Jos Antonio Says

TEOLOGIA
PARA NUESTRO TIEMPO
La fe explicada

III

Edicin

SAN PABLO

'
J . -
Ttulo original:
L A IDENTIDAD D E LOS LAICOS
Edicin autorizada por SAN PABLO COMUNICACION SSP
Madrid (Espaa), a E D I C I O N E S PAULINAS, S.A. D E C.V. (Mxico)

INTRODUCCIN

.U.'J

Puede imprimirse
Guillermo Gndara E .
Provincial de la Sociedad de San Pablo
Mxico, D.F. 10-1-1996

Nada obsta
Victoriano Cira P.
Censor
Mxico, D.F. 15-1-1996

Primera cicin, 1 9 %
3'edicin, 2(K)0

D.R. 1996 by E D I C I O N E S PAULINAS, S.A. D E C.V.

Av. Taxquea 1792 - Delcg. Coyoacn - 04250 Mxico, D.F.
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mxico
ISBN: 84-285-1743-6 edicin espaola
ISBN: 970-612-084-X edicin mexicana

HACE YA bastantes aos, cuando termin los estudios teolgicos, tuve la tarea de ensear religin en un par de centros y tuve que redactar unos apuntes con los que impartir
las clases. A l poco tiempo emprend la tarea de la enseanza
en una facultad de teologa, por lo que hube de dedicarme a
ella de otra forma, compaginndola con la investigacin. No
dej, sin embargo, el trabajo pastoral con los jvenes, que
todava mantengo.
Y justamente ahora me piden redactar una obra que sirva
de manual de catcquesis o enseanza de religin al tiempo
que de libro de teologa para seglares y sacerdotes. Me veo,
pues, en la tarea de aunar en una obra la teologa y la pedagoga adecuadas.
Se me ha pedido sintetizar la fe y la moral suministrando
ideas claras y fundamentando las certezas de la fe, pero
hacindolo al mismo tiempo con un mtodo fronterizo, es
decir, un mtodo que tenga en cuenta la sensibilidad moderna e, incluso, las objeciones que el hombre moderno pone a
la fe. No es fcil hacerlo, no slo porque requiere un conocimiento a fondo de toda la teologa, sino porque a veces se
tiene que usar un mtodo que no deja de ser arriesgado.
El mtodo de la teologa tiene que ser deductivo, en el
sentido de que toma los datos de la fe de la Sagrada Escritura y la tradicin, pero usaremos tambin el mtodo inductivo
en la medida de lo posible: trataremos de dialogar con la
mentalidad moderna. Sabemos que la modernidad no puede
ser la clave del discernimiento de nuestra fe, pero s se puede pedir a la teologa que se haga con sensibilidad moderna.
5

Habr que tener en cuenta la sensibilidad humana sin duda

alguna, pero el criterio y el juicio de la misma estar siempre en la palabra de Cristo, nico nombre en el que podemos ser salvos (cf He 4,12).
Con esta obra, en continuidad con otra ma anterior, Razones para creer. Dios, Jesucristo, la Iglesia, San Pablo,
Madrid 1994^ a la que completa, queremos ayudar a todos
aquellos que tienen que ensear la fe a los jvenes y adultos, a los catequistas y a los profesores de religin, pero
tambin a todos los fieles que quieren penetrar en la fe y
entenderla.

JOS ANTONIO SAYS BERMEJO

SIGLAS

CEC
CFT
Ce

Catecismo de la Iglesia Catlica.

Conceptos fundamentales de teologa.
Cdigo de Derecho Cannico.

DS
DV

Enchiridion Symbolorum (Denzinger-Schnmetzer).

Del Verbum.

GS

Gaudium et spes.

LG

Lumen gentium.

PG
PL
PO

Patrologa graeca (Migne).

Patrologa latina (Migne).
Presbyterorum ordinis.

se

Sacrosanctum concilium.

Madrid, 12 de febrero de 1995

.'.'JJJ;

PRIMERA PARTE
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.'I

La fe que profesamos

CAPTULO 1

^..'('i

LA EXISTENCIA D E DIOS

' ! :

X. La pregunta por el sentido de la vida

El problema de Dios se plantea desde la misma experiencia
del hombre, pues la pregunta sobre Dios no es nunca un
interrogante exterior y distinto, sino que arranca de la pregunta sobre s mismo y sobre el sentido de la vida humana.
Si el hombre se plantea el problema de Dios es porque se
plantea el problema de su propia vida, el sentido de su propia existencia.
Hay en el hombre, en efecto, una serie de interrogantes
que hacen que la cuestin de Dios sea en l una cuestin
permanente e ineludible. La pregunta sobre Dios es una pregunta que el hombre llevar siempre en el fondo de su propio corazn y de la que no podr prescindir sino al precio
de drogar su conciencia, para no enfrentarse con ella.
En primer lugar, en el hombre existe la tendencia a una
felicidad infinita: la persona tiene en su vida programas,
planes y proyectos que le dan ilusin y le permiten trabajar
con inters, pensando que, de lograrlos, va a encontrar su
felicidad. Trabaja por ellos y se esfuerza por conseguir aquello que es la meta de su vida. Pero experimenta que, una vez
alcanzadas esas metas, tiene que volver a comenzar siempre
de nuevo.
Justamente en el momento en el que alcanza su propsito, tiene la experiencia de que esa meta no le llena del todo;
ha logrado mucho, s, pero tiene que comenzar de nuevo.
Experimenta as la finitud de todo lo que consigue y sufre
por ello una perenne insatisfaccin que hace de su vida una
continua tensin, sin poder lograr nunca un descanso defini11

tivo, algo o alguien que sea su todo. El hombre siente por

ello una sed imperiosa de ms, inapagable, una sed de infinito: es ms feliz por lo que desea que por lo que posee; sus
sueos son sueos de infinito, pero sus logros son siempre
finitos.
Esto hace que el ser humano se plantee el problema de su
felicidad en trminos de infinito, en trminos de trascendencia. Al animal no le ocurre esto: es feliz en la medida en que
estn cubiertas sus necesidades, ah termina toda su vida.
Pero en la persona no es as: satisfechas sus necesidades de
alimento y bienestar, al menos en el mundo occidental, se le
plantea el problema de su felicidad en tonos an ms trgicos: justo cuando ha conseguido un mundo de bienestar material, surge en l la sensacin de vaco y sin sentido de la
vida con mayor ardor que en el hombre primitivo. Es feliz
el hombre de hoy?
Aparte de esta sed de infinito, hay en el hombre otra
tendencia de la que no puede prescindir. Cuando es joven,
suea con entregarse y hacer felices a los dems. Se dice a
s mismo una y mil veces que su vida va a merecer la pena,
que no va a ser del montn, que va a cambiar el mundo.
Suea con hacer felices a los dems y piensa en tener un
trabajo que sea un servicio a los hombres, en establecer un
matrimonio que sea fuente de felicidad y amor o, incluso,
en entregar toda su vida a la causa del evangelio en trminos de absoluta dedicacin y abnegacin.
Pero ocurre en la vida que, nada ms se entra en ella, va
experimentando uno la cruz: la cruz de un amigo que defrauda, la cruz amarga de comprobar que todo el mundo va
a lo suyo. Y entonces puede surgir la decepcin por la vida
y puede ocurrir qUe, renunciando a los ideales, uno se vuelva, lleno de escepticismo, sobre s mismo y se diga: Bueno, dado que la vida es as, lo nico que se puede hacer es
vivirla tratando de sacarle el mayor jugo posible, tratando
de comprar la felicidad. Y as se dedica a comprar la felicidad con los recursos que el mundo moderno le da: viajes,
placer, comodidad, etc.
Por ese camino, comprueba que a la larga no es feliz: lo
tiene todo desde el punto de vista material, pero al precio de

12

haber enterrado los ideales nobles de su juventud. Y la felicidad no se compra. Obsesionado por sus ambiciones y lleno
de estrs, comprueba que fracasa muchas veces en el amor;
en el fondo se dice que ha renunciado a lo mejor de s
mismo, a sus ideales de juventud y confiesa que su vida est
vaca.
Y, qu hace cuando sospecha de su enorme vaco interior? No tiene otro recurso que no pensar, para no enfrentarse con l. Ese es el hombre moderno: lo tiene todo desde el
punto de vista material, pero con un vaco interior que raya
en la angustia y la depresin, por lo que trata de no pensar y
vivir en la experiencia del momento.
Nadie como V. E. Frankl ha dado con la clave del hombre moderno'. Relacionado con Freud, de la misma ciudad
que l (Viena) y judo como l, ha descubierto que la dimensin ms profunda del hombre no es el sexo, como pretenda Freud. El sexo es una dimensin importante del hombre qu duda cabe, pero la dimensin ms profunda del
hombre desde el punto de vista psicolgico es la trascendente: el hombre necesita una razn para vivir, para sufrir, para
dar lo mejor de s mismo, para morir. Y cuando carece de
esta razn, enferma; y enferma de la enfermedad tpica de
nuestro tiempo, la angustia.
En todas las pocas ha sufrido el hombre: ha sufrido de
peste, guerras, hambre o fro. Estas enfermedades han sido
ya superadas en gran parte, pero la enfermedad de hoy es la
angustia, el inmenso vaco que el hombre actual lleva en el
fondo de su corazn.
La felicidad deca V. E. Frankl no se puede buscar
nunca directamente; slo puede venir como consecuencia de
haber entregado lo mejor de nosotros mismos por una causa
noble. El hombre est equivocado respecto de la felicidad:
la quiere comprar, y resulta que es consecuencia de dar lo
mejor de s mismo por un ideal noble. Como carece de ideales para dar lo mejor de s, se cierra por ello a la posibilidad
de la felicidad. Oa decir a un matrimonio cristiano: El
' V. E. FRANKL,
FizzoTTi, De Freud a

El hombre en busca de sentido, Barcelona 1990'^; E .

Frankl, Pamplona 1 9 8 1 ^

13

problema de la familia hoy en da es el problema del sentido

de la vida. No se puede entregar la vida cuando no se sabe
lo que es: slo cuando sabemos que venimos del amor y que
volvemos a l, venciendo el sufrimiento y la muerte, es cuando podemos dar lo mejor de nosotros mismos con desinters
y alegra.
Esta experiencia es tan vieja como la misma humanidad.
Contemos la historia de san Agustn. Tena una mujer de su
tierra, con la que no estaba casado. l mismo confiesa que
buscaba no tener hijos. A los treinta y un aos lleg al culmen
de su carrera cuando fue encargado de hacer el panegrico
del emperador. Sus amigos le envidiaban, pero l mismo
cuenta una ancdota llena de significado en las Confesiones:
cuando iba al palacio del emperador, halagado por sus compaeros en Miln, vio salir de una callejuela a un borracho
que cantaba alegre y despreocupado. Agustn se par y pregunt a sus amigos: Veis a ese borracho? Queris que os
diga una cosa? Tengo que deciros que a ese borracho le
tengo envidia porque l tiene una alegra que yo no he conseguido jams^. Sus amigos se quedaron de piedra. Era la
confesin de un hombre sincero, que tena que admitir que,
tenindolo todo, no poda soportar su vaco interior.
Pero las cruces y los interrogantes de la vida son an
ms. El mal no slo lo encuentra uno en la decepcin que
recibe de los dems. Lo encuentra tambin uno mismo en la
impotencia de ser constante en el bien, en !a incapacidad
para cumplir todas las exigencias que manan de la vida, en
la experiencia del propio pecado y el propio fracaso personal.
Aadamos a esto la existencia del mal y el sufrimiento
injustos que se dan en el mundo, el cmulo de injusticias
que a veces pesan sobre el hombre, aquellos momentos de la
vida en ios que llegamos a pensar que en el mundo frecuentemente triunfa el mal sobre el bien...
Hay, finalmente, una certeza de la que no podemos liberarnos: la certeza de la propia muerte, la certeza de un fin que
acabar con todas nuestras ilusiones. Quizs no se ha dado
^ SAN AGUSTN,

14

Confesiones

V I , 6,9.

en nuestra historia reciente un espritu tan lcidamente tor

turado por el problema de la muerte como el de Unamuno
El profesor de Salamanca dej escritas estas patticas palabras: Hagamos que la nada, si es que nos est reservada,
sea una injusticia; peleemos contra el destino aun sin esperanza de victoria; peleemos contra l quijotescamente^. Ciertamente, el hombre no puede resignarse al hecho de la muerte,
porque esta es algo que aplasta y entierra su sed permanente
de felicidad.
A. Camus, el literato influido por el pensamiento existencialista, reflej perfectamente el hecho de que el hombre
que no tiene esperanza trascendente est obligado a realizar
en su vida un esfuerzo enorme e intil que no conduce a
ninguna parte. En su obra El mito de Ssifo presenta al hombre como alguien que realiza intilmente un esfuerzo sobrehumano al conducir hasta la cumbre de una montaa una
piedra que representa sus quehaceres y sus ilusiones y al
comprobar que, una vez colocada en la cima, se le cae de
nuevo hasta abajo. Vuelve a comenzar el esfuerzo, y de nuevo la piedra se le cae. Esta es la existencia humana: un
repetir actos y esfuerzos sin sentido alguno. Por ello manifest: Slo hay un problema filosfico verdaderamente
importante, el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la
pena de ser vivida es responder a la cuestin fundamental
de la filosofa*".
Estos son los interrogantes que lleva el hombre en su
interior y que no puede soslayar. Por ello no puede pasar de
Dios; slo puede pasar de Dios apagando, desoyendo la voz
de su conciencia, aturdindose por el consumismo y la satisfaccin inmediata, drogando la voz de su interior que le
pide un sentido pleno para su vida.
Estos interrogantes que lleva en su interior se amplan en
la pregunta sobre el mismo mundo que le rodea: de dnde
proviene el orden y la belleza de este mundo?, tiene una
causa que explique su origen y su existencia o se basta a s
' M. DE UNAMUNO, Del
* A. CAMUS, Le mythe

sentimiento trgico de a vida, Madrid 1 9 6 6 " , 191.

de Sysiphe, Pars 1 9 4 2 , 15 (Irad. esp.. El mito de
Ssifo, Alianza, Madrid 198S*).

15

mismo?, cul es su origen y su meta? Son preguntas insoslayables. Por eso deca Pascal que slo hay dos clases de
personas coherentes; los que gozan de Dios porque creen en
l y los que sufren porque no le poseen.
Es cierto que estos interrogantes, en s mismos, no son
una prueba de la existencia de Dios. Si de la bsqueda de
sentido por parte del hombre concluyramos que Dios existe, llegaramos a l como postulado. Por lo tanto, es preciso
dar certezas racionales de que Dios existe; no nos basta el
deseo de Dios. Sin embargo, este deseo de sentido ltimo,
este interrogante sobre la vida y la muerte que lleva en s
mismo el hombre de todos los tiempos, es el planteamiento
adecuado al problema de Dios: el problema de Dios tiene
sentido para el hombre, pero no podremos demostrar con
ello la existencia objetiva de Dios. De un deseo no nace la
certeza de la existencia de la realidad deseada. Ese deseo en
el fondo no es una prueba de que el infinito existe, sino de
que el hombre tiende al infinito.
h' . '

',

'

2. Del atesmo al agnosticismo moderno

^ ;
El fenmeno del atesmo en nuestro tiempo es, sin duda,
mucho ms preocupante que en tiempos pasados, en los que
se daba slo de forma espordica y a modo de excepcin.
Pero algo ha cambiado en estos ltimos aos.
Ha dejado de existir el llamado atesmo combativo, el de
Feuerbach, Freud, Marx, Nietzsche y Sartre: el atesmo que
se inspiraba en la modernidad y pretenda explicarlo todo
con la razn emprica. Tena una visin optimista de la racionalidad y del mtodo cientfico, se levantaba contra la
irracionalidad y el oscurantismo, crea en la utopa y en el
progreso y se presentaba como liberador y humanista. Se
trataba de un atesmo total y radical.
Aquel atesmo combativo ha pasado ya a la historia. Han
cado las ideologas y el hombre posmoderno no tiene ya
aliento ni para negar a Dios. En pocos aos hemos pasado
del atesmo al agnosticismo. Es verdad que este atesmo combativo era, ante todo, un atesmo postulatorio, fundado ms

16

que nada en el deseo de que Dios no exista. Era teofobia

ms que atesmo. Pero hoy ni siquiera existe ya la teofobia.
Nos encontramos ante el apagamiento de la posmodernidad, el agotamiento de la razn emprica, el triunfo de lo
irracional, la prdida de la utopa, el cansancio intelectual.
Incluso se ha perdido la subjetividad del hombre, que aparece como un mero elemento de la estructura. Nunca como
hoy se ha tenido conciencia tan aguda de fin de poca. Un
ateo como L. Kolakowsky ha confesado que ciertamente no
faltan en el campo de la filosofa hombres eruditos, pero se
vive en un estado de inseguridad y falta de verdaderos maestros de humanidad'.
Quisiera sealar algunas causas de este agnosticismo moderno que, de una forma u otra, nos implica a todos.
Hay, en primer lugar, un materialismo de vida y cultura
por el que el hombre moderno busca en todo la satisfaccin
y el placer inmediatos, rehuyendo el pensar, para no encontrarse con el vaco que lleva dentro de s mismo: es el hombre que pretende comprar la felicidad, el hombre light que
supedita los valores morales y religiosos al triunfo profesional, a sus prisas y ambiciones. Resulta, sin embargo, un
hombre insatisfecho, inseguro y triste, producto de nuestra
empobrecida cultura.
Por otro lado, nuestra filosofa actual est ya agotada y
no conduce a ninguna parte. El escepticismo es cada vez
mayor. La analtica del lenguaje, por ejemplo, no nos da, no
puede darnos, ninguna certeza de tipo trascendente ni sobre
Dios ni sobre el hombre mismo.
Paradjicamente, este agnosticismo no tiene a veces otra
respuesta por parte de los creyentes que el fidesmo, es decir, el creer sin razones, simplemente por la fuerza del sentimiento o la tradicin. Se trata as de curar una enfermedad
con otra enfermedad, con una fe empobrecida de razn y
vigor filosfico.
No es ajeno al agnosticismo actual el fenmeno de la
secularizacin, que pretende vivir como si Dios no existiese.
* Cf R.
1989, 163.

YEPES,

Qu es eso de afilosofa:de Platn a hoy, Barcelona

17

Este fenmeno ha entrado dentro de algunos ambientes

teolgicos y religiosos presentando un Dios falso, que no
funda los valores morales, no interviene en la historia y del
que se puede prescindir. Pero un Dios del que se puede
prescindir es un Dios que termina siendo ignorado, porque
se trata de un Dios intil.
Nuestra tarea, por lo tanto, consiste en responder al desafo del agnosticismo moderno, dando razn de nuestra fe,
como lo peda Pedro a los cristianos de su tiempo (cf IPe
3,15).
Estamos de acuerdo con L. Feuerbach en que la fe en
Dios no se puede fundar en el simple deseo de que exista,
pero de su crtica a la fe fundada slo en el deseo no se
deduce tampoco que Dios no exista. Su atesmo, al igual
que el de Marx, Freud, Nietzsche y Sartre, se basa simplemente en el deseo de que Dios no exista y es, por ello,
un atesmo postulatorio: Yo revelo todo mi corazn deca Nietzsche. Si hubiese Dios, cmo soportara el no
serlo?*.
La fe en Dios tiene, pues, que tener un apoyo claro en la
razn. Ahora bien, la razn humana no se puede reducir a la
pura razn emprica, diciendo que slo tiene sentido lo que
es empricamente verificable, pues esta afirmacin curiosamente no es empricamente verificable, sino una afirmacin
filosfica y metafsica'. Existe, en cambio, una forma de
llegar a Dios por medio de la filosofa, que expondremos a
continuacin.
La Iglesia catlica, que, por su lado, sostiene que la fe es
ms que la pura razn filosfica, admite claramente que por
la razn humana se puede llegar a un conocimiento cierto de
la existencia de Dios. Dice as el Vaticano I: La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que Dios, principio y
fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas
creadas (DS 3004). El Catecismo de la Iglesia catlica se
ha extendido en este punto (CEC 31-38), afirmando tambin
* F. NIETZSCHE, AS

' Cf J. A .

habl Zaratusra, Madrid 1983,105.

SAYS, Ciencia,

atesmo y fe en Dios, Pamplona 1994, 394ss.

con clara coherencia que sin esa capacidad el hombre no

podra acoger la revelacin de Dios (CEC 36).
^3. Pruebas de la existencia de Dios
Las pruebas de la existencia de Dios se basan en la aplicacin del principio de causalidad y vienen a fundarse no en
un deseo, sino en una exigencia de la realidad misma que
somos y que nos rodea.
3.1. Prueba del orden del universo

,,

'

Corresponde a la quinta va de santo Toms. Es la ms accesible al sentido comn y, tambin, la que ms abundantemente ha sido utilizada en la historia del pensamiento humano. Scrates, Cicern y Sneca la emplearon.
Cmo podemos admitir que el orden increble que existe en nuestro mundo, en los planetas, las galaxias, los animales, el hombre, pueda ser producto del azar? M. Planck
deca a propsito del orden de este mundo: Lo que nosotros tenemos que mirar como mayor maravilla es el hecho
de que la conveniente formulacin de esta ley produce en
todo hombre imparcial la impresin de que la naturaleza
estuviera regida por una voluntad inteligente^.
A pesar de lo concluyeme de esta prueba, no faltan quienes cuestionan su validez apelando para ello a cuestiones
como el clculo de probabilidades y usando un concepto
equvoco de casualidad. El concepto de casualidad puede
hacer referencia al orden, y este orden puede ser convencional u objetivo.
Orden convencional es el que nosotros hemos convenido
llamar orden. Podramos haber hecho la colocacin de otra
forma. Cabe que un orden as se explique por azar? Es
posible que, echando al aire las veintiocho letras del alfabeto, recortadas en cartn, caigan ordenadas? Existe sin duda
" M. PLANCK, Religin und Naturwissenschaft, Leipzig 1942, 24.

19

la posibilidad terica de que salgan ordenadas, aunque prctic^amente es muy difcil. En este tipo de orden, por lo tanto,
cabe hacer un clculo de probabilidades.
En el orden objetivo, por el contrario, no es posible dicho clculo, es aquel que tenemos cuando elementos de suyc)s dispares y que no dicen relacin intrnseca entre s, estn sin embargo unidos de forma estable y permanente para
realizar una funcin compleja como puede ser la visin en
el ojo.
Ahora bien, en este orden encontramos una funcin, un
proyecto, una idea: la visin. Y all donde hay una funcin,
uii proyecto, una idea, necesariamente tiene que haber una
inteligencia que lo haya pensado.
Se podra recurrir a la teora de la evolucin diciendo
que los proyectos que encontramos en la vida vegetal y animal son fruto de la misma, consecuencia de un largo proceso que ha culminado en ellos. Ciertamente no hay inconveniente para un catlico en aceptar la teora de la evolucin
por lo que respecta al cuerpo humano. Pero una cosa es
afirmar el hecho de la evolucin, que muchos cientficos
aceptan, y otra que se haya logrado encontrar los factores
ltimos que la expliquen.
Nadie recurre ya hoy en da a la teora de Darwin que
explicaba la evolucin de las especies por la adaptacin selectiva de los animales al medio ambiente. Se conoce la
existencia del cdigo gentico (algo que Darwin desconoca) y se sabe que se mantiene inalterable, de modo que por
seleccin natural slo se podran explicar factores secundarios de las especies.
Hacia finales de 1930 se formula, por ello, el neodarwinisnio, tambin conocido como teora sinttica, la cual combina las mutaciones genticas al azar con la seleccin natural. Es la teora mayormente seguida hoy en da': en el
proceso de reduplicacin de los genes, hay mutaciones
genticas que surgen al azar y de las que, una vez logradas,
la seleccin conserva las tiles y elimina las dems.

' C f M . A R T I G A S , Las fronteras

del evolucionismo,

Pero tampoco esta teora convence gran cosa. De hecho,

las mutaciones que se conocen y las que se han provocado
en ensayos (como en la mosca del mosto) son siempre secundarias y casi siempre regresivas. No se conocen mutaciones que cambien de especie. H. J. Heuts dice: Una pequea y simple especie nueva, por divergencia gentica, nos
bastara. Se han acumulado, aislado, seleccionado estas mutaciones, se les ha dado una zona ecolgica y virgen: nuestras botellas de cultivo. En una palabra, han sido sometidas
a todas las condiciones de evolucin a las que se atribuye
importancia. E l resultado es implacablemente negativo: de
tales experimentos siempre sale la misma mosca del mosto.
El problema es que la leora sinttica se apoya simplemente en el azar (se trata de mutaciones surgidas al azar), y
se le pide al azar organizaciones cada vez ms complejas.
Por ello, P. Grass, con una mayor lgica, ha venido a decir
que la evolucin se ha realizado por medio de leyes complejsimas que hoy en da desconocemos, pues parece que
ya no existen. Y si existen tales leyes, contina el pensador,
es claro que la naturaleza es incomprensible sin la existencia de una voluntad creadora y de un principio ordenador. Y
este principio tiene un nombre: Dios. l es la necesidad
misma, la nica porque es absoluta. Negarlo es resignarse a
comprender slo parcialmente el mundo material y remitirse
al azar, que es un sustituto de Dios, un dios rebajado, un
dios que conviene al filsofo materialista, pero no a la materia, que est ligada a un conjunto de leyes. La hiptesis
materialista, atea, est cargada de postulados: el universo
sin Dios, sin finalidad, sin razn de ser, es absurdo en su
conjunto como en sus partes.
La mayora de los cientficos admite el big hang, la explosin inicial de la que deriva el mundo actual, todava en
expansin a partir de un ncleo en el que no existan ni
clulas ni tomos, que tuvo lugar en una fraccin de segundo. Una clula viva supone un proyecto tan perfecto que F.
Crick, el descubridor del ADN, tiene la impresin de que se
debe a un milagro'^.

Madrid 1991*.
F. C R I C K , /e i / s W / N u e v a York 1981. i . V i

21

fin el proceso de la evolucin han surgido toda una serie

de proyectos increblemente perfectos, como puede ser el
proyecto hombre, encerrado en el cdigo gentico humano.
Ahcra bien, la materia no puede tender por s misma a tales
proyectos porque, para tender a ellos, es preciso conocerlos.
Por ello, la teora de la evolucin postula la mano directora
de lina inteligencia que haya pensado semejantes proyectos.
Est* teora que, en su da, fue utilizada por no pocos en
contra de la fe, slo se explica en sus factores ltimos si
cret^nios en Dios.
A veces, hablando sobre estos temas, me he encontrado
con personas que sostienen que la evolucin es posible desde un punto de vista puramente inmanente, dado que los
toiTios tienen determinadas leyes, por las que pueden producir estructuras organizadsimas y complejas. Son leyes
inn^anentes que les llevan a organizarse de forma cada vez
ms compleja.
Ciertamente, el finalismo est en esas leyes intrnsecas
de ios tomos que permiten su organizacin. Pero la pregunta sigue estando en pie: por qu existen esas leyes capaces
de organizar estructuras y sistemas cada vez ms complejos? Conocemos las leyes que llevan a los tomos a integrarse entre s. Ms difcil es conocer las leyes que presiden
el nacimiento de una clula, de un rgano, de un cuerpo.
Sigue siendo un misterio para nosotros cmo se ha llegado a
estructurar el cuerpo humano. Leyes increbles; pero, por
quf tales leyes? Por qu no surgi el caos cuando, desde el
puiito de vista estadstico, tena infinitamente ms posibilidailes de surgir?
Damos por supuesto que la materia tiene que ser organizaba; pero justamente ese es el problema: decir materia no
es lo mismo que decir organizacin. Cabra una materia catica incapaz de conducir a ninguna parte. De un montn de
piedras nunca esperar que surja una persona humana, ni
contando con millones de aos. Pero, de hecho, la evolucin
ha conocido el orden; la organizacin de leyes y leyes cada
vez ms perfectas. Por qu el orden en lugar del caos? No
olvidemos que este tiene infinitamente ms posibilidades que
el orden. Han surgido, sin embargo, leyes que conducen a
22

un fin; y eso son proyectos (ciertamente inmanentes), pero

que la materia por s sola no puede explicar.

3.2.

Prueba de la contingencia

Hasta ahora hemos concluido la necesidad de una inteligencia ordenadora; ahora, con la prueba de la contingencia, llegamos a saber que esa inteligencia es creadora, pues esta
prueba parte del hecho de que los entes de este mundo, en
cuanto entes, no tienen en s mismos la explicacin de su
ser.
Esta prueba es ms metafsica que la anterior, pues mientras aquella parta de un orden que es experimentable, esta
parte de la consideracin de que los entes de este mundo, en
cuanto tales, no tienen en s mismos la explicacin ltima
de su existencia, y necesitan de una causa que se la haya
dado.
Antes de entrar en el ncleo de la prueba, aclaremos los
trminos que vamos a utilizar: un ser contingente es el que
no tiene en s mismo la razn de su existencia, es decir, que
existe de hecho, pero no por derecho propio. Existe, pero
poda no haber existido. Existe porque ha recibido de otro la
existencia.
Ser necesario es aquel que existe porque tiene en s mismo la razn de su existencia, existe sin haber recibido de
otro la existencia y, en consecuencia, existe siempre, sin
principio ni fin, sin depender nunca de nada ni de nadie. E l
ser necesario no puede recibir de otro la existencia pues, si
la recibiera, ya no existira necesariamente.
Es claro que el ser contingente, por definicin, necesita
de un ser necesario para existir; sin el apoyo, sin la nodriza
de este ser necesario, no podra mantenerse en la existencia.
El ser necesario, por el contrario, como no depende de nadie
y tiene en s mismo la razn de su existencia, puede existir
sin seres contingentes. Estos deben su existencia al ser necesario, causa de ellos; el ser necesario, en cambio, no debe
su existencia a nadie.
Un ser contingente no se puede explicar por otro contin'
r-

23

gente ni por una cadena de contingentes, pues toda la cadena quedara en ltimo trmino sin explicacin; y ta explicacin tltima de un ser contingente, o de una cadena de contingentes, es el ser necesario. Evidentemente, de existir este
ser necesario, sera Dios, creador de todos los contingentes.
Evidentemente, todo io que comienza a existir es contingente, pues recibe de otro !a existencia. Todo lo que termina es tambin contingente, pues si tuviera en s la razn
de su existencia, no dejara de existir. Son, pues, contingentes los hombres y los animales.
Para probar la contingencia de este mundo, partimos de
su finitud, demostrando que ser finito es igual a ser contingente. Todos los cientficos aceptan la finitud de este mundo cada vez ms mensurable, pero adems es un hecho evidente dado que, al estar compuesto de partes materiales, da
una suma tambin finita, pues la suma es siempre finita.
Asimismo, este mundo, al estar compuesto de partes materiales, da un resultado tambin parcial. Donde hay partes, el
resultado nunca ser infinito.
El ser infinito coincide con el ser necesario porque, si
tuviera en otro la razn de su ser, tendra una dependencia,
y toda dependencia es una limitacin imposible en un ser
infinito. A su vez, el ser necesario coincide con el infinito,
pues, al tener en s mismo la razn de su ser y de su obrar,
no puede tener limitacin alguna. No puede obrar para recibir perfecciones de las que carezca, porque si as lo hiciese,
obrara necesitado de algo, obrara por necesidad, y ello no
es posible en quien tiene en s la razn de su ser y de su
obrar. Si el ser necesario obrase para recibir algo, sera dependiente, dependera de algo extrnseco a l, y esto no es
posible en quien tiene en s la razn de su ser y de su obrar.
El ser necesario, porque existe necesariamente, existe sin
necesidad de nada, y no obra para recibir algo. No hay nada,
pues, de lo que el ser necesario carezca, es infinito. Infinitud, por supuesto, no significa una dimensin espacial, sino
plenitud de ser, es una condicin metafsica.
As pues, el ser infinito coincide con el necesario y el
necesario con el infinito. Pero si esto es as, el ser finito
coincide con el contingente y el contingente con el finito.
24

En esta prueba, de gran valor filosfico, no nos ayuda la

imaginacin como en la primera. Es fcil hablar de contingencia en el hombre, en los animales y en las plantas, porque vemos que tienen una existencia precaria y frgil, comienzan a existir porque vemos que reciben de otros la
existencia. Pero para probar la contingencia de este mundo,
tenemos que recurrir a la finitud del mismo y hacer una
prueba de tipo filosfico, mostrando que finitud es igual a
contingencia y que este mundo, por finito y contingente,
necesita que Dios le d el ser que tiene. Dios trasciende
tanto la finitud como la contingencia; en l no caben ni lo
no ni lo otro, porque es el ser infinito que tiene en s
mismo la razn de su ser y de todos los seres creados que
existen.
3.3.

Prueba del hombre

'

'

Tradicionalmente se ha partido del hombre para llegar a Dios:

hay en e! hombre una bsqueda de la verdad, una tendencia
al infinito, un sentido moral, que le lleva a preguntarse por
la existencia de Dios.
Sin embargo, creemos que la tendencia del hombre a la
verdad o la bsqueda del sentido ltimo por parte del hombre no son suficientes para demostrar la existencia de Dios.
Deducir de ello que Dios existe sera ms bien llegar a Dios
por la va del postulado. Cabe, pues, otro procedimiento: la
constatacin en el hombre de su bsqueda de la verdad, de
su tendencia al infinito, de su conciencia moral, nos hacen
descubrir que en el hombre existe un principio espiritual, el
alma, la cual, siendo irreductible a la materia, slo en Dios
puede tener su origen inmediato.
Slo demostramos la existencia de Dios en este campo
cuando hemos constatado que existe en el hombre un principio espiritual que no puede provenir de la materia. El alma
espiritual humana, siendo espiritual, no puede provenir de la
materia, porque una materia ms evolucionada es siempre
materia, es decir, algo compuesto de partes extensas en el
espacio. El alma slo puede explicarse por una creacin directa de Dios. Veamos algunas de las operaciones espirtua25

les que hay en el ser humano que nos hace postular la existencia del alma.
El hombre tiene un conocimiento por el que percibe las
manifestaciones sensibles de las cosas; pero al mismo tiempo trasciende dicho conocimiento, puesto que percibe con
su inteligencia la realidad en cuanto tal y dice: ah hay una
realidad. Este tipo de conocimiento va ms all de lo sensible y lo trasciende.
Cuando el hombre afirma que percibe una realidad, lo
hace con una intuicin intelectual que prescinde en ese momento de toda nota sensible que configure dicha realidad.
Es un conocimiento abstracto (abstrae de la materia) o espiritual, base de todo conocimiento intelectual. A partir de la
captacin de lo real en cuanto real es como el hombre forma
los dems conceptos abstractos. Conceptos como ser, verdad, bondad, belleza, persona y vida, no tienen nada de materiales.
Debe haber, por lo tanto, en el hombre un principio que
sea capaz de formar tales conceptos. Son conceptos que no
tienen nada de extensin, de mensurable. En ellos no se
puede distinguir una parte derecha y otra izquierda, prescinden de cualquier medida y estn ms all del tiempo y del
espacio. La bondad como virtud no es de ayer ni de hoy, ni
de aqu ni de all.
Los animales no llegan al aprendizaje como tal, pues es
un hecho espiritual que se realiza mediante la abstraccin.
Por ello todo lo que el hombre aprende no lo transmite a sus
hijos por la generacin. En cambio, todo lo que el animal
conoce por instinto se comunica en los genes; no as lo que
ha aprendido por adiestramiento, que se basa slo en asociacin de imgenes y sensaciones, y no lo podr transmitir
consciente y voluntariamente a sus descendientes. Ha sido
un aprendizaje pasivo, un adiestramiento (por asociacin de
imgenes y sensaciones), no aprendizaje por el camino de
una inteligencia, de la que carece.
El ser humano utiliza el smbolo de una palabra con el
fin de designar con ella una realidad concreta. En este lenguaje la palabra es smbolo de la cosa significada. La palabra es material, pero su significado es espiritual.

2fi

El lenguaje simblico nace de! hecho de que el hombre

conoce las cosas en su realidad y busca un smbolo (nombre) que las represente. Si el hombre no tuviera la experiencia de las realidades en cuanto tales, no buscara esa palabra
denominativa y slo poseera un lenguaje que, como en el
caso de los animales, sera un lenguaje emotivo: resultado
instintivo de la emocin o la angustia, del hambre o el fro.
El hecho de la libertad es algo espiritual en el hombre.
En efecto, libertad significa autodeterminacin; ausencia de
determinacin tanto interna como externa. Soy yo el que
determina hacer esto o aquello. Hay en m, por lo tanto,
algo radicalmente irrepetible y singular, algo que no proviene de mis padres y donde radica el santuario sagrado de
toda persona humana: hay en m un yo irrepetible e indito,
con una libertad por estrenar, frente a los animales, que son
copias de sus padres.
Tampoco me determina el influjo que recibo de fuera.
Estoy determinado en lo que se refiere al conocimiento sensible, pero el hombre no slo tiene una relacin mecnica
con lo sensible, no slo experimenta el influjo de lo sensible
y lo material por los sentidos, pues tiene tambin un conocimiento intelectual de las cosas por el que las distingue de s,
se suelta y distancia de ellas, de modo que puede elegirlas
para sus fines. El animal no se distancia de las cosas materiales en cuanto cosas y, as, no puede elegirlas. Sus movimientos son siempre los mismos. Su historia no es historia,
sino vida vegetativa o animal.
Ei progreso es otra de las manifestaciones espirituales
del ser humano. El animal no ha progresado en absoluto a lo
largo de la historia. Por qu progresa el hombre? Porque es
capaz de abstraer los modos particulares de las cosas y llegar, mediante un proceso mental, a la naturaleza de las mismas, conociendo por induccin el principio general o ley
que las rige.
El animal no hace nada ms all de lo que sea til para
su vida. Jams llegar a la contemplacin, al disfrute desinteresado de la belleza, a la contemplacin de algo que no se
traduzca en utilidad inmediata, al arte.
La tica supone la existencia de la conciencia, es decir,

27

el convencimiento de que debe actuar de acuerdo con el

bien moral. Ahora bien, esto significa captar el bien en cuanto
bien, y ello es un acto de espiritualidad. La conciencia supone que capto la verdad, es un instrumento de la verdad.
El fenmeno de la religin es un hecho radicalmente
espiritual. Supone en el hombre una tendencia al infinito
que slo surge tras la constatacin de que las cosas de este
mundo no le satisfacen plenamente. Esta tendencia al infinito es un hecho espiritual que no se encontrar nunca en los
animales, dado que ellos quedan saturados por la satisfaccin de sus necesidades materiales.
No es ajena a la religin la conciencia que el hombre
tiene de que la muerte contradice sus sentimientos y su deseo de vivir. Es el nico animal que sabe que va a morir sin
haberlo constatado an empricamente en s mismo. Lo sabe
por la induccin de una ley universal. Surge tambin en el
hombre un deseo de inmortalidad que nunca vemos aparecer
en el animal.

irrepetible, sagrado, que viene de Dios mismo. Suprimamos

a Dios y habremos suprimido la dignidad de la persona humana, pues ya no podra explicarse la existencia en el hombre de un principio espiritual y, por ello, habra quedado
reducido a pura materia.
El hombre es el nico animal que puede ser interpelado
por Dios, porque Dios mismo ha colocado en l una capacidad de ser interpelado. El dilogo entre el hombre y Dios,
entre Dios y el hombre, es por esto posible. Dios, en cambio, nunca podr interpelar a un puro animal.
No deja de ser iluminador el hecho de que un hombre de
la talla de Eccles, premio Nobel de medicina, haya llegado a
creer en el alma, y desde ella en Dios: Puesto que las
soluciones materiales fallan cuando intentan dar cuenta de
nuestra unicidad experimentada, me veo obligado a atribuir
la unicidad de la psique o alma a una creacin espiritual
sobrenatural. Para dar la explicacin en trminos teolgicos:
cada alma es una nueva creacin divina. Es la certeza del
foco interno de individualidad nica lo que exige la creacin divina.

4.

Me permito decir que ninguna otra explicacin es sostenible; ni la unicidad gentica con su fantsticamente imposible lotera, ni las diferencias ambientales que no determinan
la unicidad de cada uno, sino que meramente la modifican.
Esta conclusin tiene un significado teolgico inestimable. Refuerza fuertemente nuestra creencia en el alma humana y en su origen prodigioso por creacin divina. Se reconoce no slo el Dios trascendente, el Creador del cosmos, el
Dios en el que crea Einstein, sino tambin el Dios amoroso
al que debemos nuestro ser".
El deseo de inmortalidad que hay en el hombre no es por
s solo una prueba de la inmortalidad del alma. Es un signo,
pero no una prueba (un deseo no es una prueba); a no ser
que el razonamiento lo llevemos hasta el final, es decir,
hasta demostrar que tal deseo surge de un alma espiritual,
pues entonces fundamos el deseo en la ontologa del alma.

Conclusin

Hay, por lo tanto, en el ser humano actividades que son

espirituales e irreductibles a la materia. La realidad espiritual del alma no la vemos, no la podemos ver; slo deducimos que existe, porque hay en el hombre actividades espirituales en las que no coopera el cuerpo como causa. Espiritual
e inmaterial en sentido estricto es aquello que trasciende
intrnsecamente la materia en el ser o en el obrar. La materia puede concurrir como condicin (el conocimiento intelectual est condicionado por el conocimiento sensible), no
como causa.
Por ello, si el alma no puede provenir de la materia, slo
se puede entender en su existencia como creada inmediatamente pQr Dios. Con esto hemos llegado a algo tremendamente importante: la grandeza del hombre se explica por la
intervencin creadora de Dios del alma humana.
En todo ser humano hay un ncleo personal que no es ya
el propio de los padres, ni parte de los padres; algo indito.
28

" C f M . A R T I G A S , O . C , 8 . Esla obra ofrece un p r l o g o del propio Eccles.

29

PARA H A C E R L O V I D A
Preguntas para el trabajo en equipo
1) Crees que el ser humano puede llegar a no sentir
inquietud alguna por el problema de la existencias
de Dios?
2) Cules son los motivos que conducen hoy al agnosticismo?
3) Hay argumentos convincentes de la existencia de
Dios?
4) Podemos tener certeza de la existencia del alma?
5) Puede entenderse la dignidad espiritual del hombre sin la existencia de Dios?

Bibliografa
ARTIGAS M . ,

'

'

Las fronteras del evolucionismo, Madrid 199V.

GRASS P., La evolucin de lo viviente, Madrid 1984^.

SAYS J . A . , Ciencia, atesmo y fe en Dios, Pamplona 1 9 9 4 .

TRESMONTANT C , Cmo se plantea hoy el problema de la
existencia de Dios?, Barcelona 1 9 6 9 .

30

Hemos visto que en el hombre hay una serie de interrogantes

que le plantean el problema de la existencia de Dios: la
experiencia de que los logros de este mundo no le llenan
plenamente, el problema de la muerte, el origen del mundo
donde vive, etc. Todo esto le hace preguntarse por el sentido
pleno de la vida humana, por Dios, en definitiva. El hombre supera infinitamente al hombre, deca Pascal.
Mientras el hombre experimente el lmite y la finitud,
seguir hablando de Dios, aunque no crea en l. Por eso, el
concepto de Dios es el ms inevitable de la filosofa y del
pensamiento humanos.
Hay ciertamente una forma de creer que es un tanto falaz, como cuando se dice: Algo o alguien tiene que existir, pero se trata de un alguien que queda all lejos, en la
trascendencia de su nube, un Dios que no funda los valores
morales ni interviene en la historia. Es un Dios cmodo que
permite al hombre plena autonoma para decidir el bien y el
mal, un Dios intil del que se termina prescindiendo en la
vida. Este Dios, casi siempre aceptado en la nebulosa de la
duda, es un Dios que no influye para nada en la vida y que
termina siendo ignorado. Creer as en Dios es encontrarse
en las puertas del agnosticismo, pues un Dios que resulta
intil es un Dios que puede ser ignorado.
Slo cuando se comienza a comprender que nicamente
con Dios se salva la dignidad autntica de la persona humana, creada a su imagen y semejanza, de modo que si Dios no
existiera el hombre quedara reducido a un puro animal (hacindose as imposible la fundamentacin de la moral) es
31

cuando uno comienza a tomar a Dios en serio en su vida.

Sin Dios no hay creencia autntica en el hombre. Por eso,
no es que el hombre se aliene cuando cree en Dios, sino que
se deshumaniza totalmente cuando lo abandona.
Hemos visto que el hombre, mediante la razn, puede
llegar a la certeza de la existencia de Dios. La razn le
permite concluir la certeza de que Dios existe. Por ello, la
fe no es una opinin, ni una apuesta, ni un riesgo; la fe
implica un saber sobre Dios. El creyente sabe que Dios existe
y lo sabe con certeza. Lo sabe hasta el punto de reconocer
que lo ms ntimo de su vida, su espritu, su alma, no provienen de la evolucin material, sino que es objeto de una
creacin individualizada y personal de Dios. Lo ms ntimo
de su persona radica, pues, en una intervencin personal de
Dios creador. El hombre no se encuentra en este mundo por
la fuerza de un destino ciego, sino por el amor creador y
personal de Dios. El hombre se sabe amado, por lo tanto,
por Dios en la medida en que existe como persona diferenciada e individual. Lo ms ntimo de su ser es fruto de un
acto de amor.
Pero la. fe no se puede reducir a un saber de la razn,
porque el problema de Dios no es como un problema de
matemticas que no afecta para nada a la existencia humana. El problema de Dios es, por antonomasia, el problema
del hombre, porque toda su existencia y el sentido de su
vida queda afectado por l. El hombre tiene que cambiar, si
es verdad que Dios existe.
Pero ocurre que ese saber sobre Dios que implica la fe no
es un ver a Dios; el hombre por la razn alcanza un saber
mediato, analgico e imperfecto que en ningn caso suprime el misterio de Dios, por lo que la certeza racional que el
hombre tiene de su existencia no elimina para nada la libertad en el creer. El hombre no pierde su libertad ante la certeza racional de la existencia de Dios. Tiene luz suficiente
para creer, pero no la experiencia de la visin que facilitara
extremadamente las cosas. Dios quiere as que el hombre,
humildemente, se le entregue, que no llegue a l forzado por
la luz de la visin, sino por la entrega de un corazn que
sabe lo suficiente para amarle, pero que tiene que decidir
32

personalmente si amarle o no. Deca H . J. Newman que la fe

tiene que ser lo suficientemente oscura para ser meritoria y
lo suficientemente razonable para no ser arbitraria.
Pero el corazn del hombre est manchado por el pecado, por el pecado de autosuficiencia y de comodidad, y no
dar el paso de la fe mientras no venza la tendencia de su
egosmo radical.
Es preciso recordar que es en medio de esa lucha que se
da en el corazn del hombre donde interviene la gracia de
Dios, que se acerca personalmente a l con la invitacin de
su gracia. Dios mismo le tiende la mano al hombre desde la
otra orilla, facilitndole el paso y el encuentro, iluminando
su razn y tocando su corazn. Esta es la fe: un don de Dios
a la que el hombre llega en la medida en que se deja amar
por l.
La gracia se encarga de que el hombre tenga esa experiencia personal e ntima de Dios, hasta el punto de que el
hombre experimenta que Dios le hace una llamada personal
e ntima. Uno se siente amado y elegido por Dios e invitado
a cambiar de vida, a arrinconar la autosuficiencia y el pecado. Este es el don de la gracia. Uno experimenta la mano de
Dios, su proximidad personal, su llamada individual. Y este
momento del encuentro es inefable, porque es irrepetible,
porque ni la persona se repite nunca (siempre hay un yo
nico y original, fruto de un acto creador de Dios), ni se
repite nunca la gracia. La gracia no se repite nunca. Dios no
ama nunca de una forma general, sino de una forma
personalizada e individual.
Este encuentro es, de todos modos, imposible, si el hombre no se deja llevar por la sencillez y la humildad. Dios
tiene un gusto muy extrao: solamente le gustan los sencillos, los soberbios no dan nunca con l. Slo hay una manera de creer, la del nio: Si no os hacis como nios, no
entraris en el reino de los cielos (Me 10,15). En efecto,
creer en hebreo viene de la raz 'mn, que significa apoyarse,
apoyar la existencia en Dios, como la apoya un nio en el
seno de su madre. No hay otra forma de creer.

33

('!' ".:>

CAPTULO 2

REVELACIN: DIOS S E C O M U N I C A

E L HOMBRE puede conocer la existencia de Dios por medio de su razn, pero sigue preguntndose: Si Dios existe,
por qu no se comunica? Por qu no nos dice cul es el
sentido de la vida, del mal, del dolor? Por qu no nos habla
del ms all?. Son tantos los puntos que el hombre no
puede aclarar por s mismo! Y, al abrir los ojos, ve un panorama de religiones diversas que pretenden tener la verdad.
Qu garanta tenemos de que haya una religin que responda
a la intervencin misma de Dios? Todo cambiara si, en medio de las tinieblas, tuvisemos la misma luz de Dios.

1.
Ll.

Las grandes religiones

Hinduismo

No es nada fcil definir el hinduismo, pues es ms un conjunto de religiones que una religin propiamente definida.
Carece adems de una ortodoxia que nos pueda permitir definirlo perfectamente. Adems, ha ido acumulando experiencias e influjos de otras religiones a lo largo de la historia.
Dentro de l existen corrientes filosfico-religiosas como la
samkya, mimamsa y vedanta y existen tambin en l corrientes testicas populares como son el visnuismo, el sivasmo y
el saktismo.
Hablando de hinduismo en general, podramos decir que
naci cuando los arios llegaron a la India en el segundo
milenio antes de Cristo, acercndose a la cuenca del Ganges,
donde se instalaron definitivamente.
35

En este primer perodo se elabor toda una literatura en

snscrito conocida con el nombre de veda (saber), que es lo
que constituye propiamente el vedismo. Nacen aqu las grandes intuiciones religiosas y msticas que unifican la vida.
Una experiencia fundamental de esta corriente es que la realidad terrena, la vida y el movimiento, son apariencia engaosa y fuente de dolor, de los que slo se puede escapar por
la renuncia y el recogimiento. Hay un principio espiritual
que es el Brahma y otro individual que es el Atman (el yo,
el alma), y la salvacin consiste en que el Atman se fusiona
con el Brahma consiguiendo la perfecta unidad con el todo
y negando as las vicisitudes de la existencia.
El que no ha conseguido esta purificacin, tiene que
reencarnarse segn la ley del karma (de las acciones de la
vida); reencarnacin que ser ms o menos digna segn haya
sido la propia vida, hasta completar la purificacin y conseguir la identificacin total con el Brahma.
Posteriormente, en los medios menos influidos por el
brahmanismo, se dio una reaccin popular en busca de un
Dios ms personal; Visn y Siva. Visn es la dignidad suprema del que provienen, por emanacin, divinidades inferiores femeninas. Acta en el mundo con su sakti (energa).
Siva es tambin el ser supremo y seor del mundo.
El saktismo es una tercera corriente que hace del sakti un
principio absoluto, una energa creativa. Otros influjos filosficos y de otras religiones harn del hinduismo, con el tiempo, un fenmeno todava ms complicado.
En el hinduismo cabe de hecho el politesmo y tanto en
el visnuismo como el sivasmo la salvacin del yo consiste
en la identificacin con la divinidad. En el vocabulario indio tradicional existe el concepto de dharma que designa el
orden global y obligatorio de las cosas, poniendo la supremaca del todo sobre la parte.
La eternidad no es un encuentro con el amor, expansin
de la persona, sino una disolucin de la personalidad, que
desaparece en el todo. Se experimenta la vida como dolor y
se busca la salvacin mediante la contemplacin y el ascetismo que permiten al hombre huir de la experiencia de la
vida.

.2.

Budismo

'

Nace tambin en la India, hacia el ao 500 a.C. Su fundador

es Sidharta Gautama (Buda: iluminado), el cual protagoniz una reaccin contra el ritualismo y el misticismo de los
brahmanes. No le interesaban las doctrinas especulativas sobre Dios y su doctrina se centra en el modo de salvar al
hombre.
En realidad, el budismo no comienza a existir como teologa sino como antropologa, y no busca, como el hinduismo, la negacin de s, sino el equilibrio entre el arte de vivir
y la renuncia de s mismo. Se trata de una liberacin del
hombre, por las propias fuerzas, del karma o las acciones de
la vida. La meta consiste en escapar del dolor. Ante un hombre herido por una flecha envenenada, dice Buda. hay que
buscar unjemedio prctico y no elaborar un sistema abstracto sobre el sufrimiento.
En una palabra, el budismo nace del intento de superar el
dolor de la vida misma. El dolor nace, segn Buda, de la
bsqueda de experiencias sensoriales. En consecuencia, la
clave de la salvacin radica en apagar el deseo, llegando as
al nirvana, la existencia impersonal. Goiicide con el hinduismo en la transmigracin de las almas y en concebir la salvacin como el paso a una forma de no existencia (nirvana).
La primera va de salvacin consiste precisamente en el
conocimiento de esta necesidad de purificacin del deseo.
Se trata de conducir el karma, las fuerzas vitales, por la
prctica del bien, por el camino sabio y fundado en la
experiencia. En el budismo no existe un trmino para designar a Dios, aunque no se niega explcitamente su existencia.
Existe un trmino genrico que es deva y que designa ciertas divinidades, pero sometidas tambin ellas a un proceso
de reencarnacin. No se habla de Dios como un ser distinto
del hombre y con el que mantener relaciones personales.
Ello se debe, fundamentalmente, al hecho de que carece del
concepto de creacin'.
' J . L P E Z G A Y , Budismo,

en A A . V V . , El Dios cristiano.

Salamanca 1 9 9 2 ,

204.

87

Buda prescindi de lo divino; por ello se califica al budismo de religin agnstica en cuanto que margina a Dios.
Propiamente, carece de oracin de peticin, de oracin que
le relacione con un ser divino diferente.
El budismo niega la existencia real de la persona: no
admite la existencia del alma humana (ib).
A l carecer de una nocin personal de Dios, carece tambin del concepto de pecado como violacin del amor. Es,
ms bien, una doctrina de la liberacin humana, realizada
por las propias fuerzas. La salvacin se busca prcticamente
en la pura interioridad, de modo que el mal del mundo sigue
fatalmente presente en el exterior. Se concibe la eternidad
no como expansin de la persona, sino como una absorcin
en el todo.
A Buda nunca le consideraron Dios sus seguidores. El
propona un camino de perfeccin que cada uno poda seguir con sus propias fuerzas e independientemente de l.
Pero en la historia del budismo posterior se dio una evolucin, particularmente en el llamado Mahayana o gran vehculo, en el cual a Buda se le considera un ser csmico, ms
o menos divinizado. La salvacin se logra aqu con la ayuda
de otros nuevos Budas o seres iluminados. Entre estos adquiere un relieve especial Amida. Se trata de un Buda a
quien se implora con verdadera devocin (ib).

1.3.

Islam

En el hinduismo y budismo, junto con un fuerte sentido de

la espiritualidad, se da una concepcin insuficientemente personal de Dios, hasta el punto de que tambin en este ltimo
se desvanece el concepto de persona.
Con el islam nos encontramos con el concepto de un
Dios nico, trascendente y personal, y ello se debe, sin duda
alguna, al hecho de que Mahoma conoci el concepto de
creacin, por el cual Dios creador se distingue de la criatura. Bien es verdad que el islam debe su concepcin de Dios
a influencias judas y cristianas. Mahoma se sirvi como
fuente de conocimiento para el Antiguo Testamento de la

38

Haggad introducida en Arabia por tribus judas^ y el cristianismo lo conoci por medio de sectas arrianas y docetas
refugiadas en Arabia^.
El islam nace en Arabia a principios del s. V I I de nuestra
era, cuando Mahoma, sintiendo la llamada a predicar el monotesmo entre los suyos, comienza en La Meca su propaganda. Islam, significa obediencia, sumisin (a Dios:
Al).
Mahoma haba nacido en un ambiente politesta y defendi el ms absoluto de los nonotesmos. Apelaba a las visiones que haba recibido del mismo Dios, al tiempo que por
ellas pretenda ser el culmen de las revelaciones que Dios
haba hecho desde Abrahn hasta Jess. El gran tema de la
predicacin de Mahoma en La Meca es la conversin a Al,
Dios nico, creador y remunerador. Admite tambin la fe en
la resurreccin, el juicio final, el paraso y el infierno. l es
el profeta de Al. Admite que Dios ha hablado por medio de
Abrahn, los profetas y el mismo Jess, pero segn l los
judos y cristianos han corrompido la verdadera religin,
que l viene a restaurar definitivamente (Corn 2,130-141).
La novedad del islam respecto del cristianismo consiste,
ms bien, en la negacin de algunos misterios. De Jess, a
quien el Corn considera un profeta extraordinario, nacido
de la Virgen Mara (3,47), niega que haya muerto realmente
en la cruz (4,157 y 171) y que sea realmente Dios, afirmando que Jess profetiz la venida de Mahoma (61,6). Lo que
se ha conservado de la predicacin de Mahoma se halla en
el Corn, que es la compilacin de fragmentos conservados
por escrito o de memoria por sus primeros compaeros.
Los deberes religiosos del islam son reconocer a Al,
recitar cinco veces al da una oracin en direccin a La
Meca, limosna, ayuno en el mes del ramadn y peregrinacin
a La Meca, al menos una vez en la vida. Los musulmanes
tienen los viernes una reunin religiosa en la mezquita. La
msica y las imgenes quedan prohibidas en el culto. La
poligamia es permitida.
* L . R U B I O , Islam, en A A . V V . , El Dios cristiano,
Mb, 463.

739.

39

Lo que impresiona del islam es la idea del Dios nico,

dolado de un poder absoluto. Sin embargo, este poder absoluto de Dios significa que todo depende de l, hasta el punto
de que no se reconoce a la criatura una justa autonoma.
Propiamente se niega la accin de las causas segundas. Hasta los actos del hombre estn determinados por Al. Hay por
lo tanto un cierto determinismo. Es el destino el que manda
y no hay providencia. No hay tampoco lugar para una moral
personalista que nazca del libre albedro, de modo que no
existe una nocin clara de gracia y pecado. Lo que hay que
hacer es cumplir fielmente ciertos deberes perfectamente
definidos.
Se da tambin un cierto fatalismo, en el sentido de que
todo est escrito y el hombre slo puede entregarse a su
propio destino. Existe tambin el deber de la guerra santa
(yihad), que incumbe a la comunidad, junto con la creencia
de que quien muere en ella va al paraso.
A quienes le piden a Mahoma signos (milagros) que
justifiquen su revelacin recibida de Dios, les responde siempre con evasivas". Ante los judos, por ejemplo, que piden a
Mahoma, para poder ser aceptado como enviado de Dios,
que haga bajar el fuego que consuma la oblacin (en clara
relacin a IRe 18,24ss: Yav hace bajar fuego sobre la ofrenda preparada por Elias frente a los profetas de Baal), Mahoma
responde con la clsica evasiva: Si los profetas os dieron
pruebas, por qu entonces los rechazasteis? (3,183).

2.

Dios rompe el silencio: el Dios de Israel

Dios, efectivamente, ha hablado. De hecho, ha rolo el silencio y las tinieblas con la luz de su palabra. Vio los caminos
tortuosos que segua el hombre para encontrar la verdad y
se decidi a hablar, tendindonos su mano providente.

* Corn
45,25.

40

6,37.109; 13,27; 3.183-184; 8,27;

17,90-94; 21,5;

1 8 , 9 5 ; 25.8-11;
-

'

2.1.

Vocacin de Abrahn

'

'

Tbdo comenz con la llamada de Dios a un pastor de Ur de

Caldea, all por el ao dos mil antes de Cristo. Dios comenz el dilogo con la humanidad cuando intervino en la vida
de este hombre de alma grande.
Abrahn llevaba una vida normal, cumpla con su religin (politesta en su tiempo) y su existencia se colmaba
con el ir y venir de sus rebaos por los pastos de la antigua
Mesopotamia. Un da, Dios le sale al encuentro, se pone en
.su camino y le dice: Sal de tu tierra, de tu patria y de la
casa de tu padre, y vete al pas que yo te indicar. Yo har
de ti un gran pueblo; te bendecir y engrandecer tu nombre. T sers una bendicin. Y yo bendecir a los que te
bendigan y maldecir a los que te maldigan. Por ti sern
bendecidas todas las comunidades de la tierra (Gen 12,1-3).
Dios le llama a salir a una tierra nueva, a ponerse en
camino dejando la seguridad de unos pastos y de una tierra
en los que Abrahn haba echado races. Abrahn deposita la
confianza en Dios, obedeciendo la llamada que le convierte
en peregrino de una tierra desconocida, findose de la palabra que Dios le da: Por la fe, Abrahn, al ser llamado por
Dios, obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en
herencia, y sali sin saber a dnde iba (Heb 11,8).
Esta es la fe: la mirada que va ms all de lo inmediato,
porque se ha sentido la llamada de un Dios que se insina
como amigo y salvador. La vocacin de Abrahn fue una
llamada al nomadismo (sal de tu tierra), a una esperanza
que habra de ser el alimento de todo un pueblo, el pueblo
de Israel, el cual pasar a la historia precisamente como el
pueblo de la esperanza.
Dios promete a Abrahn que un nacido de sus entraas y
del vientre estril de su mujer le dar una descendencia superior al nmero de las estrellas del cielo. Dios le da un
si^no (milagro) que, desde el punto de vista humano, le
nlrece la garanta de que es Dios mismo el que le habla (cf
(cn 17,16). No son imaginaciones de Abrahn: cuando conciba su mujer estril a su hijo tendr la certeza de que era
Dios el que le hablaba.
. r . v - ,
, - j i..

41

Abrahn crey en Yav, el cual se lo reput por justicia (Gen 15,6). Esta es la maravilla, y Dios considera su fe
como un acto de justicia, es decir, como un acto de santidad, por lo cual Abrahn pasar a la historia como el tnico
hombre del que el Antiguo Testamento dice que era amigo
de Dios (Is 41,8).
A Abrahn y a su descendencia promete Dios la tierra,
pero le promete, al mismo tiempo, algo ms importante: ser
su Dios y el Dios de los suyos (cf Gen 17,2-8). El rito de la
circuncisin ser la seal de esta alianza con Dios (cf Gen
17,11-14), de esta pertenencia de Israel a Dios, que ha comprometido su fidelidad con los descendientes de Abrahn.
Sin embargo, llega para Abrahn la segunda prueba: Dios
le pide sacrificar a Isaac, al hijo de la promesa que ha nacido milagrosamente de Sara estril. Se viene todo abajo?
Se aparta Dios de su fidelidad? Abrahn obedece, cree y
responde de nuevo a la llamada de Dios (cf Gen 22,1-14),
confirmndose como padre de todos aquellos que confan en
Dios hasta el fin y a pesar del curso adverso de los acontecimientos, nuestro modelo en la fe (Heb 11,17-19).

2.2.

Paso del

mar^B^^'

A la llamada de Dios a Abrahn sigue una nueva intervencin de Dios: va a consolidar su descendencia como pueblo
elegido por medio de una alianza que, esta vez, ser hecha
con todo el pueblo.
Los descendientes de Abrahn, por diversas vicisitudes,
haban tenido que emigrar a Egipto. Por la historia sabemos
que tribus empujadas por el hambre y la sequa emigraban a
la frtil tierra del Nilo. Los israelitas vivan en Egipto, pero
el sello de su vocacin les impeda asimilar las costumbres
de los egipcios. Eran sometidos a trabajos forzados y comenz por primera vez en la historia el dolor de este pueblo. Eran empleados como esclavos en la construccin de
las ciudades de Pitn y Ramss. como relata el xodo (cf
x 1,11). Nos encontramos en el reinado de Ramss I I (12901223 a.C.). Y el clamor de los israelitas llegaba hasta Dios.
42

Dios interviene de nuevo llamando a Moiss para salvar

a su pueblo. ^loiss.viva en una situacin privilegiada en la
corte, pero,"-eTnra ocasin, por amor a su pueblo, se ve
obligado a matar a un capataz que est maltratando a sus
hermanos de sangre y tiene que huir al desierto. All le espera Dios que se le presenta como el Dios de sus padres
(x 3,4-6) y le revela su nombre.
En la mentalidad hebrea, revelar el nombre a otra persona es abrirle su intimidad. Dios entrega a Israel el secreto de
RU personalidad: Yo soy Yav (El que es) (x 3,14).
Segn la Biblia de Jerusaln, la frmula quiere decir que
Dios es el verdaderamente existente. Es trascendente y sigue
siendo un misterio para el hombre, pero tambin acta en la
historia de su pueblo y en la historia humana.
Dice Yav a Moiss: Ei clamor de los israelitas ha lleado hasta m y he visto adems la opresin con que los
egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo al faran
para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto (x
3,9-10).
Moiss se resiste. Yo estar rnnfi^n, le dice Yav (x
3,12). Esta es la frmula con la que Dios promete su ayuda
ll profeta, la frmula con la que garantiza al enviado la
uperacin de las dificultades.
Y comienza el gran xodo del pueblo de Israel. Moiss
ic enfrenta al faran y, ayudado por la providente mano de
Dios que utiliza la naturaleza para sus fines, libera a su
pueblo de la esclavitud.
.--^La historia de las diez plagas sirven para que Moiss se
ticrcdite ante el faran y su pueblo como enviado de Dios.
Indudablemente, estos signos con los que Dios salva a su
piichio han sido relatados en la sucesiva tradicin israelita
run amplificaciones y reinterpretaciones posteriordSv pero
lu'mos de a d m i t i r n sustrato histrico en Tos signos que
realiz Yav en favor de su pueblo.
' Por ejemplo, el nmero de israelitas que pasan el mar Rojo: 603.550
ir^'iin Nm 1,46. E s un procedimiento literario frecuente en el mundo hebreo
iilili/;ir simblicamente los nmeros: si se sustituyen las consonantes de los
vnr;iblos hebreos r's kl briy ysr'l ( t o d o s los hijos de Israel) por sus
I nttrspondencias numricas, tenemos la citada cifra de 603.550.

43

Es cierto que muchas de esas plagas constituyen feninfinos naturales de las orillas del Nilo. Sin embargo, es preciso
adiinnfWrTTramTsacin l u i l a g i o a ^ Dios ante su pueblo
en la utilizacin de esos fenmenos en cuanto a la poca,
duracin e intensidad de los mismos^ pues de otro modo no
se entiende que tales fenmenos pudieran impresionar al faran y a los suyos, as como a los mismos israelitas que
aceptan a Moiss como el representante de Yav. El pueblo
judo cree en Yav y en Moiss su servidor a causa de los
prodigios que ha visto (Ex 14,31).
- n El paso del mar Rojo debi de tener lugar en una lengua
de mar, en un momento en el que las aguas se retiraban por'
ete'cfo de una marea baja acentuada por un viento solano,
rovocado por Dios'.
Este acontecimiento, comenta A. Richardson, es el acontecimiento decisivo del AT, como lo es la resurreccin de
Cristo en el NT: Sin el milagro del mar Rojo no habra
existido una religin yavista, ni un Israel, ni un Antiguo
Testamento^.
L a f e d e s r a & l nace de estas intervenciones poderosas de
Dios en su historia: Algn dios intent jami venir a bsuuiitu una uJCtrTcle en medio de otra nacin por medio de
pruebas, seales, prodigios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores, como todo lo que Yav vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto? (Dt 4,34).
A veces se suele decir, infundadamente, que el pueblo
judo no tiene una concepcin del milagro como signo que
supera la capacidad natural del hombre o la criatura. Pero
los hebreos usan, para hablar del milagro, el trmino ifla't
(signo imposible para el hombre).
En el AT los judos piden pruebas a los profetas que se
presentan como enviados de Dios. Moiss, por ejemplo, pide
y obtiene de Yav el signo que le probar a l mismo que
* C f A . C o L U N G A - M . G A R C A C O R D E R O , Biblia

424ss.
' Ib, 463.
'
" A . RICHARDSON, Las narraciones

44

evanglicas

comentada

I , Madrid

1977,

de milagros, Madrid 1974,

Dios est con l y que su misin viene de l (x 3,12).

Los prodigios hechos por Moiss le acreditan entre los suyos, prueban la aparicin de Yav y, en consecuencia, que es
preciso creerle y escucharle como enviado de Dios (cf x
4,1).
A travs de toda la historia del profetismo. el milaprn es_
.constantemente invocado para distinguir a los verdaderos de
los falsos profetas. As Elias, que resucita al hijo de la viuda
de Sarepta y hace descender el fuego del cielo sobre el monte
Carmelo, da a conoce que Yav es el verdadero Dios (cf IRe
18,37-39), que l es su servidor (cf IRe 18,36). Dios hablaba a su pueblo por medio de los profetas y con sus signos
confirmaba sus palabras como palabra suya.
La fe monotesta del pueblo elegido se apoyaba en signos
con los que Yav se revelaba como nico Dios verdadero,
Seor de la naturaleza y de la historia^
El primer credo de Israel es sencillamente una confesin
de las maravillas que Dios ha hecho en su historia, es la
narracin de las intervenciones poderosas de Dios en su historia (cf Dt 26,5-9).
; :,i

Antes de salir de Egipto, Dios va a matar a los primognitos

de esta nacin. Los israelitas se libran de este azote pintan^
tJtH^arjambas de las puertas ae sus casas con la snpgre-jj^
Cfifdero que cada familia israelita ha in"molado y comido al
Oclcbrar la fiesta de pascua dentro de un rico simbolismo,
que perpetuamente recordara a Israel las circunstancias d"
r?:ta liberacin (ct Ex 1 2 a - 1 4 ' L _
'"Los judos siguen celebrando la pascua: sentada la f a m i - " ^
lia alrededor de la mesa, el nio pequeo va preguntando al / ,
piidre el porqu de cada alimento que se toma y el padre va \
explicando cada uno de los detalles del rito. El padre de )
tamilia iniciaba la celebracin con la alabanza a Yav por la ^
" C f x 15,10-13; 34,10; Dt 3,24; 4,31-35; 6,20-23; 7,19; 11,1-8; Jos
24.17; Sal 78,1-6; 106,7-12; 135,9.

45

fiesta de pascua y por el vino que se tomaba a modo de

aperitivo en una primera copa. Explicaba al nio el significado de esa noche, distinta de las dems, porque recuerda el
da en que pas por las casas de los hebreos en Egipto: se
coma pan zimo, porque los israelitas, en su huida, no tuvieron tiempo de hacer pan fermentado (cf Dt 16,3), las
lechugas amargas les recordaban la amargura que los hebreos tuvieron que pasar en Egipto (cf Dt 26,6-8).
A continuacin, el padre alababa y daba gracias a Dios
por la liberacin de Egipto, al tiempo que se peda la salvacin para el futuro.
Se cantaba, despus, la primera parte del Hallel, es decir,
los Salmos 112-113,8, y se beba la segunda copa. Entonces
el padre tomaba el pan y alababa a Dios diciendo: Bendito
seas t, Yav, nuestro Dios, rey del mundo, que haces producir el pan a la tierra. Rompa el pan en pedazos y lo
daba a los comensales que lo consuman con las lechugas
amargas y el haroset (una salsa o mermelada de frutas).
Posteriormente se haca la comida del cordero, que no
deba durar ms all de medianoche, y despus se llegaba a
la accin de gracias que pronunciaba el padre y a la tercera
copa, llamada copa de bendicin. A continuacin se cantaba la segunda parle del Hallel (Salmos 113,8-117).
A l celebrar la pascua, tomaban conciencia de que la liberacin de Egipto obrada por Dios era una liberacin que continuaba y se haca presente. Esto es lo que significa memorial (zikkaron) para los judos: actualizacin en el rito de la
salvacin realizada por Dios, que se haba comprometido a
seguir salvando a su pueblo.
2.4.

Alianza

Aqu comienza la vocacin de Israel como pueblo. El pueblo de Abrahn se forma como pueblo cuando sale de Egipto y camina, atravesando el mar Rojo, por el desierto hacia
la tierra prometida.
Este pueblo, que en Egipto llevaba una vida de esclavitud, se forma en el desierto como pueblo de Dios, convirtindose en el pueblo de su eleccin. As relata Ezequiel la
46

alianza de Dios con su pueblo: Dios adopta a su pueblo, lo

crea como tal, interviniendo en su historia. Lucha con el y
por l, lo cuida, lo va conduciendo por el desierto, venciendo su permanente tentacin de volverse atrs, pues siente a
veces la nostalgia de los alimentos y la vida sedentaria en
Egipto (cf Ez 16,4-8). Igual que Abrahn, el pueblo de Israel tiene que abandonarse en las manos de Dios dejando
atrs las seguridades humanas.
momento culmen de la peregrinacin lo encontramos
en ei esiaoiecimiento d \' alianza de Uios con su pueblo_i
-allahit que proviene de la iniciativa de Dios y cuya finalidad es hacer de su pueblo un pueblo elegido y santo. La
alianza se resume en esto: Yo ser su Dios y ellos sern mi '
pueblo; Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre
lodos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para
m un reino de sacerdotes y una nacin santa (x Jj^j}^^
En el contexto de esta promesa de la alianztrrTTcnelugar
la manifestacin de Dios en el monte Sina a Moiss, que
recibe de l la promulgacin de! declogo (cf x 20) como
caria magna de la alianza que Dios va a sellar con su pueblo,
i
El rito por el que se constituye la alianza es verdaderamen-^
le rico en simbolismo (cf x 24,4-8). El altar representa a i
Yav; las doce estelas, a las doce tribus de Israel que se han '
comprometido a observar las clusulas de la alianza. El rito
de la sangre (principio de vida para los hebreos) significa la
ntima comunin de vida que va a existir entre Dios y su i
pueblo. Dios ha dado, por tanto, un nuevo y trascendental /
paso en su revelacin al pueblo de Israel.
Por medio de la alianza, Dios ha dado la existencia a
Israel como pueblo de su eleccin. Le da, al mismo tiempo,
una norma de vida que no tiene sentido alguno si se la separa de la alianza. En la religin de Israel no es lo primero el
cumplimiento del declogo. Este no se entiende sino como
respuesta a un Dios que, por iniciativa propia, ha salvado a
Israel confirindole una vocacin que ha dado sentido a su
existencia. La intervencin de Dios precede a la ley y esta
slo se entiende en el contexto de la alianza.
47

Para Israel, el declogo es esencialmente el signo de un

pacto sellado con Dios. Es la alianza el estimulo que ha de
llevar ai cumplimiento de la ley y esta ha de ser vivida en
agradecimiento a un Dios que ha comprometido su fidelidad
con Israel. El sentimiento de haber sido elegido es anterior
al afn de cumplimiento. Es el amor que nace de la alianza
el que ha de inspirar la observancia de la ley.
Por otra parte, la alianza sin ley resulta imperfecta. Un
pueblo que ha sido llamado a la santidad ha de aceptar un
estilo de vida conforme al de Dios. La ley explica cmo
debe vivir un pueblo consagrado a Dios.
1
2.5.

Mesianismo

'

Mesianismo real. El mesianismo es la espina dorsal de la

Biblia; nace en el ambiente de la alianza y como consecuencia de la misma. Dios ejercer sus promesas de salvacin
hacia su pueblo por medio del mesas.
Todo naci en el da en el que el profeta Natn se acerc
a David y le dijo en nombre de Yav: Te edificar una
casa. Y cuando tus das se hayan cumplido y te acuestes con
tus padres, afirmar despus de ti la descendencia que saldr de tus entraas, y consolidar el trono de tu realeza
(2Sam 7,11-12).
A partir de esta promesa, sern los salmos reales"* y los
orculos de los profetas" los que profundizarn y mantendrn viva la esperanza mesinica de Israel.
Ya en pleno exilio, Ezequiel alude al vastago que se
convertir en cedro magnfico (cf Ez 17,22-24), un descendiente de David que ser el pastor nico (cf Ez 34,23-24),
rey para todos (cf Ez 37,24-25).
A la vuelta del exilio, en el tiempo de la reconstruccin
de Jerusaln, exclama Zacaras: Exulta sin freno, hija de
Sin, grita de alegra, hija de Jerusaln. He aqu que viene a
ti un rey: justo l y victorioso, humilde y sentado en un
asno, en un pollino, cra de asna (Zac 9,9-10).
' " C f Sal 89,2; 110; 72; 132.
" C f i s 11,1-5; Jer 23,5-6. >

48

El profeta Miqueas seala la ciudad de Beln, la ciudad

de David, como el lugar de donde saldr el que ha de dominar en Israel (cf M i q 5,1).
Siervo de Yav. Junto a esta perspectiva real del mesas,
aparece tambin en Israel otra perspectiva: la proftica. En
el segundo libro de Isaas se habla de un misterioso siervo
de Yav que dar su vida en expiacin de los pecados de
Israel (cf Is 40-45): son los cuatro cnticos del siervo de
Yav.
Es, sobre todo, el ltimo cntico el que describe con todo
detalle el sufrimiento del siervo (cf Is 53,2-9). Quin es
este personaje misterioso? La escuela de Wellhausen quiso
identificarlo con el Israel histrico, pero en el mismo Isaas
el siervo de Israel aparece como culpable, pecador y rebelde'l El siervo Israel est cautivo (Is 42,24) mientras que el
siervo de Yav es libertador de los cautivos^^. El siervo Israel sufre por sus propios pecados, mientras que el siervo de
Yav lleva los dolores de su pueblo y el peso de sus iniquidades^^ Por otro lado, no se ve que ese siervo de Yav coincida con un personaje histrico concreto: Moiss o Jeremas,
por ejemplo.
Los cantos del siervo de Yav son un autntico enigma
que queda sin interpretacin posible al margen de la pasin
de Cristo. No en vano rabinos tan famosos como Zolli en
Roma, en tiempos de Po X I I , o escritores como Rafael Stern,
que vive en la actualidad, se han convertido al cristianismo
tras cotejar la pasin de Cristo con los cnticos del siervo.
Hijo del hombre. La literatura apocalptica de Israel nace
a partir del s. I I a.C. Es una literatura de consolacin que
surge en tiempos de crisis, angustia y sufrimiento, con el
objeto de inyectar en el pueblo, bajo la dominacin extranjera, la esperanza en la victoria de Dios y de las fuerzas del
bien. Se expresa a travs de visiones, apariciones o raptos y
C f Is 40,2; 43.24-28; 44,12; 47,8; 48,1-14.
" C f Is 42,7; 49,6.

" a i s 53,4-6.11.
49

con un lenguaje crptico e incomprensible para las fuerzas

extranjeras, hablando as del mesas que ha de venir en un
futuro prximo.
En el libro de Daniel se presenta un misterioso hijo del
hombre que proviene del cielo (cf Dan 7,9-14), sobre la
nube (lugar de la manifestacin de Dios en el AT)'^ y acercndose al anciano de das (Dios). Es, por tanto, un personaje celestial y preexistente que, teniendo figura de hombre,
cumple la misin mesinica de liberar a Israel.
Este misterioso hijo del hombre no puede ser el pueblo
de Israel, pues en la mentalidad juda no cabe situar al pueblo en la nube, en el lugar de Dios. Tiene una clara coloracin mesinica, puesto que se alude a un nuevo reino que se
instaura. Esta figura, que en la visin de Daniel recibe el
reino y a quien sirven todos los pueblos, en la mentalidad
juda no puede ser otra que el mesas que instaurar la nueva era anunciada por los profetas. Las cuatro bestias que
aparecen en la visin antes de la llegada del hijo del hombre
son reyes que representan a su vez a cuatro reinos, el hijo
del hombre es el heredero triunfante del reino de los hijos
del Altsimo, del reino mesinico.
Esta figura mesinica del hijo del hombre aparece tambin en la literatura apocalptica apcrifa del AT, en concreto en los libros primero de Henoc y cuarto de Esdras.
En la poca previa a la llegada de Cristo, la perspectiva
predominante en Israel respecto del mesas no era la del
siervo sufriente. Fundamentalmente se esperaba un mesas
de tipo nacional y poltico en la lnea del mesas rey. La
revuelta de los macabeos haba exacerbado el espritu
nacionalista de Israel de modo que, en tiempos de Jesiis, se
tena la conciencia de que la llegada del mesas era inminente.
('

,1.

C f x 13,21; 33.9; Is 1 9 , 1 ; Sal 104.3.

SO

i-^'

2.6. El Dios de Israel

v-.. - o . ' .

'

'

En la experiencia de Israel se va fraguando, mientras tanto,

una alta idea de Dios. Este pueblo, mediante la revelacin
proftica, lleg a alcanzar la idea ms pura y trascendente
de Dios en la antigedad. En un principio, Israel aceptaba y
veneraba a Yav, el Dios de la alianza, al tiempo que aceptaba y admita la existencia de otros dioses que protegan a
Otros pueblos.
Pero Israel hizo una experiencia nica. Su drama radicaba en que, siendo una pequea porcin de terreno, insegura
desde el punto de vista econmico y militar, buscaba en las
potencias extranjeras (Asira o Egipto) una proteccin y seguridad humanas que le protegieran. Pero, al hacer alianza
con estas potencias, aceptaba tambin sus dioses, siendo as
infiel al Dios de su juventud, al Dios de la alianza.
Llega as el destierro, que Dios permite para purificar a
fiu pueblo de su infidelidad. Y, en el destierro, Israel vuelve
Otra vez a clamar a su Dios, y Dios escucha su voz: Sin
deca: "Yav me ha abandonado, el Seor se ha olvidado de
m". Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no
compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque ella se
olvidara, yo no me olvidara (Is 49,14-15).
Y cuando Dios libera a Israel del exilio, por medio de
Ciro, y descubre que su Dios domina a todos los pueblos, al
cosmos y a la historia, llega a la conclusin de que su Dios
es nico y creador de todo. Si domina a todos los pueblos,
es porque todo proviene de l. Yav es el nico Dios! Yav
es creador de todo! Yav es un Dios soberano, porque todo
lo ha hecho l: Yo hice la tierra y cre al hombre en eila.
Yo extend los cielos con mis manos y doy rdenes a todo
su ejrcito (Is 45,12). Pues as dice Yav, creador de los
ciclos, l, que es Dios, plasmador de la tierra y su hacedor,
l, que la ha fundamentado y no la cre catica, sino que
para ser habitada la plasm. Yo soy Yav, no existe ningn
otro (Is 45,18).
Israel llega desde el Dios de la alianza al Dios de la
creacin, al Dios nico. Ningn pueblo en la antigedad ha
desarrollado un concepto de creacin como Israel, un con51

cepto de Dios absolutamente trascendente y santo, al tiempo

que ha visto en el mundo y. en el hombre criaturas de Dios,
distintas de l y dotadas de autonoma, pues cuanto ms
puro es el concepto de Dios, ms profunda es la concepcin
de la persona humana.
^
Israel no debe a Grecia ni el concepto de creacin, que la
filosofa griega ignoraba, ni el de historia, ni el de persona.
Para los griegos la historia lineal no existe, todo se basa en
el eterno retorno de las cosas. Para Israel la historia est
proyectada por la promesa mesinica hacia el futuro. La persona est tanto ms dignificada, cuanto que est llamada a
una intimidad dialogal con el Dios de la alianza. Una persona que es creada para la intimidad personal con Dios tendr
por siempre una dignidad sagrada y absoluta. No es ya simple naturaleza (physis), sino un sujeto llamado a la comunin con Dios. El Deuteronomio es consciente de esta proximidad de Yav: En efecto, hay alguna nacin tan grande
que tenga dioses tan cerca como lo est Yav nuestro Dios
siempre que lo invocamos? (Dt 4,7).
Es un dato incuestionable que la concepcin de Dios por
parte de Israel rompe los esquemas de la sociologa religiosa. La sociologa ensea que, cuando un pueblo nmada se
hace sedentario, pasando a cultivar la agricultura y la ganadera, cambia su religin, aceptando los dioses del campo y
la fertilidad. Israel, en cambio, conserv su idea de Dios.
La sociologa dice que, cuando un pueblo como Israel
acepta la monarqua, su Dios termina por convertirse en un
Dios estatal, una personificacin del poder del Estado. Pero
Yav sigui siendo el Dios nico que juzg a la monarqua
y mantuvo pura su revelacin.
Con la descomposicin del Estado en el exilio de Babilonia, tena que haber desaparecido la fe en Yav, pero no
fue as. La voz de los profetas mantuvo un resto de fieles, el
resto de Yav, los anawin, los pobres de Yav, que mantuvieron su fidelidad al Dios de la alianza en medio de las
dificultades. Sobre este resto vendran las promesas de los
profetas.
Y no se puede decir que esta idea tan elevada de Dios
fuera fruto de un pueblo fiel y dotado intelectualmente: Is52

rael fue un pueblo pecador que se olvid del Dios de su

juventud en ms de una ocasin. Pero incluso, desde este
pecado y la miseria, sacarn los profetas una buena leccin
sobre Dios, viniendo a decir que su Dios, el Dios de la
alianza, es un Dios que sufre cuando su pueblo peca y se
aparta de l.
Hay un trmino hebreo, zanah, que frecuentemente usan
los profetas cuando hablan del pecado de Israel. Significa
infidelidad conyugal, adulterio. Y los profetas, particularmente Oseas, que sufri por la infidelidad de su mujer,
vienen a decir que Yav sufre por la infidelidad de su pueblo (cf Ez 16,1-15).
Y, sin embargo, ese Dios mantiene su fidelidad (cf Jer
31,31-34).

3.

Dios habla por medio de su Hijo

Toda la revelacin de Dios en el AT no era, con todo, ms

que una palabra provisional, dirigida al momento cumbre en
el que Dios mismo nos hablar, no ya por los profetas, sino
por medio de su propio Hijo: Muchas veces y de muchos
modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio
de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por
medio del Hijo a quien instituy heredero de todo (Heb
1,1).

En el AT Dios se diriga al pueblo de Israel (a nuestros

padres); ahora se dirige a toda la humanidad por medio de
su Hijo encarnado; en el AT los mediadores de la revelacin
eran los profetas, ahora el mediador es el Hijo.
El evangelio de Juan ofrece una profunda reflexin sobre
la revelacin divina en su prlogo. El AT conoca el tema de
la palabra de Dios y el de la Sabidura, que exista en Dios
antes del mundo'^ por la cual todo fue creado. Fue enviada a
la tierra para revelarnos los secretos de la voluntad divina y,
terminada su misin, vuelve a Dios. Pero en el AT no se
poda sospechar que esa palabra y esa sabidura de Dios
" * C f Prov 8,22; Sab 7,22.

53

fueran tambin una persona divina. A Juan le toca ahora

desvelar el misterio de la Palabra hecha carne.
Efectivamente, Juan distingue el Padre (o Theos, con artculo es el Padre: Jn 1,1) de la Palabra que tambin es Dios
(Theos, sin artculo). Ella, la Palabra, estaba al principio
con Dios y todo se hizo por ella. En el mundo estaba, pues
el mundo fue hecho por ella. Esta era la primera manifestacin de la Palabra, la creacin; pero el mundo no la conoci
(cf Jn 1,10).
Llega la segunda etapa de la revelacin: Dios se comunica a los suyos, al pueblo de Israel, pero los suyos no le
recibieron (cf Jn 1,11).
Por fin, llega la revelacin definitiva de Dios, la encarnacin: Y la palabra se hizo carne, y habit entre nosotros y
hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre
como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14).
Aqu tenemos, pues, toda la historia de la revelacin en
sus tres etapas. En la etapa final es el mismo Hijo en persona el que entra en la historia (se hizo carne) para hablarnos del Padre: A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo
nico, el que est en el seno del Padre, ese lo ha revelado
(Jn 1,18).
Qu supone esto? Sencillamente que ahora, en Cristo,
no tenemos ya la palabra de un profeta que habla de Dios,
sino que es Dios en persona, el Hijo, el que habla y da
testimonio de lo que ve. Para Juan, Cristo no ensea, sino
que, ms bien, da testimonio de lo que ve. San Juan de la
Cruz lo ha expresado as:
Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una
Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habl junto y en
una vez en esta sola Palabra; porque lo que hablaba antes en
partes a los profetas ya lo ha hablado todo en l, dndonos
al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiera
preguntar a Dios, o querer alguna visin o revelacin, no
slo hara una necedad, sino que hara agravio a Dios, no
poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer alguna
otra cosa o novedad'^.
" S A N JUAN DE LA C R U Z , Subida al monte Carmelo 2 , 2 2 , M a d r i d 1 9 9 0 " .

54

Tenemos, pues, la palabra personal de Dios entre nosotros, y por ello mismo ya no hay que esperar otra revelacin
pblica de Dios'^. En Cristo, tiene el hombre, todo hombre,
la mayor, ms plena y definitiva luz sobre Dios y el sentido
de la vida. Juan Bautista, profeta de Cristo, no era l la luz
cf Jn 1,8), Cristo es la luz verdadera que ilumina a todo el
que viene a este mundo (Jn 1,9). La ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por
medio de Jesucristo (cf Jn 1,17). La revelacin definitiva ha
llegado con Cristo y termina propiamente cuando mucre el
ltimo apstol, testigo de Cristo.
Pero alguien podra preguntar con toda lgica: qu garanta tenemos de que Cristo sea Dios? Quin nos asegura
que la revelacin cristiana es un hecho histrico? Son preguntas absolutamente legtimas, e incluso imprescindibles.
El cristianismo no es una filosofa o una gnosis, sino la
intervencin histrica de Dios por medio de su Hijo para
salvar a la humanidad, y es lgico que nos interesemos por
el hecho histrico de Cristo. De momento vamos a ver las
dimensiones de la revelacin cristiana y la naturaleza de la

Dimensiones de la revelacin cristiana

.i .

Podramos reducir a tres las dimensiones de la revelacin

cristiana y, en consecuencia, de la fe:
,
,

Se p o d r a preguntar por que Dios no se r e v e l de golpe, sin recorrer el

camino del AT. San Ireneo responde a eslo diciendo que ha usado una pedag o g a (cf Alv. baer. 3,20.2): lo ha hecho a s para acostumbrar al hombre a
Dios y acostumbrarse a s mismo. Efeclivamente, antes de revelar la s a n t s i ma T r i n i d a d , evitando el peligro del p o l i t e s m o , era preciso enraizar en Israel la idea de un Dios n i c o y trascendente. A s t a m b i n era preciso preparar la e x p e c t a c i n m e s i n i c a , de modo que, como dice A . G c l n , el A T es una
inmensa p r o f e c a de Cristo (cf Las ideas fundamentales
del Antiguo Testamento, Bilbao 1963, 9 ) . El A T es el gran catecumcnado que prepara la llegada de Cristo en la p l e n i t u d de los tiempos, de modo que el que quiera entender el AT, t e n d r que hacerlo desde Cristo. Sin l, muchos pasajes como el
del siervo de Yav o el del hijo del hombre de D a n i e l quedan sin comprensin posible.

55

 mensaje: es lgico que, si Dios habla, le comunique a!

hombre algo sobre s mismo y sobre su designio de salvacin;
signos: este mensaje de Dios est acreditado por los
signos (milagros) que lo autentifican como tal'^;
luz interior: mensaje y signos son el elemento exterior
de la revelacin, aquello que todo hombre puede ver y escuchar; pero la revelacin cristiana tiene tambin un elemento
interior, la gracia, con la cual Dios mismo toca el corazn
del hombre atrayndolo a su persona^^
Dios sale, pues, al encuentro del hombre con un elemento externo (el mensaje y los signos) y con una gracia interna
que toca su corazn de cara a la conversin.
La fe cuenta asimismo con estos tres elementos: aceptacin de un mensaje de Dios que se ha dado en Cristo y que
ha sido atestiguado por los milagros. Este es el elemento
humano de la fe: uno no puede creer si no sabe lo que cree
y por qu lo cree. No cabe una fe fidesta, una fe que se
deja llevar simplemente por el sentimiento o la tradicin.
Uno tiene que indagar si su fe est suficientemente garantizada, si Cristo ha existido y es verdad que dio pruebas de su
divinidad. Cuando la fe se basa en el puro sentimiento y no
est suficientemente informada, tiene el peligro de perderse
con el correr del tiempo, el cambio de ambientes o el trato
con personas no creyentes.
Algunos piensan que creer equivale a suponer, opinar,
apostar..., correr, por lo tanto, el riesgo de que sea falso lo
que se cree. No, la fe cristiana implica un saber, y un saber
cierto, aunque nunca llegamos a la evidencia, pues nunca
vemos a Dios aqu.
Pero la fe es mucho ms que saber, aceptar el mensaje
que nos llega acreditado por los signos: la fe es un encuentro persona! con Dios. Uno no busca la verdad de Cristo
''' L a s obras que el Padre me dio llevar a cabo, estas mismas obras que
hago, testifican acerca de m que el Padre me ha e n v i a d o (Jn 5,36, cf 7 , 2 1 ;
10,25).
N a d i e puede venir a m d i c e J e s s si no l o atrae el Padre que me
ha e n v i a d o (Jn 6,44).
,
- .

56

como busca resolver un problema de matemticas, porque el

hecho de que Dios haya hablado no es un problema ms, es
el problema por antonomasia. Si Dios sale a mi encuentro, y
resulta que esto es cierto, mi vida tiene que cambiar. El
encuentro con Dios en la fe es un encuentro que compromete mi vida. Sin embargo, el corazn humano, herido por el
pecado, se resiste a dejar su autosuficiencia y su comodidad.
Aunque sepamos con certeza que Dios ha hablado en Cristo, no le vemos, y el misterio sigue por lo tanto delante de
nosotros. Por ello es Dios mismo el que, desde la otra orilla,
toca con su gracia el corazn humano, ayudndonos a dar el
paso. Por eso decimos que la fe es un don de Dios, un don
sobrenatural. Dios mismo sale al encuentro del hombre con
su gracia interior, ayudando al hombre a adherirse a l.
La fe, en definitiva, nace cuando, habiendo conocido el
mensaje de Cristo y habiendo comprobado que est acreditado, uno se deja tocar por la gracia divina, abandonando la
autosuficiencia de quien pretende fundar la vida en s mismo, para fundar la vida en Dios.
En el mensaje de Dios hay cosas que no entendemos del
todo, puesto que Dios es un misterio que, en esta vida, no
podremos abarcar plenamente, sin embargo aceptamos el
mensaje porque sabemos que Dios no puede equivocarse ni
menos engaarnos. Comienza, pues, la confianza: la fe es
por ello el inicio de una amistad con Dios que se desvelar
plenamente en la visin beatfica.

TVansmisin de la revelacin
Indudablemente, Cristo no mand escribir su mensaje, sino
que quiso predicarlo por toda la tierra, haciendo discpulos
suyos (cf Mt 28,19-20). En un principio la Iglesia no pens
en ponerlo por escrito. Es hacia el ao cincuenta cuando
Pablo escribe sus primeras cartas, y los evangelios sinpticos
no sern escritos hasta el ao setenta, siendo el evangelio de
Juan el ms tardo, hacia el ao cien.
Por ello es preciso caer en la cuenta de que la tradicin
(entendida no slo como transmisin oral, sino como la vida

57

toda de la Iglesia en su predicacin, misin, liturgia, organizacin, etc.) es anterior a la Sagrada Escritura. Es ms, se
podra decir que el Nuevo Testamento ha nacido del seno
mismo de la tradicin y que no se puede por ello desvincular de la misma.
Adems, Cristo dej a los apstoles y a sus sucesores el
encargo de ensear su palabra con autoridad y la garanta
del Espritu Santo prometido. Por tanto. Sagrada Escritura,
tradicin V magisterio son tres realidades que no se pueden
separar
Pe Verbutn KTj^ La interpretacin autntica de
la palabTa de UiOl (que sil jios ha transmitido por la Sagrada
Escritura y la tradicin) corresponde al magisterio, y toda
interpretacin individual de la misma habr de hacerse en el
seno de la Iglesia y bajo la gua de la autoridad del magisterio.
Alguien podra pensar, sin embargo, que esta mediacin
de la tradicin y, sobre todo, del magisterio, podra entorpecer la experiencia directa y viva de la palabra de Dios. J. J.
Rousseau, el pensador de la Ilustracin, sola decir: Cuntos mediadores entre Dios y yo!^'. Es el problema permanente de la mediacin de Dios y el hombre.
Esta objecin que parece haber descubierto el hombre
moderno resulta tan vieja como el cristianismo. Fue algo
que se fragu con particular intensidad con la Reforma de
Lulero y que tuvo consecuencias enormes. Lulero, atormentado por su experiencia personal de angustia ante el temor
de su condenacin, entendi que el hombre est totalmente
corrompido por el pecado original y que por ello no es capaz de guardar los mandamientos. El hombre se salva slo
por la fe en Dios". As, Dios, con su misericordia, disimula
sus pecados y le cubre con ella, aunque no lo transforma
interiormente.
Pero, a partir de este principio, entendi Lulero que la
razn humana, como todo lo humano, est tambin corrompida y que toda mediacin humana es por ello mismo fuente
^' J. J. ROUSSEAU, La profession de fot du Vicar Savoyard, en Oeuvres I I ,
P a r s 1856-1863, 1,4,89.
El justo vive de la fe ( R o m 1,17).
.u;;,
r;
: i '
A

58

de corrupcin. Por ello busc interpretar la Sagrada Escritura sin mediacin alguna (libre examen), defendiendo una
interpretacin individual.
Qu sucedi? Que la palabra de Dios qued sometida,
en adelante, al subjetivismo individual, siendo as inalcanzable en su verdad objetiva y universal.
El magisterio de la Iglesia, instituido por Cristo y dotado
de la asistencia del Espritu Santo, es la garanta de la autntica interpretacin de la Escritura. El cardenal Newman, convertido al catolicismo, calificaba de institucin providencial el magisterio de la Iglesia que haba recibido de Cristo
la misin de mantener la verdad en todo tiempo".

Inspiracin de la Biblia

Es esa misma autoridad de la Iglesia la que ensea que una

serie de libros del A T y NT tn inspirados por Dios, es
decir, que fueron-s*FttoS'^f~autores que conocan los hechos, pero Dios se sirvi de sus talentos y facultades, de
modo que obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios
quera (DV 11)^ as que tienen a Dios como autor principal. La mspirtin no consiste en que libros de suyo puramente humanos hayan sido despus aprobados por la Iglesia, ni que contengan la revelacin sin error (inerrancia),
sino en que escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales han sido entregados a
la Iglesia (DS 3006).
Es claro que la inspiracin de los libros sagrados no es
algo que nosotros podamos detectar por experiencia directa,
sino porque la tradicin as nos lo ensea. Ahora bien, es
fcil que alguien se pregunte: no cometemos as un crculo
vicioso? Yo creo en la Iglesia por lo que me ensea la Escritura y, ahora, me dicen que creo en la Escritura, porque la
Iglesia me la propone como inspirada.
:ti
*:".:

" H . J. N E W M A N , A / w / o g i i p r o vita .sua, M a d r i d 1977, 192-193.

59

La objecin es absolutamente legtima, pero tiene tambin una respuesta clara: antes de creer en la inspiracin de
la Sagrada Escritura (de la que me habla la Iglesia) es preciso saber si lo que narra esa misma Escritura es, histricamente hablando, cierto o no. Antes de creer en la inspiracin, es preciso tener claro desde el punto de vista histrico
que Jess existi y que era el hijo de Dios. En esta aproximacin histrica podemos usar la Sagrada Escritura, pero
sin dar por supuesto que est inspirada, sino simplemente
como fuente de informacin histrica que debemos analizar
con criterios histricos.
Para fundamentar la fe, se puede hacer un estudio de lo
que dicen los evangelios sobre Cristo y la Iglesia desde un
punto de vista histrico-crtico y, una vez que tenga claro la
existencia de Cristo, su divinidad y la fundacin de la Iglesia, asumir ya la inspiracin de la Escritura de la que habla
la Iglesia.

'

Preguntas para el trabajo en equipo

ibliografa

'

i -^,

; / .

A., Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento

Pamplona 1 9 6 3 ^
LATOURELLE R . , Teologa de la revelacin, Salamanca 1 9 7 7 ^
LPEZ GAY J., La mstica del budismo, Madrid 1 9 7 4 .
PAREJA F. M . , La religiosidad musulmana, Madrid 1 9 7 5 .
VAN IMSCHOOT R , Teologa del Antiguo Testamento, Madrid
ELiN

r '

1) Qu elementos positivos ves en el hinduismo, el

budismo y el islam?
2) Podemos decir que todas las religiones son iguales? Dnde radica la diferencia fundamental?
3 ) Es posible aceptar como revelada por Dios una
religin que no ofrece los signos (milagros) que la
acreditan como tal?
4 ) Cul es la dea de Dios en la religin juda?
5) Por qu decimos que el AT es una inmensa profeca sobre Cristo?
6) Crees que tu fe en Cristo est suficientemente
fundamentada? Conoces, a fondo, su persona y su
mensaje?

60

61

PARA H A C E R L O V I D A

Ocurre en la vida que cuando uno se hace mayor y sale del

ambiente propio de la infancia, ve la multiplicidad de religiones que existen en el mundo y se pregunta si, en el fondo, no sern todas iguales, es decir, si no respondern todas
al mero hecho de que el hombre es religioso por naturaleza.
Nacen as dudas y sospechas: qu garantas tenemos de
estar en la verdad? Este interrogante ha llevado a muchos al
escepticismo y al relativismo religioso. Y, sin embargo, es
un interrogante que hemos de hacernos todos.
Justamente en el tema de la religin y, ms que nada, en
l, es preciso darse cuenta de que existe la Verdad; una Verdad que es preci.so estudiar y descubrir. Que haya elementos
positivos en todas las religiones, es indudable. Pensemos en
el recogimiento del budismo, en la idea del Dios nico del
islam, etc. Pero no basta con percatarse de ello. Es preciso
tambin que indaguemos si alguna de estas religiones proviene de Dios mismo, en el sentido de que sea la respuesta
al Dios vivo que se ha manifestado a la humanidad.
En este sentido, es precLso hacer dos tipos de reflexin:
una sobre la misma idea de Dios que presentan las diversas
religiones y otra sobre las garantas que dan de ser religiones verdaderas, es decir, debidas a la revelacin de Dios
mismo.
Indudablemente, una religin que no presente un concepto de Dios personal nos hace preguntarnos si es una religin
o, ms bien, una difusa espiritualidad. Una religin que satisface la necesidad de creer pero que difumina la idea de un
Dios personal, fuente de amor; una religin que diluye la
62

misma personalidad del hombre en una salvacin impersonal, deja insatisfecha en el fondo la exigencia de la salvacin como amor interpersonal entre Dios y el hombre,
entre todos los hombres, incluso.
Ni en el hinduismo ni en el budismo existe el concepto
de un Dios personal. La salvacin consiste en ellos en el
desprecio e indiferencia ante el mundo que consideran negativo. Muy diferente es la concepcin positiva que el cristiano tiene del mundo como creacin de Dios. El Dios del
islam, por su parte, es el Dios fuerte y omnipotente, pero no
es el Dios de la misericordia y del amor, el Dios que comparte el mal con el hombre en el mundo y lo salva por su
Hijo.
Si ese Dios personal se ha manifestado en la historia, es
preciso que se haya dado a conocer como tal. Si alguien
pretende tener una revelacin de Dios, ha de darnos garanta
de esa revelacin. Si Dios entra en la historia, es preciso
que se presente como tal ante los hombres.
Y, en este sentido, en el AT, junto con la idea ms pura y
trascendente de Dios, encontramos los signos de la intervencin divina, pero todos estos signos tienen adems una clara
direccin, en cuanto que todo el AT es una clara profeca
sobre Cristo. El judo Rafael Stern era uno de los poetas
judos ms conocidos de Israel. Superviviente del campo de
concentracin de Auschwitz, haba dado toda su vida a la
causa de su pas y diriga un hotel. Tuvo dudas sobre su
propia religin, la juda, y se tom unas vacaciones en las
orillas del lago de Tiberades, para leer a fondo los profetas.
La providencia hizo que se llevara tambin unos evangelios.
Cuando termin de leerlos, saba que era cristiano. Todo lo
([ue l conoca del AT desembocaba en Cristo con la misma
naturalidad que desemboca un ro en el mar. No hay otra
.salida para el AT. Sin Cristo queda truncado, porque no es
otra cosa que la pedagoga de Dios que conduce a la revelacin en su Hijo.
Habr que pedir, por tanto, a Cristo que nos d las credenciales de su misin, el signo que le acredita como hijo de
Dios en persona. De momento, nos encontramos en medio
(te una tradicin, la cristiana, que nos ha engendrado en la
63

fe. No poda ser de otro modo, puesto que si la revelacin

viene de Dios y no surge simplemente del corazn individual, la cuestin de la religin es, antes que mi opcin personal, una transmisin de la palabra y la salvacin que vienen de Dios mismo. Lo que hace falta ahora es personalizar
esa fe, conociendo a fondo los fundamentos de la misma.

'

.i.

.'

CAPTULO 3

CREACIN

v;

' .^?

V"

EN EL PRINCIPIO Dios cre el cielo y la tierra (Gen

1,1). As comienza la Biblia. Es verdad que la razn humana
puede llegar al conocimiento de Dios creador por medio de
la luz natural de la razn humana. Pero, qu distinto es que
Dios mismo nos hable de la creacin! No slo porque de esa
forma se evitan errores que frecuentemente han surgido en
medio de los pueblos, sino porque la creacin de Dios es
infinitamente ms rica de lo que el hombre pudiera pensar.
Muchos pueblos y personas han cado, por ejemplo, en el
error del .p^tefsmo? pensando que todo es Dios. Otros han
defendido que el mundo es unq^gmanaciorpecesaria de Dios,
y hay quienes han afirmado la^existencia de dos principios
eternos y de igual poder, el principio d e t ^ b i ^ y el principio
(Tcl rnap Muchos pensaron en lj_aiitigedad que la materia
no proviene de Dios y que era intrnsecamente maia^!2mai~
quesmo). Ya en el s. X v i l l no pocos filsofos cayeron en el
usmo, concepcin segn la cual Dios ha creado todo pero
lo ha abandonado a s mismo. Muchos, finalmente, no aceptan el origen trascendente del mundo, cayendo as en el materialismo.
Nosotros sabemos que todo lo que existe, por ser criatura
de Dios, es bueno, incluida la materia. Y que todo es bello,
por la misma razn.

1.

Creados en Cristo

El Dios que ha creado todo es un Dios que quiere comunicar al hombre su intimidad. La creacin se presenta en la
64

65

Escritura como el primer paso hacia la alianza y el misterio

de un Dios que se nos quiere comunicar en Cristo. Como
dice el Catecismo de la Iglesia catlica, cst el principio
Dios prevea la gloria de la nueva creacin en Cristo (cf
Rom 8,18-23) (CEC 280).
El Padre nos eligi en Cristo antes de la creacin del
mundo y nos predestin a la adopcin de hijos', de modo
que Cristo es el primognito de toda criatura, puesto que en
l fueron creadas todas las cosas (Col 1,15): El Padre
eterno cre el mundo universo por un librrimo y misterioso
designio de su sabidura y de su bondad, decret elevar a los
hombres a la participacin de su vida divina (Lumen genium
2).
Esto no significa que Dios no hubiera podido crear al
hombre sin elevarle a su amistad, sino que, por su amor
infinito, ha querido crear al hombre hacindole partcipe de
la filiacin de Cristo que un da habra de venir al mundo.
Dios no ha tenido dos planes para la humanidad: uno sin
Cristo y otro, tras la cada en el pecado, con Cristo. Dios ha
tenido desde el principio un plan nico: crear a los hombres
para elevarlos a la dignidad de hijos suyos en Cristo.
As es como entendemos que Dios nos ha creado para su
gloria^. Nosotros damos gloria a Dios justamente cuando
participamos de su bondad. San Ireneo lo dice de manera
grfica: La gloria de Dios es el hombre que vive, y su vida
consiste en la visin de Dios^

2.

Las criaturas

^ . ,,

En virtud de la creacin, toda realidad tiene una consistencia propia por la cual se diferencia de Dios, al tiempo que
sigue recibiendo de l su ser. La criatura en tanto existe en
cuanto que en lodo momento est ligada a Dios creador por
' C f E f 1,4-5.10.
^ E n hebreo kabod (gloria) es el peso de Yav que se derrama y comunica.
^ S A N IRENEO, Adv. haer. 4,20,7.

66

el cordn umbilical de la existencia que de l recibe. Pero

toda criatura tiene una consistencia propia y unas leyes que
el hombre debe conocer y respetar (cf GS 36). Justamente
porque el cristianismo tiene muy clara la idea de creacin,
tiene tambin clara la consistencia propia de las cosas.
Dios ha creado el cielo y la tierra con todo lo que contienen. Ha hecho tambin criaturas puramente espirituales que
tienen inteligencia y voluntad: son criaturas personales ( C E C )
3 J U J . Las conocernos con el nombre de ngeles. Son mensaj erosdivinos al servicio dd^^esignio de salvacin de Dio s.
tX'vTHa de Cristo esta rodeada de la adoracin y el servicio
fl los ngeles (cf CEC 3 3 3 j ~
~
'
~
E T T S liturgia la Iglesia se une a los ngeles para adorar a
Dios, al tiempo que la vida humana est rodeada de su custodia e intervencin: Cada fiel tiene a su lado un ngel
como protector y pastor para conducirlo a la vida (CEC
336).
La Iglesia, siguiendo la palabra de Dios, ensea tambin
que hay ngeles que rechazaron radical e irrevocablemente
a Dios por un pecado (cf 2Pe 2.4) y que, posteriormente^ ^
hairseducido al hombre a desobedecer a Dios (ct CbO 3 y i 394). Consiguientemente, el poder de Satn no es infinito,
pues aunque acte en el mundo por odio a Dios y su criatura, es slo una criatura.
Todo el mundo visible es criatura de Dios, pero de un
modo particular lo es el hombre. El hombre ocupa un lugar
nico en la creacin, porque est hecho a imagen y semejanza de Dios. Como dice el Vaticano I I , el hombre es la
nica criatura en la tierra a la que Dios ha querido por s
misma (GS 24). Slo l est llamado a participar, por el
conocimiento y el amor, en la vida de Dios (cf CEC 356).
Hecho a imagen de Dios, el hombre tiene la dignidad de
persona. No es algo, sino alguien capaz de conocer y de
amar y de entregarse libremente (cf CEC 357). Todo ha sido
creado para el hombre, y el hombre ha sido creado para
amar y servir a Dios (cf CEC 358).
El hombre es a la vez un ser corporal y espiritual (aliento
de vida que Dios insufl al barro: Gen 2,7). El cuerpo del
hombre participa de la dignidad de ser imagen de Dios, pero
67

el hombre es imagen, sobre todo, por el alma espiritual e

inmortal que, no pudiendo provenir de los padres por generacin, es directamente creada por Dios (cf CEC 366). El
cuerpo y el alma forman una nica persona. El hombre es,
al mismo tiempo, unidad personal y dualidad de cuerpo y
alma. No cabe hablar de dualismo, pero s de dualidad de
cuerpo y alma en una unidad personal. Este misterio del
hombre se ilumina a la luz del misterio de Cristo.
A veces, se suele decir que en el lenguaje bblico no
existe la dualidad de cuerpo y alma (no dualismo, el cual es
propiamente el desprecio del cuerpo, que queda eliminado
de la salvacin y considerado como principio de esclavitud),
pues el termino de basar (carne) significa todo el hombre en
cuanto que es dbil, y el termino de nefes (vida) es todo el
hombre en cuanto viviente. No cabe duda de que esto es
cierto, pero lo es tambin el hecho de que, aparte de esta
terminologa, existe la creencia en Israel de que en el hombre hay un doble elemento: a la hora de la muerte, crean
que el ncleo personal (refaim) iba al sheol, mientras que el
cadver (nebeletam) quedaba en el sepulcro.
Pues bien, los judos entendan la resurreccin como vuelta
-de los refaim y recuperacin del cadver: he ah la dualidad''. Adems, el trmino de nefes va evolucionando en los
salmos msticos\o con lo que nosotros entendemos por alma (el principio espiritual del hombre), y as aparece en el libro de la Sabidura, de modo que Cristo nos dir
ms tarde que debemos temer no al que mata al cuerpo, sino
al que puede echar en el infierno el cuerpo y el alma (cf Mt
10,28).
De todo ello es consciente el Catecismo de la Iglesia
catlica cuando afirma: A menudo, el trmino alma designa en la Sagrada Escritura la vida humana (cf Mt 16,25-26;
Jn 15,13) o toda la persona humana (cf He 2,41). Pero designa tambin lo que hay de ms ntimo en el hombre (cf Mt
26,38; Jn 12,27) y de ms valor en l (cf Mt 10,28; 2Mac
* C . Pozo, Problemtica
de a teologa
catlica,
en A A . V V . , Actes du
symposium internalioital sur la rstineclion
de Jsus, Vaticano 1974, 500ss.
* Sal 16; 49 y 73, cf C . Pozo. Teolo}-ia del ms all, Madrid 1980, 214ss.

68

6,30), aquello por lo que es particularmente imagen de Dios:

"alma" significa el principio espiritual del hombre (CEC
363).
El hombre, tal como ha sido creado por Dios, ha sido
querido en su diferencia sexual de hombre y mujer. Ninguno
de los animales era una ayuda adecuada para el hombre (cf
Gen 2,19-20), hasta que encuentra a la mujer, hueso de sus
huesos y carne de su carne (Gen 2,23). As los cre para
que, en el matrimonio, sean una sola carne y puedan multiplicarse.

3.

La creacin y la ciencia

<

El libro del Gnesis, que encierra toda esta maravilla de la

creacin, tiene sin embargo un lenguaje que puede chocar al
que est acostumbrado al lenguaje cientfico de hoy. Cmo
.se puede decir que el hombre ha sido hecho del barro o
afirmar que la mujer ha sido configurada a partir de una
costilla del hombre?
Lo que el autor sagrado pretende en estos relatos del
Gnesis no es presentar una enseanza cientfica sobre el
mundo, sino ensear una verdad salvfica bajo un lenguaje
popular, comprensible a la gente de entonces. Debemos distinguir las verdades del texto con la forma o ropaje literario
con las que las ensea, adecuadas para las personas de su
tiempo, pero no para nosotros. Estas son las verdades fundamentales:
Todo ha sido creado por Dios: el lenguaje de la creacin en seis das es un gnero literario para ensear que, al
igual que Dios, que trabaj seis das y descans el sptimo,
el hombre debe hacer lo mismo. Este gnero tiene una intencin claramente cltica.
. " *
El ser humano es el culmen de la creacin terrena,
dado que posee un alma que proviene del soplo de Dios
(Gen 2,7). El relato bblico, que en ningn momento pretende dar informacin de tipo cientfico, no niega la posibilidad de la evolucin del hombre en cuanto al cuerpo. As Po
69

X I I , en Humani generis, dice sobre dicha teora: El magisterio de la Iglesia no se opone a que el tema del evolucionismo, en e! presente desarrollo de las ciencias humanas y
de la teologa, sea objeto de investigaciones y discusiones
de peritos en uno y otro campo. Siempre, desde luego, que
se investigue sobre el origen del cuerpo humano a partir de
una materia ya existente y viva, porque la fe catlica nos
obliga a mantener la inmediata creacin de las almas por
Dios (DS 3896).
,
i
La mujer es de la misma dignidad que el hombre: esto
es lo que significa el gnero literario de la costilla sacada
del costado de Adn. La mujer no es un ser inferior, como
se poda pensar en aquellas culturas.
La persona fue creada de hecho en amistad con Dios,
es decir, en gracia, con una armona interior perfecta y exento
de la muerte (cf CEC 374-378). De la afirmacin de que la
creacin ha tenido lugar en Cristo se desprende que el primer ser humano fue creado de hecho en gracia. Esto es lo
que significa la imagen del paraso. El paraso no es un
jardn concreto que se pueda encontrar en Oriente.
, ,
La Biblia no pretende, pues, hacer afirmaciones de tipo
cientfico (a eso no conduce la revelacin de Dios), aunque
s nos ensea verdades sobre Dios y el hombre vlidas para
todos los tiempos y en medio de un ropaje literario (gnero
literario) que ya no es el nuestro.
La ciencia experimental tiene, pues, una autonoma sin
ms lmites que la defensa propia del hombre y de la moral,
siempre al servicio del hombre y controlada por los principios morales.

4.

La providencia de Dios

El Dios cristiano es un Dios personal y creador de todo, que

respeta la libertad del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablar siempre de providencia y nunca de destino
(fatum), como en otras religiones.
70

La teologa cristiana no es una teologa desta: un Dios

que crea el mundo, pero lo abandona a una autonoma total,
sin intervenir en l. No se puede reducir la accin de Dios
en el mundo al concurso natural que Dios, como creador del
ser, tiene en toda accin humana, o a la mera afirmacin de
que Dios acta as en el interior de nosotros mismos. No se
puede decir que nuestro Dios es un Dios intil que exige
que todo lo haga el hombre, de modo que tenemos que actuar y vivir como si Dios no existiese (D. Bonhffer).
Nuestro Dios es, a un tiempo, creador y Padre. Como
creador, ciertamente, est en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es un Dios milagrero que venga a suplir la pereza o la incompetencia del
hombre. El que se imagine la providencia divina como la de
un Dios del que se puede disponer a capricho est equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para
completar la creacin (cf CEC 310).
Pero Dios es tambin Padre, un Padre que pide el abandono en su providencia (cf Mt 6,31-33), que dejemos en sus
manos nuestras preocupaciones y le pidamos por nuestros
problemas, al tiempo que, como personas responsables, hemos de poner los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas nuestras necesidades
espirituales y materiales (cf Mt 6,25-34). l mismo quiere
que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cf Le 11,5-13).
Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No
conocemos los caminos de Dios. Sabemos, con todo, que
Dios puede sacar bienes de lo que consideramos males y
que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos los caminos de Dios. De momento sabemos que todo
coopera al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28). Santo
Toms Moro, antes de su martirio, consolaba a su hija: Nada
puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que l quiere,
por malo que nos parezca, es en realidad lo mejor (cf CEC
313).

71

PARA H A C E R L O V I D A

'

Preguntas para el trabajo en equipo

i:

1) Por qu en la religin cristiana no se habla de

destino sino de providencia?
2 ) Por qu el hombre es la cumbre de la creacin
terrena?
3) Poda Dios haber creado al hombre sin darle la
filiacin divina en Cristo? Dicho de otra forma:
poda haber existido el hombre sin que Cristo se
encarnase?
4) Ves en la sociedad actual o en la Iglesia signos de
secularizacin, es decir, de la tendencia a prescindir
de Dios?
,
.; ,,.v.: ..;,..-/
5 ) Puede existir una autonoma absoluta de las realidades creadas, una visin del mundo que prescinda
de la accin de Dios creador y Padre?

Bibliografa

i\,

El hombre a la luz de la ciencia, Madrid 1992.

Introduccin al problema del hombre. (La realidad del alma), Madrid 1982.
FLICK
M.-ALSZEGHY
Z . , Los comienzos de la
salvacin.
Salamanca 1965.
GuELLY R . , La creacin, Barcelona 1979.
V E R N E A U X R . , Filosofa
del hombre, Barcelona 1977.
ARTIGAS
FABRO

72

M.,

C ,

1
(

. -

1.

El cristianismo tendr siempre una concepcin positiva del

mundo y del hombre, porque sabe que son criaturas de Dios.
Pero tiene un concepto particularmente elevado del hombre,
de la persona humana, nica criatura a la que Dios ha amado por s misma (GS 24), porque es la nica criatura hecha
u imagen y semejanza de Dios. Hay algo en el hombre que
no puede provenir de la evolucin y que es fruto de una
Intervencin creadora de Dios: su alma. Esto hace que el
hombre venga al mundo como un acto del amor de Dios
mismo.
Es cierto que las realidades de este mundo tienen una
iiulonoma en cuanto que poseen unas leyes propias que el
hombre debe conocer y respetar, pero es una autonoma relativa, en cuanto que estas mismas leyes tienen en Dios su
origen ltimo. El hombre, que existe por una especial intervencin de Dios en cuanto a su alma, es mucho ms criatura
de Dios. Si hay una criatura que pierde su consistencia si se
lu separa de Dios, esa es el hombre.
El cristianismo salva la dignidad de la persona humana y
el valor de la libertad del hombre mucho ms que otras
religiones; predestinacin y destino son trminos que no pertenecen a la tradicin catlica. Nosotros hablamos de providencia porque creemos en Dios Padre, el cual, respetando la
libertad del hombre, lo va conduciendo hacia la salvacin.
Pero hay ms. El cristianismo nos dice que el hombre ha
sido creado en Cristo, es decir, que Dios trino le ha dado su
propia intimidad, hacindole partcipe de la filiacin de Cristo
por medio del Espritu Santo. El hombre ha sido llamado
73

desde un principio a la comunin con Dios, a la intimidad

divina. Dios ha querido ser su Padre desde e! principio.
Todo esto supone que el hombre debe vivir en una corifianza filial en Dios, que debe contar siempre con su providencia, que debe dejar en sus manos sus preocupaciones. El
hombre no puede sentirse solo jams, porque siempre hay
alguien que le ama. No ha habido un momento en la historia
en el que el hombre no haya sido amado por Dios en cuanto
Padre. El hombre nunca est solo.
Cuando se deja a Dios en la trascendencia inaccesible de
su nube, es el hombre el que queda destruido, porque queda
enfermo de una soledad que no puede curar nunca por s
mismo.

74

CAPTULO 4

'

' ' - t r

'

PECADO ORIGINAL

1.

L a experiencia del mal y del pecado

Todas las criaturas son buenas en cuanto que han salido de

;las manos de Dios. En lo que Dios hizo no haba semilla de
mal alguno. Sin embargo, el hombre tiene la experiencia del
mal en el mundo. Padece incontables males y sufrimientos
diarios que en ocasiones le hacen preguntarse cmo son compatibles con la existencia de un Dios Padre providente.
Es cierto que muchos de estos males provienen del hombre mismo, como son las guerras, el hambre, el fro, y determinadas enfermedades, hoy en da curables como la tuberculosis, que siguen sin embargo azotando a parte de la
humanidad por nuestra desidia y egosmo. De todos estos
males, ciertamente, no se le puede culpar a Dios. Pero hay
otros males que hacen clamar al cielo.
Hay una escena en La peste, de A . Camus, que enmarca
bien el problema al que nos referimos. La ciudad de Oran es
invadida por la peste y queda totalmente aislada con el fin
de evitar el contagio. La peste se va cebando en sus habitantes, que van cayendo uno tras otro. En este contexto se entrecruzan dos personajes: el mdico ateo Rieux (en el que
podemos ver la figura de Camus) que, sin creer en Dios, se
dedica a hacer el mayor bien posible, y el jesuta Peneloux,
que desde el pulpito de la catedral defiende la tesis de que
el mal que padece la ciudad es justo castigo de Dios por los
p.ecados de los hombres.
Hay un momento en que el mdico y el religioso jesuta
se juntan ambos a cada lado de la cama de un nio afectado
or la peste, en trance de morir acosado por dolores insufri75

bles. En este momento el mdico pregunta al padre jesuta:

Tambin este nio sufre como precio de sus pecados?, y
es el momento en el que el protagonista (no olvidemos que
representa a Camus) dice: Estoy dispuesto-a negarme hasta
la muerte a amar esta creacin donde los nios son torturados'.
^ ^ E l hombre tiene, adems, una capacidad de hacer el mal
^ u e , en ocasiones, nos sorprende y espanta incluso. Cuando
Speer, lugarteniente de Hitler, sali de la crcel de Spandau,
le preguntaron los periodistas si, a su juicio, Hitler era un
loco. Respondi que l estaba convencido de que no lo era.
Lo que ocurre dijo es que cuando un hombre llega a
tales extremos lo atribuimos a la locura, pero en realidad es
que no sabemos hasta dnde llega en el hombre el ansia de
poder.
Despus de haber hecho el mal, muchos hombres se han
preguntado a s mismos: Cmo he sido capaz de hacerlo?. El odio.tiene a veces tal fuerza que parece superar a la
del amor. El hombre, de hecho, perpetra pecados de tal calibre que, a la hora de enjuiciarlos, le conducen a la tentacin
de decir que no es libre quien los comete. Nos asusta el
extremo al que puede llegar el mal y nos da miedo nuestra
propia libertad.
Hay ocasiones en la vida en las que el hombre llega a
pensar incluso que el mal y el pecado prevalecen sobre el
bien. Cada suicidio humano es el resultado de un fracaso, de
una desesperacin, de una incapacidad para vencer el mal y,
a veces, el mismo pecado.
'
En ocasiones experimentamos el mal y el pecado como
una fuerza que nos trasciende. Parece imposible que el hombre haya sido capaz de construir los campos de concentracin alemanes porque parece imposible que el hombre sea
I capaz de semejante crueldad.
Meditando en todo esto, E. lonesco, profundo conocedor
del corazn humano, deca: Me siento inclinado a creer,
como Juan Pablo H, que se lucha un enorme combate csmico entre las fuerzas de las tinieblas y las del bien. Espero
' A . C A M U S , L a pesie, Madrid 1957, 163.

76

la victoria final de las fuerzas del bien... Creo en Dios a

pesar de todo, porque creo en el mal. Si hay mal, hay tambin Dios^
Deca tambin otro sabio, el cardenal Newman: Si hay
un Dios y, en efecto, lo hay el gnero humano est
envuelto, desde su origen, en una terrible calamidad. Est
en desacuerdo con los designios del Creador. Esto es un
hecho, y un hecho tan cierto como el de su propia existencia. De ah que la doctrina que se llama teolgicamente el
pecado original, resulte para m casi tan cierta como el que
el mundo existe o como la misma existencia de Dios^.
El Catecismo de la Iglesia catlica, en consonancia con
la Sagrada Escritura y los concilios X V I de Cartago, I I de
Orange y Trento, dice: La realidad del pecado, y ms
particularmente del pecado de los orgenes, slo se esclarece a la luz de la revelacin divina (CEC 387). Para el
cardenal Danilou, todos los corazones profundos de la historia del cristianismo, desde san Pablo a san Agustn, desde
Lulero a san J. M de Vianney, desde Ch. Pguy a E Bernanos,
han sentido que la doctrina del pecado original era expresin misma de la profundidad del cristianismo y han desechado doctrinas que, como la de Pelagio, lo reducan a una
realidad puramente moral'*.
En el fondo, la Iglesia cree en el pecado original a la luz
del misterio de Cristo y por las implicaciones de su redencin. Sin conocer a Cristo, tampoco la Iglesia habra conocido el pecado original. Es ms, Adn haba sido creado en
Cristo, y su rechazo fue la comunin con Dios en Cristo,
aunque no lo supiese.

2.

Qu dice la Sagrada Escritura?

Gnesis (Gen 3). El relato del Gnesis sobre el pecado

original responde a una poca tarda, la que en Israel se
^ E . loNESCO, Dios mo, haz que crea en ti, A B C (17/XII/1993) 3.
* H . J. N E W M A N , Apoogia pro vita sua, Madrid 1977, 190-191.
' C f L . BouYER-Y. CoNCAR-J. DANILOU, Notre fot, Pars 1967, 134.

77

conoce como literatura sapiencial, a la que preocupaban temas como la felicidad del hombre y el sentido de la vida.
Lo que el autor se pregunta es cmo se explica todo el mal
que existe en el mundo y que hace clamar al cielo, porque
sabe que no puede venir de Dios.
/
El autor, bajo la inspiracin de Dios, deduce que el mal
ha venido al mundo como consecuencia de un pecado cometido en los orgenes que tuvo una importancia decisiva. El
relato del Gnesis pertenece al gnero etiolgico (que busca
la causa). No es que el autor bblico haya conocido directamente lo que ocurri o que !e llegara por transmisin oral,
sino que hace una reflexin, sin duda inspirada por Dios.
El pecado de Adn no consisti en coger una manzana.
En el Gnesis no se habla de manzana (que surgi en la
teologa del s. X I I ) . El pecado del primer hombre consisti
en un acto de orgullo y rebelin contra Dios, en cuanto
pretendi determinar, por s solo y al margen de Dios, el
bien y el mal, pues esto es lo que significa la prohibicin de
comer del rbol de la ciencia del bien y del mal.
Se podra preguntar si no se tratara aqu, como en los
otros gneros literarios, de una representacin simblica de
lo que es todo pecado humano. Sin embargo la intencin del
autor sagrado es narrar una causa histrica que explique lo
que ocurre a la humanidad.
Es cierto que el nombre de Adn viene de adamah (tierra, ser sacado de la tierra) y significa el ser humano (es
un singular colectivo). Pero, como comenta L . Ligier, Adn
por s solo era todo el gnero humano y no necesitaba otro
nombre para distinguirlo personalmente. Tiene, por tanto, el
valor de nombre propio, como aparece en el libro de Job
que le llama el primero de los hombres (Job 15,7). Ya en
Gen 5,2-3 aparece Adn como nombre propio: Le dio el
nombre de hombre (Adn) el da que lo cre, y Adn vivi
ciento treinta aos'.
Pablo. L a Sagrada Escritura hay que leerla como una
' C f L . LiciER, Pech
1960, 165.

78

d'Adam et pech

du monde. 1: A. Testament, Pars

unidad y, en concreto, la doctrina del pecado original hay

que leerla atentamente en Pablo (cf Rom 5,12-21). Pues bien,
Pablo llega incluso a lo que no llegaba el relato del Gnesis:
a la afirmacin de que Adn, el primer hombre, nos ha constituido a todos en pecadores. Esto lo afirma meditando en el
alcance de la redencin de Cristo y sin ningijn tipo de influjo de la apocalptica juda, en la cual en vano se buscar la
afirmacin de que Adn nos haya constituido en pecadores.
En el mundo judo, incluido el Gnesis, a Adn se atribuye el origen del mal y de la muerte, e incluso de una tendencia al mal en el corazn del hombre, pero no el que nos
haya constituido en pecadores. He aqu lo que ensea Pablo:
Por esto, como por un solo hombre entr el pecado en el
mundo, y por el pecado la muerte, por cuanto todos pecaron... Pues como por la desobediencia de un solo hombre
fueron constituidos pecadores los que eran muchos, as tambin por la obediencia de uno solo sern constituidos justos
los que son muchos (Rom 5,12-19). Kathstemi (constituir) es el verbo que emplea para expresar que fuimos hechos pecadores en Adn, si bien aadiendo que donde rein el pecado, sobreabund la gracia'*.
La doctrina del pecado original es el reverso de la buena
nueva de que Jess es el salvador de todos los hombres: Es
preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia, para conocer a Adn como fuente del pecado (CEC 388). Por ello
se podra decir que la doctrina del pecado original es propia
del cristianismo y no del mundo judo. Como bien ha dicho
W. Kasper, la doctrina del pecado original es una de las
mayores contribuciones a la historia del espritu^

3.

Qu ensea la Iglesia
sobre el pecado original?

Podramos resumir la doctrina de la Iglesia en los siguientes

puntos:
* Rom 5.15.17.18.20.
' W. K A S P E R , J e i i j , el Cristo, Salamanca 1979, 252.

79

1) Ha habido un pecado histrico, cometido por el primer

hombre que lleg a la historia (cf CEC 397).
2) Por este pecado perdi la gracia y los dones que Dios
de hecho le haba dado: la exencin de la muerte, del mal y
del desequilibrio interior^. El hombre posey de hecho esta
elevacin^
3) En virtud de este primer pecado (pecado original
originante), todo hombre nace en estado de pecado, muerte
del alma y alienado de Dios (pecado original originado), al
tiempo que desprovisto de los dones que tuvo el primer hombre'o.
Esto no quiere decir que todo dolor que experimente el
hombre en este mundo sea consecuencia del pecado de Adn.
Hay un dolor lgico que no hace clamar al cielo y que el
autor del Gnesis no se poda plantear. Es el sufrimiento que
hace clamar al cielo" lo que no entraba en los planes de
Dios. Como tampoco entraba en los planes de Dios la muerte'^, pues la muerte entr en el mundo por la envidia del
diablo (cf Sab 2,23-24).
El Vaticano I I ha recogido toda la tradicin de la Iglesia
al ensear que la muerte corporal entr en la historia a
consecuencia del pecado (GS 18).
4) En este pecado original se incurre por generacin, en
el sentido de que todo hombre incurre en l por el hecho de
pertenecer al gnero humano. El monogenismo no est, sin
embargo, necesariamente implicado en la fe de la Iglesia. Ya
en Trento se entenda por propagacin (por generacin)
como condicin y no como causa, de modo que est de
acuerdo con la fe de la Iglesia aquel que admite que, por el
hecho de ser engendrado, el hombre cae bajo el pecado original, prescindiendo de cmo sea el modo como llega a l'^.
**Cf C E C 398-401.
^ C f C E C 374-379.
"* C f C E C 402-403.
" La inmensa miseria que oprime a los hombres ( C E C 403).
E l hombre es de suyo mortal, pero Dios le haba destinado a no morir
(cf C E C 1008).
" E l trmino por generacin (Trento dice por propagacin, pero con
un uso equivalente) puede ser entendido como causa o como
condicin.
Como causa, significa que los padres mismos transmiten el pecado. Como

80

5) Este pecado se borra con la cruz de Cristo, cuyos mritos se nos aplican en el bautismo, necesario tambin para
los nios en orden a borrar en ellos el pecado contrado.
Pero queda en el hombre la concupiscencia (desequilibrio
interior que afecta a las facultades tanto fsicas como espirituales).
Se trata por lo tanto de un pecado en el que el hombre
nace y que no ha cometido personalmente. Es por ello un
pecado en sentido anlogo. Pero es una alienacin de Dios,
una esclavitud, una ruptura de la comunin con Dios, una
incapacidad de amarle sobre todas la cosas, una muerte del
alma.
Aunque el primer hombre tuviera los dones que recibi
de Dios, ello no dejara huellas en ta historia. La Iglesia
nunca ha dicho que el primer hombre tuviera una ciencia
infiisa (algo defendido por la escolstica), ni que tuviera
conocimientos tcnicos sobrehumanos. La exencin de la
muerte y del sufrimiento, as como de la concupiscencia,
posedos en un corto perodo de tiempo, no pudieron dejar
nunca huella en la historia: el primer hombre fue creado en
Cristo, pero el desarrollo de la creacin estaba por hacer. El
hombre necesita a Cristo para recuperar la amistad con Dios
y la victoria sobre el pecado y la muerte! Sin Cristo el hombre termina incluso cometiendo pecados personales, pues por
la concupiscencia interior no puede cumplir todas las exigencias de la ley natural sin la gracia.

condicin, expresa que, por el hecho de ser engendrado, el hombre cae bajo
el pecado original, prescindiendo de c m o sea la causa de la transmisin. C f
J. A. SAYS, Antropologa
del hombre cado. El pecado original,
Madrid
1991, donde se demuestra que Trento lo entiende como c o n d i c i n . Por ello,
el monogenismo no est necesariamente implicado en la fe de Trento.
Es cierto que la Humani generis dijo que no vea c m o hacer compatible
U doctrina del pecado original con la teora del poligenismo ( D S 3897), pero
'tambin es cierto que no cierra la puerta a una posible inteligencia. E s claro
lor otro lado que el Catecismo de la Iglesia catlica prescinde totalmente de
a cuestin de monogenismo-poligenismo. E n cualquiera de las dos hipte*
lis, la transmisin del pecado original sigue siendo un mislerio.

81

4.

Un misterio de fe

La razn humana quiere comprender un misterio como el

del pecado original. Se ha apelado as a las mediaciones de
pecado que constituyen las estructuras perversas de este mundo y que afectan al hombre, pero como seala el CEC, esas
mediaciones de pecado son, ms bien, consecuencia del pecado original y de los pecados personales: siguen existiendo
y afectando al bautizado, por lo que no constituyen la esencia misma del pecado original, aunque sean consecuencia
del mismo'".
El magisterio se limita, por lo tanto, a describir el pecado
original ms que a explicarlo: muerte del alma, alienacin
de Dios, esclavitud del diablo, etc. As lo ha hecho siempre.
El mismo Catecismo de la Iglesia catlica es consciente de
que se trata de un misterio que no podremos comprender
plenamente (cf CEC 404).
Lo que se transmite no es el pecado personal de Adn
(parbasis: transgresin), sino la hamarta, pecado que
ya exista y que llega a dominar a todos los hombres a
travs (dia) del pecado de Adn.
Cul es esa fuerza de pecado que Pablo casi personaliza? Qu tiene que ver con el dominio que Satans tiene
sobre todo hombre desde el pecado de Adn y que se borra
con el bautismo?
El CEC, recogiendo la tradicin de la Iglesia, dice: Por
el pecado de los primeros padres, el diablo adquiri un cierto dominio sobre el hombre, aunque este permanezca libre.
El pecado original entraa "la servidumbre bajo el poder del
que posea el imperio de la muerte, es decir, el diablo" (con-

cilio de Trento: DS 1511; cf Heb 2,14) (CEC 407). Este

dominio de Satans queda-borrado en el bautismo (cf CEC
1237).

Preguntas para el trabajo en equipo

1) En qu consisti el pecado personal de Adn?
2) Cules son los puntos fundamentales de la fe de la
Iglesia sobre el pecado original?
3) Est implicado el monogenismo en la fe de la Iglesia?
4) Puede el hombre cumplir todas las exigencias de
la ley natural por s mismo?
X'

Bibliografa

' "

iV : '

DuBARLE A. M . , El pecado original en la Escritura, Madrid

1971.
S A Y S J . A., Antropologa
del hombre cado. El pecado original, Madrid 1991.
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Esta es la teora de P. Schoonenberg: el pecado de A d n no habra sido

el determinante de que todos nazcamos en pecado original, sino que habra
sido el primer pecado de una larga serie que, juntos, constituyen un ambiente
de pecado, un oscurecimiento de valores que hacen que el hombre, al nacer,
nazca en situacin de pecado. Esta teora, no aceptada por el magisterio (cf
J. A . SAYS, Antropologa
del hombre cado, 379ss) y presente en el Catecismo holands,
tiene el inconveniente de que no explica c m o un influjo de
estructuras de pecado puede constituir a una persona en pecador, cuando este
mismo influjo contina d e s p u s del bautismo. Olvida, a d e m s , la causalidad
del especial pecado de Adn, elemento constitutivo de la fe cristiana.

82

83

PARA H A C E R L O V I D A

'^

El hombre tiene la experiencia de! mal y del pecado en el

mundo, pero encuentra males que no provienen de s mismo
y que le hacen clamar al cielo. Se asombra de su propia
maldad, como s el pecado habitase en l trascendindole.
Ah estn los campos de concentracin y la historia inaudita
de los males del mundo. Como consecuencia del pecado
original y de los pecados personales se crean en el mundo
estructuras de pecado que no slo inducen al hombre a pecar, sino que le esclavizan impidiendo su desarrollo.
j
La Iglesia ha confesado desde la Sagrada Escritura que
un drama de pecado, introducido por el primer hombre, agita a la humanidad, hasta el punto de que, sin la gracia redentora de Cristo, el hombre no puede acceder a la salvacin y ni siquiera puede cumplir los imperativos todos de la
ley natural.
La Iglesia sigue hablando del pecado original por exigencias de la misma redencin de Cristo. No se puede entender
su redencin sin entender el drama de pecado y muerte en
que qued sumido el hombre por el pecado de los orgenes.
Es cierto que Cristo se ha encarnado para divinizarnos, pero
lo es tambin que lo ha hecho para librarnos de un drama
del que no podamos salir por nuestras propias fuerzas.
El pecado original nos hace nacer en una condicin que
nos aparta de Dios y que conduce al hombre al fracaso de su
misma vida, no slo porque sin la gracia de Cristo el hombre no podra realizar la comunin ntima con Dios, sino
porque no podra ser hombre en toda su integridad.
No podemos olvidar que el hombre posee una naturaleza
84

herida, inclinada al mal. Ignorarlo dice Juan Pablo I I en

la Centesimas annus 15 da lugar a errores en el dominio
de la educacin, la poltica, la accin social y las costumbres. Por eso tenemos que ser conscientes de que, sin la
gracia de Cristo, ni siquiera podemos cumplir todos los imperativos propios de la naturaleza humana.
El pecado original seguir siendo un misterio para nosotros, un misterio que trasciende la gentica, porque se sita
a un nivel ms profundo. Todos los espritus profundos del
cristianismo han entendido que ah se encuentra una clave
para entender al hombre necesitado de Cristo.
Exaltad, encumbrad al hombre repeta Pablo V I ,
as pondris ms de relieve su increble indigencia y su congnita debilidad. El hombre, tal como de hecho se encuentra, no responde ya al plan de Dios. Cristo se encarn no
slo para librar al hombre de sus pecados personales, sino
para llegar a la raz de esa esclavitud congnita: "Para establecer la paz y la comunicacin del hombre con l y armonizar la sociedad fraterna entre los hombres pecadores decret
Dios entrar en la historia de los hombres de un modo nuevo
y definitivo, enviando a su Hijo en nuestra carne, para arrancar por su medio a los hombres del poder de las tinieblas y
de Satans'^ y reconciliar al mundo consigo en l (cf 2Cor
5,19)" (Ad gentes 3).

" C f C o l 1,13; He 10,38.

85

CAPTULO

JESUCRISTO

HABLAR de Jesucristo es hablar de la esencia misma del

cristianismo. El cristianismo implica principios filosficos,
pero no es una filosofa; contiene principios ticos, pero no
es una tica; posee principios sociales, pero no es un movimiento social. El cristianismo es Cristo, todo lo dems es
consecuencia, necesaria, pero consecuencia.
Si eliminramos la encarnacin del Hijo hecho historia
para salvarnos, habramos eliminado la misma esencia del
cristianismo, como dice el evangelio de Juan con admiracin y temblor: Lo que exista desde un principio, lo que
hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
,:onlemplamos y locaron nuestras manos acerca de la palabra de vida (pues la vida se manifest) y nosotros la hemos
visto y damos testimonio ( U n 1,1-2).
.,
. , j,

].

Qu sabemos histricamente de Cristo?

De Cristo tenemos sobre todo el testimonio de los evangelios, pero tenemos tambin alguna noticia suya en fuentes
no cristianas.
Fuentes no cristianas. Encontramos fuentes no cristianas
que hablan, a principios del s. I I , de los llamados cristianos como aquellos que profesan la fe en Cristo, considerado como Dios. Entre ellas podramos citar la carta de Plinio
el Joven que, en el ao 112, escribe al emperador Trajano.
Pero de ms importancia en cuanto a las coordenadas
histricas de Cristo es el testimonio del famoso historiador
87

romano Tcito, que escribe susAnales hacia el ao 115-117

y que habla a propsito del gran incendio de Roma del 64,
atribuido por Nern a los cristianos. Nern quiso echar la
culpa del mismo a los cristianos, pues la voz popular le
atribua a l el incendoXX4cto^4ceJo_5gu[eiijej P a r a h a cer cesar esta voz, present como reos y atorment con penas'refinadas aaquellos que, despreciados por sus abominaciones, eran conocidos por el vulgo con el nombre de
cristianos. Este nombre les vena de Cristo, el cual, bajo el
reino de Tiberio, fue condenado a muerte por el procurador
Poncio Pilato. Esta condena suprimi, en sus principios, la
perniciosa supersticin, pero luego surgi de nuevo no slo
en Judea, donde el mal haba tenido su origen, sino tambin
en Roma, a donde confluye todo lo abominable y deshonroso y donde encuentra secuaces^
Esta referencia histrica tiene una importancia enorme,
ya que refleja el estilo propio de Tcito. El contexto, el
estilo y el tono la hacen totalmente creble a juicio de los
crticos. En ella se da el dato incuestionable del ajusticiamiento de Cristo por parte de Pilato en tiempos de Tiberio.
Veamos ahora la concordancia de este dato, aportado por
Tcito, con los datos escuetos de otro historiador, en este
caso cristiano, el evangelista Lucas: En el ao quince del
imperio de Tiberio Csar, siendo Poncio Pilato procurador
de Judea, y Herodes tetrarca de Galilea; Filipo, su hermano,
tetrarca de Iturea y Tacontide; y Lisanias, tetrarca de
Abilene; en el pontificado de Anas y Caifas, fue dirigida la
palabra de Dios a Juan, hijo de Zacaras, en el desierto (Le
3,1-2).
Por otro lado, el historiador jiid-Flvi" T^f^efo alude a
Cristo en dos ocasiones en sus Antigedades judas, escritas
hacia el ao 93-94.iEn primer lugar menciona a Santiago,
como hermano de Jess a quien llaman el Cristo^ Este es
un testimonio fidedigno, que no presenta caracteres sospechosos. Se trata de una afirmacin sobre Santiago, jefe de la
Iglesia de Jerusaln, netamente neutral.
' TACITO, A/ii/es 15,44.
^ FLAVIO J o s E F O . / n . X V I I , 3 , 3 .

'-'...f-tllioqsrii

El pasaje que ms directamente alude a Cristo y que, a

pesar de algunas dificultades resaltadas por la crtica, no
deja de tener un cierto valor histrico, es el llamado testimonio flaviano, dice a s : \ E n este tiempo comenz su vida
pblica Jess, un hombre sabio si es que puede llamrsele
un hombre. Realizaba obras asombrosas y enseaba a los
hombres, los cuales reciban gozosamente la verdad. Se gan
n muchos judos y tambin a muchos del mundo helenista,
fil era el Cristo. Por indicacin de nuestros prncipes, Pilato
le conden a muerte en la cruz. No obstante, sus seguidores
no lo abandonaron, pues se les apareci otra vez vivo a los
tres das, segn haban predicho de l esto y otras muchas
cosas los profetas enviados por Dios. Y hasta ahora no se ha
extinguido la faccin de los cristianos, as llamados por el
nombre de su fundador^H|f'
La crtica moderna ve dificultades en algunos elementos
itc este texto. Hoy en da, la mayora de los crticos opinan
que, sobre un texto original, una mano cristiana pudo haber
Interpolado ciertos datos, pues no se comprende que un j u do confiese que Jess es el Cristo y que haya resucitado.
Pero no cabe duda de que el texto hace clara referencia a la
ctividad didctica y taumatrgica de Jess, al paso que menciona la intervencin de Pilato en su muerte.
Evangelios. Con todo, la fuente principal que tenemos
obre la vida de Cristo la constituyen los evangelios. Ahora
len, los evangelios no son una biografa en el sentido mocrno de la palabra. Son, en realidad, una recopilacin del
mensaje y los hechos fundamentales de Cristo que fueron
dcritos con el fin de comunicar la fe en l. Estos hechos y
Rlus palabras de Cristo, antes de ser puestas por escrito a
principios de los aos setenta por los sinpticos y el ao
f^n por Juan, la comunidad primitiva cristiana los haba
Ihinsmitido en su liturgia y en su predicacin.
Los evangelios son, en realidad, catcquesis y testimonio
e fe^e^personas^ue^i^^
que quieren comuniFTaTeqe tienen. Fueron escritos a l a luZ'de Pascua, "lo

viVi

O . ^ r : ' ) '.7I

Mb, X X , 9 , 1 .

89

que ha permitido a los redactores ver los hechos de Jess

con una nueva luz.
Los redactores de los evangelios se sirvieron de documentos escritos anteriores, en una primera recopilacin, e investigaciones personales, al tiempo que daban a sus escritos
una propia intencionalidad teolgica. Uno de estos documentos anteriores es la llamada Quelle (fuente, en alemn), que recoga discursos y logia (frases cortas memorizables) de Cristo, existente ya en los aos cuarenta, que fue
utilizada por Lucas y Mateo. Otra fuente escrita es la conocida con el nombre de triple tradicin, que recoge los
hechos de la vida de Cristo, de la que han dispuesto los tres
sinpticos.
Lucas comienza su evangelio diciendo: Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se
han verificado entre nosotros, tal como las han transmitido
los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo tambin, despus de
haber investigado diligentemente todo desde los orgenes,
escribrtelo por su orden, ilustre Tefilo, para que conozcamos la solidez de las enseanzas que hemos recibido (Le
1,1-4).
El que los evangelios sean un testimonio de fe no significa que no encierren un verdadero contenido histrico. Poco
a poco se ha ido decantando una criteriologa cientfica que
examina los evangelios como documentos de la historia y
permite llegar a una certeza de los hechos y dichos fundamentales de Jess desde un punto de vista histrico.
Estos criterios han sido elaborados por estudiosos como
N. A . Dahl, F. Mussner, B. Rigaux, H . Schrmann, H.
Conzelmann, W. Trilling, X . Lon-Dufour, C. Martini, H . K.
McArthur, N . Perrin, I . de la Potterie, J. Caba, N . J. McEleny,
F. Lambiassi, F. Lentzen-Deis y R. Latourelle^. Se han elaborado as los llamados criterios de historicidad, cada da
ms empleados en el estudio de la historicidad de los evangelios.
* C f R . L A T O U R E L L E , A Jess

el Cristo por

los evangelios.

Salamanca

Estos criterios han echado por tierra el viejo mito, sostenido por la escuela de Bultmann, de que la comunidad primitiva invent el ncleo de los evangelios, presentando a
Jess de forma totalmente distinta de lo que histricamente
fue.
En sntesis, la exgesis catlica no admite que la comunidad primitiva haya ejercido en el acontecimiento Jess (vida
y mensaje) una accin creadora y deformante hasta el punto
de constituir una especie de pantalla opaca que impida todo
acceso a la realidad de Jess. Opina, por el contrario, que
disponemos de criterios vlidos, crticamente elaborados, que
nos permiten escuchar, si no las "mismas palabras de Jess"
(obsesin del siglo pasado), al menos el mensaje autntico
de Jess y alcanzar unos hechos "sucedidos de verdad" que
pertenecen a Jess de Nazaret^.

2.

Orgenes de J e s s

Cundo naci Cristo? Fue Dionisio el Exiguo (s. V I )

quien tuvo la feliz idea de datar los aos a partir del
nacimiento de Cristo. Para ello rest los veintinueve aos
cumplidos que tena Jess (tomando al pie de ta letra lo que
dice Le 3,23 unos treinta aos, a! inicio de su misin) del
o 782 de la fundacin de Roma, que corresponde al ao
quince del imperio de Tiberio (Le 3;1), lo que da la cifra de
753, de modo que el 754 sera el primero de la era cristiana.
Pero Dionisio cometi un error, ya que Cristo naci unos
dos aos antes de la muerte de Herodes (4 a.C), viniendo a
nacer probablemente seis aos antes de nuestra era, segn
admiten la mayora de los exegetas.
La fecha del veinticinco de diciembre es una fecha
convencional que comenz a celebrarse en Roma como fecha del nacimiento de Cristo a finales del s. IV, por ser la
ccha en que se celebraba la fiesta pagana del sol. Para los
cristianos Cristo es el verdadero sol de Oriente que vino a
iluminar al mundo.
....
' Ib, 86.

1982.

90

91

Hay una dificultad respecto a la noticia de Lucas sobre el

censo mandado hacer por Girino, en virtud del cual Jos y
Mara tuvieron que ir a Beln (cf Le 2,2), y es el hecho de
que el historiador judo Flavio Josefo sita dicho censo en
el ao 6 d.C.^, el censo del que habla He 5,37.
Augusto realiz varios censos: el Index gestarum del
Monumentum ancyrorum contiene la lista de tres censos suyos realizados los aos 726, 746 y 764''. El censo del que
habla Lucas fue probablemente el del 746, realizado en Judea
dos aos ms tarde, el 748, ao probable del nacimiento de
Cristo.
Probablemente, Cirino tuvo una doble delegacin en Siria^
Habra desempeado una delegacin anterior a los aos 6-7
d.C. La mayora sealan los aos 4-1 a.C, de modo que el
censo habra comenzado en tiempos de Herodes y terminado
en esta primera delegacin de Cirino'.
De todos modos, el testimonio de que Cristo naci en
Beln no es un dato que Lucas se habra inventado con el
empadronamiento de Cirino, a fin de hacer ver que Jess
naci en Beln como cumplimiento a la profeca de Miqueas.
El nacimiento de Jess en Beln es un dato inequvocamente dado tambin por Mateo (Mt 2,1), el cual lo da al margen
del empadronamiento y supone una fuente independiente de
la de Lucas.
Es probable, pues, que Cristo tuviera treinta y seis aos
al comienzo de su vida pblica'", a lo que hay que aadir los
aos de esta: Juan habla de tres pascuas hebreas en relacin
* F L A V I O JOSEFO, De bello iudaico 11,8,1; 9,1; Anf. X V I l I , ! , ! ; 2,1.
' C f G . P R E Z , La infancia de Jess (Mt 1-2; Le 1-2), Salamanca 1990,
168-169.
" Segn la lpida hallada en Tvoli en 1764, que parece referirse a Cirino.
Otra, hallada por W. M . Ramsey en A n i i o q u a de Psdia en 1912, est dedicada a Caristano Fronli, que sirvi como prefecto de Cirino. C f G . PREZ,
o.c,
170.
"* Ib, 171: hay quien mantiene tambin que en la lucha que mantuvo
Cirino en Cilicia contra los bandoleros homanedenses pudo tener un imperium
maius sobre Siria de la que entonces era legado Saturnino (9-6 a . C ) . Cirino
habra realizado entonces un censo de ta provincia de Siria hacia el ao 6
a . C , precisamente el ao que se seala como ms seguro para el nacimiento
de Cristo.
C f nota de la Biblia de Jerusaln a L e 3,1.

92

n la vida pblica de Jess; los sinpticos slo hablan de

n viaje de Jess a Jerusaln, pero presuponen una presenca y una actividad suyas ya conocidas en la capital de Judea.
Concepcin virginal. Mateo y Lucas son los nicos que
nos hablan de la infancia de Jess, y coinciden en los datos
fundamentales: la maternidad virginal de Mara, la figura de
Jn.s, su esposo y padre legal de Jess, su nacimiento en
Hcln, narrado por los dos evangelistas en conexin con el
mcsianismo de Jess descendiente de Beln, que era la aldea de David".
Hoy en da, hay quienes sienten una especial dificultad
on admitir que Jesucristo fuera concebido virginalmente: por
qu no naci de una forma normal, siendo as que el matrinH)nio es santo y creado por Dios? Significa esto una desvalorizacin del matrimonio y del sexo? No tendr este relato
Hlguna influencia de los mitos paganos? Se debe quizs al
Inlento de recalcar la significacin del nacimiento de Jess,
como algunos personajes importantes del AT son engendrados de madres estriles: Isaac, Jacob, Samuel, Sansn? Cul
SK el gnero literario del texto de Le 1,26-38?
1^ Mucho se ha hablado del gnero literario midrs, lectura
nr textos de la Biblia tratando de aplicarlos al tiempo preNcnte. Pero la verdad es que el midrs empleado por los
evangelios es distinto: parte de los hechos histricos de Jemls para encontrar en el AT textos que lo preparen y prefiguren. Los cristianos estaban convencidos de que todo lo
i|iie ocurra con Jess, de un modo u otro, estaba ya vaticiniulo en la Escritura; el problema para l no consista en
tlrmostrar la historia de Jess, suficientemente conocida, sino
en mostrar la significacin que tena ya en el AT, por eso J.
McHugh habla de midrs cristiano'^.
* As dice J. Danilou: Para los primeros cristianos la
(lil'icultad no estaba en redactar las notas biogrficas de la
vida de Jess, puesto que todos las conocan. El peligro
" C f Mt 2,1-6; L e 2, 3-11.
" J. McHucii, La mere de Jsus

dans le Nouveau Testament. Pars

1975

I.K

93

estaba en hacerlas contar de manera aislada, pues el problema consista en demostrar que los acontecimientos de la vida
de Jess eran continuacin de la vida sagrada, es decir, que
tenan un contenido divino. Esta es la razn por la que los
autores de los evangelios pusieron en relacin dichos acontecimientos de la vida de Cristo con los grandes temas del
AT'^
No es solamente Lucas el que habla de la concepcin
virginal. Lo hace tambin Mateo, que la da por supuesta.
Para Mateo el problema radica, ms bien, en mostrar que,
no viniendo Jess de Jos, pertenece sin embargo a la estirpe de David. Y lo muestra del modo siguiente: a pesar de
que afirma que Jess naci de Mara y no de Jos rompiendo el modelo de toda la genealoga, segn el cual tendra que haber dicho: Jos engendr a Jess, dice en cambio: Jacob engendr a Jos, el esposo de Mara de la que
naci Jess (Mt 1,16), Jos tom a su cargo a Jess, lo
llev a su casa y le puso nombre. Es decir, ejerci con l hi
paternidad legal. Y esto es precisamente lo que intenta dejar
claro Mateo, para mostrar as que Jess es de la estirpe de
David, pues la concepcin virginal, la da por supuesta.
La exgesis moderna lee tambin Jn 1,13 as: La cual
no naci de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de
hombre, sino que naci de Dios. La cual se refiere a hi
palabra, pues el versculo siguiente dice; Y la palabra se
hizo carne. De modo que esta y slo tiene sentido si va
en conexin con una frase anterior, tambin en singular'**.
El testimonio de los evangelios es, por tanto, unnime
(criterio de fuente mltiple); y no vale el argumento de l;i
influencia de mitos paganos (segn los cuales los dioses
conceban de mujeres humanas), pues para un israelita im
cabe imaginar siquiera que el Dios trascendente, Yav, tengii
una relacin semejante. Por otro lado, no es posible apelar
al AT como aplicacin de un gnero literario que invente l.i

concepcin virginal. En todo el AT no se da un solo caso de

concepcin virginal y, en la cultura hebrea (a excepcin de
Qumrn, monjes aislados de la vida social y religiosa de
Israel) se despreciaba la virginidad, por lo que no cabe que
se acuda a ella para resaltar el nacimiento del mesas (criterio de discontinuidad).
Cul es, entonces, el sentido de la concepcin virginal?
ni sentido es el de ser un signo por el que Mara, y la
comunidad primitiva con ella, tena la garanta de que Jess
vena de Dios. La encarnacin es un puro don de Dios, algo
que no proviene ni del deseo de la carne ni del deseo del
hombre. Por otro lado, el hecho de que Jess no tenga
padre terreno manifiesta su nica procedencia del Padre. Dios
Padre, centro de su vida filial, se reserva toda paternidad
Kobre Cristo.
La Iglesia primitiva ha visto por ello en la concepcin
virginal de Jess el signo de que Jess no es un puro hombre, incapaz de traer la salvacin. San Ireneo, por ejemplo,
dice aludiendo a Is 7,14: Fue Dios, pues, el que se hizo
hombre y el Seor en persona nos salv, el que nos dio el
fiigno de la Virgen... Por eso no es verdadera la interpretacin de algunos que dicen que Cristo fue engendrado por
Jos, destruyendo cuanto est en la economa de Dios y
haciendo vano el testimonio de los profetas''.
Este signo de la virginidad es un signo perpetuo en Marn, para ella y para la comunidad a travs de ella. Por eso
hu llamado a Mara la siempre Virgen (CEC 499)'*.

}.

El mensaje de Cristo: la llegada del Reino

El Reino ha llegado. Despus de una vida oculta en

Nuzaret, Jess aparece en pblico en el bautismo del Jordn.
" S A N I R E N E O , Adv.

1
J . DANILOU, LOS evangelios de la infancia, Barcelona 1 9 6 7 , 2 4 .
'* C , Pozo, Mara en la Escrilura y en la fe de la iglesia, Madrid 197'J,
9 1 , C f I . DE LA POTTERIE, La madre de Jess y la concepcin
virginal del iiin
de Dios, Madrid 1 9 7 9 .

94

haer

3 , 2 1 (PG 7 , 9 4 6 ) .

'* N O obsia el que los evangelios hablen de otros hermanos de Jess

II hebreo no existen trminos para distinguir a los hermanos de los primos
lirrmanos. A d e m s , por los evangelios se ve con claridad que dos de ellos
S.inliago y Jos, son hijos de otra Mara, la madre de Santiago y Jos fMt
. V . S d ; Me 1 5 , 4 0 ) .

95

Los evangelistas nos narran la escena (cf Me l,lss), tras de

lo cual Jess comienza su predicacin.
Todos ios exegetas estn de acuerdo en que el centro de
la predicacin de Jess es la llegada del reino de Dios. Marcos resume as su predicacin: El tiempo se ha cumplido y
el reino de Dios est cerca, convertios y creed en la buena
nueva (Me 1,15).
El tema del Reino, indudablemente, responda perfectamente a la expectacin juda: esperaban la llegada del reino
mesinico. Pero la expresin, en boca de Jess, contradice
la expectacin juda: es un reino que llega sin manifestaciones clamorosas (cf Le 7,20-21) ni acontecimientos grandiosos. El reino ha llegado y, sin embargo, las legiones romanas siguen en Palestina. Es un reino que viene de lo alto y
cuya llegada, desde luego, no se debe al esfuerzo humano.
Pero, en qu consiste el Reino? Se trata de la salvacin
de Dios que llega definitivamente en Cristo para la humanidad; una salvacin que supone la liberacin de! pecado y de
la muerte as como la participacin en la vida divina por
Cristo; una nueva idea de Dios que ama a los hombres por
encima de sus mritos (en contra de la concepcin farisaica),
una idea de Dios que escandaliza porque ama tambin inmerecidamente a los publicanos y mujeres de mala vida, sin
pedir a cambio otra cosa que la conversin del pecado y la
sencillez de corazn (cf Le 15,11-31).
Jess escandaliza con este mensaje, con su comunin de
mesa con los pecadores, que no tena otra intencin que
hacerles partcipes del amor misericordioso de su Padre'\
de modo que por su arrepentimiento precedern a los fariseos en el Reino (cf Mt 21,31).
Esta es la primera dimensin del Reino que Jess predica: el amor inmerecido del Padre. Pertenecer al Reino e.s
dejarse amar por un amor insospechado, escandaloso, sea
cual fuere nuestra situacin de miseria, pecado, enfermedad
o abandono aparente de Dios. As, el primer mandamiento
del amor de Dios no debiramos formularlo: Amar a Dios
sobre todas las cosas, sino: Dejarse amar por l sobre
" C f Le 5,32;

96

1 9 , 1 0 ; Mi

18,12-14.

lodas las cosas. En efecto, Cristo dijo: No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros
(Jn 15,16). Y el telogo del amor, Juan, dice as: En esto
consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios,
lino en que l nos am primero ( U n 4,10).
La vida personal de Jess es precisamente este abandono
en las manos del Padre, en su providencia paternal. Por eso
nos pide que no andemos preocupados por el da de maana,
por la comida o el vestido, que tras todo eso andan preocupados los paganos: Buscad primero el reino de Dios y su
Justicia y todas esas cosas se os darn por aadidura (Mt
6,33).
El Reino tiene, pues, esta primera dimensin de la paternidad de Dios en Cristo. Pero, por otro lado, significa la liberacin del pecado, del sufrimiento y de la muerte, es decir, de
llis grandes servidumbres que pesan sobre la humanidad desde
cl pecado de Adn y de las que el hombre no se puede
liberar por sus propias fuerzas.
Pero Cristo no se limita, a anunciar el Reino que llega.
Mino que ! mismo se identifica con l. Hay una equivalenciii constante entre entregarlo todo por Cristo o por causa
del Reino, seguir a Cristo y aceptar el Reino'^ Con su llegailu, predicacin y milagros ha llegado definitivamente el Reino: Decid a Juan: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los muertos resucitan, los pobres son
evangelizados (Le 7,22-23; Mt 11,5).
Una idea de Orgenes expresa esto con exactitud: Cristo
es la autobasileia'^ es decir, l mismo es el Reino en
persona. Quien le acoge, quien se convierte a l, ha recibido
el Reino. Dice P. Faynel: Este es uno de los datos fundamentales de toda la predicacin de Cristo. Acceder al Reino
es sencillamente seguir a Cristo y arriesgar la vida por l. Y,
I la inversa, negarse a seguir a Cristo es perder la vida y
excluirse uno mismo del Reino^".
Los milagros de Cristo, signo y realizacin del Reino,
' " C f M I 19,29; Me 10,29.
ORGENES, In Malh. 1 4 ( P G 13,1197).
P. F A Y N E L , a / ^ / e j i o 1, Barcelona 1982, 56.

97

vienen as a efectuar en el mundo la liberacin de la servidumbre del maligno y de la muerte que comenz con el
pecado de Adn y que ahora encuentra una oposicin fundamental en la victoria de Cristo. Cristo tiene conciencia de
ello, pues se presenta frente al maligno como el ms fuerte, que encadena al fuerte y lo despoja de su poder^'.
Jess tiene conciencia de vivir un combate personal con el
maligno.
El Reino sufre todava una tensin. Ya ha llegado de hecho y a l pertenece todo el que se convierte a Cristo, pero
no ha sido todava consumado, pues lo ser cuando sea vencido definitivamente el mal con la segunda venida de Cristo
(cf Rom 8,18ss): Cristo ha roto el tiempo y ha abierto el
cielo.
El Reino implica tambin la lucha contra la injusticia
social, dado que es pecado y fruto de pecado". El cristiano
deber aceptar que desde la gracia, es decir, desde la condicin de hijo de Dios y desde la liberacin del pecado que
hemos recibido como don, deber luchar contra la injusticia
como una implicacin del Reino. Otra cosa ser aceptar que
todo logro humano en lo social sea por s mismo reino de
Dios, pues cabe una cierta realizacin de la justicia social
en medio el pecado y al margen de Dios.
Con el Reino ha llegado para el hombre la nica y definitiva oportunidad para la salvacin. De aceptar a Cristo en
este tiempo y convertirse a l depende su salvacin. Por eso
Cristo habla con un sentido de urgencia escatolgica.
Los pobres y el Reino. El estilo del Reino lo cifra Cristo
en el estilo de las bienaventuranzas. Nos limitamos slo a la
primera: Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el
reino de los cielos (Mt 5,3), por ser la clave de las dems.
El concepto de pobre presenta una clara evolucin en el
AT". En los primeros libros hay una exaltacin de los bic-

^' C f Mt 12,29; Me 3,27.

" C f L e 16,19-31; Mt 25.
C f A . G E L I N , Pobres de Yav, Barcelona 1965; F . L P E Z M E L S , Las
bienaventuranzas, Madrid 1978, 113ss.
,; , ,

98

nes materiales como don de Dios; la pobreza y la carencia

son un mal. Pero con la retribucin del ms all se va viendo poco a poco su valor relativo y se va comprendiendo que
los bienes de este mundo, buenos en s mismos, pueden llevar al pecado por la triple va de la confianza en ellos, la
autosuficiencia y el consiguiente olvido de Dios. Los profetas sealan que es difcil la fidelidad a Dios en la abundancia, pero tampoco proponen como ideal la miseria. El libro
de los Proverbios dice en este sentido: No me des ni pobreza ni riqueza, haz que tome la porcin que necesito, para
qiie, harto, no te niegue y diga: "Quin es Yav?", o, empobrecido, robe o profane el nombre de mi Dios (Prov
30,8-9).
Pero el concepto de pobre llega a tener un sentido religioso: son ios anawin, los pobres de Yav. En el destierro,
sin la tierra y sin el templo, en medio de las dificultades, se
va formando un resto que se salvar de la ruina y formar el
nuevo Israel. Son los anawin, pobres de Yav, aquellos
que en su indigencia han puesto su confianza en Dios.
El trmino anaw tiene el matiz de dulzura, de piedad.
Pobre es el que por amor a la humildad, a la mansedumbre,
II la justicia, prefiere soportar la injusticia antes que cometerla. Este trmino llega a tener un significado religioso como
sinnimo de piadoso y humilde ante Dios. En este sentido
Non significativos algunos textos del profeta Isaas puestos
en boca de Dios: Aquel en quien fijo yo mis ojos es el humilde y contrito de corazn, que tiembla ante mi palabra
(Is 66,2).
Cuando el evangelio habla de pobres, no excluye a nadie
del Reino, si bien subraya que la riqueza es un peligro serio
para entrar en l. El evangelio no ensea que los pobres
sean necesariamente amigos de Dios y los ricos necesariamente sus enemigos. Lucas no dice pobres de espritu
como Mateo, sino pobres. Segn los exegetas, la versin
de Lucas parece la ms cercana a las palabras de Cristo. Sin
embargo, no hay contradiccin entre ambos.
Por qu llama Jesucristo bienaventurados a los pobres?
Porque les ha trado un programa poltico-social para aliviar su miseria? Evidentemente que no, aunque, por supues99

to, e! evangelio debe conducir a superar las diferencias sociales entre los hombres. Jesucristo, que clama contra los
ricos que defraudan a los pobres o simplemente viven con
lujo al lado de la miseria de los otros (cf Le 6,24-26), llama
bienaventurados a los pobres porque estn en la condicin
ideal para recibir la gracia, el amor y la predileccin divina.
El rico se apega fcilmente al dinero y cae con facilidad en
la autosuficiencia, por lo que est lejos de comprender que
el amor de Dios sea el valor supremo de la vida para l.
Este es el peligro de las riquezas, que tanto seala Lucas.
Frecuentemente la riqueza es el gran obstculo para el
Reino: Ningn criado puede servir a dos seores: odiar a
uno y amar a otro; o se aficionar a uno y despreciar a
otro. No podemos servir a Dios y a las riquezas (Le 16,13).
En Lucas la advertencia a los ricos es ms fuerte y expresiva: Ay de vosotros los ricos, que ahora estis repletos, que
ahora res (Le 6,24). El pobre, en cambio, est en una situacin ideal para dejarse amar por Dios y ver en ello el
valor supremo.
Lucas sabe tambin, como Mateo, que lo importante es la
pobreza espiritual, lo que se ve, por ejemplo, en el magnficat (Le 1,48-52) y en pasajes como Le 14,11 y 18,14.
As pues, no hay diferencia esencial entre Mateo y Lucas,
si bien sealan matices diferentes. Mateo subraya, ms bien,
el aspecto de la disponibilidad para Dios. Pobre de espritu es el humilde, el que est abierto a Dios, el que se deja
amar por l. Es la infancia espiritual para entrar en el Reino
(cf Mt 18,lss), la condicin de los pequeos (cf M i 19,30).
Rico es el que descansa totalmente en s mismo, en una
seguridad proporcionada tanto por bienes materiales como
por la estima que tiene de s mismo. El rico es el que est
f lleno de s mismo, el que est ocupado en lo suyo, el que
lo sabe todo, el mayor de edad, el que tiene puesta toda
su confianza en sus dotes, en sus posibilidades, en sus criterios. Rico es el que se salva a s mismo, el que no se deja
salvar, el que no se deja amar por Dios.
Pobre de espritu, en cambio, es el que tiene un espacio
libre para recibir al Seor. Es el oprimido, el despreciado, el
recortado en sus posibilidades, el calumniado, en la medida

100

en que todo ello le lleva a abrirse a Dios y a dejarse amar

por l. El pobre es el marginado, el olvidado, aquel que no
se puede salvar a s mismo y se deja salvar y amar por Dios.
Pablo llega a decir que Dios elige lo pobre para confundir a
lo rico, lo dbil para confundir a lo fuerte (cf ICor 1,26-28).
Estamos, pues, en un concepto de pobreza verdaderamente
nuevo, que enlaza con el concepto de los anawin (pobres)
en el AT. Jess, en su vida, ha visto a los pobres en los
despreciados, publicanos y prostitutas arrepentidos, frente al
orgullo del fariseo que, porque cumple la ley a la perfeccin, se siente con derechos delante de Dios y desprecia al
humilde. Dios en su salvacin viene a recoger al humilde, al
pecador, al despreciado, siempre y cuando tenga hambre de
ser amado por Dios, hambre y sed de arrepentimiento. De
una forma grfica podramos decir que el evangelio divide a
los hombres en dos grupos: sencillos y autosuficientes. Puede ser uno muy pecador, pero si tiene capacidad de arrepenlimiento sincero, el Reino es de l, como vemos en la parbola del fariseo y del publicano (cf Le 18,9-14) y recalca la
del hijo prdigo (cf Le 15,11-21).
La pobreza evanglica va ms all que la pobreza material; es una pobreza con sentido religioso, aun cuando tiene
claras implicaciones sociales. No es slo la pobreza del dinero, sino la falta de salud, la situacin de quien se siente
marginado, recortado en sus posibilidades, solo, sumergido
en el pecado y en la miseria moral, con tal de que desde esa
ituacin se abra a la misericordia inaudita e inmerecida de
Dios.
Pobre de espritu en el fondo es ser rico en espritu, pues
es el que ha comprendido que hay algo por encima de todo:
el amor de Dios que no nos merecemos y que nos llega
Incluso escandalosamente en nuestra situacin de pecado.
Jesucristo escandaliza en su trato con los pecadores. Por eso
cl pobre que ha encontrado este amor inaudito y sorprendenIc, a este Dios que llega incluso al ridculo de la cruz por
' mostrarnos su amor, le sobra todo: el confort, la comodidad,
cl dinero, la fama, el prestigio. Son cosas que para l no
cuentan.
Ahora bien, esta pobreza, que tiene fundamentalmente
101

una dimensin religiosa, posee tambin claras implicaciones

sociales. Uno que tiene el corazn lleno de Dios no puede
vivir en el lujo, el capricho, en lo superfluo, cuando hay
gente que no tiene lo necesario. La austeridad de vida es el
mejor signo de que Dios nos llena y de que amamos a los
hombres. Lo social en el cristiano es siempre fruto del amor
a Dios y a los hombres. Dios quiere que vivamos con dignidad pero, despus de satisfechas nuestras necesidades bsicas, lo dems no nos pertenece, pertenece a los que carecen
de lo necesario.
Las implicaciones sociales del evangelio son patentes en
parbolas como las del rico epuln (cf Le 16,19-31), en la
que Cristo condena las riquezas acumuladas al lado de la
pobreza, y la del juicio final (Mt 25,40ss). Pero de aqu no
se puede deducir, sin embargo, que Cristo hubiese llevado
adelante una misin poltica.
Jess no tuvo una relacin particular con los zelotes. Present su Reino en una perspectiva religiosa y siempre rechaz la violencia como actitud. La oposicin de Jess a los
poderes no es sistemtica ni persigue un objetivo poltico.
Jess se acerca a los publicanos, se hace amigo de ellos en
contra de la actitud de los fariseos. Las controversias con
estos y con los saduceos son ante todo de tipo religioso.
Jess rechaza como una tentacin la propuesta del demonio de poseer el mundo como reino (cf Mt 4,8). La tentacin
se presenta de nuevo en la multiplicacin de los panes, cuando se le quiere hacer rey y Jesucristo se aparta completamente desilusionado (cf Jn 6,15): muestra el sentido eucarstico de la multiplicacin, y el eco que recibe es nulo, todos se
marchan.
Esta actitud de Jess se manifiesta tambin ante Pedro,
que pretende un reino temporal (cf Mt 16,23). Rechaza asimismo la tentacin poltica que se le tiende a propsito del
pago de los tributos, con el fin de que tomara una opcin de
tipo poltico. Jess responde: Dad al Csar lo que es del
Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21). Rechaza toda
lucha armada para realizar el Reino, como se ve en la escena del arresto (cf Mt 26,51-53), y defraud las esperanzas
polticas de su pueblo. Los adversarios del Reino no son las

102

autoridades polticas, sino Satans, que se ha enseoreado

del mundo sujetando a los hombres a la esclavitud del pecado^^. La seal de que ha comenzado la implantacin del
Reino no es la retirada de las legiones romanas, sino la
conversin y la expulsin de los demonios.
H. Kng ha escrito a este propsito: Todos los investigadores serios de nuestros das estn de acuerdo en ello:
en ningn lugar aparece Jess como cabeza de una conspiracin poltica; no habla al estilo zelote del mesas rey que ha
de aniquilar a los enemigos de Israel, o del dominio universal del pueblo israelita. A lo largo de los evangelios aparece
ms bien como un inerme predicador itinerante, como un
mdico carismtico que cura ms que abre heridas. Que alivia la miseria sin perseguir fines polticos. Que a todos y
para todos proclama no la lucha armada, sino la gracia y la
misericordia de Dios. Hasta su propia crtica social,
evocadora de los profetas veteroteslamentarios, no surge en
razn de un programa poltico social, sino como clara consecuencia de una concepcin de Dios y del hombre".

4.

Signos del Reino

'

Significacin de los milagros de Cristo. La actividad de

('risto la resumen los evangelistas con la doble dimensin
de la predicacin y los milagros: Recorra Jess toda Galilea,
enseando en las sinagogas, proclamando la buena nueva
del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia del
pueblo (Mt 4,23).
En efecto, no podemos separar el mensaje de los signos
de Cristo. El mensaje radica en la predicacin del Reino, y
los milagros y exorcismos son los signos que confirman su
llegada: Pero si por el Espritu de Dios expulso los demonios, es que el reino de Dios ha llegado (Mt 12,28).
Jess realiza siempre sus milagros en el contexto del Rei-

" C f Jn 8,33-34; 12,31.

" H . KuNO, Ser cristiano,

Madrid 1977, 235-236.

103

no, buscando la conversin. Por eso reprende a las ciudades

de Cafarnan, Corazan y Betsaida, porque, habiendo visto
los milagros que han visto, no se han convertido (cf Mt
11,20-24).
Es paradigmtica la curacin que Jess hace del paraltico: le perdona los pecados y, ante la indignacin de los
fariseos por su pretensin divina, les dice: Para que veis
que el hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados,
toma tu camilla, vete y anda (Me 2,9). Realiza los milagros
como signos de que ha llegado el Reino. Fuera de este contexto no obra milagro alguno. Cuando le piden un nmero
de circo, como en el caso de Herodes o en su propio pueblo,
se niega en redondo (cf Me 6,5).
Jess obra los milagros en nombre propio. No los hace
en nombre de Yav como los profetas en el AT. Sus palabras
son: Yo te lo digo, yo te lo ordeno.
A l mismo tiempo, lo dominante en la actitud de Jess es
una nota de total sencillez. Nada de formas mgicas, ni
intervencin quirrgica, nada de procesos hipnticos o sugestin. Realiza los milagros conmovido en su corazn y
siempre en un contexto religioso. La mxima discrecin circunda su actividad taumatrgica. Nunca se busca a s mismo, nunca obra un milagro para deslumbrar. A los curados
recomienda silencio. Cuando el pueblo le exalta, Jess se
marcha.
Despus de la multiplicacin de los panes obliga a los
discpulos a escaparse para huir de la fiebre mesinica que
ha hecho presa en la gente (cf Jn 6,15). En el momento de
obrar la resurreccin de la hija de Jairo dice: Duerme (Me
5,39), y lo mismo dice de Lzaro (cf Jn 11,6).
Nunca obr prodigios punitivos para deslumbrar o explotar el miedo del pueblo supersticioso, como vemos en los
apcrifos. El nico caso que se podra aducir es el de la
higuera maldita (cf Mt 21,18-22); pero en la mentalidad j u da este episodio es totalmente comprensible: es una profeca en accin (recurso ampliamente usado en el AT), una
manera de plasmar simblicamente una enseanza o un hecho que ocurrir en el futuro. Como la higuera, el pueblo
judo ser rechazado por su incredulidad.
104

Los milagros que Jess realiza en sbado llevan el sello

caracterstico de su actitud antirrabnica^^.
Los milagros de Cristo tienen tambin una dimensin
apologtica, es decir, los realiza como signos de que el Padre le ha enviado. Nicdemo reconoce que Jess viene de
parte de Dios porque nadie puede hacer los milagros que l
hace (Jn 3,2). El ciego de nacimiento dice: Si este hombre
no viniera de Dios, no podra hacer nada (Jn 9,33). Los
judos se preguntan: Acaso cuando venga el mesas har
tantos milagros como hace este hombre? (Jn 7,31). Jesucristo en persona reprocha a los judos: Si no hago las
obras de mi Padre, no me creis; pero si las hago, aunque a
m no me creis, creed por las obras y as sabris y reconoceris que el Padre est en m y yo en el Padre (Jn 10,3738). Y observa Jess: Si no hubiera hecho yo entre ellos
obras como ningn otro hizo, no tendran pecado (Jn 15,24).
Sus obras prueban, por tanto, su origen divino (cf Jn 5,36).
Curaciones y exorcismos. Con su predicacin, Jess pretende destruir el dominio de Satans, que subyuga al hombre por medio del pecado, la enfermedad y la muerte. Por
eso, mediante la conversin, las curaciones y los exorcismos,
Jess destruye efectivamente el dominio de Satans.
Hay textos evanglicos en los que se habla de enfermedades sin ms, sin atribuirlas a ningn poder fuera de lo natural. Son casos en los que se habla en trminos puramente
mdicos: fiebre de la suegra de Pedro, el paraltico de
Cafarnan, el hombre de la mano seca, el hidrpico, el lepro.so, el ciego de Jeric, etc.
Hay tambin casos de enfermos en los que, al tiempo que
ic habla de posesin, se termina diciendo simplemente
que fueron curados por Cristo, sin ms. Son, por tanto,
casos en los que no se puede concluir sin ms que se trate
de posesin diablica (cf Le 13,11-12). En estos casos podramos hablar de mentalidad popular.
Sin embargo, hay un tercer grupo de casos en los que
podemos hablar de posesin, ya que en ellos tenemos un
" C f M I 12,9-14; Me 1,1-28; 3,1-6; L e 4,31-34; 6,6-11.

105

enfrentamiento personal de Jess con el demonio. Ya en las

tentaciones del desierto (cf Me 1,12-13) aparece el demonio
con la funcin personal y activa de tentador, y Cristo se
encara con l en una confrontacin personal: No tentars al
Seor, lu Dios (Mt 4,7). El demonio, por su parte, exige
ser adorado. Pero, todava ms, Jess tiene conciencia de
destruir el reino de Satans y establecer el reino de Dios
hasta el punto de que, frente al demonio, se presenta Jess
como el ms fuerte que encadena al fuerte y lo despoja
de sus bienes (Me 3,27). Jess tiene la conciencia de vivir
un combate personal con el demonio.
En su polmica con los fariseos Jess distingue la paternidad respecto de Dios y la filiacin respecto del diablo, y
presenta al diablo como alguien que tiene deseos (cf Jn 8,4244). A Simn advierte Jess que Satans quiere cribarlos
como trigo (cf Le 22,31).
Pero hay un pasaje, el mencionado logion de Belzeb, en
el que se acusa a Jess de endemoniado y no contesta desmintiendo la existencia del demonio, sino dndola por supuesta (cf Mt 12,29).
Jess habla del demonio en momentos cruciales y con
palabras solemnes. A los suyos les pone en guardia contra el
demonio incluso en el sermn de la montaa. En el padrenuestro Jess pide al Padre que nos libre del maligno (Mt
6,13), como leen muchos exegetas. En sus parbolas y en
sus recomendaciones habla del demonio^'. En el momento
de dejar el cenculo, Cristo declara como inminente la derrota del prncipe de este mundo (Jn 14,30), y con su
muerte Jess viene a decir que el prncipe de este mundo
ha sido ya juzgado (Jn 16,11).
Se podra objetar a todo esto que Jess se adapta a la
mentalidad juda que pensaba que el demonio era un ser
personal, pero esto no fue as. No todos los judos crean en
la existencia del demonio (los saduceos no creen: cf He
23,8), y son muchos los casos en los que Jess corrige la
mentalidad equivocada de su poca. Por ejemplo, corrige la
idea de que la enfermedad es consecuencia de los pecados
2"' C f Mt 13,19; L e 8,2; 22,31; Jn 17,5.

106

personales^^ se opone a la mentalidad nacionalista que el

pueblo tiene del mesas. Ante la objecin que los saduceos
le ponen sobre la resurreccin, Jess se reafirma en ella (cf
Le 20,27-40). Otro tanto ocurre con el problema del divorcio (cf Mt 19,1-9). En Su actitud frente a la mujer, los
publicanos y samaritanos, Jess muestra siempre una independencia absoluta de criterio.
Hay, pues, una confrontacin por el Reino, un enfrentamiento personal de Jess con el demonio por causa del Reino. Por ello ha escrito L. Monden que no se puede eliminar
de la Escritura la existencia del demonio como ser personal
lin alterar el mensaje cristiano en su misma esencia^^
Pueden ser conocidos los milagros? Hoy da ha cado
ya la vieja objecin de que Dios no puede variar las leyes
naturales que l mismo ha creado. Se entiende que si Dios
obra por encima del curso de las leyes naturales no lo hace
por capricho, sino por un motivo claro, como es el de dar a
conocer su intervencin en nuestra historia. Es preciso que
si Dios interviene en nuestro mundo se haga reconocible
como tal.
La objecin contra el milagro proviene en la actualidad
de pensar que, en el fondo, no sabemos hasta dnde puede
llegar la fuerza de la naturaleza humana: ciertas curaciones
de Jess atribuidas quiz apresuradamente a una fuerza sobre^'Cf J n 9 , 2 ; L e 13,2.
'''^'^'^
'
^
^ ^
'
" L . MONDEN', El milagro, signo de salud, Barcelona 1963, 127. L a exisloncia del demonio en el N T queda garantizada pof los criterios de
historicidad. Aparece 511 veces en todas las fuentes que componen el N T
(crilcrio de fuente miliple), en clara discontinuidad con las culturas eircunlliinles (en la apocalptica juda, por ejemplo, interesa el demonio s l o desde
I punto de vista teortico: clases, nmero, etc., preocupacin que no aparece cu el Nuevo Testamento). Finalmente, el demonio aparece intrnsecamente
ll(,',ado al tema del Reino (argumento de conformidad), como enemigo del
mismo.
No podemos olvidar asimismo los pronunciamientos de los concilios de
\, I V de Letrn, Trento (DS 1521; 1523) y Vaticano I I , el cua!, sin
hiihcrse propuesto hablar del demonio, lo menciona en diez y ocho ocasiones. E l magisterio actual de los papas ha sido enorme en este sentido (cf C .
HALDUCCI, / / diavnlo, Csale Monferralo 1988, libro que trata de la problcmIICK del demonio, contestando las tesis de H . Haag, entre otros).

107

natural podran ser explicadas en la actualidad desde una

fuerza humana. No llamemos milagro a lo que quiz en el
futuro pueda explicarse por la misma fuerza de la naturaleza
o la sugestin.
Ciertamente, no sabemos hasta dnde puede llegar la sugestin o la fuerza misma de la naturaleza, pero sabemos
hasta dnde no puede llegar: el agua no se convierte en vino
por sugestin, los panes no se multiplican por una palabra
de mando y una oracin. Para determinar si un fenmeno en
concreto es milagro o no, basta con utilizar un criterio como
el que cl padre Dhanis aduce con buen juicio:
que se trate de un hecho que supere el curso de la
naturaleza, observada en muchas y variadas ocasiones;
que tal fenmeno no tenga paralelos en el mundo profano;
que se excluya la intervencin de posibles factores
humanos que pudieran explicarlo.
Los milagros de Jess y la historia. Hay quien admite sin
problemas la historicidad del mensaje de Cristo, pero no la
de sus milagros, lo cual no deja de ser una opcin arbitraria
por las siguientes razones.
Los relatos de los milagros en los evangelios no son un
apndice del que se pudiera prescindir. En concreto, en el
evangelio de Marcos, si prescindimos del relato de la pasin, los milagros de Cristo suponen el 47% de su evangelio. Como dice W. Trilling, los relatos de milagros ocupan
tan extenso lugar en los evangelios que sera imposible que
todos ellos hubieran sido inventados posteriormente y atribuidos a Jess'".
Adems, los milagros aparecen estrechamente unidos al
mensaje de Jess. Ambos, predicacin y milagros, aparecen
como signos de la llegada del Reino: tienen la misma intencin y responden a la misma lgica.
Otro dato importante es que muchos milagros de Jess
tuvieron un carcter pblico. No se trata de rumores, sino de
W . T R I L L I N G , Jess y os problemas de su historicidad,

121.

108

Barcelona 1975.

milagros hechos delante de todo Israel, como la multiplicacin de los panes o la resurreccin de Lzaro, que fue
comprobada por los judos de Jerusaln (cf Jn 12,18).
Adems, los evangelios fueron escritos cuando todava
vivan los contemporneos de Jess, que podran haber negado sus milagros, de haber sido falsos. De hecho nadie, ni
siquiera los enemigos de Jess, negaron que Jess realizara
prodigios. Los fariseos no los pueden negar y usan el recurso de atribuirlos al poder del diablo (cf Mt 12,26-27). Es
curioso que una tradicin juda que aparece en el Talmud
babilnico^' hable tambin de los milagros de Cristo atribuyndolos a la magia.
Pero la historicidad de los milagros de Cristo queda
garantizada no slo por el hecho de que aparecen en todas
las fuentes que componen los evangelios, sino porque, si se
les compara con los relatos helnicos de milagros, aparece
una evidente diferencia con ellos (argumento de discontinuidad).
Fue R. Bultmann el que defendi la tesis de que los realos evanglicos estaban influenciados por los relatos helnicos: lleg a decir que los milagros de naturaleza (los que
no son curaciones, como la multiplicacin de los panes) son
un calco de los helnicos.
Sin embargo, en la Vida de Apolonio de Tiana (contemporneo de Cristo, pero cuya vida fue escrita por Filostrato
en el 217, en un ambiente polmico contra el cristianismo),
los milagros que aparecen son fantasas, a veces tan pueriles
como la de una mujer que haba tenido siete partos difciles,
ln un nuevo embarazo, pide Apolonio al marido que se introduzca en la habitacin de su mujer, portando una liebre
viva atada a su cintura, y que d vueltas en torno a su cama
con ella. En un momento determinado, la soltar y as nacer el nio con toda facilidad".
Solamente encontramos en ella el caso de un milagro
serio: Apolonio resucita en las afueras de Roma a una mu^' Sanedrn 43a,
" H . CousiN, Relatos
Vm, 64.

de milagros en textos judos

y paganos,

Estella

109

chacha que llevaban en el fretro al cementerio. Pero el

propio Filostrato se pregunta si se trataba de una muerte
aparente, dado que Apolonio no haba percibido que todava
sala vapor de la cara de la muchacha, quizs por la fina
lluvia que caa".
En cuanto a los milagros realizados en los santuarios del
dios de la medicina, Esculapio (Epidauro, Cos, Atenas, etc.),
se conoce hoy en da que en ellos operaban grupos de mdicos, porque en muchos exvotos han aparecido prescripciones mdicas y utensilios apropiados^^ La imaginacin popular ha desatado tambin su imaginacin, como en el caso
Cleo, una muchacha que llevaba cinco aos embarazada y
no poda dar a luz. Va al santuario, le pide dar a luz al dios
y el nio nace y va corriendo l solo a la fuente para lavarse-".
Bastara comparar los relatos evanglicos con los apcrifos para comprobar que estos ltimos se dejan llevar por un
estilo que no es el de Jess. En el Evangelio de Toms, por
ejemplo, aparece Cristo haciendo pajaritos de arcilla y dndoles vida con un soplo. Sin embargo, los milagros de Jess
tienen un sello caracterstico como signos del Reino, enmarcados, adems, en un clima religioso y relatados con tal
sobriedad que son totalmente diferentes de los supuestos milagros helnicos.
Dice L. Monden: La notable sobriedad, la ausencia de
exageraciones y la sencillez de un lado contrastan con el
exhibicionismo y las voces de mercado de otro lado; la dignidad, la seriedad, el olvido de s de Jess y el contexto de
oracin en sus milagros contrastan con los trances, las
fantasmagoras y el espritu de lucha de los taumaturgos. En
los evangelios ningn milagro es intil, carente de importancia, dudoso en sus intenciones, como sucede frecuentemente en los milagros mitolgicos. Tampoco hay en ellos
ningn milagro punitivo ni sed desenfrenada de lo maravi-

"

Ib, 6 6 - 6 7 .

^* L . MONDEN, Milagros de Jess,

Barcelona 1977, 135ss, 230ss.
" H . CousiN, o.c, 69.

110

lioso. No se produce ningn milagro durante la infancia ni

durante la pasin'*.
Los argumentos contra la historicidad de los milagros de
Cristo son muy dbiles cuando se apela al recurso de que
estn relatados con la misma estructura que los helnicos
(exposicin de la enfermedad, peticin de curacin, curacin y accin de gracias). Ante este argumento de R.
lultmann, se pregunta A. Richardson: cabe otra forma de
exponer una curacin milagrosa sin hacerla ininteligible?".
Pobre argumento es tambin recurrir a diferencias de deliilles entre las diversas narraciones de un milagro en los
evangelios, pues este dato es, ms bien, signo de que se
usan diferentes fuentes que coinciden en lo fundamenta!, lo
que avala la historicidad. A veces las diferencias provienen
del estilo mismo de los evangelistas, y nadie se ha preocupado en hacer que cuadren, lo cual es signo de historicidad,
l'or el contrario, una uniformidad total podra ser, ms bien,
nigno de arreglo y amao.
En realidad no se ha dado todava un autntico argumento contra la historicidad de los milagros de Cristo. Se hacen
afirmaciones sobre ellos que no rebasan el nivel del tpico.
Uno se pregunta tambin si el rechazo de los mismos no se
deber a prejuicios y opciones teolgicas tomadas a priori.
El milagro es rechazado, en muchos casos, porque interpela a la conciencia. Lo explica muy bien Juan en el milagro del ciego de nacimiento (cf Jn 9). Los fariseos no aceplun el milagro por soberbia (no aceptamos a ese); los
padres, por comodidad (porque les echan de la sinagoga).
Pero el ciego tiene el corazn limpio y razona as: Hay una
cosa clara: yo antes no vea y ahora veo. Y jams se ha odo
decir que nadie haya dado la vista a un ciego de nacimiento,
l'or lo tanto el que me ha curado viene de Dios (cf Jn 9,3133). Y le echaron de la sinagoga.
No cabe decir que los milagros de Cristo son ambiguos y
que slo la fe los puede discernir: no son ambiguas las obras

en K . RAHNER, Sacramenum

mundi IV.

L . M O N D E N , O.C,

1974,

604.

A. RICHARDSON, .as narraciones

38-39.

evanglicas

sobre milagros,

Madrid

111

de Dios sino el corazn del hombre. Cristo lo dice claramente: Si no me creis por lo que os digo, creedme al
menos por las obras (Jn 10,38).

5.

Quin es Jesucristo?

Jess conmocion a todo Israel por su palabra y sus milagros. De su forma de ensear decan; Este s que ensea
con autoridad, y no como los escribas (Me 1,22). Jams
usaba la frmula de los profetas: As dice Yav, sino esta
otra: En verdad os digo; frmula nica que, estilsticamente
hablando, es una invencin de Jess, ya que nadie usaba el
amen (en verdad) por delante de la frase, sino al final,
para ratificar algo con lo que se estaba de acuerdo^*'.
Lo mismo ocurra con sus milagros. Un milagro como la
multiplicacin de los panes suscit la fiebre mesinica de
Israel (los judos esperaban que el mesas habra de repetir
los milagros del xodo, en concreto el del man). Por ello
dicen: Este es verdaderamente el profeta que deba venir al
mundo (Jn 6,14).
Pero, qu es lo que pretende Jess? Qu es lo que busca en el fondo? De dnde proviene esa autoridad? Uno que
se encuentra con Cristo tiene enseguida la sensacin de que
lo pide todo. Y lo ms sorprendente es que parece pedirlo
todo a cambio solamente de una mirada, como ocurri en el
caso del joven rico (cf Me 10,17-22), como suceda cada
vez que le peda a alguien que le siguiera. Pero, quin es
Cristo? Por qu mira as?
La pregunta la hace Jess. Fue en Cesrea de Filipo, al
norte de Galilea, donde se encuentra una de las fuentes del
ro Jordn, muy cerca del monte Hermn. Despus de la
predicacin de Galilea, Jess se retira a ese lugar fresco y
agradable con los suyos y les pregunta: "Quin dic la
gente que soy yo?". Ellos responden: "Unos, que Juan el
3. JEREMAS, Teologa

112

del Nuevo Testamento, Salamanca 1977, 51.

autista, otros Elias, otros Jeremas o uno de los profetas".

Y Jess les dijo: " Y vosotros, quin decs que soy yo?".
Simn toma la palabra y contesta: "T eres el Cristo, el hijo
de Dios vivo". Y Jess le responde: "Bienaventurado eres
Simn, hijo de Jons, porque no te lo ha revelado esto la
carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos"
(Mt 16,16-17).
Enseanza implcita de su divinidad. Jess haba enseado frecuentemente de forma implcita su condicin divina.
Hay algo en l que es nico en la historia de las religiones.
Mahoma no es el centro del Islam, tampoco Moiss es el
centro del judaismo, sino el profeta de Yav. Buda no se
coloc como centro de la religin, sino que marc un camino de ascesis y recogimiento que cada uno puede seguir con
sus propias fuerzas e independientemente de l.
Jess, por el contrario, se coloca como centro de la religin, como clave de la salvacin: El que busque su vida, la
perder; el que la pierda por m la encontrar (Mt 10,39);
no pensis que he venido a poner paz en la tierra; no vine
II poner paz sino espada. Porque vine a separar al hombre de
su padre y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra; y
los enemigos del hombre sern los de su casa. El que ama al
pudre o a la madre ms que a m, no es digno de m (Mt
10,34-37).
Jess, puesto para cada y levantamiento de muchos en
Israel (cf Le 2,34), pone en crisis lodo lo humano. Todo se
decide por el s o el no a su persona, hasta el punto de que
exige perder la vida por l: Bienaventurados seris cuando
os insulten y persigan y con mentira digan contra vosotros
lodo gnero de mal por m (Mt 5,11); seris aborrecidos
de lodos por causa de mi nombre; el que perseverare hasta
cl final, ser salvo (Mt 10,22).
Comenta R. Guardini a este propsito: El momento decisivo en orden a la salvacin es Cristo mismo. No su docIrina, ni su ejemplo, ni la potencia divina que opera a travs
(le l, sino simple y escuetamente su persona. Este hecho
despierta afirmacin apasionada, fe y asentimiento, pero tambin, y en la misma medida, protesta contra tal "blasfemia".
113

La raz de la protesta se encuentra precisamente en la circunstancia de que una persona histrica pretende para s una
justificacin decisiva para la salvacin^^.
Jess no se limita a mostrar el camino, a ensear la verdad, a ser el ejemplo de los hombres, sino que llega a identificarse personalmente con el camino, la verdad y la vida
(cf Jn 14,6).
Lo mismo ocurre cuando Jess pide creer en su nombre y
hacer.todo en su nombre. Un judo deba hacer todo en nombre de Yav; ahora Cristo pide para su propio nombre la
misma fe que Yav peda en el AT''^ Todo ha de hacerse en
su nombre'": En verdad os digo que si dos de vosotros
conviniereis sobre la tierra para pedir algo, os lo dar mi
Padre que est en los cielos. Porque donde estn dos o tres
congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos
(Mt 18,19-20). Un judo entiende inmediatamente que Jess,
con estas palabras, se arroga la misma gloria del nombre de
Yav.
Lo inaudito es que Jesucristo no se limita a anunciar la
llegada del Reino, sino que se identifica personalmente con
l. Por eso se atreve a perdonar los pecados y a legislar, dos
poderes exclusivamente divinos.
En efecto, Jesucristo se coloca por encima de la ley, lo
cual no poda hacer ningn profeta: Hasta ahora se os ha
dicho..., pero yo os digo (Mt 5,27). Recuerda J. Jeremas
que en el judaismo contemporneo de Jess se deca: El
que escucha la palabras de la Tora (la ley) y hace buenas
obras, est edificando sobre un slido fundamento"^. Ahora
dice Jess: Todo el que oiga mis palabras y las pone en
prctica, ser como el hombre prudente que edific su casa
sobre roca (Mt 7,24).
Lo mismo ocurre con el sbado. Jess suele hacer milagros en sbado para mostrar que es dueo del sbado (cf Me

R. G u A R D i M , La esencia del cristianismo, Madrid 1964, 51.

* " C f Jn 3,15.18.36; 6,35.40.47; 7,38; 9,35; 11,25-26.
Me 9,38.41; L e 24,27; Jn 14,13-14; 16,23-24.
" R. G U A R D I N I , o . c ,
" J . J E R E M A S , O.C,

114

,27-28), colocndose por encima de una institucin divina

que nadie poda quebrantar. Otro tanto ocurre cuando Jesucristo se identifica con el templo. Para los judos, el templo
era la shekin Yawe, la morada de Dios entre los hombres.
Pues bien, cuando anuncia que el templo ser destruido y
que, tras su resurreccin, ser su cuerpo la morada de Dios
entre los hombres (cf Jn 2,19), Jess est diciendo que l
mismo es el templo. Lleg incluso a aplicarse personalmente el nombre de Yav (Yo soy)".
Todos estos testimonios que Cristo da de su identidad,
los da, ms bien, de una forma implcita. Por su condicin
de confesin implcita de su divinidad, difcilmente han podido sor manipuladas por la comunidad primitiva, ms preocupada por confesar explcitamente a Jess como Seor,
mesas e hijo de Dios.
Ttulos explcitos. Jess no us explcitamente el ttulo
de mesas. Si le preguntaban si lo era, responda afirmativamente, pero matizando su contenido con un pero: Eres
t el rey de los judos?, le pregunta Pilato. S, pero mi
reino no es de este mundo, responde Jess (Jn 18,36). Evita sistemticamente el ttulo de mesas por el contenido poltico y nacional que tena.
Prefiere designarse con el ttulo de hijo del hombre, en
clara referencia al texto de Daniel (cf Dan 7,9-14). Con ello
viene a indicar que su mesianismo es divino. En efecto, el
hijo del hombre es preexistente, proviene del cielo y aparece junto al anciano sobre la nube, lugar de las manifestaciones de Dios. As, cuando Caifas pregunta a Jess si es el
mesas, responde diciendo: T lo has dicho, y veris al hijo
del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las
nubes del cielo (Mt 26,64). Caifas se rasga las vestiduras
en seal de haber odo una blasfemia.
Pero, ai usar Jess el ttulo de hijo del hombre, lo hace
tambin en conexin con la funcin del siervo de Yav, en
cuanto que su mesianismo de origen divino y trascendente
se realiza con la misin de redimir a la humanidad: El hijo

46.
95.

Jn 8,24.58; 13,19.

115

del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la

vida en rescate de muchos (Mt 20,28).
Mientras Jesucristo no usa el ttulo de mesas, emplea
ochenta y dos veces el de hijo del hombre; sin embargo, la
comunidad primitiva no us nunca este ttulo en sus confesiones de fe y us, en cambio, el de mesas. Cmo se puede decir que lo ha inventado la comunidad primitiva para
ponerlo en boca de Jess y para ponerlo en todas las fuentes
que componen los evangelios, s ella no lo us ni lo entendi en muchos casos? Lo lgico es que hubiese puesto en
boca de Jess el ttulo de mesas y, sin embargo, tampoco lo
hizo.
Por ltimo, Jesucristo expresa su condicin filial respecto del Padre, llamndole con el trmino de Abba (cf Me
14,36), caso nico en la historia del mundo judo. Se presenta como el Hijo nico del Padre en textos como el himno
de exultacin (cf Mt 11,25-30), el texto sobre la parusa (cf
Me 13,32) o la parbola de los viadores (cf Me 12,1-12),
que pronunci poco antes de su pasin y en la que vino a
mostrar a los judos la magnitud del crimen que iban a cometer, pues mientras sus padres mataron a los profetas (los
siervos), ahora ellos matarn al hijo nico. Colmad la medida de vuestros padres (Mt 23,32), les dice Jesucristo.
El evangelio de Juan ser el que ms testimonie esta condicin divina de Cristo como Hijo nico del Padre. Hay una
semejanza perfecta entre la accin del Padre y la del Hijo''\
una mutua y total pertenencia entre ambos (cf Jn 17,10),
una reciprocidad de conciencia (cf Jn 10,15), inmanencia (cf
Jn 10,38) y amor"^ una unidad completa: Yo y el Padre
somos una misma cosa (Jn 10,30).
La fe de la Iglesia. Juan, para designar la condicin divina de Jess, prefiere el ttulo de hijo de Dios porque precisa
la relacin de Jess dentro de la divinidad. Pablo abordar
el problema confesando que Jess es el Seor**' y reservando
C f Jn 5,17.19.26.
^-^Cf Jn 5,20; 15,10.
" C f He 19,5.17; I C o r 12.3.

116

, cl nombre de Dios para el Padre (ICor 8,6). Pablo quiere

afirmar as la divinidad de Cristo sin daar el monotesmo.
En efecto, la Iglesia primitiva tena delante de s el tremendo problema de confesar la divinidad del Padre, de Cristo
y del Espritu, sin destruir el monotesmo. Por lo que respecta a Jess, jams dud de que era Dios y hombre perfecto. Su punto de partida era la confesin de que se trataba de
un nico sujeto, de doble condicin: divina y humana. La
Iglesia no tena un vocabulario preciso para dar razn de
este misterio, careca de filosofa propia y presentaba una
idea de Dios que chocaba con el neoplatonismo y las otras
filosofas de su tiempo. Se podra casi decir que las herejas
eran inevitables en cierto modo, y fueron ellas las que obligaron a la Iglesia a depurar unos conceptos que en un principio no existan.
Frente a la hereja de Arrio, que negaba la divinidad de
Cristo, defini el concilio de Nicea (325) que Jesucristo es
consustancial al Padre. Contra el apolinarismo, que negaba
que Jess tuviera un alma humana, la Iglesia defendi su
existencia en el snodo de Alejandra (362). Tuvo que oponerse decididamente contra Nestorio en el concilio de Efeso
(431), pues defenda en Cristo la existencia de dos personas,
divina y humana, de modo que Mara sera madre del hombre Cristo y no de Dios.
Finalmente, contra la hereja de Eutiques, que negaba que
hubiese en Cristo despus de la unin una naturaleza humana (monofisismo), el concilio de Calcedonia defini que en
Cristo hay dos naturalezas ntegras, divina y humana, unidas
en una nica persona (unin hiposttica). Cmo entender la
enseanza de Calcedonia?
La persona es el yo como sujeto que radica ontolgicamente en la naturaleza, en la que encuentra su propia subsistencia. La naturaleza es, adems, el instrumento con el
que acta el yo'"*. Cristo es, pues, hombre y Dios verdaderos; una nica persona, un nico sujeto al que se atribuyen
lo divino y lo humano.
Cuando Calcedonia dice que Cristo posee una naturaleza
C f M . SciiMAUS, Trinidad, en C F T IV, 396.

117

YO

SUJETO
E n la imagen, tenemos una especie de mariposa estilizada:
un elemento central que mueve dos alas. Pues bien, podramos definir as a Jesucristo: un nico yo, un n i c o sujeto
(eso es lo que significa persona en Calcedonia) con dos
alas que mueve como instrumentos suyos: el ala divina (la
dejamos abierta, para que se vea que es infinita) y cl ala
humana (finita como la nuestra). L a s dos naturalezas estn
ntegras, poro no separadas, ni confundidas, sino unidas en
la persona. Antes de la encarnacin, s l o exista esc yo con
el ala divina. E n la e n c a r n a c i n , ha tomado el ala humana.

divina y otra humana, est pensando en dos naturalezas

concretas. No olvida la salvacin (se hizo hombre por nosotros y por nuestra salvacin), sino que se concentra en el
problema de saber quin es el que acta.
Calcedonia no define metafsicamente el concepto de persona, sino que lo describe a un nivel bsico como sujeto
gestor de una naturaleza. Queda, pues, abierta la investigacin, siempre y cuando no se niegue la condicin divina o
humana de Cristo, se defienda que en l hay dos sujetos y se
niegue que este sujeto sea la persona del Verbo (DS 555).
Los romanos usaban ciertamente el trmino persona, pero
como trmino jurdico: para ellos el esclavo no era persona.
Los estoicos conocan un concepto de persona como naturaleza determinada por propiedades individuantes, era el individuo como realizacin autnoma de la naturaleza huma
na universal. Pero el concepto de persona como sujeto gestc^i
de una naturaleza que, en el caso del hombre, es corpreo118

espiritual, dotada por ello de una dignidad sagrada y fuente

de derechos, es algo que nace del cristianismo a la luz misma de la encarnacin.
Se podra entender por ello la persona humana no como
la suma de cuerpo y alma, eso es naturaleza. La persona es
cl yo que, radicando ontolgicamente en el cuerpo y en el
tdma (en ellos el yo tiene su subsistencia), los gestiona como
Instrumento de sus operaciones. N i el alma es el cuerpo, ni
cl cuerpo es alma, sino que ambos estn unidos en un nico
yo, en un nico sujeto que los gestiona. De ese yo tenemos
una experiencia inmediata (cuando decimos: Yo) y su esencia es la naturaleza (cuerpo-alma) en la que radica y a la
(|ue gestiona.
Psicologa de Cristo. A partir de la encarnacin, tendremos que decir que el corazn humano de Cristo es el corazn de la persona divina, del Verbo, que la persona del Verl)n es la que sufre a travs de su humanidad. Los santos
padres solan decir: Uno de la santsima Trinidad ha sufrido. Cristo tiene dos voluntades y dos operaciones naturales, divina y humana (concilio de Constantinopla I I I , ao
f i K I ) . Tiene, pues, una voluntad y un conocimiento totalmente humanos. Aqu radica la teologa del corazn de Jemis: nos ha amado a todos en un corazn humano (cf CEC
478).

Cristo ha tenido una psicologa humana igual que la nuesIru, igual en todo excepto en el pecado (Heb 4,15). Ha
conocido como hombre la alegra, el sufrimiento, la soledad... Ha tenido una ciencia adquirida, en cuanto que tuvo
que aprender al modo humano. Ha tenido tambin, en cuanto hombre, una ciencia infusa, con conocimientos de tipo
lobrenatural que no se pueden explicar por el aprendizaje
(resurreccin, parusa, etc.), pero son conocimientos que,
como en los profetas, estaban limitados al ejercicio de su
misin. Si se le pregunta la fecha del fin del mundo, responde que no la sabe (cf Me 13,32). No ha querido aprovecharse
lie su condicin divina para deslumbrar, limitndose a saber
eomo hombre lo que era necesario para el cumplimiento de
hu misin.
119

Finalmente, Jesucristo tiene una conciencia humana de

su identidad divina, la adquiere en el momento en que un
nio llega a tomar conciencia de su identidad. Por eso, en el
templo, explicara ya que tiene que dedicarse a las cosas de
su padre (cf Le 2,49).

6,

Qu saba Cristo de su muerte?

Jess fue condenado a muerte por el parlamento de su pueblo, el sanedrn. Fue condenado por blasfemo, por decir que
era el hijo del hombre que vendra sobre la nube (cf Mt
26,64). Caifas se desgarra las vestiduras: Ahora todo est
claro, este hombre haba subvertido nuestra sociedad, pero
est claro que no viene de Dios, pues no puede venir de l
un blasfemo.
La acusacin ante Pilato es clara: Nosotros tenemos una
ley y segn esta ley debe morir, porque se tiene por hijo de
Dios (Jn 19,7). A Pilato le importa muy poco una motivacin de tipo religioso y por ello los judos, que conocen su
psicologa, como un hombre que est en Palestina por imperativos del escalafn y sus ambiciones, ponen en juego su
carrera al decirle: Si sueltas a ese, no eres amigo del Csar,
todo el que se hace rey se enfrenta al Csar (Jn 19,12).
Pilato no entenda que aquel hombre, con la apariencia
que tena, pudiera ser un subversivo. Por ello le pregunta:
Eres el rey de los judos? (Jn 18,33). Pero Pilato lo conden..., se jugaba su carrera ante el Csar. No crea en nada,
no saba qu era la verdad, pero saba una cosa: se jugaba su
carrera. Es el personaje ms abyecto de toda la pasin. A l
menos los judos condenaron a Jess porque crean en algo.
Quiz sea Pilato el personaje de la pasin del Seor que
mejor cuadra con el hombre de hoy, que condenara a Cristo
no porque crea en algo, sino porque pone en juego su bienestar y su comodidad.
Pero, qu saba Cristo de su muerte? Pudo darle un
sentido redentor? Es frecuente or hoy en da que Cristo fue
condenado porque su programa poltico-social choc con las
autoridades de su pueblo, se dice que no saba que iba a
120

Ffiorir y que, por tanto, no podra dar un sentido redentor a

U U muerte. Se hace una caricatura del concepto de satisfac i n de Cristo al Padre: se presenta a un Padre que pide
iVenganza y quiere satisfacer su justicia vindicativa conde[nando a su Hijo al castigo. Qu padre es ese?
I
La verdad es que el magisterio de la Iglesia no ha hablarao de castigo para entender la satisfaccin de Cristo al PaMre. Fue Lutero el que abund en ese concepto''^ El Cateciswio de la Iglesia catlica usa los trminos satisfaccin,
reparacin y expiacin, pero no desde la perspectiva
del castigo, sino desde la perspectiva del amor (cf CEC 614616).
Subida a Jerusaln. Jesucristo fue voluntariamente a la
cruz. Se encontraba en Cesrea de Filipo, antes de tener
enfrentamientos serios con los judos, cuando tom la decilin de ir a la cruz. Despus de la confesin de Pedro, dice
el evangelio: Y comenz a ensearles que el hijo del hombre tena que sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos,
Jos sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a
|os tres das (Me 8,31). Pedro se enfrenta con Cristo porque ve fracasar sus esperanzas, y se interpone en su camino:
T no vas a Jerusaln. Jesucristo le responde: Aprtate
de m, Satans, porque t tienes pensamientos de hombre y
no de Dios (Me 8,33).
Es imposible imaginar que la comunidad primitiva se incntase una escena as. El propio Marcos anota que Jess
bajaba a Jerusaln delante de ellos (Me 10,32), que estaban sorprendidos y le seguan con miedo. Jesucristo fue
voluntariamente a la cruz. Lo dira l mismo: Nadie me
(|uita la vida, sino que la doy voluntariamente (Jn 10,18).
,Cristo pudo prever su muerte, como ha mostrado H. SchrBhh***: su postura ante el sbado, su actitud ante la ley y,
fiobre todo, su accin purificadora del templo (cf Me ll,15ss),
eran motivos ms que suficientes para su prendimiento. La
" L U T E R O , Com. in Gal. 3,3. Wcimar 41\1, 437-438.
*" H . ScHRMANN, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Salamanca
I'K2.

121

misma suerte que haba corrido el Bautista, frecuentemente

relacionado con l, le habra hecho pensar en ella. No en
vano, cuando el Bautista fue apresado, se acercaron a l
para pedirle que se marchara, pues Herodes quera acabar
con l (cf Le 13,31).
Jess alude a su pasin en muchas ocasiones de forma
velada, como cuando dice que llegar el da en que sus discpulos se vean privados de la presencia del novio (cf Me
2,19-20), o en otros casos, en los que simplemente dice que
se va, como est escrito de l (Me 14,21). Utiliza imgenes para hablar de su pasin, como la del pastor herido con
las ovejas dispersas (cf Me 14,27-28) o la del bautismo y el
cliz". Son textos que, por no ser un anuncio explcito de la
pasin, no han podido ser manipulados por la comunidad.
Incluso en las predicciones solemnes de su pasin", en
las que, efectivamente, puede haber algn detalle debido al
conocimiento posterior de la pasin", nunca se dice que
sera crucificado, excepto en Mt 20,19, que es un texto secundario respecto de Me 10,32-34. Cmo olvidar, pues, en
un total de ocho predicciones solemnes, la realidad de la
crucifixin? Cmo explicar que la comunidad haya unido
por s misma la figura gloriosa del hijo del hombre con la
del siervo sufriente?
Cristo poda haber interpretado su muerte desde la
perspectiva del martirio del profeta: Slo en su tierra, entre
sus parientes y en su casa desprecian al profeta (Me 6,4)^**.
Pero fue en la institucin de la eucarista donde expres el
sentido redentor de su muerte: Tomad, comed, este es mi
cuerpo... Esta es mi sangre de la alianza que va a ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26,2628). Jess se sirve aqu de la profeca del siervo de Yav
para dar a entender que su vida se entrega en expiacin de
los pecados de la humanidad. El texto de Mateo y Marcos e.s
el ms primitivo, y su colorido arameo (por los muchos:

"
"
"
"

122

C f L e 12,50, Me 10,38.
C f Me 8,31; 9,31; 10,33 y paralelos.
Azotes, en la tereera prediccin (Me 10,33).
C f Mt 13,57; L e 4,24; Jn 4,44.

por todos) es eco vivo de las palabras sobre el siervo (cf

Is 53,11-12).
Hacia el ao cuarenta estaba escrito en dos recensiones
diferentes, la jerosolimitana (Mt-Mc) y la antioquena (LucasPablo)^^. No es explicable que una comunidad como la juda
invente el precepto de beber la sangre, cuando esto era una
abominacin para los judos, prohibida taxativamente por el
Levtico (Lev 17,10). Habra que explicar, por ltimo, cmo
lu eucarista sustituy desde el principio y en todas las
comunidades cristianas a la pascua juda, ncleo de su vida
litrgica y comunitaria (argumento de razn necesaria). Si
no es por el mandato de Cristo, no se puede entender.
Hay, adems, un texto, el logion de rescate, que suena
todava en arameo y en el que Cristo da a entender su mi.sin expiatoria: El hijo del hombre no ha venido a ser
servido, sino a servir y dar la vida en rescate de muchos
(Mt 20,28).
En reparacin de los pecados. Esta ofrenda al Padre de
Cristo en la cruz es un misterio de amor: Jess, al aceptar
en su corazn humano el amor del Padre hacia los hombres,
"los am hasta el extremo" (Jn 13,1), porque "nadie tiene
mayor amor que el que da la vida por los amigos" (Jn
15,13)... Acept libremente su pasin y su muerte por amor
iil Padre y a los hombres que el Padre quera salvar (CEC
609).
El sacrificio de Cristo es, ante todo, un don del Padre
que entrega al Hijo para reconciliarnos con l. Pero, al mismo tiempo, es una ofrenda del hijo de Dios hecho hombre
que, libremente y por amor, ofrece su obediencia al Padre
para reparar nuestra desobediencia (cf CEC 614).
Es el amor hasta el extremo el que confiere valor de
redencin y reparacin, de satisfaccin y expiacin al sacrificio de Cristo (cf CEC 616).
Para entender el misterio de la reparacin de Cristo al
l'adre por el pecado es preciso entender que el pecado es
Higo que le afecta personalmente.
" J . A . SAYS, El misterio eucarslico,

Madrid 1976, 64ss.

123

En la Biblia el pecado aparece como una realidad misteriosa que ofende a Dios en s mismo. El mismo trmino que
se usa para designar la infidelidad conyugal (zanah) se emplea tambin para describir la infidelidad a Yav'^ La experiencia vivida por Oseas de la infidelidad de su esposa la va
a emplear Yav para expresar, por medio del profeta, el dolor que le produce la infidelidad de su pueblo. Es la misma
idea que vemos en Ezequiel.
En el AT se da una doble imagen para expresar el pecado
como ofensa a Dios: el adulterio" y la imagen del hijo que
abandona al padre (cf Os 11,3-4).
En el NT, en la parbola del hijo prdigo (cf Le 15,1132), se describe ei pecado como ofensa de un hijo a su
padre. La alegra del padre en el momento del retorno del
hijo nos ayuda a comprender la profundidad de su tristeza
en su marcha de casa. Jess con esta parbola ha querido
descubrir los sentimientos de su Padre respecto del pecador.
Dios ha querido tener con nosotros una relacin gratuita
de amor paternal, mostrarse como Padre, salir de s mismo y
crear con el hombre una nueva relacin, por encima de todo
derecho de este como criatura.
Lo que hace el hombre con el pecado es impedir a Dios
que consume su amor como Padre. El pecado rechaza a Dios
como Padre, no le deja ser Padre. Esto, naturalmente, no
causa ningn dao efectivo en la naturaleza divina, pero le
impide darse como Padre o, mejor, consumar su comunicacin como Padre. El nico que resulta efectivamente daado
por el pecado es el propio hombre, que con l se esclaviza y
destruye, pero tambin es verdad que por el pecado Dios no
ha podido consumar su amor paternal. En este sentido hay
en el hombre un poder sobre Dios: su libertad pecadora y se
podra llegar a decir que, en alguna manera, Dios se h;i
puesto a merced del hombre.
La ofensa efectiva de Dios no cabe pero, sin embargo, el
pecado le afecta, porque le llega a su corazn la negativa
del hombre y le impide llevar a cabo su plan, no le dcjii
'* C f Jer 2,20; 3,6.8; Ez 16,15.16.17; Os 2,7; 4,12.
" C f Ez 16,16; Dt 31,16; Is 57,3; Os 2,6ss.

124

consumar su amor. Hay, por tanto, en el pecado una dimennirtn teolgica que nos impide reducirlo a una falta tica o
moral.
Desde aqu podemos entender lo que Cristo hace en la
cruz: corresponder al amor no correspondido del Padre, por
propia iniciativa suya. Cristo, que conoce a fondo la hondura del amor despreciado del Padre, ha venido a la tierra
piira decirle s, para corresponder a su amor y pedirle que
no retire su amor a los hombres. El Padre no quera ya ni
micrificios ni oblaciones de animales, entonces Cristo dice:
Heme aqu, vengo a hacer tu voluntad (cf Heb 10,6-7). Y
el Padre, complacido con ello, se ha volcado sobre su Hijo y
nos ha amado en l. As puede decir Pablo que en Cristo
tenemos ya la garanta del amor del Padre: Quien no perilon a su propio Hijo, sino que por nosotros lo entreg,
cmo no nos dar todas las cosas, juntamente con l?
(Rom 8,32); la prueba de que Dios nos ama es que Cristo,
dicndo todava pecadores, muri por nosotros (Rom 5,8).
lin efecto, cuando todava estbamos sin fuerzas, en el tiempo sealado, Cristo muri por los impos (Rom 5,6-7).
Muri por los impos. Ese es Cristo en la cruz, fracasado, despreciado, desecho de la humanidad, hombre de dolores, avezado al sufrimiento, como uno ante el cual se oculta
rl rostro, era despreciado y desestimado (Is 53,3-4).
Este Cristo de la cruz ser escndalo para los judos y
necedad para los gentiles (cf ICor 2,2). Sin embargo, este
Cristo fracasado no deja en paz a ningn hombre. Hay en l
demasiada paz en medio de tanto suplicio, demasiada ternu(II en medio de tanta agona, demasiado silencio en el que es
U verdad. Todo haba terminado en un fracaso, en el ms
upantoso de los fracasos.
As muere Jess. Todo ha terminado en un espantoso fraCdso. A l pie de la cruz slo hay unas mujeres, su madre
Mlre ellas. Los dems han huido. Cmo quedarse en la
iiu/.? Sus discpulos no podan esperar una cosa as. Aunque
Ir haban odo hablar de su muerte, no lo podan creer. Esperaban que al final ocurriera algo. El que haba hecho tanliis milagros, no podra terminar en la cruz. Pero Jess haba
puerto, condenado por la ley, por la sentencia del Altsimo.
125

A qu haba conducido todo? A un espantoso fracaso. Un

mesas que no quiere vencer es el fin de la fe en el mesas.
Mahoma cabalgara victorioso con sus ejrcitos. Buda, a pesar de ser un asceta, haba muerto rodeado de gloria humana. Hay que decirlo: Jess no se haba mostrado al final
como deba. Haba defraudado las esperanzas de todos. Todo
haba fracasado, no slo ante el pueblo al que haba llenado
de esperanza, sino ante los suyos.
Haban vencido sus enemigos. El semblante de Jess en
la cruz era el semblante mismo del fracaso. Y sin embargo..., en esta muerte espantosa, increble, cruel, hay algo
que habla. El centurin que le vio morir, estremecido por lo
que haba visto, exclama: Verdaderamente, este hombre era
el hijo de Dios (Me 15,39). Un hombre como J. J. Rousseau
dira algo parecido: Qu obcecacin, qu prejuicios hacen
falta para comparar al hijo de Sofronisca (Scrates) con el
hijo de Mara! Qu distancia del uno al otro! Scrates, muriendo sin dolor, sin ignominia, sostuvo fcilmente hasta el
fin su personaje y, si esta fcil muerte no hubiera honrado
su vida, podramos dudar de si Scrates, con todo, fue otr:i
cosa que un sofista... La muerte de Scrates filosofando tranquilamente con sus amigos es la ms dulce que se puede
desear; la muerte de Jess expirando entre tormentos, escarnecido, mal visto por todo el pueblo, es la ms horrible que
se puede tener. Si la vida y la muerte de Scrates son las dr
un sabio, la vida y la muerte de Jess son las de un Dios'^".
Es, entonces, este rostro sangrante el rostro mismo diDios? Pero, cmo puede serlo? Si Jess es el mesas y el
hijo de Dios, por qu ha buscado este final tan increble?
Por otro lado, es como si este rostro deshecho hablara toda*
va: nadie ha muerto as. No se entiende que una persona
humana pueda morir de esta manera y morir en silencio, sin
una queja... En la muerte de Cristo hay un silencio que hii
bla, un silencio que cree y espera, pero, en qu? Todo ha
terminado, y trgicamente.
j

^ J. J. ROUSSEAU, Emile,

126

en Oeuvres II, Pars 1905, 208.

7.

Resurreccin de Cristo

Ocurri el primer da de la semana (Jn 20,1), el da que

los seguidores de Cristo llamaran el da del Seor (Ap
1,10), el domingo. Mara Magdalena, la pecadora que haba
KCguido a Jess, vino corriendo, sin aliento, en busca de
l'cdro y Juan. Fue ella la que dio el aviso a los seguidores
de Jess, sobresaltndolos, pues, decepcionados como estaban, iban a emprender el camino de regreso a Galilea. Nadie
esperaba nada. Todo haba terminado en el ms espantoso
de los fracasos, pero las palabras de estas mujeres les haban sobresaltado.
7.1. Jess ha resucitado
Lo primero que comprobaron las mujeres que de maana
Iban al sepulcro a embalsamar el cuerpo de Jess fue que el
ncpulcro estaba vaco (cf Me 16,6ss). Esto las llen de
consternacin. Un ngel les explic que Jess haba resuciliido y les mand que avisaran a Pedro y los discpulos que
lucran a Galilea. Ellas, sin embargo, salieron del sepulcro,
U'inblando y espantadas por el miedo y la impresin que les
('II us.
El hallazgo del sepulcro vaco haba producido en ellas
una reaccin de miedo y perplejidad, pues planteaba una
duda que slo el encuentro personal con Cristo podra disi|Mir. Fue precisamente este encuentro con Jess resucitado lo
i|uc las apacigu y llen de alegra".
Los discpulos se sobresaltaron con el anuncio de las mujeres. Su reaccin no poda ser sino la de incredulidad^". EnconIniron, efectivamente, el sepulcro vaco, pero, por s solo,
Oru algo que no poda disipar sus dudas (cf Le 24,12-24) si
ixccptuamos el caso de Juan (cf Jn 20,8). Slo el encuentro
vivo con Cristo disipara su incertidumbre. As fue: Cristo
lie apareci a Pedro*', a los dos discpulos que iban camino
C f M i 28,9-10; Jn 20,14ss.
* " C f M e 16,11; Le 2 4 , 1 1 .
C f Le 24,34; I C o r 15,5.

127

de E m a s " y a los once, la aparicin de la que ms testimonios tenemos".

Por s solo, el sepulcro vaco no poda darles la seguridad de que Cristo haba resucitado. Fueron sobre todo las
apariciones las que se la dieron. Pero, no seran estas apariciones ms bien visiones o imaginaciones interiores de los
discpulos?
Si analizamos los relatos, vemos inmediatamente que el
verbo que se emplea para hablar de las apariciones es opb
(se dej ver), porque en la traduccin griega de los L X X
era el verbo consagrado para hablar de las apariciones de
Yav. Quiere decir esto que no se trata de una visin como
experiencia subjetiva, sino de una iniciativa de Dios que
viene a los suyos: el Resucitado es visto porque se aparece,
no se aparece porque es visto".
El NT tiene otro trmino, horama, para hablar de visiones interiores". Este trmino no lo emplean nunca para hablar de las apariciones de Jess. El mismo Pablo, que ha
tenido visiones y xtasis, habla de ellas como excusndose
(cf 2Cor 12,11), mientras que del encuentro con Cristo en el
camino de Damasco habla sin excusa alguna*^. Slo por este
encuentro explica Pablo que ha sido constituido apstol y
slo por l se presenta como testigo de la resurreccin de
Cristo (cf ICor 15,8).
Asimismo, el termino de martys (testigo) tiene el sentido
de ser garante de algo que se ha visto u odo externamente"':
Nosotros no podemos callar lo que hemos visto y odo,
responde Pedro al sanedrn (He 4,20). Los apstoles tienen
conciencia de que, con su testimonio, invalidan la sentencia
injusta del sanedrn sobre Cristo. Su testimonio tiene por
ello un sentido judicial, de prueba en contra.

C f Le 24,13-35; M e 16,12.
" C f Le 24,3(1-50; Jn 20,19-29.
^ Se utilizan t a m b i n de manera frecuente otros verbos como aino y
fancroo (He 10,40; M e 16,9; Jn 21,1.14; Le 24,31), que significan nioslr;ii
se v i s i b l e m e n t e .
" C f He 11,5; 12,9; 18,9ss.
C f I C o r 9 , 1 ; 15,8; Gal l,12ss.
" M . GUERRA, Antropologa
y teologas,
Pamplona 1976, 442.

128

7.2.

Resurreccin

trascendente e histrica

I.a resurreccin de Cristo no es como la de Lzaro. Lzaro

resucita y torna a la vida normal. La resurreccin de Cristo,
en cambio, es una resurreccin final, definitiva, gloriosa,
cscatolgica: su cuerpo es un cuerpo glorioso que ha vencido definitivamente a la muerte.
De suyo es una resurreccin trascendente. Nadie ha visto
U Cristo resucitar. Sin embargo, es una resurreccin que no
escapa a la historia, pues ha dejado huellas en ella: el sepulcro vaco y las apariciones. Es por medio de estas huellas
como los apstoles han conocido el hecho mismo de la resurreccin. Si no hubiera sido por que vieron a Cristo resucitado, no habran credo jams en su resurreccin. Como recuerda el Catecismo de la Iglesia catlica (cf CEC 643), los
npstoles no estaban para visiones de tipo mstico, toda vez
que la condenacin de Cristo haba sido la condenacin de
un maldito segn la ley, de modo que su fe estaba por los
'Nuelos, a punto de partir para Galilea para reemprender su
vida habitual, como nos recuerdan las palabras de los de
lmas (cf Le 24,21).
Es ms, una resurreccin como la de Cristo no la podan
ni imaginar, pues los judos crean en la resurreccin glorioKu de los hombres al final de la historia, pero no podan
pensar en una resurreccin definitiva (aunque fuese la de
mesas) dentro de la historia, de modo que el da siguiente
fuese un da normal. De ah que cuando ven a Cristo resucitado, dudan en un primer momento. Es lgico que mostrasen sorpresa e incredulidad; era algo que no podan ni imaginar, adems, estaban ante un cuerpo glorioso. Sin embargo.
Iras una primera vacilacin, llegan a reconocer el cuerpo de
Jess sin duda alguna: un cuerpo glorioso, de suyo invisible,
pero que se hace visible a los que l quiere, como l quiere
y cuando l quiere, pues de otro modo sus discpulos no
habran credo en la resurreccin'^.

'* Defender la tesis de que la comunidad p r i m i t i v a lleg a la fe en la

rrsurreccin de Cristo por un convencimiento puramente interior de que selliia vivo, al margen de la c o n s t a t a c i n del sepulcro v a c o y de las aparicio-

129

As lo dice el CEC, cuando expresa que la resurreccin

de Cristo es trascendente (cf CEC 646), pero al mismo tiempo es un acontecimiento histrico demostrable por el sepulcro vaco y las apariciones (cf CEC 647).

7.3.

Historicidad

de los relatos

, ,,:

-,

Pero, son histricos los relatos del hallazgo del sepulcro

vaco y las apariciones? Veamos su consistencia histrica,
aplicndoles los criterios de historicidad.
En primer lugar, el testimonio de la resurreccin de Cristo (sepulcro y apariciones) aparece en todas las fuentes de
los evangelios y NT: no hay testimonio ms unnime. En
segundo lugar, la resurreccin de Cristo es algo inimaginable para la mentalidad juda: El evento que aqu se afirma
tena para ellos todas las trazas de ser improbable y hasta
imposible. La resurreccin escatolgica, y esta es la que se
afirma de Jess, no una mera revivificacin, estaba reservada para el final de los tiempos. As lo sugeran los pocos
pasajes del AT en los que de ella se hablaba, y as pensaban
ios fariseos en oposicin a los saduceos (cf Me 12,18-27).
Era, pues, improbable una resurreccin escatolgica prematura de un individuo, aunque este fuese el mesas, porque
ella hubiera sealado el fin de los tiempos y, sin embargo, el
mundo continuaba existiendo como ayer y antes de ayer'^^
nes, es negar lo que dicen los evangelios y hacer i d e o l o g a en lugar ilr
ciencia e x e g t i c a . Supone, a d e m s , deshistorizar el cristianismo y caer en el
f i d e s m o : la comunidad habra c r e d o en la r e s u r r e c c i n de Cristo sin motivn
alguno racional. C m o es posible decir eso de una comunidad que estali;i
abatida y deprimida? C m o p o d a , a d e m s , imaginar una r e s u r r e c c i n conm
la de Cristo, una r e s u r r e c c i n gloriosa, en medio de la historia (no al final),
cuando eso estaba totalmente fuera de sus esquemas?
Hay quien dice que la fe no puede depender de una c o n s t a t a c i n as, ilc
algo tan insignificante como el encuentro con Cristo. Pero si llevamos eslc
p r i n c i p i o al extremo, h a b r a que decir que el e s c n d a l o comienza cuando sr
dice de un n i o recin nacido que es el H i j o de Dios, N o es afirmar li>
divino de algo h i s t r i c o ? La fe, efeclivamenle, es un don de D i o s que va m'.
all de lo h i s t r i c o , pero la fe cristiana no puede prescindir de lo historie,
ya que es precisamente la entrada de Dios en la historia.
M . GONZLEZ G I L , Cristo,

130

misterio

de Dios

H , Madrid 1 9 7 6 , 3 1 6 .

Ni siquiera respecto del mesas era previsible una resurreccin. Habra sido necesario que en el AT hubiese profecas
claras de una resurreccin tal como la confiesan los apstoles y que, adems, fuesen as entendidas por los doctores de
la ley y los judos piadosos de aquel tiempo. Distinto es
que, una vez conocido el hecho de la resurreccin de Jess,
NC iluminen ciertos pasajes del AT, como el salmo 16, que
Pedro utiliza en su discurso (cf He 2). Por s solo, el AT no
proporcionaba mucha luz en torno a una resurreccin del
mesas que previamente hubiese conocido, adems, una muerte de cruz. Las mismas predicciones de Jess no haban sido
entendidas por sus discpulos.
Ocurre, adems, que los primeros testigos de la resurreccin son mujeres, cuando en la sociedad juda el testimonio
de una mujer no tena valor alguno. Cmo podan inventar
nn detalle as? En los mismos relatos los apstoles aparecen
como hombres sin esperanza alguna, abatidos y deprimidos.
Jess mismo los trata de insensatos y lerdos (Le 24,25),
gente que no esperaba nada. Poda la comunidad primitiva
inventar esto de sus propios jefes?
A pesar del atractivo mtico que poda tener un suceso
Hs, nadie en los evangelios ha cedido a la tentacin de describir el hecho mismo de la resurreccin, como ocurre, por
el coiitrario, en el Evangelio de Pedro, apcrifo. Los relatos
no pueden ser ms sobrios: Le hemos visto, se ha aparecido... No dicen ms. No saben explicarlo, pero no pueden
Kno confesarlo.
W. Pannenberg reprocha a R. Buitmann cuando este dice
que la comunidad primitiva ha inventado los relatos de la
resurreccin: para un judo es absolutamente imposible confesar como mesas a un maldito, a un crucificado, porque
Cristo fue condenado como un maldito segn la ley. Cmo
puede aceptar esto una comunidad juda para la cual el mesas
es el hombre que triunfa con la espada? Sin la resurreccin
no se entiende que uno de los grandes pensadores de aquel
(lempo, Saulo de Tarso, pasara de ser el ms acrrimo perseguidor del cristianismo, a convertirse en su defensor inqueW . PANNENBERG, Fundamentos

de cristologa.

Salamanca 1 9 7 4 .

131

brantable. Qu ha pasado? Lo explica Pablo claramente: se

encontr a Jess en el camino de Damasco, eso fue todo.
No se entiende tampoco que hombres tan defensores del
monotesmo como los judos defiendan ahora sin duda alguna que el Padre es Dios, y que Cristo es Dios. Con ello
comenzaba uno de los problemas ideolgicos mayores de la
historia humana: un problema que perdur durante siete siglos, debates, concilios, herejas... Faltaba incluso la terminologa adecuada, que hubo de ser inventada para el caso.
Era una nueva idea de Dios, absolutamente incompatible
con la filosofa del tiempo; un Dios que, sin dejar de ser
nico, era misteriosamente mltiple; un Dios que se haba
encarnado y haba sufrido, algo inaceptable para toda dea
platnica.
Aquella Iglesia naciente no tena posibilidad alguna de
salir adelante, pero era una Iglesia dispuesta al martirio:
Nosotros no podemos callar lo que hemos visto y hemos
odo (He 4,20).
7.4.

Dimensin salvfica de la

resurreccin

La resurreccin no es solamente el hecho histrico que justifica el cristianismo; Si Cristo no ha resucitado, vana es
nuestra fe, vana tambin nuestra predicacin (ICor 15,14).
Es tambin un hecho salvfico de primer rango, en cuanto
que el mismo Pablo afirma que, si Cristo no ha resucitado,
estamos todava en nuestros pecados (ICor 15,16).
En efecto, la resurreccin de Cristo es, antes que nada, hi
aceptacin del sacrificio por parte del Padre. El Padre acepta el sacrificio de Cristo resucitndolo.
Ahora en Cristo tenemos garantizado el amor del Pa
dre, que nos ama en su Hijo, por su Hijo y con su Hijo. ll
Padre nos ha amado definitivamente en Cristo. Ya no retira
su amor, dejndonos en el destino del pecado y de la muer
te. Se ha sellado ya la alianza definitiva. Slo se condenara
aquel que voluntaria y libremente se ra de este Dios qmpor nosotros ha hecho el ridculo en la cruz y nos ha entre
gado lo ms querido, a su Hijo. A este Dios no se le pued
pedir que ame ms, lo ha dado todo en su Hijo.
132

Por el amor del Padre hemos quedado tambin liberados

de la esclavitud del maligno (cf CEC 2853), del sufrimiento
y de la muerte: las servidumbres que el primer pecado del
hombre haba introducido en la humanidad quedan ahora
vencidas. La vida tiene sentido porque Cristo ha resucitado:
No tenemos otro nombre en el que podamos ser salvos
(He 4,12).
Es cierto que el maligno, ya vencido, puede seguir
tentndonos; es cierto que el sufrimiento y la muerte siguen
(tiendo una realidad para nosotros. Lo que cambia ahora es
que el pecado, el sufrimiento y la muerte no tienen ya la
lllima palabra, y un da incluso superaremos la muerte con
IH resurreccin.
Cristo, que se haba humillado en la carne, ha sido ahora
constituido en gloria y poder (cf Rom 1,3-4). El descenso de
Cristo a los infiernos significa que experiment realmente la
muerte y que hizo partcipes de su triunfo a todos los justos
d c l A T ( c f CEC 631-635).
Los cristianos, con esta moral de victoria, se atreven ahora
II desafiar al mundo corrompido de la antigedad: sufrirn el
martirio, no les importa. As describe un autor del s. I I ,
Diogneto, la envergadura de estos cristianos: Los cristianos no se distinguen de los dems hombres porque vivan en
iHia regin diferente, tampoco por su idioma o sus vestidos.
No habitan en ciudades propias, ni emplean un lenguaje inRlito, ni llevan una vida singular. Su doctrina no ha sido
descubierta por ellos a fuerza de reflexin o bsqueda del
higenio humano, ni se hacen, como tantos otros, los defensoics de una doctrina humana. Viven en ciudades griegas o
brbaras, segn donde a cada uno le ha cado en suerte;
dignen las costumbres locales en su modo de vestir, alimentarse y comportarse, manifestando al mismo tiempo las leyes extraordinarias y verdaderamente paradjicas de su repblica espiritual. Son ciudadanos de sus respectivas patrias,
p e r o slo como extranjeros domiciliados. Cumplen con tollos los deberes de ciudadanos y soportan todas las cargas
ionio extranjeros: cualquier regin extranjera es para ellos
mi patria, y cualquier patria se les vuelve extranjera. Se camin con todos, y tienen hijos; pero no abandonan a los re133

cin nacidos. Participan todos de la misma mesa, pero no

del mismo lecho. Viven "en la carne", pero no "segn la
carne". Habitan en la tierra, pero son ciudadanos del ciclo.
Se atienen a las leyes establecidas, y con su estilo de vida
superan las leyes. Aman a todos, y todos les persiguen. Se
les ignora y se les condena; se les mata, pero son vivificados. Son mendigos y enriquecen a muchos; carecen de todo
y todo les sobra. Se les deshonra y se sienten glorificados
en medio de las deshonras; se les calumnia y son justificados. Se les insulta y bendicen; les hacen ultrajes y responden honrando a los dems. Hacen el bien y los castigan
como a criminales; y, mientras padecen e! castigo, se alegran como si nacieran a la vida. Los judos les hacen la
guerra como si fueran extranjeros y los griegos los persiguen; pero quienes les odian no son capaces de decir la
causa de su enemistad^'.

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Es un hecho histrico que Cristo fue concebido
virginalmente o se reduce a un puro gnero literario?
2) Resume el mensaje de Cristo.
3) Es posible reducir a Cristo a un lder poltico o
social? Tiene el evangelio exigencias sociales?
4) Qu garantas tenemos de la historicidad de los
milagros de Cristo?
5) Tuvo Cristo conciencia de ser Dios?
6) Dio Cristo un sentido redentor a su muerte?
7) Qu garantas tenemos de la historicidad de los
relatos de la resurreccin?

KibliografTa
Cristo!, t quin eres?, Madrid 1982; Jess liberador, Madrid 1982.
SAYS J. A . , Cristologa fundamental, Madrid 1985; Jesucristo, nuestro Seor, Madrid 1985.
( l A L O T J.,

" Carta

134

a Diogneto

5 (PG 2 , 1 1 7 3 - 1 7 4 ) .

135

PARA HACERLO VIDA

En el evangelio de Juan hay pginas entraables para entrar

en el corazn mismo de Cristo. Los dilogos de Cristo con
la samaritana (Jn 4), Nicodemo (Jn 3), el ciego de nacimiento (Jn 9). En cada una de estas pginas nos permite Juan
conocer a fondo los sentimientos de Cristo y acercarnos a su
misterio profundo.
En el captulo noveno describe la curacin del ciego de
nacimiento, un ciego al que encuentra Jests y al que manda
lavarse en la piscina de Silo. Jess escupe en tierra, hace
barro con la saliva y unta con l los ojos del ciego, mandndole lavarse en la piscina de Silo: l fue, se lav y volvi
ya viendo.
Frente a este milagro destaca Juan las tres actitudes que
se dieron: la de los fariseos, la de los padres del ciego y la
del mismo ciego.
Los fariseos investigan si ha tenido lugar la curacin,
preguntan al ciego (dos veces) y a sus padres, pero no acep
tan el milagro porque no pueden creer en ese: es el orgullo que impide la fe.
Los padres tampoco creen a pesar de tener como nadie
constancia del milagro, pues han conocido a su hijo ciego
desde el nacimiento. No creen porque les pueden echar de la
sinagoga.
Por fin encontramos el razonamiento de un corazn lini
pi, el del propio ciego: Sabemos que Dios no escucha a
ios pecadores; mas si uno es religioso y cumple su voluntad,
a ese le escucha. Jams se ha odo decir que alguien haya
abierto los ojos de un ciego de nacimiento. Si este no vinie
136

ra de Dios, no podra hacer nada (Jn 9,31-33). A l ciego lo

echaron de la sinagoga.
Sigue narrando Juan: Jess se enter de que le haban
echado fuera y, encontrndose con l, dijo: "T crees en el
hijo del hombre?". l respondi: "Y quin es, Seor, para
que crea en l?". Jess le dijo: "Le has visto, el que est
hablando contigo, ese es". l entonces dijo: "Creo, Seor".
Y se postr ante l (Jn 9,35-38).
El milagro ha sido comprobado por todos; sin embargo
slo el que tena el corazn limpio de orgullo y comodidad
lo puede aceptar. Sin la limpieza de corazn, ni la misma
razn funciona bien. La lgica del ciego es slo explicable
por la limpieza de su corazn.
Pero la fe en Cristo le ha costado al ciego la expulsin de
la sinagoga, lo ms duro para un judo. Qu significa esto?
Oue al que cree en Cristo se le persigue. En este momento
se hacen verdad las palabras de Cristo: Bienaventurados
seris cuando digan contra vosotros toda suerte de males
por mi causa (Mt 5,11-12); seris odiados por causa de mi
nombre (Mt 10,22).
Creer en Cristo no es algo indiferente, un saber o un dato
ms de la cultura humana; es un compromiso, una decisin
que complica la vida, una aceptacin de su cruz, un cambio
riiilical de horizonte; es algo que lo cambia todo, que rompe
la lgica de una vida, implica persecucin. Pero, por qu?
Porque aceptar a Cristo supone renunciar a tener otro amor
ms fuerte que l, y el que ama as a Cristo resulta incmodo, tanto para aquellos que se instalan en el orgullo como
para los que fundan su vida en la comodidad.
Cuando el hombre suea y busca entregar lo mejor de s
mismo, encuentra a veces en la vida la decepcin y la cruz.
Tiene entonces la tentacin de replegarse sobre s mismo y
Ilutar de comprar la felicidad con la comodidad y la rutina.
Pues bien, la clave de la vida est en caer en la cuenta de
ipie, al otro lado de esta cruz, est Cristo que te dice: Salta
por encima de esa cruz, y da lo mejor de ti mismo, da a los
dems el amor que no se merecen, porque, si los dems no
Ir recompensan, yo ser tu recompensa. Vence el mal con el
hicn, porque yo he vencido con mi cruz el mal y el fracaso.
137

t:-

Este es el momento en el que uno se encuentra a s mismo,

porque ve que en Cristo puede dar lo mejor de s.
Deca V. E. Frankl que la felicidad no se puede buscar
directamente, sino que es consecuencia de dar lo mejor de s
mismo por una causa noble. Ahora en Cristo esto es posible:
El que busque su vida la perder; el que la pierda por m la
encontrar (Mt 10,39).

CAPTULO 6

E L DON D E L ESPRITU

1.

La ascensin

Desde la resurreccin, el cuerpo de Cristo ya estaba glorificado, pero antes de la ascensin Cristo habra de tener diversas apariciones a los suyos que les confirmaran en la fe.
Permanece con ellos, con una presencia a la vez gloriosa y
visible, instruyndoles en las cosas del reino (cf He 1,3).
Esta presencia visible termina con la ltima aparicin de
Jess, que entra definitivamente en la gloria divina simbolizada por la nube (He 1,9), desde donde nos enva al
Espritu.
La ascensin no es simplemente una celebracin litrgica
retrospectiva de la gloria alcanzada en la resurreccin, pues
la liturgia celebra acontecimientos salvficos. El CEC dice
de la ascensin que es un acontecimiento histrico y trascendente (cf CEC 660), la transicin de la manifestacin
gloriosa, pero visible, de Cristo a un tipo nuevo de presencia suya en la Iglesia que ser invisible, pero ms eficaz
bajo la fuerza del Espritu. Cristo est desde entonces sentado a la derecha del Padre, es decir, estaba glorificado desde
la resurreccin, pero no ejerce su poder glorioso sino con el
envo del Espritu Santo, despus de haber dejado a los suyos definitivamente. La ascensin es el paso de una presencia visible a otra invisible para ejercer su poder universal y
Malvador en el Espritu.

Mediante la ascensin la humanidad de Cristo recibe el

electivo dominio sobre todo lo creado, participando de un
modo inefable del mismo poder de Dios, como seor y juez
universal: Aquel a quien el Padre ha resucitado de la muer138

139

te, ha exaltado y colocado a su diestra, constituyndole juez

de vivos y muertos (GS 45). Por eso la ascensin se entiende desde el sentado a la derecha del Padre, en cuanto
participacin de Cristo en la soberana del Padre que le ha
entregado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18).
Es precisamente en el ejercicio de este poder universal
de Cristo como la salvacin llega a ser efectiva para nosotros. Cristo, que posea el poder de Dios y lo manifiesta en
sus .milagros y, sobre todo, en su resurreccin, lo ejerce plenamente ahora en virtud de la ascensin y el envo del Espritu Santo. Cristo, cabeza de la Iglesia, nos precede ahora en
el Reino glorioso del Padre para que nosotros, miembros de
su cuerpo, vivamos en la esperanza de estar un da con l
eternamente en el cielo (cf CEC 666). Y por ello, desde el
cielo, intercede sin cesar por nosotros como el mediador que
nos asegura permanentemente la efusin del Espritu Santo.

2.

El d o n del Espritu

Qu hace el Espritu? Cul es su funcin? Mientras los

fieles entienden perfectamente las analogas de Padre e Hijo,
se les hace difcil la relacin personal con el Espritu, porque no tienen de l una analoga fcil. Parece incluso como
si el Espritu Santo fuera algo de lo que se puede prescindii
en nuestra relacin con Cristo y el Padre.
Pues bien, justamente es todo lo contrario. Entre los diversos smbolos que la Iglesia usa para hablar del Espritu, esta
el del agua. Y as como el agua, en su funcin de hacei
fructificar a los campos, pasa desapercibida, as ocurre tani
bien con el Espritu. Dice san Ireneo que por eso mand el
Seor al Defensor, pues del mismo modo que el trigo sccn
no puede convertirse en una masa compacta y en un soht
pan, si antes no es humedecido, as tambin nosotros, que
somos muchos, no podamos convertirnos en una sola cosa
en Cristo Jess, sin esa agua que baja del cielo^
La funcin y la razn de ser del Espritu es sencillamenii
S A N IRENEO, Adv.

140

haer. 3 , 7 , 2 ( P G 7 . 9 3 0 ) .

la de entroncarnos en Cristo, introducindonos en su palabra

y en su vida, hacernos en Cristo hijos del Padre. El Espritu
Santo no nos aparta de Cristo ni aporta una nueva revelacin: su misin y su pasin es Cristo y, al introducirnos en
l, nos hace partcipes de su filiacin divina. Quien dice
Jess, lo dice por la fuerza del Espritu (cf ICor 12,3).

3.

La promesa del Espritu

Va en el AT aparecen una serie de profecas relativas al

Rspritu de Yav que ser derramado sobre Israel, como la
del profeta Joel, que cita Pedro en su primer discurso en
Jcrusaln: Jl 3,1-4.
El profeta Ezequiel tiene una visin de un campo de huesos secos que concluye con la promesa del Espritu (cf Ez
.17,1-14). Es el mismo Ezequiel el que habla de la promesa
del Espritu con la imagen de las aguas puras (cf Ez 36,2527).
Si la roca, a lo largo de la travesa del desierto, haba
sido la fuente de la alimentacin del pueblo, Zacaras haba
visto manar desde el templo el manantial de vida. Ve correr
desde Jerusaln a oriente y a occidente un ro cuyas aguas
nunca se estancan en aquel da sin noche de una eterna primavera. Es el da en el que Yav reinar sobre toda la tierra
(cf Zac 13).

4.

El don de Cristo

Cristo inaugura el anuncio de la buena nueva, haciendo suyo

el mensaje de Isaas: Le 4,18-19 (cf Is 61,1-2). En medio de
lit fiesta de los Tabernculos, cuando el agua era transportada en procesin desde la piscina de Silo al templo en reeiierdo de aquel agua que les haba salvado en el desierto,
lince la gran promesa del Espritu que brota de l como agua
viva: Jn 7,37-39.
Jess en esta ocasin lanza un pregn, como los profetas
liahlan gritando los orculos de Yav. La promesa del Esp141

ritu simbolizado por el agua no era en s ninguna novedad,

la haban anunciado ya los antiguos profetas. Pero lo inaudito y misterioso era que Jess se declarase a s mismo como
la verdadera roca de cuyo seno haba de manar el Espritu
Santo: la hora del envo coincidir con la hora del mismo Jess.
El segundo momento en que Cristo promete el Espritu
Santo es la ltima cena: Jn 14,16-17. Pero para que el Padre
enve al otro parclito, es menester que Jess se aparte de
sus discpulos. Aunque sea dolorosa de momento, la partida
es beneficiosa: Os digo la verdad: os conviene que me vaya;
porque si no me voy, el Parclito no vendr a vosotros; pero
si me voy, os lo enviar (Jn 16,7). Este Espritu no vendr,
pues, hasta que Jess haya sido glorificado. La efusin del
Espritu depende de la exaltacin de Jess, de su muerteresurreccin.
El Espritu Santo, que en la vida intratrinitaria es el amor
entre el Padre y el Hijo, brota para nosotros en el instante
en que Cristo entrega su vida al Padre, porque ama al Padre
(cf Jn 14,31), y el Padre, que ama al Hijo, lo glorifica porque le ama (cf Jn 17,24).
El Hijo se ofrece en la cruz, el Padre acepta su ofrecimiento, y de esta mutua entrega mana el Espritu Santo como
don para la Iglesia. As a Pascua sigue Pentecosts, como un
complemento lgico. San Hiplito tiene una bonita imagen
para expresarlo: as como de un vaso de perfume que se
rompe surge un olor que se difunde, as de Cristo roto en la
cruz mana el Espritu^.
Pero la glorificacin de Cristo es tambin obra de! Espritu. El Padre resucita por medio de l a Cristo de la muerte
(cf Ef 1,20) transformndolo en espritu vivificante (ICor
15,45). El Espritu Santo glorific a aquel Jess que haba
nacido de mujer y estaba sujeto al sufrimiento y la muerte
Es as como Jess, glorificado por el Espritu, lo derrama
sobre los hombres. El don que l mismo recibe en su exalta
cin gloriosa (cf He 2,33), lo recibe tambin para nosotros.
Ei Espritu es, pues, don del Padre y de Cristo glorificado.
^ S A N HIPLITO, Comentario

142

al Cantar

de los cantares

13,1.

5.

Misin del Espritu

Juan seala que durante la vida de Cristo no haba todava

Espritu, pues Jess todava no haba sido glorificado (cf Jn
7,39). El Espritu Santo est en Cristo desde el principio,
pero desde Pentecosts viene el Espritu como una presencia
permanente, comunitaria y plena para la Iglesia: He 2,1-4.
Esta es la efusin del Espritu prometido en el NT como
fruto de la muerte, resurreccin y glorificacin de Cristo.
Pentecosts es precisamente el momento en el que nace
la Iglesia. En su seno se opera, gracias al Espritu, una presencia nueva de Cristo glorificado mucho ms eficaz que la
que tuvo en Palestina.
;.

s.l.

Nueva presencia

de Cristo

Ahora, Cristo resucitado es el que se hace presente en la

Iglesia con la fuerza del Espritu. Pentecosts, dice P. FayneP,
es la fiesta de la fecundidad del sacrificio de Cristo. Desde
Pentecosts, la presencia de Cristo en la Iglesia, y particularmente en la eucarista, es ms eficaz que la que tuvo en
Palestina, porque, glorificado, nos enva el don del Espritu
Santo en virtud de su intercesin continua ante el Padre. Es
el Espritu el que nos trae ahora a Cristo al seno de la Iglesia; y es Cristo el que, desde su intercesin ante el Padre,
nos gana continuamente el don de su Espritu.
Esta accin recproca de Cristo y del Espritu la podemos
ver en la eucarista sobre todo. En ella pedimos que el Espritu transforme las ofrendas del pan y del vino (epclesis) en
el cuerpo y la sangre de Cristo; pero este Cristo, ya presente
entre nosotros, ser el que nos da abundantemente el Espritu como don. En los dems sacramentos hay tambin una
invocacin al Espritu, para que d al signo sagrado su efieacia.

* P. FAYNEL, La Iglesia

I , Barcelona 1982, 7 3 .

143

/
}

5.2.

Filiacin divina

El Espritu, en la medida en que nos hace presente a Cristo

y nos une a l, nos abre en Cristo el acceso al Padre. Es el
artfice de nuestra vida filial (cf Rom 8,14ss): nos entronca
en Cristo hacindonos participar de su filiacin divina, de
modo que en Cristo el Padre nos ama ya como hijos en el
Hijo. Esto es la vida de la gracia: ser hijos en el Hijo. Por
ello podemos clamar A 6 / J I , en un mismo Espritu.
El Espritu Santo es el ltimo en la revelacin de las
personas de la Trinidad, pero es el primero que nos despierta a la vida nueva (cf CEC 684). Su misin consiste en
entroncarnos en Cristo, y una vez en l, con l y por l,
recibimos el mismo amor con el que el Padre ama a su Hijo.
5.3.

Unidad de la Iglesia

Justamente as nace la unidad de la Iglesia: en el Espritu,

mediante la participacin en el cuerpo de Cristo, todos nosotros nos hacemos uno en Cristo, participando de su vid:i
filial y construyndonos como piedras vivas en torno a la
piedra angular que es Cristo. He ah el nuevo templo, la
nueva Iglesia, el nuevo pueblo de Dios, al que se pertenece
por los sacramentos.
Entre las recomendaciones del Resucitado estaba la de
bautizar a todas las gentes: En nombre del Padre, del Hijo
y del Espritu Santo (Mt 28,19). As, por el rito del bautismo, se forma la comunidad de los que creen en Cristo y, poi
la eucarista, se consuma esa misma comunidad en un mismo Espritu.
El Espritu es la clave de la unidad de aquellos que creen
en Cristo: Ef 4,3-5. Habita en los fieles y en la Iglesia como
en un templo".
Este Espritu unifica a la Iglesia en la comunin y en el
ministerio, la instruye y dirige con los dems dones jeri
quicos y carismticos y la enriquece continuamente^. El E.s*C I C o r 3 , 1 6 ; 6 , 1 9 .
* C f E f 4 , 1 1 - 1 2 ; ICor 1 2 , 4 ; Gl 5 . 2 2 .

144

\
pfritu Santo viene a congregar con su fuerza a la comunidad
mesinica que Cristo haba formado y a la cual haba dotado
de una estructura fundamental.
El Espritu no viene a sustituir la predicacin de Cristo
ni su palabra; al contrario, como el mismo Cristo haba anunciado, el Espritu viene a conducirnos a la plenitud de la
verdad, a la verdad total (cf Jn 16,13). l nos hace profundizar y entender cada vez mejor su palabra sin deformarla de
modo alguno. Es as como el Espritu nos conduce a la verdad de Cristo.
El Espritu consolida la jerarqua instituida por Cristo y
la penetra de su fuerza para el ejercicio especfico de la
misin recibida de Cristo (cf Ef 4,11-12). Pero el Espritu
reparte sus dones a todo el pueblo de Dios, de modo que los
dones jerrquicos y carismticos se unan en beneficio de la
nica Iglesia (cf ICor 12,4-11).
Los carismas son gracias especiales con las que el Espritu Santo enriquece y rejuvenece a la Iglesia, como puede ser
el don de santidad, un apostolado eficaz, una misin especial dentro de la Iglesia... El discernimiento de los mismos
pertenece a la jerarqua a quien compete no apagar el Espritu sino probarlo todo y quedarse con lo bueno (LG 12).
Es as como el Espritu, alma de la Iglesia, la renueva
constantemente en la continua fidelidad a Cristo: De la
Iglesia recibimos la predicacin de la fe que conservamos,
bajo la accin del Espritu, como un licor precioso en un
vaso de buena calidad, un licor que rejuvenece y hace tambin rejuvenecer el vaso que lo contiene^
Pentecosts constituye sin duda el ltimo acto de fundacin de la Iglesia. Del mismo modo que Dios model el
cuerpo del hombre y luego le insufl el espritu. Cristo form el cuerpo de su Iglesia con la estructura apostlica, y
luego le infundi en Pentecosts el Espritu Santo en persona. La efusin del Espritu Santo es el signo de la inauguracin de la era mesinica"^. Dnde comenz la Iglesia de
Cristo?, se preguntaba san Agustn. Y l mismo se responde:
* S A N I R E N E O , / l / v . haer. 3 , 2 4 ( P G 7 , 9 6 6 ) .
' P. F A Y N E L . O.C,

72.

145

/
All donde el Espritu Santo baj del cielo y llen a ciento
veinte residentes en un solo tugar>A
Esta Iglesia que naci del designio salvador del Padre,
que Cristo inici en la tierra con su predicacin y que consum en su muerte y resurreccin, es constituida por el Espritu en permanente fidelidad a Cristo y a la espera de su
venida gloriosa. El Espritu no nos toma en sus manos para
separarnos de Cristo sino, justamente al revs, para incorporarnos a Cristo, a su palabra, a su ejemplo y a su vida. Es la
garanta de que permanecemos fundamentados siempre en la
verdad de Cristo (cf Jn 16,13-15).
6.

Dones del Espritu

La vida del cristiano, aparte de la gracia santificante y las

virtudes infusas, est tambin sostenida por los dones del
Espritu: sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia,
piedad y temor de Dios.
Estos dones son tambin dice santo Toms como las
virtudes, hbitos sobrenaturales infundidos por Dios en
las potencias del alma, para que la persona pueda seguir con
prontitud y facilidad las iluminaciones y mociones del Espritu Santo.
No son gracias transitorias como las gracias actuales, son
conformacin del alma, pero no disponen tanto para obrar
como las virtudes, cuanto para obedecer connaturalmente a
las mociones espirituales con las que el Espritu Santo mueve el alma. Los dones se ejercitan bajo la accin inmediata
del Espritu y le dan al hombre facilidad y prontitud para
obrar por inspiracin divina.
Los dones son importantes porque, para alcanzar la salvacin. No basta la razn, ni siquiera iluminada por la fe, sino
que se requiere el instinto del Espritu Santo, sobre todo en
las cosas que presentan especiales dificultades. Santo Toms
seala siete dones del Espritu, partiendo de la enumeracin
de Is 11,2-3.
Por las virtudes, el hombre, participa de ia vida sobrenatu
" S A N AGUSTN, In episl. ad parthos

146

( P L 35,1991).

ral en Cristo, obra al modo humano, es decir, obra con un

principio sobrenatural, desde luego, pero su actividad no logra an el perfecto ejercicio de la vida sobrenatural al ser
infundidas en la estructura psicolgica natural y estar
condicionados an por esta. Los dones del Espritu Santo
connaturalizan de tal modo con la vida del Espritu, que
hacen obrar por inspiracin divina bajo la accin inmediata
del Espritu. Por eso cantamos en la secuencia de Pentecosts:
. . > .: . . , , ...
Ven, Espritu divino,
:
manda tu luz desde el cielo.
Padre amoroso del pobre;
don, en tus dones esplndido;
luz que penetra las almas;
fuente de mayor consuelo.
Ven, dulce husped del alma,
descanso de nuestro esfuerzo,
tregua en el duro trabajo,
brisa en las horas de fuego,
gozo que enjuga las lgrimas
y reconforta en los duelos.

i ,

Entra hasta el fondo del alma,

divina luz, y enriqucenos.
Mira el vaco del hombre
si t le faltas por dentro;
mira el poder del pecado
cuando no envas tu aliento.

.
,

Riega la tierra en sequa,

sana el corazn enfermo,
lava las manchas, infunde
calor de vida en el hielo,
doma el espritu indmito,
gua al que tuerce el sendero.
Reparte tus siete dones
segn la fe de tus siervos.
Por tu bondad y tu gracia
dale al esfuerzo su mrito;
salva al que busca salvarse
y danos tu gozo eterno.

' '
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147

7.

E s p r i t u divino

^; r

El Espritu Santo no es una mera fuerza de Dios. Es la tercera persona de la santsima Trinidad. Su carcter divino
aparece en su condicin de Espritu creador (cf Gen 1,2-3).
El hecho de que proceda del Padre y del Hijo prueba que
procede de ambos dentro de la misma Trinidad. Por ello la
Iglesia bautiza desde el principio en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espritu.
Cuando el obispo Macedonio de Calcedonia trat de rebajar la condicin divina del Espritu Santo, el concilio I de
Constantinopla (381) defini la divinidad del Espritu: Creo
en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del
Padre. A quien adoramos y glorificamos juntamente con el
Padre y el Hijo. l habl a travs de los profetas (DS 150).
Uno de los argumentos de los santos padres para defender la divinidad del Espritu Santo era recordar que tiene
que ser Dios aquel que nos diviniza. Fueron sobre todo los
padres capadocios los que defendieron la divinidad de! Espritu Santo contra los macedonios. San Basilio deduce la
divinidad del Espritu de su accin sobrenatural en nosotros'^, y con l Gregorio Nacianceno: Si el Espritu Santo
no debe ser adorado, cmo puede divinizarme en el bautismo?'", y tambin: Si ei E.spritu Santo no es ms que un
ser creado, en vano somos bautizados".

del pecado original desde el primer instante de su concepcin en atencin a los mritos de Cristo.
Por eso fue proclamada Inmaculada en 1854 por Po I X :
dogma proclamado por el Papa solemnemente, pero estaba
ya en la conciencia de toda la Iglesia. En Irlanda era fiesta
desde el s. X I .
Cul es la gracia que corresponde a Mara como madre
de Dios? Mara tuvo que estar exenta de todo pecado, pues,
si en ella hubiese habido un momento de pecado, habra
estado alejada de la amistad de Dios y, como deca san
Agustn, por respeto al Seor, no podemos suponer pecado
alguno en Mara. Pero haba una dificultad: si fue creada sin
pecado original no fue redimida por Cristo. La dificultad se
aclar cuando se cay en la cuenta de que ella fue preservada del pecado original precisamente por los mritos de Cristo, con una redencin ms perfecta que la que nosotros tenemos.
Mara y el Espritu ejercen as dentro de la Iglesia una
funcin complementaria: Mara nos conduce a Cristo con su
ejemplo e intercesin, y el Espritu nos engendra en Cristo
por la gracia, que nos vivifica constantemente con sus dones.

Preguntas para el trabajo en equipo

8.

E l Espritu Santo y M a r a

Era lgico que la obra del Espritu Santo comenzase por

Mara: la Virgen concibe y da a luz por medio del Espritu.
El Espritu Santo prepar a Mara con su gracia. Convena
que fuese llena de gracia la madre de aquel en quien reside
la plenitud de la gracia. La Iglesia tom conciencia de que
Mara, llena de gracia por Dios (Le 1,28), fue preservada

1) Cul es la funcin primordial del Espritu?

2) Rezas y te diriges personalmente al Espritu Santo?
3) Cmo sabemos que el Espritu Santo es tambin
una persona divina?
4) Por qu y para qu santific a Mara desde el principio?
5) Cmo conduce el Espritu Santo a la Iglesia?

" S A N B A S I L I O , Cotttr. Eun.

5 (PG 29,275).

S A N GREGORIO N A C I A N C E N O , Oral.

37,18 (PG 36,304).

" Ib, 4 1 , 9 ( P G 3 6 , 4 4 1 ) .

148

149

Bibliografa

'

PARA HACERLO VIDA '

AA.VV., El Espritu Santo ayer y hoy, Salamanca 1975.

C o N G A R Y., El Espritu Santo, Barcelona 1983.
CHEVALIER M . A . , Aliento de Dios. El Espritu Santo en el
Nuevo Testamento, Salamanca 1975.
DuRRWELL F. X., El Espritu en la Iglesia, Salamanca 1986.
MHLEN H., El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974.

Uno de los smbolos que usa la Iglesia para designar al

Espritu Santo es el agua. El agua fructifica los campos,
pero pasa desapercibida. Algo as ocurre con el Espritu Sanio: fructifica nuestra vida cristiana desde el silencio y la
suave accin en el alma.
La pasin del Espritu Santo es Cristo: no nos aleja de l,
sino que nos compenetra con l, nos introduce en l, en su
palabra y en su vida. Podramos decir que es el perfume de
Cristo, pues nos hace adivinar su presencia y nos conduce a l.
Pentecosts es la fiesta de la fecundidad del sacrificio de
Cristo, su don ms precioso. Justamente, por tener entre nosotros al Espritu es por lo que el sacrificio de Cristo sigue
siempre presente y fecundo entre nosotros. l mismo lo hace
presente y eficaz en la eucarista (epclesis). El Espritu es
el fruto de la cruz de Cristo y, al mismo tiempo, la hace
siempre fecunda entre nosotros. Hace presente a Cristo con
una eficacia mayor que la que tuvo en Palestina.
A l Espritu Santo se debe que hoy, despus de tantos
problemas y dificultades en el seno de la Iglesia, a travs de
los siglos, tengamos la misma fe que la Iglesia primitiva,
ms desarrollada, mejor conocida, pero la misma.
A l Espritu se debe toda el ansia de santidad que nace
incesantemente en la Iglesia. La santidad nace de l porque
es el desarrollo de la vida filial hecha posible por la gracia
del Espritu y potenciada por sus dones. En la Iglesia siempre habr santos, almas que dejando toda ansia y ambicin
se centran en una vida de amor sin rebajas, de oracin pura,
de servicio absolutamente desinteresado, en una bsqueda

150

151

de la verdad sin componendas. Son el motor mismo de la

Iglesia. Sin ellas la Iglesia perdera su rumbo.
1 Espritu nos da los dones con vistas a la santidad misma: nos introduce en el santo temor de Dios que es el sentimiento reverencial hacia l. No es un temor servil, sino un
temor filial que nace del deseo de complacerle en todo. l
nos da la fortaleza, la que tuvieron los mrtires en la defensa de su fe, la que necesitamos hoy para vivir en medio de
un mundo que no quiere la verdad. Nos regala el don de la
piedad o afecto filial a Dios; el de consejo, por el que el fiel
intuye rectamente los caminos de Dios, el de ciencia y entendimiento, que nos permite entrar intuitivamente en las
cosas reveladas, y el de sabidura (sapere), que nos permite
saborear las cosas de Dios.
El Espritu Santo renueva y rejuvenece continuamente a
su Iglesia: la conduce a una renovacin continua en la verdad y la santidad. Para ello dota a los fieles y pastores de
los carismas necesarios, de modo que no le falte nunca a la
Iglesia el aliento de la verdad, el coraje contra el pecado y
la fuerza del amor. La Iglesia continuar siempre viva, en
medio del mundo, y fiel a Cristo, discerniendo los signos de
los tiempos desde la luz del evangelio, porque en ella late y
vive el Espritu de Cristo.
Hay que dirigirse personalmente al Espritu en la oracin, pidindole el don de la fe, la esperanza y la caridad. A
veces necesitamos una especial fortaleza para vivir la fe y
las exigencias del amor, la iluminacin de Dios para poder
saborear sus dones. Necesitamos el Espritu filial y el de las
bienaventuranzas, buscar en todo la santidad de vida. Todo
esto es don del Espritu.
Hemos de pedir al Espritu por la Iglesia en medio de las
dificultades, por todos los que la dirigen y la forman, en
particular el papa y los obispos. El Espritu Santo suscitar
en cada momento el hombre providencial que tire de la Iglesia hacia adelante.

CAPTULO 7

L A TRINIDAD Y L A GRACIA

HEMOS hablado ya del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, tal como se han manifestado en la historia de la salvacin (Trinidad econmica, de oikonoma, designio de salvacin), pero ahora nos toca hablar de la Trinidad en s
misma (Trinidad inmanente).
En la historia de la salvacin todo parte de la Trinidad,
presente en la creacin, y todo culmina en la Trinidad, cuando la humanidad salvada se encuentre cara a cara con las
personas divinas. Una obra de un autor francs se llama
precisamente as: De la Trinidad a la Trinidad^. En la misma eucarista comenzamos diciendo: La gracia de nuestro
Seor Jesucristo, el amor del Padre y la comunin del Espritu Santo, para terminar con la bendicin de la Trinidad.
El misterio de la santsima Trinidad es el misterio central de
nuestra fe y de la vida cristiana: Toda la historia de la
lalvacin no es otra cosa que la historia del camino y los
medios por los cuales el Dios verdadero y tnico, Padre,
Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los
hombres, apartados por el pecado, y se une a ellos (CEC
234).

1.

El misterio de la santa IVinidad

Confesar que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son, los

Ircs, Dios, significa que hay tres dioses? Evidentemente
no. Ya el bautismo se nos confiere en el nombre, y no en
' J. H . N I C O L S , Synthse
IVK6.

152

dogmatiquc.

De a Trinit

a a Trinil,

Pars

153

los nombres de las tres personas divinas, pues no hay ms

que un Dios.
Lo cierto es que la Iglesia, en un principio, comenz a
confesar la divinidad de los tres dentro del monotesmo j u do que haba heredado del AT, sin romperlo jams. Lo tuvo
difcil al principio. Cuando uno observa aquella Iglesia primitiva sin otra Escritura que la del AT, sin una filosofa
propia y en un mundo dominado por la rigidez del Dios
tnico del platonismo, se podra pensar que no tena posibilidad alguna de salir adelante. Sin embargo, aquella Iglesia,
fortalecida por la experiencia de Cristo resucitado y el impulso del Espritu, sali adelante y cambi la misma nocin
de Dios.
Sin embargo, a pesar de que no deja de ser un enorme
misterio la existencia de un Dios nico en tres personas,
este misterio no ha dejado nunca de fascinar a la humanidad. Un hombre como Unamuno deca as: El rgido Dios
del desmo, el monotesmo aristotlico, el ens summus, es
un ser en quien la individualidad, o ms bien la simplicidad,
ahoga a la personalidad. La definicin la mata, porque definir es poner fines, limitar, y no cabe definir lo absolutamente indefinible. Carece ese Dios de riqueza interior; no es
sociedad en s mismo. Y a eso obvi la revelacin vital con
la creencia en la Trinidad que hace de Dios una sociedad, y
hasta una familia en s, y no ya un puro individuo. El Dios
de la fe es personal; es persona porque incluye tres personas, puesto que la personalidad no se siente aislada. Una
persona aislada deja de serlo. A quin, en efecto, amara?
Y si no ama, no es persona. N i cabe amarse a s mismo
siendo simple y sin desdoblarse por amor^.
Nuestro Dios es un solo Dios, pero no un Dios solitario.
Ser sin duda un misterio, pero es un misterio que nos
trasciende por la hondura de su riqueza.
La Iglesia, para dar cuenta de este misterio, ha distinguido el concepto de persona del de naturaleza. No confiesa
tres dioses, sino un solo Dios en tres personase Las tres
^ M . D E U N A M U N O , Del senimienlo
trgico de la vida, M a d r i d 1 9 6 5 , 1 2 9 .
^ C f D S 4 2 1 , concilio de Constantinopla I I .

154

coinciden en una misma naturaleza que comparten, de modo

que cada persona es la esencia o naturaleza divina'*.
/Xa personaVs el yo, el sujeto que radica en una naturale-'N
za y la gstinaniaTturaleza es la esencia"^de~una oeiermihada person'a] que esta geiliona com iriyirUminio de~sus
'^eracioSj La naturaleza en Uios es nica, eviaemmete,
^pero compartida por tres s'ujeto^jaue, raditndo ontolgica"mente en ella, se relacionan muTuamerUe a travs a e ell'por
t i conocimiento"y el"5rttor. Las personas divinas son tres
STTjetos que se relacionan a travs de una misma naturaleza
' en la que radican ontolglcamente sin multiplicarla. Son tres
sujetos que subsisten en un solo ser, tres sujetos que gestioy nan un solo seV^ que se relacionan y que tienen propiedades
personales: la paternidad, la filiacin, la espiracin.
Las personas no son meras modalidades de ese nico ser
divino, sino que son realmente distintas entre s por sus relaciones de origen: El Padre es el que engendra, el Hijo
es el engendrado, y el Espritu Santo es el que procede>X
tas personas divinas se distinguen relacionndose entre s'.
Si miramos a la naturaleza que comparten, son un solo ser.
Pero se trata de tres sujetos distintos que^radicando e j i l a ^
misma naturaleza, se distinguen por larf distirTtas relacione^
que mantienen entre s a travs de ella: el Padre lo es^ii
cuanto que entrega su ser y su amor al Hijo; el Hijo lo es,
en cuanto que los recibe del Fadre. Fruto de esta mutua
c^ntrega es el Espritu Santo que, al hacer suyo el ser y el
umor de amos, al m i s m o tiempo los realiza y consolida
El Padre no tiene origen; el Hijo es engendrado por el
Padre de la sustancia divina y el Espritu proviene de ambos
por espiracin, como de un mismo principio. San Agustn lo
explic diciendo que el Padre engendra al Hijo por el conocimiento y que, fruto del amor de ambos, proviene el Espri-

_
f

* C f D S 8 0 4 , c o n c i l i o de L e t r n I V .
^ Las personas divinas no son realmente distintas de la esencia o naturaleza d i v i n a ni constituyen una cuaternidad j u n t o a ella, sino que radican y
lubsisten o n t o l g i c a m e n t e en ella, como m i yo subsiste y radica en una
naturaleza c o r p r e o - e s p i r i t u a l a la que gestiona.
* D S 8 0 4 (concilio de L e t r n I V ) .
^ T o d o es uno en ellas donde no existe o p o s i c i n de r e l a c i n , c o n c i l i o
lie Florencia ( D S 1 3 3 0 ) .

155

tu. Quizs se podra decir que el Padre conoce y ama a su

Hijo y, fruto de este conocimiento y amor, es el Espritu,
fruto del amor del Padre y del Hijo, pero, ai mismo tiempo,
principio clave de dicho amor. Eso es la Trinidad, la realizacin plena, eterna e infinita, de un amor personal y compartido. Es un misterio, sin duda alguna, pero, quin puede
prohibir a Dios ser un misterio de amor?
Nosotros hemos sido creados para participar de ese amor
divino: la persona humana no proviene del azar, ni del destino, sino de un misterio de amor personal; y ah est la clave
de la vida: slo cuando sabemos que provenimos del amor y
que volvemos al amor superando el sufrimiento y la muerte
es cuando podemos dar lo mejor de nosotros mismos con
desinters y alegra.
Efectivamente, el Hijo y el Espritu Santo han sido enviados en la encarnacin y pentecosts para hacernos partcipes de la vida divina. Actan las tres personas conjuntamente, pero cada una segn su propiedad personal (cf CEC
258): es el Padre el que enva al Hijo, pero slo el Hijo se
encarna; es el Espritu el que se derrama en pentecosts,
pero su obra consiste en insertarnos en Cristo para hacernos
partcipes en su filiacin. Obran conjuntamente las tres personas divinas, pero cada una segn su propiedad personal.
No se puede estar con una persona de la Trinidad sin que
ella nos relacione con las dems.
' Por eso tenemos que habituarnos a dirigirnos personalmente a^las personas "dmTraS7~N~s pueHc~oI^rxiin Dios
indiferenciado, smo qirE"TiTt5^aloga siempre con las personas. Cuando vemos un paisaje que nos sobrecoge de emocin, cuando nos sentimos preocupados por el futuro, cuando nos vemos indefensos, nos dirigimos al Padre. Cuando
estamos ante un sagrario, el templo de Dios entre nosotros,
nos dirigimos al Hijo encarnado, a Cristo. Cuando necesitamos sabidura, fortaleza, fe, gozo, alegra, pureza, nos dirigimos al Espritu. Y no estaremos con uno de ellos sin estai
al mismo tiempo con los otros.

2.

L a gracia

La vida cristiana no es otra cosa que compartir la vida divina en Cristo y compartirla con los hombres en cuanto hermanos en Cristo. La gracia no es algo que Dios da (una
especie de cosa), sino Dios mismo que se nos da en su intimidad intratrinitaria para librarnos del pecado y de la muerte y hacernos hijos en Cristo. Nuestra participacin en la
vida intratrinitaria es posible gracias a la misin del Hijo y
del Espritu. Por ella mantenemos relaciones personales y
diferenciadas con las tres divinas personas.
Es el Espritu Santo el que nos inserta en Cristo y nos
asimila a l y, una vez en l, participamos de su filiacin
divina, de modo que, en l y por l, el Padre nos ama en el
mismo amor con el que ama a su hijo Cristo.
Eso es lo grandioso de la gracia: no es otra cosa que
nuestra participacin en la filiacin de Cristo. El hombre no
es un animal ni slo un ser corpreo-espiritual; el hombre es
introducido en la mismsima vida de Dios, participando en
las relaciones divinas. Yo puedo ser poca cosa, pero a m me
lima el Padre en Cristo, en el mismo amor con que le ama a
l. La gracia no es que Dios cree un amor diverso para
marme a m, sino que el Padre me introduce en la corriente
de amor con la que ama a su Hijo. Esto es la gracia: ser
hijos en el Hijo.
En Cristo entramos en la santsima Trinidad como hijos,
no como padres o como espritus santos. Entramos en la
Trinidad enraizados en Cristo, pues entramos en l, con l y
por l. Por ello la clave de nuestra integracin en Dios trino
es Cristo, clave de nuestra vida cristiana: Mi vivir es Cristo, deca San Pablo (Gl 2,20).
Leyendo a Aristteles, cuando habla de la amistad que el
hombre puede tener con otros hombres, me llam la atencin que se planteara el problema de si el hombre puede
Icner amistad con Dios. Algunos piensan que s, dice el filfiofo^ pero es claro que esto es imposible, puesto que, para
que haya amistad verdadera es preciso que haya una cierta
" c f ARISTTELES, tica

156

a Nicmaco

VIII,5.

157

igualdad, y el abismo entre Dios y el hombre es tal que

resulta imposible. En el comentario que de este texto hace
santo Toms aade que eso es lo que hace la gracia, divinizarnos en cuanto que nos introduce en una autntica amistad
con Dios que supone un amor mutuo^.
Como deca A. Frossard, judo converso, en una conferencia que dio para el Congreso sobre atesmo en Roma, en
1980, dirigindose a los sacerdotes: Ustedes tienen la culpa de que los fieles no hayan conocido an la maravilla del
amor de Dios. Hablan y predican de los derechos humanos,
y esto est bien, pero no son capaces de hablar de la maravilla del amor de Dios, que ni viven ni entienden... Desde mi
conversin todava no me he acostumbrado a la maravilla de
ese amor de Dios.
Tenemos el peligro de pensar que ser cristiano es creer
que Dios existe, que hay unos mandamientos para cumplir,
etc. Pero eso lo hacen tambin otras gentes. Ser cristiano es
mucho ms: es vivir sorprendido de que Dios me ame as y
haya enviado a su Hijo a la cruz por m: Me am y se
entreg por m (Gal 2,20); vivir sorprendido y en accin
continua de gracias.
:, Cumplir los mandamientos es implicacin de nuestro
encuentro con Cristo, la clave, pues slo desde su gracia se
pueden cumplir los mandamientos y, en este sentido, lo primero es quedar sorprendido de que Cristo nos haya amado as.
Cuando santo Toms habla de ia maravilla de la gracia
diciendo que es una vida mutua, un amor mutuo entre Dioj
y nosotros, dice que slo por la fe se puede aceptar eso
Nadie puede tener esa amistad con Dios si no cree que Dicr
le ama as.
* La caridad significa no s l o amor a Dios, sino tambin cierta amistat
con l , la cual aade al amor la correspondencia en el mismo con una CLTII
c o m u n i c a c i n mulua... Y que esto pertenezca a la caridad resulla claro po
aquello que se lee en U n 4 , 1 6 : " E l que vive en caridad permanece en Diis
Dios en l". Y en I C o r 1,9 se dice: "Fiel es Dios por quien habis stt(
llamados a participar del don de su Hijo". Pero esta c o m u n i c a c i n del honi
brc con Dios, que consiste en cierto trato familiar con l , comienza aqu ft
la vida presente por la gracia y culminar en la vida futura por la gloriii; '
ambas cosas se tienen por la fe y la esperanza ( S A N T O T O M S DE AQUINH

S.Th.

158

M I .

q.65. a.5).

2.1.

Dimensiones de la gracia

En teologa se suele hablar de diferentes clases de gracia,

pero en realidad se trata de aspectos o dimensiones diversas
de la misma y nica gracia. As la gracia, toda gracia, tiene
una doble dimensin: sanante y elevante. La gracia, en la
medida en que nos introduce en la vida divina y consigue
anclarnos en Dios, amndole sobre todas las cosas, tiene
una dimensin elevante. Pero, al mismo tiempo y precisamente por ello, en la medida en que consigue que todo nuestro ser se libere del pecado, la llamamos sanante.
El hombre tiene un desequilibrio procedente del pecado
original (concupiscencia) que hace que no pueda cumplir
todas las exigencias de la ley natural, y necesita por ello la
gracia, la fuerza misma de Dios. Esto lo defendi la Iglesia
contra la hereja de Pelagio (s. V), el cual negaba la existencia del pecado original y la necesidad de la gracia, reduciendo a Cristo a un mero ejemplo de un comportamiento humano.
Esta donacin de Dios al hombre que es la gracia no
Kuele comenzar de golpe: Dios se va insinuando poco a poco
en su corazn, atrayendo su voluntad e iluminando su menIc. Es lo que llamamos gracia actual, con la cual Dios va
preparando el encuentro pleno con el hombre o fortificando
la amistad ya conseguida. La gracia actual es una donacin
de Dios, pero transitoria. Esta mocin o iluminacin es el
inicio de nuestra amistad con l. Por ella el hombre es introducido ya en la vida divina, pero de forma parcial y no
plena. Es el inicio de la amistad con Dios o su reforzamiento,
ln nuestra relacin con Dios el primer paso de acercamiento a l es fruto de esta gracia actual. As lo defendi la
Iglesia contra el semipelagianismo.
A partir de este primer momento en el que Dios llama a
la conciencia de uno, Dios contina enviando auxilios con
l(s que ei hombre va recapacitando y se va acercando ms a
l. Puede ser un amor inicial a Dios, un temor filial, un
ncntimiento de esperanza, el barrunto de que, si damos el
paso, a pesar de que nos cueste, vamos a encontrar una paz
y una alegra indecibles. El concilio de Trente habla de to159

das estas llamadas continuas de Dios en el decreto mismo

de justificacin (cf DS 1526).
En todo este proceso, por el que Dios se va insinuando
en el corazn del hombre, Dios nunca elimina la libertad. Es
una llamada insinuante y a veces continua, pero respetuosa
y discreta. Dios atrae slo con la fuerza de la verdad y del
amor, no obliga nunca, nunca destruye la libertad del hombre. El pecador va experimentando poco a poco la fuerza de
una atraccin que no le deja, la insinuacin de un amor que
le llama sin imponerse. El hombre comienza a experimentar
que, de dar el paso, que le cuesta quiz, sentir una paz y
una alegra que embriagarn su corazn. Este es Dios que
llama.
La gracia actual, que prepara la justificacin, es meramente suficiente cuando queda en el umbral de la vida humana y no consigue la respuesta del hombre. Es, en cambio,
eficaz, cuando consigue y logra la respuesta de este. No
existe la predestinacin. Lutero cay en ella y Calvino l;i
defendi porque partan de la conviccin de que el hombre
est totalmente corrompido por el pecado original y, asimismo, la libertad humana.
A una concepcin similar condujo la doctrina de Bayo y
del jansenismo. Para Jansenio, tras el pecado original, en el
hombre no queda un sustrato bueno con el que pueda hacer
obras buenas. No queda tampoco en ! la libertad. Para cualquier accin buena, necesita el hombre una gracia eficaz
que reciben slo los predestinados.
La Iglesia no acept estas doctrinas. El hombre, tras el
pecado de Adn, mantiene su libertad, aunque daada, pero
puede cooperar activamente con la gracia. No existe la predestinacin.

2.2.

Justificacin

Cundo tiene lugar la justificacin? Cuando uno deja en

trar en su corazn el amor impetuoso de Dios, cuando sr
deja amar por l hasta tal punto que saca y confiesa toda l.i
historia de pecado que lleva dentro y se deja invadir por i-l
160

amor inaudito y sorprendente de Dios, haciendo la resolucin de amarle sobre todas las cosas y de guardar, por ello,
lodos sus mandamientos.
La justificacin'^ tiene lugar cuando el hombre, solicitado por Dios, se rinde a l. Es aquel momento inefable en el
que el hombre devuelve a Dios el amor con el que inmerecidamente se siente amado por l, resolvindose a guardar
sus mandamientos y aborrecer el pecado. Es la fe que se
hace coherente, al decidir dejarse amar por Dios y amarle
sobre todo, guardando sus mandamientos. La caridad (la gracia) aparece as como el mismo desarrollo de la fe.
Con la justificacin se llega a la gracia habitual o santificante, por la cual el hombre queda totalmente integrado en
Dios: en amistad plena con Dios. Por ella queda el hombre
convertido en hijo suyo, libre de pecado (mortal) y heredero
del cielo.
Cuando el hombre est anclado en Dios, amndole sobre
todas las cosas y evitando el pecado en consecuencia. Dios
trino habita en (gracia increada), de modo que viene a
.ser una criatura nueva (gracia creada). La transformacin
interior que experimenta el hombre en el que Dios habita
plenamente estriba no slo en el hecho de que queda libre
del pecado, sino en que queda divinizado, vive al modo divino. Tiene ya con Dios unas relaciones personales e ntimas que superan lo que le corresponde como hombre, es
decir, el conocimiento mediato y analgico que tiene con
Dios y el amor que le tiene desde fuera, como es el propio
de una criatura que ama a su Creador sin entrar en su intimidad. Ama y conoce como Dios ama y conoce.
Cuando el hombre vive en gracia, es hijo en el Hijo,
compartiendo el amor directo e ntimo que va del Padre al
Hijo por el Espritu. La gracia nos permite entrar en la intimidad divina intratrinitaria, participando del conocimiento y
del amor que Dios tiene de s mismo, superando as lo que
nos corresponde como criaturas: el conocimiento externo y
mediato de Dios a travs de las criaturas.
. ,
Esta participacin en el conocimiento y amor divinos.
Sobre este tema, cf concilio de Trento ( D S 1520ss).

161

radicalmente sobrenatural, es an oscura, y se revelar

definitivamente en el cielo. Con la gracia ya iniciamos en
esta vida la comunin ntima con Dios que, un da, cuando
se suprima toda mediacin y todo signo, se convertir en la
visin de Dios. Como deca el cardenal Newman: Grace is
glory in exile, glory is grace at home (la gracia es la gloria
en el destierro, la gloria es la gloria en casa).

.suficiente
Gracia actual
<
Gracia
^eficaz
/
(siempre <
.increada
elevante
y sanante)
Gracia habitual
\a
0 santificante
/

3.

'

Virtudes teologales

Son el dinamismo operativo de la gracia y constituyen por

ello las actitudes fundamentales del hombre en la nueva vidn
que se le ha otorgado en Cristo. Si el hombre ha cambiado
en su ser, cambia lgicamente en su obrar. Esta nueva capacidad de obrar a lo divino es lo que constituye !a urdimbre
de las virtudes teologales que Dios infunde en el hombre.

y, de este modo, confiar totalmente en Dios como el que nos

ama y salva.
Es ia virtud fundamental, el inicio de la justificacin,
dado que la fe no es slo la aceptacin de un mensaje, sino
el comienzo de la amistad gratuita que Dios nos da. Por ello
el hombre confa en Dios y acepta el mensaje, no por su
intrnseca inteligibilidad, sino apoyado en Dios mismo que
interiormente atrae al hombre para que se apoye en l como
garanta y desde l acepte el mensaje de salvacin. La fe es
al mismo tiempo confesin y confianza, inicio del amor de
Dios y de la amistad divina.
Esta confianza en Dios es la clave de la vida cristiana,
como deca Ch. Pguy: Yo s que se puede pedir al hombre
mucho corazn, mucha caridad y mucho sacrificio y que
tiene gran fe y gran caridad. Pero lo que no hay manera de
lograr es un poco de esperanza, un poco de confianza, de
reposo, de calma, un poco de abandono en mis manos, de
renuncia. Todo el tiempo est en tensin... Porque yo no he
negado nunca el pan de cada da al que se abandona en mis
manos como el bastn en la mano del caminante. Me gusta
ei que se abandona en mis manos como el beb que se re y
que no se ocupa de nada y ve el mundo a travs de los ojos
de su madre... Hablo de los que trabajan y luego no duermen, de los que tienen la virtud de trabajar y no tienen la
virtud de descansar. Gobiernan muy bien durante el da ios
asuntos del da y luego no se atreven a confirmelos a m
durante la noche, como si yo no fuera capaz de asegurar su
gobierno durante la noche. El que no duerme de preocupaciones es infiel a la esperanza, y esta es la peor infidelidad". . ^1.. - .
: I'...
. ;y
:
r-

3.2.
3.1.

Fe

^-''^

La fe es entrega y confianza en Dios, el reconocimiento dtque slo en Cristo podemos ser justificados y, por ello mis
mo, es la renuncia al intento de salvarnos por nosotros mismos. Significa aceptar la existencia y la salvacin como don
162

Esperanza

:;;,.:'; O

'
La fe, en cuanto orientada a las promesas de la salvacin, se
convierte en esperanza. No se puede separar fcilmente la fe
de la esperanza. La fe implica un apoyarse en Dios superan" C H . P G U Y , Palabras

cristianas,

Salamanca 1964, 81-83.

363

do la propia autosuficiencia, y esto no se puede lograr sin la

confianza en que el Seor cumplir sus promesas. La Carta
a los hebreos nos permite ver la ntima unin de la fe y la
esperanza cuando define la fe como la garanta de lo que
esperamos, la seguridad de lo que no se ve (cf Heb 11,6):
por la esperanza el justo tiende a Dios confiando poder llegar hasta l con su ayuda.
Deca Ch. Pguy: Pero la esperanza, dice Dios, esto s
que me extraa, me extraa hasta a m mismo, esto s que es
algo verdaderamente extrao. Que estos pobres hijos vean
cmo marchan hoy las cosas y que crean que maana ir
todo mejor, esto s que es asombroso y es, con mucho, la
mayor maravilla de nuestra gracia. Yo mismo estoy asombrado de ello. Es preciso que mi gracia sea efectivamente de
una fuerza increble y que brote de una fuente inagotable
desde que comenz a brotar por primera vez como un ro desangre del costado abierto de mi Hijo'^.

3.3.

Caridad

'

La fe-esperanza, que suponen ya una entrega inicial a Dios,

se han de hacer coherentes por el amor total a l. El amor es
la respuesta decisiva al amor divino que se nos revela en
Cristo. Cuando la fe, que es inicio de la entrega a Dios,
llega a su madurez tenemos la caridad.
La caridad es la fe madura y coherente que ha permitido
entrar a Dios en el alma en forma total y absoluta. La fe es
el fundamento de nuestra actitud receptiva frente al amor v
Dios, pero el amor es el culmen al que tiende esa fe. L:i
caridad es la respuesta al amor de Dios que nos am primero ( U n 4,19).
Nuestro amor a Dios es slo una respuesta a su aniot
inaudito, inmerecido, sorprendente. Bastara recordar la pa
rbola del hijo prdigo en la que vemos que el Padre escan
daliza porque da al hijo prdigo un amor al que no tieiu'
derecho. Justamente ah radica el amor al prjimo.

La caridad cristiana tiene de especfico no el dar a otro

lo que le corresponde, que eso es justicia, sino el darle el
nmor que no le corresponde, porque Dios mismo nos ha
imado con un amor que no nos corresponde. Lo especfico
del amor cristiano es justamente el como yo os he amado,
lis un mismo amor el amor con el que amamos a Dios y al
prjimo, un amor que viene de Dios como don y que lo
llevamos al prjimo.
El amor cristiano debe incluso llegar a amar a los enemigos, a aquellos que nos han injuriado y hecho dao, lo cual
no es nada fcil: amar as es humillarse amando a los dems, porque Dios tambin se ha humillado al amarnos a
nosotros. De ah que slo aman autnticamente los humildes
(humildad viene de humus, la tierra frtil de donde nace el
amor), aquellos que no llevan en cuenta el mal que se les
hnce, capaces incluso de olvidar. Tenemos que desconfiar de
los que hablan de solidaridad, justicia, amor, etc., si no tienen una profunda humildad. Slo aman los humildes.
El amor lo cura todo. Si queremos decir a alguien una
verdad, si queremos que cambie, no cambiar porque le digamos sus defectos, sino porque se los decimos con un inmenso cario. Las personas slo cambiamos cuando nos senlimos amadas.
Deca san Pablo de la caridad: La caridad es paciente,
es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no
se engre; es decorosa; no busca su inters; no se irrita, no
loma a cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra
con la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera,
lodo lo soporta (ICor 13,4-7).

Ib, 26.

164

165

PARA HACERLO VIDA

Preguntas para el trabajo en equipo
1) Qu significa que nuestro Dios es un solo Dios,
pero no un Dios solitario?
2) Por la gracia tenemos relaciones personales con
las personas divinas? Cmo entramos en el seno
de la santsima Trinidad?
3) Trata de definir lo que es la gracia.
'
4) Cundo y cmo llega el hombre a vivir en gracia?
5) Qu perspectiva dan la fe, la esperanza y la caridad a la vida humana?

Bibliografa
C o u T n F., El misterio de Dios Trinidad,
FLICK M.-ALSZEGHY Z . , El evangelio de

Valencia 1993.
la gracia, Salamancii

1993.
H., La gracia de Cristo, Barcelona 1966.
SAYS J. A . , La gracia de Cristo, Madrid 1993.
ScHMAUS M . , Teologa dogmtica I : La Trinidad
Madrid 1960.
RoNDET

166

de Dios,

Ya no vivo yo, es Cristo el que vive en m (Gal 2,20). As

explica Pablo lo que es la gracia. Para m la vida es Crislo, volver a repetir (Flp 1,21). Y piensa por ello que todo
es una pura prdida ante la magnitud del conocimiento de
Cristo, mi Seor, por quien perd todas las cosas (Flp
3,8). Comprendi que la vida cristiana es Cristo y todo lo
dems es consecuencia: los mandamientos, la ley, todo
es consecuencia, slo se pueden cumplir en Cristo y desde
Cristo.
El cristiano sabe que el hombre tiene una dignidad divina, porque se sabe amado pOi Dios por un amor que no le
corresponde como criatura: Me am y se entreg por m
(Gal 2,20). Ser cristiano es ser amado por el Padre en el
mismo amor con el que ama a su Hijo, participando de su
filiacin divina por medio del Espritu. Pero Dios ama al
hombre de tal modo que ha querido ser amado a su vez por
l. He ah la gran dignidad del hombre: que Dios quiere ser
amado por l hasta el punto de que le afecta personalmente
su falta de correspondencia.
La primera consecuencia que de aqu se deduce es que
reducir el cristianismo a un movimiento social, cultural, tico o poltico es falsificarlo. El cristiano no podr olvidar
nunca las exigencias de justicia que emanan del evangelio,
no podr ser indiferente ante la injusticia, dado que la injusticia es pecado y plasmacin del pecado. La caridad
sobrenatural debe llevar y conducir a la realizacin de la
justicia, porque lo sobrenatural implica tambin la asuncin
de las tareas naturales.
167

Es falsa, por lo tanto, toda pretensin de vivir en gracia

desprcocupndonos de las injusticias que se dan en el mundo. Pero puede darse una cierta realizacin de la justicia sin
que por ello se d la gracia o el reino de Dios. Por otro lado,
es clara la prioridad de la vida de la gracia en todo intento
de evangelizacin, puesto que sin ella el hombre no podr
cumplir las exigencias de la ley natural y la justicia.
Cristo es el nico absoluto que el hombre puede encontrar en este mundo. El hombre es un absoluto relativo; un
absoluto relativo a Dios creador (puesto que de l emana su
dignidad) y relativo a Cristo, puesto que slo en l se puede
encontrar a s mismo. Slo en Cristo podr el hombre
alcanzarse a s mismo y crear un mundo nuevo.
No puede existir un humanismo neutro que quisiera, en
la vida social tica o poltica, prescindir de Cristo, porqui'
no se puede dejar a Cristo entre parntesis. Sin Cristo el
hombre no puede cumplir todas las exigencias del orden
moral o social.
Pero es ms. Cristo es la plenitud del hombre en la med
da en que slo en l puede apagar la sed de infinito quf
lleva en su corazn y encontrar as una plenitud a la qui
tiende constantemente segn el dicho de san Agustn: Nos
has hecho. Seor, para ti y nuestro corazn est inquiclo
hasta que descanse en ti. El hombre sin Cristo no encontr;i
r la clave de su existencia e ir buscando el infinito cnlnrealidades creadas que no lo son.
El hombre est hecho para el infinito y, en este mundo,
el infinito es Cristo encarnado. Por ello dice el Vaticano 11
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en t
misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer honi
bre, era figura del que haba de venir, es decir. Cristo nes
tro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma reflexin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente t i
hombre al mismo hombre y le devuelve la sublimidad de su
corazn (GS 22).

168

CAPTULO 8

LA IGLESIA DE CRISTO

I.A IGLESIA ha sido el marco en el que he encontrado la

fe. Sin ella no habra sido engendrado en la gracia de Cristo,
pero me surge una pregunta inevitable: por qu tengo que
creer en la Iglesia? Por qu aceptar su mediacin y no
relacionarme directamente con Cristo? Qu garantas tengo
(le que Cristo fund la Iglesia y de que esta no responde
H m p l e m e n l e a una iniciativa humana?

1.

Objeciones contra la Iglesia

iTccuentemente se oye decir: Yo creo en Dios, pero no en

lii Iglesia, haciendo gala incluso de nobleza, como quien,
Nendo sincero con Dios, no puede aceptar lo que le desfigura y falsea. Cuando se pregunta por el motivo de esta falla de fe en la Iglesia, se suele recurrir al tpico de sus
riquezas, tpico endeble para quien conoce a la Iglesia por
dentro.
Por ello creo sinceramente que la frase; Creo en Dios,
pero no en la Iglesia, viene a significar: Creo en mi Dios,
cti el Dios que me conviene, no en el Dios que la Iglesia me
predica y en sus exigencias. Creo en el Dios que me permite
it m mismo d e c i d i r el bien y el mal.
En el fondo, el escndalo ante la Iglesia nace de que,
hiendo una institucin particular, histricamente condicionadii, marcada por deficiencias humanas, pueda presentarse y
Nc presente como lugar obligado del encuentro con Cristo.
I'!l hombre prefiere quedarse con su religiosidad natural; una
icligiosidad que a nada le compromete y que, en ltimo
169

trmino, elimina el escndalo de la razn ante el dogma y la

moral concreta.
Pero este escndalo no es otro que el escndalo ante la
misma encarnacin de Cristo, cuya redencin la Iglesia no
hace sino prolongar en el tiempo: no ser, en el fondo, que
el hombre, desde su soberbia y autosuficiencia, prefiere que
Dios quede lejos, all, en la trascendencia de su nube, donde
no estorbe?
Sin embargo. Dios sigue salvando al hombre a travs del
escndalo de la mediacin humana. Y es precisamente esa
mediacin establecida por Cristo y fortalecida por el Espritu la que nos da la garanta del encuentro con l. Sin est:i
mediacin fundada por el mismo Cristo, no tendramos otr;i
garanta de salvacin que nuestra buena voluntad y nuestni
impotencia.
En el rechazo de la Iglesia opera tambin sin duda c!
individualismo y el subjetivismo propios de nuestra poca
Cada uno deseaba ser feliz a su manera. Creamos que estd
era la cumbre de la dignidad humana, la mayor felicidad en
la tierra, la personalidad... Ahora la hemos conseguido. Cadii
uno de nosotros es indudablemente una personalidad, cad;i
uno crece para s en un mundo cerrado; pero ya no hay
pyeblo ni una comunidad de Dios. Con el culto a la persona
lidad crece sin lmites el egosmo^
.: ; ' , '

2.

L a Iglesia de la Trinidad

i >

Nada ms acorde con la naturaleza social del hombre que lii

intencin misma de Dios con la Iglesia: la Iglesia responde
a su plan, no es el resultado de una iniciativa humana pam
rezar juntos, sino la comunin de los que Dios mismo h;i
convocado para comunicarse a ellos y hacer la familia tli
Dios en la tierra. La Iglesia es algo que estaba proyectatio
desde toda la eternidad, algo que existe por iniciativa di i
Padre, que ha sido realizado en el tiempo por el Hijo v
consumado por el Espritu.
' G . M E N Z E L , Dichlerglaube,

170

Berln 1931, 203.

Lo dice as el Vaticano I I : A todos los elegidos desde

toda la eternidad el Padre "los conoci de antemano y los
predestin a s e r conformes con la imagen de su Hijo, para
que este sea el primognito entre muchos hermanos" (Rom
8,29). Determin convocar a los creyentes en Cristo en la
santa Iglesia, que fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de
Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los ltimos
tiempos, manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se
perfeccionar gloriosamente a l fin de los tiempos (LG 2).
3.

La Iglesia y la intencin de Cristo

'

Nos interesa, sobre todo, ver si la Iglesia responde a la intencin de Cristo, recordando la frase de A . Loisy: Jess predic el reino de Dios, y fue la Iglesia la que vino^ Es
cierto que Cristo fund simplemente un movimiento espiritual sin darle una estructura? Cul era su intencin?
Jess, junto con l a predicacin del Reino, busca al mismo tiempo la formacin de una comunidad. Tuvo conciencia
de ser el mesas, y no se concibe el mesas al margen de la
comunidad mesinica. Sin embargo, cuando Jess piensa en
la Iglesia, no parte de cero. El Reino llega para el viejo
Israel que era el pueblo de Dios y, ante el rechazo que hace
de l, nace el nuevo Israel que lo acoge en la fe. Por ello
Jesucristo se dirige en primer lugar a las ovejas perdidas
de la casa de Israel (Mt 10,6), al pueblo que estaba en las
tinieblas (Mt 4,16), de modo que la Iglesia en el N T no es
otra cosa que la comunidad que ei Reino se crea ante el
rechazo de Israel.
Cristo ha querido reunir a todo Israel como la gallina a
Nus polluelos (Le 13,34), pero no han querido, y por ello
dice en la parbola de los viadores homicidas: Se os quilar el reino de Dios para drselo a un pueblo que rinda sus
frutos (Mt 21,43). Los primeros invitados a la boda no han
querido entrar, por eso Jess convoca a todos los que se
encuentran por los caminos (cf Mt 22,1-6).
^ A. Loisy, L'evangile

e 'glise,

Pds 1902, lll.

: >

171

Jess construye as la Iglesia sobre el resto de Israel y en

continuidad histrica con el antiguo pueblo. Pero he aqu la
gran novedad: el nuevo pueblo nacer por la adhesin a su
persona, se funda por la fe en l, y no por la sangre. Jess
ha hablado siempre, mediante imgenes diversas, de la congregacin del pueblo de Dios. De hecho habla de )a Iglesia
con imgenes como la del rebao' o la de la plantacin de
Dios (cf Mt 13,24ss).
Jess concibe la realizacin del Reino en una comunidad
unida a su persona: a esta comunidad se la llama Iglesia. El
nuevo pueblo surge por la aceptacin del Reino que llega
con la persona de Jess. Por ello no hay oposicin entre el
Reino que Cristo busc y la Iglesia que convoc. La Iglesia
y el Reino nacen juntos, crecen juntos y coincidirn plenamente en el cielo.
Aqu no coinciden plenamente porque puede haber miembros de la Iglesia que no vivan en gracia y pueden darse
tambin hombres fuera de ella que vivan el amor de Dios.
Mientras tanto, la Iglesia viene a ser el germen y principio
del Reino, la presencia y la comunidad que el Reino se crea,
nace como resultado de la llegada del Reino y la razn de s
misma est en funcin del Reino.
4.

Jess funda la Iglesia

Jess predica el reino de Dios en orden a convocar a lo

elegidos y a fundar el nuevo Israel. As, a lo largo de su
vida fue poniendo las bases de una Iglesia que nacera propiamente el da de pentecosts.

4.1.

Institucin

de los doce

'

Un hecho del que histricamente no se puede dudar y qufll

revela la voluntad indudable de Cristo de reunir en torno ;i
s al nuevo pueblo mesinico es ia institucin de los docc\
' C f L e 12,32; Me 14,27.
* C f Me 3,13-19; L e 6,12-19: Mi 10,1-4; He 1,13.

172

Dice el evangelio de Marcos: Subi Jess al monte y

llam a los que l quiso; y vinieron donde l. Instituy doce
y puso a Simn el nomJiLede Pedro (Me 3,16). El verbo
que se usa (epoiesen/^izo^
revela que Jess est pensando en el nuevo p u e 6 ^ fjf^
del mismo modo que el
nntiguo estaba constituido por doce tribus. Con la eleccin
de los doce, Jess quiere fundar el nuevo Israel. De hecho, a
este nmero de doce se le da tanta importancia en la Iglesia
primitiva que a los apstoles se les designa simplemente con
el nombre de los doc. Mateo suele hablar de los doce
discpuIos\
En las cuatro lislas_que tenemos de ellos se puede observar qnej^ada u n a de ellas e.sl~distribuida en tres grupos de
cuatro, comenzando estos por los mismos nombres (Pedro.
Pclipe, Santiago Al'eo) y variando ligerameiite a partir de
ellos, como fruto de una tcnica de memorizacin existente
en la Iglesia primitiva. Se trata sin duda de un esquema
nmemotcnico, lo cual prueba que la relacin de los nombres de los apstoles formaba parte de la primitiva tradicin
oral'-.
El grupo de los doce se encuentra en todo el entramado
del evangelio. Es el grupo con el que Jess convive personalmente (para que estuvieran con l: Me 3,14) y al que
Instruye de forma particular. Pero, al contrario de lo que
ocurra con los discpulos de los rabinos, es Jess el que les
elige a ellos. El centro de la enseanza no es ya la Tora (la
ley), sino el Reino, que se identifica con la persona de Jemis. El discpulo, cuanto ms sabe, no se independiza (como
ocurra entre los rabinos), sino que ms se identifica con la
piTsona de Jess, el enviado del Padre para realizar la obra
milvfica', que les enva al mundo como representantes suyos.
Son enviados por Cristo para continuar su misin: Como
l me has enviado al mundo as los he enviado yo al mundo (Jn 17,18); como el Padre me ha enviado, as os envo
h
' M t 10,1; 11,1; 20,17; 26.20.
C f A. L A N G , Teologa fundamental I I , Madrid 1971, 57.
' C f L e 4,43; Mt 10,40; 21,37, Jn 3,16-19.34; 5,24.30; 6,38; 7,16; 8,26'>. ',4; 10,36; 11,42; 12,49-50; 17,3.

173

a vosotros (Jn 20,21). Los apstoles participan de la misma

misin de Cristo y reciben la tarea de continuar la misma
misin en la tierra, por encargo de Cristo: si Jess ha dicho
que el que a l le ve, ve al Padre (cf Jn 14,9), ahora dice
que el que escucha a los apstoles a l le escucha, y el que
desprecia a los apstoles a l le desprecia (cf Le 10,16).
El mismo poder que Cristo posee es el que transmite a
los apstoles. Es el poder (exousa) que el Padre le ha dado
en el cielo y en la tierra (cf Mt 28,16-20).
Los apstoles participan en su ministerio proftico de predicacin y reciben su misma autoridad para dirigir la Iglesia
en su nombre. Es as como dice a los suyos: Yo os aseguro;
todo lo que atis sobre la tierra quedar atado en el cielo, y
todo lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo (Mt 18,18). Esta frmula (atar-desatar), que luego encontraremos tambin aplicada a! ministerio de Pedro, tiene
en el mundo rabnico varios significados:
Segn el uso que se hace de ella en el Talmud significa
en primer lugar declarar lcito (desatar) o ilcito
(atar), con la particularidad de que lo que hacen los apstoles en la Iglesia no son meras interpretaciones de la
ley, sino que ellos mismos hacen ley, ya que es refrendada en el cielo^
Significa tambin excomulgar o levantar la excomunin. De este modo, los apstoles tienen tambin un
poder judicial: poder de separar de la comunidad o de
admitir a ella.
Por fin, una ltima interpretacin: dicha frmula implica
tambin la entrega de un poder amplio expresado por la
unidad de contrarios. Significa la entrega de una auto
ridad ltima dentro de la comunidad que han de regir los
apstoles.
Los apstoles participan tambin de la misin sacerdotal
de Cristo. La accin santificadora contina en la Iglesia poi
medio de los sacramentos, particularmente de la eucarista.
" J . C O L L A N T E S , La Iglesia,

174

Madrid 1982, 82.

Al instituir la eucarista, que perpeta entre nosotros el sacrificio de la cruz. Cristo institua en los apstoles un nuevo
sacerdocio que tendr el encargo de hacer presente su misma oblacin en la cruz, por la que se santifica la Iglesia (cf
ICor 11,23-26).
Tambin confiere Cristo a los suyos el poder de perdonar
los pecados: Recibid el Espritu Santo; a quienes perdonis
los pecados les sern perdonados. A quienes se los retengis, les son retenidos (Jn 20,23). El perdn de los pecados
o su retencin es real, tiene valor delante de Dios.
Se trata, por otro lado, de una misin que ha de durar
hasta el final de los tiempos (cf Mt"28,20), pues la misin
de Cristo es la misin definitiva y perpetua de salvacin
para toda la humanidad.

4.2.

Ministerio

de Pedro

Cristo eligi a los apstoles para que le representen. Y entre

ellos elige a Pedro para que ejerza la funcin de cabeza del
cuerpo apostlico. El nombre de Pedro aparece siempre el
primero en la lista de los apstoles, en el catlogo de los
doce; incluso en Mt 10,2 se dice de l que es el primero.
Tiene tambin indudable relieve el hecho de que Pablo
vaya a Jerusaln a ver a Pedro (cf Gal 1,18) pasando quince
das en su compaa. Catorce aos ms tarde Pablo vuelve
de nuevo a la ciudad santa para confrontar su evangelio con
las columnas de la Iglesia, Pedro, Santiago y Juan (cf Gal
2.9).
Los otros discpulos aparecen asociados a l: Simn y
los que estaban con l (Me 1,36), Pedro y los que estaban
con l (Le 9,32). Es tambin significativo que Jess tenga
con l una relacin especial: paga el tributo por Cristo (cf
Mt 17,24ss), Jess toma la casa de Pedro como propia (cf
Mt 8,14) y predica desde su barca (cf Le 5,1-12).
Pedro, en su relacin con los doce, aparece muchas veces
como portavoz de los mismos''. Es el portavoz principal de_
* C f Mt 16,16; Me 9,5.

175

los doce en el da de Pentecosts. Tambin es el que acoge

en la Iglesia al primer no judo, al centurin romano Cornelio
(cf He lO.lss). Es, junto con Santiago, la figura dirigente de
la Iglesia de Jerusaln.
Jess cambi el nombre de Simn por el de Pedro. Es
testimonio unnime de los cuatro evangelios. Jess le haba
dicho a Simn: Simn, Simn, mira que Satans os ha reclamado para zarandearos como al trigo; pero yo he rogado
por t i , a fin de que tu fe no desfallezca. Y t, luego que te
hayas vuelto, confirma a tus hermanos (Le 22,31). Esta es
la funcin de Pedro: sostener la fe de los hermanos. Ante los
peligros y ataques que amenazan, Jess ruega por sus discpulos y lo hace orando por Pedro a fin de que su fe no
desfallezca.
Pedro, sostenido por la fe en Jess, ha de ser la roca y la
fortaleza de los apstoles. As fue en la Iglesia primitiva, en
la que Pedro aparece como gua de la comunidad de Jerusaln, testigo ante el sanedrn, primer ministro entre los gentiles, la instancia suprema en la asamblea de los apstoles y
mrtir'.
\) La promesa del primado. Escena que nos narra Mateo,
eVe momento en que Jess, despus de su predicacin en
Galilea, se retira al norte, a Cesrea de Filipo, y pregunta a
los suyos quin dice la gente que es l. Simn contesta diciendo: T eres el mesas, el hijo de Dios, a lo que responde Jess: Bienaventurado eres, Simn, hijo de Jons,
porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre,
sino mi Padre que est en los cielos. Y yo a mi vez te digo
que t eres Pedro (kefas), y sobre esta piedra (kefas) edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern
contra ella. A ti te dar las llaves del reino de los cielos, y
lo que ates en la tierra quedar atado en el cielo y lo que
desates en la tierra quedar desatado en los cielos (Mt 16,1719).
Se trata de un texto literariamente genuino, que responde
a la concepcin y al estilo del evangelio de Mateo, con un

sabor indudablemente semtico: Barjona, carne y sangre, poder del infierno, llaves del reino de los cielos,
atar y desatar son expresiones y trminos semticos. Si
leyramos el texto en arameo, veramos que Jess emplea el
trmino kefas tanto para designar a Pedro como para decir
que sobre esa piedra edificar la Iglesia. En arameo es masculino y vale tanto para designar a la persona como a la
piedra.
Pedro, que ha sido el primero en confesar a Jess, ser la
roca que sustente a la Iglesia. Todos los embates del infierno no podrn contra ella. Las puertas significan el poder, ya
que las puertas de una ciudad eran la parte ms fortificada
de la misma. El Hades, sede de los muertos, sobre todo de
los malvados, viene a significar el imperio de Satans.
Llaves del reino (la expresin cielos en Mateo es
sustitutoria de Dios) es una expresin semtica que significa la investidura del jefe de palacio, el que administraba la
corte en nombre del rey. El texto da a entender que la intencin de Cristo es dejar a Pedro como vicario suyo en la
tierra".
El poder de atar y desatar, antes concedido a los apstoles, ahora Cristo lo confiere aqu a Pedro solo, elegido para
ser la roca de la Iglesia, sobre la cual se edificar el cimiento de los apstoles. Si aqu dice Cristo que el poder del
infierno no podr contra la roca, en Le 22,31 Cristo ruega
para que la fe de Pedro no desfallezca ante los embates de
Satans y pueda confirmar a sus hermanos en la fe. Entre
ambos textos hay un claro paralelismo.
Es significativo que un telogo protestante como G. Bornkamm haya escrito: En la interpretacin de las palabras
sobre Pedro y la Iglesia, la teologa romanocatlica y la
protestante se han aproximado entre s desde hace tiempo.
La "roca" no es ni Cristo, como ya pensaba Agustn, y tras
l Lutero, ni la fe de Pedro, ni el oficio de la predicacin,
como lo entendieron los reformadores, sino el mismo Pedro
como director de la Iglesia'^
" J . C O L L A N T E S , O.C.,

H . F R E S , Teologa

176

fundamental, Barcelona 1 9 8 7 , 4 8 3 .

G.

92.

B o R N K A M M , Je.5

de Nazarel, Salamanca 1975, 200, n. 12.

177

b) Es histrico este texto? El texto tiene un claro color

arameo. Hoy en da, nadie mantiene que se deba a una interpolacin posterior, pues se encuentra en todos los cdices y
en todas las versiones que conocemos'^ No es argumento en
contra el hecho de que slo se encuentre en Mateo, pues hoy
en da conocemos que Mateo no fue la fuente de Marcos,
sino justamente al revs, y bien pudo introducir aqu Mateo
un texto de su propia fuente'''.
Se suele apelar a que el trmino iglesia aparece slo aqu
y en Mt 18,18, pero esta objecin sera correcta en opinin de H. Fries'^ si la realidad de la Iglesia no apareciera
en otros lugares, lo cual no es el caso. Cristo habla de rebao, de via, etc., y entronca la fundacin de la Iglesia en el
pueblo de Dios.
Por el contrario, en favor de la historicidad del texto
como proveniente de Jess est el hecho del cambio de nom" Existe VA teora de la interpolacin, en primer lugar la interpolacin de
mosaico, segn la cual la interpolacin no se ha efectuado en bloque (A.
Rescli, O. Linlon). Posteriormente W. Sollau seal que no se puede poner
en duda la unidad de todo el pasaje y concluye que se trata de una
interpolacin en bloque. Ms tarde hubo quien se percat de que, adems de
la unidad, el pasaje contiene un fuerte color s e m t i c o que s l o se puedo
explicar por su antigedad, por lo que se formul la teora de la interpolacin
reducida: la interpolacin s l o se aplicara al trmino I g l e s i a . Esta fue la
tesis de A . Harnack (cf J. C O L L A N T E S , La Iglesia de la palabra I, 515). Se
tratara de una interpolacin restringida a la idea de la edificacin de la
Iglesia sobre Pedro que se habra hecho en Roma; pero A . Harnack no pudo
transmitir su c o n v i c c i n a los crticos. J . Weiss, R. Buitmann, J . Jercmias y
A. Ocpke no aceptaron esta p r o p o s i c i n . Hoy en da nadie sostiene la teora
de la interpolacin. E l texto es primitivo y la unidad de todos los c d i c e s y
versiones que tenemos es total.
Se dice que es un texto que no puede deberse a la triple tradicin (no
viene ni en Le ni en Me) ni a la Quelle. Pero observa Collantes que esto no
es un argumento concluyente, pues el material particular de un evangelista
tiene valor histrico igual al de las fuentes comunes ( J . C O L L A N T E S , La Iglesia de la palabra 1,520). Habra problema (cf H . F R E S , O.C, 484) si Mateo
fuera, como se pensaba antes, la fuente de Me y L e ; pero hoy en da se sabe
que la fuente primera es Marcos, y Mateo ha podido introducir ah un logiou
de Jess dicho en olra circunstancia; adems lo ha hecho con acierto, ya que
encaja en el contexto. M. de Tuya sostiene como s o l u c i n m s probable que
el texto es parte del original arameo de Mateo y que se introdujo en !;i
versin griega como parte de las fuentes histricas que lo completan (Biblia
comentada V. Evangelios, Madrid 1964, 383).
"

178

H . F R E S , O.C.,

485.

bre de Simn, que aparece en los cuatro evangelistas, el

hecho de que el nombre de Kefas no se empleaba para designar a personas, y que la posicin rectora en la comunidad
primitiva no se puede entender si el propio Jess no le nombr jefe de la Iglesia. J. von Allmen reconoca a este respecto que para el NT es incontestable que Pedro es el primero
del grupo antes y despus de la pasin. Nada hace suponer
que el cambio de nombre de Pedro le sea dado por su carcter. Debe haber otro motivo.
De dnde surge entonces la primaca de Pedro aceptada
por todos y en todas partes, incluso por un Pablo que no
tiene inconveniente, sin embargo, en echar en cara a Pedro
su incoherencia cuando es preciso? Cmo \xn renegado pudo
ser puesto al frente de la comunidad por la misma comunidad?
Sobre la roca que dominaba la ciudad de Cesrea haba
edificado Herodes el Grande un templo de mrmol a Augusto, por lo que es probable que Jess hubiera utilizado aquella vista de la roca-templo para expresar la nueva roca sobre
la que sustenta la Iglesia. Formaba parte de su estilo pedaggico"'.
Un protestante de la talla de O. CuUmann admite la historicidad del texto de Mateo, si bien sostiene que Cristo se
refiere con l a Pedro en particular, y no a sus sucesores".
Pero el ministerio apostlico ha de continuarse porque la
funcin que Cristo encomienda a los apstoles ha de durar
hasta el fin del tiempo (cf Mt 28,20). Otro tanto habr que
decir de aquel que, dentro del colegio de los apstoles, tiene
la funcin de ser la roca que fortalezca y sustente su fe'**: es
una funcin que tiene que permanecer mientras dure la
Ecclesa^^.

M . D E T U Y A , O.C,

369.

" O. C u L L M A N N , ChrisI et le lemps, Neuchatel 1948; Saint Fierre,

apotre, martyr, N e u c h l e l 1952, 192.SS.
J . C O L L A N T E S , O.C,
H . F R E S , O.C,

disciple,

92.

488.

179

4.3.

De la eucarista

pentecosts

Cada vez ms se reconoce en la eucarista un momento clave en la serie de actos con los que Cristo fue colocando las
bases de su Iglesia. Si Cristo ha venido a constituir el nuevo
pueblo de Dios que prolongue en la historia al pueblo de
Israel, lo hace sobre todo en el momento en el que instituye
la eucarista como sacramento de la nueva y definitiva alianza.
El antiguo pueblo de Israel se constituy sobre la alianza
que Dios estableci con l, simbolizada en el rito que Moiss realiz al asperjar la sangre de los animales sobre doce
piedras que representaban a las doce tribus de Israel y sobre
otra central que representaba a Dios, diciendo: Esta es la
sangre de la alianza (x 24,8).
Ahora Cristo establece el nuevo pueblo de Dios sobre la
base de la nueva y definitiva alianza que se sella con su
sangre: Esta es mi sangre de la alianza que ser derramada
por todos para el perdn de ios pecados (Mt 26,28 y Me
14,24). Lucas y Pablo hablan de la nueva alianza (Le
22,20 y ICor 11,25) en conexin con la profeca de Jeremas sobre la nueva alianza que Dios busca sellar con su
pueblo (cf Jer 31,31-34).
La Iglesia ha visto tambin en la cena pascual de Cristo
la institucin del nuevo sacerdocio; sacerdocio que no es
una delegacin de la comunidad, sino participacin en el
mismo y tnico sacerdocio de Cristo. Hay slo un sacrificio
y un solo sacerdocio: el de Cristo (cf Heb 9,11). La eucarista no podr ser sino el nuevo sacrificio de Cristo que se
hace presente en el hoy de la Iglesia, y el sacerdocio de los
que ofrecen este sacrificio no podr ser sino participacin
en el nico sacerdocio de Cristo.
Si la eucarista ha de durar hasta el final: Haced esto en
memoria ma, cada vez que comis este pan y bebis este
cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga (ICor
11,26), ha de durar hasta el final el pueblo de esta nueva
alianza as como el sacerdocio que renueva todos los das el
sacrificio del altar, para hacer presente entre nosotros el sacrificio redentor de Cristo.
J
Fue en su muerte donde Cristo entreg su Espritu, para
180

que naciera la Iglesia. La mayor parte de los exegetas han

visto, con el evangelio de Juan, en la sangre y en el agua
que manan del costado de Cristo, un smbolo de la eucarista y del bautismo. Los mismos santos padres ven ah el
tema de la Iglesia que nace del costado abierto de Jess.
Cristo ya lo haba dicho: Cuando sea elevado sobre la tierra, atraer todo hacia m (Jn 12,32),
Pero es en Pentecosts cuando nace la Iglesia (cf He 2,14). Gracias al Espritu se opera una nueva presencia de Cristo y una nueva pertenencia de los hombres a l. En el Espritu y mediante la participacin en el cuerpo de Cristo, todos
nosotros nos hacemos uno en el, participando de su vida
filial, siendo as piedras vivas edificadas sobre la piedra angular que es Cristo mismo. He ah el nuevo templo, la nueva
Iglesia, el nuevo pueblo de Dios. A este pueblo.^rtenecemos por los sacramentos.
5.

Cul es la Iglesia verdadera?

El problema tiene, adems, otra dimensin: discernir cul de

las Iglesias actuales es la que corresponde a la que Cristo
fund. Supongamos que uno decide realmente insertarse en
la Iglesia, convencido de que a solas no puede vivir la fe.
Hay Iglesias, e incluso sectas, en las que podra vivir la
dimensin comunitaria de la fe y sentir el atractivo espiritual de una fe compartida. Pero, basta con eso? Quin
garantiza que una Iglesia determinada sea la Iglesia que Cristo
fund? Es necesario, por tanto, un discernimiento.
Cules son los criterios para discernir la Iglesia fundada
por Cristo? Estos son las llamadas'\<notas>>3je la Iglesia. Ya
et-^mJbok^ rijcnii=;onstarUjiepfl^
a la Iglesia
Cunaf s a n t f ' ^ l i c y
86), pero slo con
ocasin de la reoilna pitJicstdMTcomienza una sistematizacin de las mismas.
El Vaticano I I habla de la nica Iglesia de Cristo que en
el smbolo confesamos una, santa, catlica y apostlica (LG
8). Esta Iglesia, afirma el concilio, subsiste en la Iglesia
catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l (ib).
181

Es sabido que el concilio quiso emplear el verbo subsiste, y no es, con el fin de evitar la idea de una igualdad
absoluta y excluyeme entre la Iglesia catlica y la fundada
por Cristo, en el sentido de que fuera de la catlica no existieran en otras Iglesias algunos elementos de la Iglesia fundada por Cristo. Es cierto, dice el concilio, que fuera de la
Iglesia catlica se encuentran elementos de santificacin que,
como dones propios de la misma Iglesia de Cristo, empujan
a la unidad catlica (cf LG 8). En la Iglesia catlica se
encuentra por ello la plenitud de los medios de salvacin
con los que Cristo enriqueci a su Iglesia.
Habra que evitar pensar que la verdad se encuentra en la
Iglesia catlica de tal modo que en las otras Iglesias no
exista ningn elemento de verdad o que las notas de la unidad o la santidad, por ejemplo, se encuentren en ella de
modo tan perfecto que no necesiten un continuo perfeccionamiento.

5.1.

La Iglesia es una

Nadie puede afirmar coherentemente que Cristo fund varias Iglesias. Cristo muri para reunir en uno a los hijos de
Dios que estaban dispersos (cf Jn 11,52). Jess ya haba
expresado este deseo con anterioridad: Tambin tengo otras
ovejas, que no son de este redil; tambin a esas tengo que
llevarlas y escucharn mi voz y habr un solo rebao, un
solo pastor (Jn 10,16).
Pero es sobre todo en la oracin sacerdotal donde vemos
a Cristo pedir al Padre por la unidad de su Iglesia: Que
todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en t i , que ellos
tambin sean uno en nosotros (Jn 17,21). Para ello ha dado
a los suyos la gloria, es decir, el resplandor y el poder de su
amor eterno: Yo les he dado la gloria que t me diste, para
que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y t en
m, para que sean perfectamente uno (Jn 17,22-23). Pero la
unidad tiene, adems, una funcin de signo ante el mundo:
Que todos sean uno..., y el mundo conozca que t me has
enviado y que yo les he amado a ellos como t me has
182

amado a m (Jn 17,21-23). La unidad de la Iglesia aparece

as ante el mundo como un signo para la fe.
La realizacin de esta unidad tiene como fuente principal
al Espritu Santo. A l servicio de la misma est la palabra de
Dios, los sacramentos (particularmente la eucarista) y la
autoridad pastoral, particularmente la del sucesor de Pedro,
puesto al frente de la Iglesia como principio y fundamento,
perpetuo y visible, de la unidad de la fe y la comunin.
Finalmente, la unidad de la Iglesia ha de tener el vnculo
interno de la caridad.
Esta unidad de la Iglesia no excluye en ella una legtima
diferencia. Pensemos, por ejemplo, en la variedad de ritos
en la liturgia y en las tradiciones propias de tantas Iglesias
particulares. Sin embargo, no se puede ocultar la existencia
de cismas que han apartado a naciones enteras de la fe catlica: se puede por tanto seguir afirmando que la Iglesia es
una?
La respuesta es s, porque subsiste el medio para poder
encontrar la unidad de la Iglesia: la fe predicada por los
obispos en comunin con el papa. Si uno quiere encontrar la
unidad de fe, puede encontrarla ah. Se puede demostrar que
ha habido gentes que han abandonado esa unidad; se puede
demostrar que tal sacerdote, tal telogo, tal obispo, no comulga con la fe de todo el pueblo de Dios interpretada
autnticamente por el magisterio de los obispos unidos al
papa; pero no se puede demostrar que se haya roto la unidad
de la Iglesia.
Por eso el Vaticano I I ha tenido la valenta de afirmar
que la unidad que Cristo concedi desde el principio a su
Iglesia, sabemos que subsiste indefectible en la Iglesia catlica y esperamos que crezca cada da hasta la consumacin
de los siglos (UR 4). La nica Iglesia de Cristo subsiste
all donde Pedro y los apstoles conservan visiblemente la
continuidad con los orgenes.
Sin embargo, aunque la unidad de la Iglesia se mantiene
sustancialmente, dicha unidad es tambin una tarea, el
ecumenismo, hasta lograr la unidad perfecta con aquellos
que confiesan a Cristo.

183

5.2.

La Iglesia es santa

Nada escandaliza hoy en da ms que afirmar que la Iglesia

es santa. Sin embargo, es el calificativo que ms se aplic a
la Iglesia primitiva. San Ignacio de Antioqua en su Carta a
los tralianos, designa as a la Iglesia; y muy pronto este
calificativo pas a los smbolos de la Iglesia.
El concilio Vaticano I I ha afirmado que la Iglesia es indefectiblemente santa (cf LG 39). Pero, cmo hacer semejante afirmacin cuando todos conocemos los defectos de la
Iglesia y de sus miembros? Es posible mantener hoy en da
que la Iglesia es santa? Todo depende de que nos situemos
en la perspectiva adecuada.
En efecto, si el concilio se atreve a hacer tal afirmacin
es porque sabe que Cristo se entreg por su Iglesia, que la
santifica perpetuamente por el don del Espritu. La Iglesia
es santa porque posee los medios de la santificacin y al
autor de la misma, que es el Espritu Santo, por lo cual no
puede menos de producir frutos de santidad en su seno. Es
santa por la palabra de Dios que ha conservado viva en su
seno por la fuerza del Espritu. Es santa por los sacramentos
de la fe y los ministerios jerrquicos. Por ello es la Iglesia
de los santos, la Iglesia que no deja de producir santos en su
seno y no deja de luchar contra el pecado y en favor de la
regeneracin de las costumbres.
/
La Iglesia catlica ha puesto un dique al embrutecimiento
de las costumbres, a la ruina de la familia, a la anarqua
religiosa y poltica. En muchos aspectos es el nico freno
que se opone a la inmoralidad moderna. Defiende la santidad y la indisolubilidad del matrimonio y la inviolabilidad
de la vida; ha creado la tica del amor, del sufrimiento aceptado voluntariamente, del servicio desinteresado, de la castidad matrimonial y virginal, a la que se ha asegurado un
extraordinario nmero de seguidores^".
\, no es tambin una Iglesia de pecadores? No
' pertenecen tambin a la Iglesia cantidad de pecadores que
se encuentran en su seno?

Desde el principio, existi en la Iglesia la tentacin del

elitismo (montaismo, donatismo, etc.), pero ya san Agustn
se enfrent a este ltimo movimiento que pretenda que la
Iglesia la conformaban slo los santos, recordando que la
Iglesia se encuentra actualmente en fase de crecimiento.
Ahora bien, si la Iglesia acoge en su seno a los pecadores, no pacta con el pecado, sino que lucha contra l y hace
penitencia con los pecadores: La Iglesia es santa, aun albergando en su seno a los pecadores, porque no tiene otra
vida que la de la gracia: es viviendo esa vida como sus
miembros se santifican; y es sustrayndose a esa misma vida
como caen en el pecado y en los desrdenes que obstaculizan la irradiacin de su santidad. Y es por esto por lo que la
Iglesia sufre y hace penitencia por tales faltas, que ella tiene
poder de curar en sus hijos en virtud de la sangre de Cristo
y el don del Espritu Santo^'.

5.3.

La Iglesia es catlica

184

El adjetivo catlico viene de kath'holonj^qut

significa:
Segn el conjunto o en geri^eral. El primero en aplicarlo
a la Iglesia fue'sa Ignacio de Antioqua (s. I I ) : Donde
aparezca el obispo, ah est la comunidad; as como donde
est Cristo, all est la Iglesia catlica^l
Desde un principio el adjetivo de catlico tuvo dos sentidos: el sentido de universal, que se aplica a la Iglesia extendida por todo el mundo, y el sentido de verdadera.
Desde el principio, comenta Y. Congar", los catlicos,
que a menudo no formaban ms que pequeos grupos dispersos, tuvieron el convencimiento de pertenecer a un cuerpo nico de extensin universal. San Ireneo escriba en este
sentido: Esta predicacin, esta fe (de los apstoles) es la
que la Iglesia ha recibido; y, aunque la Iglesia est extendi^' PABLO V I , Credo del pueblo de Dios, Barcelona 1 9 8 2 , 1 2 .
" S A N IGNACIO D E ANTIOQUA, Ad

A . L A N G , O.C. I I , 2 1 6 .

" Y. CONGAR, Propiedades

1 V \ 1 , Madrid J 9 8 4 , 1 9 4 .

S/nrn.

esenciales

8,2; P G 5,713.

de la Iglesia,

en Mysterium

Salulis

185

da por todo el mundo, la conserva cuidadosamente como si

habitase en una sola casa, y en ella crece unnimemente,
como si no hubiese ms que una sola alma y un solo corazn, como las lenguas son ciertamente diferentes en todas
las partes del mundo, pero la fuerza de la tradicin es una e
idntica. Las Iglesias fundadas en la Germania no tienen
otra fe ni otra tradicin, ni las Iglesias establecidas entre los
beros o entre los celtas, o en Oriente, o en Egipto, en Libia
o en el resto del mundo^"*. A pesar, por lo tanto, de pertenecer a pueblos tan diversos, la Iglesia tena conciencia desde
el principio de ser una nica y misma familia.
Cirilo de Jerusaln deca: Cuando te acerques a las ciudades, no preguntes por la casa del Seor, ya que las sectas de
los impos tienen incluso el atrevimiento de dar a sus tabernas el nombre de "casa del Seor"; tampoco preguntes por
la Iglesia simplemente, sino por la Iglesia catlica, ya que
ese es el nombre propio de la santa Iglesia, madrd de todos
nosotros".
^'^J^
Ea catolicidad de la Iglesia responde fundamentalmente
al hecho de que el designio salvador de Dios es universal.
Este designio se ha hecho presente en Cristo. Por ello la
Iglesia es catlica, porque es Cristo el que se hace presente
en ella y ha recibido de l la plenitud de los medios de
t^- salvacin.
La Iglesia tiene en consecuencia la misin de reunir en
Cristo a todos los hombres. De ah nace su catolicidad, que
/ no es cuestin de cifras, ya'^que la Iglesia era catlica el
^ mismo da de pentecosts, y lo sera siempre, aunque no
contara ms que con unos pocos fieles. La Iglesia tiene conciencia de que todos son llamados a ser uno en Cristo.
La Iglesia de Dios es una y catlica, pero se realiza y
est verdaderamente presente en cada una de las Iglesias
particulares que mantiene la plenitud de los medios de salvacin, con los que Cristo dot a su Iglesia y, particularmente,
la conexin viva con la Iglesia de Pedro. En cada Iglesia
particular, en cada Iglesia presidida por un obispo, se hace

" S A N IRENEO, Adv. haer. I,10,2ss ( P G 7,552s).

" S A N C I R I L O , Cath. 18.26 ( P G 33,1048).

186

presente la Iglesia universal, que no es una especie de federacin de Iglesias particulares, como si fuese la suma de todas
ellas. La Iglesia universal no es una suma ni tampoco una
superiglesia que se realice por encima de las Iglesias particulares, sino que se da en ellas y en cada una de ellas en la
medida en que poseen la totalidad de los medios de salvacin, entre los que tiene particular relieve la conexin con
la Iglesia de Roma. Las Iglesias particulares y las locales
hacen manifiesta y visible la catolicidad de la Iglesia.
J Ahora bien, las Iglesias locales que se han separado de
Roma o han perdido alguno de los medios de salvacin no
son ya clulas que realicen la Iglesia universal. Han perdido
la catolicidad, como es el caso de la Iglesia protestante,
anglicana u ortodoxa. En ellas no se realiza el misterio total
de la Iglesia, aunque conserven algunos elementos positivos
de salvacin (palabra de Dios o algunos sacramentos vlidos). Por esto afirma Y. Congar: Es un hecho que, fuera de
la Iglesia catlica, no se reconoce una estructura eclesiolgca
propia de la Iglesia universal^^

5.4.

Apostolicidad

i-

La apostolicidad significa ante todo que la Iglesia est all

donde los sucesores de los apstoles y el sucesor de Pedro
estn en comunin con los orgenes: Es la propiedad merced a la cual conserva la Iglesia a travs de los tiempos la
identidad de sus principios de unidad tal como la recibi de
Cristo en la persona de los apstoles".
La Iglesia no es slo una unidad de pensamiento, sino
una sociedad organizada que trae sus orgenes del mismo
Cristo, el cual constituy su Iglesia sobre el fundamento de
los apstoles y por este fundamento apostlico sigue rigiendo la Iglesia.
La misin de los apstoles es continuacin de la de Cris1 0 , y esta no tiene nada de circunstancial, sino que ha de
^* Y . C O N G A R , O.C,

416.

" Ib, 5 4 7 .

18"

.
//
//
//
l|
'

perpetuarse en el mundo mientras haya un solo hombre capaz de acoger el mensaje de salvacin.
En esta sucesin ningn obispo concreto sucede a un apstol concreto, sino que es el colegio episcopal el que sucede
al colegio apostlico; slo el obispo de Roma sucede
personalmente a Pedro. Y en esta sucesin, que es fundamentalmente una sucesin colegial, un obispo en tanto realiza su funcin episcopal en cuanto que la ejerce en comunin
con las otras Iglesias particulares presididas por Pedro.
La sucesin apostlica opera por la consagracin e imposicin de las manos, que confiere el don del Espritu Santo
para la triple tarea de ensear, regir y santificar que se confiere al obispo.

"

a) El modo de sucesin. Hemos de distinguir entre el

hecho y el modo de sucesin. La misin confiada por Cristo
a los apstoles es una misin que ha de durar toda la vida.
Es una misin que implica, por ello mismo, el hecho de la
sucesin. Pero, cmo se ha realizado de hecho esta sucesin?
* i ^ ^ n un principio, los apstoles se limitaron a elegir colaboradores a los que imponan las manos, si bien estos colaboradores no presentan a primera vista un estatuto perfectamente definido. Se encuentran en todas partes: en Jerusaln,
en las Iglesias fundadas por Pablo y en la dispora. Se les
designa con nombres diferentes: Colaboradores (synergoi:
^ C o l 4,11) o, ms frecuentemente, ancianos o notables
! (presbiteroi: He 11,30). Los mismos presbteros son llamados de manera habitual e^iscopoi, es decir, sigilantes.; trmino que encontramos tamiETeri en el encabezamiento de la
Carta a los filipenses.
ti'
Estos presbteros o vigilantes eran colaboradores de los
apstoles ms que sucesores: Entre otros motivos constata J. Collantes, porque los mismos apstoles pudieron
en un principio creer que el fin del mundo estaba prximo.
A medida que la vida se les acercaba a su trmino, la idc.i
de la sucesin era ms clara.
En efecto, en un primer momento los apstoles podal'
creer inminente la vuelta del Seor: ellos presidan las Iglc188

sias y apenas exista la preocupacin de organizar el futuro

de las mismas, pero llega un segundo momento en el que
vislumbran su muerte prxima, as como la amenaza de divisiones y cismas en el seno de la Iglesia, de modo que
comienzan a preocuparse de su sucesin. Este es el hecho
que se va imponiendo y que, en el fondo, no supone trauma
alguno para la Iglesia, pues los apstoles saben que su m i sin ha de llenar el tiempo intermedio entre las dos venidas
del Seor.
Es una realidad que se va llevando a cabo, aunque no
haya sido recogida totalmente en los textos de la Sagrada
Escritura. En este sentido la tradicin nos dice ms sobre la
sucesin apostlica que la Escritura. De hecho, se realiza
una transicin total de los ministerios que estructuran las
Iglesias ms all de lo que los textos mismos pueden indicarnos sobre el tema. Es una transicin que se ha realizado
de modo real y que, como dice Y. Congar, pertenece ms a
la tradicin que a la Escritura.
Esta transicin es precisamente lo que tiene lugar en las
llamadas cartas pastorales, las dirigidas a Tito y Timoteo,
que vienen a ser como el anillo entre la situacin de los
colaboradores elegidos por los apstoles y los obispos como
sucesores de estos ltimos. El autor de estas cartas transmite
u Tito y Timoteo estos mismos poderes, incluido el poder de
ordenar a presbteros-". A ellos incumbe tambin la responsabilidad de defender el evangelio de la hereja (cf I T i m
4,6-10).
b) El testimonio de la tradicin. Es ia tradicin la que
nos instruye ms sobre el tema de la sucesin, dado que se
trata de una realidad que se lleva a cabo en la prctica y que
nadie ha tenido la pretensin de consignar por escrito de
manera exhaustiva.
El primer testimonio que tenemos es el del papa Clemente sucesor de Pedro en la sede de Roma a finales del s.
I en un mensaje que dirige a los corintios (aos 96-98).
listos haban depuesto a los presbteros que haban sido coC f ITim 3,1-13; T i l 1.5-9.

189

I
locados al frente de su Iglesia, Clemente sostiene que estn
legtimamente constituidos y que, por lo tanto, no pueden
ser depuestos. Jesucristo fue enviado de parte de Dios, dice,
y los apstoles provienen de Cristo, y fueron ellos los que,
por las ciudades por las que pasaban, iban colocando a los
que eran las primicias con instrucciones precisas de que
fueran sustituidos en caso de muerte".
Fue en medio de la crisis gnstica (s. I I ) cuando se plantea formalmente la cuestin de la sucesin apostlica. Los
gnsticos, a la hora de sostener sus doctrinas, apelaban a
una tradicin secreta, transmitida por medio de maestros que
entroncaban directamente con los apstoles. No hubo ms
remedio que recurrir a la tradicin apostlica autntica, mantenida por la sucesin de obispos en cada Iglesia. Hegesipo
fue el primero en utilizar esta argumentacin. Tertuliano c
Ireneo, hicieron lo propio. Dice Tertuliano: Que ellos (los
herejes) comiencen presentando la genealoga de sus Iglesias; que presenten las listas de los obispos para probar que,
con una sucesin ininterrumpida desde el principio, su primer obispo tiene como predecesor y fundador a alguno de
los apstoles o de los varones apostlicos. Porque es precisamente a s como las Iglesias apostlicas presentan sus
credenciales; es as como la Iglesia de Esmirna nos hace ver
a Policarpo instalado por Juan; es as como los romano.s
apelan a la ordenacin de Clemente por parte de Pedro; y es
as como, a su vez, las dems Iglesias nos muestran a aquellos que fueron establecidos en el episcopado por otros apstoles y mantiejien por ello sarmientos de la semilla apostli
ca'.
Es as como se estructuran las listas de la sucesin apost
tica. Se trata de una sucesin de hombres que entronca con
los apstoles y que haban recibido de ellos la facultad apostlica de regir las Iglesias y de ser maestros de las mismas.
Estos son los obispos locales que aparecen como maestros
ordenados.
^Sah reneb^insiste de modo particular sobre ^el^arctri^

sacramental recibido de la ordenacin, que constituye la garanTia'de la enseanza autntica. Elabora listas citando, por
ejemplo, los casos de las Iglesias de Esmirna y Roma. Y
concluye: Nosotros nos apoyamos en esta tradicin que viene de los apstoles y que se conserva en las Iglesias mediante la sucesin de los obispos'".
Otro tanto podramos decir del reconocimiento prctico
de la primaca de la Iglesia de Roma. Esta Iglesia, por medio de Clemente, sucesor de Pedro, interviene en la crisis de
Corinto, hecho que muestra una primaca excepcional de
Roma en relacin con las otras Iglesias^^. Lo mismo se debe
afirmar del tono extraordinariamente ponderativo que emplea Ignacio de Antioqua a propsito de la Iglesia de Roma
(s. I I ) : Que preside en la caridad y est condecorada con el
nombre del Padre".
San Ireneo nos ofrece un dato de suma importancia. Segn el obispo de Lyon, para tener garanta de que una doctrina es verdaderamente apostlica, habra que hacer una
investigacin de la doctrina conservada en las Iglesias de
origen apostlico. Pero ese sera un mtodo arduo y difcil.
Hay otro ms sencillo y eficaz que es recurrir a la doctrina
de la Iglesia romana: Con esta Iglesia, en virtud de su
autoridad superior, es preciso que concuerde toda la Iglesia,
es decir, todos los fieles del mundo, pues en ella se ha conservado la tradicin que viene de los apstoles por los fieles
de todas partes^^
La recogida de los libros del NT es obra de la tradicin.
El mismo A. Harnack reconoci cmo, a finales del s. I I , se
impuso en Roma un canon de los libros del NT, siguiendo el
criterio de la apostolicidad y la catolicidad; criterio que poco
B poco fue seguido por otras Iglesias a causa de su valor
inmanente y la fuerza de la autoridad de la Iglesia romana.
Esta es, pues, la apostolicidad de la Iglesia: el mantenimiento, en comunin con las Iglesias presididas por Pedro,
^' S A N I R E N E O , elv. haer. 4 , 2 6 , 2 y 3 3 , 8 ( P G 5 , 8 5 ) .
J . C O L L A N T E S , O.C, 1 , 5 5 0 .
" S A N IGNACIO D E A N T I O Q U A , Ad Rom. 1 , 8 ( P G 5 , 6 8 5 ) .

"

C L E M E N T E R O M A N O , Carta a los corintios

42-44.

T E R T U L I A N O , De praescr. haer. 3 2 ( P L 2 , 5 2 ) .

190

S A N I R E N E O , Adv. haer. 3 , 3 , 2 ( P G 7 , 8 5 0 ) .

191

de la tradicin recibida de los apstoles. Esta tradicin, esta

vida, esta verdad, subsisten en la Iglesia catlica.
Estos son, pues, los criterios que tenemos a la hora de
discernir cul es la Iglesia que Cristo ha fundado. Son criterios antiguos, pues ya san Agustn deca: Muchas cosas me
retienen con toda justicia en el seno de la Iglesia catlica.
Me retiene el consentimiento de pueblos y naciones; me retiene su autoridad indiscutible, iniciada con milagros, sustentada con la esperanza, fortalecida con el amor, establecida
de antiguo; me retiene la sucesin de pastores desde la misma sede del apstol Pedro, a quien el Seor despus de la
resurreccin dio el encargo de apacentar las ovejas, hasta el
episcopado actual. Me retiene por fin el mismo nombre de
catlica que no sin motivos en medio de tantas herejas ha
conservado. Y aunque todos los herejes quieren llamarse catlicos, sin embargo cuando un forastero pregunta dnde
est la Iglesia de los catlicos, ningn hereje se atreve a
indicar su templo o su casa. Estos son en nmero de importancia los lazos que retienen al cristiano dentro de la Iglcsia^^
El hecho de que la Iglesia catlica se mantenga a travds
de los siglos con la misma fe es algo que no se explica
humanamente. Han sido tantas las crisis que tena que habci
desaparecido ya. Dice R. Latourelle: la unidad de la Iglcsiii
es menesterosa, pero tambin infatigable. De hecho la Iglc
sia no se cansa nunca, no se desespera nunca, no cae nunca
en el escepticismo, no obstante el continuo empezar de nuevo impuesto por la guerra, por la persecucin, la pereza o li
traicin de los hombres. La Iglesia no renuncia nunca. Se
sita a mitad de camino entre la utopa y la desesperacin.
Tiende a recapitular a todos los pueblos, recmprendiendn
cada siglo su tarea. M i l veces ha tenido ocasin de desesperar o de abandonarlo todo. Pensemos en los esfuerzos de i:i
Iglesia para implantarse en China, para verse enseguid.i
rechazada. Contradicha, rechazada, refutada, escarnecid;i.
despachada, la Iglesia vuelve siempre a comenzar y se dcdi

ca, a travs de los mismos caminos del amor, con paciente

obstinacin, a la edificacin del cuerpo de Cristo^^.
Por ello quizs est ah el secreto ltimo del ataque continuo a la Iglesia. Es la fuerza del maligno, que lucha contra
ella, es el ataque a la verdad, porque la verdad y la limpieza
hacen dao a los espritus innobles: Los enemigos de la
Iglesia y del cristianismo reconocen precisamente esta verdad al dirigir siempre su odio con todo furor precisamente
contra la Iglesia catlica. El odio acta con la infalibilidad
del instinto. Hombres que, por otra parte, son razonables, se
vuelven fanticos cuando se enfrentan con la Iglesia. Aunque estuviesen en lucha entre s, se unen cuando se trata de
ir contra Roma. La Iglesia se asemeja aqu al maestro; en
ella se cumplen sus palabras: "Si fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo. Pero como no sois del mundo, sino que
yo os he elegido del mundo, por eso os odia el mundo" (Jn
15.19) . "El siervo no es mayor que su seor. Si me han
perseguido a m, tambin os perseguirn a vosotros" (Jn
15.20) . El odio de los sin Dios es estril, pero es clarividente, y sabe contra quin debe dirigirse. De esta manera, se
convierte en un testimonio, involuntario pero, por lo mismo,
verdadero y expresivo".

6.

No resulta fcil definirla, porque es imposible encerrar en

una definicin toda su riqueza, por eso es frecuente recurrir
a imgenes y smbolos, aunque ninguno de ellos pueda ser
plenamente apropiado.
6.1.

192

La Iglesia como cuerpo de Cristo

Ya Pablo, en ICor 12,12ss nos habla de la Iglesia como

cuerpo de Cristo. Esta imagen expresa, en primer lugar, la

R.
^' S A N AGUSTN, Conlra epist. Maniq. 4 , 5 ( P L 4 2 , 1 7 5 ) .

Qu es la Iglesia?

" R. LATOURHLLE, Iglesia III. Motivo de credibilidad, en R. L A T O U R E L L E Diccionario de teologa fundamental, Madrid 1992, 648-649.
" A . L A N G , O.C. I I , 218-219.

FisiciiELLA,

193

idea de diversidad de funciones y de cometidos que se dan

en la Iglesia en orden al fin de la salvacin.
La Iglesia, en efecto, no es un cuerpo moral como puede
ser el cuerpo de polica. La Iglesia es cuerpo de Cristo,
porque nos hace partcipes de su misma vida y de su mismo
Espritu: Todos hemos sido bautizados en un solo Espritu,
para formar un cuerpo y todos hemos bebido del mismo
Espritu (ICor 12,13). Somos cuerpo de Cristo porque tenemos a Cristo como cabeza, de modo que toda su vida
desciende sobre los miembros^".
Es por medio de los sacramentos como participamos de
esta vida de Cristo. Por el bautismo nos incorporamos a
Cristo^^. Pero es sobre todo la eucarista el sacramento de la
plena incorporacin a Cristo.
La eucarista, centro y corazn de la Iglesia, simboliza la
estructuracin de la misma segin los diversos dones y funciones que cada uno tiene en ella. No todos tienen la misma
funcin en la eucarista, porque no todos tienen la misma
funcin en la Iglesia. Unos son miembros del cuerpo de
Cristo y, como tales, aportan su ofrenda a la eucarista y
ofrecen tambin su ofrenda junto con Cristo sacerdote y vctima. Otros, en cambio, representan la persona de Cristo en
cuanto cabeza del cuerpo mstico, para hacer presente el
sacrificio de Cristo sobre el altar. Son los apstoles y sus
sucesores, as como los sacerdotes, elegidos por ellos como
colaboradores.
Reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo, se manifiesta el smbolo de aquella caridad y unidad del
cuerpo mstico de Cristo, sin el cual no puede haber salvacin. En estas comunidades est presente Cristo, el cual,
con su poder, da unidad a la Iglesia (cf LG 26).
Que Cristo sea cabeza del cuerpo quiere decir dos cosas:
que de Cristo desciende todo el influjo vital a los miembros
y tambin que es lo principal, lo ms elevado.

^^ C f C o l 1,18; 2,10.19; E f 1,22; 4,15-16; 5,23. " "

I C o r 12,13; Rom 6,4-5.

194

6.2.

La Iglesia, pueblo de Dios

La imagen preferida del Vaticano I I para hablar de la Iglesia

ha sido la de pueblo de Dios. El Concilio present a la
Iglesia como pueblo de Dios antes de hablar de la jerarqua
a fin de mostrar que la jerarqua es un servicio, establecido
por Cristo y necesario en la Iglesia, pero que slo tiene
sentido dentro del pueblo de Dios en su conjunto y como
servicio al mismo. Antes y ms importante que ser obispo o
papa es ser cristiano y pertenecer por el bautismo al pueblo
de Dios y al cuerpo mstico de Cristo.
Esta idea del pueblo de Dios no es una concesin al sentido democrtico de la sociedad actual, ni responde al intento de ganarse la benevolencia de la mentalidad moderna. Es
una imagen que se ha recuperado de las fuentes mismas de
la revelacin cristiana y que responde fundamentalmente a
un concepto religioso. No significa en ningn caso que la
autoridad en la Iglesia sea una delegacin de la comunidad,
pues es ante todo una representacin de Cristo como cabeza
del cuerpo mstico.
La imagen del pueblo de Dios ha sido recuperada porque
tiene la ventaja de presentar la dignidad de todos los miembros bautizados y porque permite afianzar la naturaleza comunitaria e histrica de la Iglesia.
Es un pueblo al que entran los gentiles y en el que Pedro
ve realizadas las caractersticas del pueblo que Dios se haba elegido en Israel: Pero vosotros sois linaje escogido,
sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable; vosotros que en un tiempo no erais
pueblo y ahora sois pueblo de Dios (IPe 2,9-10).
Este es el pueblo de Dios, un pueblo que, como Israel,
tiene su origen en la vocacin de Dios; un pueblo que Cristo
se ha adquirido con su sangre (cf IPe 1,19) y ha de ser
santo, como corresponde a un pueblo que es propiedad de
Dios; un pueblo que tiene una misin en el mundo: Anunciar las alabanzas de aquel que nos ha llamado. Es, pues,
un pueblo que no nace de la decisin de sus miembros, sino
de la vocacin de Dios.
195

Este pueblo de Dios lo forman todos los fieles, tanto seglares como religiosos o pastores. La Iglesia no es el clero ni
es del clero, la constituyen todos los fieles de Cristo. Se ha
dado a veces la tendencia a identificar a la Iglesia con la
jerarqua, cuando la Iglesia la componemos todos los bautizados por el hecho mismo de ser bautizados. Es cierto que
dentro del pueblo de Dios hay diferencias esenciales en las
funciones que se ejercen, pero todas ellas se ejercen en el
pueblo de Dios y para el pueblo de Dios, de modo que todo
el pueblo posee una responsabilidad inalienable en la Iglesia: evangelizar y santificarse en la Iglesia.
Todos los fieles han sido incorporados a Cristo en el mismo Espritu por el bautismo, de modo que por l se hacen
partcipes del sacerdocio del Seor en la triple funcin de
sacerdotes, profetasvre^S'-,0'C-c-C
o s e l e s son sacerdotes en cuanto queTosiniembros del
,pueblo de Dios, sellados por el carcter bautismal, son nacin santa y consagrada que ha de ofrecerse a Dios como
hostia viva y aceptable (Rom 12,1). Es sobre todo en la
eucarista, culmen de la vida cristiana, donde ejercitan este
sacerdocio, llamado sacerdocio universal o bautismal, al ofrecerse como vctimas junto con Cristo al Padre. Toda su vida
es sacerdotal, de santidad, y tiene que culminar en la eucarista.
El Vaticano I I lo ha expresado as: Cristo Seor, pontfice tomado de entre los hombres, a su nuevo pueblo lo hizo
reino de sacerdotes para Dios y su Padre. Los bautizados
son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo en
la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo, para que
por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan
sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam de
las tinieblas a la luz admirable. Por ello todos los discpulos
de Cristo, perseverando en la oracin y en !a alabanza a
Dios, han de ofrecerse a s mismos como hostia viva, santa
y grata a Dios; han de ser testimonio de Cristo en todo lugar
y, a quien se lo pidiese, han de dar tambin razn de la
esperanza que tienen en la vida eterna X J ^ ^ ^ ^
En ser testigos de Q^sto_es^dndej;aST^ misin profti-'
ca. Profeta es el que habla en lugar de Dios (profemi). El
196

bautizado es profeta en cuanto testigo de Cristo que anuncln

y da razn de su salvacin y denuncia aquellas realidades
que no se ordenan segn Cristo. La misin real consiste
precisamente en instaurar todas las cosas en Cristo y en
ordenarlas segn el designio creador y redentor de Dios.
Cuando hablamos del pueblo de Dios hay que recordar
que no se puede identificar con el laicado, en cuanlo distinto de los pastores. El pueblo de Dios slo existe como comunin de fieles y pastores. Todos tienen la base comn del
bautismo que los incorpora a Cristo. Este pueblo est conformado segn la estructura que Cristo mismo le dio.
Dentro de la Iglesia hay una forma de vida que es la vida
consagrada, que pertenece a la vida y la existencia de la
Iglesia. Todo cristiano est llamado a vivir la santidad de
vida por la vocacin bautismal; pero los consagrados llevan
esta vocacin bautismal a una forma radical de seguimiento
y configuracin con Cristo por medio de los consejos evanglicos de castidad, pobreza y obediencia. As han crecido
en la Iglesia distintas formas de vida comunitaria o solitaria
para bien de todo el cuerpo mstico de Cristo.

6.3.

La Iglesia como comunin

J. Hamer ha presentado la siguiente definicin de la Iglesia:

La Iglesia es una comunin a la vez inferior v exterior, la
vida de unin con Cristo significada y suscitada por el rgimen de mediacin de Cristo"***.
Es una vida de comunin interior, de fe, esperanza y caridad, significada por la comunin exterior de fe, disciplina y
vida sacramental. Esta comunin de la Iglesia tiene su origen en la Trinidad v s artitice genuino es el Espritu Santo.
Es una comunin de Iglesias y una comunin jerrquica^
N^cabe pretender una eclesiologa de comunin que
interprete la catolicidad como una comunin de comuniones, una federacin de Iglesias sin la integracin de la conexin especial con Roma, que preside la universalidad. ManJ . HAMER, La Iglesia es una cpmunin,

Barcelona 1965, 88.

197

I
tener !a primera sin est^ conexin e integracin con Roma
es para la eclesiologa una regresin"".
Lo deca as la Congregacin de la doctrina de la fe:
Los fieles catlicos deben confesar que, por el don de la
divina misericordia, pertenecen a aquella Iglesia que Cristo
fund y que es dirigida por los sucesores de Pedro y de los
dems apstoles, bajo cuya potestad permanecen ntegras la
institucin y la doctrina primigenias de la comunidad apostlica as como el patrimonio perenne de la verdad y de la
santidad de la misma Iglesia"*^.
Por ello no cabe pensar que la Iglesia de Cristo no sea
otra cosa que una especie de suma (dividida ciertamente,
pero una en cierto sentido) de las Iglesias y comunidades
eclesiales, ni se puede mantener lealmente que la Iglesia de
Cristo no subsista hoy en parte alguna, de modo que slo
pudiera ser entendida como un fin que deben buscar todas
las Iglesias y comunidades.

7.

Estructura J e r r q u i c a de la Iglesia

La Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo y pueblo de Dios,

est estructurada segn una variedad de funciones. Unos son
miembros del cuerpo de Cristo. Otros, en cambio, obran in
persona Christi, es decir, representan a Cristo como cabeza
del mismo cuerpo.
Cristo, muerto y resucitado, contina obrando el misterio
de la redencin a travs de los que le representan como
cabeza de su cuerpo por medio de los sacramentos y la palabra. La Iglesia, como pueblo que es, es un pueblo que nace
de Dios y que est estructurado segn la misma voluntad de
Cristo y tiene a su frente diversos ministerios que Cristo
mismo instituy para el bien de todo el pueblo. As se entiende la jerarqua de la Iglesia; como un servicio en nom-

jre de Cristo a todo el pueblo de Dios; un servicio que se

jerce siempre en nombre de Cristo y participando de su
poder.
Cristo eligi a los apstoles y al frente de ellos coloc a
Pedro con el fin de que los confirmase en la fe. Los apstoles eligieron colaboradores suyos y les impusieron las manos a fin de que la misin a ellos confiada continuase despus de su muerte. Y confiaron a sus cooperadores inmediatos
el encargo de acabar y consolidar la obra por ellos encomendada"*^, de modo que el ministerio se perpetuase.
Dice el Vaticano I I : El sacerdocio comn de los fieles y
el sacerdocio ministerial o jerrquico se ordenan el uno al
otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del mismo sacerdocio de Cristo. Su diferencia es esencial, no slo
gradual. Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de ' ^ / ^ r f ^
sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo t / J
sacerdotal, efecta el sacrificio eucarstico ofrecindolo a
Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en
^
virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblacin de la
eucarista y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos,
en la oracin y accin de gracias, con el testimonio de su
vida santa, con la abnegacin y caridad operante (LG 10).
Largstrctura jerrqTcaj^ un poder sagrado (eso signjfj\
ca el re i n l n u ^ j p r n r g 1 1 1 ' ^ p o d e r que~ver~^rectamete

de Cristo sobre aquellos que, representando a su persona

como cabeza del cuerpo mstico, son puestos al frente de la
comunidad para servirla en la funcin de la palabra, en la
vida de los sacramentos y en la direccin y ordenacin de
sus vidas, la triple funcin de ensear, santificar y regir que
Cristo concede a sus apstoles.
Este poder est ordenado por Cristo y es conferido a
determinadas personas: los apstoles y sus sucesores. No es,
por lo tanto, una delegacin de la comunidad. La comunidad
no puede aumentarlo o disminuirlo a su antojo, como sucede
en las sociedades democrticas"". Los apstoles y sus sucesores han recibido de Cristo, para servicio de la comunidad,

*' Y. C O N G A R , O . C , 415.

CONGREGACIN DE LA DOCTRINA DE LA F E , Mysterium Ecclesiae 1. E n eslc

mismo sentido se ha expresado La Iglesia como comunin,
Ecciesia (1992)
1042-1046.

198

C f I T i m 5,22; 2Tim 2,2; 4,2ss; Tit l,5ss.

J. C O L L A N T E S , La Iglesia, 74.

199

unas facultades que derivan de l a travs del sacramento

del orden.
Esta constitucin jerrquica de la Iglesia en nada se opone a la comn responsabilidad de todos los bautizados en
ella: todos son responsables en la Iglesia, si bien esta responsabilidad vara segn la funcin que tiene cada uno en el
seno de la misma. La responsabilidad suprema en el.seno de
la Iglesia la ejercen dos sujetos inadecuadamente distintos:
el papa y el colegio episcopal, presidido tambin por el sumo
pontfice.

7.1.

El papa y los obispos

Esta suprema responsabilidad de la Iglesia fue dada por una

parte a Pedro, al que Cristo eligi al frente de su Iglesia
como roca que la sustentara, dndole las llaves del reino
de los cielos (Mt 16,18-19) y constituyndole en pastor de
toda la Iglesia (cf Jn 21,15-16). Pero, por otro lado. Cristo
mismo dio este poder de atar y desatar a todo el colegio de
los apstoles unido a su cabeza''^ Nunca el colegio aparece
funcionando sin el papa, sino unido a l, pues es el encargado de robustecer la fe de sus hermanos (cf Le 22,32).
Este oficio pastoral de Pedro y de los dems apstoles se
perpeta en la Iglesia por el primado de jurisdiccin del
papa y por el gobierno pastoral de los obispos.
- - ^ L o s obispos, unidos al papa, forman el colegio episcopal.
Este colegio no puedeexistir sin..LpaQa^cabeza del mismo
"(crtlG~22)!L^aMbblspo est puesto al frente de una Iglesia
particular, a la cual rige con autoridad propia recibida de los
apstoles (el obispo no es un mero representante del papa o
gobernador), pero no la puede ejercer sino en comunin con
todas las Iglesias, particularmente con la de Roma (cf L(!
23), participando en la solicitud por todas las Iglesias.
El papa puede y, cuando hace falta, debe nlervenii
con autoridad que nadie puede poner en discusin, en toda.s
partes y con su suprema autoridad. Este es el sentido de l;i
C f M i 18,18; 28,16-20.

200

frmula del Vaticano I , cuando afirma que la autoridad universal del papa es episcopal, ordinaria e inmediata'"''. No
quiere decir que el papa sea un obispo de los obispos, sino
que posee la misma autoridad que todosellos cuando interviene en un asunto. Que su:^autoridad2^^inmediata}quiere
decir que puede intervenir caHa^Vz^qu^^ responsabilidad
lo requiera, ya se trate de un simple fiel, ya de los mismos
obispos, sin que a esta accin suya pueda interponerse
intermediario alguno y ante cuyo poder el papa se viera
obligado a retroceder. Que esta^utoridad sea ormaria^no
quiere decir que deba ejercerse "ft C^'Tnslante, en"iodas
partes y de cualquier manera, sino que puede ejercerla siempre que le parezca necesario.
Pero la autoridad del papa no anula sino que confirma la
autoridad de los obispos (cf LG 27), corroborando o corrigiendo, cuando la necesidad lo requiera.
La autoridad del colegio episcopal es tambin suprema y
universal. No es una autoridad en competencia con el papa,
pues el colegio no existe como tal si no incluye al papa
como miembro preeminente y director del mismo.
Esta suprema potestad la ejerce el Concilio ecumnico de
forma solemne, necesitando el concilio por su parte ser
corroborado por el papa; pero esta misma potestad colegial
puede ser ejercitada por los obispos dispersos por el mundo
a una con el papa con tal que la cabeza del colegio los llame
a una accin colegial, o por lo menos apruebe la accin
unido a ellos o la acepte libremente para que sea un verdadero acto colegial (LG 22).

E n s e a m o s y declaramos que la Iglesia romana posee, por disposiciftn del Seor, el primado de potestad ordinaria sobre todas las otras Iglesias, y que esla potestad de jurisdiccin del romano pontfice es verdaderamente episcopal e inmediata. A esta autoridad estn ligados por un deber de
subordinacin jerrquica y de verdadera obediencia los pastores y fieles de
tiialquier rilo y dignidad que sean, tanto individualmente como todos junios ( D S 3053).

201

7.2.

Los tres oficios

La misin confiada por Cristo a los apstoles y a sus sucesores para que todos los hombres lleguen a la salvacin por
medio de la fe, el bautismo y el cumplimiento de los mandamientos"'', est garantizada por la promesa del Espritu Santo que Cristo envi a los suyos el da de Pentecosts"*". Esta
misin contiene la triple funcin de ensear, santificar y
regir. ^
.
--m~^=^
^ E l ^ i c i o de santificar^ertenece al obispo, pues es administrador de la g r ^ i a del supremo sacerdocio (cf LG 24),
particularmente en la eucarista, que es el centro de la Iglesia particular que l p r e s i d e . ^ .
-s.
El obispo tiene tambin ^ o f i c i o d e r e g i p Rigen los obispos como legados de Crist7las iglesias particulares que se
les han encomendado, con sus consejos, sus exhortaciones y
ejemplos, pero tambin con su autoridad y potestad sagrada... Esta potestad es propia, ordinaria e inmediata, aunque
el ejercicio ltimo de la misma est regulado por la autoridad suprema (LG 27). En virtud de esta potestad los obispos tienen el derecho y, ante Dios, el deber de legislar sobre
sus subditos en lo referente al culto y al apostolado.
Por ltimo, los obispos y el papa tienen tfCoSl53fiIsc/;fax>EI magisterio de los obispos y el papa, asistidos por el
Espritu, constituye la garanta que Cristo ha dado a su Iglesia para que se mantenga siempre fiel a su palabra.
El magisterio de un obispo en su dicesis o el del papa
cuando habla a su dicesis o a todo el mundo en una encclica, por ejempjo, no es infalible. Sin embargo, es magisterio autntico, es decir, un magisterio ejercido con la autori
dad de Cristo, de modo que los fieles tienen obligacin diaceptar y adherirse a su doctrina: Los obispos, cuando en
sean en comunin con el romano pontfice, deben ser res
petados por todos como los testigos de la verdad divina y
catlica; los fieles, por su parte, tienen obligacin de acep
tar y adherirse con religiosa sumisin de espritu al parecci
C f Mt 28,18; Me 16,15-16; He 26,17ss.
C f He 1,8; 2,Iss; 9,15.

202

de un obispo en materia de fe y de costumbres cuando l las

expone en nombre de Cristo. Esta religiosa sumisin de la
voluntad y del entendimiento de modo particular se debe al
magisterio autntico del romano pontfice, aun cuando no
habl<^a?5e^7fl>>(LG 25).
La T o r m m s comn del magisterio ordinario del papa
suele ser la encclica, la cual, de suyo, no es infalible, a no
ser que contenga doctrina infalible, recogida de documentos
anteriores. Se olvida con frecuencia que la encclica encierra a menudo doctrina irreformable Je suyo, aun cuando no
sea definida. Todo cristiano debe al magisterio ordinario del
papa una religiosa sumisin de voluntad y de entendimiento, de tal modo que debe reconocerse con reverencia su
magisterio supremo y adherirse con sinceridad al parecer
expresado por el papa, segn el deseo que haya manifestado
l mismo, como puede descubrirse, ya por la ndole del documento, ya por la insistencia con la que repite una misma
doctrinaj_j:a_seaJambin por las frmulas empleadas.
L a ^ f a 1 ibiTida3)es prerrogativa del papa cuando habla ex
cathedra, y de los obispos reunidos en concilio cuando tienen intencin de definir, o de los obispos dispersos por el
mundo (magisterio ordinario y universal) en determinadas
condiciones.
El papa habla ex cathedra cuando, en razn de su oficio
proclama como definitiva la doctrina de la fe o de conducta
en calidad de supremo pastor y maestro de todos los fieles,
a quienes ha de confirmarlos en la fe (LG 25). Estas definiciones del romano pontfice son irreformables por s y no
por el consentimiento de la Iglesia*^
C f L G 25. E l Vaticano I haba expresado del siguiente modo la infalibilidad del romano pontfice; A s pues, nosotros, siguiendo fielmente la
tradicin recibida desde el origen de ta fe cristiana, para gloria de Dios,
nuestro salvador, para exaltacin de la religin catlica y salvacin de los
pueblos cristianos; con aprobacin del santo concilio e n s e a m o s y definimos
(jue es dogma revelado por Dio.s: que el romano pontfice, cuando habla ex
aiihedra,
esto es, cuando cumpliendo con su encargo de pastor y maestro de
lodos los cristianos define con su autoridad suprema que una doctrina de fe o
de costumbres tiene que ser mantenida por la Iglesia universal, en virtud de
la asistencia divina que le fue prometida en la persona de san Pedro, goza de
aquella infalibilidad con la que quiso el divino redentor estuviera provista su

203

Compete tambin la infalibilidad al otro sujeto de suprema potestad en la Iglesia, que es el colegio de los obispos
reunidos en concilio. Esto puede ocurrir cuando tienen intencin de definir dentro de un concilio ecumnico o cuando
estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros autnticos que exponen como definitiva una doctrina en los casos de fe y
costumbres (cf LG 25). Es el magisterio ordinario y universal de los obispos.
^ . C m o aceptar la infalibilidad del papa y de los obispos?
Cmo unos hombres pueden pretender ser infalibles en un
mundo donde no hay una instancia que se presente como
tal?
En medio de un mundo donde, en el fondo, el escepticismo ha contagiado tambin a los creyentes, es un verdadero escndalo la conviccin de la Iglesia de que hay una
Verdad con mayscula, que esta Verdad es reconocible,
expresable y, dentro de ciertos lmites, definible tambin con
precisin; es un escndalo que comparten tambin catlicos
que han perdido de vista la esencia de la Iglesia, que no es
una organizacin nicamente humana, y debe defender un
depsito que no es suyo, cuya proclamacin y transmisin
\e que garantizar a travs de un magisterio que lo vuelva
\ proponer de modo adecuado a los hombres de todas las
Vpocas^".
La nica forma posible de comprender el problema es a
travs de la palabra de Dios que tenemos entre nosotros. En
filosofa lo primero es la idea humana que articula, despus,
la palabra que la explica. En teologa, lo primero es la palabra de Dios que se nos ha revelado y, luego, la idea que
trata de explicarla. El magisterio no es sino la garanta que
Dios mismo nos ha dado para que la palabra de Dios nos
llegue limpia e ntegra.
Deca el cardenal Newman: Supongamos que sea volunIglesia al definir una doctrina de fe o de costumbres. Y, por tanto, que tales
definiciones del romano pontfice son irreformables por s mismas y no poi^
ta aprobacin de la Iglesia ( D S 3073).
^" J . RATZINGER, Informe sobre la fe, Ivladrid 1985, 28.

tad del creador hacer de modo que el mundo tenga de l un

conocimiento suficientemente definido y claro. Si as fuese,
habra introducido en el mundo un medio al que habra investido de infalibilidad en materia religiosa. A l darme cuenta de que esta es precisamente la prerrogativa que reivindica
la Iglesia catlica, no solamente no experimento dificultad
alguna en admitir la idea, sino que considero que la misma
corresponde tan bien a lo que precisaba, que mi espritu la
asimila. Me siento inclinado a hablar de la infalibilidad de
la Iglesia como de una institucin providencial adaptada a
su fin por la misericordia del Creador; ella est destinada a
conservar la religin en el mundo y a contener la libertad
del pensamiento, que, evidentemente, en s misma es uno de
los mayores dones naturales que poseemos, pero que es preciso salvaguardar del suicidio al que podran precipitarle sus
propios excesos^'.
Lo que el cardenal Newman ha querido decir es que, en
medio del mundo, sera imposible para la Iglesia mantener
la verdad recibida de Dios si no estuviese dotada de la prerrogativa de la infalibilidad. Si no fuera por ello, la verdad habra ya desaparecido de entre nosotros.
La Iglesia tuvo esta conciencia desde el principio, cuando en el concilio de Jerusaln afirmaba: Nos ha parecido al
Espritu Santo y a nosotros (He 15,28). De hecho, la Iglesia ha vivido el dogma de la infalibilidad mucho antes de
formularlo y reivindicarlo expresamente. Desde los mismos
inicios, ha hablado y actuado con una autoridad segura de\i
misma. Sin esta conciencia confusa quizs, pero fundada de su infalibilidad, el ministerio pastoral y doctrinal de
la Iglesia durante los primeros siglos, y su lucha con las
herejas nacientes en particular, no tendran ningn sentido.
Es cierto que slo la palabra de Cristo es infalible: El
cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mt
24,35), pero si la Iglesia goza de esa prerrogativa en virtud
de la promesa del Espritu Santo, es slo porque tiene la
misin de conservar la palabra de Cristo para todos los tiempos y situaciones.
H. J. NEWMAN,

Apologa

pro vita sua, Madrid 1977, 193.

205

La infalibilidad no surge de la Iglesia, no emana de ella

como producto o prerrogativa suya; en el fondo no es otra
cosa que Cristo en la Iglesia, su palabra conservada fielmente en la Iglesia. Un servicio, necesario, con el que Cristo ha provisto a su Iglesia para que no se desve de la verdad.
Esta infalibilidad es prerrogativa de la Iglesia entera a la
hora de creer, porque la Iglesia toda, asistida por el Espritu
Santo, no puede equivocarse ni fallar en su fe (cf LG 22).
Es preciso, adems, eliminar una serie de prejuicios cuando se habla de la infalibilidad del papa. Esta no significa
que el papa pueda sacarse los dogmas del bolsillo; slo puede definir aquello que ya pertenece a la fe de la Iglesia y se
encuentra en la Sagrada Escritura o en la tradicin. Se olvida frecuentemente que lo que pertenece a la fe es mucho
ms extenso que lo que es definido.
La infalibilidad del papa no significa impecabilidad personal o que carezca de defectos. Como persona privada, es
un hombre sujeto a errores y miserias humanas.
A l magisterio no le compete pronunciarse sobre temas
que no pertenecen a la fe o a la moral; sobre ellos no tiene
asistencia alguna del Espritu Santo.
La infalibilidad garantiza la verdad de la formulacin,
pero no implica que esta sea la ms perfecta o exhaustiva
posible. Siempre cabe una profundizacin y esclarecimiento
mayores de la misma, con tal de que no se tergiverse el
sentido de la verdad proclamada.
La teologa catlica es, por tanto, aquella que tiene como
criterio de verdad la fe de todo el pueblo de Dios interpretada autnticamente por el magisterio.
8.
8.1.

L a Iglesia, sacramento universal de salvacin

La Iglesia prolonga el misterio de Cristo

La objecin principal que se lanza contra la Iglesia proviene

del escndalo de que una institucin humana y particular
pretenda ser instrumento de la salvacin universal y tenga
por ello mismo pretensiones de universalidad.
206

Pues bien, esta condicin de la Iglesia no es otra que la

de ser prolongacin del misterio mismo de la encarnacin:
si Cristo es Dios entre nosotros, la Iglesia es Cristo entre
nosotros; si Cristo es el sacramento del Padre, la Iglesia es
el sacramento que revela y hace presente a Cristo; si la Iglesia tiene pretensiones de universalidad, es simplemente porque prolonga en la tierra la sacramentalidad misma de Cristo. Y, en el fondo, la gran objecin que los fariseos levantaron
contra Cristo no fue que en l no hubiese pecado, sino su
pretensin de ser el salvador: No te apedreamos por ninguna de tus palabras, sino porque te haces Dios (Jn 10,33).
Este es el misterio de la Iglesia: ser prolongacin del
misterio de Cristo y de su encarnacin. Dice el Vaticano I I
que la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal o
instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de
todo el gnero humano (LG 1). As como la naturaleza
humana fue asumida por el Verbo como instrumento de salvacin unido a l indisolublemente, as de modo semejante
el organismo social de la Iglesia sirve a Cristo comQ instrumento de salvacin.
La Iglesia es como un sacramento: no quiso que se
entendiera como un octavo sacramento. Es sacramento en
sentido anlogo a los siete sacramentos. Participa en Cristo
de la estructura sacramental, es decir, es signo visible y eficaz de la salvacin que nos ha llegado en Cristo. Cristo,
revelacin del Padre, es el sacramento primordial; la Iglesia
prolonga y participa en la tierra de esa sacramentalidad de
Cristo, de modo que en ella se hace presente y visible la
salvacin misma de Cristo, por lo cual es signo e instrumento de la ntima comunin con Dios o sacramento universal
de salvacin, como lo es Cristo.
Los sacramentos, segn una comparacin hecha por O.
Semmelroth, son como los dedos de la mano, que no se
suman a ella sino que la prolongan y hacen eficaz. La Iglesia es la matriz de los sacramentos: sin sacramentos no
habra Iglesia, pero tampoco podra haber sacramentos sin
Iglesia. All donde se realiza un sacramento, all se est ejerciendo la sacramentalidad de la Iglesia.
Es, por lo tanto, imposible separar la Iglesia institucional
207

de la Iglesia espiritual. Es vana !a pretensin de hacer dos

Iglesias en una especie de nestorianismo eclesiolgico. Lo
pretendieron as los gnsticos del s. I I , que se consideraban
a s mismos como la Iglesia pura y espiritual frente a la
Iglesia de los eclesisticos, la Iglesia de los pobres ignorantes. Contra ellos escribi san Ireneo su Adversas haereses,
haciendo una refutacin, punto por punto, de toda su doctrina.

8.2.

Sacramento universal de salvacin

Si la Iglesia es sacramento universal de salvacin, lo es porque slo ella realiza la salvacin de Cristo en el mundo. De
la misma manera que Cristo es el nico mediador entre Dios
y los hombres (cf ITim 2,4-5) y no tenemos otro nombre en
el que podamos ser salvados (cf He 4,12), la Iglesia es el
sacramento, la prolongacin sacramental de esa salvacin de
Cristo. Es el nico sacramento capaz de darnos la filiacin
divina y la liberacin del pecado.
Cristo es la nica fuente de la salvacin, y Cristo y la
Iglesia forman una sola cosa: lo que podemos decir de Cristo como mediador nico de la salvacin es aplicable tambin a la Iglesia, cuerpo en el que se prolonga y consuma el
misterio de su cabeza. Por eso ha enseado el Vaticano II
que la Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin. En
efecto, slo Cristo es mediador y camino de salvacin, y se
hace presente a todos nosotros en su cuerpo, que es la Iglesia (LG 14).
Esto es lo que significa la formula extra ecclesiam nulla
salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin): no hay otro
medio objetivo de salvacin, puesto por Cristo, que la Iglesia. No se niega que fuera de la Iglesia haya personas de
buena voluntad que puedan salvarse. De hecho, cuando el
jansenismo trat de entender la frmula de manera rigurosa
fuera de la Iglesia no hay gracia, fue condenado por
el magisterio (DS 2429).
Ya haba dicho san Agustn: Aquel que defiende su opinin, aunque sea errnea y perversa, sin animosidad perti208

naz, sobre todo cuando dicha opinin no es fruto de su audaz presuncin, sino herencia de unos progenitores seducidos y arrastrados por el error; si busca la verdad escrupulosamente, pronto a abrazarla en cuanto la conozca, no debe
ser clasificado entre los herejes". Y el Vaticano I I complementa: Los que inculpablemente desconocen el evangelio
de Jesucristo y su Iglesia y buscan con sinceridad a Dios y
se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las
obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divina providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin a
los que, sin culpa de su parte, no llegan todava a un conocimiento claro de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados
por la gracia divina, en conseguir una vida justa. La Iglesia
aprecia todo lo bueno y verdadero que entre ellos se da
como preparacin evanglica y otorgado por el que ilumina
a todos los hombres para que al fin tengan la vida (LG 16).
Juan Pablo I I , en la encclica Redemptoris missio, viene a
recalcar la misma doctrina. No hay otro camino de salvacin establecido por Dios que el de Cristo y el de la Iglesia
que lo perpeta: Los hombres no pueden entrar en comunin con Dios sino por medio de Cristo y bajo la accin de
Espritu Santo". Fuera de los lmites visibles de la Iglesia
acta tambin el Espritu en los hombres de buena voluntad,,
pero la gracia que un no cristiano puede recibir nace de la
Iglesia, y a ella tiende por su propio dinamismo.
No podemos olvidar que, aun admitido esto, un no cristiano vive en una situacin de precariedad y penuria respecto a los medios de salvacin: carece de la palabra de Dios y
de los sacramentos, as como del carcter sacramental por el
que el bautizado queda configurado con Cristo. Por esto la
Iglesia no puede olvidar la experiencia de san Pablo: Ay
de m si no evangelizare! (ICor 9,16).

"

S A N A C U S T I N , Episl.

43,1 ( P L 3 3 , 1 6 0 ) .

" JUAN PADLO I I , Redemptoris

missio, 5 .

209

9.

L a comunin de los santos

La Iglesia es la familia de los hijos de Dios, la comunin de

los santos (cf CEC 947). Es decir, comunin en las cosas
santas (fe, sacramentos) y comunin entre las personas santas por la caridad, de modo que entre ellas hay un influjo
beneficioso.
La Iglesia est formada por los que estn en el ciclo e
interceden por nosotros, por los que todava estn en el
purgatorio y en cuyo beneficio podemos interceder nosotros,
y por los que todava peregrinamos en la Iglesia terrestre.
Esta es la comunin que fortalecemos con nuestra santidad
y a la que ofendemos con nuestros pecados. Mara, que es
madre de la Iglesia, por ser madre de Cristo y de todos lo.s
miembros que forman su cuerpo, tiene un puesto especial en
esta comunin como intercesora.

Bibliografa
CoLLANTES J., L Iglesia de
CoNOAR Y , La santa Iglesia,

la palabra I I , Madrid 1972.

Barcelona 1968; Ensayos sobre
el misterio de la Iglesia, Barcelona 1961.
DE LUBAC H . , Meditacin sobre la Iglesia, Pamplona 1959.
FAYNEL P., La Iglesia I y I I , Barcelona 1982.
SAYS J. A . . Razones para creer, Madrid 1992.

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Eres consciente de que sin la Iglesia no tendras
fe ni vida cristiana?
2) Ha nacido la Iglesia de la iniciativa humana o de
la iniciativa de Dios?
3) Cmo fund Cristo la Iglesia?
4) Qu garanta tenemos de estar en la Iglesia que
Cristo fund?
5) Cmo sabemos que la Iglesia nos da la palabra de
Cristo?
6) Puede llegar la gracia de Cristo a hombres que no
pertenecen a la Iglesia? Con la misma facilidad y
garanta que a nosotros?

210

211

PARA HACERLO

VIDA

Deca san Cipriano (s. I I I ) que no puede tener a Dios como

Padre el que no tiene a la Iglesia como madre^"*. En efecto,
si creemos en Dios y le amamos como Padre, es porque la
Iglesia nos ha engendrado en la fe. Sin la Iglesia no habramos tenido acceso a la fe.
La vida de fe, esperanza y caridad, es decir, la vida cristiana, no se puede vivir s no es dentro de una comunidad.
La fe se alimenta de la confesin y el testimonio vivo de los
hermanos. Con la fuerza de su esperanza alimentamos nuestra fragilidad y, en la caridad mutua, robustecemos nuestro
amor. No se puede vivir la fe a solas, pues sera una apuesta
intil y condenada al fracaso. Cuando vivimos en un mundo
cerrado e individualista, la fe, la esperanza y la caridad so
tienen que alimentar ms que nunca en una vida compartida.
Sera un peligro pensar que la Iglesia no es ms que eso:
la iniciativa de los que quieren alimentar en comn su fe y
su amor. Es eso la Iglesia? Evidentemente no. La Iglesia es
de Dios, pues ha sido convocada por l en Cristo. Es de l:i
Trinidad antes que nuestra. Con races en el AT, ha sido
convocada por Cristo en el Espritu como garanta de su
presencia continua entre nosotros. De modo que yo no permanecera en la Iglesia si no fuera porque me da a Cristo,
porque me garantiza su presencia en su palabra y en su vidi
En la Iglesia vive la palabra de Cristo y en ella nace l;i
gracia. Por eso entiendo que la Iglesia es mi madre.
Y, cmo me alimenta la Iglesia? Hay un texto de la
S A N C I P R I A N O , De

212

unH. EccI.

Iglesia primitiva que lo explica bien. Dicen los Hechos:

Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la
comunin, a la fraccin del pan y a las oraciones (He 2,42).
Es en la Iglesia donde yo recibo la fe, la palabra de
Dios, la enseanza. Cuando nio en la catcquesis; ms tarde, la Iglesia alimenta mi fe con una enseanza continua,
con el catecumenado de adultos, con la teologa incluso: el
cristiano no puede hoy en da mantener la fe en el mundo
actual sin una continua profundizacin teolgica. Formacin
que debe garantizar la Iglesia a sus miembros, segn sus
necesidades y posibilidades, robusteciendo la fe en la que
somos engendrados por el bautismo.
Acudan a la comunin (koinona). La Iglesia es
una comunin resultante de la unin de los espritus y la
solicitud en favor de los pobres que llega hasta poner los
bienes en comn. Naciendo que todo problema de un hermano sea un problema nuestro.
Acudan a la fraccin del pan. As se llamaba a la
eucarista al principio. Y de aqu mismo, la eucarista, nace
la Iglesia, pues si todos nos alimentamos de un mismo pan,
formamos una misma familia (cf ICor 10,17). Somos Iglesia, porque nos alimentamos con el cuerpo y la sangre de
Cristo, porque tenemos la misma fe y la misma mesa.
Acudan a la oracin. Dijo Cristo que cuando dos
estn reunidos en su nombre, el est en medio de ellos (cf
Mt 18,20). Cuando nos reunimos a rezar juntos en nombre
de Cristo, all est l entre nosotros, fortaleciendo nuestra fe
y nuestro amor.

2,503 ( P L 4,519).

213

CAPTULO 9

EL PROBLEMA DEL

MAL

LA EXISTENCIA del mal en el mundo ha aparecido a lo

largo de los siglos como un obstculo para creer en Dios:
cmo se puede conciliar la existencia de un Dios creador,
todopoderoso y bueno, con el hecho de la existencia del mal
en el mundo?
N. Berdiaev, converso a la fe cristiana, no vea personalmente en la existencia del mal un obstculo para llegar a la
fe en Dios, pero no dejaba de advertir el gran escndalo que
era para muchos: La conciencia racionalista del hombre
contemporneo juzga que la existencia del mal y del sufrimiento es el principal obstculo para la fe en Dios y el
argumento ms importante en favor del atesmo. Parece difc i l conciliar la existencia de Dios, del dispensador
clementsimo y omnipotente, con la existecia del mal, tan
temible y poderoso en nuestro mundo. Este argumento, el
nico serio, se ha hecho clsico. Los hombres pierden la fe
en Dios y en el sentido divino del mundo, porque observan
que el mal triunfa, porque experimentan sufrimientos carentes
de sentido, engendrados por dicho mal'.

Qu es el mal?

A l tratar el problema del mal en confrontacin con la existencia de Dios, es preciso definir antes, con la mayor objetividad y desapasionamiento, qu es el mal.
N . B E R D I A E V , Esprit
1933,

el libert.

Essai

de pllosophie

chretinne,

Pars

175-176.

215

Los clsicos definan el mal como privacin de un bien

debido a un sujeto. As lo defina santo Tornas^ y, antes de
l, algunos de los grandes padres de la Iglesia. Deca san
Agustn: Alejndome de la verdad, yo pensaba que iba a su
encuentro: porque no pensaba que el mal es la privacin de
un bien^; el mal no es una sustancia, porque si fuera una
sustancia sera bueno'*; el mal no es otra cosa que la privacin de un bien^. Siendo una privacin, el mal no tiene una
entidad autnoma, sino que, como tal privacin, es una carencia que padece algo que de suyo es bueno.
Por lo tanto, no se da un mal absoluto, un mal por esencia y causa de todo mal. Por consiguiente, no cabe establecer dos principios absolutos, el principio absoluto del bien y
el principio absoluto del mal, como pretenda el dualismo
maniqueo. Esta concepcin dualista, originaria de Persia,
prende en el maniquesmo y en sectas medievales como los
cataros y albigenses, y es incompatible con la creencia en
un Dios creador.
Si las cosas de este mundo son creadas por Dios, en cuanto
tales criaturas son buenas, y el mal no podr ser otra cosa
que las carencias que padecen cosas que de suyo son buenas. Como dice Ch. Journet, la definicin del mal como
privacin se ha elaborado bajo un cielo cristiano^ bajo la fe
en un Dios creador.

^ S A N T O T O M S DE A Q U I N O , De
' S A N AGUSTN, Co/i/c.
* Ib,

malo q . l ,

a.2.

3,7,12.

7,12,19.

' S A N A G U S T N , De

civ.

Dci

11,22 (PL 41,335).

* C H . JOURNFT, El mal, Madrid 1 9 6 5 , 2 4 . Leibniz se d e s v i de esta conc e p c i n del mal, al identificar el mal mctafsico con la finilud: las crialuriis
son malas ya de entrada, porque no son infinitas. E n esta c o n c l u s i n influy
la idea de Leibniz de que s l o el mundo mejor es un bien, en relacin al cual
todo mundo menor es un mal en s mismo y metafsicamcnte. Se identifica
as el mal con la simple imperfeccin (cf C H . IURNET, O . C , 1 1 0 ) . No se
puede admitir que el mundo, por ser finito, sea un mal. E l libro del Gnesis
dice que D i o s vio todo lo que haba hecho y era muy b u e n o (Gen 1,31).
Las cosas de este mundo tienen el ser recibido de Dios por creacin, y la
creacin no puede ser una fuente de mal. L o finito s l o es relativamenic
malo en cuanto que le falta la plenitud de lo Infinito, pero, en lo que tiene de
ser, es bueno.

216

2.

E l nial que escandaliza

i Muchos males que el hombre padece provienen del mismo

hombre: el hambre, la guerra, el fro y muchas enfermedades hoy en da curables, son responsabilidad humana, de
modo que sera una hipocresa apelar a ellas para clamar al
cielo.
Sin embargo, existen males que afectan al hombre y que
este no causa de modo alguno. Es esto compatible con la
existencia de un Dios omnipotente y bueno? Y el dilema es
tan claro como clsico: o Dios puede evitar este mal y no lo
hace (en ese caso no es un Dios bueno), o no puede evitarlo
(y ello es signo de que no es omnipotente).
3.

L a respuesta de la razn

La razn no puede explicar plenamente el misterio del mal,

pero sabe al menos una cosa: que la existencia del mal no
elimina la necesidad de la existencia de Dios. En efecto, el
mal es la privacin de un mal debido y se da en un ser que
de suyo es bueno.
Por mucho mal que haya en el mundo, seguir existiendo
el bien y, por mucho desorden que exista, seguir existiendo
el orden. El mal har que el bien y el orden de este mundo
sean menores de lo que nosotros hubiramos deseado; pero
no podr hacer desaparecer del todo el bienj_el orden y la
belleza, los cuales seguirn reclamando un Dios creador que
explique y d razn de su existencia.
A este respecto deca J. Balmes: El mal existe, es cierto; pero la providencia existe tambin, no es menos cierto;
en apariencia son dos cosas que no pueden existir juntas,
pero puesto que t sabes ciertamente que existen, esta apariencia de contradiccin no te basta para negar esa existencia. Lo que debes hacer, pues, es buscar el modo con que
pueda desaparecer esa contradiccin y, en caso de que no te
sea posible, considerar que esta imposibilidad nace de la
debilidad de tus alcances^
' J . B A I . M E S , Obras completas V, Madrid 1949, 259.

217

Lo que debe hacer una persona razonable es preguntar si

Dios en alguna parte ha hablado y nos ha explicado el porqu y el para qu de la existencia del mal.

4.

L a respuesta de la revelacin

La revelacin cristiana nos dice que Dios no quiso el mal y

que lo hizo todo bien, librando al hombre del estigma del
dolor y de la muerte. Fue el primer hombre el que, con su
pecado, introdujo el mal en el mundo. Aunque no todo dolor
actual sea consecuencia del pecado original, sin embargo la
enorme miseria que aflige al hombre y que culmina en la
muerte es consecuencia del mismo. La revelacin de la cruz
y la resurreccin de Cristo son la respuesta al mismo.

4.L

Ei mal injusto no tiene la ltima palabra

La cruz de Cristo es la respuesta ms grande que se haya

dado jams al problema del mal. Dios mismo en persona
viene en la cruz a llenar con su presencia el dolor humano.
La cruz de Cristo nos ensea en primer lugar que Dios nos
ama incluso cuando nos encontramos en una situacin dolorosa e insoportable.
Ante el Dios de la cruz no se puede dudar, porque nos
muestra un Dios que no es ajeno al dolor. Todo dolor huma
no, cuando se vive desde la fe en Cristo, tiene as el contra
punto de su presencia amorosa. Lo trgico del dolor, lo
verdaderamente angustioso, es sufrirlo a solas, y lo trgico
del dolor queda suprimido cuando se sufre con Cristo y en
Cristo.
Pero hay ms, la cruz de Cristo es la victoria sobre LI
dolor. Por la resurreccin de Cristo, de la que un da participaremos tambin nosotros, sabemos que no hay dolor njus
to que sea definitivo. La resurreccin de Cristo proclama l.i
victoria definitiva sobre el dolor y la muerte. Proclama y
anuncia a todo el mundo que el mal est defintivamciiif
vencido, que no tiene la ltima palabra, puesto que la etap.i
218

definitiva de nuestra salvacin desconocer el azote del mal

y del dolor, ya que nos espera definitivamente el triunfo y el
gozo sin lmites.
En mltiples ocasiones se utiliza la existencia del mal en
el mundo como arma contra el cristianismo cuando, segn la
doctrina cristiana, la finalidad ltima del hombre no es otra
que el gozo eterno en el cielo, y no la instalacin perfecta
en este mundo. La finalidad del cristianismo, fundamental y
primordialmente, es de tipo sobrenatural y trascendente, de
tal modo que, si lo despojamos de esta vocacin ltima, lo
hacemos ininteligible.
El cristianismo no ha pretendido jams que la finalidad
ltima del hombre sea, en expresin de C. Tresmontant, instalarse lo ms cmodamente posible en este planeta para
pasar felizmente el resto de nuestros das en una casita con
jardn. Aunque el amor por los dems nos debe llevar a
suprimir en la medida de lo posible el mal que el hombre
padece, como hizo Cristo con sus curaciones, y as debemos
hacer nosotros creando un mundo ms justo y habitable.
Sera una objecin vlida contra el cristianismo la existencia de un mal injusto que fuese definitivo; no la existencia
de un mal que no es definitivo y que incluso Dios permite
para conseguir bienes mayores.

4.2.

Dios tolera el mal para sacar bienes superiores

El mal no puede ser motivo de escndalo si DiS^'e sirve de

l para sacar bienes superiores. Una vez que el mal apareci
en el mundo. Dios poda haberlo suprimido, pero prefiri
aprovecharlo para sacar de l bienes mayores: aprovecha el
mal para sus planes de bendicin y misericordia. Deca san
Agustn que ni el mal ni el pecado los habra tolerado Dios
si no fuera tan grande su omnipotencia y su bondad que aun
del mal pudiera sacar el bien: Dios ha juzgado que sacar el
bien del mal es mejor que no permitir la existencia de algn
mal^.
" SAN A G U S T N , Enchiridion

XXVII.

219

Desde la perspectiva del cielo, vemos cmo ciertos

acontecimientos, que juzgamos como males, han servido para
nuestra salvacin. Dios tiene una lgica que a nosotros, hombres de poca fe, nos parece a veces inaceptable.

4.3.

PARA HACERLO

VIDA

El verdadero mal es el pecado

El verdadero mal para el cristiano es el pecado (mal moral),

el oponerse libremente a la amistad paternal de Dios,
rechazndola hasta el fin. Pero el pecado es el precio de la
libertad. S Dios se expuso al riesgo del pecado, es porque
ha querido darnos el don magnfico de la libertad, porque
slo el amor que nace de la libertad es autntico amor.
Dios quiere que el ser humano se realice en el amor, y el
amor responsable y consciente implica necesariamente el ejercicio de nuestra libertad. Donde no hay libertad, no hay
amor verdadero.

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Hay en esta vida males que hacen clamar al cielo?
2) El mal es una prueba de que Dios no existe?
3) Cul es el origen primero del mal?
4) Por qu Dios permite el mal?
5) Tiene el mal la ltima palabra?

Bibliografa
M . , El misterio del mal, Madrid 1981.
El mal, Madrid 1965.
SAYS J. A . . Ciencia, atesmo y fe en Dios, Pamplona 1994,
363-382.

GuERRF.RO J.

JOURNET C H . ,

220

El problema del mal ha sido, a lo largo de la historia, una

prueba y un escndalo para la fe en Dios. Desde la literatura
sapiencial del AT, el hombre se pregunta de dnde viene el
mal en el mundo, puesto que Dios lo cre todo bueno. Y el
creyente sabe que no viene de Dios, sino de un drama de
pecado que, al inicio de la historia, provoc la entrada en el
mundo de la servidumbre del pecado y de la muerte.
El cristiano sabe que el mal es siempre relativo, porque
no existir nunca un mal absoluto, igualable a la bondad de
Dios y ajeno a su providencia. Sabe que el mal se da dentro
de una historia, que sigue en las manos de Dios Creador y
Padre y que no anular nunca la providencia divina.
Podemos reducir a tres las posibles posturas frente al mal.
Una primera sera tratar de ignorarlo. Es la filosofa propia
cl budismo o de otras corrientes afines, para las cuales el
mal nace del deseo y la salvacin consiste en matar el deseo
c ignorar el mal. Pero el mal sigue estando ah y sigue destilando su veneno mortal, de modo que el hombre no puede
ignorarlo metiendo la cabeza en las plumas de una ascesis
despersonalizante.
La otra postura sera la de rebelarse contra l. Evitar el
mal a veces por medio del progreso y la ciencia. Pero hay
ocasiones en las que choca contra su impotencia y su limitacin. Entonces el hombre puede caer en la tentacin de la
rebelin. El que no cree en Dios, no puede rebelarse contra
l y explicar el mal simplemente como consecuencia de la
l'initud humana y las leyes del mundo. Pero el que cree en
Dios se pregunta cmo es posible que permita la existencia
(Id mal.
221

La tercera postura es la del creyente que lucha contra el

mal con todos los medios disponibles, pero sabe tambin
que la existencia del mal no anula la providencia de Dios;
una providencia que permite el mal pero que lo acompaa
siempre con su presencia. El cristiano sabe esto por la respuesta que Dios dio a la muerte de su Hijo. A partir de ese
momento el mal ya no tiene la ltima palabra, porque la
tiene la resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin con l.
Ningn mal ser definitivo para los que creen en Dios. Si
Dios sigue permitiendo el mal en el mundo es porque sabemos que en todas estas cosas interviene Dios para bien do
los que le aman (Rom 8,28).
Cabe, pues, una tercera postura ante el mal: ofrecerlo. Ni
ignorarlo ni rebelarse contra l conduce a ninguna parte. Por
el contrario, ofrecerlo a Dios desde la fe significa completar
la pasin de Cristo, interceder por los hombres, colaborai
por ellos, redimir al mundo.
Hay una escena en el libro de Job que debiramos volvci
a leer con ojos cristianos. Job se ve al final de su vida
aquejado de muchos males y dolores que, en la interpretacin de su tiempo, slo podran deberse al castigo por sus
pecados. Sus amigos, Elifaz, Bildad y Sofar, sostienen, en
efecto, dicha tesis. Pero Job sabe muy bien que no ha peca
do y desmiente la conclusin de sus amigos. Por ello no le
queda otra alternativa que apelar a los caminos inescrutables
de Dios y seguir confiando en l. Dios recompensa la fe de
Job devolvindole la hacienda y los bienes.
Un cristiano sabe que los caminos de Dios son inescru
tables, pero sabe algo ms de l: es un Dios que ha vividu
por nosotros la cruz de su Hijo.

222

CAPTULO 10

E L FIN D E L

CAMINO

SI HAY ALGO de lo que el ser humano est seguro es

. que un da va a morir. Todos los animales mueren, pero
lo saben. La tragedia del hombre radica en que sabe que
a morir. Esto constituye para l una certeza inamovible,
modo que, en muchos casos, lo que pretende hacer es
pensar en ello y tratar de adormecer, en la medida de
posible, un interrogante que no cesa nunca. La muerte
extraa y enemiga del hombre; lo primero que suprimira
tener poder para ello. Es el fracaso del hombre.

de
no
va
de
no
lo
es
de

Pero la muerte no es un mero hecho para el futuro del

hombre. En cierto modo, es algo que se anticipa en la enfermedad, en la soledad, en el fracaso que tiene que experimentar en muchas ocasiones. Tanto es as que, muchas veces el hombre se pregunta si esta vida tiene sentido.
El hombre moderno tiende a desdramatizar la muerte con
agencias que le faciliten el enterramiento y cementerios que
parecen parques. La muerte es, hoy en da, el gran tab del
que no se habla a los nios, como antao era tab la cuestin del sexo. Si se nos acerca a nuestras vidas, tratamos de
olvidarla lo antes posible, para que no trastorne el ritmo de
nuestras ocupaciones y bienestar.
Es vano decir que muere el individuo, pero lo que importa es que subsiste la especie humana. A nadie puede consolar semejante argumentacin, pues el problema con la muerte es que muere el yo, mi yo personal. La tendencia del ser
humano a la felicidad choca y se trunca ante el pensamiento
de su desaparicin. La persona no quiere saber de lmites y
de muerte, de modo que la sentir siempre como un absurdo
y un sin sentido, el absurdo que hace absurda la vida misma.
223

pues si no hay esperanza de salvacin, la misma vida del

hombre pierde su sentido.
Siguen siendo actuales las palabras de M . de Unamuno:
Si despus de esta vida nos espera la nada, hagamos que
esta vida sea una injusticia'. l viva atormentado por la
certeza de la muerte. Quera vivir, lo deseaba con el corazn, pero la razn no le prestaba certezas de vida: No quiero
morirme, no, no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir sieni
pre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y nir
siento ser ahora y aqu, y por ello me tortura el problema
la curacin de mi alma, de la ma propia^

1.

La certeza del m s all

La fe es garanta de lo que se espera; prueba de las real ida

des que no se ven (Heb 11,1). La fe no es apostar, arries
gar, opinar; la fe implica saber. En efecto, la Iglesia sabe del
ms all lo suficiente para nuestra salvacin, y as lo exprc
sa en su liturgia: Brilla la esperanza de una feliz resurree
cin; y as, aunque la certeza de morir nos entristece, no:
consuela la promesa de la futura inmortalidad. Porque l.i
vida de los que en ti creemos, Seor, no termina, se traii'.
forma; y al deshacerse nuestra morada terrenal, adquiriino'.
una mansin eterna en el cielo (prefacio I de difuntos).

1.1.

Inmortalidad del alma

y la escatologia intermedia

J
|

La fe de la Iglesia ha confesado siempre que en la mueiic.

separacin del alma y del cuerpo, el alma va inmediai.i
mente al encuentro con Dios, quedando en espera de r c u m i
se con su cuerpo resucitado al final de la historia (cf CI i
' M . DE UNAMUNO, De! sentimiento trgico
91.

^ Ib, 40.

224

de la vida, Salamanca !'"

997). Es lo que se conoce con el nombre de escatologia

intermedia de las almas\
La afirmacin de la escatologia del alma separada no
^parece en la historia del dogma como un influjo de la filosofa helnica, sino en conexin con el dogma de la resurreccin final de los cuerpos. Nunca la Biblia o la Iglesia
han pensado que se resucite con una corporalidad distinta de
la que va al sepulcro y que tenga lugar en el momento de la
muerte. La fe de la Iglesia habla, ms bien, de la resurreccin de los cuerpos, los que ahora tenemos, al final de la
Historia. Mientras tanto, tiene lugar la escatologia de las alf mas.
Esto implica por tanto la confesin de una escatologia
intermedia de un elemento espiritual y no corporal. Ya en el
|pT^e
da una antropologa dual: los refaim (ncleo personal)
van al sheol y los cadveres (nebeletam) a los sepulcros. No
La bula de Benetliclo X I I que defiende la escatologia de las almas
separadas inmediatanicnic despus de la muerte es acorde con toda la tradicin, partiendo de la fe de que la resurreccin de los cuerpos liene lugar al
final de la hisloria. Se ta defendido la tesis de que la bula de Benedicto X I I
define simplenienle, contra la posicin mantenida por Juan X X I I , que la
bienaventuranza del hombre comienza inmediatamente despus de la muerte.
Esta doctrina estara expresada en los esquemas de la cultura de aquel tiempo (concepcin del alma separada tras la muerte), pero eso no sera objeto de
definicin. C . Pozo ha contestado: El papa Benedicto X I I afirma en ella
mucho ms que lo estrictamente necesario para una mera refutacin negativa
(en conceptos de la p o c a ) de la posicin de Juan X X I I sobre la dilacin de
la visin beatfica. A s , por ejemplo, desarrolla el concepto de juicio universal del mundo para los hombres ya resucitados, y contrapone este estado al
estado previo de la escatologia de las almas ( C . Pozo, Teologa del ms
all, Madrid 1 9 8 2 ' , 2 8 9 ) .
E l Latcranense V (1513) defini la inmortalidad del alma individual contra ta sentencia de los averrostas que defendan s l o la inmortalidad del
alma comn y .separada de los hombres. E l concilio no pretende hablar del
tema del alma separada y prescinde incluso de la c u e s t i n de la demostrabilidad racional del alma espiritual e inmortal. Se tergiversa el pensamiento del concilio cuando se afirma que esa inmortalidad se refiere a la
persona y no a una parle del hombre, el alma (aun cuando el concilio presente el alma como forma del cuerpo). L a tradicin de la Iglesia haba mantenido siempre la inmortalidad del alma, nunca del cuerpo n del conjunto corprco-espiritual. Santo Toms, por otro lado, haba abierto para este tiempo la
posibilidad filosfica de la subsistencia del alma separada. E n el concilio
nadie piensa que la inmortalidad es una cualidad de la unidad corpreocspiritual del hombre, sino s l o del alma.

225

se concibe una resurreccin de los muertos que no implique

ambos elem^ftto&^^el elemento personal y el cadver. El l i bro de la ^ a b i d u m ^ a b l a de la inmortalidad del alma (cf
Sab 3JJ^j2ijentras afirma que el cuerpo es corruptible.
^^sucrisludir que no debemos temer a los que matan el
cuerpo~sTho al que puede echar al infierno cuerpo y alma
(cf Mt 10,28). Habla de un elemento corporal que es mortal
y de un alma inmortal.
^ / P b l 9 ) a f r m a que los que vivimos ahora seremos arrebatados al cielo con la parusa del Seor, los muertos sern los
primeros que resucitarn con Cristo, indicando as que
perviven mientras tanto (cf ITes 4,16-18). l preferira que
la muerte le encontrara con vida (de modo que sea revestido) y no muerto y en estado de desnudez corporal (cf 2Cor
5,1-10). Mientras el cuerpo resucita al final de la historia,
morir ahora es quedar sin cuerpo, en estado de desnudez.
La Iglesia mantiene la inmortalidad del alma no por influjo de la filosofa griega, pues poco se poda apoyar en
ella, ya que en Aristteles el alma muere juntamente con el
cuerpo y en Platn se da la preexistencia y transmigracin
de las almas"*. La Iglesia ensea la inmortalidad del alma
apoyada en las afirmaciones bblicas. Y as lo sigue haciendo ahora en consonancia con toda la historia del dogma:
La Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente
creada por Dios (cf Po X I I , Huinani generis 195: DS 3896;
Pablo V I , SPF 8) no es "producida" por los padres, y es
inmortal (cf concilio de Letrn V [1513]: DS 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de
nuevo al cuerpo en la resurreccin final (CEC 366).
La razn humana puede llegar a conocer la existencia del
alma inmortal^ A l demostrar que el alma es espiritual se
^ J . A . S A Y S , Principios filosficos,
Valencia 1990, 75ss, 203ss.
vi Sanio T o m s enseaba en su tiempo que el alma, siendo espiritual r
inmaterial, no se puede dividir, no se puede generar, y por ello se explica por
creacin inmediata de Dios. La encclica llitmani generis nos obliga a man
tener la inmediata creacin de las almas por Dios (cf D S 3896). E l Credo drl
pueblo de Dios 8 ensea que Dios ha creado en cada hombre un alma espiu
tual e inmortal. Tambin el documento de la C o n g r e g a c i n para la Doctrin.i
de la Fe Domtm viae sobre biotica ensea que el alma espiritual de cad.i
hombre es inmedialamenle creada por D i o s (n. 5).

226

demuestra que es inmortal: lo que no tiene partes extensas

en el espacio no se puede descomponer. Es esta simplicidad
y espiritualidad que posee el alma lo que garantiza su inmortalidad. No puede descomponerse lo que carece de partes. La muerte puede afectar y afecta al elemento material
del hombre, pero no al alma, la cual no puede desintegrarse
en partes de las que carece.
De esta naturaleza inmortal nace el deseo del ms all'
que posee el hombre; deseo que es signo claro de la paradoja que vive: mientras experimenta que su cuerpo envejece,
se descompone y muere, hay en el un principio espiritual e
inmortal que pregona su sed de inmortalidad como una prerrogativa que emana de su propia esencia. La inmortalidad
es una propiedad esencial del alma humana. La fe en el ms
all se sustenta, pues, en la pervivencia de un ncleo personal ms all de la muerte.
La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo
abierto a la aceptacin o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (cf 2Tim 1,9-10). El Nuevo Testamento
habla del juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero tambin asegura reiteradamente la existencia de la retribucin inmediata
despus de la muerte de cada uno como consecuencia de sus
obras y de su fe. La parbola del pobre Lzaro (cf Le 16,22)
y la palabra de Cristo en la cruz al buen ladrn (cf Le 23,43),
as como otros textos del Nuevo Testamento (cf 2Cor 5,8;
Flp 1,23; Heb 9,27; 12,23) hablan de un ltimo destino del
alma (cf Mt 16,26) que puede ser diferente para unos y para
otros (CEC 1021).
Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere
su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin (cf concilio de Lyon: DS 857-858; concilio de Florencia: DS 13041306; concilio de Trento: DS 1820), bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf Benedicto
X I I : DS 1000-1001; Juan X X I I : DS 990), bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf Benedicto X I I ; DS
1002) (CEC 1022). Esto implica un juicio particular de
cada hombre que no hemos de presentar como realizado en
227

un tribunal sino que, ante la presencia de Dios, el pecador

se ve como tal.
El Credo del pueblo de Dios ensea sobre la escatologia
de! alma: Creemos que las almas de todos aquellos que
mueren en la gracia de Cristo (tanto las que todava tienen
que ser purificadas con el fuego del purgatorio como las que
son recibidas por Jests en el paraso enseguida que se separan del cuerpo, como el buen ladrn, constituyen el pueblo
de Dios despus de la muerte, la cual ser destruida totalmente el da de la resurreccin, en el que estas almas se
unirn con sus cuerpos (n. 28).

1.2.

Resurreccin

de los cuerpos

La Iglesia, al hacer una afirmacin de la resurreccin de los

cuerpos, se apoya fundamentalmente en la resurreccin de
Cristo, vencedor de la muerte, como pudo comprobarlo en
sus apariciones, como dir Pablo^ Jess mismo tuvo que
defender la doctrina de la resurreccin ante los saduceos (cf
Mt 22,23-33).
La resurreccin de los muertos tendr lugar al final de la
historia, con la venida del Seor en la parusa'. As lo ha
confesado la Iglesia en toda su historia desde el smbolo
Quicumque hasta el Credo del pueblo de Dios y el Catecismo de la Iglesia catlica:
En el ltimo da, en el
acontecimiento de la parusa del Seor (CEC 1001).
Segn la fe de la Iglesia, resucitaremos con los mismos
cuerpos que ahora tenemos, pero transfigurados en gloria:
Cristo resucit con su propio cuerpo: "Mirad mis manos y
mis pies; soy yo mismo" (Le 24,39); pero l no volvi a una
vida terrena. Del mismo modo, en l, "todos resucitarn con
su propio cuerpo, que tienen ahora" (concilio de Letrn IV:
DS 801), pero este cuerpo ser "transfigurado en cuerpo de
gloria" (Flp 3,21), en "cuerpo espiritual" (ICor 15,44) (CEC
999).
' C f Rom 8,11 y I C o r 15,22.
' C f I C o r 15,22; ITes 4,16; Jn 6,54.

228

Este realismo de la fe cristiana es el que haca decir a san

Ireneo: Que nos digan los que afirman lo contrario, es decir, los que contradicen a su salvacin: en qu cuerpo resucitaron la hija muerta del gran sacerdote y el hijo de la
viuda al que llevaban muerto cerca de la puerta de la ciudad
y Lzaro que haba estado ya en la tumba cuatro das? Evidentemente, en aquellos mismos cuerpos en que haban muerto; porque si no hubiera sido en aquellos mismos, no habran sido ya estos muertos los mismos que resucitaron".
Y esta es tambin la Pides Damasi: Creemos que el
ltimo da hemos de ser resucitados por l en esa misma
carne en que ahora vivimos (DS 70) y la confesin de
Len I X : Creo tambin en la verdadera resurreccin de la
misma carne que ahora llevo (DS 684). Y la profesin de
fe prescrita a los valdenses; Creemos en la resurreccin de
esta carne que llevamos y no de otra (DS 797).
Sola decir san Agustn que, en la polmica contra el
cristianismo, nada era ms rechazado por los paganos que la
doctrina de la resurreccin de los cuerpos^ a lo que respondan los padres de la Iglesia"*:
Dios, que cre al hombre de la nada, tiene poder para
resucitarlo: l sabe cmo y de dnde resucitarlo;
Dios puede resucitar nuestros cuerpos corrompidos, como
es capaz de hacer milagros por encima de las leyes de la
naturaleza;
recurren a imgenes, como la de la semilla, expuesta por
Pablo, siempre resulta esclarecedora. Esta imagen sirve
para explicar la continuidad y la transformacin que supone la resurreccin de nuestros cuerpos.

" S A N I R E N E O , h a e r . 5,t3 ( P G 7,1156).

' S A N A G U S T N . Eiwrr. in Psalm. 88,5 ( P L 37,1134).
C f C . Pozc, Teologa del ms all, 355ss.

229

2.

Vida eterna

2.1.

Cielo

Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios y

estn perfectamente purificados, viven para siempre con Cri.sto. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal
cual es" ( U n 3,2), cara a cara (cf ICor 13,12; Ap 22,4)..
(CEC 1023).
Fue la resurreccin y la ascensin de Cristo las que abrieron el cielo. Cristo rompi el tiempo y abri el cielo, asocia
a su glorificacin celestial a aquellos que han credo en l y
han permanecido fieles a su voluntad (cf CEC 1026).
Esta vida perfecta con la santsima Trinidad, esta c o n i u
nin de vida y de amor con ella, con la Virgen Mara, los
ngeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo"
(CEC 1024). Vivir en el cielo, dice Pablo, es estar con Cristo (Flp 1,23).
El magisterio ha hablado frecuentemente del cielo". P a i a
Benedicto X I I los que van al cielo ven la esencia divin.i
con una visin intuitiva y cara a cara, y por esla vlsit'iii
gozan de la esencia divina..., son verdaderamente bienaven
turadas las almas de los que salieron de este mundo y tienen
visin y descanso eterno (DS 1000).
Hoy en da se habla poco del cielo. Entregados a la
tarcas y disfrutes del mundo, al or hablar del ciclo, se pom
cara de resignacin y de pena. Hemos sido creados para el
cielo y ponemos cara de resignacin ante lo nico que pue
de llenar al hombre en sus aspiraciones ms profundas.
Cuando veamos a Dios, el hombre tendr ante s la V e i
dad, la Bondad y la Belleza infinitas, de modo que s l n
entonces conseguir el descanso definitivo para su bsqued.i
de felicidad. Ante el disfrute de Dios, en la visin beatliea
no necesitar ni desear jams otra cosa. Por fin, habr col
mado su anhelo definitivamente. Y no ser posible el abuii i
miento, dado que este slo se da cuando el objeto de nucsim
disfrute es limitado, porque llega un momento en que ya no
" Bula de Benedicto X I I ( D S 1000).

230

hay secretos ni sorpresas. Con Dios, verdad y belleza infinitas, el hombre tendr la sensacin de una plenitud infinita,
pero siempre nueva, pues no podr acabar nunca con su
disfrute por lo ilimitado de Dios.
Hay en Navarra una leyenda en torno al monasterio de
Leyre que narra las dudas sobre el cielo de un viejo abad
llamado Virila. Pensaba que el cielo era aburrido. Y ocurri
que, oyendo a un pjaro cantar en una fuente, se detuvo all
un rato, embelesado por la belleza de la escena. A I cabo de
poco tiempo, volvi al monasterio y no lo pudo reconocer:
lodo haba cambiado. Haban pasado trescientos aos. A l
tampoco le reconocieron. Entonces comprendi lo que es el
cielo.
En el cielo estaremos acompaados de la presencia de
todos los bienaventurados, compartiendo con ellos el gozo
de nuestra salvacin. Ahora estn los santos, la Iglesia triunfante que intercede continuamente por nosotros. La Escritura emplea, sobre todo, la imagen del banquete de bodas para
expresar la alegra del cielo: Lo que ni el ojo vio, ni el
nido oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman (ICor 2,9).
Aunque en el cielo no habr generacin humana ni la
exclusividad del amor que tiene aqu el matrimonio, llegaremos a conocer a los nuestros y a gozar de su amistad, tan
perfecta y dilatada en Cristo que no tendr sombra alguna
de exclusividad y parcialidad. El amor ser profundo e ntimo, universal y completo. La visin de Dios impedir que
nuestro gozo quede empaado por la condenacin de algn
ser querido. En la contemplacin del Infinito no es posible
resquicio alguno de tristeza.

2.2.

Purgatorio

La Iglesia^ha mantenido y definido la existencia del purgatorio. Segn Benedicto X I I gozarn de Dios los que hayan
partir de 2Mac 12,43ss y I C o r 3,12-15.

231

purificado lo que tenan que purificar en el purgatorio'^ Pablo V I lo ensea en el Credo del pueblo de Dios 28. Y se
habla tambin de l en el Catecismo de la Iglesia catlica:
Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios, pero
imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin,
a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo (CEC 1030).
La Iglesia llama purgatorio a esta purificacin final de
los elegidos que es completamente distinta del castigo de
los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe
relativa al purgatorio sobre todo en los concilios de Florencia
(cf DS 1304) y Trento (cf DS 1820; 1580) (CEC 1031).
Deca el cardenal Ratzinger que, si no existiera el purgatorio habra que inventarlo, porque hay pocas cosas tan
espontneas, tan humanas, tan universalmente extendidas (en
todo tiempo y en toda cultura) como la oracin por los pro
pios allegados difuntos^\
Pero el purgatorio tiene una clara razn de ser: el pecadn
deja una serie de huellas que es preciso curar. Esto e,s
justamente, el purgatorio: la oportunidad de reconvertir toda
nuestra persona antes del encuentro con Dios. No podemos
entender el purgatorio como un infierno en pequeo o uii
castigo de Dios; es la necesidad misma de purificacin de
aquellas heridas que el pecado deja en nosotros, a no ser
que hayamos muerto ya santos y purificados. Aun arrepentidos de nuestros pecados, necesitamos esta purificacin e intercedemos con Cristo por nuestros difuntos.

2.3.

Infierno

Jess habla con frecuencia de la "gehenna" y del "fuego

que nunca se apaga"'^ reservado a los que, hasta el fin de MI
vida, rehusan creer y convertirse y donde se puede perder a
C f D S 1000.
J . RATZINGCH, Informe sobre la fe, Madrid 1985, 162.
" C f Mt 5,22-29; 13,42.50; Me 9,43-48.

232

la vez el alma y el cuerpo (cf Mt 10,28). Jess anuncia en

trminos graves que "enviar a sus ngeles que recogern a
todos los autores de iniquidad..., y los arrojarn al horno
ardiendo" (Mt 13,41-42), y que pronunciar la condenacin:
"Alejaos de m, malditos al fuego eterno!" (Mt 25,41) (CEC
1034).
Partiendo de los textos evanglicos, el magisterio confiesa la existencia del infierno en el smbolo Quicumque (DS
76), definida por el concilio de Letrn IV, (DS 801) y la
bula Benedictas Deas (DS 1000), la ensea el Vaticano I I
(LG 48). Dice el Credo del pueblo de Dios: Los que respondieron al amor y piedad de Dios irn a la vida eterna,
pero los que lo rechazaron hasta el final, sern destinados al
fuqgo que nunca cesar (12).
La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del i n - ^
fierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en esta- 1
do de pecado mortal descienden a los infiernos inmediata-1
mente despus de la muerte y all sufren las penas del |
infierno, "el fuego eterno"'^ La pena principal del infierno ?
consiste en la separacin eterna de Dios en quien nicamen- i
te puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que }
ha sido creado y a las que aspira (CEC 1035).
Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger
el amor misericordioso de Dios significa permanecer sepa-,
rados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin,
liste estado de autoexclusin definitiva de la comunin con |
Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la 1
palabra "infierno" (CEC 1033).
^
^ El infierno slo se puede entender como la situacin de
aquellos que se autoexcluyen del perdn de Dios, aquellos
que, en su soberbia, no quieren arrepentirse de sus pecados
y no se dejan perdonar por Dios. Dios hace milagros con
una persona que se arrepiente, pero no puede salvar al que
no quiere arrepentirse. Este es el gran misterio: el modo
como Dios respeta la libertad de la persona. Uno no se condena por el mero hecho de tener unos pecados mortales cuan-

Cf

DS

76; 409; 411; 801; 858; 1002; 1351; 1575; S P F 12.

233

por la decisin de no querer arrepentirse de ellos. Es su

soberbia la que condena al hombre.
Es fcil para el hombre moderno creer en un Dios abuelo
que todo lo perdona, porque el hombre no conoce la hondu
ra y la seriedad del pecado, y termina hacindose un Dios a
su medida, al que se atreve a llevar a su tribunal.
Es frecuente decir que el infierno es slo una posibilidad,
que no hay condenados de hecho y que no pertenece a la
potestad del magisterio de la Iglesia ensear sino lo que est
en la lnea de la salvacin. Si furamos lgicos, comenta C,
Pozo'^ habra que concluir que la Iglesia no habra podido
definir nada sobre el infierno. De hecho, cuando en el Vaticano 11, un obispo pidi que se dijera que hay condenados
de hecho, la comisin contest diciendo que bastaba con
repetir las palabras de Cristo (irn, se condenarn), dan
do a entender que hay condenados'^
No se puede dudar de ese Dios que se entreg por noso
tros en la cruz, pero tampoco se puede abusar. El que se re
de ese Dios y del perdn que nace de la cruz, se cierra la
nica puerta que hay de salvacin.
Si la Iglesia habla del infierno es porque Cristo habl de
l. Los santos han sido los que, al conocer profundamente la
hondura del amor de Dios, han credo ms en el infierno,
porque nadie como ellos ha conocido la seriedad del pecadc
como ofensa personal a l. Teresa del Nio Jess, que sufra
al pensar en los condenados, se consolaba pensando que eii
el infierno no estara nadie que no debiera estar.
Frecuentemente se hacen caricaturas del infierno como si
alguien pudiera condenarse simplemente por descuido o poi
ignorancia. No hemos de entender el fuego en un sentido
material, pero junto al sufrimiento por la prdida de Di(ts
(pena de dao), se aadir la frustracin de haber perdido la
finalidad de nuestra existencia (pena de sentido), distincin
dogmtica: en el infierno no slo se dar una separacin ilr
Dios, sino que no se podr realizar la finalidad natural poi
la que el hombre, de forma siempre perfectible y continua,
" C . Pozo, 7'eologa del ms all, 455.
Ib, 4 5 4 .

234

puede construir la verdad, el bien y la belleza, al no poder

realizarlas, vivir la frustracin total de su existencia.

2.4.

Juicio final

'

La resurreccin de todos los muertos, "de los justos y de

los pecadores" (He 24,15), preceder al juicio final. Esta
ser "la hora en que todos los que estn en los sepulcros
oirn su voz y los que hayan hecho el bien resucitarn para
la vida y los que hayan hecho el mal, para la condenacin"
(Jn 5,28-29). Entonces, Cristo vendr "en su gloria acompaado de todos sus ngeles... Sern congregadas delante de l
todas las naciones y l separar a los unos de los otros,
como el pastor separa las ovejas de las cabras. Pondr las
ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda... E irn
estos a un castigo eterno y los justos a una vida eterna" (Mt
25,31-32.46) (CEC 1038).
El juicio final suceder cuando vuelva Cristo glorioso.
Slo el Padre conoce el da y la hora en que tendr lugar;
slo l decidir su advenimiento. Entonces, l pronunciar
por medio de su Hijo Jesucristo, su palabra definitiva sobre
toda la historia (CEC 1040).

2.5.

Cielos nuevos y tierra nueva

Al fin de los tiempos el reino de Dios llegar a su plenitud.

Despus del juicio final, los justos reinarn para siempre
con Cristo, glorificados en cuerpo y alma, y el mismo universo ser renovado (CEC 1042).
La Escritura llama cielos nuevos y tierra nueva a esta
renovacin misteriosa que transformar a los hombres y al
mundo en la parusa final del Seor. La persona recuperar
su cuerpo, el mismo que ha tenido aqu, pero en el que no
habr ya huella de sufrimiento o muerte. Y gozar de una
felicidad, una paz y una comunin perfecta no slo con los
dems salvados (tambin los condenados resucitarn al f i nal), sino con el mismo cosmos que, tambin l, tiene la
235

esperanza de ser liberado de la servidumbre de la corrupcin y de ser transformado en la gloria de Cristo (cf Rom
8,19-23): este mundo no va a ser aniquilado, sino que participar tambin de la gloria de Cristo.
El cielo no ser por tanto una realidad fsica, sino un
estado de felicidad para nuestro cuerpo, ahora glorificado, y
nuestro espritu. All encontraremos tambin los frutos buenos de nuestra diligencia, transformados, limpios de toda
mancha y purificados, cuando Dios sea todo en todos (el
CEC 1050).
El cielo no es un sitio, es Dios encontrado por el hombre:
Dios es "la realidad ltima" de la criatura. Como alcanzado es cielo; como perdido, infierno; como examinante, jui
CO; como purificante, purgatorio. Es aquel donde lo finilu
muere y por lo que para l y en l resucita'^.
Ser, pues, la consumacin de la historia, la victoria defi
nitiva sobre el sufrimiento y la muerte. Ignoramos el mo
monto en que esto suceder. Sabemos que tendr lugar con
la segunda venida del Seor y que el mundo participara
entonces de la gloria de su resurreccin: Y v i un cielo y
una tierra nueva (Ap 21,1). Mara Santsima, asunta ya cii
cuerpo y alma a los cielos, es una anticipacin de la trans
formacin gloriosa que tendremos tambin nosotros. Micn
tras tanto, la Iglesia sigue luchando en el mundo por esa
patria feliz y contina todava la lucha contra el maligno,
aunque lo podamos ya vencer en Cristo.
Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deber pa
sar por una prueba final que sacudir la fe de numerosos
creyentes (cf Le 18,8; Mt 24,12). La persecucin que aconi
paa a su peregrinacin sobre la tierra (cf Le 21,12; Jn 15,1'
20) desvelar el "Misterio de iniquidad" bajo la forma de
una impostura religiosa que proporcionar a los hombre,
una solucin aparente a sus problemas mediante el precio de
la apostasa de la verdad. La impostura religiosa suprema e .
la del Anticristo, es decir, la de un pseudomesianismo en
que el hombre se glorifica a s mismo colocndose en l i
H.

U . voN

B A L T H A S A R , en

J . F E I N E K - J . T I I T S C H - F . B C K L E , Frageii

Theologie fieute, Einsicdeln 1957, 407.

236

lugar de Dios y de su mesas venido en la carne^" (CEC

675).
Esta impostura de! Anticristo aparece esbozada ya en el
mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la esperanza
mesinica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino
ms all del tiempo histrico a travs del juicio escatolgico (CEC 676).
El Reino no se realizar, por tanto, mediante un triunfo
histrico de la Iglesia (cf Ap 13,8) en forma de un proceso
creciente, sino por una victoria de Dios sobre el ltimo
desencadenamiento del mal (cf Ap 20,7-10) (CEC 677).

3.

Existe la reencarnacin?

Llama la atencin el modo como se ha extendido la creencia

en la reencarnacin que el budismo comparte con el hinduismo. Por reencarnacin se entiende la doctrina segn la cual
el espritu muerto retorna a la carne segn la ley del karma,
por la cual se paga en una reencarnacin las faltas cometidas hasta que, suficientemente purificado, uno queda liberado ya de la carne.
La dea de la reencarnacin es incompatible con el cristianismo, pues este ensea que el destino del hombre es morir
una sola vez (cf Heb 9,27) y la doctrina de la resurreccin
consiste, precisamente, en la salvacin de todo el hombre,
incluido el cuerpo con el que hemos vivido.
Si existiera la reencarnacin, cada uno de nosotros recordara algo de su vida anterior, lo cual va contra la experiencia comn. Entonces, en qu se basa la creencia en la
reencarnacin y el entusiasmo por las religiones del oriente?
Personalmente creo que se deben al deseo de seguir creyendo en el ms all, pero evitando el encuentro con un Dios
personal que nos pueda juzgar. Es una forma de creer sin
comprometerse, porque son religiones que carecen propiamente de moral y de un Dios personal.

ii,<

C f 2Tes 2,4-12; I T c s 5,2-3; 2Jn 7; U n 2,18-22.

237

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Crees que nuestra sociedad tiene miedo a la muerte y evita por ello hablar de ella? Es un tab hoy
en da hablar de la muerte?
2) La fe en el ms all se sustenta en una mera opinin o en autnticas certezas? Cules son?
3) A qu se debe que hoy en da se hable tan poco
del ciclo?
4) Cul es la causa de que en ambientes cristianos se
crea a veces en la reencarnacin?
5) Es compatible la existencia del infierno con la
misericordia de Dios? Por qu Dios respeta la libertad del hombre? Puede dejar la Iglesia de creer en
el infierno?

Bibliografa
CABA J., Resucit Cristo, mi esperanza, Madrid 1986.
Di\iz MACHO A., La resurreccin de Cristo y del hombre
segn la Biblia, Valencia 1977.
Pozo C , Teologa del ms all, Madrid 1982^; La venida del
Seor en la gloria, Valencia 1993.
RATZINGER J., Escatologia,
Barcelona 1980^

PARA H A C E R L O VIDA

Francisco de Ass, en el Cntico de las criaturas, llama a la

muerte hermana muerte y alaba al Seor por ella. Otro
hombre de fe, Pablo de Tarso, confiesa que para l la vida
es Cristo y que por eso la muerte es una ganancia, pues
estar con Cristo es con mucho lo mejor (Flp 1,21). Solamente prefiere quedarse aqu por razones del bien que hace
con su apostolado.
Esto es posible para un cristiano, pues cristiano es aquel
que se ha quitado el miedo a la muerte y la puede mirar de
frente con serenidad, en la medida en que no tiene conciencia de pecado y sabe que es ms lo que gana que lo que
pierde. El cristianismo celebra la muerte de los santos, porque sabe que ese es el da de su nacimiento a la gloria. Los
primeros cristianos iban contentos al martirio, como iba el
viejo obispo de Antioqua, Ignacio, el cual exhortaba con
lgrimas a los fieles que, en su camino al martirio en Roma
le salan al paso prometindole que iban a interceder por l
para evitarle la muerte: Por favor, hermanos, no me privis
de esta vida, no queris que muera... Dejad que pueda contemplar la luz, entonces ser hombre en pleno sentido. Permitid que imite la pasin de mi Dios^'.
Esto no significa que el cristiano desprecie a este mundo,
la familia, el trabajo, la investigacin, el deporte, el arte,
etc. A l contrario, su esperanza le induce a amarlas ms (cf
GS 39), porque sabe que son cosas buenas que traen la bondad del Creador. Es ms, el cristiano, libre de la pasin del
^' S A N IGNACIO DF. A N T I O Q U A , A J Rom.

238

6,2-3

( P G 5.692-693).

239

poder o dinero, se enlrega a ellas con un corazn limpio y

servicial, dndole gracias por ellas al Bienhechor y usando
y gozando de las criaturas en pobreza y libertad de espritu,
entra de veras en posesin del mundo como quien nada tiene y es dueo de todo (GS 37).
Por eso el cristiano no se ata a las cosas de este mundo y
vive con una libertad interior. Todo lo ama, pero con un
corazn libre, libre de pecado y de dolos. Por eso vive en
todo momento preparado para la muerte, como recomienda
la Imitacin de Cristo:
Habrs de ordenarte en toda cosa como si luego hubieres
de morir. Si tuvieres buena conciencia, no temeras mucho
la muerte. Mejor sera morir de nuestros pecados que de la
muerte. S hoy no ests aparejado, cmo lo estars maana? (1,23,1).
El cristiano suea con el cielo, porque sabe que es la felicidad autntica para la que hemos sido hechos. Piensa y
medita en l desendolo profundamente, preparndose para
l da a da, luchando contra el pecado y viviendo en gracia:
Por lo que conocemos aqu nos es fcil imaginar el grado
de esplendor de all arriba. Un rostro, un cuerpo perfecto de
mujer, una meloda que electriza las fibras de nuestro ser,
un caballo de raza, la embriaguez del esqu, el esplendor de
las noches o de los das de sol, la impresin de plenitud
fsica del mar o del desierto, la satisfaccin del esfuerzo o
de una obra cumplida, una pgina, un cuadro, una estatua
que despierta en nosotros resonancias secretas, un alma de
muchacha o de monje, todo lo que constituye la belleza del
mundo, nuestra alegra o exaltacin, todo lo que podemos
amar a travs del ms minsculo reflejo de Dios, todo eso
no es ms que podredumbre frente a la belleza que ser
nuestra y para la que estamos hechos".

G. DE LARIGAUDIR, Buscando a Dios, Salamanca 1 9 6 9 , 27.

240

SEGUNDA PARTE

Sacramentos

CAPTULO 11

SACRAMENTOS

1.

L a redencin de Cristo contina

Si la salvacin realizada por Cristo es la salvacin que tiene

que llegar a lodos los hombres, es lgico que Cristo pensase
en el medio que lo hiciera posible. As es como nace la
Iglesia, como sacramento universal de salvacin, garanta de
la continuidad de la redencin de Cristo entre los hombres.
Pues bien, la Iglesia, sacramento de Cristo, se realiza en los
sacramentos de la salvacin.
Hemos de huir de los sacramentos concebidos de una
forma cosificante: Un sacramento es un acto personal del
mismo Cristo que nos abraza en el plano de la visibilidad
terrestre de la Iglesia'. Cristo abandon su presencia visible entre nosotros por una presencia nueva en el seno de la
Iglesia por la fuerza del Espritu; una presencia invisible,
pero ms eficaz que la que tuvo en Palestina.
2.

Cristo, sacramento original de Dios

Dios Padre nos ha bendecido desde el principio con todas

las intervenciones salvficas que ha realizado en la historia
y que culminan en la muerte y resurreccin de Cristo. Cristo, Verbo encarnado, es el sacramento del Padre en cuanto
que, en la visibilidad de su carne, hace presente la salvacin
de Dios. Es el sacramento por excelencia.
El encuentro con Cristo es el encuentro salvfico con Dios
' E . S c m L L E B E c C K X , Cr'slo,
Sebastin 1966, 68.

sacramento

del encuentro

con Dios,

San

243

mismo, porque personalmente es el hijo de Dios. Encontra

mos en el misterio de Cristo un doble movimiento: sus actos
humanos son signo del amor misericordioso y santificadoi
de Dios mismo (dimensin descendente), pero al tiempo son
actos de culto y adoracin a Dios Padre en un corazn hu
mano. En la persona de Cristo se realiza, por tanto, el acto
de salvacin de la humanidad y el acto perpetuo de adora
cin a Dios por la humanidad, ambos realizados por la pe
sona del Verbo hecho carne.
Ahora bien. Cristo en la tierra se encontraba en estado de
humillacin o knosis; todava no haba Espritu (cf Jn 7,39),
pues an no haba sido glorificado. Jess no es constituitlu
en Seor (en gloria) y donador del Espritu hasta que el
Padre lo glorifica. Cristo en la cruz se entrega al Padre poi
nuestros pecados y el Padre acepta su sacrificio resucitando
lo, de modo que de la mutua entrega de ambos nace para la
Iglesia el don del Espritu. A Pascua la sigue Pentecosts
como un fruto maduro.
Cristo glorificado, fuente del Espritu Santo, es la clave
para entender su presencia en los sacramentos: Sentado a
la derecha del Padre y derramando el Espritu Santo sobre
su cuerpo, que es la Iglesia, Cristo acta ahora por medio de
los sacramentos, instituidos por l para comunicar su gracia (CEC 1084). Toda la actividad celeste de Cristo es una
intercesin ante el Padre y un culto al Padre, y por ello, es
tambin una emisin constante del Espritu sobre su Iglesia.
El misterio pascual de Cristo se perpeta eternamente en el
cielo: El acontecimiento de la cruz y de la resurreccin
permanece y atrae todo hacia la vida (CEC 1085).
Cristo puede estar ya entre nosotros con esa presencia
suya glorificada y fuente perenne del Espritu. Hay as una
gama de presencias suyas en el seno de la Iglesia: Para
llevar a cabo una obra tan grande la dispensacin o comunicacin de su obra de salvacin, Cristo est siempre presente en su Iglesia, principalmente en los actos litrgicos.
Est presente en el sacrificio de la misa, no slo en la perso
na del ministro, ofrecindose ahora por ministerio de los
sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz, sino
tambin, sobre todo, bajo las especies eucarsticas. Est pre244

sent con su virtud en los sacramentos de modo que, cuando

alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su
palabra, pues es l mismo el que habla cuando se lee en la
Iglesia la Sagrada Escritura. Est presente, finalmente, cuando
la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi:
"Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all,
estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20) (SC 7) (CEC 1088).
Pero la accin de Cristo y del Espritu en los sacramentos es recproca: si la presencia de Cristo glorificado en los
sacramentos nos da el Espritu, es el Espritu precisamente
el que hace posible esta presencia de Cristo entre nosotros.
El Espritu, por medio de la palabra, recuerda a la Iglesia
todo lo que Cristo ha hecho por nosotros. Es lo que llamamos anamnesis. Pero la liturgia no slo recuerda, sino que
hace presentes los acontecimientos de salvacin. Ello lo hace
invocando (epclesis) al Espritu para que, por ejemplo, transforme el agua y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.
As, el Espritu interviene en la liturgia para hacer presente
entre nosotros el acontecimiento mismo de la pascua.
De este modo, la liturgia hace presente el designio
salvfico de Dios, realizado en el misterio pascual de Cristo,
para que los fieles vivan de l y lo testimonien en el mundo.
Ahora entendemos lo que son los sacramentos; encuentros
con Cristo glorificado, el cual, estando presente en la accin
simblica de la Iglesia, nos da el don de su Espritu. Cristo,
por su humanidad glorificada, puede seguir entre nosotros
mostrndose, no en su propia corporalidad, sino hacindose
presente por medio de smbolos que l instituye, la Iglesia
pone y son garanta de nuestro encuentro salvfico con l.
Cristo glorificado asume unas realidades corporales, puestas
por la Iglesia, para salir a nuestro encuentro.
Cristo es alguien que ha muerto y se ha ausentado de
nosotros, pero justamente por estar glorificado es por lo que
puede utilizar en el tiempo y en el espacio ciertos smbolos
humanos como mediacin de su amor salvador. Cristo glorificado no slo no est sometido a limitacin alguna, sino
que domina la historia y el cosmos para hacer de ellos la
mediacin de sus encuentros con nosotros. Esos son los
sacramentos.
245

Comprendemos as lo que es la liturgia, el ejercicio del

sacerdocio de Cristo. En ella, los signos sensibles significan
y, cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza
y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro (SC 7). En
la liturgia Cristo eternamente sacerdote ejercita su sacerdocio unido a su pueblo sacerdotal que es la Iglesia: Realmente, en esta obra tan grande, por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados. Cristo asocia
siempre consigo a su amadsima esposa, la Iglesia (SC 7).
As en la liturgia terrena tomamos parte de la liturgia celestial hacia la que nos dirigimos como peregrinos y en la que
Cristo esla sentado a la diestra de Dios como ministro del
santuario verdadero (cf SC 8).

3.
3.1.

Signos de Cristo y de la Iglesia

Signos de Cristo

Los sacramentos son signos de Cristo por un doble motivo:

porque son signos que l ha instituido como medios de nuestro encuentro con l y porque a travs de ellos es l misnn)
quien obra en persona.
Cristo ha instituido los sacramentos. En el bautismo, la
eucarista, el perdn de los pecados y el ministerio del orden, tenemos por parte de Cristo la voluntad explcita de
instituir unas acciones suyas como mediadoras de su gracia.
Pero cabe suponer tambin la voluntad de Cristo respecto de
otras acciones, al menos de una forma implcita.
Si tenemos en cuenta, por ejemplo, la costumbre apostlica de ungir a los enfermos (cf Sant 5,14-15) y recordamos
la voluntad de Cristo de que las curaciones mesinicas se
transmitieran a la Iglesia, cabe suponer una voluntad implcita en este sentido.
Otro tanto podramos decir cuando, ante la realidad
resquebrajada del matrimonio en su tiempo, Cristo explica
que ahora, con la llegada del reino, se puede realizar la
vocacin profunda del matrimonio y sus exigencias (cf Mi
246

19,3-9). Se ve clara la voluntad de Cristo de que el Reino y

su gracia impregnen esta realidad. Durante su vida. Cristo
prometi el Espritu a los apstoles, de modo que la Iglesia
toma conciencia de que tiene el deber de transmitir ese Espritu.
Es a la Iglesia a la que toca discernir, entre las celebraciones litrgicas, aquellas que en sentido propio son sacramentos instituidos por Cristo (cf CEC 1117). En varios
sacramentos ha sido la Iglesia la que ha determinado el signo, pero en todo caso ha sido Cristo el que ha dado la orientacin sacramental y la significacin primordial de cada sacramento.
Los sacramentos son tambin signos de Cristo porque
son acciones suyas. Esto es lo que significa la expresin de
que obran ex opere operato, es decir, que los sacramentos
realizan lo que significan, confieren la gracia independientemente de la santidad del ministro que confiere el sacramento. Se trata sencillamente de que los sacramentos son
acciones de Cristo glorificado, cuya eficacia est por ello
garantizada.
San Agustn tuvo que afrontar el problema de los
donatistas, los cuales no aceptaban la validez de un sacramento conferido por un sacerdote indigno, a lo que responde: Cuando Pedro bautiza, es Cristo el que bautiza^. Siempre que un sacramento es celebrado conforme a la intencin
de la Iglesia, el poder y la eficacia de Cristo estn garantizados.
Lo que la Iglesia quiere expresar con esta frmula es que
el sacramento es un medio objetivo de gracia y santificacin. Es cierto que el sacramento no puede ejercer su fruto
si no encuentra en el sujeto receptor una disposicin de fe,
pero la eficacia intrnseca del sacramento no depende finalmente de tal disposicin. Dicho de otra forma, el sacramento no acta su efecto sin la disposicin de fe, pero no debe
su eficacia a esta disposicin.
En el caso del bautismo de un nio, es claro que no es
capaz de tener una disposicin de fe, pero es la Iglesia la
^ S A N A G U S T N , !n Ion.

evang. 7 , 7 ( P L 3 5 , 1 4 2 8 ) .

247

que presta su fe. La existencia de un nio est sostenida por

los mayores, y su fe est tambin sostenida por la fe de los
mayores: Esto significa que en el sacramento conferido por
la Iglesia al nio, toda la comunin de los santos, en el cielo
y en la tierra, en unin con Cristo, se agrupa en torno a el
para pedir en su favor a Dios la gracia mediante la oracin
cultual del sacramento, de modo que ese sacramento confiera por decirlo as en segunda instancia al nio la gracia
implorada-'.
La gracia sacramental es la gracia del Espritu Santo dada
por Cristo en virtud de cada sacramento. Es la gracia de
Cristo, la nica que existe, pero garantizada por el signo de
Cristo y conferida precisamente para aquellas situaciones de
la vida (nacimiento, mayora de edad, matrimonio, muerte,
etc.) en las que el hombre necesita una mayor ayuda de
Dios. Dios no nos deja sin su gracia, ni siquiera en la situacin de pecado (penitencia). Dios configura as nuestra vida
a la suya por medio de los sacramentos.
3.2.

Signos de la Iglesia

Los sacramentos son tambin signos de la Iglesia. Existen

por ella, porque ella los pone. Y para ella, porque existe
gracias a ellos. Los sacramentos constituyen y manifiestan a
la Iglesia como sacramento de Cristo.
En el signo que la Iglesia pone hay fundamentalmente
dos elementos: la palabra y el gesto, siendo ambos imprescindibles y necesarios. Un gesto sin ms, sin la palabra que
explique su significado y la fe de la Iglesia, sera un gesto
sin sentido. Es en la fe de la Iglesia, expresada a veces de
forma deprecativa (epclesis) a Dios, como el acto de la
[redencin se hace presente en un gesto determinado; Viene
[la palabra sobre el elemento, y se hace el sacramento".
* Los sacramentos, cuando los realiza la Iglesia, poseen la
doble dimensin eternamente sacerdotal de Cristo glorifica
do. Por un lado, la accin sacramental es una accin de
^ Ib, 1 5 7 .
* S A N AGUSTN, n evan. foaii. 8 , 3 ( P L 3 5 , 1 8 4 0 ) .

248

culto que la Iglesia presenta al Padre por Cristo, al tiempo

que, al recibir la gracia, es un acto de santificacin para
toda la comunidad eclesial. Los sacramentos son acciones
de todo el cuerpo mstico en ei sentido de que son acciones
de Cristo en y por su Iglesia: Cristo, con su Iglesia, implora
al Padre la gracia para aquel que recibe el sacramento, y ai
mismo tiempo santifican a la Iglesia^.
La dimensin eclesial del sacramento se esclarece tambin por lo que se llama el carcter sacramental, porque
confiere una configuracin con Cristo sacerdote en virtud
del cual nacen las diversas funciones de los fieles en el seno
de la Iglesia: Los tres sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden sacerdotal confieren adems de la gracia un carcter sacramental o "sello", por el cual el cristiano participa del sacerdocio de Cristo y forma parte de la
Iglesia segn estados y funciones diversos. Esta configuracin con Cristo y con la Iglesia realizada por el Espritu es
indeleble (concilio de Trento: DS 1609); permanece para
siempre en el cristiano como disposicin positiva para la
gracia, como promesa y garanta de la proteccin divina y
como vocacin al culto divino y al servicio de la Iglesia.
Por tanto estos sacramentos no pueden ser reiterados (CEC
1121).
El "carcter", en la cultura antigua, era un signo, un sello
de reconocimiento que indicaba pertenencia y propiedad. Era
marcado el soldado que perteneca al emperador o el esclavo de un seor. Esto implicaba una adhesin a una comunidad determinada, y el propietario se comprometa a la defensa de su protegido.
Con el tiempo, se fue comprobando que haba sacramentos que nunca se renovaban (bautismo, confirmacin, sacerdocio) y as se comprendi que producan un efecto ms
profundo, una particular participacin en el sacerdocio de
Cristo, en cuanto cabeza del cuerpo mstico (sacerdocio m i nisterial) o en cuanto miembro del mismo (sacerdocio bautismal). No se trata, por tanto, de una mera designacin jurdica.
* E . S C H I L L E D R F . C K X , O.C,

84.

249

El sacerdote ministerial, configurado con Cristo en cuanto cabeza del cuerpo mstico, puede obrar in persona Christi,
es decir, que representa a Cristo mismo en cuanto cabeza
del cuerpo mstico. De esta forma, est al servicio del
sacerdocio bautismal. Por el carcter bautismal el seglar pertenece a Cristo, quedando incorporado a su cuerpo mstico
como miembro. Y es sacerdote en el sentido de que tiene
que consagrar toda su vida a Cristo y ejercer de mediador
entre Cristo y el mundo.

4.

Sacramentos de la vida eterna

En los sacramentos la Iglesia recibe ya la prenda de la gloria futura, participa ya en la vida eterna aguardando la venida del Seor y pidiendo que vuelva (cf CEC 1130): Ven,
Seor Jess era una de las exclamaciones de la Iglesia antigua en sus celebraciones (ICor 16,22).

CAPTULO 1 2

SACRAMENTOS
DE L AINICIACIN

CRISTIANA

LOS SACRAMENTOS del bautismo, la confirmacin y la

eucarista constituyen los sacramentos de la iniciacin cristiana, en analoga con el origen, crecimiento y sustento de la
vida natural. En la antigedad se haca una catcquesis de
adultos que supona una larga preparacin e instruccin en
la fe y que culminaba en la celebracin de los sacramentos
de la iniciacin cristiana. Hoy en da, el bautismo es fundamentalmente bautismo de nios, por lo que el catecumenado
es posbautismal.

Bautismo

Ignoris que cuando fuimos bautizados en Cristo Jess,

fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual
que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de
la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida
nueva (Rom 6,3-4).
El simbolismo de estar sumergidos en la muerte de Cristo era ms claro en la liturgia antigua, que celebraba el bautismo en el baptisterio. Hoy en da tambin en oriente se
sigue haciendo el bautismo por inmersin (no olvidemos que
baptizein significa sumergir). Los catecmenos eran sumergidos tres veces en el agua, mientras el ministro deca:
Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Previamente, el catecmeno se haba despojado de sus
250

251

v e s t i d o s ( e l h o m b r e v i e j o ) , d e m o d o q u e e r a b a u t i z a d o des-

e x p l i c a d o a N i c o d e m o l a n e c e s i d a d de n a c e r de n u e v o , m e d i a n t e el agua y e l Espritu ( c f J n 3 , 3 - 6 ) , c o n f i e r e esa m i sin a l o s a p s t o l e s : I d , p u e s , y h a c e d discpulos a t o d a s

las gentes bautizndolos e n e l n o m b r e d e l P a d r e , d e l H i j o y
d e l Espritu S a n t o y ensendoles a g u a r d a r t o d o l o q u e y o
os he m a n d a d o ( M t 2 8 , 1 9 - 2 0 ) .

n u d o , y a l s a l i r , reciba l a v e s t i d u r a b l a n c a q u e s i m b o l i z a b a
l a n u e v a v i d a q u e haba r e c i b i d o e n C r i s t o . Se e x p r e s a as
t o d o el s i m b o l i s m o d e l h o m b r e v i e j o q u e m u e r e c o n la m u e r t e
de C r i s t o y r e s u c i t a c o n l a l a v i d a n u e v a ( c f E f 4 , 2 1 - 2 4 ) .
1 c r i s t i a n o r e n u n c i a b a as a l a v i d a d e p e c a d o , a l afn de
p o d e r o d i n e r o , p a r a s e g u i r la v i d a n u e v a e n C r i s t o .

1.1.

Simbolismo

Este a g u a c o n la q u e i a I g l e s i a b a u t i z a es c o n s a g r a d a c o n
una oracin de epclesis ( i n v o c a c i n al Espritu) p a r a q u e
descienda s o b r e e l l a e l p o d e r d e l Espritu S a n t o y e l b a u t i z a do nazca d e l agua y d e l Espritu.

del agua

E l a g u a , e n e l m u n d o j u d o , posee e l d o b l e s i m b o l i s m o de

1.2.

ser a l a v e z i n s t r u m e n t o d e s a l v a c i n y d e destruccin. E l

Gracia

bautismal

a g u a , c o m o c r i a t u r a de D i o s , es f u e n t e de v i d a y f e c u n d i d a d ,
La g r a c i a q u e se c o n f i e r e e n e l b a u t i s m o t i e n e l a d o b l e d i -

p e r o s i g n i f i c a tambin d i l u v i o y destruccin. S i e l a g u a dimanantial

I mcnsin d e l i b r a r n o s d e l a e s c l a v i t u d d e l p e c a d o o r i g i n a l y

s i m b o l i z a l a v i d a , e l a g u a d e l m a r es tambin

los p e c a d o s p e r s o n a l e s ( d i m e n s i n s a n a n t e ) y h a c e r n o s h i j o s

smbolo de muerte.

en C r i s t o y m i e m b r o s de la I g l e s i a ( d i m e n s i n e l e v a n t e ) .

L o s santos padres vean en e l paso d e l m a r R o j o la libera

cin d e l a e s c l a v i t u d de E g i p t o , s i g n o de l a liberacin obrada p o r e l b a u t i s m o . D i c e e l Ritual
del

romano

a) Liberacin

e n l a bendicin

pecados

agua b a u t i s m a l q u e tiene lugar en la V i g i l i a pascual:

hijos de Abrahn, para q u e el p u e b l o

DS 1316). E n efecto,

l i b e r a d o de l ; i

permanece

e s c l a v i t u d d e l faran f u e r a i m a g e n d e l a f a n i i l i a d e l o s buu
tizados.

P o r e l b a u t i s m o , todos

los

cados p e r s o n a l e s , as c o m o t o d a s l a s p e n a s d e l p e c a d o ( c f

D i o s , q u e h i c i s t e pasar a p i e e n j u t o p o r e l m a r R o j o . i

Oh
los

del pecado:

s o n perdonados, el pecado o r i g i n a l y todos los pe-

'

P e r o t o d o este s i m b o l i s m o d e l agua c u l m i n a e n l a obri

d e C r i s t o , e l c u a l t e r m i n a s u v i d a piblica, hacindose b a u i i

en los q u e h a n sido regenerados

no

nada q u e les i m p i d a e n t r a r e n e l r e i n o de D i o s ,

ni e l p e c a d o d e A d n , n i e l p e c a d o

personal, n i las conse-

c u e n c i a s d e l p e c a d o , l a ms g r a v e de l a s c u a l e s es l a s e p a r a cin de D i o s ( C E C 1 2 6 3 ) .

z a r e n l a s a g u a s d e l Jordn. E m p r e n d e as e l c a m i n o del

La Iglesia ha mantenido siempre que el b a u t i s m o i m p l i c a

s i e r v o de Y a v q u e c a r g a c o n l o s p e c a d o s de l a h u m a n i d ; n l

ta liberacin d e l p e c a d o y de su i n s t i g a d o r e l d i a b l o ( c f C E C

e l Espritu q u e se cerna s o b r e l a s a g u a s de l a p r J n K i . i

creacin, desciende

a h o r a s o b r e C r i s t o , q u e i n i c i a l a nueva

c r e a c i n , a l t i e m p o q u e e l P a d r e m a n i f i e s t a a Jess c o n m
el H i j o amado ( M t 3,16-17).

1237),

p o r l o q u e p r o n u n c i a s o b r e l v a r i o s e x o r c i s m o s . U n -

[ido c o n e l l e o d e l o s catecmenos o b a j o l a i m p o s i c i n d e
a m a n o d e l m i n i s t r o , e l c a n d i d a t o r e n u n c i a explcitamente a
Satans, p a r a pasar as a c o n f e s a r l a f e d e l a I g l e s i a .

C r i s t o se haba r e f e r i d o a su pasin c o m o b a u t i z o c o n 11
q u e tena q u e ser b a u t i z a d o ( c f M e 1 0 , 3 8 ) . Y J u a n ve en r l

b ) Adopcin

filial:

pero la gracia bautismal, al t i e m p o

agua y la sangre q u e b r o t a n d e l costado de C r i s t o crucifii';i

[que l i b e r a a l h o m b r e d e l p e c a d o o r i g i n a l y de l o s p e c a d o s

d o l a f i g u r a d e l b a u t i s m o y l a eucarista'. C r i s t o , q u e h a h i . i

Bcrsonales,
fcediante

' C f U n 5,6-8; Jn 19,34.

252

el

nos hace

hijos adoptivos

de Dios

en Cristo

Espritu S a n t o . N o s i n t r o d u c e as e n e l s e n o

k i s m o d e l a santsima T r i n i d a d , c o n f i r i n d o n o s , j u n t o c o n
253

1.3.

la g r a c i a s a n t i f i c a n t e , l a s v i r t u d e s i n f u s a s d e l a f e , l a espe-

Necesidad

del bautismo

r a n z a y l a c a r i d a d , as c o m o l o s d o n e s d e l Espritu S a n t o .
Aqu comienza

la v i d a f i l i a l

d e l c r i s t i a n o . Es la nueva

v i d a e n C r i s t o q u e c o n f i e r e e l d o n d e l Espritu y q u e t i e n e
en e l r i t o u n g e s t o e s p e c i a l m e d i a n t e l a uncin c o n e l santo
crisma, leo perfumado y consagrado

p o r e l Espritu, q u e

s i g n i f i c a e l d o n d e l Espritu. E l b a u t i z a d o , e n e f e c t o , es un
u n g i d o d e l Espritu.
c ) Incorporacin

a a Iglesia.

E l b a u t i z a d o q u e d a incor i

Se p u e d e s a l v a r u n o tambin p o r e l b a u t i s m o d e s a n g r e :
por haber s u f r i d o e l m a r t i r i o en v i r t u d de la fe. O p o r el
b a u t i s m o d e d e s e o , o b i e n p o r q u e se tena e l d e s e o e x p l c i t o
de r e c i b i r el b a u t i s m o , o b i e n p o r q u e , i g n o r a n d o e l e v a n gelio, pero l l e v a n d o una v i d a digna ( c o n la gracia), c u m p l e
la v o l u n t a d de D i o s segn l l a c o n o c e : S e p u e d e p r e s u m i r
que s e m e j a n t e s p e r s o n a s habran d e s e a d o explcitamente e l
bautismo si hubiesen c o n o c i d o su necesidad ( C E C 1260).

p o r a d o a la I g l e s i a en c u a n t o q u e , p o r el b a u t i s m o , p a r t i c i p a
del sacerdocio

d e C r i s t o y se hace p o r e l l o m i s m o

escogido, sacerdocio

linaje

r e a l , nacin s a n t a , p u e b l o a d q u i r i d o ,

para a n u n c i a r l a s a l a b a n z a s de a q u e l q u e o s ha l l a m a d o de
las t i n i e b l a s a s u l u z a d m i r a b l e ( I P e 2 , 9 ) .
E l b a u t i s m o i m p r i m e as e n e l c r i s t i a n o u n s e l l o i n d e l e b l e
(carcter) de su pertenencia a C r i s t o , en c u a n t o q u e le c o n f i g u r a c o m o m i e m b r o de s u c u e r p o mstico, le c o n s a g r a

pani

L a I g l e s i a confa l o s nios m u e r t o s s i n b a u t i s m o a l a
m i s e r i c o r d i a de D i o s , pues s u deseo de q u e todos l o s h o m bres se s a l v e n y e l cario de C r i s t o p o r l o s nios n o s p e r m i ten p e n s a r q u e h a y a u n c a m i n o de salvacin p a r a l o s nios
que m u e r e n s i n b a u t i s m o ( c f C E C 1 2 6 1 ) .

e l c u l t o c r i s t i a n o y l e c a p a c i t a p a r a d a r t e s t i m o n i o d e uii;i
v i d a s a n t a . C o n este s e l l o q u e d a m a r c a d o p a r a l a v i d a e t c i n a . E s t e s e l l o n o l o b o r r a ningn p e c a d o p o s t e r i o r , a u n q u e el
p e c a d o i m p i d a d a r al b a u t i z a d o f r u t o s d e s a l v a c i n .
E s t e carcter le c o n f i e r e a l b a u t i z a d o u n a s e r i e de d e n -

L a n e c e s i d a d d e l b a u t i s m o es t a l , q u e u n a p e r s o n a n o
b a u t i z a d a p u e d e b a u t i z a r vlidamente s i t i e n e l a intencin
de hacer l o q u e la I g l e s i a hace y e m p l e a l a frmula b a u t i s mal ( c f C E C 1256).
, ,

chos en la Iglesia: r e c i b i r l o s sacramentos, ser alimentado

c o n la p a l a b r a de D i o s y s o s t e n i d o p o r l o s o t r o s a u x i l i o s
e s p i r i t u a l e s ( C E C 1 2 6 9 ) ; p e r o i m p l i c a tambin l a responsa
b i i i d a d de confesar a C r i s t o entre los h o m b r e s y de partici
p a r e n l a v i d a apostlica d e l a I g l e s i a .

E l b a u t i s m o es n e c e s a r i o p a r a l a s a l v a c i n : L a I g l e s i a n o
c o n o c e o t r o m e d i o q u e e l b a u t i s m o para a s e g u r a r l a e n t r a d a
en l a b i e n a v e n t u r a n z a e t e r n a ; p o r eso est o b l i g a d a a n o
d e s c u i d a r l a misin q u e ha r e c i b i d o d e l Seor d e h a c e r " r e nacer d e l a g u a y d e l Espritu" a t o d o s l o s q u e p u e d e n ser
b a u t i z a d o s . D i o s ha v i n c u l a d o l a salvacin a l s a c r a m e n t o
del b a u t i s m o , p e r o s u intervencin salvfica n o q u e d a r e d u c i d a a i o s s a c r a m e n to s ( C E C 1 2 5 7 ) .

E s t e carcter n o l o p o s e e u n p a g a n o n o b a u t i z a d o , a u n

1.4.

q u e a l p u e d a l l e g a r l a g r a c i a d e C r i s t o p o r c a m i n o s q u i

Bautismo

de los nios

, ,

D i o s c o n o c e . A s el n o b a u t i z a d o se e n c u e n t r a e n inferortl;i'l
L a prctica d e b a u t i z a r a l o s nios est a t e s t i g u a d a e x p l c i -

de c o n d i c i o n e s , e n c u a n t o q u e n o s l o c a r e c e d e l a p a l a b r a v
de l o s s a c r a m e n t o s , s i n o q u e n o t i e n e la incorporacin V M

t a m e n t e d e s d e el s. I I . S a n A g u s t n l l a m a a d i c h a prctica:

b l e a C r i s t o p o r l a q u e a d q u i e r e c o m o u n a p r o m e s a de p r o -

C o s t u m b r e d e n u e s t r a m a d r e l a I g l e s i a . L a razn f u e l a

teccin d i v i n a ( c f C E C 1 1 2 1 ) .

c o n c i e n c i a q u e la I g l e s i a haba a d q u i r i d o d e q u e l o s nios,
si b i e n n o t i e n e n p e c a d o s p e r s o n a l e s , n a c e n c o n e l p e c a d o
o r i g i n a F . P o r o t r o l a d o , influa l a c o n c i e n c i a d e q u e r e c i b e n
* S A N A G U S T N , De nupt. el cons.

254

1,20,22 { P L 4 4 , 4 2 7 ) .

255

l a g r a c i a i n e s t i m a b l e de ser h i j o s de D i o s y m i e m b r o s d e l

2.

Confirmacin

c u e r p o mstico de C r i s t o .
Es c i e r t o q u e e l nio todava n o t i e n e f e . S u r g e as u n a
o b j e c i n f r e c u e n t e : N o sera m e j o r d e j a r a i nio s i n b a u t i z a r h a s t a q u e , de m a y o r , p u d i e r a h a c e r u n a o p c i n

perso-

nal?.
S i n e m b a r g o , a l nio q u e se deja s i n b a u t i z a r n o se le
d e j a en u n a situacin n e u t r a l , pues p e r m a n e c e

e n situacin

de p e c a d o o r i g i n a l y alienacin de D i o s .

L a c o n f i r m a c i n es tambin u n s a c r a m e n t o de la i n i c i a c i n
c r i s t i a n a q u e l l e v a a s u p l e n i t u d la g r a c i a b a u t i s m a l : a l o s
b a u t i z a d o s e l s a c r a m e n t o de la c o n f i r m a c i n les u n e ms
ntimamente a la I g l e s i a y les e n r i q u e c e c o n u n a f o r t a l e z a
e s p e c i a l d e l Espritu S a n t o . D e esta f o r m a se c o m p r o m e t e n
m u c h o ms, c o m o autnticos t e s t i g o s de C r i s t o , a e x t e n d e r y
d e f e n d e r la fe c o n s u s p a l a b r a s y o b r a s ( L G 1 1 ) .

Se l e p r i v a , adems, d e l carcter s a c r a m e n t a l q u e l e c o n f i e r e u n s e l l o de p e r t e n e n c i a a C r i s t o y u n a garanta de su

2.1.

proteccin y s u g r a c i a .

El Espritu

prometido

E s c i e r t o q u e de m a y o r t o d o b a u t i z a d o t i e n e la r e s p o n s a b i l i d a d de h a c e r s u y a la g r a c i a r e c i b i d a , p e r o e l n o b a u t i z a d o

El

est y a de h e c h o c o n d i c i o n a d o h a c i a u n a o p c i n n e g a t i v a .

mesinicos ( c f Is 1 1 , 2 ) , p e r o esta efusin d e l Espritu n o

L o s p a d r e s q u e d a n a sus h i j o s l o m e j o r en el p l a n o m a t e -

Espritu S a n t o

estaba

destinada

haba s i d o p r o m e t i d o p a r a l o s
slo

al mesas, s i n o

a todo

el

tiempos
pueblo

r i a l , n o p u e d e n o l v i d a r l o q u e es i n d i s p e n s a b l e e n la v i d ; i

mesinico ( c f E z 3 6 , 2 5 - 2 7 ) . C r i s t o p r o m e t i la efusin d e l

i n t e r i o r y deben comprometerse

c o n e l l o a u n a educacin

Espritu, y f u e en Pascua c u a n d o , de la e n t r e g a de C r i s t o a l

y s o l i t a r i o : se c r e e en la

d o n d e l Espritu.

Padre y su aceptacin en e l a m o r , naci p a r a la I g l e s i a e l

posterior.
La

fe n o es a l g o i n d i v i d u a l

D e s d e e l p r i n c i p i o la I g l e s i a confera e l d o n d e l Espritu

I g l e s i a y c o n la I g l e s i a , y es la I g l e s i a la q u e t o m a la tarca
de e d u c a r a ese nio e n la fe p o r m e d i o de l o s p a d r i n o s . 1-1

m e d i a n t e la i m p o s i c i n de las m a n o s ( H e 8 , 1 5 - 1 7 ) \

nio v i v e la fe c o m o v i v e t o d o l o dems: en d e p e n d e n c i a de
l o s a d u l t o s , p o r eso s u e x i s t e n c i a t i e n e q u e estar s o s t e n i d ; i ,
e n t o d o m o m e n t o , p o r l a fe de l o s m a y o r e s .
Se s u e l e a p e l a r a l r e s p e t o de la l i b e r t a d d e l nio. P e r o l:i

2.2.
A

La uncin

la i m p o s i c i n de las m a n o s la I g l e s i a

primitiva

aadi

l i b e r t a d n o q u e d a daada c u a n d o se la p o n e en c o n d i c i o n e s

m u y p r o n t o la uncin c o n l e o p e r f u m a d o ( c r i s m a ) , de m o d o

p a r a s u m e j o r e j e r c i c i o , de la m i s m a m a n e r a q u e la l i b e r ( ; i i l

que

n o q u e d a l a s t i m a d a p o r q u e se le d e n a u n a p e r s o n a t o d a s \,\

c r i s m a c i n , m i e n t r a s q u e e l n o m b r e de c o n f i r m a c i n , en

m e d i c i n a s q u e n e c e s i t a . E l nio podr, y deber e l e g i r , r l

la I g l e s i a l a t i n a , s u g i e r e la funcin de c o m p l e t a r a l b a u t i s m o

da de maana, su c a m i n o y s u l i b e r t a d deber ser respetad;i

(cf C E C 1289).

P e r o si e l i g e el c a m i n o c o n t r a r i o a la fe ( a l g o q u e habr \W

en la I g l e s i a

de O r i e n t e se l l a m a a este

sacramento

L a uncin t i e n e u n r i c o s i m b o l i s m o , pues e l a c e i t e es

r e s p e t a r ) , d i c h a e l e c c i n n o dejar de ser u n m a l o b j e t i v n

s m b o l o de a b u n d a n c i a , alegra y a g i l i d a d (uncin

L a salvacin es a l g o q u e l i b r e m e n t e se e l i g e , p e r o q u e n o si

atletas y l u c h a d o r e s ) y es tambin s i g n o de curacin. E n e l

crea c u a n d o se e l i g e , p o r q u e es u n h e c h o c o n f e r i d o g r a t u i i i i

AT

mente por D i o s (cf He 4,12).

u n g i d o p o r a n t o n o m a s i a sera e l mesas ( q u e j u s t a m e n t e s i g -

eran u n g i d o s sobre

n i f i c a u n g i d o : Christos

todo

los profetas

de l o s

y r e y e s , p e r o el

s i g n i f i c a u n g i d o en g r i e g o ) . C r i s t o

' C f H c 19,5-6; Heb 6,2.

256

257

es e l u n g i d o de D i o s c o n e l Espritu S a n t o , y e l c r i s t i a n o es
u n u n g i d o de C r i s t o . L l a m a r s e c r i s t i a n o es l l a m a r s e u n g i d o .
En

el r i t o r o m a n o , el obispo extiende

la m a n o s o b r e e l

c o n f i r m a n d o c o m o s i g n o d e l d o n d e l Espritu y h a c e la u n cin d e l s a n t o c r i s m a en la f r e n t e , d i c i e n d o : R e c i b e p o r
esta seal e l E s p r i t u .
E l b a u t i s m o y la confirmacin f o r m a b a n j u n t o s en la I g l e sia

p r i m i t i v a e l r i t o de la cristianizacin, la iniciacin e n el

m i s t e r i o de la I g l e s i a y la incorporacin al m i s t e r i o de C r i s to. E n o r i e n t e s i g u e n s i e n d o d a d o s j u n t o s l o s d o s s a c r a m e n t o s ,
de m o d o q u e la confirmacin la c o n f i e r e e l m i s m o

sacerdote

q u e b a u t i z a . E n o c c i d e n t e se s e p a r a r o n p o r e l d e s e o de res e r v a r al o b i s p o e l a c t o de c o n f e r i r la p l e n i t u d d e l b a u t i s m o
( c f C E C 1 2 9 0 ) . E n o r i e n t e se destaca ms la u n i d a d de la
iniciacin c r i s t i a n a , m i e n t r a s q u e en o c c i d e n t e se r e s a l t a la
conexin del c r i s t i a n o c o n el o b i s p o ( c f C E C 1292).
Perpeta

la g r a c i a

de pentecosts"* p o r ta relacin que

g u a r d a c o n este m i s t e r i o : m i e n t r a s e l b a u t i s m o se r e l a c i o n a
directamente

c o n la m u e r t e y resurreccin

de C r i s t o , la

c o n f i r m a c i n t i e n e s u unin c o n e l m i s t e r i o de pentecosts\

La gracia

2.3.

de la confirmacin

L a confirmacin l l e v a a s u p l e n i t u d la g r a c i a d e l b a u t i s m o
como

Pentecosts es la fiesta de la f e c u n d i d a d de

Pascua.

E s t o s i g n i f i c a u n a m a y o r a b u n d a n c i a d e l Espritu en n o s o t r o s , q u e n o s u n e ms f i r m e m e n t e a C r i s t o introducindonos
ms a f o n d o en la filiacin d i v i n a .
Este s a c r a m e n t o

supone

adems u n m a y o r

perfecciona-

m i e n t o d e l carcter b a u t i s m a l , en c u a n t o q u e n o s c o n f i g u r a
ms a f o n d o c o n e l s a c e r d o c i o
dos

como

miembros

de C r i s t o . S o m o s c o n s t i t u i -

de la I g l e s i a

en poder,

recibiendo

una f u e r z a e s p e c i a l d e l Espritu para d i f u n d i r y d e f e n d e r la

fe m e d i a n t e la p a l a b r a y las o b r a s c o m o v e r d a d e r o s

testigos

de C r i s t o , para c o n f e s a r v a l i e n t e m e n t e e l n o m b r e de C r i s t o
y para n o s e n t i r j a m s vergenza de la c r u z ( C E C 1 3 0 3 ) .
Este s a c r a m e n t o , q u e en el r i t o l a t i n o l o c o n f i e r e e l o b i s p o o u n d e l e g a d o s u y o a l o s j v e n e s e n la e d a d d e l u s o de
la

r a z n , e x i g e p a r a s u r e c e p c i n , adems d e l e s t a d o

de

g r a c i a , u n a a d e c u a d a preparacin.

C r i s t o p o r s u m u e r t e y resurreccin, ha s i d o y a c o n s t i t u i d o en p o d e r y g l o r i f i c a d o p o r e l Espritu, tambin e l b a u t i s m o , q u e n o s c o n f i g u r a c o n la m u e r t e y resurreccin de C r i s t o , n o s c o n f i e r e el Espritu S a n t o : si s o m o s h e c h o s h i j o s diD i o s , l o s o m o s en v i r t u d d e l Espritu q u e se n o s c o n f i e r e .

I g u a l q u e pentecosts t i e n e p o r p a r t e de C r i s t o u n a s i g n i f i cacin

histrica, en c u a n t o q u e es en pentecosts

cuando

e j e r c e p a r a la I g l e s i a su p o d e r s o b e r a n o de e n v i a r a l Espri
t u , as la confirmacin s i g n i f i c a p a r a e l c r i s t i a n o la p a r t i c i
pacin p l e n a d e l Espritu: E n l a c o n f i r m a c i n s o m o s real
m e n t e " c o n s t i t u i d o s en p o d e r " c o m o m i e m b r o s de ia I g l e s i ; i ,
y en n u e s t r a c a l i d a d de h i j o s de D i o s , p a r t i c i p a m o s en l;i
I g l e s i a v i s i b l e de la p l e n i t u d d e l Espritu y de la misin d i l
Espritu p r o p i a de e l l a , y p a r t i c i p a m o s de este m o d o e n el
m i s t e r i o de pentecosts d e l m i s m o C r i s l o ^
* P A B L O V I , Const. apost. D i v i n u m consorlium naturae.
' E. ScHlLLEotF-CKX, Cristo, sacramento del encuentro
Sebastin 1966, 182.
" I b . 183.

3.

Eucarista

H a b l a r de l a eucarista es h a b l a r d e l c e n t r o m i s m o de la v i d a
c r i s t i a n a , de la c l a v e de n u e s t r a fe y de n u e s t r a v i d a en
Cristo.
A

f i n a l e s d e l s. I V , en u n a c i u d a d d e l n o r t e de

frica

l l a m a d a A b l t e n e , u n g r u p o de c r i s t i a n o s , q u e v i v a n l a e u c a rista en casa de u n t a l E m r i t o , f u e s o r p r e n d i d o y l l e v a d o a
los j u e c e s . E s t o s le p r e g u n t a n a E m r i t o s i I g n o r a las penas
q u e estn r e s e r v a d a s

a l o s q u e d e j a n c e l e b r a r la eucarista

en sus casas. R e s p o n d i : S , l o s, p e r o q u i s i e r a d e c i r u n a
cosa:

" N o s podis q u i t a r el ganado,

l a s casas,

p e r o la eucarista n o , p o r q u e s i n la eucarista n o

el d i n e r o ,
podemos

seguir"'.
L o q u e a q u e l h o m b r e s e n c i l l o saba o Intua de este m i s -

con Dios,

S;iii

t e r i o , ha q u e d a d o e x p r e s a d o
' Passio

258

sancti

Dativi, Saturnini

en e l V a t i c a n o I I d e l s i g u i e n t e
presbyteri

e aoruin 12.

259

I.;

m o d o : E n la santa eucarista se c o n t i e n e t o d o e l b i e n e s p i -

l l e g l a h o r a ( L e 2 2 , 1 4 ) . E l m i s m o Seor m e n c i o n a la p a s -

r i t u a l de la I g l e s i a , es d e c i r . C r i s t o en p e r s o n a , n u e s t r a pas

cua: H e deseado v i v a m e n t e

cua y p a n v i v o , q u e , en s u c a r n e v i v i f i c a d a y v i v i f i c a n t e por

tros antes de m i p a s i n ( L e 2 2 , 1 5 ) . Jess h a c e alusin a

el Espritu S a n t o , d a v i d a a l o s h o m b r e s q u e de esta f o r m ; i

diferentes r i t o s de la pascua juda: p r i m e r a copa ( c f L e 2 2 , 1 7 ) ,

son

ta c o p a

invitados y estimulados

a o f r e c e r s e a s m i s m o s , sus

trabajos y todas las cosas creadas, j u n t a m e n t e c o n l ( P O 5 ) .

despus de c e n a r " ,

comer

esta p a s c u a c o n v o s o -

q u e era la t e r c e r a

copa

l l a m a b a c o p a de b e n d i c i n , p o r q u e se una a la

se

solemne

E n la eucarista u n o n o se e n c u e n t r a s l o c o n C r i s t o en

bendicin y a l a b a n z a a Y a v y a l r e z o de l o s S a l m o s ' ^ . Jess

p e r s o n a , s i n o c o n su m i s m o s a c r i f i c i o r e d e n t o r , p a r a h a c e r l o

a p r o v e c h a el r i t o de bendicin d e l p a n . P o r ltimo, las p a l a -

suyo y ofrecerlo

bras de Jess: H a c e d esto en c o n m e m o r a c i n m a ' ^ t i e n e n

a l P a d r e e n s u n o m b r e , y g a n a r as p a r a el

m u n d o t o d a la g r a c i a q u e n e c e s i t a : N u e s t r o S a l v a d o r , en la

un t r a s f o n d o e n e l m e m o r i a l j u d o .

lltlma c e n a , la n o c h e en q u e f u e e n t r e g a d o . Instituy e l sa-

a) Las palabras

c r i f i c i o eucarslico de s u c u e r p o y su s a n g r e , p a r a p e r p e t u a r
por

los siglos,

hasta s u v u e l t a , e l s a c r i f i c i o

de Jess en la ltima cena. L a s t r a e n l o s

de la c r u z y

tres sinpticos'"". S i n e m b a r g o , el r e l a t o e s c r i t o ms a n t i g u o

c o n f i a r as a s u esposa a m a d a , la i g l e s i a , el m e m o r i a l de su

es e l q u e P a b l o n o s trae en s u p r i m e r a C a r t a a l o s c o r i n t i o s .

m u e r t e y resurreccin, s a c r a m e n t o de p i e d a d , s i g n o d e u n i -

E s c r i t a e n t r e l o s aos 5 4 - 5 7 , en e l l a P a b l o hace r e f e r e n c i a a

d a d , v n c u l o de a m o r , b a n q u e t e p a s c u a l en el q u e se r e c i b e a

la predicacin q u e transmiti a l o s c o r i n t i o s en t o r n o a l o s

C r i s t o , e l a l m a se l l e n a de g r a c i a y se n o s da u n a p r e n d a de

aos 5 0 - 5 1 . T r a n s m i t e la d o c t r i n a s o b r e la eucarista c o n e l

la g l o r i a futura ( S C 4 7 ) .

procedimiento

rabnico

de

la pardosis

(transmisin)'^,

refirindose a u n a tradicin q u e se r e m o n t a al Seor y q u e ,

j u n t o c o n el r e l a t o q u e nos a p o r t a n M a t e o y M a r c o s , c o n s t i -

Institucin

de la eucarista

tuan t r a d i c i o n e s antiqusimas ( c f I C o r

11,23-25).

L o s r e l a t o s s o b r e la institucin de l a eucarista p r o v i e n e n
Jess c e l e b r la pascua segn e l r i t u a l j u d o . D e h e c h o , aun

de dos t r a d i c i o n e s : la de M a t e o - M a r c o s

c u a n d o J u a n d i c e q u e la cena

de Jess c o n s u s discpulos

pesar

de sus d i f e r e n c i a s ,

coinciden

y la de

Pablo-Lucas.

sin embargo

en l o

t u v o l u g a r antes de la f i e s t a de p a s c u a " , l o c i e r t o es q u e l . i

esencial. T i e n e n

cena de Jess est d e n t r o de la celebracin d e l p u e b l o j u d i o

pan, entregado

y se h a l l a r i t u a l m e n t e I n f l u i d a p o r e l l a .

estn e x e n t o s de t o d a aadidura s u p e r f l u a . R e f l e j a n s i n d u d a ,

L o s tres sinpticos h a b l a n de la preparacin c u i d a d o s a d(

la cena^; l o s discpulos p r e g u n t a n a Jess dnde q u i e r e que
p r e p a r e n la cena de p a s c u a , Jess enva a P e d r o y a J u a n ; i
p r e g u n t a r a l dueo de la casa dnde la celebraran.
celebracin t u v o l u g a r c u a n d o se h i z o

Est.i

larde'", cuando

" C f Jn 1 3 , 1 . Sohre este hecho se han dado diversas explicaciones. A t j u i l

ao se celebr Vd pascua la larde del viernes ( c f Jn I8,1X). Juan c o l o c i t.i
cena del Seor la tarde del jueves, l o cual se explica o bien por anlicipac
del rilo en una parle del pueblo judo o, mejor, por una anticipacin busc;itl.>
por el mismo Jess, al no poder celebrar la pascua, el da siguiente, sino r n
su propia persona sobre la cruz.
" C f M t 2r),17ss; Me 14,12-16; Le 22,7-13.
M I 26,20; M e 14,17.

260

un colorido

totalmente semita (romper

el

p o r v o s o t r o s , la a l i a n z a , e l m e m o r i a l , e t c . ) y

p o r su concisin y s e n c i l l e z , e l u s o litrgico q u e de e l l a s se
haca.
L o q u e Jess ha h e c h o en la ltima cena es t o m a r e l r i t o
de la bendicin d e l p a n y p r o n u n c i a r s o b r e l unas p a l a b r a s
sorprendentes

y n u e v a s : E s t e es m i c u e r p o q u e se d a p o r

" C f Le 22,20; I C o r 11,25.

" C f M l

2 6 . 3 0 ; Me

14.26.

'
:

<

'
i-,

" Le 22,19; I C o r 11,24.

M e 14,22-24; M i 26,26-28; Le 22,19-20.
" Cuando un rabino quera transmitir una doctrina con plena fidelidad se
limitaba a repetir las palabras que haba recibido diciendo: O s transmito l o
que a mi vez he recibido.

261

v o s o t r o s . I g u a l m e n t e , Jess ha a p r o v e c h a d o la t e r c e r a c o p a
y sobre

ella

ha d i c h o de n u e v o :

E s t e cliz es l a n u e v a

a l i a n z a de m i s a n g r e . Y, en a m b o s c a s o s , Jess ha aadido:
H a c e d e s t o en m e m o r i a m a .

b ) Significado

realiza

esta

cena

de los gestos

C i e r t a m e n t e , en las p a l a b r a s de C r i s t o h a y a l g o de e s p e c i a l , nico y m i s t e r i o s o , p o r q u e m i e n t r a s en frases

como:

Y o soy la v i d , y o soy el c a m i n o , etc., el sentido simbl i c o q u e d a c l a r o i n m e d i a t a m e n t e , en las p a l a b r a s de i n s t i t u -

y palabras

de Jess. Jess

cin de la eucarista n o se p u e d e d e c i r l o m i s m o . E n l a s
frases de s e n t i d o s i m b l i c o , l o q u e se c o m u n i c a es u n a e n s e -

e l da a n t e r i o r a s u m u e r t e en la c r u z ;

anza. P e r o s i Jess en la cena se h u b i e s e l i m i t a d o a d a r u n a

m u e r t e q u e v a a c o n s u m a r de f o r m a d e f i n i t i v a la a l i a n z a de

enseanza, u n a interpretacin de s u m u e r t e , n o tendra s e n -

D i o s c o n l o s h o m b r e s . M o i s s haba t o m a d o

t i d o e l m a n d a t o de reiteracin: H a c e d esto en m e m o r i a m a .

la s a n g r e

de

u n o s t o r o s para s e l l a r la a n t i g u a a l i a n z a , d i c i e n d o : E s ta es

E n t r a m o s as e n e l c o n c e p t o

de memorial.

El memorial

la s a n g r e de la a l i a n z a q u e Y a v ha h e c h o c o n v o s o t r o s ( E x

judo (zikkarou)

2 4 , 8 ) . A h o r a C r i s t o d i c e s o b r e la c o p a de b e n d i c i n : E s t e

de D i o s , s i n o q u e l o s har presentes e n la n u e v a c i r c u n s t a n -

es e l c l i z de la n u e v a a l i a n z a en m i s a n g r e ( I C o r

11,25).

cia. L a pascua juda, c o m o m e m o r i a l , m i e n t r a s r e c u e r d a e l

H e aqu la n u e v a a l i a n z a a n u n c i a d a p o r Jeremas, la a l i a n z a

pasado y s u s c i t a e l a g r a d e c i m i e n t o e f e c t i v o d e l p u e b l o h a c i a

d e f i n i t i v a , s e l l a d a esta v e z n o c o n la s a n g r e de t o r o s , s i n o

D i o s , q u e l o ha l i b e r a d o de la e s c l a v i t u d de E g i p t o , c o m p r o -

n o se l i m i t a b a a e v o c a r l o s h e c h o s s a l v f i c o s

c o n la s a n g r e d e l m i s m o C r i s t o . L o q u e las p a l a b r a s de C r i s -

mete a D i o s m i s m o a r e c o r d a r , a h a c e r r e v i v i r para s u

to d a n a e n t e n d e r es q u e l es e l c o r d e r o i n m o l a d o c o n c u y a

p u e b l o , de m o d o e f i c a z , l o s p r o d i g i o s q u e l l e v a c a b o en e l

s a n g r e se c e l e b r a la n u e v a y d e f i n i t i v a a l i a n z a .

pasado. Se t r a t a de u n a accin q u e a c t u a l i z a l a salvacin de

E n e f e c t o , l o s sinpticos h a b l a n de la s a n g r e q u e v a a sei

Dios.

d e r r a m a d a . L a versin de M a t e o y M a r c o s v i e n e a d e c i r qui*

Este m e m o r i a l r e c i b e en e l N T u n s e n t i d o n u e v o , p o r q u e

va a ser d e r r a m a d a p o r l o s muchos"^ ( h e b r a s m o q u e s i g -

en la eucarista ya n o se hace s i m p l e m e n t e p r e s e n t e la l i b e -

n i f i c a p o r t o d o s ) , a l u d i e n d o c o n e l l o a la funcin d e l sier

racin de D i o s , s i n o e l s a c r i f i c i o m i s m o r e d e n t o r de C r i s t o

v o de Yav que, siendo

en la c r u z ( c f 1 3 6 4 ) .

i n o c e n t e , haba de c a r g a r c o n l o s

p e c a d o s de I s r a e l . E l s i e r v o se e n t r e g a tambin p o r l o s m u
c h o s ( c f Is 5 3 , 1 1 - 1 2 ) .

C r i s t o i n s t i t u y e la eucarista c o m o m e m o r i a l de s u s a c r i f i c i o en la c r u z . Se sita en e l m a r c o

C o n l a s a n g r e de C r i s t o tendr l u g a r e l s a c r i f i c i o u o b l a

de la cena

pascual

m o m e n t o s antes de m o r i r en la c r u z . E n la cena p a s c u a l se

cin p u r a q u e sera e l s a c r i f i c i o p e r f e c t o de la era mesinit;!

consuma el c o r d e r o q u e se haba i n m o l a d o en el t e m p l o y,

( c f M a l l , 1 0 s s ) . Es e l s a c r i f i c i o q u e se ofrecer a Y a v en

de esta f o r m a , se p a r t i c i p a b a en la p a s c u a . A h o r a ,

t o d o l u g a r , el s a c r i f i c i o d e l h i j o de D i o s , h e c h o h o m b r e .

l o m a e l p a n y e l v i n o de la a n t i g u a p a s c u a y l o p o n e e n

E s t e es, pues, e! c o n t e x t o

de l o s g e s t o s y p a l a b r a s di-

Cristo

relacin d i r e c t a c o n su c u e r p o y s a n g r e q u e se v a n a i n m o l a r

Jess en la ltima c e n a . P e r o q u e d a todava u n a p r e g u n i ; i

p o r n o s o t r o s en la c r u z , dndolos a c o m e r

f u n d a m e n t a l para h a c e r n o s s o b r e e l s i g n i f i c a d o p r o f u n d o di-

d i c i e n d o : E s t o es m i c u e r p o , e s t o es m i s a n g r e . S i l e s

las m i s m a s : las p a l a b r a s de C r i s t o t i e n e n u n v a l o r

pura

diera u n m e r o s m b o l o , n o Ies hara r e a l m e n t e partcipes de

m e n t e s i m b l i c o , de m o d o q u e l o q u e Jess h i z o e n la lli

la n u e v a p a s c u a s e l l a d a en s u s a n g r e . L o s j u d o s n u n c a p a r -

m a cena

sera u n a m e r a r e f e r e n c i a

a los suyos

a l s a c r i f i c i o q u e va ii

t i c i p a b a n en la pascua m e d i a n t e u n m e r o s m b o l o , s i n o m e -

c o n s u m a r en la c r u z o, p o r e l c o n t r a r i o , t i e n e n u n c o n t e n i t i o

d i a n t e la consumicin de la vctima ( e l c o r d e r o ) q u e se h a -

r e a l ? Cul es e l a l c a n c e de l o q u e C r i s t o h i z o en la cena?

ba i n m o l a d o en el t e m p l o .

Mt 26,28; M e 14.24.

262

P o r eso la I g l e s i a ha e n t e n d i d o s i e m p r e de f o r m a r e a l l a s
p a l a b r a s de C r i s t o : E s t o es m i c u e r p o , esto es m i s a n g r e ,

263

p o r q u e s i n la p r e s e n c i a r e a l de C r i s t o c o m o v c t i m a q u e se
da a c o m e r n o habra participacin r e a l e n e l s a c r i f i c i o de la
nueva y definitiva alianza.
L a ltima cena v i e n e a ser u n a anticipacin s a c r a m e n t a l
de l o q u e v a a o c u r r i r en la c r u z . C r i s t o , b a j o e l s i m b o l i s m o
d e l p a n y d e l v i n o , o f r e c e y a s u c u e r p o y s a n g r e al Padre y.
b a j o ese m i s m o s i m b o l i s m o , l o s da a c o m e r a l o s s u y o s , dim o d o q u e p o r esta c o m i d a se h a g a n partcipes de s u entrega
s a c r i f i c i a l , e n t r e g a q u e se v a a c o n s u m a r de f o r m a c r u e n t a
en la c r u z .
c ) Aportacin de Pablo y Juan. Esta participacin r e a l i s ta en e l s a c r i f i c i o de C r i s t o p o r m e d i o de la eucarista es la
que d e f i e n d e P a b l o en su p r i m e r a C a r t a a l o s c o r i n t i o s . T n i
ta aqu de si u n c r i s t i a n o p u e d e c o m e r la c a r n e i n m o l a d a ;i
l o s d o l o s . D e s u y o , d i c e , se p u e d e c o m e r , p o r q u e l o s dolo.s
n o e x i s t e n . S l o en c a s o de v e r d a d e r o escndalo para o t r o s
habra u n v e r d a d e r o m o t i v o p a r a abstenerse ( c f I C o r 1 0 , 2 8 33).
N o se p u e d e , s i n e m b a r g o , t o m a r p a r t e e n l o s banquetes
oficiales paganos que tienen lugar i n m e d i a t a m e n t e d e s p u r .
d e l s a c r i f i c i o , pues e s t o constituira u n a c t o de v e r d a d c i . i
idolatra, n o p o r q u e se e n t r e en comunin c o n l o s dio.scs,
q u e n o e x i s t e n , s i n o p o r q u e se e n t r a en c o m u n i n c o n r l
d e m o n i o ( c f I C o r 1 0 , 2 1 ) . N o p u e d e e n t r a r en comunin con
el d e m o n i o el q u e p o r la eucarista est en comunin c o n l.i
s a n g r e de C r i s t o : E l cliz de bendicin q u e b e n d e c i m o s ,
no es acaso comunin c o n la s a n g r e de C r i s t o ? E l p a n q u e
p a r t i m o s , no es acaso comunin c o n el c u e r p o de C r i s t o ? ( I C o r 1 0 , 1 6 ) . A s , p u e s , e l p a n y el cliz s o n participacin
en e l c u e r p o y la s a n g r e de C r i s t o . Y j u s t a m e n t e p o r esi.i
participacin nace la u n i d a d de l o s c r i s t i a n o s c o m o u n solo
cuerpo ( c f I C o r 10,17).
S i g u i e n d o esta interpretacin, P a b l o a f i r m a q u e q u i e n
c o m e el p a n y bebe el cliz i n d i g n a m e n t e se hace reo i m
slo d e l c u e r p o , s i n o de la s a n g r e d e l Seor ( c f I C o r 1 1 , 2 7 )
P o r e l l o e x h o r t a a l o s f i e l e s a d i s c e r n i r e l c u e r p o d e l .Se
o r , a r e c i b i r l o d i g n a m e n t e so pena de i n c u r r i r en conden.i
cin ( c f I C o r 1 1 , 2 8 - 2 9 ) .

264

Este s e n t i d o q u e d a c o r r o b o r a d o p o r las p a l a b r a s de Jess

que l e e m o s en J u a n ( c f J n 6 , 5 1 - 6 8 ) , q u e e n t i e n d e estas p a l a bras en s e n t i d o eucarstico. D e o t r o m o d o , habra s e g u i d o
h a b l a n d o d e l p a n d e l c i e l o y n o habra e m p l e a d o la frm u l a c a r n e - s a n g r e , q u e r e c u e r d a l a frmula eucarslica de
los sinpticos. D e h e c h o , s o n m u c h o s l o s q u e se m a r c h a n
e s c a n d a l i z a d o s p o r las p a l a b r a s de Jess ( c f J n 6 , 6 7 ) .
L a I g l e s i a , g u i a d a p o r e l Espritu S a n t o , ha e n t e n d i d o e n
s e n t i d o r e a l i s t a las p a l a b r a s de C r i s t o s o b r e e l p a n y e l v i n o :
E s t o es m i c u e r p o , esto es m i s a n g r e , y h a c o m p r e n d i d o
c l a r a m e n t e q u e l o q u e C r i s t o pretendi c o n la celebracin
de la ltima cena era d e j a r n o s e l s a c r i f i c i o eucarstico de s u
cuerpo y sangre, para perpetuar p o r los siglos el s a c r i f i c i o
de la c r u z .

3.2.

Eucarista como

sacrificio

La eucarista es el m i s m o s a c r i f i c i o de C r i s t o en la c r u z q u e
ha d e j a d o a la I g l e s i a para q u e esta l o haga s u y o y se o f r e z ca c o n C r i s t o al P a d r e , g a n a n d o as p a r a la I g l e s i a y e l m u n do todas las g r a c i a s q u e n e c e s i t a . Es la f u e n t e de la g r a c i a ,
c o m o l o es el s a c r i f i c i o r e d e n t o r de C r i s t o .
a) La fe de la Iglesia. L a I g l e s i a p r i m i t i v a entendi d e s d e
un p r i n c i p i o q u e e l s a c r i f i c i o eucarstico era e l s a c r i f i c i o
p e r f e c t o de la era mesinica q u e se ofrecera a Y a v en t o d o
lugar ( c f M a l ] , 1 0 s s ) : Y e l d o m i n g o , al r e u n i r o s , r o m p e d e l
pan y d e c i d la eucarista despus de h a b e r c o n f e s a d o v u e s tros d e l i t o s , a f i n de q u e sea p u r o v u e s t r o s a c r i f i c i o . T o d o
quel q u e t u v i e r e c o n t i e n d a c o n s u a m i g o n o se rena c o n
nosotros hasta q u e estn r e c o n c i l i a d o s , p a r a q u e n o se m a n che v u e s t r o s a c r i f i c i o . P o r q u e e s t o es l o q u e d i j o e l Seor:
" E n t o d o l u g a r y t i e m p o ofrzcase a m s a c r i f i c i o l i m p i o ,
p o r q u e s o y g r a n R e y , d i c e e l Seor, y m i n o m b r e es a d m i r a ble e n t r e l o s g e n t i l e s " " .
L o s santos p a d r e s r e c u r r e n c o n f r e c u e n c i a a este t e m a .
Didach

14,1-3.

265

V e n e n e l s a c r i f i c i o eucarstico e l c u m p l i m i e n t o d e t o d a s l i n
profecas y f i g u r a s s a c r i f i c i a l e s d e l A T . R e s a l t a n e l carcu-t
s a c r i f i c i a l d e la eucarista p o r su u n i d a d c o n el d e l a c r u z .
Qu iz s e l t e x t o ms f a m o s o sobre l a u n i d a d d e l s a c r i l u i "
de l a eucarista c o n e l d e l a c r u z es u n t e x t o de s a n J u i i n
Crisstomo, a t r i b u i d o a san A m b r o s i o

en la E d a d

mediii,

d e c i s i v o para c o m p r e n d e r e l carcter s a c r i f i c i a l de la m i s i i
P u e s , qu? A c a s o n o p r e s e n t a m o s

oblaciones

lodos hr.

das? C i e r t a m e n t e , p e r o a l h a c e r l o h a c e m o s c o n m e m o r a c i n i i

d o d i s t i n t o , a u n q u e r e l a t i v o al de l a c r u z . F u e u n d e s e n f o (|ue de la eucarista q u e h o y y a ha s i d o s u p e r a d o .
E l m a g i s t e r i o ltimo de l o s p a p a s , e l V a t i c a n o I I y e l
Catecismo de la Iglesia catlica c o n f i e s a n s i n a m b a g e s q u e
el s a c r i f i c i o de l a m i s a es e l m i s m o de la c r u z : la eucarista
es u n s a c r i f i c i o p o r q u e r e p r e s e n t a ( h a c e p r e s e n t e ) e l s a c r i f i c i o d e l a c r u z ( C E C 1 3 6 6 ) , de m o d o q u e e l s a c r i f i c i o de,
t > i s t o _ y _ _ e l s a c r i f i c i o d e l a eucarista s o n u n nico saexiLcio>> ( C E C 1 3 6 7 ) .

de s u m u e r t e , y esta oblacin es u n a , n o m u c h a s . Cnm

puede ser u n a y n o muchas? Porque

fue ofrecida

u n a sol.i

vez... S i e m p r e o f r e c e m o s e l m i s m o c o r d e r o , n o h o y u n o v
maana o t r o , s i n o s i e m p r e

el m i s m o . Y

p o r esta razn el

s a c r i f i c i o es s i e m p r e u n o ; de l o c o n t r a r i o , y a q u e se o f r e t i
e n m u c h a s p a r t e s , tendra tambin q u e h a b e r m u c h o s C r i s
tos.
P e r o d e ningn m o d o , s i n o q u e e n t o d a s p a r t e s es u n o r l
C r i s t o , q u e est e n t e r o aqu, y e n t e r o all, u n s o l o

cuerpo

C o m o C r i s t o , q u e se o f r e c e e n m u c h a s p a r t e s d e l a t i e r r a es
u n s o l o c u e r p o y n o m u c h o s c u e r p o s , as tambin es u n o t i
s a c r i f i c i o . N u e s t r o pontfice es a q u e l q u e o f r e c i l a hosti;i
que n o s p u r i f i c a . Y a h o r a o f r e c e m o s tambin a q u e l l a m i s n i . i
h o s t i a q u e e n t o n c e s f u e o f r e c i d a y q u e j a m s se consumir,
esto se hace e n m e m o r i a de l o q u e e n t o n c e s sucedi: " H ; i
ced esto en m e m o r i a ma". N o hacemos otro s a c r i f i c i o , como
l o haca e n t o n c e s e l p o n t f i c e , s i n o q u e s i e m p r e o f r e c e m o s
el m i s m o , o m e j o r , h a c e m o s c o n m e m o r a c i n d e l s a c r i f i c i o ' "
E l c o n c i l i o d e T r e n t o , c u a n d o q u i s o s a l i r al p a s o d e l ; i
d o c t r i n a p r o t e s t a n t e q u e negaba q u e l a eucarista fuese s a c r i f i c i o , respondi d i c i e n d o q u e e n l a eucarista se hace present
(rcpraesentatur)

el s a c r i f i c i o de C r i s t o en la c r u z ( c f D S

1740).
E s c i e r t o q u e , despus, l a teologa perdi esta p e r s p e c t i
va y , c o n e l afn d e e x p l i c a r c o n t r a l o s p r o t e s t a n t e s q u e l : i
eucarista es s a c r i f i c i o , acudi a u n a nocin g e n e r a l d e s a c r i f i c i o p a r a m o s t r a r q u e as se r e a l i z a e n l a eucarista. D e este
m o d o se entenda q u e l a eucarista es s a c r i f i c i o , u n s a c r i f i S A N JUAN CRISSTOMO,

266

om.

17 in Hcb.

3 ( P G 5,713).

b ) Explicacin

teolgica.

L a Carta a l o s hebreos dice que

el s a c r i f i c i o d e C r i s t o e n la c r u z es nico y d e f i n i t i v o s a c r i f i c i o d e e x pi a c i n p o r l o s p e c a d o s . P o r l o t a n t o , s i l a m i s a es
s a c r i f i c i o de e x p i a c i n , t i e n e q u e s e r e l m i s m o de la c r u z
pues, de ser d i s t i n t o , e l de l a c r u z n o habra s i d o nico y
definitivo.
E l p r o b l e m a es m o s t r a r c m o u n s a c r i f i c i o q u e t u v o l u g a r
hace d o s m i l aos se hace

presente

aqu. L a r e s p u e s t a l a

t e n e m o s en la p r o p i a c a r t a : e n e l l a v e m o s q u e e l s a c r i f i c i o
de C r i s t o es u n s a c r i f i c i o histrico y de e x p i a c i n ,

perfecto

y d e f i n i t i v o , nico, i r r e p e t i b l e y e t e r n o . C r i s t o se e nt re g d e
una v e z p o r t o d a s e n l a c r u z ; p e r o esa e n t r e g a f u e a c e p t a d a
p o r e l P a d r e e n v i r t u d de la resurreccin, de m o d o q u e d e
una f o r m a g l o r i o s a p e r d u r a e t e r n a m e n t e e n e l c i e l o .
C o m o el sacerdote

de la antigua l e y entraba una v e z al

ao e n el s a n t u a r i o d e l t e m p l o para p r e s e n t a r l a s a n g r e i n m o l a d a . C r i s t o , p o r s u p r o p i a s a n g r e , ha e n t r a d o e n e! s a n t u a r i o c e l e s t e ( c f H e b 9 , 2 4 ) , y e n l p e r d u r a l a nica o b l a cin de s u c u e r p o p o r l a q u e t o d o s h e m o s s i d o s a l v a d o s ( c f

Heb

7,23-25).

Es el m i s m o s a c r i f i c i o de C r i s t o e n l a c r u z e l q u e , aceptado p o r el Padre en la glorificacin de su H i j o , p e r d u r a de

f o r m a g l o r i o s a e n e l c i e l o y es esta m i s m a vctima g l o r i o s a
y esta e t e r n a accin s a c e r d o t a l d e C r i s t o l a s q u e se h a c e n
p r e s e n t e s e n l a eucarista.
(^Lo^u^ej)curre_sob^^

q^ue e l s a c r i f i c i o d e C r i s t o ,

que A C ^ r p e t a _ e n _ e r ^ ^
m e d i d a e n q u e se hace_prc_sen_te_la misma_yjctma

(bajo las

e s p e c i e s eucarsticas) y e l m i s m o s a c e r d o t e (Cristo"), p u e s s u
267

accin e t e r n a m e n t e

I g l e s i a , al i g u a l que Mara al p i e de la c r u z , p a r t i c i p a en el
s a c r i f i c i o de C r i s t o para r e d i m i r a l m u n d o .

s a c r i f i c i a l pasa a h o r a p o r l a mediacin

d e l s a c e r d o t e o f e r e n t e : la m i s m a v c t i m a , e l m i s m o

sacerdo-

A la eucarista v a m o s a r e d i m i r a l m u n d o . A e l l a l l e v a mos n u e s t r o p r o p i o s a c r i f i c i o ( r e p r e s e n t a d o en el p a n ) p a r a
o f r e c e r l o c o n C r i s t o al Padre. A e l l a d e b e m o s l l e v a r t o d a
nuestra v i d a , s a c r i f i c i o s , t r a b a j o s , y de esta f o r m a r e d i m i m o s a l m u n d o . S i a la eucarista n o l l e v o m i p r o p i o s a c r i f i c i o , se c o n v i e r t e e n t o n c e s en u n a b u r r i d o espectculo. S l o
cuando v a m o s a m i s a para r e d i m i r al m u n d o con C r i s t o vct i m a es c u a n d o la p o d e m o s e n t e n d e r y v i v i r .

te y la m i s m a accin s a c r i f i c i a l . S l o c a m b i a la f o r m a e x t e i
n a . A s p u e s , p o r q u e el s a c r i f i c i o de C r i s t o se perpeta en el
c i e l o , es p o r l o que se p u e d e hacer p r e s e n t e e n e l a l t a r .

3.3.

La presencia

eiicarstica

T o d a la tradicin de la I g l e s i a entendi el v e r b o es de las

palabras de C r i s t o en la eucarista ( e s t o es m i c u e r p o , e s t o
es m i s a n g r e ) c o n l a m i s m a f u e r z a c o n la q u e entendi q u e
Jess de N a z a r c t es D i o s .
Ya desde el p r i n c i p i o , I g n a c i o de Aritioqua e x p l i c a b a q u e
los d o c e t a s se a p a r t a n de la eucarista p o r q u e n o c o n f i e s a n
que l a eucarista es la c a r n e de n u e s t r o s a l v a d o r J e s u c r i s t o ,
la que padeci p o r n u e s t r o s p e c a d o s , la que p o r su f r a g i l i dad resucit el P a d r e ' ^
L a razn de e s t o habra que b u s c a r l a e n u n a d o b l e
cin:

direc-

'

puede

N u n c a se r e p i t e el nico s a c r i f i c i o de C r i s t o s i n o que lo
h a c e m o s p r e s e n t e r e p e t i d a s v e c e s para p a r t i c i p a r de l. U n . i
h e c h o p r e s e n t e el s a c r i f i c i o de C r i s t o s o b r e e l a l t a r , l . i

vez

I g l e s i a l o hace s u y o p a r a o f r e c e r l o a l P a d r e y o f r e c e r s e a si
m i s m a c o m o vctima j u n t o con C r i s t o ( c f C E C

1368).

esta f o r m a , la i g l e s i a p u e d e hacer s u y o e l s a c r i f i c i o de

De

la eucarista n o

hace s i n o p r o l o n g a r

nosotros

la

.) . I ,

;i

J u a n nos da a e n t e n d e r q u e el p a n v i v o b a j a d o d e l

cielo

encarnacin.

entre

.- c^: . ; : . ,

Cris

t o y, a l o f r e c e r l o a l P a d r e , p u e d e g a n a r p a r a s m i s m a y p a i . i
e l m u n d o las g r a c i a s q u e

s i n la p r e s e n c i a r e a l de C r i s t o c o m o v c t i m a , n o se

e n t e n d e r q u e eucarista sea el m i s m o s a c r i f i c i o de l a c r u z ;

(encarnacin) es el q u e se da a c o m e r en la eucarista: usa e l

necesita.

A q u nace la g r a c i a , p o r eso el V a t i c a n o I I d i c e que l;i

m i s m o trmino p a r a la eucarista (sarx:

s a n g r e ) q u e p a r a la

l i t u r g i a ( p a r t i c u l a r m e n t e la eucarista) es la f u e n t e y el c u l n u n

encarnacin: E l

de la v i d a c r i s t i a n a . E s el c u l m e n p o r q u e e n e l l a t i e n e que

eucarista es, p o r t a n t o , la p r o l o n g a c i n s a c r a m e n t a l

c u l m i n a r toda nuestra v i d a , ofrecida c o m o hostia con Crisio

encarnacin.

al Padre. Y

es

tambin la f u e n t e ,

porque

de

ah

( J n 1,14). L a
de la

nace l,i

g r a c i a q u e n e c e s i t a m o s p a r a la v i d a c r i s t i a n a . E s as c o m o l.i
268

V e r b o se h i z o c a r n e (sarx)

S A N IGNACIO DE A N T I O O U I A , Ad

Sminu

7,1

(PG

5,713).

269

a ) Presencia

real, pero

no fsica.

E n este s a c r a m e n t o t e -

n e m o s u n a p r e s e n c i a e s p e c i a l de C r i s t o , p u e s C r i s t o n o est
p r e s e n t e en l s i m p l e m e n t e p o r s u accin, c o m o e n l o s o t r o s
s a c r a m e n t o s , s i n o c o n t o d o su ser, p u e s t o q u e es l a p r o l o n g a c i n s a c r a m e n t a l de la encarnacin. N i n g n p r o b l e m a h a bra s i la p r e s e n c i a d e C r i s t o e n este s a c r a m e n t o fuese u n a
p r e s e n c i a p o r su accin. P e r o la I g l e s i a c o n f i e s a , de a c u e r d o
c o n las p a l a b r a s de C r i s t o , q u e este s a c r a m e n t o es e l c u e r p o
d e l Seor. C m o e n t e n d e r esto?
L o s s a n t o s p a d r e s solan y a a d v e r t i r a l o s f i e l e s q u e n o
c o n f i a r a n en las a p a r i e n c i a s d e l p a n y d e l v i n o , s i n o en las
p a l a b r a s de C r i s t o , l a s c u a l e s t i e n e n t a l f u e r z a q u e c a m b i a n ,
t r a n s f o r m a n , t r a n s e l e m e n t a n e l p a n y e l v i n o en e l c u e r p o
y l a s a n g r e de C r i s t o , p o r q u e la v i r t u d q u e r e a l i z a esto es l.i
m i s m a v i r t u d de D i o s o m n i p o t e n t e q u e a l p r i n c i p i o d e l t i e n v
p o cre el u n i v e r s o de l a n a d a .
S o n m u c h o s l o s t e s t i m o n i o s q u e p o d r a m o s a p o r t a r . Baste
c i t a r u n o , de s a n _ A m i i i s i o , o b i s p o de Mn:_CQnye.DZm o n o s de_que esto ( e l p a n consagrdoXnp^esJji_que la natu
r a f e z a ' f o r m , sino__lo_Ja_-bgndiciD-COii&agfQ^
f u e r z a _ _ d ^ la h e n d i c i n _ ^ s _ m a y o r

y q u e la

q u e l a de J a _ j i a t u r a l e z a .

p o r ^ x a n - l i L t o d i r i n n a u n la m i s r n a n a t u r a l e z a se c a m b i a ,
P o r l o t a n t o , la p a l a b r a de C r i s t o q u e ha p o d i d o h a c e r de l:i
nada l o q u e n o exista, no p u e d e acaso c a m b i a r las cosas
q u e y a e x i s t e n en l o q u e n o eran? Pues n o es m e n o s dar i
las c o s a s su p r o p i a n a t u r a l e z a q u e cambirsela^".
F a u s t o de R i e z (s. V I ) , c o n s u homila Magnitudo,
h a b l a y a de conversin s u b s t a n c i a l , t u v o u n i n f l u j o

que

decisivo

en l a E d a d m e d i a . C o n c i l i o s ^ c o m o Ip^s d o s R o m a n o s ( 1 0 5 9 v
1 0 7 9 ) , L ^ r a n e n s e j V L X L Z L l ) , Gansanza ( 1 4 1 5 ) , Florenci;i
( 1 4 3 9 ) y T r e n L O J e c a l c a r o n la doe4FHia4ela p r e s e n c i a r e a l y
lajmisuslaiicicifl.
C m o e n t e n d e r esta conversin? C o n l o s s e n t i d o s c a p l ; i
m o s l a s cosas de este m u n d o en sus p r o p i e d a d e s

sensibk-s

( o l o r , c o l o r , e t c ) . E s la percepcin q u e tambin t i e n e n los

animales. Pero nosotros, los h o m b r e s , c a p t a m o s algo

ms

P o r n u e s t r a i n t e l i g e n c i a c a p t a m o s que s o n u n a r e a l i d a d , t s
S A N AMDROSIO. De

270

tnyst. 9 . 5 0 - 5 2 ( P L 1 6 , 4 2 2 - 4 2 4 ) .

decir, q u e t i e n e n u n a s u b s i s t e n c i a p r o p i a , q u e e x i s t e n i n d e p e n d i e n t e m e n t e de n o s o t r o s : E s t e ' e s e H s e r q u e l a s c o s a s h a n
r e c i b i d o de D i o s p o r creacin. Pues b i e n , esto es l o q u e
c a m b i a en la iransustanciacin: las e s p e c i e s eucarsticas ( l o
que e x p e r i m e n t a m o s d e l p a n y d e l v i n o ) h a n p e r d i d o s u p r o pia autonoma o n t q l g i c a p a r a n o ser s i n o s i g n o m e d i a d o r
de u n a n u e v a r e a l i d a d , la d e l c u e r p o y s a n g r e de C r i s t o . H a
c a m b i a d o e l s u s t e n t o o n t o l g i c o , m i e n t r a s s i g u e n las m i s mas a p a r i e n c i a s o fenmemos^'.
C u a n d o h a b l a m o s de c o n v e r s i n s u s t a n c i a l de ningn
m o d o queremos s u p r i m i r el m i s t e r i o , sino precisamente s i t u a r l o en sus i m p l i c a c i o n e s : n o p o d e m o s c r e e r s i n u n c o n t e n i d o y s i n saber l o q u e c r e e m o s . A n t e l o q u e p e r c i b e n n u e s tros s e n t i d o s p o r u n l a d o y l o q u e la fe n o s d i c e p o r o t r o n o
p o d e m o s r e p r i m i r e n n u e s t r o i n t e r i o r la p r e g u n t a espontnea: qu s o n en r e a l i d a d l o s e l e m e n t o s eucarsticos c o n s a g r a d o s ? S i a f i r m a m o s en s e r i o q u e l o q u e aparece c o m o p a n
y v i n o es e n r e a l i d a d e l c u e r p o y la s a n g r e de C r i s t o , l l e g a m o s a la conversin s u s t a n c i a l .
C r i s t o e n t e r o , es d e c i r , s u c u e r p o , s a n g r e , a l m a y d i v i n i d a d , estn p r e s e n t e s b a j o c u a l q u i e r a de l a s e s p e c i e s de p a n y
v i n o p u e s t o q u e C r i s t o n o est a h o r a m u e r t o s i n o g l o r i f i c a d o , y t o d o s u ser c o r p o r a l se h a l l a u n i d o a su d i v i n i d a d .
A s i m i s m o , C r i s t o e n t e r o est e n c a d a u n a de las p a r t e s e n
que se p u e d a d i v i d i r e l p a n y el v i n o . L o q u e se m u l t i p l i c a n
son las e s p e c i e s eucarsticas, n o e l c u e r p o de C r i s t o , nico y
comn d e n o m i n a d o r de t o d a s e l l a s en v i r t u d de la c o n s a g r a cin.
N u e s t r o p r o b l e m a c o n la p r e s e n c i a eucarstica de C r i s t o
nace d e l h e c h o de q u e i m a g i n a m o s la p r e s e n c i a de este c u e r p o
y, a l h a c e r l o , n o s la r e p r e s e n t a m o s de f o r m a fsica '(tambin
nos i m a g i n a m o s a D i o s P a d r e c o n u n r o s t r o de a n c i a n o ) . S i n
e m b a r g o , e l c u e r p o de C r i s t o p r e s e n t e en este s a c r a m e n t o es
su c u e r p o r e s u c i t a d o y , c o m o t a l , n o t i e n e d i m e n s i o n e s fsicas n i o c u p a l u g a r . Se t r a t a de u n c u e r p o e s p i r i t u a l i z a d o ( c f
I C o r 15,40ss).
Hay

tambin

otra limitacin

PABLO V I , Mist. fUlei,

de nuestra

imaginacin:

Ecclcsia 25 ( 1 9 6 5 ) 1 3 0 9 .

271

i m a g i n a m o s l a c a u s a l i d a d de D i o s c o m o la n u e s t r a , q u e es
u n a c a u s a l i d a d c o n f i g u r a t i v a d e las cosas ( c a m b i a m o s su
f o r m a ) . N o , l a c a u s a l i d a d de D i o s es c r e a d o r a . D i o s o b r a a
o t r o n i v e l , y s l o d e l d e p e n d e q u e las cosas e x i s t a n y
d e j e n de e x i s t i r ; s l o e l d a l a s u b s i s t e n c i a a t o d o i o q u e
e x i s t e y s l o l p u e d e c a m b i a r l a (transustanciacin).

L a I g l e s i a f u e t o m a n d o c o n c i e n c i a d e esta p r e s e n c i a , d e
m o d o q u e e n e l s. X I I I , U r b a n o I V , c o n l a b u l a Transsiurus
( 1 1 - 1 0 - 1 2 6 4 ) proclamara l a f i e s t a d e l C o r p u s C h r i s t i . Y es
por esta poca c u a n d o se c o m p u s o e l h i m n o , a t r i b u i d o a
santo T o m s , Adoro te devote, l l e n o d e p i e d a d y p r o f u n d i -

b ) Presencia
pennanente.
M s all de l o s lmites d e la
celebracinTLcirTstica. ^ s t ^ c o n v i c c i n ha n a c i d o , s i n duda
a l g u n a , de l a confesin de q u e l a eucarista es l a c a r n e d e l
Seor; afirmacin q u e d e s d e u n p r i n c i p i o corri e n b o c a de
los c r i s t i a n o s c o m o u n e c o p e r e n n e y v i v o d e las p a l a b r a s de
Cristo.
En clara correspondencia, la Iglesia p r i m i t i v a exhortaba
solcitamente a l o s f i e l e s a c o n s e r v a r c o n s u m a d i l i g e n c i a la
eucarista q u e l l e v a b a n a l o s e n f e r m o s . Exista tambin hi
c o s t u m b r e d e l l e v a r s e a casa l a eucarista p a r a c o m u l g a r en
l o s das e n l o s q u e n o se poda a s i s t i r a l a celebracin
eucarstica. L o s f i e l e s crean q u e p e c a b a n s i algn f r a g m e n t o
caa p o r n e g l i g e n c i a ^ ^ y N o v a c i a n o r e p r u e b a a l q u e saliend o d e l a celebracin d o m i n i c a l y l l e v a n d o c o n s i g o , c o m o .se
s u e l e , l a eucarista, l l e v a e l c u e r p o s a n t o d e l Seor de aqu
para a l l , c o r r i e n d o a l o s espectculos y n o a c a s a " . Esiii
c o s t u m b r e de l l e v a r s e a casa l a eucarista estaba ms j u s t i f i cada e n t i e m p o de persecucin o en caso d e v i d a monstica.
L o s r e s i d u o s q u e q u e d a b a n de l a eucarista p a r a e l da s i g u i e n t e e r a n c o n s i d e r a d o s c o m o f u e n t e de salvacin. C i r i l o
de A l e j a n d r a s o s t i e n e q u e e n este caso n i se a l t e r a C r i s t o . . . , n i se m u d a s u s a g r a d o c u e r p o , s i n o q u e p e r s e v e r a en l
la f u e r z a , la p o t e n c i a y l a g r a c i a v i v i f i c a n t e " .

Te adoro devotamente, oculta deidad,

que bajo estas sagradas especies te ocultas verdaderamente;
a t i m i corazn totalmente se somete,
pues al contemplarte, se siente desfallecer por c o m p l e t o .

H o y e n da e x i s t e l a prctica e n l a I g l e s i a de l l e v a r l;i
comunin a l o s e n f e r m o s . A u n c u a n d o l o s f i e l e s d e b e n p r o
c u r a r c o m u l g a r e n la m i s m a celebracin eucarstica, l o s sa
c e r d o t e s d e b e n d a r l a comunin i n c l u s o f u e r a de l a m i s a a
l o s f i e l e s q u e l a p i d e n c o n causa j u s t a " .
" ORGENES, Sohre el xodo 1 3 , 3 ( P G 1 2 , 3 9 1 ) .
" NOVACIANO. De spect. C S E L I I I , p. 8.
"

C I R I L O DE ALEJANDRA, Epist.

" Instruccin Eucitaristicttin

272

ad Calos.

( P G 76,1075).

mysterium 3 3 . a .

dad:

.i

..

La vista, el tacto, el gusto, son aqu falaces,

slo con el odo se llega a tener fe segura.
Creo todo lo que ha dicho el h i j o de D i o s :
nada ms verdadero que esta palabra de Verdad.
P a b l o V I d i c e e n e l Credo del pueblo de Dios:
Durante
e l da, l o s f i e l e s n o o m i t a n el h a c e r l a v i s i t a al santsimo
s a c r a m e n t o , q u e debe estar r e s e r v a d o e n u n s i t i o d i g n s i m o
c o n el m x i m o h o n o r en las i g l e s i a s , c o n f o r m e a las l e y e s
litrgicas, p u e s t o q u e l a v i s i t a es p r u e b a d e g r a t i t u d , s i g n o
de a m o r y d e b e r de adoracin a C r i s t o n u e s t r o Seor all
p r e s e n t e , p u e s ( C r i s t o ) da y n o c h e est e n m e d i o d e n o s o tros, habita c o n nosotros, lleno de gracia y de verdad ( c f Jn
1,14); o r d e n a las c o s t u m b r e s , a l i m e n t a las v i r t u d e s , c o n s u e la a l o s a f l i g i d o s , f o r t a l e c e a l o s dbiles, i n c i t a a s u i m i t a cin a t o d o s l o s q u e se a c e r c a n a l , a f i n de q u e c o n s u
e j e m p l o a p r e n d a n a ser m a n s o s y h u m i l d e s d e c o r a z n , y a
b u s c a r n o l a s cosas p r o p i a s , s i n o las de D i o s . C u a l q u i e r a ,
p u e s , q u e se d i r i g e a l a u g u s t o s a c r a m e n t o eucarstico c o n
p a r t i c u l a r d e v o c i n y se esfuerza e n a m a r a su v e z c o n p r o n titud y generosidad a Cristo, que nos ama i n f i n i t a m e n t e ,
experimenta y comprende a fondo, n o s i n grande gozo y
a p r o v e c h a m i e n t o d e espritu, c u a n p r e c i o s a sea l a v i d a esc o n d i d a c o n C r i s t o e n D i o s ( c f C o l 3 , 3 ) y cunto v a l g a e n t a b l a r c o n v e r s a c i o n e s c o n C r i s t o : n o h a y cosa ms s u a v e q u e
esta, nada ms e f i c a z para r e c o r r e r e l c a m i n o d e l a s a n t i d a d
(...). E s t a m o s o b l i g a d o s p o r o b l i g a c i n c i e r t a m e n t e suavsim a a h o n r a r y a d o r a r a la h o s t i a santa q u e n u e s t r o s o j o s v e n ,
273

a l m i s m o V e r b o e n c a r n a d o q u e estos n o p u e d e n v e r y que
s i n e m b a r g o se l i a h e c h o p r e s e n t e d e l a n t e de n o s o t r o s s i n
haber dejado los cielos^^
Este c u l t o , r e c u e r d a J u a n P a b l o I I " , d e b e m a n i f e s t a r s e en
t o d o e n c u e n t r o n u e s t r o c o n e l Santsimo S a c r a m e n t o , t a n t o
c u a n d o v i s i t a m o s las i g l e s i a s , c o m o c u a n d o l a s s a g r a d a s especies son llevadas o administradas a los enfermos. Son m u y
d i v e r s a s las f o r m a s c o m o la I g l e s i a expresa este c u l t o a C r i s t o
s a c r a m e n t a d o : p l e g a r i a s p e r s o n a l e s ante e l santsimo, h o r a s
de adoracin, e x p o s i c i o n e s b r e v e s o p r o l o n g a d a s , b e n d i c i o nes eucarsticas, c o n g r e s o s , la procesin d e l C o r p u s , de t a n ta r a i g a m b r e en n u e s t r a p a t r i a .
E n este s e n t i d o , l a animacin y r o b u s t e c i m i e n t o d e l c u l t o eucarslico s o n u n a p r u e b a de esa a u t e n t i c a renovacin
q u e e l C o n c i l i o se ha p r o p u e s t o y de la q u e es e l p u n t o
central... L a Iglesia y el m u n d o tienen una gran necesidad
d e l c u l t o eucarstico. Jess nos espera en este s a c r a m e n t o
d e l a m o r . N o e s c a t i m e m o s t i e m p o p a r a i r a e n c o n t r a r l o en la
adoracin, en la contemplacin l l e n a de fe y a b i e r t a a r e p a rar las g r a v e s f a l t a s y d e l i t o s d e l m u n d o . N o cese n u n c a
nuestra adoracin ( i b ) .

3.4.

Banquete

eucarstico

P a r a P a b l o , l o s q u e p a r t i c i p a m o s de u n m i s m o p a n f o r m a m o s u n a m i s m a f a m i l i a ( c f I C o r 1 0 , 1 7 ) , y segn s a n t o T o ms e l e f e c t o de este s a c r a m e n t o es la u n i d a d de la Iglesia-".

H . de L u b a c , sola r e p e t i r q u e , si es c i e r t o q u e la I g l e s i a
h a c e la eucarista, l o es todava ms q u e la eucarista hace a
l a I g l e s i a . E n este s a c r a m e n t o , d i c e la Didach, e l p a n es
f r u t o d e l t r i g o r e c o g i d o de l o s c a m p o s c o m o s m b o l o de la
I g l e s i a q u e es r e c o g i d a de t o d a s las e x t r e m i d a d e s de la t i e -

" PADLO V I . Credo del pueblo de Dios 26.

" JUAN PABLO 11, Carta a los obispos sobre
eucarista 3.
SANTO T O M S DE A Q U I N O , S.Th.

" Didach 9,4.

274

I I I , q.73,

el misterio

q.3.

y el culto

L a eucarista n o s l o s i m b o l i z a l a u n i d a d de la I g l e s i a ,
s i n o q u e la c r e a , p o r q u e , a l i n c o r p o r a r n o s a C r i s t o p o r l a
comunin, n o s i n c o r p o r a m o s p l e n a m e n t e a s u c u e r p o mstico. N o deja de ser s i g n i f i c a t i v o q u e e l m i s m o trmino c u e r p o
mstico, que en un p r i n c i p i o designaba al cuerpo m i s t e r i o so de C r i s t o p r e s e n t e en este s a c r a m e n t o ( e n la E d a d m e d i a ) , pasara a d e s i g n a r al c u e r p o de l a I g l e s i a .

3.5.

Prenda de resurreccin

Todava t i e n e u n e f e c t o ms la comunin d e l c u e r p o de C r i s t o : e l c u e r p o de C r i s t o q u e c o m u l g a m o s es su c u e r p o g l o r i f i cado en la resurreccin y c o n v e r t i d o en i n s t r u m e n t o de l a

misin v i v i f i c a n t e d e l Espritu. P o r e l l o l l a m a m o s a la e u c a rista p r e n d a de la g l o r i a f u t u r a y anticipacin de l a v i d a
eterna: E l que c o m e m i carne y bebe m i sangre, tiene v i d a
e t e r n a , y y o le resucitar e n el ltimo d a ( J n 6 , 5 5 ) .
I g n a c i o de A n t i o q u a l l a m a b a a la eucarista m e d i c i n a
de i n m o r t a l i d a d , a l i m e n t o c o n t r a l a m u e r t e , a l i m e n t o de v i d a
eterna en J e s u c r i s t o ^ , p e r o f u e s o b r e t o d o san I r e n e o de
L y o n el q u e desarroll este a s p e c t o de l a eucarista. L o s
gnsticos, en e l s. I I , n e g a b a n la resurreccin de n u e s t r a
c a r n e , e I r e n e o de L y o n l e s a r g u m e n t a b a d e l s i g u i e n t e m o d o :
C m o decs q u e n u e s t r a c a r n e n o ha de r e s u c i t a r , s i e n d o
as q u e en la eucarista n o s a l i m e n t a m o s de la c a r n e r e s u c i t a d a de C r i s t o ? S i n u e s t r a c a r n e n o r e s u c i t a r a , t a m p o c o la
eucarista sera participacin d e l c u e r p o y de la s a n g r e de
C r i s t o ; p e r o , si n o s o t r o s nos a l i m e n t a m o s de esta c a r n e , t a m bin u n da n u e s t r o s c u e r p o s resucitarn^'.
L a eucarista es para n o s o t r o s u n a garanta de l a r e s u r r e c cin de n u e s t r o s c u e r p o s y, p o r c o n s i g u i e n t e , es e l a l i m e n t o
de n u e s t r a e s p e r a n z a . L a garanta de la s e g u n d a v e n i d a de
C r i s t o , s u v e n i d a g l o r i o s a , est p r e c i s a m e n t e en q u e t o d o s
los das v i e n e a n u e s t r o altar. C u a n d o esta v e n i d a y a r e a l , de
i n v i s i b l e y m i s t e r i o s a se haga v i s i b l e y e v i d e n t e , c o m p r e n -

de In
S A N IGNACIO DE A N T O O U A , Ad Epiies.

S A N IRENEO,/ti/v. haer

20,2.

5,2 (PG 7,1124-1125).

275

d e r e m o s q u e ha l l e g a d o e l m o m e n t o
nuestra carne.

PARA HACERLO VIDA

d e l a resurreccin de

Preguntas p a r a el t r a b a j o en e q u i p o
1) Cules s o n l o s e f e c t o s p r i n c i p a l e s d e l b a u t i s m o ?
2 ) P o r qu h a y q u e b a u t i z a r a l o s nios y d e j a r q u e
e l i j a n de m a y o r e s ?
3) Ests c o n v e n c i d o

de que, c o m o c r i s t i a n o bautiza-

d o y c o n f i r m a d o , t i e n e s la o b l i g a c i n d e

confesar,

d e f e n d e r y p r o p a g a r t u fe?
4) C m o p u e d e ser la eucarista s a c r i f i c i o s i n o h a y
o t r o q u e e l d e C r i s t o e n la c r u z ?

e n e l b a u t i s m o y se c o n s u m a e n

la eucarista, f u e n t e y c u l m e n de l a v i d a c r i s t i a n a . E l c r i s t i a n o nace e l da e n q u e l a c o m u n i d a d c r i s t i a n a le r e c i b e e n s u
seno c o n e l a g u a de l a regeneracin e n C r i s t o . E s e es u n da
de f i e s t a para e l b a u t i z a d o y para t o d a l a I g l e s i a .

5) Cul es l a d i f e r e n c i a de l a p r e s e n c i a d e C r i s t o e n
la eucarista y e n l o s o t r o s

La vida cristiana comienza

sacramentos?

L a I g l e s i a p r e s t a su fe a l nio q u e se b a u t i z a , l o b a u t i z a
e n s u fe y l o r e c i b e e n su s e n o p a r a e d u c a r l o e n l a f e . S l o

6) H e m o s de e n t e n d e r d e f o r m a fsica l a p r e s e n c i a d e

as es p o s i b l e e l b a u t i s m o , p o r q u e n o se t r a t a d e nada m g i c o , d e u n r i t o q u e se c e l e b r e s i m p l e m e n t e

C r i s t o e n l a eucarista?

por imperativo

s o c i a l o p o r c o s t u m b r e . Ese nio es e n g e n d r a d o

en la fe de

C r i s t o y es l a I g l e s i a , p o r m e d i o d e l o s p a d r i n o s , l a q u e se
e n c a r g a de q u e esa s e m i l l a v a y a c r e c i e n d o y m a d u r a n d o .
P o r e l l o , l o s p a d r e s h a n de s e r c o n s c i e n t e s d e l c o m p r o m i -

Bibliografa
CAML-I.OT

so q u e a d q u i e r e n a l b a u t i z a r a s u h i j o . B a u t i z a r l e y n o h a -

T . , Bautismo
D . , Hay

en

la

teologa

Barcelona 1 9 6 1 .

contempornea,
GRASSO

y confirmacin

que

seguir

bautizando

a los

nios?.

Salamanca 1 9 7 8 .
JEREMAS J . , La ltima cena. Palabras
SAYS J . A . . La presencia
1 9 7 6 ; El misterio
SEBASTIN F., Bautizar

de Cristo

eucarstico,

de Jess, M a d r i d 1 9 8 0 ,
en la eucarista,

Madrid

Madrid 1986.

en la fe de la Iglesia,

Madrid 1976.

b l a r l e despus d e C r i s t o , b a u t i z a r l e y n o ensearle a r e z a r ,
b a u t i z a r l e y n o t r a n s m i t i r l e l a v i d a c r i s t i a n a , es t r a i c i o n a r e l
compromiso

b a u t i s m a l . E l nio b a u t i z a d o

tiene derecho a

d e s c u b r i r a C r i s t o e n el s e n o d e l a I g l e s i a

y de su f a m i l i a .

Es su p r i n c i p a l d e r e c h o c o m o b a u t i z a d o .
P e r o f c i l m e n t e l o s p a d r e s c r i s t i a n o s se d e s e n t i e n d e n d e
sus o b l i g a c i o n e s ,

porque ellos m i s m o s n o v i v e n en f a m i l i a

su v i d a c r i s t i a n a . V a n c u m p l i e n d o c o n las f e c h a s y l o s r i t o s ,
p e r o se i n h i b e n a l a h o r a de t r a n s m i t i r l a f e . D e j a n q u e e l
muchacho

haga

l a o p c i n de f e s i n l a preparacin

conve-

n i e n t e . D e s c u i d a n l a formacin r e l i g i o s a y d e d i c a n t o d o s s u s
afanes a la preparacin h u m a n a y p r o f e s i o n a l , p a r a l a q u e
no r e p a r a n e n s a c r i f i c i o s , m i e n t r a s q u e d e j a n a s u h i j o d e s a m p a r a d o de l o q u e ms n e c e s i t a p a r a s u v i d a ; l a f e .
276

277

La catcquesis de la confirmacin debiera ser la gran

oportunidad para fortalecer la fe del joven que ha de entrar
en la vida adulta con la certeza y la seguridad que ella slo
proporciona. El cristiano confirmado tendra que sentir como
orgullo propio el deber de transmitir la fe en todos los ambientes. Esto no es slo tarea de los sacerdotes, sino de todo
seglar bautizado. El confirmado es un militante de Cristo.
Sin embargo, a veces ocurre que la confirmacin es, ms
bien, el sacramento de la despedida de la Iglesia. A que se
debe que tras largo tiempo de preparacin, slo unos pocos
se mantengan en una fe que a veces, incluso, esta llena de
dudas y vacilacin?
Vivir la eucarista es vivir el centro mismo de la vida
cristiana. Se ha dedicado mucho esfuerzo en hacerla atrayente con signos externos y reclamos atractivos, exteriorizando la dimensin de fraternidad, pero algunas veces se ha
olvidado de introducir a los fieles en el misterio del sacrificio de Cristo, aqu presente, y el misterio adorable de su
presencia.

CAPTULO 13

, ^i

SACRAMENTOS DE LA CURACIN
" i " ; > .1

ENTENDEMOS por sacramentos de la curacin los sacramentos de la penitencia y la uncin de los enfermos. El
sacramento de la penitencia nos devuelve la gracia recibida
en el bautismo y perdida por el pecado, y el sacramento de
la uncin nos conforta con la gracia de Cristo en el momento de la enfermedad.
1. Sacramento de la penitencia
y de la reconciliacin
Una objecin frecuente ante al sacramento de la penitencia
es: Por qu no me puedo confesar directamente con Dios
y obtener su misericordia sin confesar los pecados a un
sacerdote? No basta la sinceridad y la confesin interior?.
El espritu intimista de nuestra poca, la alergia a la institucin y el subjetivismo que todo ello implica se ven reflejados en esta pregunta. Pero el hombre sabe que ei pecado
es una ofensa a Dios que nos ha dado a Cristo como perdn
de nuestros pecados, y se pregunta dnde encontrar ese perdn.
T. Gorischeva, comunista y profesora de la Universidad
de Leningrado, divorciada y liberal, haba perdido el sentido
de la vida y se refugi en una academia de yoga con el fin
de encontrar el relax y el equilibrio perdidos. All daban
unas oraciones escritas como mero ejercicio de concentracin menta!, y a ella le toc el padrenuestro. Leyendo que
Dios es Padre y perdn, desfil delante de s toda su vida de
pecado y busc el rostro paterno de Dios sin que nadie le

278

279

hubiera hablado an del sacramento de la penitencia. Senta

la necesidad imperiosa de confesar sus pecados y encontrar
a alguien que le diera la garanta del perdn de Dios. Termin confesndose en un monasterio de Ucrania despus de
una larga bsqueda'.
Uno se puede convertir interiormente de sus pecados (con
la ayuda de la gracia), pero dicho arrepentimiento no no.s
puede dar la garanta del perdn de Dios. Slo Dios puede
dar esa garanta, porque slo Dios perdona el pecado. Pero
el pecado Dios lo perdona gratuitamente en la forma establecida por l. El ser humano propiamente no tiene derecho a
ese perdn, aun cuando su arrepentimiento interior sea necesario para el perdn de Dios. No podemos pretender que
Dios tenga que perdonarlo todo. No est obligado a darnos
su perdn y, si lo confiere, lo hace del modo como l ha
querido, es decir, por medio de su Hijo, Cristo.
Cristo, como Dios, tena el poder de perdonar los pecados, y de hecho los perdon con su autoridad divina: Tus
pecados estn perdonados (Me 2,5). Dej a los apstoles el
poder de perdonar en su nombre (cf Jn 20,21-23), de modo
que el encuentro con el sacerdote que perdona en su nombre
es la garanta misma del perdn de Cristo. Eso es el sacramento de la penitencia: la garanta de que Cristo mismo
perdona nuestros pecados. Ningn hombre tiene poder para
hacerlo, de modo que cuando un sacerdote perdona, es Cristo el que perdona a travs de l.
1.1. Conciencia de pecado
. ,
La raz ltima del olvido del sacramento de la penitencia es
la prdida de la conciencia de pecado, algo que ya haba
dicho en 1946 Po XII como una caracterstica de nuestra
poca.
Todos los hombres de todas las pocas han pecado. Pero,
en el mundo de hoy, la conciencia de pecado es cada vez
' T. GORISCHEVA,

280

Hablar de Dios resulta peligroso,

Barcelona 1987.

menor. El concepto de pecado, como el de sufrimiento o de

muerte, son rechazados como conceptos que limitan nuestra
libertad y nuestra ansia de bienestar. El hombre de hoy pretende una libertad absoluta, que le lleve a determinar por s
mismo, y al margen de Dios, el bien y el mal. Si cree en
Dios (algo o alguien tiene que existir), se trata en muchos
casos del Dios que permanece en la lejana de su trascendencia, el Dios que no interviene en la historia; un Dios al
que no ofende el pecado y que est obligado a perdonarlo
todo. Es el Dios abuelo de nuestra cultura moderna, un
Dios que transige con todo.
Pero el pecado es una realidad en nosotros. Dice Juan
que el que afirma que no peca, miente (cf Un 1,8). El pecado es toda falta contra el amor que debemos a Dios o al
prjimo. Lo que ocurre es que el pecado es una realidad
sutil, o mejor dicho, las personas somos lo suficientemente
sutiles como para enmascararlo. Fcilmente tenemos la tentacin de explicar el pecado como un defecto de crecimiento, una debilidad psicolgica, un error, algo debido a la
estructura social (cf CEC 387). Se nos escapa su presencia,
porque su verdadera realidad slo se descubre ante el rostro
del Dios verdadero (cf CEC 386-387). Entonces se revela el
pecado como rechazo y ofensa a Dios (cf CEC 386).
a) Esclavitud personal. El pecado es, en primer lugar,
una esclavitud de la misma persona, pero no solemos profundizar en l. Si profundizamos intentando llegar a la raz
de nuestros actos, el porqu ltimo, llegamos a los llamados
pecados capitales (soberbia, envidia, lujuria, ira, pereza, gula,
avaricia), que son las races de donde surgen nuestros actos
pecaminosos.
b) Dimensin social. Todo pecado, por ntimo que sea,
tiene tambin una dimensin social en cuanto que, al disminuir en nosotros la fuerza del amor, daamos a la sociedad y
a la Iglesia, que es la comunin de los santos, contribuyendo as a la creacin de situaciones de pecado que oscurecen
los valores morales e inducen a pecar. Se ejerce as una
influencia negativa sobre la humanidad (cf CEC 408).
281

c) Ofensa personal a Dios, Pero el pecado constituye

tambin una ofensa personal a Dios: El pecado es una ofensa
a Dios: "Contra ti, contra ti slo he pecado, lo malo a tus
ojos comet" (Sai 51,6). El pecado se levanta contra el amor
que Dios nos tiene y aparta de l nuestros corazones. Como
el primer pecado, es una desobediencia, una rebelin contra
Dios por el deseo de hacerse como dioses pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal (Gen 3,5). El pecado es
as "amor de s hasta el desprecio de Dios" (SAN AGUSTN,
De civ. Dei 1,14,28). Por esta exaltacin orgullosa de s el
pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jess
que realiza la salvacin (cf Flp 2,6-9) (CEC 1850).
El pecado toca la intimidad de Dios. l es el que nos
descubre la autntica profundidad del mismo; una profundidad que se nos escapa fcilmente por la idea de un Dios
lejano. Sin embargo, si ahondamos en nuestra vida, descubriremos en ella hipocresa, envidia, pereza, mediocridad,
atesmo prctico, autojustificacin, miedo, afn de dominio,
superficialidad, inconstancia, un dejarnos llevar por la opinin de los dems, seguir la ley del menor esfuerzo...
1.2. Slo Dios perdona el pecado
Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom
5,20). En efecto. Dios no es nunca ms grande que perdonando. El atributo que ms se repite de Dios en el A T es el
de su misericordia. El salmo 135 es toda una letana de la
misericordia de Dios. Hay ms alegra en el cielo, dice
Jess, por un pecador arrepentido que por noventa y nueve
justos que no necesitan perdn (Le 15,7). La parbola del
hijo prdigo debera llamarse parbola del padre bondadoso,
porque el protagonista no es el hijo prdigo, que vuelve a
casa por inters (cuntos jornaleros estn mejor que yo),
sino el padre que le da al hijo un amor que no merece y
escandaliza con ello al hermano mayor (que representa la
actitud del fariseo).
Dios, cuando perdona, no slo perdona, sino que olvida,
y no slo olvida, sino que recrea, porque nos devuelve la
282

condicin anterior. Devuelve al pecador la amistad y los

mritos que tena en sus buenos tiempos.
Dios perdona as. Y el perdn de Dios se llama Cristo (cf
He 4,12). Por ello el que rechaza a Cristo, rechaza la nica
posibilidad que tiene de perdn; el que rechaza a la Iglesia,
rechaza el perdn de Cristo.
Este es el gran misterio de este sacramento: cuando nos
perdona un sacerdote, es Cristo el que nos perdona a travs
de l. Este es el escndalo de la encarnacin, el escndalo
de que la salvacin tenga la mediacin de la Iglesia. Pero
ah est Cristo, en la mediacin humana. Deca el cardenal
Ratzinger: Hay que recuperar plenamente el sentido del
escndalo, el que un hombre pueda decirle a otro: "Yo te
absuelvo de tus pecados". En este momento el sacerdote no
recibe su autoridad de la concesin de los hombres, sino
directamente de Cristo. El yo que dice: "Te absuelvo", no es
el de una criatura, sino que es directamente el yo del Seor^.
En efecto. Cristo dijo a Pedro y a los apstoles que lo
que ataran en la tierra quedara atado en el cielo y lo que
desataran quedara desatado en el cielo^. La frmula atardesatar no es slo declarar algo ilcito (atar) o lcito (desatar) de acuerdo con la ley, sino excomulgar o levantar la
excomunin. En concreto, parece que la frmula atar-desatar equivala, segn la mentalidad juda, a ejercer una autoridad en virtud de la cual el pecador quedaba atado por
los lazos de Satans o, por el contrario, se rompan tales
lazos. De ah la significacin salvfica que tiene esta potestad: levantar los pecados mediante el perdn eclesial o, si el
pecador no est dispuesto, dejarle atado, en una situacin
similar a la del gentil y publicano (cf Mt 18,17)^
Jess resucitado cumple la promesa de transmitir su Espritu cuando dice a los apstoles: Si perdonis los pecados
de alguno, le quedan perdonados; si le retenis los pecados,
le quedan retenidos (Jn 20,23). El concilio de Trento ha
^ J. RATZINGER, nfonnc sobre la fe, Madrid 1 9 8 5 6 5
' C f MI 1 6 , 1 9 ; 1 8 , 1 8 .
N . LPEZ MARTNEZ, La

pcmlciicia,

Madrid 1 9 9 1 , 4 7 .

283

visto aqu la institucin dei sacramento de la penitencia; El

Seor instituy el sacramento de la penitencia principalmente cuando, resucitado de entre los muertos, sopl sobre sus
discpulos diciendo: "Recibid el Espritu Santo. Si perdonis
los pecados de alguno, le quedan perdonados; si retenis los
de alguno, le quedan retenidos". El consentimiento de todos
los Padres entendi siempre que, mediante este hecho tan
importante y esas palabras tan claras, fue comunicada a los
apstoles y a sus legtimos sucesores la potestad de remitir
y retener los pecados, para reconciliar a los fieles que hubieran cado despus del bautismo (DS 1670).
Hay una mediacin de la Iglesia en el perdn de los pecados, la mediacin que prolonga la misma mediacin de
Cristo, de modo que el sacramento de la penitencia conferido por la Iglesia es el nico medio instituido por Cristo para
el perdn de los pecados posbautismales.
La reconciliacin con Dios pasa, pues, por la reconciliacin con la Iglesia. En la penitencia primitiva que tena lugar en la Iglesia de los primeros siglos, el pecador era excomulgado en cierto modo de la Iglesia para, despus de hacer
penitencia pblica, ser admitido de nuevo en su seno. As se
vea con claridad que la reconciliacin con la Iglesia es inseparable de la reconciliacin con Dios. Al pecar, ofendemos a Dios y a la Iglesia, la santa esposa de Cristo, por ello
la reconciliacin con Dios es, al mismo tiempo, reconciliacin con la Iglesia. A los pecadores que eran perdonados se
les volva a integrar en la comunidad del pueblo de Dios, de
donde el pecado les haba alejado.
Esta es la garanta del perdn de Dios. Cuando el hombre
arrepentido encuentra en el seno de la Iglesia el perdn de
Cristo, posee la garanta del perdn de Dios. Lo que ocurre
es que el ser humano es lo suficientemente orgulloso como
para no confesar sus pecados delante de una persona, el
sacerdote, que, como l, tambin es pecador. Estara dispuesto a hacer algo difcil para conseguir con su esfuerzo el
perdn de los pecados. Pero para l es ms duro confesarse
delante de un representante de Dios. En el fondo, se repite
la historia de Naamn, el general sirio aquejado de lepra (el
2Re 5).
284

1.3. Acos del penitente

El sacramento de la penitencia tiene dos elementos fundamentales: los actos del penitente y la absolucin. Ambos son
imprescindibles para que haya autntico perdn.
a) Contricin. Es el dolor de los pecados motivado por el
amor a Dios. Nace de una conversin sincera de los pecados. En el NT, el trmino que se usa para hablar de conversin es metanoia: cambio de pensar. Supone una mentalidad nueva, una conversin interior: La penitencia interior
es una reorientacin radical de toda la vida, un retorno, una
conversin a Dios con todo nuestro corazn, una ruptura
con el pecado, una aversin del mal con repugnancia hacia
las malas acciones que hemos cometido. Al mismo tiempo
comprende el deseo y la resolucin de cambiar de vida con
la esperanza de la misericordia divina y la confianza en la
ayuda de su gracia (CEC 1431).
Es preciso que Dios mismo d al hombre un corazn
nuevo (cf Ez 36,26-27). Por eso le pedimos al Seor: Convirtenos, Seor, y nos convertiremos.
Cuando esta conversin implica un dolor de los pecados
nacido de un amor a Dios por encima de todas las cosas, es
lo que llamamos propiamente contricin. Esta contricin obtiene el perdn de los pecados mortales si comprende la
firme resolucin de recurrir tan pronto sea posible a la confesin sacramental (CEC 1452). Pero no se puede comulgar en conciencia de pecado mortal, por muy arrepentido
que uno est, a no ser que concurra un motivo grave y no
haya posibilidad de confesarse (cf CEC 1457).
La contricin llamada imperfecta o atricin nace de la
consideracin de la fealdad del pecado o el temor de la
condenacin eterna. Por s misma, la atricin no alcanza el
perdn de los pecados graves, pero dispone a obtenerlo en
el sacramento de la penitencia (cf CEC 1453).
b) Confesin. La confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del sacramento de la
penitencia: "En la confesin los penitentes deben enumerar
285

todos los pecados mortales de que tienen conciencia tras

haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados son
muy secretos y si han sido cometidos solamente contra los
dos ltimos mandamientos del declogo (cf x 20,17; Mi
5,28), pues, a veces, estos pecados hieren ms gravemente
el alma y son ms peligrosos que los que han sido cometidos a la vista de todos" (concilio de Trento: DS 1680)
(CEC 1456).
La confesin es una parte esencial del sacramento de la
penitencia, y as lo ha entendido siempre la Iglesia. El oficio de atar o desatar los pecados, de perdonarlos o retenerlos, implica, efectivamente, que el ministro sepa cundo ha
de absolver o cundo no. As el concilio de Trento ensea
que la confesin de los pecados es de derecho divino, por
cuanto va implcita en la institucin del sacramento de la
penitencia a modo de juicio^.
Dice a modo de juicio, pues, aunque la celebracin del
sacramento de la penitencia no sea exactamente igual a la
celebracin de un juicio, el sacerdote necesita conocer la
situacin y las disposiciones del penitente, porque tiene que
constarle si se cumplen las condiciones para el perdn de
los pecados.
Magistralmente lo ha expresado Juan Pablo II: Desde
los primeros tiempos cristianos, siguiendo a los apstoles y
a Cristo, la Iglesia ha incluido en el signo sacramental de la
penitencia la acusacin de los pecados. Esta aparece tan importante que, desde hace siglos, el nombre usual del sacramento ha sido y es todava el de confesin. Acusar los peca
dos propios es exigido ante todo por la necesidad de que el
pecado sea conocido por aquel que en el sacramento ejerce
el papel de juez (el cual debe valorar tanto la gravedad ile
los pecados, como el arrepentimiento del penitente) y a l;i
vez, hace el papel de mdico, que debe conocer el estadn
del enfermo para ayudarle y curarlo. Pero la confesin indi
vidual tiene tambin el valor de signo: signo del encuentro
del pecador con la mediacin eclesial en la persona del mi
nistro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Igle
' Cf DS 1679-1683; 1706-1708.

286

sia como pecador, del comprenderse a s mismo bajo la mirada de Dios^.

c) Satisfaccin. Un elemento del sacramento es la satisfaccin de los pecados. Muchos pecados incluyen un dao al
prjimo que hay que reparar, pero adems dejan en ei hombre heridas y desequilibrios interiores que es preciso recomponer todava (cf CEC 1459). Por ello el confesor ha de
poner una penitencia adecuada a la situacin del penitente y
la gravedad de los pecados cometidos (oracin, ofrendas,
obras de misericordia, limosnas, etc).
1.4. Celebracin del sacramento
El ministro de este sacramento es nicamente el obispo o
sacerdote. Est atado por el llamado secreto sacramental, es
decir, la obligacin absoluta de guardar secreto de los pecados escuchados bajo penas muy severas (cf CEC 1467).
En los siglos III y IV se celebraba la penitencia de forma
pblica, la cual se inspiraba, segn parece, en la prctica
que vemos en el Pastor de Hermas (s. II). Por pecados
particularmente graves, el pecador deba hacer una penitencia pblica, ingresando en el orden de los penitentes, vistiendo de una forma peculiar y sin poder participar en la
comunin eucarstica, tras de lo cual reciban la reconciliacin. Era el obispo el que determinaba quin haba de hacer
penitencia y durante cunto tiempo, lo cual implicaba la
confesin de los pecados. Esta forma de perdn se confera
una sola vez en la vida, de modo que as se resaltaba la
trascendencia del pecado y la seriedad de la conversin. Pero
llevaba consigo el peligro de que muchos no se bautizaran,
para tener con el bautismo, ya de adultos, una forma ms de
perdn. Por otro lado, eran pocos los que ingresaban en el
orden de los penitentes y solan ser personas de edad avanzada^
JUAN PABLO II, Reconciliacin y
^ N . LPEZ MARTNEZ, o.c, 2 8 .

penitencia,

Madrid 1 9 8 4 n 3 1

287

Por ello cambi la disciplina de la Iglesia, debido al influjo de monjes de las Islas britnicas, que evangelizaron el
centro de Europa en el s. VIII. A partir de su influjo, se fue
imponiendo la prctica que ahora tenemos.
Sin embargo, a pesar de los cambios, la estructura del
sacramento ha mantenido los elementos esenciales: la contricin, la confesin y la satisfaccin (cf CEC 1448).
En la actualidad hay tres formas de recibir el sacramento:

clones requeridas para la absolucin general (cf CIC can.

961,2). Una gran concurrencia de fieles con ocasin de grandes fiestas o de peregrinaciones no constituyen por su naturaleza ocasin de la referida necesidad grave (cf CEC
1483).
La confesin ha de ser una prctica frecuente para el
cristiano. La Iglesia slo manda confesar los pecados graves
una sola vez al ao en virtud de la obligacin de comulgar
una sola vez (cf CEC 1457), pero es claro que el cristiano
no puede vivir con la conciencia de pecado mortal y que,
incluso, es conveniente confesar frecuentemente los pecados
veniales (cf CEC 1458).

Confesin individual, que contina siendo el nico

modo ordinario para la reconciliacin con Dios (cf CEC
1484). Los sacerdotes tienen la obligacin de mostrarse disponibles a celebrar este sacramento, siempre que los fieles
lo pidan razonablemente (cf CEC 1464). Se trata de un derecho del seglar bautizado, al que corresponde una obligacin por parle del sacerdote.
1.5. Indulgencias
Celebracin comunitaria del sacramento, con una
preparacin comunitaria (homila, lecturas, examen comuniSe refieren al perdn que la Iglesia concede, en virtud de
tario, etc.), con confesin individual y absolucin individual los mritos de Cristo, de la pena de los pecados. En efecto,
(cf CEC 1484). Esta frmula acenta ms el aspecto comua parte de su carcter de culpa como ofensa a Dios, el pecanitario de la penitencia, aunque tiene el peligro de no atendo deja en el hombre una herida, un desorden, un apego
der suficientemente al penitente en sus necesidades espirituadesordenado a las criaturas que es preciso an restaar. i
les.
Esta restauracin total de la persona la concede la Iglesia
Celebracin comunitaria con absolucin general: En mediante el poder que tiene recibido de Cristo y de la comucasos de necesidad grave se puede recurrir a la celebracin
nin de los santos. No tiene que ver nada con la magia, pues
comunitaria de la reconciliacin con confesin general y abno se ganan de hecho si no se tiene una verdadera detestasolucin general. Semejante necesidad grave puede presencin de los pecados (cf CEC 1472-1479).
tarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el
sacerdote o los sacerdotes tengan tiempo suficiente para or
la confesin de cada penitente. La necesidad grave puede
1.6. Virtud de la penitencia
existir tambin cuando, teniendo en cuenta el nmero dipenitentes, no hay bastantes confesores para or debidamente
Hoy en da, la virtud de la penitencia ha perdido fuerza en
las confesiones individuales en un tiempo razonable, de mala vida cristiana. Vivimos dentro de una cultura que tiende a
nera que los penitentes, sin culpa suya, se veran privado.s
suprimir el dolor y el sufrimiento hasta lmites obsesivos.
durante largo tiempo de la gracia sacramental o de la sagraHay quien piensa, adems, que puesto que la creacin de
da comunin. En este caso, los fieles deben tener, para la
Dios es buena, la vida cristiana ha de gozar de todas las
validez de la absolucin, el propsito de confesar indivirealidades creadas, de modo que no tiene sentido la renundualmente sus pecados en su debido tiempo (cf CIC 962,1).
cia. Se sostiene as que el sentido penitencial de la Iglesia se
Al obispo diocesano corresponde juzgar si existen las condibasa en una concepcin negativa del mundo y que el nico
288

289

sufrimiento legtimo es el que nace del amor a los dems o

de la lucha por su liberacin.
Pablo VI deca al respecto: No se quiere sufrir. Y cuando llegan las contrariedades, el interior las rechaza considerndolas un insulto a la providencia y a nuestro destino. Aun
hoy, despus del concilio, con frecuencia se presenta la tentacin de considerar fcil el cristianismo, de aceptarlo en
sus aspectos cmodos, pero sin ningn sacrificio, tratando
de hacerlo conformista con todos los aspectos habituales de
la vida humana. No es as. No debe ser as. Si es verdad que
la nueva disciplina de la Iglesia trata de hacer viable la vida
cristiana y mostrar sus valores positivos, estemos atentos: el
cristianismo no puede quedar desembarazado de la cruz; la
vida cristiana ni siquiera se puede imaginar sin el peso fuerte y grande del deber, ni siquiera se puede tener como tal
sin el padecimiento, sin el misterio pascual del sacrificio. El
que trate de quitar esta realidad de la vida se engaa a s
mismo y desnaturaliza el cristianismo; hace de l una interpretacin muelle y cmoda de la vida, mientras nuestro Seor dijo a todos que es preciso llevar la cruz, con sus asperezas, sus dolores, su exigencia absoluta y, si es necesario,
tambin trgica^.
La creacin es buena, pero el pecado habita en nuestro
corazn, el cual se apega a las cosas del mundo haciendo
dolos. Es por razn del pecado por lo que la penitencia
tiene sentido. Y en ella vemos tres dimensiones fundamentales.^
En primer lugar, la penitencia o sacrificio voluntario tiene sentido pedaggico porque nos prepara para luchar con
las malas tendencias del corazn. Pablo hace ver las privaciones de los atletas que buscan una corona humana (cf ICor
9,24). Cunto ms nosotros tendremos que imponernos sacrificios para ganar la vida eterna? Adems, con determinados sacrificios, podemos dar limosnas y ayudar al prjimo.
En segundo lugar, la penitencia tiene un sentido satisfactorio, respecto de Dios en primer lugar, a quien nuestro peca" Alocucin en el va crucis del Coliseo, en iisegiiameiili
IV (1966) 143.

290

de Pablo VI.

do ha ofendido. Por ello tiene un sentido reparador en cuanto que quiere corresponder al amor de Dios ofendido por
nuestros pecados. Pero tambin la penitencia viene a restaar las heridas producidas por nuestros pecados en nosotros
mismos, a superar el desequilibrio y el apego a las cosas del
mundo que todo pecado deja en nosotros. No basta la conversin: No es bastante apartarse de las malas obras y venir a las buenas si, de todo lo malo que se hizo, se olvida
satisfacer a Dios por el dolor de la penitencia, el gemido de
la humildad, el sacrificio del corazn contrito y las limosnas.
Finalmente, el sacrificio voluntario tiene un sentido corredentor. En la actual situacin de pecado y de gracia, en
virtud de la comunin de los santos, el cristiano puede ofrecerse a s mismo, por sus ayunos y penitencias, para cooperar por otros y ganar para ellos las gracias que necesitan. De
la misma forma que el pecado de uno ofende a toda la comunidad de los santos, la santidad y penitencia de uno ayuda a otros. Deca Po XII: Es un misterio tremendo y que
jams se meditar bastante, el que la salvacin de muchos
dependa de las oraciones y de las voluntarias mortificaciones de los miembros del cuerpo mstico de Jesucristo'. Es
muy poca la penitencia cannica que tenemos asignada
(abstinencia los viernes no convertible en los viernes de
cuaresma, y un par de ayunos), pero es claro que el cristiano
no puede limitarse a ello.
2. Uncin de los enfermos
i " >r ;i M . ;
El reino de Dios que Cristo trajo tiene la doble dimensin
de conferirnos la paternidad divina en Cristo y librarnos del
pecado y de la muerte. Cristo lucha contra la enfermedad y
la muerte, introducidos por el pecado original contrario a su
plan salvfico. La providencia divina no ha querido suprimir
el dolor, pero nos ha dado la gracia para luchar contra l.
Esto es el sacramento de los enfermos, la uncin.
" Po XII, Myslici corporis 19.

291

Cristo vino a salvar al hombre entero, cuerpo y alma, y

las curaciones que haca de enfermos eran signo del Reino
que haba llegado ya; un Reino que en su consumacin anular toda dolencia y toda huella de muerte. Cristo, pues,
inaugur las curaciones mesinicas, dando as la significacin sacramental y la orientacin bsica de este sacramento
del Reino: Estas son las seales que acompaarn a los que
crean en l: (...) impondrn las manos sobre los enfermos y
sanarn (Me 16,17-19). Son los signos que realiza la Iglesia primitiva invocando el nombre de Jess'". As encontramos en la Iglesia apostlica un rito propio en favor de los
enfermos: Est enfermo alguno de vosotros? Llame a los
presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y unjan con leo
en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al
enfermo, y el Seor har que se levante y, si hubiera cometido pecados, le sern perdonados (Sant 5,14-15).
2.1. Sacramento de los enfermos
Tanto en Oriente como en Occidente se poseen desde la
antigedad testimonios de curaciones de enfermos practicados con aceite bendito, aunque con el tiempo se fue reservando exclusivamente a los que estaban en peligro de muerte (cf CEC 1512), por lo que se llam extremauncin.
El concilio de Trento reconoci la uncin de los enfermos como un sacramento del Nuevo Testamento instituido
por Cristo (cf DS 1695), al menos en su significacin general, aunque la Iglesia haya determinado el signo concreto.
Este rito, impartido por los sacerdotes, tiene en la actuali
dad tres elementos: la imposicin de las manos sobre el enfermo, la oracin, la uncin del leo sobre la frente y las
manos.
Ha de practicarse a todo fiel que se encuentra en medio
de la enfermedad o de la vejez que le aproximen en cierin
modo a la muerte. Es reiterable incluso dentro de la mism;i
enfermedad, si esta se agrava. Puede celebrarse en familia.

en el hospital o en la Iglesia, y es conveniente que se celebre dentro de la eucarista y, an mejor, precedida del sacramento de la penitencia (cf CEC 1517).
2.2. La gracia de este sacramento
Con la sagrada uncin de los enfermos y con la oracin de
los presbteros, toda la Iglesia entera encomienda a los enfermos al Seor sufriente y glorificado para que los alivie y
los salve. Incluso los anima a unirse libremente a la pasin
y muerte de Cristo; y contribuir as al bien del pueblo de
Dios (LG 11).
La gracia de este sacramento consiste fundamentalmente
en que el enfermo recibe la fuerza de Dios para luchar contra la enfermedad. La enfermedad supone muchas veces la
angustia, el repliegue sobre s mismo, y expone incluso a la
rebelin contra Dios. En los ltimos momentos es un combate autntico. El sacramento confiere una gracia especial al
enfermo que le ayude a superar su situacin con fe y confianza en el Seor.
La uncin puede incluso ayudar al enfermo a sanar, si
Dios lo desea as (cf CEC 1520). La Iglesia ora por el enfermo, pero este, ofreciendo su dolor en Cristo, contribuye a su
propia santificacin. Confiere tambin el perdn de los pecados si el enfermo no ha podido obtenerlo por el sacramento de la penitencia. Se puede realizar tambin con el que
acaba de morir, suponiendo que todava quede algo de vida
en l.
La gracia de este sacramento viene a ser una autntica
preparacin para el paso a la vida eterna. Al enfermo, junto
con la uncin, se le da la eucarista, como vitico, es decir,
para el viaje decisivo que en ese momento emprende.
.

',

Cf He 9,12; 14.3.
292

293

'

Preguntas para el trabajo en equipo

1) A qu se debe la actual prdida de conciencia del
pecado?
2) Por qu tengo que confesar los pecados a un sacerdote y no basta el arrepentimiento delante de Dios?
3) Valoras suficientemente el regalo que Cristo nos
hace en el sacramento del perdn?
4) Se abusa hoy en da de la absolucin general de
los pecados?
5) Has asistido en alguna ocasin al sacramento de
la uncin?
Bibliografa
ADNES P., La penitencia, Madrid 1 9 8 1 .
FLREZ G., Penitencia y uncin de los enfermos, Madrid 1 9 9 3
JUAN PABLO II, Reconciliacin y penitencia, Madrid 1 9 8 4 .
LPEZ MARTNEZ N . , El sacramento de la penitencia y h
uncin de los enfermos, Burgos 1 9 8 9 ; La penitencia
Madrid 199P.
NicoLAU M., La reconciliacin con Dios y con la Iglesia
Madrid 1 9 7 7 .

294

PARA HACERLO VIDA

.1

-yy.h

, ,

Vivimos en un mundo que ha perdido la conciencia de pecado; un mundo que no quiere or pronunciar esta palabra. Es
el gran tab de nuestro tiempo, porque se piensa que limita
el ansia de libertad que tiene el hombre y porque, aunque se
cree en Dios, el hombre se forja una idea de l como lejano
y ausente, que deja al hombre la libertad de determinar por
s mismo el bien y el mal.
Y, sin embargo, todo hombre sabe cundo obra rectamente o no. Todo el mundo sabe, en su conciencia ntima, que
robar, defraudar, aprovecharse de un cargo para enriquecerse,
est mal. Por qu, si no, hablamos de corrupcin? Todo el
mundo sabe que matar a un nio en el seno de su madre es
un dao grave e irreparable. Todo el mundo se avergenza
cuando descubren que ha mentido, que no ha dicho la verdad, que ha manipulado a los dems. Todos los hombres
sienten remordimientos por hacer sufrir a los padres, por
haberles gritado o no tratado con respeto. Todos sentimos
ganas de pedir perdn despus de habernos dejado llevar
por la ra. Y, en los momentos ms ntimos, todo el mundo
reconoce que hay soberbia en su vida, envidia, lujuria...
S, el pecado existe. Lo que ocurre es que hace falta una
buena dosis de humildad para reconocerlo. Por eso el hombre se aparta de Dios, porque sin Dios se encubre mejor el
pecado. En el fondo, la prdida de Dios va asociada en muchos casos a una conducta inconfesable, porque hay cosas
que no se hacen nunca delante de un padre.
Se piensa incluso que Dios limita la libertad. Pero Dios
no es as. Dios slo llama pecado a lo que me esclaviza y
295

llena de egosmo, a lo que constituye una falta al amor que

le debemos a l o al prjimo, a lo que destruye las exigencias del autntico amor, porque el amor, el autntico amor,
tiene sus exigencias concretas e ineludibles, desde el amor
que debemos a nuestros padres hasta el amor conyugal o el
amor social. Lo que ocurre es que el hombre es dbil y
egosta, y prefiere sacar partido de los aspectos agradables y
placenteros de la vida sin responder del compromiso y la
seriedad que encierran.
Dios no hace otra cosa que decirnos la verdad. Y lo primero que tiene que reconocer el hombre delante de ese Dios
es que es pecador (cf Un 1,8). Lo bueno de la fe cristiana es
que ante un Dios que perdona cuando le confesamos los
pecados, podemos decirnos a nosotros mismos la verdad,
porque la ltima palabra ya no la tienen nuestros pecados,
sino la misericordia de Dios. Y uno se siente nuevo cuando
se siente perdonado por Dios.
Una muchacha que se saba perdonada escriba: Ha cambiado tanto mi vida que puedo ir por la calle con la cabeza
bien alta, con un orgullo sano, porque Dios me ha llenado
de l y no tengo derecho a esconder los valores que me ha
dado. Soy grande porque me ha hecho grande y, aunque
haya sufrimiento, se puede ser feliz porque l da su paz.
La paz la da l, pero no cuando nos encerramos en nosotros mismos con el autoengao de que basta un arrepentimiento interior. Slo l da la paz y el perdn, pero es ah donde
est Cristo, en el sacramento de la penitencia.

CAPTULO 1 4

SACRAMENTOS DEL SERVICIO

A LA COMUNIDAD

1. Sacramento del matrimonio

En una ocasin, acuden los discpulos a preguntarle a Cristo: Maestro, vale cualquier motivo para que el hombre
repudie a la mujer?. En tiempos de Jess, exista la posibilidad, introducida por Moiss, de que el hombre repudiase a
la mujer. Pero, como ocurre casi siempre, se daban entre los
rabinos dos interpretaciones posibles: el rabino Shammai sostena que el repudio de la mujer por parte del hombre deba
hacerse slo por motivos graves como el adulterio de la
mujer y otros casos as, mientras que el rabino Hillel toleraba motivos ftiles como el que a la mujer se le quemase la
comida.
La pregunta de los discpulos a Jess va en este contexto:
Maestro, t, qu piensas? Basta cualquier motivo para
que el hombre repudie a la mujer?, es decir: Ests con
Shammai o con Hillel?. La respuesta de Cristo es tajante:
Al principio no fue as (cf Mt 19,4ss). El plan de Dios no
lolera excepciones salvo en caso de concubinato'.
Cristo viene a restaurar el orden primitivo. La llegada del
Reino y de su gracia hacen posible superar la influencia del
pecado y nos permiten restaurar el plan de Dios. Hay una
fuerza que renueva al hombre desde su interior y que le
permite restaurar el plan de Dios. Con el Reino el matrimonio puede llegar al esplendor de la creacin. La sexualidad
' La palabra griega poriieia traduce la hebrea zeiiu, concubinato irrcguliir, en cuyo caso no hay verdadero matrimonio.

296

297

humana, como criatura de Dios, es buena en s; pero trastornada por el pecado, o mejor, trastornado el corazn del hombre, encuentra su plena posibilidad en la redencin de Cristo.

1.1.

Hombre y mujer los cre

La vocacin al matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y de la mujer, segn salieron de la mano del
Creador: Dios, que ha creado al hombre por amor, lo ha
llamado tambin al amor, vocacin fundamental e innata de
todo ser humano. Porque el hombre fue creado a imagen y
semejanza de Dios (cf Gen 1,27) que es Amor (cf U n 4,8.16).
Habindolos creado Dios hombre y mujer, el amor mutuo
entre ellos se convierte en imagen del amor absoluto e indefectible con que Dios ama al hombre (CEC 1604).
El relato ms antiguo de la creacin (Gen 2) presenta la
ntima unin querida por Dios en la pareja. La mujer ya no
pertenece al rango de los animales. Con el recurso literarin
de la costilla se hace comprender de manera plstica que la
mujer es de la misma dignidad que el hombre, nacida de sn
entraa. As Adn exclama, al verla, que lo que tiene delante
es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gen 2,23), la
ayuda semejante que no encuentra en los animales y que es
la cura de su soledad y pobreza antropolgicas. Los dos
formarn una sola carne (cf Gen 2,24) en el sentido de la
fusin ms profunda de su cuerpo y de su espritu, que supone la pertenencia total y recproca y el abandono de lo.s
propios padres.
El otro relato de la creacin (cf Gen 1) es ms escueto en
su descripcin, pero no menos profundo, cuando dice quiDios cre al ser humano a su semejanza, a imagen de Dios
los cre, macho y hembra los cre (Gen 1,27). La imagen
no es privilegio del hombre o de la mujer, sino del ser hu
mano que comprende lo masculino y lo femenino como dos
modos de ser. La diferencia sexual forma parte de esta ima
gen, de modo que no puede ser considerada como un aspee
to fsico y accidental. Esto no quiere decir que en Dios haya
sexo; se es imagen de Dios porque la sexualidad es una
298

dimensin humana que le capacita al hombre para salir de s

mismo en una relacin interpersonal. He aqu la razn profunda de la sexualidad. La sexualidad animal, realizada slo
a nivel genital, no es imagen de Dios.
El relato se completa con el mandato de Dios: Sed fecundos y multiplicaos (Gen 1,28), explicando de esa forma
la otra dimensin profunda del sexo humano.
v - . , i ,,
;-

1.2.

Dimensiones del amor conyugal

' i . ' ,

a) Dimensin personal. El amor conyugal tiene, lgicamente, una dimensin fsica que, por ello mismo, no deja de
ser profundamente personal. En efecto, la sexualidad humana, dada la estrecha unidad del cuerpo y el alma, configura
lo ms ntimo de la persona humana y confiere una forma
de sentir, pensar, querer, reaccionar e imaginar distinta en el
caso del hombre y de la mujer.
La sexualidad de la mujer est determinada por su vocacin a la maternidad. A l conferirle Dios esta dignidad de la
maternidad, todo su ser est configurado por una especial
sensibilidad. La mujer tiene una gran capacidad para el amor,
la generosidad y el sacrificio, superior a la del hombre segn los psiclogos. De la sensibilidad de !a mujer depende,
en gran medida, el calor del hogar y la educacin de los
hijos.
Es comprensible, por tanto, que la mujer llegue al sexo
fundamentalmente a travs del cario. Es difcil que una
mujer busque el sexo por el sexo. Esto no quiere decir que
el mundo masculino sea ajeno a la necesidad de cario, ni
mucho menos. Tanto en el hombre como en la mujer el sexo
por el sexo crea soledad, pero la necesidad de cario es en
la mujer una condicin ms imperiosa.
El eros, que originariamente significaba amor de complementariedad (slo de forma derivada ha adquirido un sentido peyorativo), supone complementariedad afectiva de la
masculinidad y la feminidad. El lenguaje del sexo no llena
al hombre ni a la mujer si no como vehculo de amor. En el
sexo bien entendido encuentra el hombre la ayuda seme299

jante que no poda encontrar en los animales y que descubre en la mujer creada por Dios, hueso de sus huesos y
carne de su carne (Gen 2,23).
Por ello, el amor sexual tiene que estar integrado en una
dimensin de comunin y complementariedad entre el hombre y la mujer, por la que el hombre encuentra en la mujer
ta ternura, la belleza y la fina sensibilidad con que Dios la
ha dotado. En la mujer, por su parte, predomina la necesidad de cario, proteccin y el sentimiento de ser amada.
El amor conyugal, ms an que la atraccin fsica, es la
bsqueda de una plenitud que implica la complementariedad
de la masculinidad y la feminidad.
b) Instrumento de amor El sexo, para que pueda llenar al
ser humano, tiene que ser un instrumento de amor, con unas
caractersticas claras e innegables.
En primer lugar, el amor conyugal es un amor de totalidad. Es un lenguaje de entrega total y sin reservas, un amor
por el que se entrega la totalidad del cuerpo y la mayor
intimidad de la persona sin reserva alguna. Puesto que es
entrega total del cuerpo, es tambin e indisolublemente entrega de la totalidad de la persona. Slo as tiene sentido el
amor conyugal, puesto que tiene en s mismo un dinamismo
de totalidad en virtud del cual uno ama al otro sin reserva
alguna ni corporal ni sentimental: Es un amor total, esto
es, una forma singular de amistad, con lo cual los esposos
comparten generosamente todo, sin reservas indebidas o clculos egostas^
Siendo un amor total, tiene que ser un amor definitivo.
Un amor que tiene reservas en el tiempo no puede ser un
amor total. Deca Juan Pablo I I que el que no es capaz de
amar al otro cnyuge de por vida no es capaz de amarle de
verdad ni un solo da. La donacin de la totalidad del cuerpo y de la persona slo tiene sentido cuando se trata de una
donacin nica y perpetua. La totalidad del amor es indivi
sible y no puede programarse como amor cuando incluye la
temporalidad.
^ PADLO V I , Humanae

300

vtae

9.

Si esto es as, se entiende que el amor conyugal, por su

propia esencia, sea fiel y exclusivo. Un amor total no puede
ser compartido con varias personas. El amor conyugal es
un amor fiel y exclusivo hasta la muerte. As lo conciben el
esposo y la esposa el da que asumen libremente y con plena
conciencia el compromiso del amor matrimonial. Fidelidad
que a veces puede resultar difcil, pero que siempre es posible, noble y meritoria, nadie puede negarlo^.
El amor conyugal tiene tambin una dimensin pblica y
social. Esto es algo que a muchos jvenes les cuesta comprender, puesto que sienten su amor como algo muy ntimo
y personal y se resisten a aceptar que la Iglesia o la sociedad tengan algo que ver con l. Sin embargo, cuando dos
personas se aman total y definitivamente por el amor conyugal, cambian socialmente: por pertenecerse el uno al otro en
exclusividad, ya no estn ante terceros en la misma situacin de disponibilidad que antes. Este vnculo, que les hace
pertenecerse en exclusividad, establece entre ellos por un
lado, y entre ellos y la sociedad por otro, una serie de derechos y deberes que deben ser tutelados.
Adems, el nacimiento de los hijos que nacen de este
amor tiene una consecuencia social, surge respecto a ellos
tambin una serie de derechos y deberes que la sociedad
tutela. La sociedad, por tanto, no se entromete en la intimidad conyugal, sino que vela por ella y defiende su realidad.
c) Dimensin procreativa. El amor conyugal conduce por
s a la procreacin, es un amor fecundo: No se agota en la
comunin de los esposos, sino que est destinado a prolongarse suscitando nuevas vidas. El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de la prole. Los hijos son, sin duda, el don
ms excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al
bien de los propios padres (ib).
Este fenmeno de la procreacin tiene una dimensin que
va ms all de la pura biologa. En la procreacin de los
animales no hay otro fenmeno que la divisin de los
Mb,

9.

301

cromosomas que as se propagan y transfieren a sus descendientes. Es un fenmeno puramente biolgico: divisin de
cromosomas, eso es la procreacin. Pero en el hombre no
slo tenemos esa dimensin biolgica. Hay en toda persona
generada algo que no proviene de sus propios padres: el
alma espiritual, directamente infundida por Dios en la vida
humana.
i
'

1.3.

Propiedades del matrimonio

'

"

I I''

. \.

El amor de los esposos exige, por su misma naturaleza, la

unidad del hombre y de la mujer que concurren a l con
igual dignidad. La poligamia es por ello contraria a la dignidad de un amor que tiene que ser nico y exclusivo (cf CEC
1645). Por ello el matrimonio es el nico lugar que hace
posible esta donacin total, es decir, el pacto de amor conyugal o eleccin consciente y libre, con la que el hombre y
la mujer aceptan la comunidad ntima de vida y amor, querida por Dios mismo, que slo bajo esta luz manifiesta su
verdadero significado. La institucin matrimonial no es una
injerencia indebida de la sociedad o de la autoridad, ni la
imposicin intrnseca de una forma, sino la exigencia interior del pacto de amor conyugal que se confirma pblicamente como nico y exclusivo, para que sea vivida as hi
plena fidelidad al designio de Dios creador**.
El amor conyugal por s mismo exige tambin la indisolubilidad: Esta donacin ntima, en cuanto donacin mutua
de las personas, lo mismo que el bien de los hijos, exige lu
plena fidelidad de los cnyuges y reclama su indisoluble
unidad (GS 48). El autentico amor tiende a ser por s mismo definitivo, de modo que la mera existencia de la posibilidad de divorciarse hace que los esposos, contando con ella,
socaven en el subconsciente la exigencia de un amor que
slo tiene sentido cuando es total y definitivo.
Finalmente, la apertura a la fecundidad es otra de las
propiedades del matrimonio. Indudablemente ha sido queri* JUAN P A B L O I I , Fainiliaris

302

coiisortio,

M a d r i d 1981*.

do por Dios para la procreacin y educacin de la prole:

Sin embargo, los esposos a los que Dios no ha concedido
tener hijos, pueden llevar una vida conyugal plena de sentido humana y cristianamente (CEC 1654).
1.4.

Casados en Cristo

El sacramento cristiano aade a la institucin natural del

matrimonio una dimensin nueva e insospechada. Los esposos cristianos se casan en Cristo, es decir, se convierten, en
su amor mutuo, en signo y realizacin del amor de Cristo a
su Iglesia (cf Ef 5,21ss). La alianza entre los esposos est
ahora integrada en la alianza de Cristo con su Iglesia (cf
CEC 1639). No se dice que el amor de Cristo a su Iglesia
sea como el de un esposo a su esposa, sino justamente al
revs: el matrimonio cristiano es como la unidad de amor de
Cristo y su Iglesia.
A partir del sacramento la alianza entre el esposo y la
esposa est garantizada por la misma fidelidad de Cristo. No
se trata ya de que dos personas se den un s, sino que ese s
de amor mutuo est ahora integrado y fortalecido por el s
de Cristo. Es Cristo mismo el que se compromete con su
gracia a llevar adelante ese proyecto de vida tan importante
que es el matrimonio, haciendo a los esposos capaces de
amarse como Cristo nos am. El amor, delicadeza y ayuda
que se dan mutuamente los esposos, es ahora fuente de gracia, presencia de Cristo y de su Espritu.
Deca Tertuliano del amor cristiano: Como llegar a exponer la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia favorece,
que la ofrenda eucarstica refuerza, que la bendicin sella,
que los ngeles anuncian y que el Padre ratifica? Qu yugo
el de los dos fieles unidos en una sola esperanza, en un solo
propsito, en una sola observancia, en una sola servidumbre! Ambos son hermanos y los dos sirven juntos; no hay
divisin ni en la carne ni en el espritu. A I contrario, son
verdaderamente dos en una sola carne y donde la carne es
nica, nico es el espritu'.
' TERTULIANO, yl/HJTorem 2,9 ( P L 1 , 1 3 0 2 ) .

303

Cristo, pues, permanece con los esposos. Ies da fuerza

para levantarse despus de las cadas, perdonarse mutuamente
y llevar uno las debilidades del otro. Cristo hace as posible
la indisolubilidad y la fidelidad conyugales porque da a los
esposos un corazn nuevo capaz de amarse en la dificultad
y la cruz. Puede parecer difcil amarse para toda la vida,
pero Dios nos ama con un amor definitivo e irrevocable, del
cual participan los esposos (cf CEC 1648). As la comunin
humana queda confirmada, purificada y perfeccionada por
el amor de Cristo, de modo que la indisolubilidad natural
del matrimonio adquiere un sentido nuevo y ms profundo
en cuanto que ahora es signo y realizacin del amor de Cristo a su Iglesia.
Es posible por ello la absoluta indisolubilidad del matrimonio, porque la gracia de Cristo da ahora la capacidad de
amar incluso en la cruz. Cristo no abandona a la humanidad
clavado en la cruz, tampoco el cnyuge cristiano abandona
a su compaero en la dificultad. De este modo, el matrimonio celebrado y consumado entre bautizados, no puede ser
disuelto jams, pues se trata de una alianza garantizada por
la fidelidad de Cristo (cf CEC 1640).
En la Iglesia latina se considera habitualmente que son
los esposos quienes, como ministros de la gracia de Cristo,
se confieren mutuamente el sacramento del matrimonio. El
sacerdote (o el dicono) que asiste a la celebracin del matrimonio recibe el consentimiento de los esposos en nombre
de la Iglesia y confiere la bendicin de la misma. El matrimonio cristiano tiene lugar mediante e! consentimiento mutuo de los esposos, expresado delante del ministro de la Iglesia. Tiene lugar ordinariamente dentro de la misa y conviene
que los esposos se dispongan a la celebracin recibiendo el
sacramento de la penitencia y despus de una adecuada preparacin para el matrimonio.
'r'

1.5.

Iglesia

domstica

Los primeros cristianos, al convertirse, pasaban a la Iglesia

frecuentemente con toda su casa (He 18,8). Estas familias
304

cristianas eran islotes de vida cristiana en medio de un mundo no creyente (cf CEC 1655). Frecuentemente se celebraba
(incluso clandestinamente) la eucarista en sus casas.
Ah ha nacido el concepto de la familia cristiana como
Iglesia domstica (LG 11), pues de esta unin conyugal
procede la familia, en la que nacen los nuevos ciudadanos
de la sociedad humana, que por la gracia del Espritu Santo
quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para
perpetuar el pueblo de Dios con el paso del tiempo. En esta
Iglesia domstica los padres han de ser con sus hijos los
primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como
con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin propia de
cada uno, y con mimo especial la vocacin sagrada (LG 11).
La Iglesia no podra existir sin la familia cristiana. La
experiencia ensea, adems, que cuando se pierde la familia
cristiana, la descristianizacin est ya consumada. Por s misma, la familia es la clula bsica de la sociedad, es en la
familia donde despierta el nio como hombre y se percata
de que est con los otros, comenzando por el padre y la
madre.
La familia es el nico lugar donde el hombre es amado
por s mismo, la nica institucin que crea futuro. Sin familia no hay futuro para la humanidad, porque es la ms fundamental comunidad de vida y amor y es en ella donde se
estructura la persona humana: El hombre no puede vivir
sin amor. Permanece para s mismo un ser incomprensible,
su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si
no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace
propio, si no participa en l vivamente*^.
Los miembros de la familia aprenden a vivir compartiendo los bienes, las alegras y los sufrimientos. Es la gran
escuela de la vida, porque el nombre llega a su plenitud
mediante el don sincero de s mismo.
Por otro lado, la familia cristiana es el lugar privilegiado
de la evangelizacin, porque en ella hace ei nio la primera
experiencia de Dios como Padre y de la Iglesia como madre.
Regenerado por el bautismo, con la educacin en la fe, el
* JUAN P A B L O 11, Redcmptor

homints,

M a d r i d 1 9 7 9 ^ n. 1 0 .

305

nio es introducido tambin en la familia de Dios que es la

Iglesia. De ah la importancia de rezar en familia.
1.6.

Matrimonio y mundo de hoy

La secularizacin (el intento de vivir como si Dios no existiese) ha llegado tambin por desgracia al matrimonio, que
se entiende cada vez menos como una vocacin y cada vez
ms como una apuesta de amor del cual el futuro dir si es
slido o no.
El emparejamiento entre homosexuales no puede equipararse al matrimonio vlido entre un hombre y una mujer no
slo porque se revela incapaz de conducir a la procreacin,
sino porque, no pudiendo integrar la complementariedad de
lo masculino y lo femenino, resulta una apuesta frgil c
inestable.
La convivencia de una pareja, hombre y mujer, no casados, es tambin contraria a la esencia misma del amor conyugal, ya que este tiene una dimensin social y pblica en
cuanto implica la necesaria proteccin de los derechos de
ambos y de los nios que puedan nacer. El amor conyugal,
por su propia profundidad, rebasa los lmites de la esfera de
lo meramente privado, es algo que interesa a toda la sociedad y con claras repercusiones en la misma.
La Iglesia considera el matrimonio civil de los bautizados como matrimonio no vlido porque es algo que contradice su vocacin cristiana. Sin embargo, este caso no puede
equipararse al de los que conviven sin vnculo alguno, ya
que en ellos hay at menos un cierto compromiso a un estado
de vida concreto y quizs estable, aunque a veces no es
extraa a esta situacin la perspectiva de un eventual divorcio... A pesar de todo, tampoco esta situacin es aceptable
para la Iglesia. La accin pastoral tratar de hacer comprender la necesidad de coherencia entre la eleccin de la vida y
la fe que se profesa, e intentar hacer lo posible para convencer a estas personas a regular su propia situacin a la luz
de los principios cristianos^.
^ JUAN P A B L O I I , f'amiliaris

306

consorlio

82.

Cuando se hace imposible la convivencia entre los esposos, la Iglesia admite la separacin fsica sin que los cnyuges queden libres para una nueva unin. La Iglesia y la
comunidad parroquial ayudarn en estos casos*a una posible
reconciliacin. Caso distinto es el de los divorciados cristianos que acceden a un nuevo matrimonio civil que la Iglesia
no puede reconocer como vlido. Por ello no pueden acceder a la comunin eucarstica (cf CEC 1650).
Estos divorciados casados podran acceder a la comunin
slo en caso de no tener relaciones sexuales pues, si bien
pueden tener una amistad no cabe una amistad conyugal
(matrimonio), ya que sigue siendo vlido el matrimonio anterior. Pero la Iglesia tampoco los abandona: Respecto a
los cristianos que viven en esta situacin, y que con frecuencia conservan la fe y desean educar cristianamente a
sus hijos, los sacerdotes y toda la comunidad deben dar prueba de una autntica solicitud, a fin de que aquellos no se
consideren como separados de la Iglesia, de cuya vida deben y pueden participar en cuanto bautizados (CEC 1651).
Diferente es la situacin de un matrimonio anulado por
la Iglesia. En este caso la Iglesia no destruye el vnculo,
sino que anuncia que ah no haba un autntico matrimonio,
que era por lo tanto nulo por un determinado impedimento
(existencia de un matrimonio anterior vlido de uno de ios
cnyuges, edad prematura, coaccin y falta de libertad,
consanguineidad, impotencia, etc).
De la situacin actual se deduce la necesidad de formar
convenientemente a los esposos en las exigencias de la vida
matrimonial y cristiana, ayudndoles a comprender que es
una vocacin en Cristo, una vocacin a la santidad.

1.7.

Virginidad por el Reino

Si Cristo, a propsito de las exigencias del matrimonio, y

hablando de la virginidad, escandaliz a los suyos (cf Mt
19,10-12), tambin hoy en da esta propuesta de virginidad
por el Reino, presente en la Iglesia, puede chocar y resultar
jncomprendida. Es el gran contraste que presenta el cristia307

nismo con la cultura actualmente dominante. Pero la misma

posibilidad de la virginidad por el Reino hace ver que las
exigencias del matrimonio cristiano, insoportables para algunos, son tambin posibles. El matrimonio y la vida de
virginidad son as dos polos que se necesitan mutuamente
en el seno de la Iglesia.
La vida de virginidad es algo que no se practicaba en el
AT (a excepcin de los monjes de Qumrn, que llevaban
una vida fuera de la sociedad). Los rabinos solan decir que
el clibe reduce la imagen de Dios. Un rabino, Simn
Ben Azaj (110 d.C.) fue acusado por no haberse casado. El
matrimonio era una obligacin moral.
Pero desde que el reino de Dios ha irrumpido en Cristo,
ha aparecido una nueva forma de vida. Frente al Reino y
frente a Cristo (que con l se identifica) todos los bienes de
este mundo son relativos y pasa la figura de este mundo:
El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es
digno de m (Mt 10,37).
El sentido de la virginidad es ser signo y medio de una
generosidad total y de una total entrega a Cristo, respuesta
de amor al amor que Cristo nos ha mostrado de una manera
sublime. Es la posibilidad de entregar a Cristo un amor total, exclusivo, estable, perenne, estmulo irresistible para todos los herosmos^ seal de un amor sin reservas.
La virginidad no es una renuncia por renuncia, sino signo
de un amor a Cristo. La virginidad no nos prohibe amar,
sino que nos llama a amar ms, a entregar todo nuestro
amor a Cristo sin reservarse siquiera el derecho de volver
atrs.
Cristo ha abierto un camino nuevo en el que la criatura
humana, sintindose adherida total y directamente al Seor
y preocupndose solamente de l y de sus cosas (cf ICor
7,33-35), manifiesta del modo ms claro y concreto la realidad profundamente innovadora del evangelio. Se trata de
una unin inmediata con Cristo sin mediacin alguna, como
ocurre en el matrimonio. Por eso la virginidad no es sacramento. El matrimonio es sacramento porque se sita en el
" C f P A B L O V I , Sacerdolalis

308

cocUbatus

24.

piano del signo del amor de Cristo a la Iglesia. La virginidad, en cambio, se sita en el plano de la misma realidad
significada: es comunin con Cristo esposo sin mediacin,
sin estructura sacramental. Cuando en el cielo cesen los sacramentos, cesar ei matrimonio (cf Mt 22,30), no as la
virginidad que permanece inalterada. Por ello la virginidad
tiene ese significado escatolgico.
La virginidad es un polo necesario dentro de la Iglesia,
ayuda a los cnyuges a mirar a lo definitivo, al tiempo que
el matrimonio instaura a la Iglesia en la unidad familiar
(Iglesia domstica); ayuda a los casados a no apegar el corazn a ninguna realidad humana, al tiempo que el matrimonio asume una realidad tan humana como el amor entre las
personas. No habra clibes si no hubieran sido engendrados
del matrimonio, pero no habra matrimonio cristiano autntico
si no apreciara como un don inestimable la vida de aquellos
que han elegido la mejor parte porque se han quedado con
Cristo (cf Le 10,42).
2.

Sacramento del orden

2.1.

No hay ms que un sacerdote

Lo primero que tiene que confesar un cristiano al hablar del

sacerdocio es que no hay ms que un sacerdote: Cristo. El
autor de la Carta a los hebreos hace una comparacin entre
el sacrifico de Cristo, sacrificio de la nueva y definitiva
alianza, y los sacrificios de la antigua, diciendo que el sacrificio de Cristo es nico, definitivo y eterno': El sacrificio
redentor de Cristo es nico realizado una vez por todas. Y
por esto se hace presente en el sacrificio eucarstico de la
Iglesia. Lo mismo acontece con el nico sacerdocio de Cristo: se hace presente por el sacerdocio ministerial sin que
con ello se quebrante la unicidad del sacerdocio de Cristo:
" Y por eso slo Cristo es el verdadero sacerdote; los dems
son ministros suyos", SANTO TOMS DE AQUINO, Hebr. 7,4)

(CEC 1545).
- C f Hcb 5,3; 7,27; 10,1-12.

309

Hay que olvidar por tanto la idea de que el sacerdocio

cristiano sea como el de las otras religiones: una delegacin
de la comunidad para cumplir determinadas funciones de
culto o intercesin. Si el N T no usa el trmino iereus, sacerdote (a excepcin de la Carta a los hebreos), lo hace
precisamente para que se comprenda que el sacerdote cristiano no es como el de la vieja ley o el de otras religiones.
El sacerdocio cristiano es eminentemente representantivo del
de Cristo, es participacin en el sacerdocio nico de Cristo,
muerto y resucitado, sacerdote eterno. Por eso el sacerdote
cristiano es alter Christus, o mejor, el mismo Cristo actuando aqu en la tierra.
Deca el santo cura de Ars: El sacerdote contina la
obra de redencin en la tierra. Si se comprendiese bien al
sacerdote en la tierra, se morira no de pavor sino de amor.
El sacerdote es el amor del corazn de Jess'".
El sacerdote realiza, por tanto, las mismas acciones salvficas que Cristo cabeza realiza respecto de su propio cuerpo.
Nada tiene de funcional; si realiza las funciones de salvacin es porque se trata de un sacerdocio eminentemente
personal, en cuanto que el sacerdote no hace sino prestar
sus manos y su palabra a Cristo sacerdote que acta a travs
de l.
En El poder y la gloria, de G. Green, el protagonista es
un sacerdote que cae en el alcoholismo y que, en un desliz
con una mujer, tiene una hija. La novela narra las vicisitudes de este hombre que busca escapar de los soldados y que,
cuando tiene la salvacin ya al alcance de la mano, recibe el
aviso de que un moribundo necesita sus auxilios espirituales. El sabe que, de acudir a l, ser hecho prisionero y
fusilado. Pero no lo duda, se siente indigno, abyecto y hundido, pero sabe que le llaman porque hay un hombre que
necesita a Cristo. Acude en su auxilio y le fusilan.

C f C E C 1589.

310

.'.I'

". ^

2.2.

Cristo confiri su sacerdocio

-a

Fue el propio Cristo quien hizo sacerdotes a sus apstoles el

mismo da en que les confiri la potestad de ofrecer su propio sacrificio en el marco de la ltima cena (cf DS 1740),
aunque este sacerdocio no entrara en ejercicio sino despus
de Pentecosts, como toda la vida sacramental.
Ms adelante, los apstoles eligieron colaboradores suyos, a los cuales dejaban al frente de comunidades cristianas
recin fundadas. Despus los sucesores de los apstoles, los
obispos en el sentido actual, haran lo propio a lo largo del
mundo que se iba abriendo al evangelio.
Al frente de cada comunidad haba sacerdotes que, en
comunin con el obispo y en estrecha dependencia de l,
haban sido hechos partcipes de la misin de los apstoles
o sus sucesores en orden a construir, santificar y ensear al
cuerpo de Cristo: Los presbteros, aunque no tengan la plenitud del sacerdocio y dependan de los obispos en el ejercicio de sus poderes, sin embargo estn unidos a estos en el
honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento dei orden,
quedan consagrados como verdaderos sacerdotes de la nueva alianza, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote",
para anunciar el evangelio a los fieles, para dirigirlos y para
celebrar el culto divino (LG 28).
'h'r

2.3.

Sacerdotes en nombre de Cristo

'

..y

Hay una doble participacin en el sacerdocio de Cristo: los

fieles son sacerdotes en cuanto participan del sacerdocio de
Cristo, sacerdote, profeta y rey, como miembros de su cuerpo mstico; el sacerdote ministerial acta como representante de Cristo en cuanto cabeza de su cuerpo, en la triple
funcin de sacerdote, profeta y rey (cf CEC 1581).
Esto es justamente lo que hace el carcter sacerdotal:
configurar al sacerdote con Cristo en cuanto cabeza de su
cuerpo mstico, como pastor del rebao, sumo sacerdote del
" C f Heb 5,1-10; 7,24; 9,11-28.

311

sacrificio redentor, maestro de la verdad, de modo que el

sacerdote acta in persona Christi capitis (cf CEC 1548), es
decir, representando a Cristo, en todo momento, en su condicin de pastor supremo de su cuerpo: Por el ministerio
ordenado, especialmente por el de los obispos y los presbteros, la presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se
hace visible en medio de la comunidad de los creyentes
(CEC 1549).
No todos los actos del ministro estn garantizados de la
misma manera por la fuerza del Espritu, pero en los sacramentos esta garanta es dada de tal modo que ni siquiera el
pecado del ministro puede impedir el fruto de la gracia (cf
CEC 1550).
De esta forma, los dos sacerdocios, el de los fieles y el
de los ministros, aunque se diferencian esencialmente y no
slo de grado, participando cada uno a su modo del nico
sacrificio de Cristo, estn hechos el uno para el otro. Mientras el sacerdocio comn de los fieles se desarrolla desde la
gracia y el carcter bautismal, el sacerdocio ministerial est
al servicio de los fieles, en orden al desarrollo de esa gracia
bautismal (cf CEC 1547). Es por lo tanto un verdadero servicio: dependiendo totalmente de Cristo, ha sido instituido
en favor de los fieles y de la comunidad de la Iglesia.
En este sentido, el sacerdote obra tambin en nombre de
toda la Iglesia, pero no porque sea una especie de delegado
de toda la comunidad, sino porque, representando a Cristo
como cabeza de la Iglesia, representa tambin a esta, que es
el cuerpo mstico de Cristo: El sacerdocio de Cristo puede
representar a la Iglesia, porque representa a Cristo (CEC
1553).
El sacerdote tiene, por el carcter recibido, esa especial
configuracin con Cristo. Y en virtud del mismo, recibe una
gracia permanente en el ejercicio de sus funciones en orden
a presentar adecuadamente la palabra de Dios, a guiar a sus
fieles por el camino del bien y a santificarlos por medio del
ministerio, especialmente por medio de la eucarista y la
penitencia.

312

2.4.

Los tres grados del sacramento del orden

El sacerdocio ministerial es una participacin en el sacerdocio de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia. Propiamente de
este sacerdocio participan los presbteros y los obispos. El
diaconado est ms bien destinado a servirles y ayudarles,
pero los tres son conferidos por medio de la ordenacin.
El episcopado posee la plenitud del sacramento del orden
que, de manera eminente y visible, hace las veces de Cristo,
maestro, pastor y sacerdote. Por la consagracin episcopal y
la comunin jerrquica con la cabeza de la Iglesia que es el
Papa y los miembros del colegio episcopal (cf LG 22). Aunque tienen la tarea pastoral de la Iglesia particular que les
ha sido confiada, en unin con los dems hermanos en el
episcopado, viven la solicitud por todas las Iglesias.
Esta misma funcin ministerial de los obispos ha sido
encomendada, en grado subordinado, a los presbteros, para
ser los colaboradores del orden episcopal, de modo que, dependiendo de los obispos, participan de la autoridad con la
que el propio Cristo construye, santifica y gobierna a su
pueblo, as como de la universalidad de la misin confiada
por Cristo a los apstoles. Los sacerdotes forman, junto con
el obispo, un nico presbiterio y, ejerciendo su ministerio en
dependencia del obispo y en comunin con l, le hacen presente en las comunidades locales de fieles (cf CEC 1567).
Los diconos reciben tambin la ordenacin mediante la
imposicin de manos para realizar un servicio y no para
ejercer el sacerdocio (LG 29), quedando as configurados
mediante el carcter con Cristo, que se hizo servidor de
todos.
. .,,'i/;;.':ri
'^^\:. .yt'A-!
.

2.5.

Puede la mujer ser sacerdote?

^ s, /

ltimamente se ha planteado en la Iglesia el tema del

sacerdocio de la mujer, particularmente con ocasin de la
ordenacin de mujeres en la Iglesia anglicana, y no son pocos los que reclaman este sacerdocio en el seno de la Iglesia
catlica.
.; .
-. . .
313

Por lo que respecta a la Iglesia anglicana, dicho sacerdocio

de la mujer ha sido favorecido por la llamada Low Church,
con influencias evanglicas, que considera el sacerdocio en
la lnea de la delegacin del pueblo. En este sentido, un
delegado puede ser perfectamente hombre o mujer. La High
Church, ms prxima a la visin catlica, considera al sacerdote como representante de Cristo, cabeza y esposo de la
Iglesia, y en trminos generales se ha opuesto a la ordenacin de la mujer.
La razn ltima por la que la Iglesia catlica (junto con
la ortodoxa) no admite la ordenacin sacerdotal de la mujer
es por e! hecho de que se trata de una tradicin que se
remonta al mismo Cristo. Para admitir ta! posibilidad, la
Iglesia tendra que estar segura de que las razones que movieron a Cristo eran de tipo cultural y social. Pero llegar a
semejante certeza es muy improbable, toda vez que Cristo
se destac de la actitud de su pueblo hacia la mujer en mltiples ocasiones, mostrando una libertad indita en este sentido. Por ello es muy verosmil que eligiera varones por
motivos de representacin sacramental de su persona.
No es cierto que la Iglesia no quiera conceder a la mujer
el sacerdocio, sino que no se siente con poder para hacerlo:
La Iglesia se siente vinculada por la decisin del Seor
(cf CEC 1577).
Presentar el sacerdocio de la mujer en el marco de las
reivindicaciones feministas (legtimas) de nuestro tiempo, es
desenfocar totalmente el problema, pues nadie tiene derecho
a recibir el sacramento del orden, porque no es una delegacin de la comunidad, sino un don de Cristo, al que nadie
tiene derecho, ni siquiera el hombre.
Por otro lado, el sacerdocio no es el centro de la Iglesia,
pues el carisma superior que todos debemos ambicionar no
es otro que el del amor (cf ICor 12,31). Lo ms importante
en la Iglesia es la santidad. Y no carece de significacin que
la persona ms venerada en la Iglesia despus de Cristo, sea
una mujer, la Virgen Mara, que, por cierto, no fue sacerdote.
Juan Pablo I I , en una carta del 30 de mayo de 1994,
vuelve a recordar que la Iglesia no tiene poder para ordenar
a mujeres y que esta sentencia debe ser mantenida de for314

ma definitiva por todos los fieles de la Iglesia. Cabe promocionar a la mujer dentro de la Iglesia en otros terrenos
legtimos.

2.6.

Celibato

sacerdotal

En la Iglesia latina existe para los sacerdotes la ley del celibato, que comenz en el concilio de Elvira (Espaa, a principios del s. I V ) y se consolid definitivamente en el concilio
de Trento. Es una ley eclesistica que, en principio, podra
ser cambiada. El mismo Pablo, que recomienda a sus seguidores apostlicos el celibato, confiesa que sobre ello no tiene
precepto del Seor (ICor 7,25).
Cristo invit a los suyos a dejarlo todo el da que los
llam. Y de hecho lo dejaron todo, barcas, mujer y negocios
(cf Me 10,28). Pablo recomienda y prefiere lo mismo. Es
cierto que la recomendacin de Pablo est enmarcada en la
espera de una parusa prxima, pero esa situacin de interinidad vale para la nuestra, pues desde que el Reino ha
irrumpido en el tiempo, todo ha quedado relativizado en
favor de! valor absoluto del Reino.
El celibato de los sacerdotes tiene aqu una razn de ser.
Si su sacerdocio no es una delegacin de la comunidad, sino
una configuracin personal con Cristo, cmo no identificarse con l en el estilo de vida que llev y eligi? Si la
virginidad es la alianza esponsal con Cristo sin mediacin
alguna, cmo no la ha de vivir el sacerdote que se identifica justamente con Cristo en su sacerdocio? Cmo no ha de
entregarse a la Iglesia como l, sin condicionamiento alguno? El sacerdote no ama a nadie en particular porque ama
demasiado a todos los hombres.
El celibato se entiende slo desde un amor apasionado
por Cristo que se lanza en la fe, con la confianza de que l
mismo nos sostendr: No se pueden probar las distintas
posibilidades opuestas, para luego vivir lo que mejor le cuadra a uno. No se experimenta nada de veras y plenamente
hasta que no se deja realmente lo contrario... Slo se puede
experimentar que el celibato es una manera santa de vivir la
315

fe en la plenitud de la existencia que es Dios cuando se ha

vivido de hecho. Por eso hay que creer de antemano en el
evangelio y vivir valientemente lo que el evangelio sabe'^
Se desenfoca el problema cuando se habla de imposicin
del celibato: la Iglesia no to impone, sencillamente selecciona sus sacerdotes de entre aquellos que han elegido ya la
virginidad como estilo de vida. Supone un carisma ya recibido y vivido.
Se dice tambin que con la supresin del celibato habra
ms vocaciones, pero el joven necesita ms un ideal claro
que cualquier otra cosa. Si el ideal se vive a fondo, el joven
da su generosidad. Se habla mucho tambin de la soledad
sacerdotal. Cristo deca: Yo no estoy solo, porque el Padre
est conmigo (Jn 16,32). Si se vive de Cristo, esta relacin
llena un corazn y mil corazones que tuviramos. Si se est
dispuesto a vivir una entrega total, defendiendo la fe, la
verdad y la justicia, si se tiene con Cristo un trato diario de
oracin, no hay soledad. Adems, al sacerdote autntico le
da Dios amistades buenas, de seglares y sacerdotes, que le
aprecian y le estimulan en todo momento. No faltan esos
regalos de Dios al que es fiel. Y entonces el sacerdote siente
que no est slo, simplemente va delante, delante de toda
una Iglesia en marcha.
Pero el celibato no se puede vivir simplemente con las
propias fuerzas: Yo abrazo confiado en el evangelio, una
forma de vida sin vuelta de hoja; no s por qu derroteros y
crisis llevar ese camino; puede ser que me encuentre con
una mujer que me parezca la nica y definitiva felicidad
para mi vida. Pero he elegido y me mantendr firme en mi
compromiso, porque tengo fe y quiero ser fiel y porque la
"quimera" de la vida eterna y del amor de Dios y de la
aceptacin del amor de Cristo han de seguir actuando en
m... Se puede y se debe tomar en la vida una decisin para
siempre. Sin fe, sin la aceptacin de la necedad de la cruz,
sin esperanza contra toda esperanza, sin una obediencia ciega como la de Abrahn y sin oracin, eso no es posible (ib).

K.

316

RAHNER,

E celibato

del sacerdote

secular,

Ecclcsia 27 (1967) 1543.

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Qu funcin tiene la fe en el seno de una familia
de bautizados?
2) Cules son las dimensiones del amor conyugal?
3) En qu consiste el sacerdocio ministerial?
4 ) Cul es el valor del celibato sacerdotal?

Bibliografa
ADNCS P , El matrimonio, Barcelona 1969.
GALOT J., Sacerdote en nombre de Cristo, Toledo 1990.
IRABURU J. M . , El matrimonio cristiano, Pamplona 1990.
JUAN PABLO I I , Familiaris consortio, Madrid 1981*^.
LARRAUE J. L . , El matrimonio cristiano y la familia, Madrid
1986.

fJ

317

PARA H A C E R L O V I D A

La Iglesia tiene un par de races sin las que no podra vivir:

la familia cristiana y el sacerdocio ministerial. Sin la familia, no habra miembros que engendrar en la gracia; sin el
sacerdote, no habra quien la confiriese.
La Iglesia est enraizada en la tierra por el matrimonio y
mira al cielo por la vida consagrada de aquellos que han
renunciado al matrimonio por amor a Cristo y su Reino.
Cristo es para consagrados y casados el valor definitivo y
fundamental. Unos lo siguen de forma radical, para que los
otros, los casados, recuerden tambin que sin Cristo el ma
trimonio se les viene abajo y se les destruye. Sin Cristo, al
matrimonio le falta la plenitud de sentido y la fuerza paiii
superar las dificultades. Con Cristo el matrimonio se hace
una realidad posible, gozosa y plena.
No cabe, por ello, concebir una familia cristiana que no
tenga como fundamento la idea de compartir una vida cii
Cristo. A Cristo no se le puede poner entre parntesis en l;i
vida familiar porque los valores humanos, buenos por s c i
creados, slo en l encuentran su sustento y su plenitud. Nti
se concibe una familia cristiana que no rece junta, que mi
trasmita la fe, que no eduque en la fe, que no abra a los
hijos a la experiencia de Dios como Padre y la Iglesia conm
madre, que no rece para que alguno de sus hijos pueda s f i
vir al Seor en la vida consagrada o en el sacerdocio.
Hoy en da, los padres se preocupan ms que nunca de l;i
formacin humana y profesional de sus hijos. Conciben pai.i
ellos planes de futuro y no ahorran sacrificio alguno pot
ello. Sin embargo, reciben a veces como un contratiempti v
318

un sin sentido el que uno de sus hijos quiera seguir el camino de la consagracin a Cristo.
Pero Dios sigue llamando a crear familias cristianas,
autnticas, que rompan la monotona de un mundo sin sentido, que se ocupen ante todo de transmitir la fe a sus hijos.
Muchas parejas jvenes viven ese ideal y viven una alegra
innegable en medio de un mundo triste y materialista. Son
autnticas Iglesias domsticas, como las de los primeros cristianos que abran sus puertas a la fe. All donde se predica a
Cristo y se vive de Cristo, surge la vocacin a servirle de
forma especial. La vocacin comienza cuando uno, sintiendo la atraccin por el matrimonio, por una profesin determinada y por la vida civil, comienza a sentir tambin de
modo inexplicable que, de dejarlo todo por Cristo, va a tener una paz y una alegra increbles.
Esta llamada necesita para su discernimiento una vida de
profunda oracin. Slo desde la oracin se puede ver con
claridad. Necesita tambin del acompaamiento de un sacerdote o una persona experimentada que vaya interpretando y
orientando, sin interferir los planes de Dios. Y al final ser
la Iglesia la que discierna si hay autntica vocacin, al aceptar al candidato en su seno por medio de sus pastores o
congregaciones concretas.

TERCERA PARTE

Moral

321

CAPTULO 15

FUNDAMENTOS DE LA MORAL

LOS CRISTIANOS que profesan la fe en Cristo y la reciben

y celebran en los sacramentos estn llamados a reconocer en
esa fe su nueva dignidad, viviendo su condicin de hombres
llamados en Cristo en lodos los mbitos de la vida.
La vida en Cristo del bautizado tiene un doble fundamento moral: por una parte estn las exigencias que surgen de
su condicin de persona, las que proceden de una tica natural que el cristianismo asume y ennoblece; por otro lado,
estn las exigencias especficas de ia vida cristiana que manan de su vocacin en Cristo, que se vive en la fe, la esperanza y la caridad, y que un da culminar en la visin de
Dios, colmando as el deseo de felicidad infinita que el hombre lleva dentro de su corazn, "til. ., , . :
.' ,1
1. Dignidad de la persona humana
,
1.1. La conciencia es autnoma?
^
La tica se funda en la propia conciencia? Es la conciencia la fuente de la moral? No podemos, por lo tanto, apelar
a una moral objetiva, es decir, a unos preceptos de tica
natural, vlidos para todos los hombres?
Kant habl de la autonoma de la conciencia moral. No
aceptaba que la moral se fundara en el premio a recibir ni
en la objetividad (moral material); buscaba una moral que
fuera absolutamente autnoma, fundada en el imperativo categrico. Este imperativo tiene dos formas de expresin, una
de las cuales dice: Trata siempre a la persona como fin y
nunca como medio.
323

Aun estando de acuerdo con este principio, podramos

preguntarnos: por qu tengo que tratar como fin ai hombre
y al animal lo puedo tratar como medio en el sentido de que
puedo servirme de un animal, por ejemplo, para calmar mi
hambre? Dnde radica la diferencia? La diferencia radica
en el hecho de que la persona humana tiene una dignidad
espiritual y sagrada que, en ltimo trmino, se fundamenta
en Dios, en cuanto que crea el alma espiritual de cada persona. Si el hombre no fuera ms que materia, podra ser
reducido a medio de nuestros fines. Hay, pues, un fundamento objetivo para la moral: la dignidad sagrada de la persona humana.
La conciencia no obliga por s misma, sino porque refleja
la verdad moral, porque es un instrumento de la verdad. Es
la verdad la que obliga a travs de la conciencia. Es la verdad la que se hace presente en la conciencia y la que obliga
a travs de ella. La conciencia, como norma inmediata y
subjetiva del obrar moral, depende de la norma objetiva (la
verdad). La fuente de la obligacin no radica en la conciencia sino en la verdad a la que se subordina.
De ah que, si es verdad que cuando uno obra con conciencia recta (pensando que obra bien) no peca, es tambin
verdad que tiene obligacin de hacer verdadera su conciencia, adaptndola a !a verdad. Toda conciencia que soslaye
sistemticamente la norma moral objetiva es una conciencia
culpable: La conciencia, por tanto, no es una fuente autnoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al
contrario, en ella est grabado profundamente un principio
de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y
prohibiciones en los que se basa el comportamiento bueno'.
La conciencia es un juicio prctico que aplica a una situacin concreta una ley o norma determinada. Formula as la
obligacin moral a la luz de la ley natural. Es un juicio de
absolucin o de condena segn que los actos sean o no conformes con la ley de Dios. Es por ello mismo la norma
prxima de la moralidad.

Todo hombre tiene que actuar siempre obedeciendo el

juicio cierto de su conciencia, que ser verdadera cuando
obre de acuerdo con la verdad objetiva, y errnea cuando
obre en desacuerdo de ella. A l que obra con conciencia
inculpablemente errnea, no se le puede imputar el acto. Se
le imputa, en cambio, al que tiene una conciencia culpablemente errnea, pues tenemos siempre la obligacin de adecuar nuestros actos a la verdad objetiva.
L2.

Sentido de la libertad

El otro dogma en el que se refugia el hombre moderno es el

de la libertad: Nadie me puede obligar sino en aquellas
normas consensuadas civilmente para convivir con los dems. Tiene un concepto de libertad absoluta, de una libertad que viene a ser fin de s misma, no de una libertad que
es instrumento de la verdad, el bien y la belleza. De dnde
proviene esta nocin de libertad? Sin duda alguna del liberalismo positivista que ha nacido con la Ilustracin.
Este liberalismo, que tuvo como bueno la Declaracin
universal de los derechos humanos, presentaba un lado negativo: una ausencia de metafsica y una incapacidad de fundamentar objetivamente los derechos que predicaba y, por
supuesto, una ausencia de proyecto trascendente para la persona humana. He aqu los principios en los que se sustentaba dicho movimiento^:
No acepta otro principio de conocimiento que el emprico. Se suprimen la metafsica y la fe como mbitos del
conocimiento humano.
Niega la existencia del pecado original y, en consecuencia, la tendencia al mal que se da en el corazn humano.
Tiene como fin el establecimiento de un paraso aqu en
la tierra.
No niega la existencia de Dios; pero se trata de un dios
que no interviene en la vida humana y tampoco funda los
valores morales (desmo).
^ C . VALVERDE, Liberalismo positivista, Sillar 2 (1982) 71-72.

' JUAN PABLO I I , Veriialis splendor, Madrid 1993, n. 60.

324

325

 La mora! es absolutamente autnoma (cf . KANT, Crtica

de la razn prctica).
No hay ley natura! ni concepcin objetiva del derecho
natural. En la vida tica no hay ms lmites que los
positivamente establecidos en relacin a la libertad de los
dems.
El concepto que se propone es el de una libertad fin de s
misma, una libertad de, una libertad que no tiene otro fin
que el mximo disfrute de la vida humana; una libertad que
tendr que ser corregida perpetuamente, porque es ia libcr
tad del narcisismo, la libertad del hedonismo, no la liberlatl
capaz de pedir al hombre lo mejor de s mismo por el bien y
la verdad objetivas.
Ah est la razn del fracaso de nuestro concepto modcj
no de libertad: la libertad no libera, libera la verdad. I.:i
libertad es un instrumento necesario e imprescindible en todi
accin humana, pero lo es slo como instrumento en orden a
seguir las exigencias autnticas de la verdad. Si no es con l;i
verdad, la libertad pierde su propio rumbo y sentido.
La libertad tiene por tanto relacin directa con la ley
moral. En efecto, el hombre no goza de una autonoma total
en el campo de la moral, como si pudiera decidir por s i
mismo el bien y el mal. El hombre, creado a imagen y se
mejanza de Dios, tiene siempre una referencia al Creador y
debe a l y a la ley natural por l creada, obediencia y
respeto. Esta ley natural es participacin de la ley divina poi
la que Dios dirige y gobierna el universo, la lleva escrita en
su corazn y, obedecindola, cumple el plan mismo de Dios
y tiende as a su fin ltimo.

1.3.

Fundamenta clon de la ley natural

.-^'f

La originalidad de la Veritatis splendor, as como de la nid

ral del Catecismo de la Iglesia catlica, estriba en que i l
fundamento de la moral se pone en la dignidad de la persn
na humana, creada a imagen y semejanza de Dios: La ley
moral natural evidencia y percibe las finalidades, los derc
326

chos y los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal

y espiritual de la persona humana^.
Los mandamientos no son otra cosa que el despliegue de
las exigencias fundamentales que manan de la dignidad de
la persona humana: La refraccin del nico mandamiento
que se refiere al bien de la persona, como compendio de los
mltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual
y corpreo, en relacin con Dios, con el prjimo y con el
mundo material"*. Ponen de relieve los deberes esenciales
y, por tanto, indirectamente, los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana (CEC 2070).
Son la condicin bsica del amor al prjimo, y al mismo
tiempo, su verificacin.
Contra la objecin de que la ley natural sera simplemente el sometimiento a leyes puramente biolgicas y contra la
pretensin de que el hombre puede disponer de su cuerpo
arbitrariamente por ser moraimente neutro, se proclama la
dignidad sagrada del cuerpo humano, en cuanto que est
informado por un alma espiritual e inmortal^. La persona
humana, compuesta de cuerpo y alma, posee as una dignidad sagrada y un valor trascendente, por lo que no puede ser
reducida a medio, como lo puramente material. Ah radica la
ley natural, en las exigencias fundamentales que manan de
la persona en su dignidad trascendente. Y tienen por ello un
valor universal.
La ley "divina y natural" (OS 89), muestra al hombre el
camino que debe seguir para practicar el bien y alcanzar su
fin. La ley natural contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raz la aspiracin y
la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien, as como el
sentido del prjimo como igual a s mismo. Est expuesta,
en sus principales preceptos, en el declogo. Esta ley se
llama natural no por referencia a la naturaleza de los seres
irracionales, sino porque la razn que la proclama pertenece
propiamente a la naturaleza humana (CEC 1955).
' JUAN PABLO I I , Veritatis splendor 6 7 .
* ib, 13.
Mb.48.
. r

'
.

"-

327

La ley natural es universal en sus preceptos e inmutable.

Est recogida fundamentalmente en el declogo, de modo
que otros preceptos, como los propios de la cultura juda,
quedaron abolidos en el cristianismo. Jess pregunta, en cambio, al joven rico si ha guardado estos mandamientos. La
ley natural, por lo tanto, no es una ley exterior al hombre.
Es una ley que surge de la propia naturaleza concreta e
igual en todos los hombres.
En este contexto no tiene sentido contraponer una moral
personal a una moral de naturaleza. No podemos desligar a
la persona de la naturaleza. Hay quienes pretenden una concepcin de la persona que se construye a s misma, que
construye los valores por s misma en el momento en que
elige, segn el sentido existencialista de la persona. Segn
estos, la persona se hace, no est hecha por la naturaleza
que Dios le ha dado en la creacin.
La persona es el sujeto que radica y gestiona una naturaleza concreta compuesta de cuerpo y alma y, tiene por ello,
unas exigencias fundamentales que tienen que ser respetadas. No es otra la ley natural, sino la ley que enmarca las
exigencias fundamentales de la persona humana. Es falso,
pues, el dilema persona-naturaleza.
Dotada de un "alma espiritual e inmortal (GS 14), la
persona humana es la nica criatura en la tierra a la que
Dios ha amado por s misma" (GS 24). Desde su concepcin, est destinada a la bienaventuranza eterna (CEC 1703).
Dios confiere directamente al hombre un alma espiritual (el
CEC 366), sin la cual no poseera ese valor trascendental.
As aparece Dios como fundamento ltimo de la moral:
en cuanto que el hombre est creado a su imagen y semejanza. Sin Dios no se explicara la existencia del alma humana
y el hombre quedara reducido a pura materia, perdiendo as
su valor trascendente, y no se podra fundamentar ni la moral ni el derecho natural: la ley natural es participacin de la
ley divina (designio por el que Dios dirige al mundo).
La autonoma de la moral es relativa, relativa a Dios
creador de la dignidad de la persona humana. No puede
hablarse de una independencia o autonoma absoluta de la
moral. La moral se funda prximamente en la dignidad de la
328

persona humana, la cual tiene su fundamento ltimo en Dios

mismo.
Consecuentemente, podremos decir que existe lo intrnsecamente malo: lo que perjudica la dignidad de la persona.
Existen por ello preceptos negativos que no admiten excepcin: homicidios, genocidios, eutanasia, suicidio, etc^
Decir, respecto de la gravedad de los actos, que todo
depende de consideraciones histrico-culturales, nos llevara
a concluir que no existe la ley natural o el derecho natural.
Ahora bien, si la naturaleza humana tiene unas exigencias
permanentes y graves en todos los hombres, debemos admitir la posibilidad de un cdigo de derecho natural. En el
fondo, el declogo no es otra cosa que la ratificacin de las
exigencias fundamentales de la ley natural. No es necesario
un anlisis cientfico para determinar la gravedad o no de un
objeto, en la mayora de los casos basta el sentido comn.

1.4.

tica de los valores

' ''

En los ltimos aos se ha hablado mucho de una tica de los

valores y muchos han postulado que se fundamente en ellos
la tica y la moral.
El hombre considera valor (o bien) algo que en algn
aspecto tiene significacin positiva para l (le favorece)''.
Experimenta algo como valor en cuanto que lo necesita para
vivir en los diversos mbitos de la vida. El problema fundamental radica, sin embargo, en dnde fundamentar los valores.
La filosofa de los valores, que comienza con H. Lotze,
conceda a los valores un campo propio, de modo que no
seran aprehendidos por la razn sino por el sentimiento o la
sensibilidad emotiva. La experiencia del valor conmueve al
hombre entero con sencilla inmediatez, y en ella predomina
lo emocional.
Mb, 80.
' K. HRMANN, Diccionario

de teologa moral, Barcelona 1975, 1303.

329

Una fundamentacin as dara lugar a un amplio subjetivismo. Por ello se ha postulado una fundamentacin objetiva de los valores en el ser. Pero, de qu ser se trata? El
valor tiene que basarse en el ser, pero no en el ser en cuanto
ser. En otras palabras: el poder servir de fundamento al valor no es propio de cualquier ser. Efectivamente, el valor
fundamental es aquel que es digno de ser buscado por
s mismo. Pues bien, solamente un ser que es para s mismo fin, puede ser amado por los dems como fin**. Indudablemente, este valor fundamental de ia tica es la persona.
La persona radica en una naturaleza corpreo-espiritual
de la que emanan exigencias fundamentales. Lo que la satisface constituye un autntico valor para ella. Es, en este sentido, un valor objetivo. Valor es el bien, lo que completa y
realiza las exigencias de la naturaleza humana. Podemos hablar, por tanto, de valores, si los entendemos en este sentido
objetivo, como aquello que conviene y es un bien para nuestra naturaleza humana. De otro modo, los pretendidos valores son algo meramente subjetivo.
Habr valores universales, vlidos para todos, en este
sentido. Y habr tambin valores particulares de una cultura
debidos ms bien a la sensibilidad propia de cada pueblo o
persona. A la hora de fundamentar la tica en los valores,
estos han de ser aquellos que corresponden a las exigencias
fundamentales de la persona humana.

1.5.

Pecado

'

'

Pecado es toda falta al amor que debemos a Dios o al prji

mo segn las exigencias de los mandamientos. Los manda
mientos son las implicaciones necesarias de nuestro amor al
prjimo o a Dios. Peca el que trata de lograr algo contra f l
amor a Dios o al prjimo. Quebranta de un modo u otro t i
orden del amor porque, aunque no quiera ofender explcilii
" G . GiRARDi, Reflexiones
Salamanca 1971, 213.

330

sobre el fundamento de una moral

.

laun.

mente a Dios o al prjimo, no quiere tener en cuenta las

exigencias que ese amor implica de hecho.
Para que exista un pecado mortal se requieren tres
condiciones: que la accin se haga con plena conciencia,
con plena deliberacin y se refiera a una materia grave (cf
CEC 1853). Si la accin se refiere a una materia leve, o se
refiere a una materia grave pero fallan las condiciones de la
plena conciencia y la plena deliberacin, tenemos un pecado
venial.
La moralidad no depende slo de que la intencin o la
finalidad para nuestra accin sea buena, sino de que la misma accin que se pone sea intrnsecamente buena por su
objeto. Para que una accin sea buena, se requiere en consecuencia que la intencin (finalidad) y el objeto sean buenos.
Si falta uno de los dos, la accin es mala. Las circunstancias
pueden agravar o disminuir la bondad o malicia moral de
los actos humanos, atenuar o aumentar la responsabilidad
del que obra, pero no modifican de suyo la calidad moral de
los actos, ni pueden hacer buena o justa una accin que de
suyo es mala (cf CEC 1750-1754).
La vida moral no debe fijarse slo en la moralidad de los
actos, sino en el fomento de las virtudes: La virtud es una
disposicin habitual y firme de hacer el bien. Permite a la
persona no slo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de
s misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la
persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a
travs de acciones concretas (CEC 1803).
Hay cuatro virtudes humanas que desempean un papel
fundamental y que son la prudencia, la justicia, la fortaleza
y la templanza (cf CEC 1805-1809) que en la vida cristiana
quedan elevadas por la gracia divina y las virtudes infusas
de la fe, la esperanza y la caridad.
A veces nos encontramos en situaciones en las que no
sabemos qu hacer (principio de doble efecto): tenemos que
tomar una decisin que tiene un efecto bueno y otro malo.
Qu hacemos? Podemos obrar en tal caso? La moral exige
en este caso que la accin que se pone sea de suyo buena, se
busque slo el efecto bueno, se tolere el malo y haya una
clara proporcin en favor del efecto bueno.
331

1.6.

Vida social

La vida moral tiene que tener evidentemente en cuenta la

condicin social del hombre no slo porque el amor al prjimo es inseparable del amor a Dios, sino porque la persona
humana es social por naturaleza. La vida social es una necesidad humana y, de la misma manera que puede favorecer su
desarrollo, puede impedirlo: El principio, el sujeto y el fin
de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona
humana (GS 25).
El hombre tiene una tendencia social que le impulsa a
asociarse con los dems para alcanzar objetivos que le exceden en su capacidad individual. De aqu nace la familia, el
Estado y todo tipo de instituciones.
Toda sociedad necesita una autoridad, la cual tiene su
fundamento en la misma naturaleza humana y por ello responde al orden fijado por Dios. Su funcin consiste en asegurar el bien comn. En su ejercicio se tendr en cuenta el
principio de subsidiariedad, es decir, no privar de sus competencias a las instancias inferiores, sino subvenir a sus necesidades en caso de necesidad e incapacidad.
La diversidad de los regmenes polticos es moraimente
admisible con tal que promuevan el bien legtimo de la comunidad que los adopta. Los regmenes cuya naturaleza es
contraria a la ley natural, al orden pblico y a los derechos
fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien
comn de las naciones en las que se han impuesto (CEC
1901).
Por bien comn se entiende el conjunto de aquellas
condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a
cada uno de sus miembros conseguir ms plena y fcilmente
su propia perfeccin (GS 26). Comprende el respeto a la
persona humana (derechos fundamentales de la persona), exige el bienestar social y el desarrollo, facilitando a cada un()
lo que necesite para una vida verdaderamente humana. Implica, finalmente, la paz, la estabilidad y la seguridad de un
orden justo. Esto exige una participacin de todos y el ejercicio de la responsabilidad de cada uno.

2.

Perspectiva sobrenatural

'

jfi

Lo que hasta aqu hemos dicho lo aceptara todo hombre

que tuviera una concepcin clara de la dignidad trascendente de la persona humana. Pero el hombre se encuentra de
hecho en medio de una situacin de pecado, por un lado, y
en un orden de gracia que, al tiempo que le cura del pecado,
le eleva a una situacin sobrenatural.

2.1.

Ley en Pablo

Es frecuente hoy en da que se exalten las motivaciones

cristianas y evanglicas en contra de la ley. Se recurre as a
una pretendida moral paulina, arbitrariamente entendida
como libertad de los hijos de Dios en oposicin a la esclavitud de la ley, en la que engloban tambin la ley natural. Se
tratara de una moral de la alianza, de la unin afectiva
con Dios que despreciara la tica y la ley natural como algo
superado por la ley nueva del evangelio: la ley que ata y el
espritu que libera. Sera el amor incondiconado que no
tiene otra norma que l mismo.
Para entender a Pablo es preciso caer en la cuenta de que
toda su doctrina se dirige contra la actitud farisaica (el hombre se justifica a s mismo por sus propios mritos e independientemente de la gracia de Dios): el hombre tiene una
capacidad absoluta para cumplir la ley. Pablo, en la Carta a
los romanos, pinta el panorama de pecado que reina tanto en
el mundo judo como en el pagano. En un caso, los judos
han tenido la ley mosaica; en el otro, los paganos, la ley de
la conciencia; pero todos han terminado en el pecado (cf
Rom 3,9).
(! j i ; , . / , :
El hombre, con sus propias fuerzas, no puede cumplir
todas las exigencias de la ley, incluso la ley natural, y quitar
siempre el pecado. Pablo habla de la ley mosaica, pero lo
hace en cuanto que realiza el concepto de ley, no en cuanto
mosaica'^. Se refiere a la obligacin moral; tampoco los pa" S. LvoNNtiT, Libertad y ley nueva, Salamanca 1967, 54.

332

333

ganos que tienen la ley de la conciencia han cumplido sus

exigencias.
Esta es la tragedia del hombre sin Cristo: la ley le marca
ei camino a seguir, pero no le da la fuerza para seguirlo. El
hombre, slo con la ley, termina en la impotencia y la
exasperacin, pues existe en el corazn del hombre una fuerza
de pecado (hamarta) que lo esclaviza y lo conduce a cometer pecados personales.
En este contexto, la ley, que es buena de suyo (cf Rom
7,12), ha contribuido a empeorar la situacin, en cuanto que
ha sido una aliada del pecado, pues no slo no procura la
fuerza para evitarlo, sino que lo convierte en una transgresin formal.
La ley sirvi de pedagogo hasta que vino Cristo, porque
marcaba el camino de conducta; pero era tambin pedagogo
de Cristo en el sentido de que, al hacerlo consciente de su
impotencia, le haca sentir ms su necesidad.
El hombre slo puede alcanzar la justificacin por el don
de Cristo. No es que est totalmente corrompido por el pecado original, pues tiene capacidad para hacer acciones buenas, pero no la fuerza y la capacidad de dominar totalmente
el pecado. Por eso, si la salvacin viene de Cristo, la actitud
del cristiano es la de la fe en que nos da la gracia para
cumplir todas las exigencias morales (justificacin por la
fe). No vale la mera confianza en las obras humanas que,
para Pablo, no son otra cosa que un intento de autojuslificacin. Se trata, en todo caso, de una fe activa que coopera con la gracia divina que debe estar guiada por la caridad
(Gal 5-6).
:v:
^,1
,
j
Pero, de hecho, Pablo sigue manteniendo la ley como
gua y criterio de conducta y como condicin para la salvacin: Ni los impos, ni los idlatras, ni los ladrones, ni los
avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los ladrones
heredarn el reino de Dios (ICor 6,9-10).
Hay otros cdigos en Pablo (cf Gal 5,19-20): lo de menos es que tengan alguna influencia estoica; lo decisivo es
que hay preceptos que deciden sobre la salvacin del hombre. La Iglesia ha ido aceptando el cdigo del declogo que,
por otro lado, es una ratificacin de la ley natural.
334

La anttesis que Pablo establece entre la ley y Cristo es:

la ley es gua de conducta, pero no me da la fuerza para
seguirla, es Cristo el que me da tal fuerza y el que me salva.
En este sentido la ley es intil. Pero, en su sentido didctico
de orientar la accin y de criterio objetivo de comportamiento, no pierde su vigor. En este sentido, Pablo no suprime la ley, sino que ms bien la afianza: Entonces, por la
fe, privamos a la ley de su valor? De ningn modo! Ms
bien la afianzamos (Rom 3,31). J :

, ,i
,; ^ '
2.2.

Vida sobrenatural

'

La vida sobrenatural que Cristo nos da, no slo tiene la

dimensin sanante para que podamos cumplir las exigencias
todas de los mandamientos, sino la dimensin elevante por
la que vivimos la misma vida de Dios.
El hombre tiene una sed de infinito, una sed de felicidad
infinita por la que tiende a la visin beatfica de Dios (cf
CEC 1718-1719), pero esta bienaventuranza que, por el don
gratuito de Dios, alcanzaremos en el cielo, comienza ya aqu
por el reino de Dios que ha llegado y que vivimos cuando
estamos en gracia.
Es clsico considerar como principio moral el llamado
fin ltimo, que en la vida cristiana no es otro que la v i sin de Dios. Pero una accin concreta conduce de verdad
al fin ltimo si de hecho est conforme con el autntico bien
moral del hombre"'. Lo que contradice el bien de la persona
no es ordenable a Dios"; en cambio, lo que lo favorece,
informado por la gracia, nos conduce ya de hecho al fin
sobrenatural. En este contexto, las bienaventuranzas son la
carta magna del Reino que ya ha comenzado, el estilo de la
nueva vida en Cristo (cf Mt 5,1-10).
El cristiano esta as llamado a vivir la santidad: Sed
perfectos, como mi Padre es perfecto (Mt 5,48). Y esto lo
consigue el cristiano por la ley nueva que es la gracia del
JUAN PABLO I I , Veritatis splendor, 7 3 y 7 9 .
" I b , 80.

335

Espritu: La ley nueva es la gracia del Espritu Santo dado

a los fieles mediante la fe en Cristo. Acta por la caridad,
utiliza el sermn del Seor para ensearnos lo que hay que
hacer, y los sacramentos para comunicarnos la gracia de realizarlo (CEC 1966).
Esta ley engloba la ley natural, pero la purifica y supera,
porque obra ya por la fe, la esperanza y la caridad. La exigencia del amor a los enemigos es un estilo nuevo de vida
que el hombre no puede cumplir con sus propias fuerzas. Es
la ley del amor que nos impulsa a amar a los dems con el
mismo amor con el que Dios nos ama (Jn 15,12). En muchas ocasiones, la fe y la esperanza implican para nosotros
exigencias nuevas y desconocidas para el hombre que carece de ellas.
El cristiano mantiene su esperanza y sigue amando all
donde el hombre sin Cristo sucumbe ante la impotencia. El
cristiano lo vive todo ya desde la fe, porque cuenta con Dios
y con su providencia para todo. Le da no slo la energa
para seguir, sino un horizonte nuevo de compromiso y amor:
La ley nueva es llamada ley de amor, porque hace obrar
por el amor que infunde el Espritu Santo ms que por el
temor; ley de gracia, porque confiere la fuerza de la gracia
para obrar mediante la fe y los sacramentos; ley de libertad
(cf Sant 1,25; 2,12), porque nos libera de las observancias
rituales y jurdicas de la ley antigua, nos inclina a obrar
espontneamente bajo el impulso de la caridad y nos hacepasar de la condicin del siervo "que ignora lo que hace su
seor", a la de amigo de Cristo, "porque todo lo que he odn
a mi Padre os lo he dado a conocer" (Jn 15,15), o tambin a
la condicin de hijo heredero'^> (CEC 1972).
.^^
2.3.

Santidad

cristiana

Con la ayuda de la gracia el hombre puede llevar una vida

de santidad (cf Mt 5,48). En muchos casos, los cristianos
hemos renunciado a la vida de santidad. Hacemos un exa
men de nuestras fuerzas y concluimos que es imposible. Re
C f Gal 4,1-7.21-31; Rom 8.15.

336

pasamos la vida de los santos y nos convencemos de que no

podremos llevar la vida que ellos llevaron.
Habra que empezar distinguiendo lo que es un carisma
de un santo de lo que propiamente es la santidad. Es indudable que no tenemos el carisma misionero de san Francisco
Javier, el carisma fundacional de santa Teresa, la capacidad
intelectual de santo Toms. Pero esto no es propiamente la
santidad, sino el carisma que estos hombres han recibido de
Dios para bien de la Iglesia.
Se puede ser santo sin tener carismas especiales ni hacer
nada extraordinario. Lo que de verdad interesa es el deseo
de ser santo, la conviccin de que esa es nuestra principal
tarea como cristianos, pedirlo a Dios. Pensamos que en la
vida hay cosas ms importantes, como tener un trabajo, un
buen puesto social, una influencia beneficiosa, un programa
pastoral, etc., y dejamos descansar la santidad. Sin embargo,
es lo nico que Dios espera de nosotros. La clave est en
que en todo demos la prioridad a Cristo: Buscad primero el
reino de Dios y su justicia (santidad) y todo lo dems se os
dar por aadidura (Mt 6,33).
Cmo ser santos, entonces? Identificndose con Cristo
de tal modo que nuestra gloria sea la suya; nuestro amor, el
suyo; nuestro inters, el suyo. No luchar la batalla del amor
propio, sino saber perder por l; quedarse a solas muchas
veces por l; por la fidelidad a l ser mansos, humildes,
misericordiosos..., vivir segn el espritu de las bienaventuranzas.
Dios llama a todos a la santidad. El Espritu Santo, que
es su artfice, nos llama cuando percibimos que si hacemos
algo que nos cuesta, vamos a tener una paz y una alegra
interiores indecibles. La santidad es un don de Dios, y Dios
se insina da a da en nuestra vida. Nace del espritu de
filiacin que deja en manos de Dios el agobio y las preocupaciones para dedicarse a la tarea del da con el espritu de un
nio que se sabe amado por Dios. La santidad se logra cuando se relativiza todo menos a Cristo, dejando los falsos dolos del triunfo personal, el prestigio, la fama, la aceptacin
de los dems. Dios nos ha hecho capaces con su gracia;
basta desearlo de veras y pedirlo da a da.
337

CAPTULO 1 6

D E B E R E S C O N DIOS

1.

Los mandamientos

AI (joven) rico que le pregunta a Cristo qu ha de hacer

para ganar la vida eterna, Jess le responde: No matars,
no cometers adulterio, no... (Mt 19,16-19), le pone como
referencia los mandamientos del declogo. La Iglesia filtr
las prescripciones propias de los judos hasta quedarse con
el declogo, que contiene una expresin privilegiada de la
ley natural (CEC 2070).
Es lgico que la Iglesia mantenga los mandamientos. Si
existe lo intrnsecamente malo, que daa gravemente a ta
persona humana, esto tiene que quedar reflejado en una norma. Las actitudes son necesarias en la vida, pero no bastan
para concretar el contenido bueno o malo de las acciones,
no son suficientes como criterio objetivo de comportamiento.
Por otro lado, los mandamientos no son ms que las
condiciones mnimas del amor que debemos a Dios y al
prjimo; son condiciones indispensables si queremos que el
amor no sea una pura utopa o ilusin. Por eso la ley se
resume en el amor a Dios y al prjimo (cf Mt 22,37-40).
Los mandamientos contienen, resumida, toda la conciencia moral de la humanidad. Son valores vitales porque recogen las exigencias fundamentales del amor. Cristo no ha
venido a suprimir la ley, sino a perfeccionarla (Mt 5,17).
La hace posible con su gracia, la ampla en su universalismo, la perfecciona en sus intenciones y, sobre todo, exige
al hombre obrar como consecuencia de su filiacin divina.
Ya en el AT el declogo se recibe y cumple en el contexto de la alianza, expresa las implicaciones de la pertenencia
339

a Dios. Aliora, con Cristo, es posible llevar a cabo esa vocacin de santidad que anidaba en el declogo, el amor de
Cristo hace posible su cumplimiento.

dejar de ser filial, ha de ser tambin de adoracin: La adoracin del Dios tnico libera al hombre del repliegue sobre s
mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatra del
mundo (CEC 2097).

2,

a) No tendrs otros dioses. Esto significa que no podemos tener dolos en nuestro corazn, no slo los dolos de
los falsos dioses, sino los dolos de nuestro prestigio, fama,
comodidad, placer etc. Idolatra que consiste en divinizar
lo que no es Dios. Trtese de dioses o de demonios (por
ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de raza, de los
antepasados, del estado, del dinero, etc. (CEC 2113). El
mandamiento de adorar al nico Seor da unidad al hombre
y lo salva de una dispersin infinita (cf CEC 2114).
Contra la adoracin y confianza que debemos a Dios va
la supersticin, que consiste en concebir de forma mgica
ciertas prcticas o signos religiosos esperando de ellos un
efecto automtico al margen de la disposicin interior y la
confianza que debemos a Dios. Creer en el horscopo (no la
mera lectura por curiosidad) y conformar la vida con l va
tambin contra la confianza que debemos a Dios. Contraria
tambin a la religin es la magia, por la que se pretende
domesticar potencias ocultas para ponerlas a nuestro servicio u obtener un poder sobrenatural sobre el prjimo.
Particular atencin merece el espiritismo, que en una medida u otra afecta a no pocos jvenes de hoy en da que se
dejan llevar por la curiosidad al menos. Este pretende poner
a los hombres en comunicacin con los espritus del otro
mundo. Hoy en da es un fenmeno muy complejo que
incluye magnetismo, telepata, reencarnacin, etc. Ciertos
hechos pueden explicarse por magnetismo, vibraciones musculares o telepata, y para aquellos fenmenos que no encuentran alguna explicacin natural, no es de descartar una
posible intervencin diablica. En todo caso sabemos por la
fe que cabe una intervencin de los santos en nuestra vida
por su intercesin ante Dios por nosotros. Los muertos por
s mismos no intervienen (cf Le 16,19ss).

Deberes con Dios

Los tres primeros mandamientos del declogo nos hablan de

nuestros deberes con Dios.
2.1.

Primer mandamiento

El primer mandamiento es amar a Dios sobre todas las cosas: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma y toda tu mente (Mt 22,37). Este mandamiento lo entenderamos mejor como dejarse amar por Dios,
pues el amor no est en que nosotros hayamos amado a Dios
sino en que l nos am primero ( U n 4,10). Dios ama de
tal modo al hombre que incluso quiere ser correspondido
por l, y le afecta personalmente la falta de amor.
Esto supone que el hombre ha de confiar en Dios de tal
modo por la fe que ha de poner todas sus preocupaciones en
sus manos, dejndose llevar por su providencia paternal. A
Dios le solemos dar todo menos nuestras preocupaciones,
que nos guardamos para nosotros, porque sabemos que no
son pecado, pero sobre todo porque no confiamos en Dios.
A veces Dios permite situaciones lmite en nuestra vida
que nos ponen al borde mismo de la desesperacin. Son
situaciones en las que uno tiene que elegir entre la desesperacin o el abandono en las manos de Dios. Es as como se
profundiza nuestra fe y se afianza nuestra confianza en Dios.
Amar a Dios sobre todo significa confiar en l por la fe,
dejar nuestro futuro en sus manos por la esperanza y amarle
como un nio. Todo lo que vaya contra la fe, la esperanza y
la caridad que le debemos a Dios como las dudas voluntarias de fe, la desesperacin, la indiferencia, la ingratitud, la
tibieza, ofenden a Dios porque ofenden al amor que l nos
tiene.
Pero el amor a Dios tiene que ser tan profundo que, sin
340

b) La irreligin y el atesmo. Hay ciertas formas de irrel341

gin como tentar a Dios con palabras o con obras (poniendo

a prueba, de palabra u obra, su bondad u omnipotencia), el
sacrilegio (profanando los sacramentos o cosas, personas o
lugares sagrados) o la simona (compraventa de bienes espirituales).
El atesmo y el agnosticismo son pecado cuando el hombre busca instalarse en ellos, desoyendo la voz de la conciencia y dejando de buscar, para poder llevar as una vida
ms cmoda y sin complicaciones. No se puede negar, sin
embargo, que hay personas que buscan sinceramente a Dios
y no lo encuentran, tratando de llevar una vida digna. Dios
conoce la responsabilidad concreta de cada persona.

2.2.

'I

'

Segundo mandamiento

El segundo mandamiento prohibe tomar en vano el nombre

del Seor (x 20,7). Dios en el AT haba revelado ya su
nombre a Israel, dndole as su propia intimidad: El nombre del Seor es santo. Por eso el hombre no puede usar
mal de l: Lo debe guardar en la memoria, en un silencio
de adoracin amorosa (CEC 2143).
El fiel cristiano tiene que dar testimonio del Seor confesando su fe sin ceder al temor (cf Mt 10,32-33). No puede
usar el nombre del Seor haciendo un uso inconveniente del
mismo. Ha de evitar la blasfemia, injuriando a Dios o faltndole al respeto en s mismo o en las cosas sagradas.
En virtud de este sentido de consagracin a Dios que
tiene el cristiano por el bautismo, comienza su jornada y sus
trabajos con la seal de la cruz.
Hasta el propio nombre del cristiano no puede ser ajeno a
su vocacin y a su fe. Puede ser el nombre de un santo, es
decir, de un discpulo que vivi una vida de fidelidad ejemplar a su Seor. A l ser puesto bajo el patrocinio de un santo,
se ofrece al cristiano un modelo de caridad y se le asegura
su intercesin: El nombre del bautismo puede expresar tambin un misterio cristiano o una virtud cristiana (CEC 2156).
Hacer juramento es tomar a Dios como testigo de lo que

se afirma. Es invocar la veracidad divina como garanta de

la propia, comprometiendo el nombre del Seor. La tradicin de la Iglesia no se opone al juramento cuando este se
hace por una causa grave y justa, pero no se puede recurrir
a l por motivos ftiles (cf CEC 2155).
Por el falso juramento invocamos a Dios como testigo de
una mentira. El perjuro que hace bajo juramento una promesa que no tiene intencin de cumplir o que de hecho no
mantiene despus, comete una grave falta de respeto hacia
el Seor que es dueo de toda palabra (cf CEC 2152).
2.3.

Tercer mandamiento

El tercer mandamiento es el de santificar las fiestas. Todo

creyente lleva inscrita en su corazn la necesidad de dar
culto a Dios. El mundo judo celebra el sbado en atencin
a que Dios descans el sptimo da de la obra de la creacin, de modo que Israel descansa y celebra el sbado como
memorial de su liberacin, signo de alianza y de culto al
Dios nico y verdadero.
Para los cristianos, el da primero por antonomasia es el
da del Seor, el da de su resurreccin. Significa la nueva
creacin inaugurada con la resurreccin de Cristo, por eso
reemplaza al sbado y lo lleva a su plenitud.
Este da los cristianos, por una tradicin que se remonta
a los tiempos apostlicos, se reunan para celebrar la eucarista (cf He 20,7). Hacia el ao 111-113, Plinio el Joven
enva un informe al emperador Trajano sobre el comportamiento de los cristianos, donde dice: Tienen la costumbre
de reunirse un da fijo, antes de la aurora'.
La Iglesia ha mantenido siempre esta tradicin. El concilio Vaticano I I dice que los fieles deben reunirse a fin de
que, escuchando la palabra de Dios y participando en la
eucarista, recuerden la pasin, la resurreccin y la gloria
del Seor Jess y den gracias a Dios que les hizo renacer a
la viva esperanza por la resurreccin de Jesucristo (cf SC
106).
' PLINIO LL JOVEN, Epist. X , carta 16.

342

343

Los cristianos tenemos la obligacin grave de celebrar

con la eucarista el domingo y fiestas de precepto, a no ser
que estemos excusados por una razn seria (cf CEC 2181).
El domingo celebra la Iglesia el da de la resurreccin de
nuestro Seor, pero a esto se aade el motivo de que la fe
no es nunca un asunto meramente privado. La fe es eminentemente personal, pero tambin comunitaria. No podemos
olvidar que somos Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, y que
como tal, ha de reunirse para celebrar visiblemente el da
del Seor.
La funcin del domingo es tambin la de ser un da de
descanso, consagrado a la alegra propia del da del Seor y
a la prctica de las obras de misericordia. Es el da para
dedicar a la propia familia el tiempo que no le podemos dar
durante la semana: El domingo es tiempo de la reflexin,
de silencio, de cultura, de meditacin, que favorecen el crecimiento de la vida interior y cristiana (CEC 2186). Es
tambin el da de hacer deporte y convivir con los amigos.

Bibliografa

,,

CoiTiER G. M . , Panorama actual del atesmo, Madrid 1973.

IRABURU J. M . , Sntesis de espiritualidad
catlica, Pamplona
1989.
LPEZ MARTN L . , El domingo, fiesta de los cristianos,

Ma-

drid 1992.
PoupARD P., Fe y atesmo en el mundo, Madrid 1990.

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Qu significa confiar en Dios como Padre?
2) Tiene confianza en Dios aquel que configura su
vida de acuerdo con el horscopo?
3) Puede ser pecado el atesmo o el agnosticismo?
Cundo?
4) Por qu es pecado jurar en falso?
5) Por qu tenemos obligacin de or misa los domingos?
^
,.,

344

345

PARA H A C E R L O V I D A

La virtud de la piedad es la que regula nuestra relacin con

Dios. Es el afecto filial hacia Dios y el abandono en sus
manos como Padre. Implica tambin por ello mismo un sentimiento de fraternidad con todos los hombres.
La piedad nace del reconocimiento de la dependencia que
tenemos de Dios y del hecho de que somos deudores de
todos los dones que su providencia paternal nos confiere. Se
expresa en nuestros deberes con Dios y con el prjimo, hermano en Dios mismo. Su expresin fundamental la tiene en
el rezo del padrenuestro que el mismo Cristo nos ense (cC
Mt 6,9-13).
Lamentablemente hay un concepto peyorativo de piedad
que la hace igual a beatera. Deca Ch. Pguy: Tampoco
me gustan los beatos. Los que, como no tienen la fuerza de
ser de la naturaleza, creen que son de la gracia. Los que
creen que estn en lo eterno, porque no tienen el coraje de
lo temporal. Los que, como no estn con el hombre, creen
que estn con Dios. Los que creen que aman a Dios, porque
no aman a nadie^ Esta es la falsa piedad, la autntica es hi
que nos hace hombres con todas las consecuencias y, despus de ello, nos permite rezar como nios delante de Dios
abandonndolo todo en sus manos.
Es preciso caer en la cuenta de la providencia paternal de
Dios en nuestra vida, y contar con l para todo. Difcilmente
se puede lograr esto si no rezamos, si da a da no mantenemos una relacin ntima con Dios. En la actualidad, el hom-

bre siente una particular dificultad para la oracin: el ritmo

de vida que lleva le quita la disposicin para el recogimiento interior. Es preciso organizarse y encontrar tiempo para
hacer oracin. La oracin es indispensable para mantener la
fe, la fidelidad y la alegra.
En la vida cristiana tiene particular importancia la misa
dominical, que nunca podemos dejar. Una fe que no practica, aparte de ser una fe incoherente, es una fe que tarde o
temprano se pierde. Es muy difcil que sin la eucarista,
fuente de la gracia, podamos mantenernos en pie. Necesitamos compartir la fe con lodo el cuerpo mstico de Cristo,
porque la fe, aun siendo un don de Dios, entra siempre por
los ojos.
La Iglesia celebra la eucarista con particular inters y
obligacin el domingo, da del Seor, da de su resurreccin, da de la nueva creacin, y la mantiene como obligacin grave, porque sabe muy bien que sin ella no podemos
vivir la existencia cristiana.
El domingo ha de ser para nosotros el da de fiesta, alegra y alabanza a Dios; el da que gozamos por anticipado
del triunfo final del Seor, cuando venga en su parusa. Tenemos obligacin de dejar los trabajos ordinarios para dedicarnos al descanso, a la familia, al deporte, y acabar alabando y dando gracias a Dios.

Cu. PGUY, Palabras cristianas, Salamanca 1964, 98.

346

347

CAPTULO 1 7

M^.

D E B E R E S CON LOS PADRES

HONRA a tu padre y a tu madre (x 20,12) es el cuarto

mandamiento. Deca santo Toms que el hombre es, en primer lugar, deudor de Dios por todos los beneficios que ha
recibido de l. En segundo lugar, el hombre es deudor de
sus padres y de su patria, por lo que pertenece a la piedad
darles culto y honrarles'. As comenzamos los deberes con
el prjimo o segunda tabla de la ley.

1.

Familia y sociedad

Hablando del sacramento del matrimonio, hablamos de la

familia como clula bsica y fundamental de la sociedad y
como Iglesia domstica. Son muchos los valores que la sociedad se juega en la familia: la estabilidad y el equilibrio
de las personas, los valores morales, el sentido de la comunidad en el amor.
Es la gran escuela de la vida: La familia es la "clula
original de la vida social". Es la sociedad natural en que el
hombre y la mujer son llamados al don de s en el amor y en
el don de ia vida. La autoridad, la estabilidad y la vida de
relacin en el seno de la familia, constituyen los fundamentos
de la libertad, de la seguridad, de la fraternidad en el seno
de la sociedad. La familia es la comunidad en la que, desde
la infancia, se pueden aprender los valores morales, se comienza a honrar a Dios y a usar bien de la libertad. La vida
de familia es iniciacin a la vida en sociedad (CEC 2207).
'

SANTO TOMS DE AQUINO. S.TII.

II-II,

q. 01, a. 1.

349

La familia, en sus derechos y obligaciones, es una instancia anterior al Estado, es "la clula original de la vida
social". El Estado o la sociedad intervienen para cumplir las
actividades que la familia no puede cumplir como son la
educacin, el trabajo, la seguridad social, etc., segn el principio de subsidiariedad.
La importancia de la familia para la vida y el bienestar
de la sociedad (cf GS 47) entraa una responsabilidad particular de esta en el apoyo y fortalecimiento del matrimonio y
de la familia. La autoridad civil ha de considerar como deber grave "el reconocimiento de la autntica naturaleza del
matrimonio y de la familia, protegerla y fomentarla, asegurar la moralidad pblica y favorecer la prosperidad domstica" (GS 52) (CEC 2210).
La comunidad poltica tiene el deber de honrar a la familia, asistirla y asegurarle especialmente:
la libertad de fundar un hogar, de tener hijos y de educarlos de acuerdo con sus propias convicciones morales y
religiosas;
la proteccin de la estabilidad del vnculo conyugal y di. la institucin familiar;
la libertad de profesar su fe, transmitirla, educar a sus
hijos en ella, con los medios y las instituciones necesarios;
el derecho a la propiedad privada, la libertad de iniciativa, de tener un trabajo, una vivienda, el derecho a emigrar;
conforme a las instituciones del pas, el derecho a la alen
cin mdica, a la asistencia de las personas de edad, a los
subsidios familiares;
la proteccin de la seguridad y la higiene, especialmenic
por lo que se refiere a peligros como la droga, la pornn
grafa, el alcoholismo, etc.;
la libertad para formar asociaciones con otras familias y
de estar as representadas ante las autoridades civiles (el
FC 46) (CEC 2211).
^ ,,-

350

||l 2.

Deberes de los hijos

'

Es Dios mismo y la piedad filial la que piden al hijo una

actitud de gratitud hacia los padres, de obediencia, respeto y
cuidado solcito cuando sean mayores.
El nio pequeo que vive todava en el domicilio de los
padres est obligado a obedecerles as como a sus educadores (a no ser que le manden algo que en conciencia no puede cumplir). De mayores, los hijos deben seguir respetando
a sus padres: La obediencia a los padres cesa con la emancipacin de los hijos, pero no el respeto que les es debido,
el cual permanece para siempre. Este, en efecto, tiene su
raz en el temor de Dios, uno de los dones del Espritu
Santo (CEC 2217).
Los hijos mayores tienen para con sus padres una particular responsabilidad: El cuarto mandamiento recuerda a
los hijos mayores de edad sus responsabilidades para con
los padres. En la medida en que ellos pueden, deben prestarles ayuda material y moral en los aos de vejez y durante
sus enfermedades y en momentos de soledad o de abatimiento. Jess recuerda este deber de gratitud (cf Me 7,1012) (CEC 2218).
Los deberes de los hijos hacia los padres no nacen slo
del hecho de que son deudores de los dones recibidos de
ellos, comenzando por la existencia, sino tambin del hecho
de que la paternidad humana deriva de la misma paternidad
de Dios (Ef 3,14). La piedad filial se refiere a Dios Padre y
a los padres humanos que participan de su paternidad.

'

I
1

3.

Deberes de los padres

Lr;

\ ,

Tambin los padres tienen deberes con los hijos. Tratndoles

siempre como hijos de Dios antes que suyos, han de respetarlos y educarlos siempre con dedicacin y amor, educar a
sus hijos en el cumplimiento del amor de Dios, mostrndose
ellos mismos obedientes a la voluntad del Padre de los cielos (CEC 2222).
Siendo responsables primeros de la educacin de sus hi-

351

jos, los padres tienen el derecho de elegir para ellos la escuela que corresponda a sus propias convicciones y que mejor les ayude en su tarea de educadores cristianos (cf CEC
2229). Han de educar, sobre todo, a sus hijos en las virtudes, dndoles buenos ejemplos. La educacin en la fe debe
comenzar desde su ms tierna infancia, enseando a sus hijos a orar y descubrir su vocacin de hijos de Dios. Han de
iniciarles tambin en la solidaridad y responsabilidad humanas y proveer siempre a sus necesidades fsicas y espirituales.
Los padres deben orientar y respetar el derecho de los
hijos a elegir una profesin y un estado de vida, acoger y
respetar con alegra la vocacin de uno de sus hijos a la
vida consagrada o al ministerio sacerdotal.

4.

Deberes de los ciudadanos

El cuarto mandamiento obliga tambin a honrar a los que

han recibido de Dios una autoridad en la sociedad, la cual
han de ejercer como servicio, sin que puedan imponer nada
que sea contrario a la dignidad de las personas o a la ley
natural.
Las autoridades deben ejercer la justicia distributiva con
sabidura, teniendo en cuenta las necesidades de cada uno:
El poder poltico est obligado a respetar los derechos
fundamentales de la persona humana. Y a administrar humanamente justicia en el respeto al derecho de cada uno, especialmente el de las familias y de los desheredados (CEC
2237).
A su vez los ciudadanos tienen el deber de cooperar con
la autoridad civil al bien de la sociedad en espritu de vei
dad, justicia, solidaridad y libertad. El amor y el servicio tilla patria forman parte del deber de gratitud y del orden de l;i
caridad. La sumisin a las autoridades legtimas y el serv
ci del bien comn exigen de los ciudadanos que cumplan
con su responsabilidad en la vida de la comunidad poltica(CEC 2239).
La sumisin a la autoridad y la corresponsabilidad en el
352

bien comn exigen moraimente el pago de los impuestos, el

ejercicio del derecho al voto, la defensa del pas (CEC
2240).
Existe tambin, por parte de las naciones ms prsperas,
el deber de acoger, en cuanto sea posible, al extranjero que
busca los medios de vida imprescindibles (cf CEC 2241).
El ciudadano tiene la obligacin en conciencia de no seguir las prescripciones de la autoridad civil cuando sus preceptos sean contrarios a las exigencias del orden moral, a
los derechos fundamentales de la persona o a las enseanzas
del evangelio. Cabe incluso la resistencia armada a la presin de los que gobiernan cuando se trate de violaciones
ciertas, graves y persistentes de los derechos fundamentales,
se hayan agotado los medios pacficos de conseguirlo, haya
proporcin con los males que puedan derivar de ello y se d
fundada esperanza de xito (cf CEC 2243).
La Iglesia, que respeta la autonoma de la comunidad
poltica en su orden, puede y debe intervenir mediante un
juicio moral cuando lo exijan los derechos fundamentales de
la persona o la salvacin de las almas, aplicando exclusivamente medios evanglicos y mirando al bien de todos (cf
CEC 2246).

353

CAPTULO 1 8

'

L A V I D A : '/i ; .1..

'y^'^'h;,'

EL QUINTO mandamiento prohibe malar (cf Mt 5,21). Ms

especficamente, prohibe quitar la vida al inocente y al justo
(cf Ex 23,7). A l hombre le es lcito matar animales para su
servicio, alimentacin y vestido. La vida del hombre, por el
contrario, es algo sagrado: La vida humana es sagrada porque desde su inicio es fruto de la accin creadora de Dios y
permanece siempre en una especial relacin con el Creador,
su tnico fin. Slo Dios es Seor de la vida desde su comienzo hasta su trmino; nadie, en ninguna circunstancia,
puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un
ser humano inocente (CEC 2258).

1.

Homicidio voluntario

Lo que condena el quinto mandamiento es el homicidio directo y voluntario. El que mata o el que voluntariamente
coopera con l comete un crimen gravsimo. Tambin es
culpable el que hace algo con intencin de provocar indirectamente la muerte de una persona.

1.1.

Aborto

'

Dentro de la prohibicin del homicidio voluntario, queda

particularmente prohibido el aborto, buscado como fin o
como medio. La ciencia nos dice que existe un nuevo cdigo gentico (una vida humana por tanto) desde el momento
de la concepcin, la unin del vulo con el espermatozoide.
355

Por ello no queda justificado en ningn momento ni en ningn modo el asesinato de una vida inocente.
El aborto no queda justificado ni en el caso de violacin
de la mujer, ni en el caso eugensico (para evitar un ser
humano con malformaciones fsicas) ni por razones teraputicas (para evitar la muerte de la madre). En cualquiera de
los tres casos se busca la muerte de un inocente, aunque sea
con fines buenos'.
La cooperacin formal en un aborto constituye una falta
que la Iglesia sanciona con pena cannica de excomunin,
de modo que este pecado queda reservado para su absolucin al obispo, penitenciario o sacerdotes autorizados. Con
ello la Iglesia no restringe el perdn, sino que quiere mostrar pedaggicamente la gravedad del crimen cometido.
El embrin es considerado persona desde su concepcin,
por lo que tiene que ser defendido en su integridad. Cabe
hacer en l intervenciones teraputicas por motivos serios y
proporcionados, pero no se pueden producir embriones humanos destinados a ser explotados o hacer en ellos intervenciones no propiamente teraputicas, sino tendentes a seleccionar a los seres humanos en cuanto al sexo u otras
cualidades prefijadas (cf CEC 2275).

1.2.

nados a paliar el dolor de los pacientes en fase terminal,

aunque esas medidas puedan acortar algo la vida de dichos
pacientes, lo cual es admitido en todos los c d i g o s
deontolgicos y en la moral cristiana (cf CEC 2279).
La interrupcin de tratamientos con medios onerosos o
desproporcionados, cuando se trata simplemente de prolongar una vida, por ejemplo, meramente vegetativa o sin esperanza de recuperacin, es algo legtimo porque no es propiamente eutanasia, ya que no se provoca la muerte, sino que
no se est obligado a mantener la vida (cf CEC 2278).

L3.

Es tambin un pecado grave, pues somos administradores y

no propietarios de la vida que Dios nos ha dado. Ahora bien,
trastornos psquicos graves, la angustia o el temor grave de
la prueba, del sufrimiento o de la tortura, pueden disminuir
la responsabilidad del suicida (CEC 2282), por lo que no
se puede desesperar de la salvacin eterna de-aquellas personas que se han dado muerte (CEC 2283). Dios conoce la
sitgacin y responsabilidad de cada uno, y la Iglesia ora por
el suicida.

Eutanasia
2.

Propiamente es la muerte directa y provocada de un enfermo o anciano con el fin de privarle del dolor fsico o psquico, bien por la decisin de otra persona o del propio enfermo. Esto siempre es un asesinato y es, por tanto, un pecado
grave.
Otra cosa es la aplicacin de medios teraputicos encami' Otra cosa es el llamado aborto indirecto, es decir, cuando se trata de ini
dilema entre ta vida de la madre y el feto. En este caso cabe dar a la madri'
toda medicina que necesita para salir adelante en su salud como si no estuviese en esta situacin, aunque se prevea que, de ese modo, indirectanieiiUpuede morir el nio. No se hace nada directamente para matar al nio ni, pi>r
supuesto, se quiere en modo alguno su muerte. Es algo l e g t i m o segn el
principio de doble efecto.

356

Suicidio

Respeto de la vida y la salud fsica

La vida y la salud fsica son bienes preciosos confiados por

Dios que debemos cuidar racionalmente, sin caer con ello
en el extremo contrario del culto al cuerpo y la idolatra de
la perfeccin fsica. Esto exige evitar toda clase de excesos
en ia comida, el alcohol o el tabaco. Queda gravemente prohibido el consumo de drogas (cf CEC 2291).
La ciencia puede contribuir positivamente a la curacin
de los enfermos y al progreso de la salud fsica. La ciencia
y la tcnica estn ordenadas al bien del hombre y tienen en
los valores morales el sentido de su finalidad y la conciencia de sus lmites.
Aun contando con el consentimiento de los sujetos, la
357

experimentacin en el ser humano no es moraimente legtima si hace correr riesgos desproporcionados o evitables a la
vida o a la integridad fsica o psquica del sujeto (cf CEC
2295).

El trasplante de rganos es moral si cuenta con el consentimiento del donante y si ios peligros que corre el donante
son proporcionados al bien que se busca en el destinatario
(cf CEC 2296). Exceptuados los casos de prescripciones
mdicas de orden estrictamente teraputico, las amputaciones,
mutilaciones, o esterilizacin directamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley moral (CEC 2297).
Ayudar a los moribundos en los ltimos momentos fsica
y espiritualmente es un deber humano. Los cuerpos de los
difuntos han de ser tratados con respeto y es una obra de
misericordia enterrar a los muertos. La Iglesia permite l;i
incineracin cuando con ella no se cuestiona la fe en l;i
resurreccin de los cuerpos (cf CEC 2301).
Los secuestros, la tortura y el terrorismo son contrarios
al respeto a la persona y a su dignidad.

3.

Legtima defensa

El amor a s mismo constituye un principio fundamental tilla moralidad. Es por tanto legtimo hacer respetar el propio
derecho a la vida. El que defiende su vida no es culpable tli'
homicidio, incluso cuando se ve obligado a asestar a su agresor un golpe mortal (CEC 2264). Ya no es el caso de hi
muerte de un inocente, sino de la muerte de un agresor iii
justo. Se trata de la colisin de dos derechos y prevalece r l
derecho del inocente atacado.

3.1.

Pena de muerte

'

El Catecismo de la Iglesia catlica contempla la pena de

muerte diciendo que puede ser legtima, en casos de extir
ma gravedad y por razn de la legtima defensa (cfr Cl't
2266-2267). Ahora bien, lo que se desea y propone es que
358

se vaya eliminando progresivamente la pena de muerte, sustituyndola por medios incruentos, por ser estos ms acordes con la dignidad de la persona y las exigencias del bien
comn.
Pueden darse casos en los que la pena de muerte sea el
nico medio disponible de autodefensa en una circunstancia
concreta, urgente, dramtica. No en vano, la mayora de las
constituciones europeas, incluida la espaola (art. 15) admiten la posibilidad de la pena de muerte para casos de guerra.
En el plano privado, una persona podra dejarse matar
renunciando a la legtima defensa, pero el problema es el de
un gobernante que tiene el deber de defender la vida de la
nacin, lo cual no va contra la caridad cristiana, porque esta
no va contra la justicia.

3.2.

Guerra

La guerra, llevada a cabo por legtima defensa, es tambin

legtima en determinadas condiciones: Se han de considerar con rigor las condiciones estrictas de una legtima defensa mediante la fuerza militar. La gravedad de semejante decisin somete a esta a condiciones rigurosas de legitimidad
moral. Es preciso a la vez:
que el dao causado por el agresor a la nacin o a la
comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto;
que todos los dems medios para poner fin a la agresin
hayan resultado impracticables o ineficaces;
que se renan las condiciones serias de xito;
que el empleo de las armas no entrae males y desrdenes ms graves que el mal que se pretende eliminar. El
poder de los medios modernos de destruccin obliga a
una prudencia extrema en la apreciacin de esta conclusin.
La apreciacin de estas condiciones de legitimidad moral
pertenece al juicio prudente de quienes estn a cargo del
bien comn (CEC 2309).
359

Las autoridades tienen el derecho de imponer a los ciudadanos las obligaciones necesarias para la defensa nacional
(cf CEC 2310), y los ciudadanos la obligacin de contribuir
a la defensa del pas (cf CEC 2240). Cabe la objecin de
conciencia por motivos estrictamente morales o de conciencia, pero con la obligacin de servir de otra forma a la comunidad nacional (cf CEC 2311).
Las acciones de guerra han de ajustarse, en todo caso, al
derecho de gentes y a las convenciones internacionales. El
genocidio reviste una particular gravedad, as la carrera de
armamentos que, ms all de la justa medida de defensa,
contribuye a aumentar el riesgo. La produccin y el comercio de armas debe ser regulado internaclonalmente, por encima de intereses privados o colectivos.

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Por qu el aborto es un crimen abominable? Caben excepciones?
2) Est justificada la eutanasia en algn caso?
3) En qu condiciones se permite el trasplante de rganos?
4) Por qu el hombre puede matar en legtima defensa?
, ^
En
qu
condiciones
es
justa
la
guerra?
5)

Bibliografa

'

' M

AA.VV., La eutanasia y el derecho a morir con dignidad.

Madrid 1984; Biotica. Consideraciones filosficas y
teolgicas sobre un tema actual, Madrid 1992.
BLZQUEZ N . , El aborto. No matars, Madrid 1 9 7 7 ; Pena de
muerte, Madrid 1994.
360

PARA H A C E R L O V I D A

El cristiano tiene una concepcin sagrada de la persona humana que dimana en el fondo de su fe en Dios, creador de la
misma a su imagen y semejanza. Dios le infunde un alma
espiritual e inmortal que hace que el hombre, como valor
trascendente a la pura materia, no pueda ser utilizado nunca
como medio de nuestros propios fines. La persona humana
trasciende la pura materia y por ello no puede ser instrumentalizada.
En este campo^ nos podemos dejar llevar por el sentimiento y justificar la muerte de un enfermo terminal que
sufre lo increble; el aborto en una situacin de embarazo no
deseado; el suicidio en una situacin lmite. Somos muy
sensibles a la finalidad que damos a nuestros actos y terminamos justificando fcilmente con ella lo que no se puede
aceptar. Es fcil apelar a la compasin en estos casos lmite,
pero no podemos olvidar que la persona humana no es nunca nuestra.
Si el fin justifica los medios en alguna ocasin, la justificara siempre, y caera la moral, porque la moral cae cuando
cae un principio fundamental.
En la medida en que el hombre pierde la fe en Dios,
pierde tambin la conciencia del carcter sagrado de la persona humana. Cuando se elimina a Dios como autor del
valor trascendente de la persona, es muy fcil negar el derecho natural. Y suprimido el derecho natural como anterior al
derecho positivo del Estado, abrimos la puerta al totalitarismo.
Es la fe en Dios la que nos mantiene despiertos ante el
361

valor trascendente de la persona humana. La tragedia comienza precisamente el da en que se deja a Dios fuera de l;i
moral, como fundamento ltimo de la dignidad de la persona, dando entrada as a un positivismo moral que decide los
valores en el consenso del parlamento. Sin embargo, hay
valores que son anteriores al parlamento, porque radican en
la dignidad primera de la persona humana.
Nos estamos jugando el futuro de nuestra democracia.
No cabe el fundamentalismo de quien niega el derecho poli
tico y social a quien no piensa como l. No cabe tampoco el
positivismo liberal que no admite que, antes de toda legisla
cin positiva, hay valores que radican en la persona humana
y que toda democracia debe reconocer. Habr que conseguii
la unidad de todos aquellos que comparten la fe en esl;i
dignidad de la persona y quieren eliminar toda ley injusta
que la destruya.

CAPTULO 1 9

AMOR Y SEXUALIDAD

HAY UNA concepcin del sexo, propia de nuestro ambiente

erotizado, que responde sencillamente a una filosofa del
placer sin riesgo, del placer buscado como objetivo, evitando el riesgo del embarazo prematuro o del sida. Se predica
un amor sin ms barreras que las de evitar los peligros. El
ser humano tiene en el sexo una fuente de placer continuo y
la puede utilizar siempre que quiera, evitando riesgos mayores. Sin duda es una banalizacin del sexo, del amor y de la
persona, pues toda concepcin del sexo supone una concepcin del ser humano. Pero no se puede esperar otra cosa de
una sociedad que quiere entender al hombre slo materialmente.
Existe otra concepcin del sexo tal como Dios lo ha creado y que supone una triple dimensin; personal, relacional y
procreativa.
a) En primer lugar, el sexo no es algo perifrico a la
ersona: no es algo que se tiene, sino algo que se es. El
sexo nos hace ser hombre o mujer. De esta forma, configura
nuestros sentimientos ms hondos, distintos en el caso del
hombre y de la mujer. Implica la donacin de lo ms profundo de ia personalidad. Con el sexo se entrega la totalidad
de la persona, en la unin estrecha del cuerpo y del alma. A l
dar la totalidad del cuerpo, el hombre debe dar tambin la
totalidad del alma y de sus sentimientos.
, ,
b) El sexo solamente tiene sentido cuando es un instrumento de amor. El sexo por el sexo crea soledad. El amor
sexual solamente puede satisfacer al ser humano cuando es
la donacin de un amor total, fiel y exclusivo, definitivo, y

362

363

pblico. No se puede banalizar el sexo, pues en l la persona se entrega de una forma total, por lo que jugar con el
sexo es jugar con el ser humano, trivializar a la persona
misma.
c) Por ltimo, el sexo tiene una dimensin procreativa,
en cuanto que por l los padres se convierten en colaboradores con Dios para el nacimiento de la persona humana. Hay
algo que proviene de los padres (los cromosomas); pero, al
mismo tiempo, el alma humana slo puede provenir por creacin directa e inmediata de Dios.
El sexo humano tiene as una dimensin trascendente de
la que carece el sexo animal: la sexualidad de la persona,
por las exigencias mismas que manan de su esencia, tendr
que integrar estas tres dimensiones que Dios le ha conferido.
Es evidente, por ejemplo, que la prostitucin va contra la
dignidad misma de la persona que se prostituye, que la unin
sexual entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio es
gravemente contraria a la dignidad del amor que tiene que
ser fiel, exclusivo y definitivo; la violacin va contra la
justicia ms elemental; el adulterio es tambin un pecado
grave contra la justicia, al igual que el incesto (relacin
carnal entre parientes).

1.
1.1.

Sexualidad extraconyugal
Masturbacin

Hoy en da se trata de legitimar la masturbacin como algo

necesario, particularmente dentro de una determinada edatl
como es la pubertad. Sera una descarga necesaria en vistas
al equilibrio y la serenidad misma del joven.
A la masturbacin le falta todo este rico significado del
gesto sexual como lenguaje de comunin y procreacin, ya
que no es otra cosa que un acto totalmente egocntrico. Constituye un grave desorden moral, es un acto intrnseca y gravemente desordenado que contradice la finalidad esencial
364

del amor sexual'. Es un acto de autoerotismo y egosmo

personal totalmente centrado sobre s mismo. Por ello es
pecado grave.
Por otro lado no podemos olvidar que la masturbacin no
contribuye a la superacin del problema sexual o la tensin
de un momento dado. Conduce por s misma, a la larga, a
una erotizacin mayor y a una obsesin creciente, de modo
que el problema no se soluciona. La masturbacin no contribuye a la larga a eliminar la obsesin; todo lo contrario, la
afianza con nueva fuerza.
El sexo est sobre todo en la cabeza. Tiene una capacidad obsesionante tal que slo soluciona el problema cuando
la persona consigue entregar su pensamiento a tareas que le
ilusionen.
Por ltimo, la culpabilidad del muchacho en algn caso
puede que no exista en la medida en que no exista la libertad: La psicologa moderna ofrece diversos datos vlidos y
tiles en el tema de la masturbacin para formar un juicio
equitativo sobre la responsabilidad moral y orientar la accin pastoral. Ayuda a ver cmo la inmadurez del adolescente, que a veces puede prolongarse ms all de esa edad,
el desequilibrio psquico o el hbito contrado puede influir
sobre la conducta, atenuando el carcter deliberado del acto,
y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grave. Sin
embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave. Esto sera desconocer la ley de
las personas (ib).
El Catecismo de la Iglesia catlica recalca la gravedad
de la masturbacin y recuerda tambin que desde el punto
de vista de la responsabilidad personal y en atencin a la
prctica pastoral, hay que tener en cuenta la influencia de
los hbitos contrados o de los influjos psquicos o sociales
que pueden disminuir o anular la responsabilidad (cf CEC
2352).

' CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Persona humana 9.

365

1.2.

Homosexualidad

La homosexualidad es un fenmeno enormemente complejo

que responde a diferentes causas. Antiguamente se pensaba
que responda a un fenmeno biolgico y hormonal. La ciencia actual se inclina por ver en ella el resultado de causas de
tipo psicolgico o ambiental, aunque no pueda excluirse al
menos parcial y matizadamente, una etiologa homosexual,
nunca se presenta con claridad y, en todo caso, como muy
inadecuada. Ms bien parecen conducir los indicios a que se
reconozca la raz desencadenante en factores psicolgicos
ms que biolgicos^
Puede provenir de la dificultad del nio para identificarse con el progenitor del mismo sexo por dificultades familiares, a una fijacin de conducta, a una interrupcin de la
evolucin de la sexualidad debida a una inadaptacin familiar y social. Sobre todo cuando es temporal puede provenir
de determinados condicionamientos ambientales que han podido obstaculizar la heterosexualidad.
De lodos modos, la ciencia desearla hoy en da ms que
nunca que la sexualidad sea en s un impulso neutro con dos
posibles caminos ulteriores de diferenciacin: la homosexualidad y la heterosexualidad. La explicacin antropolgico-social de la homosexualidad tiene escasos defensores y
ms bien slo en la lnea de hiptesis de trabajo. No se es
homosexual; la homosexualidad slo se padece, pero de forma curable'.
Existen tambin los casos de bisexualidad cuando se
experimenta la atraccin por los dos sexos, debido particularmente a una hipersexualizacin de la persona.
Sobre la condicin homosexual hay que decir que de suyo
es algo antinatural, algo que contradice el significado del
sexo tal como Dios lo ha creado. Teniendo en cuenta el
significado total de la sexualidad, es claro que la finalidad
de la procreacin es imposible en el homosexual y se hace
34.

G. HIGUERA, La homosexualidad,
^ Ib, 3 6 .

366

enfermedad o pecado?. Sillar (1981)

difcil tambin la misma estabilidad del amor, dado que es

dificultoso encontrar por ese camino la necesaria complementariedad afectiva entre la masculinidad y la feminidad:
Despus de una reconsiderada sedimentacin demuestra la
experiencia que el ejercicio de la homosexualidad slo es
gratificante en forma aislada y temporal, que no contrarresta
los efectos negativos secundarios que conlleva, salvo en contadas excepciones confirmativas de la regla^
Slo en el matrimonio cabe el ejercicio de la sexualdad^
por lo que la homosexualidad contradice los fines mismos
que el Creador ha inscrito en la realidad sexual: La actividad homosexual no expresa una actividad complementaria,
capaz de transmitir la vida y, por tanto, contradice la vocacin a la existencia vivida con esa forma de autodonacin
que, segn el evangelio, es la esencia misma de la vida
cristiana (ib).
A la hora de juzgar la condicin homosexual desde el
punto de vista moral, cuando es algo constitutivo y no un
claro vicio, se ha de tener en cuenta que poseer la condicin
homosexual no es lo mismo que ser culpable de ella.
El homosexual no puede, por el hecho de serlo, ser echado de la Iglesia. Ha de sentirse amado por ella. Otra cosa es
que la Iglesia no pueda legitimar la pareja de homosexuales,
debido a que carece de la imprescindible complementariedad
fsica y psicolgica y est incapacitada para la procreacin.
La obtencin de un hijo en estos casos, bien por adopcin o
inseminacin artificial, privara al mismo del influjo paterno-materno, necesario para el desarrollo psicolgico. Ira a
la larga en detrimento de la institucin familiar.
Sin embargo, ningn homosexual ha de sentirse marginado dentro de la Iglesia tanto desde el punto de vista espiritual como desde la ayuda psicolgica y humana. En todo
caso, la comprensin hacia el que posee esta condicin no
nos puede hacer olvidar que dicha condicin, aun cuando no
* ib, 3 8 .
* CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Carta a los obispos de la
Iglesia catlica sobre a orientacin pastoral a las personas homosexuales
( 1 9 8 6 ) 7.

367

sea pecado, constituye de suyo una tendencia hacia un comportamiento intrnsecamente malo desde el punto de vista
moris
Es en el terreno de los actos, que no en ei de la condicin, donde recae la responsabilidad moral, dado que los
actos homosexuales son intrnsecamente desordenados^, privados como estn de su finalidad esencial.
La libertad de los actos homosexuales debe ser juzgada
con prudencia, pero la ausencia de libertad no puede ser
gencralizable y se debe evitar la presuncin infundada y
humillante de que el comportamiento homosexual est siempre y totalmente sujeto a coaccin y sea por ello no libre:
En realidad tambin en las personas con tendencia homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que
caracteriza a la persona humana y le confiere su particular
dignidad^.
Qu hacer entonces con una persona homosexual que
posee dicha condicin en contra de su propia voluntad? El
homosexual debe vivir una vida digna y casta como la que
vive un soltero. La gracia de Dios podr permitirle evitar la
actividad homosexual: Sustancialmente, estas personas estn llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, uniendo al sacrificio del Seor lodo su sufrimiento y dificultad
que puedan experimentar a causa de su condicin^. Como
los dems cristianos estn llamados a vivir la castidad.
Hay que acoger a esas personas en el seno maternal de la
Iglesia y de los sacramentos, acudiendo al sacramento de la
penitencia cada vez que lo necesiten. Deben ser tratados
como criaturas de Dios con la misma dignidad fundamental
que los dems, comprendidos y acompaados, y ha de hacerse todo lo posible por buscar su curacin.

Mb, 9.
^ CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Persona humana 9.
"Ib, 1 1 .
Mb, 12.

368

1.3. Noviazgo y relaciones

prematrinwniales

Las relaciones prematrimoniales son justificadas a veces por

hacerse dentro de un contexto de amor y sin excluir el
compromiso de un futuro matrimonio, al menos en el caso
de la pareja de novios que se aman profunda y sinceramente
y no ven razones suficientes para retrasar el gesto completo
del amor, esperando a una simple ceremonia, como si ella
legitimase lo que de suyo era ilegtimo un momento antes.
Segiin otros, las relaciones prematrimoniales seran
necesarias como paso a una experiencia sexual que fortalecera el matrimonio futuro. Es la llamada a la liberacin de
los tabes. Hemos de liberarnos de los tabes, pero no de
los valores, por lo que debemos reflexionar sobre el significado profundo del amor conyugal. El amor sexual tiene por
s mismo un significado de totalidad, donacin y entrega en
virtud de la cual slo tiene sentido cuando es definitivo.
En el caso de las relaciones prematrimoniales, los novios
pueden volverse atrs. Se comprende que digan que se aman
profundamente, es innegable, y seguramente son sinceros
cuando lo dicen; pero no caen en la cuenta de que estn
hablando desde un amor subjetivo, porque desde un punto
de vista objetivo cualquiera de ellos est en el perfecto derecho de cortar la relacin. No estn, por tanto, en condiciones de entregarse en un gesto que slo tiene sentido
cuando puede ser signo de un amor total y definitivo (cf
CEC 2391).
Se da tambin entre los jvenes la tendencia a olvidar
que el amor conyugal tiene tambin unas consecuencias pblicas y no es slo competencia de la esfera privada, por
muy ntimos que sean sus sentimientos. Una de las consecuencias inmediatas de su amor es la procreacin, que en
sus relaciones tratan sistemticamente de evitar, reduciendo
el gesto de amor en su significado de totalidad y apertura a
la vida.
El amor conyugal, en cuanto que une a los cnyuges con
un amor de exclusiva pertenencia, hace surgir de s mismo
una serie de derechos y responsabilidades que la sociedad
369

tutela. La ceremonia no es la frmula mgica que hace lcito

lo que un momento antes era ilcito, es el compromiso de un
amor definitivo con la asuncin de todas las cargas que
inevitablemente surgen de l, exonerando de ellas a la familia propia y a la sociedad. No se puede dejar a la espontaneidad de los sentimientos algo que tiene una hondura moral
y social de primera magnitud. El amor conyugal es algo que
rebasa la esfera privada.
Hasta el concilio de Trento la celebracin social no era
indispensable para la validez del matrimonio, de modo que
los matrimonios clandestinos suponan un tremendo abuso para la parte ms dbil: la mujer y los hijos, dado que el
marido poda tener acceso a otras mujeres, y surgan as
hijos de terceros, con olvido de las propias responsabilidades y el deterioro continuo del verdadero amor.
Por todo ello, los jvenes no casados no estn an en las
condiciones objetivas de donarse totalmente asumiendo todas las consecuencias de tipo personal y comunitario. Y esto
es as desde el momento en que se ven obligados a excluir
las responsabilidades sociales de su amor, eliminando sistemticamente la prole.
Con respecto a ver las relaciones prematrimoniales como
necesarias de cara a adquirir experiencias para el futuro matrimonio, tales relaciones por s solas no garantizan la estabilidad futura: esta estabilidad depende mucho ms de los factores psicolgicos y del autntico amor. Al sexo no se le
puede pedir que garantice por s mismo lo que depende de
todo un conjunto ms amplio de valores. Es ms, es mayor
garanta de amor y de fidelidad el respeto mutuo durante el
noviazgo.
El ejercicio sexual durante el noviazgo lleva de suyo a
una inseguridad. El sexo, privado de su significacin de totalidad, es incierto y ambiguo, y slo pierde esta condicin
cuando es capaz de integrar el sacrificio, abriendo as la
garanta de la existencia de valores superiores como el cario y el respeto. Lo fcil no educa ni da certeza sobre los
autnticos sentimientos.
El noviazgo es el tiempo del conocimiento psicolgico a
fondo, del dilogo continuo sobre la concepcin de la vida,
370

del estudio del carcter del otro y del aprendizaje del verdadero amor. Eso es lo que garantiza el xito futuro. El sexo
por s mismo no garantiza todo esto. Es ms, cuando se le
priva de su significado total es por s mismo ambiguo y
fuente de inseguridad, y slo pierde esta condicin cuando
se hace expresin de una comunin total, definitiva, fiel y
exclusiva, abierta tambin a la vida.
Los novios, dado que no pueden expresar todava la totalidad de su amor, se encuentran en una situacin que en
realidad no difiere de la de los no casados en general, por lo
que han de reservar para el tiempo del matrimonio las
manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal
(CEC 2350).
2.

Sexualidad conyugal

Hoy en da, el lenguaje de la Iglesia sobre el matrimonio ya

no distingue entre un fin primordial (la procreacin) y uno
secundario (ayuda mutua de los esposos). Prefiere hablar de
dos dimensiones fundamentales del matrimonio.
El concepto de paternidad responsable es esencial en esta
cuestin: los esposos hacen un juicio delante de Dios, sin
egosmo alguno, sobre el nmero de hijos que podrn tener
y educar convenientemente, habida cuenta de su situacin
econmica, social y de salud.
Con responsabilidad humana y cristiana cumplirn su
obligacin con dcil reverencia hacia Dios; de comn acuerdo y propsito se formarn un juicio recto, atendiendo tanto
al bien propio como al bien de los hijos, ya nacidos o todava por venir, discerniendo las circunstancias del momento y
del estado de vida, tanto materiales como espirituales y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de su propia familia,
de la sociedad y de la Iglesia (GS 50).
Este juicio han de hacerlo confiados en la divina providencia. Dignas de mencin especial son aquellas parejas que,
de comn acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole numerosa.
371

La encclica Humanae vitae entiende la paternidad

responsable tambin respecto del conocimiento de las leyes
biolgicas que forman parte de la vida humana, y el dominio necesario de s mismo en relacin al instinto y a la
pasin.
La Iglesia en ningn caso quiere abandonar a sus fieles
en los problemas matrimoniales y comprende la situacin de
no pocas parejas que, habiendo tenido el nmero de hijos
que humana y espiritualmente les es posible, no pueden de
hecho tener ms. Ella no les puede decir nunca cuntos hijos han de tener, son ellos los que han de decidirlo ante
Dios y su propia conciencia; pero quiere ayudarles a superar
su situacin.
Una vez que se ha tenido el nmero de hijos que es posible, o en el caso de que se quiera distanciarlos convenientemente en su nacimiento, pueden los esposos tener relaciones ntimas sin que ello implique una nueva concepcin? La
respuesta es s, el problema es cmo. En este sentido se
hace una distincin de capital importancia entre mtodos
artificiales y mtodos naturales de control de nacimientos*^.

gracias a la observacin de signos y sntomas que ocurren

naturalmente en las fases frtiles e infrtiles del ciclo menstrual.
La encclica rechaza los mtodos artificiales y acepta los
naturales dentro del ejercicio de la paternidad responsable'^.
Cul es la razn que permite esta diferencia moral?
i

Mtodos artificiales son mecanismos y preparados hormonales que impiden la fecundidad de un acto que de suyo
podra ser fecundo. Es en este sentido como hay que interpretar la Humanae vitae cuando dice: Cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida y
cuando habla de inseparable conexin de los dos significados (procreativo y unitivo) del acto conyugal", pues de
sobra sabe la encclica que no todos los actos que se realizan dentro del ciclo de la mujer son de suyo fecundos y
abiertos a la vida'^ La apertura a la vida de todo acto ha de
entenderse como no obstruccin de un acto que de suyo la
producira. Algunos de los mtodos artificiales son abortivos.
La planificacin natural familiar se refiere, por el contrario, a las tcnicas para conseguir o evitar los embarazos

En efecto, la gran diferencia entre mtodos naturales y

artificiales est en que estos ltimos, cuando truncan artificialmente la procreacin, no se limitan a cortar un proceso
biolgico, sino que impiden con ello la creacin del alma
por parte de Dios que, en ese momento infunde sobre las
clulas preparadas y conjuntadas.
El moralista C. Caffarra lo ha expresado as: Cada persona humana singular ha sido creada inmediata y directamente por Dios, ninguno de nosotros nace por casualidad o
es concebido por la necesidad. Cada uno de nosotros es concebido sobre todo en el corazn de Dios y es querido directamente por Dios, y si existe es porque Dios lo ha querido.
Para cada persona singular es as: cada persona singular es
creada por Dios. Pero debemos hacer la pregunta: cul es

"' PADLO VI, Humanae vitae 10.

"
" Ib. 12.
Para toda esta cuestin, cf A. LUCISANO-M. L. DI PIETRO, Sexualidad
humana. Gua para conocerla y comprenderla, Madrid 1995.

372

Entramos as en el punto ms importante y delicado de la

encclica. La Humanae vitae advierte de la inseparable conexin de los dos significados (procreativo y unitivo) que
tiene de suyo el acto fecundo; inseparable conexin que proviene de Dios creador y que el hombre debe respetar, pues
no es l el arbitro de las fuentes de la vida, sino el administrador de las mismas, dado que la vida humana desde el
comienzo compromete la accin creadora de Dios''*.
En esa misma lnea abunda la Familiaris consortio, que
advierte que el recurso a los mtodos naturales es legtimo,
mientras que los artificiales contradicen la misma creacin
de Dios, rompiendo la unidad personal de alma y cuerpo'*.

PABLO VI, Humanae vitae 1 6 .

'Mb, 3 .
" JUAN PADLO 11, Familiaris consortio, Madrid 1981*, n. 3 2 .

373

exactamente el momento en el que Dios acta su decisin

de darnos el ser? Es sencillo: en el momento en el que cada
uno de nosotros ha sido concebido. En ese momento Dios le
ha creado.
A partir de esto comprendemos que el acto procreativo
de los esposos, en su verdad ms profunda, es una co-creacin con la actividad creadora de Dios. Es la persona la que
se genera mediante la generacin del cuerpo. Es la persona
la que es creada mediante la creacin del alma... Desde el
momento en el que y por el hecho de que los esposos deciden realizar un acto conyugal procreador (en los perodos
fecundos), por eso mismo, Dios como creador, puede entrar
en accin en y por el mismo acto conyugal. De otra parte,
con la anliconcepcin, en el mismo momento, los esposos
impiden a Dios que sea creador. Y con eso ellos en el fondo
no reconocen la verdad de Dios ni la verdad de s mismos.
Actan irresponsablemente'^.
En este mismo sentido enseaba Juan Pablo II que en el
origen de toda persona humana hay un acto creador de Dios;
ningn hombre viene a la existencia por azar; es siempre el
trmino del amor creador de Dios. De esta fundamental verdad de fe y de razn resulta que la capacidad procreadora
inscrita en la sexualidad humana (en su verdad profunda) es
cooperacin con la potencia creadora de Dios... Por ello la
contraconcepcin es tan profundamente ilcita que jams puede justificarse por razn ninguna'^.
El Papa ha vuelto ltimamente sobre este argumento con
ocasin del vigsimo aniversario de la Humanae vitae, advirtiendo que la lgica anticonceptiva responde en el fondo a una lgica anti-vida, que tiene su ltima raz en la
rebelin contra Dios creador, nico Seor de la vida y de la
muerte de las personas humanas: es el no reconocimiento de
Dios como Dios; es la tentativa, intrnsecamente absurda, de
construir un mundo respecto del cual Dios sea completamente extrao'**.

El recurso a los mtodos naturales de control de nacimientos es algo cualitativamente diferente, ya que haciendo
el acto en el perodo infecundo de la mujer, en realidad se
est haciendo algo que Dios, en su infinita sabidura, haba
previsto. No es un acto de rebelin contra Dios, ni un impedimento de su accin creadora, es seguir el camino que El
mismo ha establecido y con el que ha dado a la mujer espacio suficientemente infecundo para que se pueda realizar el
significado unitivo del amor conyugal cuando el procreativo
ya no es posible por las circunstancias de la vida. La significacin moral, por tanto, de los dos mtodos es completamente
diferente.
Los obispos espaoles en un documento a los veinticinco
aos de la Humanae vitae han escrito lo siguiente: La unin
sexual de los esposos, en los perodos fecundos de su vida
matrimonial, no es ms que el preludio de la parte ms importante de la procreacin: el acto creador de Dios mismo; o
sea, la intervencin trascendente y puntual de Dios que, conjuntamente con el encuentro ntimo de los cnyuges, llama a
la vida a un nuevo ser. Por eso, si los esposos eligen libremente interceptar artificialmente la fecundidad de los procesos biolgicos, no slo se niegan al dinamismo de esos procesos, sino que dan un no a Dios, fuente primera del amor y
de la vida... Recurriendo a los das agensicos de los ritmos
de la fecundidad, los esposos no se erigen en dueos y seores del don de ba vida, sino que actan como cooperadores
de Dios'^.
Se ha objetado a la doctrina de la Iglesia que, en realidad, supedita el amor humano a unas leyes puramente
biolgicas, pero la realidad es que la biologa humana no es
pura biologa como la de los animales, sino que tiene una
dimensin trascendente, en cuanto que en los perodos frtiles de la mujer implica una colaboracin con Dios, que interviene mediante la creacin del alma humana.
Es cierto que la intencin, con unos mtodos u otros, es
la misma, pero la moralidad afecta no slo a la intencin,

C. CAFFARRA, Definicin filosfico-lica y teolgica de la procreacin

responsaiAe, en AA.VV., La procreacin responsabie, Madrid 1988, 80-85.
COMISIN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Una encclica proftica:
" JUAN PABLO U,Alocucn del 27-9-1983, Ecclesia 2144 (1983) 8.
la Humanae vitae, Ecclesia 2620 (1993) 40-43.
JUAN PABLO U, Alocucin del 14-3-1988, Palabra 1988 ( D P 34).

374

375

sino a los medios empleados. Tampoco vale recurrir al mal

menor que se supone sera la contracepcion para salvar otros
valores de la familia o del amor, porque el mal menor, que
puede ser tolerado dentro del principio de doble efecto, no
puede ser legitimado cuando se hace de algo, intrnsecamente malo, objeto de un acto positivo de la voluntad^^ El principio de doble efecto, en cambio, permite el uso de la pildora reguladora del ciclo, porque se toma como medicina para
esa funcin, aunque de ello se siga un efecto no deseado
como es la contracepcion^'.
Objetivamente nunca se puede hacer directamente el mal
ni puede haber un conflicto real en el que uno se vea obligado a hacer un mal para evitar otro mayor. Puede haber una
situacin de perplejidad subjetiva, pero es preciso salir de
ella mediante la informacin y la consulta. Adems, Dios ha
dado salida a una situacin de conflicto mediante la aplicacin de mtodos naturales, seguros y fciles.
Juan Pablo II ha recordado que no puede haber contradiccin real entre la ley divina que mira a la procreacin y el
amor humano. Hablar de conflictos o de bienes, y la consiguiente necesidad de realizar una especie de equilibrio entre
los mismos, eligiendo uno y rechazando otro, no es moralmente correcto, y slo engendra confusin en la conciencia
de los esposos.
La gracia de Cristo da a los cnyuges la capacidad real
de cumplir la entera verdad de su amor conyugaP^. Quienes
se sitan contra la ley de Dios en este campo llevan a los
esposos por un camino equivocado: Cuanto ha sido enseado por la Iglesia sobre la contraconcepcin no pertenece a
la materia libremente disputable entre los telogos. Ensear
lo contrario equivale a inducir a error a la conciencia moral
de los esposos (ib). Dios no manda imposibles pues cada
mandamiento comporta el don de la gracia que ayuda a
cumplirlo. La doctrina de la Humanae vitae pertenece al
patrimonio de la doctrina moral de la Iglesia que esta ha
^" PABLO VI, Humanae vitae 17.
2 Ib, 15.
Palabra 1987 (DP 92).

376

^v'

propuesto con ininterrumpida continuidad, tratndose de

una verdad que no puede ser discutida^^.
En la vida conyugal no todo se resume en el acto sexual.
Hay toda una gama de caricias y de demostracin del amor,
de actos..., que tienen su sentido porque a la larga encuentran su significacin plena en el acto conyugal. La experiencia conyugal ha hecho conscientes a muchos de que es posible tal delectacin en el marco del amor, aunque ello
requiera el dominio de s y del instinto sexual. No hay duda,
por tanto, de que a mayor dominio, hay mayor posibilidad
de manifestarse el amor.
El uso de mtodos naturales impone una abstencin temporal, pero esa continencia peridica, vista desde el punto
de vista de la fe como acto de obediencia a Dios creador, y
asumiendo desde la misma fe la cruz que pueda conllevar,
conduce a los esposos a una comunicacin ms profunda y
enraizada.
La comunin de los esposos debe saber integrar tambin
el sacrificio y hacer del amor algo profundamente espiritual.
De otro modo, se tiene el peligro de dejarse llevar por una
vida puramente ertica en la que el placer es, en ltimo
trmino, el primero de los valores. Hay una castidad para
los esposos como la hay para los jvenes o clibes, aunque
distinta y diferente. Este sacrificio, asumido desde la fe,
fortalece sin duda la comunin de los esposos, purifica sus
intenciones, eleva siempre el corazn a valores de tipo espiritual y, en ltimo trmino, contribuye a la larga a que la
bsqueda del placer sea profundamente humana.
Cuando esta continencia peridica se hace por medio de
mtodos naturales seguros, se tiene la ventaja de que la
abstencin han de hacerla los esposos en comn, lo cual
contribuye enormemente a su unin. Caso contrario es por
ejemplo el de la pildora, por la cual la mujer lleva todo el
peso del control.
De todos modos, la Iglesia nunca se desentender de la
situacin de las parejas que por un motivo razonable no
" Cf JUAN PAULO II, Discurso del 4/H1/1988 al IV Congreso
nal de la familia, Palabra (98S) (DP 34).

internacio,

377

pueden tener ms hijos y les insta a conocer y aplicar mtodos naturales de regulacin que son seguros y de fcil aplicacin. Hoy en da, el problema es ms de desinformacin y
pereza que de medios y recursos.
Se suele objetar tambin que la Humanae vitae no tiene
en cuenta las necesidades demogrficas de nuestro tiempo
que exigen una regulacin de nacimientos ante los problemas de superpoblacin. Sin embargo, a esos problemas se
puede atender con mtodos naturales y seguros. De todos
modos, el problema demogrfico se desenfoca a veces, pues
el problema de crecimiento no suele ser de los pases ricos
que son los superpoblados, sino de los pobres, los cuales
tienen derecho a un crecimiento. A veces tienen recursos no
explotados todava y lo que necesitan es ayuda para su explotacin. Imponerles por ello desde los pases ricos una
tasa de nacimientos, cortando sus posibilidades de crecimiento y desarrollo, no deja de ser una nueva forma de neocolonialismo. Ms que pildoras, necesitan recursos para su desarrollo que no suelen recibir. Ms injustificable ain es
pretender la limitacin de nacimientos mediante el aborto.
Esto responde al deseo de salvar la civilizacin del bienestar
mediante la cultura de la muerte.

3. Limpieza interior
La virtud de la castidad comienza en el corazn de la persona, que ha de tener limpio el corazn, hasta tal punto de que
el noveno mandamiento prohibe desear la mujer del prjimo.
El pudor es no slo necesario, sino conveniente. Responde a un instinto de autodefensa que juega un papel de proteccin, como lo juega el miedo con respecto al instinto de
supervivencia y, en este sentido, el pudor es positivo, aunque puede naturalmente ser exacerbado o reprimido con una
mala educacin: Es como la conciencia vigilante en defensa de la dignidad del hombre y del amor autntico. Tiende a
reaccionar ante ciertas actitudes y a frenar comportamientos
378

que ensombrecen la dignidad de la persona. Es un medio

necesario y eficaz para dominar los instintos, hacer florecer
el amor verdadero e integrar la vida afectivo-sexual en el
marco armnico de la persona^"*. El pudor advierte el peligro inminente, impide el exponerse a l e impone la fuga de
aquellas ocasiones a las que se hallan expuestos los menos
prudentes^^.
El pudor es, por tanto, una realidad humana y bella que
no significa en modo alguno falta de madurez o formacin,
es el lenguaje bello del respeto, de la admiracin mutua,
signo e instrumento de valores superiores. No significa falta
de hombra o de feminidad; todo lo contrario, es el aprendizaje del difcil arte de la convivencia, de la superacin y de
la admiracin mutua, sin dejarse llevar por el peso y la esclavitud del instinto. Es preciso volver a creer en un mundo
donde unos seamos para otros fuente de mutuo enriquecimiento. Esto exige el pudor, el respeto y la admiracin.
Puede que alguien considere cmico que todava se hable
de los malos pensamientos, pero Cristo ha hablado de la
inmoralidad del que desea a otra mujer en su corazn (cf Mt
5,28), y sexlogos de fama nos hacen conscientes de que el
problema del sexo est en el cerebro. Todo comienza ah,
aun cuando no termine ah. Normalmente el que tiene hambre de ser limpio, se preocupa tambin por la pureza de sus
pensamientos, mientras que aquellos que se han dejado llevar por la mala conciencia, tratan de olvidarlo.
Los malos pensamientos llegan mecnicamente al cerebro, es algo que tiene sus propias leyes y, como tal, no nos
debe preocupar. Personas delicadas o nerviosas pueden creer
que, por el hecho de sentir una atraccin y experimentar el
primer impacto, han cometido ya un pecado, cuando este
slo se da en un segundo momento, en un momento en que,
libre y conscientemente, uno se recrea en el pensamiento y
consiente llegar a una excitacin sexual y gozar de ella. Es
el momento de la libertad; uno cede movido slo por su
, , i ' -i'.

- M

', ,

" CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Orientaciones sobre el amor

humano 90.
" Po XII, Sacr. Virg. 28.
.
.^^ . ..^

379

libertad y no por los nervios, el ansia o la preocupacin.

Este es el pecado.
Normalmente, el que consiente habitualmente en malos
pensamientos no puede terminar ah. Por otro lado, cuando
se ha consentido de verdad, uno no suele tener duda de ello.
Las dudas, sobre todo en personas de conciencia delicada,
son signo de que no se ha consentido.
La mejor forma de combatir los malos pensamientos no
es hacerlo de frente, sino indirectamente, es decir, ocupando
la cabeza con cosas que ilusionen. La preocupacin por ellos
suele ser perjudicial, ya que lleva a la obsesin. Los malos
pensamientos, a pesar de su persistencia, no son nunca pecado, hasta que no se busca en ellos una delectacin sexual
libre y consentida.

4. Indisolubilidad del matrimonio y don del hijo

4.1. El divorcio y sus

consecuencias

Cristo mantuvo la intencin original del Creador sobre la

indisolubilidad de! matrimonio. Es algo que lo pide la misma esencia del amor conyugal que es un amor de totalidad y
definitivo. Cabe la separacin del matrimonio por serios motivos, pero el divorcio no deja de ser un mal grave a causa
del desorden que introduce en la clula familiar y en la
sociedad.
El divorcio es una ofensa grave a la ley natural. Pretende romper el contrato, aceptado libremente por los esposos,
de vivir juntos hasta la muerte. El divorcio atenta contra la
alianza de salvacin de la cual el matrimonio sacramental es
un signo. El hecho de contraer una nueva unin, aunque
reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de la ruptura: el cnyuge casado de nuevo se halla entonces en situacin de adulterio pblico y permanente (CEC 2384).
El divorcio adquiere tambin su carcter inmoral a causa del desorden que introduce en la clula familiar y en la
sociedad. Este desorden entraa daos graves: para el cnyuge, que se ve abandonado; para los hijos, traumatizados
380

por la separacin de los padres y, a menudo, viviendo en

tensin a causa de sus padres; por su efecto contagioso, que
hace de l una verdadera plaga social (CEC 2385).
El cnyuge que es vctima inocente de un divorcio dictado en conformidad por la ley civil y se ve injustamente
abandonado, no es culpable del mismo.

4.2. Fertilizacin in vitro

Otro problema es el de aquellos matrimonios que, siendo
felices en su unin, no pueden tener hijos. Cabe en estos
casos la fertilizacin in vitro, posibilidad ofrecida hoy en
da por la ciencia?
La fecundacin artificial puede ser homologa (con esperma del propio marido) o heterloga (con esperma de otro
hombre). En el segundo caso, la misma sensibilidad humana
nos indica que se trata de algo reprobable: quin deseara
haber sido engendrado artificialmente con el semen de un
hombre desconocido? Estas tcnicas lesionan el derecho
del nio a nacer de un padre y de una madre conocidos de l
y ligados entre s por el matrimonio (CEC 2376).
Otro es el caso de la fertilizacin homologa. Es moralmente aceptable? La Iglesia ensea que tampoco lo es, porque la persona humana tiene una dignidad tal que no puede
ser nunca reducida a objeto, ni siquiera en el momento de
ser engendrada. La nica forma humana de ser engendrado
es la que procede de un acto de amor. Para una persona no
hay otra forma digna. Se fabrican las cosas, pero no las
personas (cf CEC 2377).
Adems, si aceptramos lo ms (la fertilizacin artificial), aceptaramos lo menos, como es aprovechar la oportunidad para mejorar la raza (color de los ojos, capacidad craneal, etc.), entrando as en una lgica de produccin que es
propia de los animales, pero no de las personas.
No cabe duda de que la intencin de los padres es buena
(tener un hijo) y, frecuentemente, nos dejamos llevar slo de
la intencin para juzgar el caso. Pero la moral no es slo de
las intenciones, sino de los medios. No se puede aducir que

381

los padres tienen derecho a un hijo, pues este es un don de

Dios. El hijo no puede ser considerado como un objeto de
propiedad y ha de ser considerado como persona desde el
momento de su concepcin. Cabe la posibilidad de la adopcin. Y no se ha de olvidar que un matrimonio cristiano est
siempre abierto a la hospitalidad de los otros y a dar un
testimonio de fe y de vida cristiana a jvenes parejas que lo
necesitan. Su vida no termina en el hogar.

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Cules son las dimensiones fundamentales del sexo
2)
3)

4)
5)
6)

que configuran su sentido?

Por qu la masturbacin es pecado?
Son moralmente legtimas las relaciones prematrimoniales?
Cul es la diferencia moral de los mtodos naturales y artificiales de control de nacimientos?
Por qu el divorcio es un desorden y un mal moral?
Es moralmente legtima la fertilizacin in vitro?

BibliografTa
CAFFARRA C ,

Sexualidad a la luz de la antropologa y a

Biblia, Madrid 1 9 9 1 .

ELIZARI F. J-, Biotica, Madrid 1 9 9 1 ^

LPEZ AZPTARTE E., tica de la sexualidad

nio, Madrid 1 9 9 2 ^

SAYS J. A.. Moral

WojTYLA K., Amor
382

y del matrimo-

de la sexualidad, Madrid 1 9 9 4 ^
y responsabilidad, Madrid 1 9 7 8 .

PARA HACERLO VIDA

1.

Lo que hemos visto hasta ahora pertenece sin duda al dominio de la castidad, virtud que consiste en que cada uno viva
en su propio estado (casado, soltero, virgen, etc.) las exigencias que implica el orden establecido por Dios en el campo de la sexualidad. Ahora bien, la castidad no es slo una
virtud que se limita a evitar las faltas, sino algo que tiene
un sentido eminentemente positivo, sobre todo para el cristiano.
La castidad no puede limitarse al cumplimiento de unas
normas, sino que tiene como fin fundamental hacer puro el
corazn de la persona, de manera que pueda madurar y purificar su amor, dando lo mejor de s misma. La castidad slo
tiene sentido en aras de un amor verdaderamente generoso y
desinteresado. En cualquier nivel que se viva (casado o soltero) slo tiene sentido en el amor y para el amor. Purifica
las intenciones del corazn y eleva los sentimientos con el
fin de hacer del amor el don desinteresado y altruista de s.
Esto es verdad para todo ser humano, pero para el cristiano
hay algo que, en la castidad, eleva todava ms el sentido y
la finalidad de su esfuerzo.
La castidad entre cristianos se convierte en signo de amor
y amistad con Cristo: No sabis que vuestro cuerpo es
templo del Espritu Santo que est en vosotros y que habis
recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados a precio, glorificad, pues, a Dios en
vuestro cuerpo (ICor 6 , 1 5 . 1 8 - 2 0 ) .
La castidad es la noble virtud que nos permite amarlo
todo con un corazn limpio. Y ese es justamente el secreto
383

de la alegra. La castidad nos permite tener los ojos limpios,

capaces de admirar la belleza con un amor desinteresado, de
captar los valores que normalmente no se captan cuando se
tiene el corazn obnubilado por el vicio.
La castidad es tambin el autntico instrumento de la
fidelidad. All donde hay una persona casta, hay una persona fiel a Dios y fiel a la verdad: Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). En
Mara juega un papel tan destacado la pureza porque en ella
fue signo e instrumento de una total entrega a Dios.
La castidad da una libertad interior insospechada, un amor
limpio a la verdad, capacita para la fidelidad a la verdad y a
los planes de Dios. Purifica los sentimientos de tal modo
que hace al hombre capaz de un autntico herosmo. El casto es un hroe, por eso la Iglesia ha destacado siempre a los
mrtires y a las personas que viven la virginidad, como oblacin de fidelidad, porque en ella inmolamos a Cristo nuestra
propia vida y nuestro propio cuerpo.
La profunda raz psicolgica de la mediocridad y tibieza
de muchas personas est sin duda en la falta de autenticidad
al vivir la castidad: una castidad mal encajada es siempre
fuente de traumas y de falta de alegra. Una serie interminable de dificultades se presentan al que no hace de la castidad el signo y el medio de una generosidad heroica. La
impureza esclaviza, agota la sensibilidad, genera la tristeza
y el tedio, y humilla tanto que, si va unida a la soberbia,
puede conducir a la prdida de la fe o al alejamiento de la
misma. Nadie odia ms la pureza que el que se sabe derrotado y no tiene la humildad de pedir a Dios su gracia.
D'Annunzio, un hombre que hizo de la carne un dolo,
que nada perdon para conseguir el placer y que se entreg
al vicio como un autntico pagano, cuya radical tristeza no
pudieron disipar los honores humanos, confesaba: La tristeza est en el fondo del placer, como el agua amarga en l:i
desembocadura de los ros^^.
El secreto de la alegra est precisamente en saber amarlo todo con un corazn limpio: Hay que amarlo todo: una
^* Cf G.

384

HoRMAERT,

El combate de la pureza, Santander 1930, 22.

orqudea bruscamente abierta en la jungla, un ciibiillu h n

moso, un gesto de nio, un chiste, una sonrisa de niiiji-i.
Hace falta admirar toda la belleza, descubrirla aunque si-a
en el lodo y elevarla hacia Dios. Pero no atarse a ella, porque slo es un rayo de luz y nosotros estamos hechos para
el sol^\
Amarlo todo con un corazn limpio. La castidad da siempre frutos de vida y de alegra. Pablo nos habla de los frutos
de muerte y alegra que nacen respectivamente del pecado y
de la vida en gracia: Cuando erais esclavos del pecado, os
considerabais libres respecto a la justicia. Qu frutos dabais entonces? Los que ahora consideris un fracaso, porque
acaban en la muerte. Ahora en cambio, emancipados del
pecado y hechos esclavos de Dios, producs frutos que llevan a la santidad y acaban en vida eterna. Porque el pecado
paga con muerte, mientras Dios regala vida eterna por medio de Cristo Jesiis, Seor nuestro (Rom 6,20-23).
La castidad es posible con la gracia de Cristo. No se ha
de basar nunca en un balance de nuestras propias fuerzas,
sino en el abandono a la gracia divina y en la prudencia
natural que evita la ocasin prxima de pecado y recurre
convenientemente a la oracin y los sacramentos. Hay que
partir de la conciencia de nuestra propia debilidad, pues la
gracia la llevamos en vasos de barro (cf 2Cor 4,7).
No se puede presumir de fuerzas o pensar que el problema est ya superado en un momento determinado. La pureza
es un don, una teologa de rodillas y en oracin, una apreciacin continua de los valores superiores del Espritu, una
capacidad para admirar la belleza con los ojos limpios. La
pureza es un raro arte de oracin ante Cristo y de fina
sensibilidad humana, un arte superior, una artesana de la
delicadeza, algo que le da a la persona una dignidad infinita
y la capacita para la percepcin y la sensibilidad de los altos
valores.
Es imprescindible la oracin. El que ha hecho de Cristo y
del trato con l la razn profunda de su existencia, podr
mantenerse sin caer en pecado. Es imprescindible la eucaG. DE LARGAUDIF., Buscando a Dios, Salamanca 1969, 31.

385

rista y el sacramento de la penitencia que afirma la sensibilidad de conciencia y nos da la gracia sacramental para la
victoria. Esa gracia victoriosa nos la concede como ningn
otro medio el sacramento de la eucarista, donde est presente Cristo resucitado en su victoria: Sin m no podis
hacer nada.
Ah est Cristo, que quiso acompaarnos como nico pan
de vida que puede saciar nuestro corazn humano. Todo este
espritu que caracteriza a la pureza, hecho de humildad y de
fidelidad, encuentra en Mara, nuestra madre, no slo un
modelo sino la continua intercesin por nuestra pureza.
Siendo el sexo algo fuertemente obsesionante, no hay mejor terapia que tener la cabeza llena de ilusin, entregndose
con toda el alma al estudio, al trabajo, al deporte, a la autntica amistad. Tener un concepto positivo del otro sexo
y haber aprendido el arle bello y delicado de saber mirar
limpiamente a los ojos del otro. Uno experimenta as que
hay valores infinitamente superiores al sexo.

CAPTULO 20

JUSTICIA

1.

La virtud de la justicia

La caridad cristiana supone amar al prjimo con el mismo

amor con que Dios nos ama, llevando incluso la exigencia
de amar a los enemigos y dndoles as un amor que no les
corresponde, porque Dios nos ha amado a nosotros con un
amor que no nos corresponde. La caridad cristiana es, por
tanto, un amor radicalmente sobrenatural, que va ms all
de las exigencias de la justicia social.
Pero la caridad cristiana, que trasciende la justicia social,
no puede prescindir de ella, sino que, ms bien, la asume y
conduce a un nivel superior y ms perfecto. Toda persona,
por el hecho de haber sido creada a imagen y semejanza de
Dios, tiene en s mismo una dignidad sagrada y trascendente, en virtud de la cual no puede ser utilizada nunca como
medio. Todo ser humano, por el hecho de serlo, representa
para los dems una exigencia absoluta de respeto y amor, un
valor absoluto, que debe ser valorado en s mismo y por s
mismo, de modo que no puede ser instrumentalizado o manipulado en nuestras acciones ni siquiera por motivos religiosos.
Toda convivencia humana que haya de estar bien ordenada y ser fecunda, debe tener por base el principio de que
todo ser humano es, por su naturaleza, persona. Tiene una
naturaleza dotada de razn, libre albedro, y tiene por tanto
derechos y deberes que brotan inmediata y simultneamente
de su naturaleza. Como son universalmente vlidos e inviolables, no pueden enajenarse en manera alguna'.
'

386

JUAN X X I I J , Pacem in tcrris 9.

387

Derecho es el ttulo que tiene el hombre a hacer, tener o

exigir algo que le es necesario para realizarse esencialmente
a s mismo. Tratndose de derechos naturales, estos radican
en la misma naturaleza comn a todos los seres humanos.
La justicia garantiza aquello a lo que el prjimo tiene
derecho, porque lo necesita fundamentalmente para su propia realizacin. La justicia nos da la medida mnima indispensable para el amor al prjimo. Es, por lo tanto, una
exigencia natural que ha sido reconocida tambin fuera de
la revelacin cristiana. Por la violacin de la justicia se puede pecar gravemente, de modo que implica por eso mismo
el deber de restitucin.
A veces se ha podido pensar que amar al prjimo por
amor a Dios nos permitira servirnos de l para realizar nuestros actos de virtud, sin que nos importara en s misma la
persona socorrida. No. Hay caridades que ofenden. La propia dignidad humana exige un respeto y una consideracin
tales que ser siempre pecado pasarla por alto. Si la persona
humana tiene su propia dignidad conferida por Dios, exige
ser amada en s misma, en sus valores y en sus debilidades.
El hombre, al que hay que amar en s mismo en virtud de
su dignidad personal, es al mismo tiempo un ser social; un
ser que vive en estrecha relacin con los dems. En muchos
casos es esta relacin la que de tal modo obstaculiza el desarrollo de la persona, que vulnera gravemente su propia
dignidad. El cristiano, que defiende a ultranza que el hombre ha de ser el autor, centro y fin de toda la vida econmico social (GS 63), no podr admitir que la realizacin de
un derecho humano, como es el derecho de propiedad privada de los medios de produccin, sea algo absoluto y sin
lmites, llegando a lesionar gravemente la igualdad esencial
de todos los hombres. El cristiano no puede limitar su amor
a una relacin puramente individual, olvidando que la persona sufre a veces por una serie de circunstancias sociales
que no le dejan promocionarse. No puede dar en limosna lo
que debe por justicia. Las exigencias que el AT^ formula en
^ Cf Is 3,13-26; 5,7; lO.lss; Jer 5,27ss; 22,13-17; Ez 22,29; Am 2,7;
4,lss; Miq 2,lss.

388

relacin,a la justicia son claras. Los profetas fustigaron el

formalismo religioso, llegando a decir que el culto es falso,
si olvida al prjimo. Recordemos las amenazas de Santiago
a los que defraudan el salario justo (cf Sant 5,1-6).
Esto exige una solidaridad entre los hombres, un esfuerzo por un orden social ms justo y un trabajo continuo para
que los bienes de este mundo sean participados por todos.
Hay entre los hombres una igualdad esencial en cuanto
criaturas de Dios que debe ser siempre objeto de la justicia,
si bien se dan tambin ciertas desigualdades que se deben a
diferentes dotes humanas o circunstancias sociales. Estas diferencias son legtimas, siempre que no rebasen los lmites
razonables exigidos por la justicia y comporten asimismo
una mayor responsabilidad de cara a los dems. Las desigualdades escandalosas son las que en ningn modo pueden ser
aceptadas.

1.1. Clases de justicia

La justicia presenta diversos nombres segn los mbitos a
los que se refiera. Una es la justicia conmutativa, que regula
los intercambios de las personas en el respeto exacto de sus
derechos. Es la que normalmente se ejerce en tratos y contratos. Sujeto de derecho es aqu la comunidad o la persona
que se contrapone a otro individuo o comunidad particular.
La justicia legal es la que regula lo que el ciudadano
debe a la comunidad, el cual debe dar a la sociedad lo que
le es debido para el bien comn. Aqu el sujeto de derecho
es la sociedad o comunidad y a ello estn obligados tanto
los dirigentes como los miembros de la sociedad.
La justicia distributiva es la que regula lo que la comunidad y, particularmente, el Estado, debe a los ciudadanos en
atencin a sus necesidades y contribuciones. En este caso el
sujeto de derecho es cada ciudadano o comunidad particular
que tiene derecho a recibir la parte que le corresponde de
los bienes comunes.
Por justicia social se entiende la justicia en general, en
cuanto que se preocupa de realizar las condiciones que per389

mitn a !as asociaciones y a cada uno en particular conseguir lo que le es debido segn su naturaleza y vocacin.

1.2. Doctrina social de la Iglesia

Apoyndose en la dignidad de la persona humana y en su
condicin social, el magisterio de la Iglesia ha desarrollado
un cuerpo de doctrina, particularmente en las encclicas de
contenido social que, partiendo del s. XIX hasta nuestros
tiempos, supone un autntico desarrollo de los derechos humanos, al tiempo que una explicitacin de las exigencias del
bien comn.
En este cuerpo de doctrina la Iglesia ha abordado temas
como la dignidad del trabajo y sus condiciones sociales, la
distribucin de la riqueza, el salario justo, la huelga; en una
palabra, todos los temas que afectan a la vida social y
econmica.
Las encclicas principales de contenido social son: Rerum
novariiin (Len XIII: 1891); Quadragesimo anno (Po XI;
1931); Mater et magistra (Juan XXIII: 1961); Pacem in terris
(Juan XXIII: 1963); Populorum progressio (Pablo VI: 1967);
Octogsima adveniens (Pablo VI: 1971); Laborem exercens
(Juan Pablo II: 1981); Sollicitudo rei socialis (Juan Pablo II:
1987); Centesimas annus (Juan Pablo II: 1991).
Al defender la Iglesia que es la persona humana el sujeto
de derechos inalienables y portador de responsabilidades y
obligaciones fundamentales, defiende al mismo tiempo que
el ser humano es principio y fin de la sociedad a la que, en
aras del bien comn, entrega, no su propia dignidad personal que es intransferible, sino parte de su actividad y de sus
bienes.
Aquellos sistemas sociales que, inspirndose en una
concepcin materialista de la persona humana, defienden una
organizacin colectiva de la produccin, negando los derechos fundamentales de la persona en el campo social y econmico, estn en contra de la postura de la doctrina social
de la Iglesia. Lo estn tambin aquellos que tienen una concepcin de la vida econmico-social basada fundamental390

mente en la bsqueda del lucro y hacen de la ley del mercado una ley absoluta, rechazando la intervencin del Estado
en favor de la justicia y de los menos favorecidos.
La Iglesia defiende en la prctica un sistema social y
econmico que, aceptando la propiedad privada de los medios de produccin y los beneficios legtimos que de ella
puedan provenir, sostiene tambin el derecho sindical de los
trabajadores a defender sus legtimos intereses y propugna
la intervencin del Estado en la regulacin de la economa.
El espritu cristiano nos debe hacer sentir una urgencia
clara: mientras haya en la humanidad personas con grave
necesidad, el cristiano, que puede llevar una vida digna en
lo econmico y lo social, deber siempre renunciar al capricho y al lujo. Son cosas que no le pertenecen.
La Iglesia valora positivamente la iniciativa empresarial
que es fuente de trabajo y de bienestar para la humanidad,
siempre y cuando no haga del lucro y de la ganancia la
clave de la actividad econmica. Es deseable incluso hacer a
los obreros partcipes, en la medida de lo posible, de los
beneficios de la empresa.

1.3. El amor preferencial a los pobres

Aunque el trmino de pobre en el evangelio tiene un sentido
ms amplio que el econmico-social (los pequeos, los
humildes), hay tambin en l textos en los que Cristo
habla de la necesidad y urgencia de ayudar a los pobres en
sus necesidades materiales (cf Mt 25,31-36). Bastara recordar la parbola del rico epuln y el pobre Lzaro, donde
Cristo condena las riquezas acumuladas junto a la miseria
(cf Le 16,19ss). Recordemos la carta de Santiago y sus
invectivas contra los que no pagan el salario justo (Sant
2,15-16).
La Iglesia ha estado, en consecuencia, junto a los pobres,
los leprosos, los marginados. Siempre han encontrado un
cobijo en ella, como lo encuentran hoy los afectados del
sida o los drogadictos. Los oprimidos por la miseria son
objeto de su amor preferencial (cf CEC 2448): El que es

391

rico tiene, como primera desgracia, a menos que sea un santo o un genio, la de no conocer nunca la pobreza, que es la
parte ms vasta y ms vlida de la vida humana^.

Respeto a los bienes ajenos

2.

La Iglesia defiende que los bienes de la creacin estn

destinados a todo el gnero humano y admite tambin ei
derecho a la propiedad privada: La apropiacin de bienes
es legtima para garantizar la libertad y la dignidad de las
personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades
fundamentales y las necesidades de los que estn a su cargo (CEC 2402). Este derecho no es, sin embargo, un derecho ilimitado, pues el destino universal de los bienes contina siendo primordial (cf CEC 2403), de modo que la
autoridad pblica tiene el derecho y el deber de regular en
funcin del bien comn el ejercicio legtimo del derecho a
la propiedad (CEC 2406).
El sptimo mandamiento prohibe el robo, es decir, la
usurpacin del bien ajeno en contra de la voluntad razonable de su dueo. Otra cosa es el caso en el que, por necesidad urgente, uno se apropie de lo necesario para matar el
hambre. En este caso no se trata de un robo, porque los
bienes de este mundo tienen un primordial destino universal.
Hay muchas formas de robo: Toda forma de tomar o
retener injustamente el bien ajeno, aunque no contradiga las
disposiciones de la ley civil, es contraria al sptimo mandamiento. As, retener deliberadamente bienes prestados u objetos perdidos, defraudar en el ejercicio del comercio (cf Dt
25,13-16), pagar salarios injustos'', elevar los precios especulando con la ignorancia o la necesidad ajenas (cf Am 8,46). Son tambin moralmente ilcitos: la especulacin mediante la cual se pretende hacer variar artificialmente la
valoracin de los bienes con el fin de obtener un beneficio
en detrimento ajeno; la corrupcin mediante la cual se vicia
' CH. PCUY, Palabras cristianas,
*Cf Di 2 4 , 1 4 - 1 5 ; Sani 5,4.

392

Salamanca

1 9 6 4 , 9.

el juicio de los que deben tomar decisiones conforme a

derecho; la apropiacin y el uso privados de los bienes sociales de una empresa; los trabajos mal hechos, el fraude
fiscal, la falsificacin de cheques y facturas, los gastos excesivos, el despilfarro. Infligir voluntariamente un dao a
las propiedades privadas o pblicas es contrario a ta ley
moral y exige reparacin (CEC 2409).
Este mandamiento obliga tambin a mantener los contratos en la medida del compromiso adquirido. Y exige la restitucin de lo robado o la reparacin de la injusticia cometida.
Con mayor razn est prohibida la esclavitud de las personas humanas.
Los juegos de azar o las apuestas no son pecado, aunque
lo pueden ser en la medida en que pongan en peligro el
patrimonio familiar con el que hay que atender a las necesidades de los dems. Es tambin contrario a la dignidad humana el dejarse llevar por la pasin del juego, la cual puede
conducir tambin a daar a los otros.
Los animales, las plantas y los bienes de este mundo
estn destinados al bien comn de la humanidad, por lo que
su uso no puede ser absoluto o ilimitado, sino que tiene que
ser regulado por el bien de la humanidad presente y futura
(cf CEC 2415). Aunque el hombre puede servirse de los
animales para el alimento y el vestido y, en los lmites razonables, para los experimentos cientficos y tcnicos, es contrario a la dignidad humana hacerles sufrir intilmente (cf
CEC 2418).
El dcimo mandamiento prohje tambin el deseo desordenado, nacido de la pasin inmoderada, de las riquezas y el
poder. Fruto de este deseo suele ser la envidia, uno de los
pecados capitales.

3.

Actividad econmica y social

La actividad econmica y social debe estar orientada y

organizada en servicio de las personas y de la comunidad
humana. La vida econmica est afectada por intereses diversos.
393

La Iglesia defiende el derecho a la iniciativa econmica,

as como a reconocer los frutos del propio esfuerzo (cf CEC
2429), pero reconoce al mismo tiempo los derechos de todos
los que intervienen en la produccin, derechos que debe garantizar el Estado: "La actividad econmica, en particular
la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio
de un vaco institucional, jurdico y poltico. Por el contrario supone una seguridad que garantiza la libertad individual
y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y
servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del
Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera
que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su
trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente... Otra incumbencia del Estado es la de
vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en
el sector econmico; pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los
diversos grupos y asociaciones en que se articula la sociedad" (CA 48) (CEC 2431).
Por parte del trabajador asalariado es preciso recordar la
responsabilidad que le incumbe de cara al cumplimiento exacto de sus ocupaciones como trabajador. Tanto peca el empresario que no cumple con la obligacin de dar un salario justo como el trabajador que se inhibe de sus responsabilidades en el trabajo.
Respecto al salario justo dice la doctrina de la Iglesia:
salario justo es el fruto legtimo del trabajo, negarlo o retenerlo puede constituir una grave injusticia^ Para determinar la
justa remuneracin se han de tener en cuenta a la vez las
necesidades y las contribuciones de cada uno: "El trabajo
debe ser remunerado de tal modo que se den al hombre
posibilidades de que l y los suyos vivan dignamente su
vida material, social, cultural y espiritual, teniendo en cuenta la tarea y la productividad de cada uno, as como las
condiciones de la empresa y el bien comn" (GS 67). El
acuerdo de las partes no basta para justificar moralmente la
cuanta del salario (CEC 2434).

La Iglesia ha reconocido siempre el derecho legtimo a la

huelga, cuando resulta un recurso inevitable: Resulta moralmente inaceptable cuando va acompaada de violencias o
tambin cuando se lleva a cabo en funcin de objetivos no
directamente vinculados con las condiciones de trabajo o
contrarios al bien comn (CEC 2435).
Es injusto no pagar a los organismos de seguridad social las cotizaciones necesarias establecidas por las autoridades legtimas (CEC 2436).
4. Solidaridad entre las naciones
La exigencia de justicia debe hacer conscientes a las naciones ricas de sus obligaciones respecto de las pobres. A veces
se crean mecanismos perversos que obstaculizan el desarrollo de los pases menos favorecidos o se dan sistemas financieros abusivos que impiden su desarrollo: Las naciones
ricas tienen una responsabilidad moral grave respecto a las
que no pueden por s mismas asegurar los medios de su
desarrollo, o han sido impedidas de realizarlo por trgicos
acontecimientos histricos (CEC 2439).
Es preciso ayudar a los pases pobres, por ejemplo, mediante la donacin de una parte de la renta nacional, la reforma de las instituciones econmico-financieras internacionales, as como sostener el esfuerzo de los pases pobres
que trabajan por su crecimiento y liberacin (cf CEC 2440).

Cf Lev 19,13; Di 24,14-15; Sanl 5,4.

394

395

Preguntas para el trabajo en equipo

1) Cabe el amor al prjimo sin preocuparse por sus
condiciones sociales?
2) Has ledo alguna encclica social de la Iglesia?
3) Se puede considerar robo el pagar salarios injustos, el fraude fiscal o la corrupcin de quien se
enriquece con los bienes del Estado?
4) Qu condiciones ha de tener el salario justo?
5) Admite la Iglesia la propiedad privada? Sin limitacin alguna?

Bibliografa

BLZQUEZ N . , LOS derechos del hombre, Madrid 1980.

CAMACHO I., Doctrina social de la Iglesia. Una aproxima-

cin histrica, Madrid 1991^

H-FN-.R J.,

Manual de la doctrina social de la Iglesia, Ma-

drid 1974.

PARA HACERLO VIDA

Si los catlicos supieran! Slo ellos estn en condiciones

de responder a las necesidades del mundo, ellos podran ponerse a la cabeza de la historia temporal, y nada resistira
ante ellos, pero son demasiado necios para hacerlo^
Esto deca un cristiano que senta en sus venas las
necesidades sociales y religiosas de su tiempo, un hombre
que buscaba que la Iglesia acogiese en su seno todas las
exigencias sociales y justas de un socialismo que haba heredado de familia, pero que tampoco le llenaba por su laicismo. Vivi por ello una lucha interior que se defini al
final hacia la recuperacin de la fe que haba perdido.
Hemos vivido acomplejados ante un comunismo que despus de setenta aos, ha dejado al descubierto sus miserias.
Hemos sentido complejo ante un mundo laico, cuando los
leprosos, los enfermos de sida, los drogadictos, los ms
desheredados, han estado y estn en manos de religiosas y
hombres de Iglesia. Hemos sentido complejo, cuando tenemos una doctrina social de la que se senta orgulloso J. F.
Kennedy.
Pero quizs hay algo de verdad en el subconsciente de
ese complejo. Porque a veces hemos reducido la justicia a la
caridad de la limosna, el compromiso social a bellas palabras de predicacin, y hemos mirado a no perder nuestra
seguridad, nuestro bienestar. Hemos estado ausentes en muchas luchas, hemos hablado de religin sin hablar de justicia; hemos hablado por fin de justicia, avergonzndonos de
Cristo.
CH. PGUY, O.C, 143.

396

397

Si supiramos ser catlicos, estaramos presentes en toda

batalla legtima por la justicia y los derechos humanos. Es
el egosmo, la cobarda y la comodidad lo que nos impide
estar en primera linea en la defensa de la justicia. Todo
cambiara si eligiramos un estilo austero de vida que se
desprendiese del lujo, el capricho y lo superfino, que no nos
corresponden cuando hay todava hombres que pasan hambre.

CAPTULO 2 1

SERVICIO A LA VERDAD
>

'/SiiifO.

1. Servir a la verdad
El octavo mandamiento nos manda servir a la verdad. Y servir a la verdad significa buscarla, amarla, decirla y hacerla.
Lo primero que tiene que hacer el hombre, es buscar la
verdad. El ser humano sabe por experiencia que est inquieto hasta que la encuentra. Slo en ella encuentra el reposo,
porque, en el fondo, est hecho para la visin de Dios, que
es la verdad. Slo en la visin de Dios encontrar el descanso definitivo para su bsqueda de la verdad; pero, mientras
tanto, cada hallazgo de verdad supone un anticipo de lo que
busca. Y no hay nada ms grande para el hombre que el
encontrar la verdad trascendente que necesita para su vida y
su salvacin.
La mayor pasin de la persona es la pasin por la verdad,
porque est hecha para la verdad, el bien y la belleza; de ah
que experimente tanto gozo cuando encuentra la verdad que
oriente su vida.
Pero el hombre tiene que amar la verdad. Jugar con la
verdad, particularmente la verdad de salvacin, frivolizar
con ella, disimularla, o esconderla, es jugar con el hombre
mismo y con su salvacin.
Por ello el ser humano, y particularmente ei cristiano,
sufrir por la verdad, sufrir cuando se la distorsiona, se la
rebaja o envilece. El cristiano entiende que es ms fcil
comprender el pecado hecho por debilidad que el traicionar
la verdad de salvacin, porque cuando la persona no vive
para la verdad, no es propiamente un ser humano, puesto
que ha vendido lo mejor de s mismo.
Decir la verdad es otra de las exigencias de la veracidad.
398

399

A veces ocurrir que no tenemos obligacin de decir toda la

verdad, cuando el que nos pregunta puede hacer mal uso de
ella o no tiene derecho a ella, pero no se podr mentir,
porque la mentira es la falla ms directa contra la verdad, ya
que siembra la desconfianza y la divisin, hace imposible la
convivencia, conduce al escepticismo y ofende a Dios mismo, que es la verdad.
Por ltimo, hay que hacer la verdad y vivirla con todas
sus exigencias. Si se cree en la verdad, pero no se cumplen
sus exigencias, se pierde la capacidad de decirla y testimoniarla. Uno termina engandose a s mismo, lo peor con
mucho. Es fcil incluso que se termine olvidando la verdad
y traicionndola, porque es difcil vivir en una permanente
contradiccin. Se rebaja entonces la verdad, se elige el color
gris de la ambigedad y de la mediocridad.
2. Pecados contra la verdad
El octavo mandamiento prohibe dar testimonio en falso (cf
x 20,16), falsear la verdad en las relaciones con el prjimo.
La mentira es la ofensa ms directa contra la verdad y
consiste en decir falsedad con intencin de engaar (cf CEC
2482). Es una violencia que se hace al prjimo y viene a ser
el germen de la divisin de los espritus: La gravedad de la
mentira se mide segn la naturaleza de la verdad que deforma, segn las circunstancias, las intenciones del que la comete y los daos padecidos por los que resultan perjudicados. Si la mentira en s slo constituye un pecado venial,
sin embargo llega a ser mortal cuando lesiona gravemente
las virtudes de la justicia y la caridad (CEC 2484). En
determinados casos, la mentira, cuando va contra la justicia
o la verdad, exige el deber de reparacin.
Falso testimonio y perjurio: Una afirmacin contraria a
la verdad posee una gravedad particular cuando se hace
pblicamente. Ante un tribunal, es un falso testimonio (cf
Prov 19,9); pronunciada bajo juramento se trata de perjurio.
Estas maneras de obrar contribuyen a condenar a un inocente, disculpar a un culpable o aumentar la sancin en que ha
400

incurrido el acusado (cf Prov 18,5); comprometen gravemente el ejercicio de la justicia y la equidad de la sentencia
pronunciada por los jueces (CEC 2476).
La maledicencia y la calumnia. Todo hombre tiene derecho al propio honor y a la propia reputacin, por lo que el
juicio temerario y, sobre todo, la maledicencia y la calumnia
constituyen una falta, a veces grave, contra la justicia y la
caridad, que exige tambin una adecuada reparacin.
Respeto a la verdad: La caridad y el respeto de la verdad deben dictar la respuesta a toda peticin de informacin
o de comunicacin. El bien y la seguridad del prjimo, el
respeto de la vida privada, el bien comn, son razones suficientes para callar lo que no debe ser conocido, o para usar
un lenguaje discreto. El deber de evitar el escndalo obliga
con frecuencia a una estricta discrecin. Nadie est obligado
a revelar una verdad a quien no tiene derecho a conocerla'
(CEC 2489).
El secreto de confesin por el que el confesor est obligado a guardar en secreto los pecados del penitente es absoluto. Y en ocasiones obligan tambin gravemente secretos
profesionales (mdicos, militares, etc.), salvo los casos
excepcionales en los que no revelarlos podra causar al que
los ha confiado, al que los ha recibido o a un tercero, daos
muy graves y evitables nicamente mediante la divulgacin
de la verdad (CEC 2491).
Los medios de comunicacin social, con tanto influjo en
la actualidad, tienen que estar lgicamente al servicio de la
verdad, la libertad y la justicia, pero tambin tienen unos
lmites imprescindibles, salvando la justicia y la caridad, en
todo momento y respetando escrupulosamente las leyes morales, los derechos legtimos y la dignidad del hombre (cf
CEC 2494): Se debe guardar la justa reserva respecto a la
vida privada de la gente (CEC 2492).
El cristiano tiene que dar testimonio de su fe y de los
valores del evangelio. Testimonio en griego se dice martira,
por lo que debe el cristiano estar dispuesto, en algunas ocasiones lmite de la vida a ser mrtir del evangelio.
Cf Si 27,16; Prov 25.9-10.
401

CUARTA PARTE

Oracin

403

CAPTULO 2 2

ORACIN

1.

El hombre de hoy y la oracin

El hombre de hoy en da siente una particular dificultad

para la prctica de la oracin. El ritmo de vida que lleva,
particularmente en medio de la ciudad, y la absorcin en los
medios de comunicacin, hace que tenga menos tiempo, y lo
que es peor, que pierda la disposicin interior para recogerse en oracin. Demasiado ruido para poder escuchar la voz
interior de Dios.
Apenas hay tiempo para Dios; el tiempo se lo lleva el
trabajo diario, el desplazamiento y la televisin. La persona
queda as prisionera de su actividad, esperando que llegue el
fin de semana para huir del estrs y del cansancio, para
refugiarse en la intimidad y estar con los suyos, para relajarse. Pero tampoco en el fin de semana se reza. Es fcil que
se encuentre tiempo para la aficin preferida, la excursin,
la convivencia..., y Dios quede de nuevo relegado, en todo
caso, a la misa dominical y, a veces, ni a eso.
No se puede decir que no hay tiempo para rezar. Sacamos tiempo para lo que queremos. No, las causas profundas
de la falta de oracin hay que buscarlas fundamentalmente,
no en la falta de tiempo, sino en otras motivaciones. A veces la causa se encuentra en races de tipo teolgico, por
sublimar de tal modo las realidades temporales que se termina excluyendo a Dios de la esfera del mundo y de la
historia. A un Dios lejano, a un Dios que en muchos casos
no es otra cosa que un smbolo de la justicia, del progreso o
de lo puramente humano, no se le puede rezar. Dios ha quedado de este modo en una trascendencia cerrada e inaccesi405

ble. Se trata de un Dios al que no se le ama filialmente y

por cuyo amor nadie se siente atrado.
Influye tambin la llamada tendencia a reducir la vida
espiritual al servicio a los pobres, a su liberacin, considerando la oracin como algo alienante, porque no se traduce en
trminos de eficacia humana e inmediata y porque aparta
del compromiso esencial.
Insensiblemente se van acumulando ideas, prejuicios, influjos provenientes de tantas partes, que llegan por tantos
canales, y se termina por aceptar tcitamente, al menos en la
prctica, que la oracin, en la nueva concepcin del mundo
y de la teologa, no es tan importante como se pretenda
antao. Y, por consiguiente, se la siente como un peso, para
librarse del cual se encuentran mil excusas al alcance de la
mano.
Sin embargo, las causas ms frecuentes de la falta de
oracin se encuentran, casi siempre, en la propia persona;
falta de formacin o prctica, incapacidad para concentrarse, disminucin de la fe, oscurecimiento del ideal religioso,
pobreza de contenidos...
2.

Necesidad de la oracin

Un cristiano no puede prescindir de la oracin no porque se

trate de un hecho obligatorio, sino porque es algo tan necesario como la misma respiracin para el cuerpo. La vida
cristiana es una perspectiva de fe que continuamente est
amenazada por la presin de unos valores humanos que se
ajustan a una jerarqua totalmente diferente. De mil partes
nos llega el implacable bombardeo de los programas, las
imgenes de los medios de comunicacin, gritndonos de
mil formas que estamos superados.
La vida cristiana no es un hecho jurdico, sino un hecho
espiritual, ntimo, una eleccin de vida que brota del amor
entusiasta por Cristo y que nos debe llevar a vivir en amistad con l. Por ello la falta de oracin, ms que una falta en
sentido moral, es un venir a menos en el sentido de la vida,
un desfallecimiento, una agona, un debilitamiento que lleva
406

a la muerte. Slo la oracin reaviva la fe, disipa las tinieblas

de la mente y nos asegura que hemos elegido la mejor
parte.
Deca Pablo VI con su fina sensibilidad: Sin una propia,
ntima y continua vida interior de oracin, no se puede
participar til y sabiamente en el floreciente renacer litrgico, no se puede dar testimonio eficaz de esa autenticidad
cristiana de la que tanto se habla, no se puede pensar, respirar, obrar, sufrir, esperar plenamente con la Iglesia peregrina: es necesario orar. El conocimiento de las cosas y de los
acontecimientos, as como la misteriosa pero indispensable
ayuda de la gracia, si disminuyen en nosotros y tal vez llegan a faltarnos, es por falta de oracin'.
La fe es algo que se pierde sin vida de oracin, porque
no se puede vivir de rentas en algo que es un amor personal.
Fe, oracin y fidelidad son una misma cosa. Los cristianos
lo somos, porque hemos sido llamados a ser hijos de Dios,
familiares de Dios, amigos de Cristo. Y no puede haber vida
familiar y amistosa sin un trato ntimo y frecuente: Por eso
la familia, la escuela, la parroquia, el movimiento, etc., que
no suscitan la oracin en sus miembros, no estn dando propiamente una formacin cristiana, no estn capacitando para
el apostolado^.
3 . Qu es o r a r ?
Juan Pablo I, que tena la costumbre de predicar contando
ancdotas, hablando de la oracin, contaba que un fin de
semana encontr en la estacin de Miln, llena de ruido y
movimiento, a un empleado de la misma que dorma en un
rincn, como diciendo: Haced todo el ruido que queris,
que yo tengo necesidad de dormir. Y aplicando esto a la
vida de oracin, observaba el Papa que lo que muchas veces
nos impide entrar en Dios es el ruido interior que llevamos,
las preocupaciones que repasamos en su presencia.
Vamos a la oracin, repasamos nuestros problemas ante
' PABLO V I , Insegnamenli VII,1019.
^ J. M, IRABURU, Sftilesis de espiritualidad catlica, Pamplona 1989, 391.

407

Dios y, una vez hecho esto, se nos cae la Iglesia encima.

Nos aburrimos en la oracin porque en el fondo no hemos
salido de nuestros problemas, de nosotros mismos. No hemos salido del monlogo. Pero, para entrar en Dios, es preciso dejar nuestras preocupaciones en sus manos y buscarle
a l en el silencio.
La oracin es escuchar a Dios: s, la oracin es escuchar
a Dios. Seguimos todava con una oracin de nios, con
nuestro monlogo, sin entrar en Dios, en su presencia amorosa. Dejemos que Cristo nos hable de la oracin (cf Mt
6,5-6). La oracin es recogerse en lo secreto, en la intimidad del Padre, de Cristo; escuchar a Dios. Pero, cmo? Es
que Dios habla? S. El que hace bien la oracin sabe por
experiencia que escucha a Dios, que no ha hecho un monlogo, que Dios le ha hablado.
Si haciendo oracin sentimos que, haciendo algo que nos
cuesta, vamos a tener una paz y una alegra grandes, ese es
Dios que habla; si en medio de los problemas y de la zozobra sentimos una paz incomprensible, ese es Dios que habla;
si tenemos problemas y salimos tranquilos de la oracin porque los hemos dejado en manos de Dios, ese es Dios que
estaba en nosotros.
La oracin bien hecha es un don de Dios, un misterio de
gracia; un don que hay que pedir y buscar, pues Dios quiere
darlo. En la oracin se busca a Dios no tanto por lo que da,
sino por lo que es, aunque la oracin de peticin sea absolutamente legtima y necesaria. Pero se pide sin nervios, sin
condiciones, sin plazos, sin prisas, sin pruebas; se pide amando, dejando nuestras preocupaciones en manos de Dios,
sabiendo que l en persona es el mayor don que podemos
tener. Santa Teresa deca que orar es tratar de amistad,
estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos
que nos ama^ El cura de Ars cuenta que le llamaba la
atencin ver en oracin prolongada y recogida a un campesino. Le pregunt qu haca y ie contest: Yo le miro, y l
me mira.
La oracin va pasando as, en la medida en que progresa,
^ SANTA TERESA DE JESS, Vida 8,5.

408

de formas activas-discursivas, en las que el sujeto tiene una

parte activa en forma de conceptos, palabras, etc., a una
oracin ms pasiva, en la que predomina el profundo sentimiento de la presencia amorosa de Dios y el orante no hace
ms que recibir: es la oracin de simplicidad, la oracin de
quietud. Es oracin de recogimiento, porque recoge el alma
todas sus potencias y se encuentra dentro de s con su Dios!
Esta oracin de simplicidad, que los msticos viven hasta
llegar a la unin transformante, est al alcance de todo fiel
cristiano, siempre que la pida y vaya a buscar a Dios mismo
en persona por encima de intereses y preocupaciones. Dios
la concede, aunque supone una purificacin interior y una
purificacin del sentido.
La oracin bien hecha es ante todo una purificacin del
alma. Escuchar a Dios, saber estar con l, es ante todo
confrontar nuestros criterios mundanos con el criterio sobrenatural de fe. Hacer oracin es ver las cosas desde Dios, con
los ojos de Dios. Es descubrir las secretas intenciones de
nuestros actos, purificar nuestra vida de pecado ante la mirada de Dios a quien no se le oculta nada. Dejarse mirar por
Dios es purificar el alma.
La humildad es la base de la oracin. El hombre goza de
Dios cuando se hace un mendigo ante l. Cualquier autosuficiencia o autocomplacencia vana, o muere en la oracin, o
se niega a morir. Y entonces la oracin se hace imposible y
muere. Si la humildad es necesaria en toda la vida cristiana,
en la oracin es mucho ms, porque en la oracin pronto se
comprende que nada se puede sin el auxilio del Espritu\
La oracin puede ser tambin un forcejeo con Dios, una
queja, siempre en actitud de confianza. Tratamos de afirmarnos en nuestras ideas hasta que Dios nos hace comprender el raquitismo de nuestros juicios, de modo que l termina venciendo y convencindonos, con su paz y alegra, de
la verdad.
La oracin es fidelidad. A veces juzgamos la oracin por
el sentimiento que nos produce, con el peligro de reducir a
* SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin 28,4.
' J. M . IRADURU, O.C, 3 9 6 .

409

Dios a un medio de nuestros fines, buscando una utilidad

traducible inmediatamente en sentimientos, pensamientos o
formulaciones. Pero Dios quiere que se le busque por lo que
es y no por lo que da. Por eso prueba nuestra fidelidad.
As puede darse en la oracin una sequedad que Dios
mismo permite como medio de purificacin. En la oracin
slo hay que buscar a Dios, de modo que los gustos sensibles, si vienen, slo interesan si Dios nos los da. Pero cuando no se siente nada, es el momento en el que la fe es ms
pura, el momento de demostrarle a Dios nuestra fidelidad.
Lo importante en el momento de la sequedad es perseverar
y echar mano de algn remedio de oracin vocal o meditacin para evitar la distraccin. Es el momento de hacer la
oracin agradable.
4. Dimensiones de la oracin
La oracin puede ser de bendicin y adoracin. La oracin
es la actitud del hombre que se reconoce criatura ante Dios
y le bendice por sus dones.
La oracin puede ser de peticin. Pedir a Dios es abrirle
con humildad nuestros corazones y nuestras necesidades, pequeas y humildes, espirituales y materiales: El soberbio
se limita en su precaria autosuficiencia, no pide, a no ser
como ltimo recurso, cuando todo intento ha fracasado y la
necesidad apremia, y entonces pide mal, con exigencia, marcando plazos y modos. En cambio el humilde pide, pide
siempre, pide todo, en todo intento lleva en vanguardia la
oracin de splica. Y es que se hace como nio para entrar
en el Reino, y los nios, cuando algo necesitan lo primero
que hacen es pedirlo*^.
Hay que pedirle a Dios todo gnero de bienes, espirituales o materiales: el pan de cada da, la lluvia, la salud, el
perdn de los pecados. Cuanto pidamos al Padre hemos de
hacerlo en nombre de Jess'', en la misma actitud filial de
Jess, con sencillez y humildad.
" Ib, 398.
' C f Jn 14,13; 15,16; 16,23-26.

410

La oracin ha de ser tambin accin de gracias y alabanza. La accin de gracias parte de todo corazn agradecido
ante los dones de Dios: En todo dad gracias, pues esto es
lo que, en Cristo Jess, quiere de vosotros (ITes 5,18).
Ante tanto olvido de Dios, ante tanto desagradecimiento,
tanta autosuficiencia, el cristiano tiene que hacer de su vida
una perenne accin de gracias que ha de culminar en la
eucarista, la cual es justamente eso; accin de gracias.
5.

F o r m a s de oracin

La oracin vocal es la que se hace con palabras, con la

recitacin de frmulas ya compuestas como pueden ser el
padrenuestro, el avemaria, etc. La oracin vocal no es cosa
de nios, somos espritu y cuerpo y sentiremos siempre la
necesidad de traducir exteriormente nuestros sentimientos.
La oracin vocal es quizs la ms humilde, la ms fcil
de ensear y de aprender. Santa Teresa deca: No pensis
que se saca poca ganancia de rezar vocalmente con perfeccin. Os digo que es muy posible que, estando rezando cl
paternster, os ponga el Seor en contemplacin perfecta, o
rezando otra oracin vocal^
Una oracin de ofrecimiento del da por la maana o de
despedida y accin de gracias por la noche pueden ayudar
decisivamente a la vida cristiana. Particularmente la oracin
de la Iglesia, la liturgia de las horas, bien por la maana con
el rezo de los laudes o bien por la tarde con el de las vsperas. Compuesta fundamentalmente de salmos, lecciones cortas de la Sagrada Escritura, oracin de los fieles y oracin
conclusiva, tiene la estructura ideal para que, unidos a la
Iglesia, recemos con ella y con Cristo, su cabeza, la oracin
oficial del cuerpo mstico.
' v,^
La liturgia de las horas es la oracin de Cristo con su
cuerpo al Padre (cf SC 84). Consagra el curso del tiempo,
extiende la eucarista a todo el da y glorifica a Dios mientras santifica a los hombres. En esta oracin el cristiano no
SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin 25,1.

411

piensa en s, sino que sale de s mismo para alabar a Dios y

hace suyas las necesidades de toda la Iglesia. Los seglares
son tambin invitados a este tipo de oracin.
No podemos olvidar el rezo del rosario. Algunos piensan
que es montono, reiterativo, pero no es preciso pensar en
lodas las palabras que pronunciamos, sino sumergirnos con
su ritmo en los misterios de Cristo en compaa de Mara.
Poniendo una intencin precisa a cada misterio, concentramos mejor nuestra atencin. Es la biblia de los sencillos, un
modo de oracin al alcance de todos, con la ventaja de que
se puede rezar en cl autobs o de paseo, en el coche o en
familia.
La meditacin es la forma de oracin activa y discursiva
que trata de asimilar personalmente los misterios de nuestra
fe. La reflexin discursiva e intelectual juega en ella un
papel importante. Con ayuda de algn libro, de la Escritura
sobre todo, pero tambin acompaado de libros de santos o
de reflexin, el cristiano trata de asimilar el misterio de
Cristo. Particularmente la Escritura y los salmos son una
cantera inagotable de meditacin. Hay salmos apropiados a
cada situacin humana: de gozo, de tentacin, de desesperacin...
Hay personas a las que ayuda tener un cuaderno personal
en el que van anotando sus propias percepciones de Dios o
prrafos ledos, de modo que constituye despus un modo
de concentracin fcil y agradable, sobre todo en momentos
de sequedad.
La contemplacin es la tercera forma de oracin: Es la
expresin ms sencilla del misterio de la oracin. Es un
don, una gracia; no puede ser acogida ms que en la humildad y en la pobreza. La oracin contemplativa es una relacin de alianza establecida por Dios en el fondo de nuestro
ser (cf Jer 31,33). Es comunin: en ella, la santsima Trinidad conforta al hombre, imagen de Dios (CEC 2713). Es
sin duda un privilegio, pero un privilegio que Dios da a todo
fiel, si lo pide y desea.

6. Vida de oracin
No se puede tener una vida de oracin si nti damos unos
tiempos determinados para ella. Sin una aicncin cxplciia y
amorosa a Dios es imposible tener su presencia duranic cl
da. Al contrario, es el tiempo especial dedicado a Dios en
la oracin la clave para poder encontrarle en los aconlccimientos del da.
La oracin es un trato personal de amor y tiene que
expresarse como tal. Sin ese tiempo explcito se pierde el
sentido de la presencia de Dios. No puede durar el amor sin
expresarse. Mantengamos el trato con Dios, pues de lo contrario perdemos el sentido de su presencia y terminamos con
las manos vacas.
Cuando no se tiene tiempo para la oracin, es seal de
que no se tiene espritu de oracin. La oracin no se hace
cuando se tiene tiempo, sino que se loma el tiempo de estar
con el Seor con firme decisin de no dejarlo. Es entonces
cuando toda la vida puede ser oracin.
Cuando existe esa comunicacin con Dios que es la oracin, toda la vida adquiere un nuevo significado y, entonces,
hasta en la calle se puede tener el sentido de la presencia de
Dios: Me he acostumbrado tanto a la presencia de Dios en
m deca G. de Larigaudie, que siempre y desde el fondo de mi corazn, me sube una oracin a flor de labios. Esta
oracin, apenas consciente, ni siquiera cesa en la somnolencia que acompasa la marcha del tren o el ronroneo de una
hlice, no me abandona ni en la exaltacin del cuerpo o el
alma, ni en la agitacin de la ciudad o en la tensin del
espritu durante una ocupacin absorbente. Es, en mi interior, como un lago infinitamente manso y transparente, que
no pueden alcanzar los remolinos de la superficie^
Deca Ch. Pguy que cuando uno reza se hace nuevo
cada maana y es como si recreara todo el mundo y todo cl
cristianismo"*. Para muchos la oracin de la maana es la
mejor, porque nuestro espritu n o est todava aturdido por
* G . DE LARIGAUDIE, Buscando a Dios,
Cf CH. PGUY, Palabras cristianas.

412

Salamanca 1 9 6 9 , 4 7 .
Salamanca 1 9 6 4 , 9 9 .

413

las prisas o el agobio del da. Buena hora tambin para hacer la oracin es la de la noche, pero cada cual ha de buscar
para s aquella hora que le sea particularmente propicia.
Tambin es importante encontrar un lugar adecuado como
una Iglesia, un sagrario, un rincn de oracin (la propia
habitacin, si es adecuada), a fin de estar en lo secreto ante
nuestro Padre. Tambin paseando se puede sentir con todo
el corazn el misterio de Dios. A lo largo del da pueden
surgir del corazn pequeas manifestaciones (jaculatorias),
como cuando en lo secreto le decimos a Dios: Aydame,
dame paciencia, o gracias. Descabezando zanahorias,
masticando una brizna de hierba, afeitndose por la maana,
se le puede decir a Dios sin cansarse, sencillamente, que se
le quiere. Y esto vale tanto como los torrentes de lgrimas
que no pudieron arrancarnos los libros de piedad".
Con la oracin no slo tenemos el sentimiento de la presencia de Dios, sino que en ella sacamos fuerza para una
entrega callada al trabajo, para la disponibilidad total, para
saber sufrir el desprecio, defender valientemente la verdad y
la justicia o luchar contra el amor propio. Si se ora como se
vive, es porque se vive como se ora (cf CEC 2725).
Pero debemos ser vigilantes: el tentador hace todo lo
posible por separar al hombre de la oracin, de la unin con
Dios (CEC 2725). El maligno sabe que sin oracin no tenemos ms fuerza que la debilidad de nuestras pobres manos y que nos queda cuerda para poco rato.
Otra dificultad nos viene de la misma mentalidad del mundo C]ue busca en el sensualismo, en el confort y en la utilidad la clave de la vida. El ambiente pesa sobre nosotros
mucho ms de lo que suponemos. No es posible ser cristiano sin apartarnos, sin romper con el mundo en tiempos de
oracin y soledad con Dios. No todos estamos llamados a
vivir una vida monstica, pero s a hacer de algunos momentos del da un desierto de oracin. Sin oracin, Dios no
se nos entrega ni disfrutamos de l.
A veces puede tambin llegarnos la tentacin en forma
de desaliento, de fracaso en la oracin, de aceda, que es

una forma de aspereza o de desabrimiento debidos a la

pereza, al alejamiento de la ascesis, al descuido de la vigilancia, a la negligencia del corazn (CEC 2733). Es el momento de poner toda la confianza en Dios y de cuidar tambin de los medios para hacernos agradable la oracin. Puede
ser que el hasto por las cosas de Dios se deba a una conducta con la que no queremos romper.
Cuando surjan las distracciones, lo mejor no es salir a la
caza de las mismas, pues eso produce mayor obsesin, sino
centrarse en una forma de hacer oracin que nos concentre y
resulte agradable.
La vida de oracin es para el cristiano un combate que
coincide con el combate de la vida nueva que, como cristianos, hemos de llevar. El cristiano slo sabe que tiene que
orar incesantemente y pedirle a Jess: Seor, ensame a
orar.

" G . DE LARIGAUDIE, O.C, 4 8 .

414

415

CAPTULO 23

MARA, NUESTRA MADRE

LA DEVOCIN a la Virgen se mueve a veces entre un

sentimentalismo superfino y estril que lleva la sensibilidad
al primer plano o un racionalismo seco y raqutico que encuentra poco lugar para Mara en el seno de la fe.
Por el mero sentimiento se llega fcilmente a la exageracin infundada; por el racionalismo se piensa que Mara es
un apndice del que se puede prescindir y que distorsiona la
nica mediacin de Cristo. Si para unos la fe es un puro
sentimiento, para otros es una pura abstraccin que olvida e
puesto singular que tiene Mara en la salvacin. Nos interesa, pues, ante todo, ver cul es el lugar que ocupa Mara e
el plan de Dios.
Mara no es el centro, sino Cristo, pero su funcin consiste en habernos trado a Cristo y conducirnos a l mediante su ejemplo e intercesin. Por su concepcin virginal nos
trajo y dio a Cristo, de modo que es madre de Dios
(theotokos, definicin del concilio de feso). A lo largo de
la historia de la Iglesia nos ha seguido trayendo a Cristo.
Cuando en el concilio de feso se debata la constituci
ontolgica de Cristo, fue la fe en Mara la que ejerci de
clave para discernimiento a la hora de confesar que en Cristo slo hay una persona, la del Verbo, de modo que lo que
nace de Mara es una persona divina. Ella es madre de la
nica persona, la Palabra, concebida en su seno a travs de
la naturaleza humana que ella le ha dado.
Pero Mara nos conduce a Cristo con su ejemplo e interce
sin. No tiene otra razn de ser que Cristo: no quiere a sus
hijos para s, sino para llevarlos a Cristo. Todo lo que ella
hace nos conduce a l. Por eso la fe en Mara no distorsiona

417

el centro de nuestra vida cristiana, sino que lo facilita. Es la

providencia especial que Dios ha puesto en nuestro camino
para que demos con Cristo.
1. Mara, nuestra madre
Llamar a Mara nuestra madre, es una metfora o una
realidad? La Iglesia ha visto en las palabras de Cristo en
la cruz: Mujer, ah tienes a tu hijo (Jn 19,26), la proclamacin de la maternidad espiritual de Mara, nueva Eva,
con respecto a los creyentes representados en el discpulo
amado.
Mara es nuestra madre por ser madre de Cristo, cabeza
de su cuerpo mstico. Siendo madre de Cristo, es madre de
sus miembros, de los que estn incorporados a l por la
gracia: Como la maternidad divina es el fundamento de la
especial relacin de Mara con Cristo y de su presencia en
el plan de salvacin obrado por Jesucristo, as tambin constituye el fundamento principal de las relaciones de Mara
con la Iglesia, por ser la madre de aquel que estuvo desde el
primer instante de la encarnacin en su seno virginal y uni
as como Cabeza a su cuerpo mstico, que es la Iglesia.
Mara, pues, por ser la madre de Cristo, es tambin madre
de todos los fieles y los pastores, es decir, la Iglesia';"
El concilio Vaticano II, siguiendo a san Agustn, dice que
Mara es claramente madre no slo de la Cabeza, sino tambin de los miembros del cuerpo mstico de Cristo: Porque
cooper con su caridad a que los fieles naciesen en su Iglesia (LG 53). Cooper en la encarnacin y cooper tambin
en la cruz, en el momento en el que del corazn traspasado
de Cristo naca la familia de los redimidos: No sin designio divino, estuvo de pie, se condoli vehementemente con
su Unignito y se asoci maternalmente a su sacrificio, consintiendo amorosamente a la inmolacin de la vctima que
ella haba engendrado (LG 58).
' PABLO V I , Discursos, en Coticio Vaticano I. Constituciones. Decretos
Uecaractones. Legislacin posconciar, Madrid 1966\.

418

Esta actitud no fue la de una madre que se duele ante la

muerte de su hijo; fue la actitud de una madre que se asocia,
se une positivamente al sacrificio no slo porque la vctima
inmolada era su propio Hijo, sino porque el amor le lleva u
volver a dar su s para la inmolacin de este Hijo, como \o
dio el da de la encarnacin^.
Mara es nuestra madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro nacimiento a la gracia (de la encarnacin viene la gracia), pero sobre todo porque, en la medida
en que el Espritu Santo nos inserta en Cristo, hermanndonos
con l, Mara nos ama en Cristo como miembros que somos
de su cuerpo. Mara no puede dejar de amar con amor maternal a los que estn hermanados con su Hijo por la gracia.
Si Cristo tena dos sentimientos filiales: respecto de su
Padre celestial y respecto de su madre terrena, nosotros debemos tener los mismos sentimientos de Cristo: respecto de
Dios Padre y respecto de Mara, que ha hecho posible la
paternidad de Dios en nosotros.
As pues, la maternidad de Mara no viene a oscurecer en
nada la paternidad de Dios, sino que, ms bien, llega a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una confianza filial, clave para ser engendrados por Dios. Ella, con su
delicadeza y su providencia maternal, prepara el camino de
la mejor manera posible. La maternidad de Mara es as para
nosotros un puro regalo de Dios. Preocupacin de! concilio
fue resaltar que la mediacin de Mara en este sentido no
oscurece en nada el carcter central de Cristo en nuestra
salvacin, de cuya mediacin nica e irrepetible participa
Mara, para extenderla a los fieles (cf LG 60).
2. Mara, nuestro modelo
Lo primero que capta uno cuando se adentra en el misterio
de Mara es que es una clave para entender el evangelio.
Cuenta el cardenal Ratzinger que en sus aos de joven telogo consideraba excesivas algunas manifestaciones de de^ J. A . DE ALDAMA,

Espiritualidad mariana, Madrid 1981. 48.

419

vocin a la Virgen, pero ahora confiesa que Mara debe ser

cada vez ms la pedagoga del evangelio para los hombres
de hoy^.
Mara nos ayuda a comprender el evangelio, en primer
lugar porque encierra el espritu de tos anawin, de aquellos
hombres y mujeres del AT que, en circunstancias difciles
para su pueblo, ponan toda su esperanza y todo su futuro en
manos de Dios. Eran los mendigos de Yav. No eran ni los
ms inteligentes, ni los ms cultos, ni los ms ricos; sencillamente eran los humildes, los que, confesando su impotencia, se confiaban totalmente a Dios.
Pero lleg el momento de la mayor crisis de Israel, cuando lleg Cristo. Y fue el momento de la gran defeccin de
Israel, que no aceptaba que su masas muriera en la cruz y
no le trajese el triunfo poltico. De todo Israel slo qued en
pie esta mujer. Mara, esa pobre mujer de Nazaret: La que
es infinitamente reina, porque es la ms humilde de las criaturas, porque era una pobre mujer, una miserable mujer, una
pobre juda"*.
Toda la fe de Israel est ahora pendiente de esa mujer, de
esa pobre mujer, de esa nazarena que no saba ni escribir ni
leer pero que mantena su fidelidad all donde su pueblo la
haba perdido, que se mantuvo a solas con su fidelidad, con
su pequenez, con su insignificancia. Su prima Isabel le dira: Dichosa t, porque has credo (Le 1,45), porque el
pueblo no crey.
Mara estaba dispuesta a vivir su fidelidad, su soledad
con la incomprensin de Jos (cf Mt l,18ss). Pero Mara
saba una cosa: que Dios se alia no con los poderosos y los
fuertes, sino con los pequeos (cf Le 1,52); con aquellos
que, desconfiando de las posibilidades humanas de salvacin, lo esperan todo de Dios. Esta es la sabidura del pobre,
la sabidura de quien deja a Dios el juicio de salvacin; la
sabidura de quien se siente pequeo, pero salvado y elegido
por ia fuerza de Dios.
Pero la fe de Mara no fue fcil. Qu bien lo ha entendi^ J. RATZINGER, Informe sobre a fe, Madrid 1 9 8 5 , 1 1 5 .
* CH. PGUY, Palabras cristianas. Salamanca 1 9 6 4 , 4 9 - 5 0 .

420

do cl concilio al decir de ella que peregrin en la fe! (LG

58). Mara no tuvo el conocimiento de los planes de Dios
que tuvo Cristo, Dios y hombre. Mara no tena otra cosa
que fe, y por ello supo de oscuridades y perplejidad. Perpleja y triste se qued cuando el viejo Simen le dijo que su
hijo sera signo de contradiccin para Israel y que una espada atravesara su corazn (cf Le 2,34-35).
Tuvo que ir descubriendo, poco a poco, que el mesianismo de su hijo pasaba por la cruz y culminaba en la cruz. Y
esto le doli a Mara como le duele a cualquier madre el
dolor de su hijo. Y se puso a prueba su fe y su fidelidad.
Pero Mara slo saba una cosa: que se haba consagrado
como esclava del Seor a la persona y a la obra de su Hijo
(cf LG 56). Y no dud, no vacil, ni siquiera cuando crea
que todo se haba derrumbado al tener en su regazo el cadver yerto de su hijo. Por eso Mara es madre de los creyentes, mucho ms que Abrahn, porque la fe de Abrahn fue cl
comienzo de la fe de Israel; la de Mara su consumacin.
Pero la fe de Mara no es slo un ejemplo que imitar. Ya
desde feso, los cristianos la hemos llamado enemiga de
todas las herejas. Su fidelidad contina manteniendo desde el cielo la fe de la Iglesia. Ella es la guardiana de la fe.
Incluso la misma fe eucarstica tiene en Mara una analoga adecuada, ella fue el primer sagrario de Cristo en este
mundo. Hay as una especial vinculacin entre la fe en Mara y la fe en la eucarista: la encarnacin que tom cuerpo
en Mara sigue en la eucarista.
3.

Mara intercede y ora

La vida de Mara fue aqu en la tierra vida de oracin. El

cuadro La Anunciacin de Fra Anglico nos ha marcado d
nios con la imagen de una Mara recogida y humilde ante
el anuncio del ngel. La oracin de Mara se hace canto de
glorificacin en el magnficat, peticin confiada en las bodas de Cana y espera perseverante con la Iglesia en el cenculo.
Desde entonces hasta nuestros das es en todo tiempo
421

intercesora para todos los miembros del cuerpo mstico de

Cristo: No dej en el cielo su oficio salvador, sino que
contina alcanzndonos, por su continua intercesin, los dones de la eterna salvacin. Por su amor maternal cuida de
los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre
peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que
sean llevados a la patria feliz. Por eso ia bienaventurada
Virgen en la Iglesia es invocada con los ttulos de abogada,
auxiliadora, socorro, mediadora (LG 62).
Mara en el cielo sigue siendo nuestra madre e intercede
maternalmente por nosotros. La intercesin de Mara es
una intervencin maternal llena de delicadeza, de finura, de
paciencia, de solicitud, de tacto de madre, que con su intervencin mltiple va implorando las gracias indispensables...
Como madre de Dios, su intercesin es poderosa; como madre nuestra, su intercesin es segura*.
Deca Ch. Pguy: Yo no puedo decir con sinceridad:
"Hgase tu voluntad"... Las oraciones a la Virgen son oraciones de reserva... No hay una sola de ellas en toda la
liturgia, ni una sola, repito, que no pueda ser usada por el
ms lamentable de los pecadores. En la economa de la salvacin el avemaria es el ltimo recurso. Con l nunca se est
perdido del todo*.
4. Mara, modelo de la Iglesia
Mara es la vanguardia de la Iglesia. Hubo un da, el sbado
santo, en el que los discpulos de Cristo se haban marchado
todos, escandalizados de la cruz. Slo Mara mantuvo el
tipo, lo haba mantenido junto a la cruz, el viernes, y lo
mantuvo despus esperando. Esperando ms que Abrahn
que esperaba incluso cuando Dios le pidi el hijo de la promesa. Por eso la Iglesia celebra el sbado como el da de
Mara, porque ese da, entre el viernes santo y el domingo
de la resurreccin, no haba en la Iglesia ms fe que la de
Mara. En ese momento Mara era toda la Iglesia que haba.
' J. A. DE ALDAMA, O.C, 6 8 .
' ' C H . PGUY, O.C, 1 4 3 .

422

Y Mara sigue tambin en medio de la Iglesia el da de

Pentecosts (cf He 1,14), sosteniendo en su fe a la Iglesia
naciente. Por eso Mara y la Iglesia caminan juntos: Ven
con nosotros al caminar, cantamos.
La Iglesia camina con Mara porque ve en ella su mejor
modelo, modelo de virginidad y fidelidad a Dios. Cuando la
Iglesia siente la tentacin de ceder a la moda y a los de.scos
del mundo, tiene en Mara la fuerza y el ejemplo para su
fidelidad y para amar entraablemente a los hombres.

5. Devocin a Mara
La devocin a Mara tiene que tener algunas actitudes clave.
En primer lugar, la de veneracin. A Mara no le debe
un culto de latra porque no es Dios, pero tiene una dignidad
nica: la de ser madre de Dios y cooperadora de Cristo en la
obra de ta redencin. San Agustn la saluda as: Oh bienaventurada Mara, verdaderamente dignsima de toda alabanza! Oh Virgen gloriosa, madre de Dios! Oh madre sublime, en cuyo vientre estuvo el autor del cielo y de la
tierra!. Mara, cuando llevaba en su seno al hijo de Dios,
era el templo de Yav, que vaciaba de sentido al viejo templo de Israel.
Debemos a Mara un amor filial: La madre de mi Dios
es mi madre, deca san Ambrosio. No debemos avergonzarnos de ser nios con Mara: Si no os hacis como nios...
(Me 10,15). La clave de nuestro crecimiento espiritual es
que cada da seamos ms nios, confiar cada da ms en
Dios.
Nuestra devocin a la Virgen tiene que tener el sentimiento de imitarla en sus virtudes: La santidad ejemplar de
la Virgen mueve a los fieles a levantar los ojos a Mara, que
brilla como modelo de virtud ante toda la comunidad de los
elegidos. Se trata de virtudes slidas y evanglicas: la fe y
la dcil aceptacin de la palabra de Dios, la obediencia magnnima, la sincera humildad, la caridad solcita, la sabidura
reflexiva, la piedad con Dios que impulsa a cumplir alegremente los oficios de la religin, piedad que lleva a tener un
423

nimo agradecido por los beneficios recibidos, a ofrecer dones en el templo y a orar en la comunidad de los apstoles;
la fortaleza de alma en el destierro y en el dolor, la pobreza
llena de dignidad y de confianza puesta en Dios, el vigilante
cuidado de su Hijo desde la bajeza de la cuna hasta la ignominia de la cruz, la providente delicadeza, la pureza virginal, el amor conyugal fuerte y casto. De estas virtudes de la
Madre se adornarn sin duda los hijos, que con firme empeo contemplan sus ejemplos para reproducirlos en su propia vida'.
Otra actitud que debemos a Mara es la de la invocacin:
la invocamos porque es madre de Dios y madre nuestra.
Tiene ante Cristo una intercesin cualificada, superior a la
de todos los santos:
Bajo tu amparo nos acogemos,
santa madre de Dios.
No desoigas la oracin
, de tus hijos necesitados.
Lbranos de todo peligro,
, Virgen gloriosa y bendita.

Pgs.
5
7

Introduccin
Siglas
Primera parte
LA FE QUE PROFESAMOS

Es la oracin ms antigua que tenemos de la Virgen, procede del s. III. Es la oracin de la Iglesia misma que se
acoge al amparo de Mara.

NDICE

r.i

' l i

.i'',.!

I. ,.!;

1.
1.
2.
3.
4.

La existencia de Dios
La pregunta por el sentido de la vida
Del atesmo al agnosticismo moderno
Pruebas de la existencia de Dios
Conclusin

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

30
30
31

2.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

35
35
40
53
55
57
59

Revelacin: Dios se comunica

Las grandes religiones
Dios rompe el silencio: el Dios de Israel
Dios habla por medio de su Hijo
Dimensiones de la revelacin cristiana
Transmisin de la revelacin
Inspiracin de la Biblia

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida
424
'' PABLO VI, Marialis

11
11
16
19
28

60
61
62
425

cultus 57.

3.
1.
2.
3.
4.

Creacin
Creados en Cristo
Las criaturas
La creacin y la ciencia
La providencia de Dios

Pgs.
65
65
66
69
70

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

72
72
73

4.
1.
2.
3.
4.

75
75
77
79
82

Pecado original
La experiencia del mal y del pecado
Qu dice la Sagrada Escritura?
Qu ensea la Iglesia sobre el pecado original? ..
Un misterio de fe

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida
5.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Jesucristo
Qu sabemos histricamente de Cristo?
Orgenes de Jess
El mensaje de Cristo: la llegada del Reino
Signos del Reino
Quin es Jesucristo?
Qu saba Cristo de su muerte?
Resurreccin de Cristo

83
83
84
87
87
91
95
103
112
120
127

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

135
135
136

6.
1.
2.
3.

139
139
140
141

426

El don del Espritu

La ascensin
El don del Espritu
La promesa del Espritu

4.
5.
6.
7.
8.

El don de Cristo
Misin del Espritu
Dones del Espritu
Espritu divino
El Espritu Santo y Mara

141
143
146
148
148

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

149
15()
151

7.
1.
2.
3.

La Trinidad y la gracia
El misterio de la santa Trinidad
La gracia
Virtudes teologales

153
153
L*^?
162

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

166
166
167

8.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

169
169
170
171
172
181
193
198
206
210

La Iglesia de Cristo
Objeciones contra la Iglesia
La Iglesia de la Trinidad
La Iglesia y la intencin de Cristo
Jess funda la Iglesia
Cul es la Iglesia verdadera?
Qu es la Iglesia?
Estructura jerrquica de la Iglesia
La Iglesia, sacramento universal de salvacin
La comunin de los santos

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

210
211
212

9. El problema del mal

1. Qu es el mal?
2. El mal que escandaliza

215
215
216
427

Pgs.
3. La respuesta de la razn
4. La respuesta de la revelacin
Preguntas para el trabajo en equipo
Bibliografa
Para hacerlo vida
10. El fin del camino
1. La certeza del ms all
2. Vida eterna
3. Existe la reencarnacin?

217
218
220
220
221
223
224
230
237

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

238
238
239

Segunda parte
SACRAMENTOS

'

11.
1.
2.
3.
4.

Sacramentos
La redencin de Cristo contina
Cristo, sacramento original de Dios
Signos de Cristo y de la Iglesia
Sacramentos de la vida eterna

243
243
243
246
250

12.
1.
2.
3.

Sacramentos de la iniciacin cristiana

Bautismo
Confirmacin
Eucarista

251
251
257
259

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

276
276
277

13. Sacramentos de la curacin

279
1. Sacramento de la penitencia y de la reconciliacin 279
428

2. Uncin de los enfermos

Preguntas para el trabajo en equipo
Bibliografa
Para hacerlo vida

291
2*M
294
295

14. Sacramentos del servicio a la comunidad

1. Sacramento del matrimonio
2. Sacramento del orden

297
297
3(N

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

317
317
318

Tercera parte
MORAL

i .i: ^

15. Fundamentos de la moral

1. Dignidad de la persona humana
2. Perspectiva sobrenatural

323
323
333

16. Deberes con Dios

1. Los mandamientos
2. Deberes con Dios

339
339
340

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

344
345
346

Deberes con los padres

Familia y sociedad
Deberes de los hijos
Deberes de los padres
Deberes de los ciudadanos

349
349
351
351
352

17.
1.
2.
3.
4.

429

18.
1.
2.
3.

La vida
Homicidio voluntario
Respeto de la vida y la salud fsica
Legtima defensa

Pgs.
355
355
357
358

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

360
360
361

19.
1.
2.
3.
4.

363
364
371
378
380

Amor y sexualidad
Sexualidad extraconyugal
Sexualidad conyugal
Limpieza interior
Indisolubilidad del matrimonio y don del hijo

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

382
382
383

20.
1.
2.
3.
4.

387
387
392
393
395

Justicia
La virtud de la justicia
Respeto a los bienes ajenos
Actividad econmica y social
Solidaridad entre las naciones

Preguntas para el trabajo en equipo

Bibliografa
Para hacerlo vida

396
396
397

21. Servicio a la verdad

1. Servir a la verdad
2. Pecados contra la verdad

399
399
400

Pgs.
Cuarta parte
ORACIN
22.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Oracin
El hombre de hoy y la oracin
Necesidad de la oracin
Qu es orar?
Dimensiones de la oracin
Formas de oracin
Vida de oracin

405
405
406
407
410
411
413

23.
1.
2.
3.
4.
5.

Mara, nuestra madre

Mara, nuestra madre
Mara, nuestro modelo
Mara intercede y ora
Mara, modelo de la Iglesia
Devocin a Mara

417
418
419
421
422
423

430

431