Cmo es la Libertad en el Hombre?

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Cmo es la Libertad en el Hombre?

Inspirndonos en una expresin de Paul Ricoeur, precisaremos este planteamiento del
problema evocando el estatuto solamente humano de nuestra libertad.
Una 1 pregunta que haremos es podemos de hecho identificar los actos humanos con los
actos libres? La pregunta es vlida porque hay actos que manifiestan en un alto grado nuestra
humanidad a pesar de que no pertenecen al campo de la libertad. As, y de manera eminente, el
impulso espontneo que nos lleva a la bsqueda de la felicidad y nos hace desearlo todo incluso
el mal! desde la perspectiva del bien, es un impulso tpicamente humano. Y, sin embargo, no est
sometido a nuestro libre arbitrio: nos arrastra necesariamente y brota del interior de nuestra
naturaleza. Hallaremos de nuevo esta distincin cuando tengamos que abordar la diferencia que
media entre la voluntad y la libertad. Desde el punto de vista de la moral que no se interesa
directamente ms que por los actos humanos libres, podemos de hecho identificar los actos
humanos con los actos libres.
Afirmar que, en el obrar humano, hay que distinguir, por una parte, los actos del hombre y, por
otra, los actos humanos, es hablar como si se pudiera trazar una lnea entre estos dos aspectos de
nuestro obrar. En la existencia concreta del hombre es imposible separar tan netamente uno de otro
estos dos aspectos. No hay nunca acto humano concreto que sea pura y simplemente libre. Y a la
inversa, muy pocos actos del hombre son de hecho nicamente actos del hombre, porque la libertad
penetra y colorea la mayor parte de nuestros comportamientos, incluso involuntarios. En suma, si la
libertad humana existe, es a buen seguro demasiado compleja para entrar en el marco de una
distincin tan elemental. No se la puede aislar en una pura transparencia de s misma, no resulta
extraa a las oscuridades del comportamiento instintivo; por ello, la libertad humana no puede
asimilarse a la libertad de un ngel o de un dios, ni tampoco reducirse a la espontaneidad de una
planta, o de un animal. A ttulo preliminar, podemos situar el problema de su estatuto diciendo que se
trata positivamente, pero tambin solamente, de una libertad humana.
Una libertad solamente humana
Tomamos esta expresin del primer tomo de la gran Filosofa de la voluntad concebida por
Paul Ricoeur, en su primer volumen, titulado Le volontaire et l'involontaire, El voluntario y el
involuntario (Pars, Aubier, 1950). Esta obra, mediante ciertos complementos, nos servir de gua a
lo largo de estas pginas. Su tesis central es que, en el hombre, a diferencia de lo que se puede pensar
del ngel o de Dios, el acto voluntario est indisolublemente unido al acto involuntario y el acto libre
al acto no libre. Es este lazo irrompible el que constituir el carcter propia y solamente humano de
nuestra libertad.
De manera ms precisa, se trata, para Paul Ricoeur, de mostrar: 1) que el voluntario humano
(identifi cado, en este caso, con el acto humano libre) remite siempre y por naturaleza a un dato no
querido en el que se apoya; 2) que, a la inversa, el involuntario humano no adquiere un sentido
completo ms que en relacin a una voluntad que fija su sentido.
Entre los dos polos del obrar humano, a saber, el voluntario y el involuntario, no hay
disociacin ni yuxtaposicin, como podra sugerir una distincin demasiado tajante entre actos
humanos y actos del hombre, sino ms bien alianza y reciprocidad.
Por otra parte, mostrar que el involuntario humano a diferencia del involuntario animal no
alcanza todo su sentido ms que en relacin a la iniciativa voluntaria, equivaldr a sostener que en el
hombre hay una libertad real. Y a la inversa, mostrar que el voluntario humano a diferencia de la
voluntad anglica o divina se apoya necesariamente sobre una base involuntaria, ser reconocer
que esta libertad real es una libertad solamente humana. Dicho de otro modo, que hemos de tener
una mirada realista de la libertad humana.
De ah que surjan dos grandes tentaciones que amenazan el equilibrio del pensamiento cuando
se cuestiona la estructura del obrar humano. Nos referimos a la tentacin de aislar alternativamente

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uno u otro de los dos polos del obrar, de considerar cada uno de ellos como un en s, abstraccin
hecha de su referencia al otro polo, y de pretender entonces someter o reducir ste al primero. Se
podr estar tentado de aislar en el hombre el aspecto involuntario. Se definir esencialmente al ser
humano por los determinismos que le habitan y que parecen cortocircuitar su libertad. Esta ser
entonces considerada como un fenmeno superficial, un simple epifenmeno, sin ms consistencia
que la de un reflejo ilusorio.
La otra tentacin, diametralmente opuesta y mucho menos frecuente que la primera, consiste
en aislar en s mismo el polo de la voluntad libre como si fuera autosuficiente, y en considerar la
opacidad del involuntario como una oscuridad provisional llamada a disiparse en la luz de la
conciencia. Esta tendencia, que constituye el fondo de todas las antropologas idealistas desde Platn
y Descartes, olvida que la voluntad humana tiene su raz en los determinismos involuntarios como en
un suelo nutricio. Perderlo de vista es, una vez ms, desconocer el lazo indisoluble del voluntario y
del involuntario y caer en la trampa de este angelismo de la conciencia transparente, para el que el
hombre se reduce a una pura voluntad lcida.
Si queremos evitar sucumbir a estas dos tentaciones, tendremos que tomar como hilo conductor
de nuestro estudio el tema de la reciprocidad del voluntario y del involuntario: el involuntario no
tiene sentido si no es en referencia al querer, al que proporciona motivos, poderes, fundamentos; y,
recprocamente, la voluntad no se afirma si no hace suya una fuerza que ella no ha engendrado y que,
en consecuencia, slo puede integrar y orientar.
Paul Ricoeur inicia su estudio del querer por la eleccin Esto indica que, segn l, la voluntad
como tal se identifica prcticamente con el libre arbitrio. En moral, esta identificacin es aceptable
puesto que aqu el inters se centra exclusivamente en los actos voluntarios libres. Sin embargo,
como vamos a movernos en el plano antropolgico hemos de subrayar que voluntario y libre
no son trminos sinnimos. La voluntad, en efecto, puede definirse como un apetito racional, es
decir, como una inclinacin inteligible que, a diferencia del apetito simplemente natural (aquel por el
cual una piedra tiende a bajar y una planta aspira el agua del suelo) o del apetito sensible (aquel por
el cual el animal desea su alimento), se proyecta hacia el bien universal, hacia el bien en general, en
tanto que ste es aprehendido por la inteligencia en su nocin misma de bien.
En la voluntad as entendida, hay un fondo esencial y primordial de necesidad espontnea por
la que se adhiere a su fin ltimo, a saber, la felicidad y lo que est intrnsecamente ligado a ella. En
este plano, la voluntad acta sin libertad de eleccin. Por el contrario, la voluntad est dotada de
libertad, es decir, de dominio reflejo de sus actos, respecto de todos los bienes particulares.
Precisamente porque la voluntad se ve arrastrada por un impulso necesario hacia el bien en general,
est dotada de una capacidad de renuncia la renuncia del libre arbitrio en relacin a los bienes
limitados. En resumen, la libertad no es toda la voluntad, pero es su aspecto ms importante y
decisivo en el mbito de la moral, ya que, a travs del esfuerzo moral, el hombre est llamado a
ratificar y asumir libremente el impulso voluntario que lleva a su naturaleza espiritual hacia el bien
absolutamente hablando1.
1- CAPACIDAD DE ELECCIN VOLUNTARIA Y MOTIVACIN INVOLUNTARIA
Lo querido consiste para nosotros, en primer lugar, en lo que decidimos, en lo que elegimos
hacer. A este primer nivel, por consiguiente, el voluntario corresponde a un cierto proyecto que
formamos y del cual nos sentimos responsables.
La eleccin es frecuentemente la etapa ms fcil y la ms embriagadora del querer humano
porque en ella, en apariencia, la libertad se ocupa slo de s misma. Ms tarde vendrn la austeridad
del esfuerzo y la paciencia onerosa del consentimiento. Y, no obstante, incluso en el plano de la
eleccin, la voluntad est ya transida de involuntario. En efecto, si nos fijamos bien en ella, toda
eleccin humana se presenta, en el fondo, como una eleccin motivada. Pues de hecho, detrs de la
1

Sobre estas cuestiones, cf. TOMS DE AQUINO, ST, 1,59,1; 83,1; 87,4; 1-11,5,8; 13,6. Se encontrar en Santo Toms un
extraordinario lujo de precisiones en el anlisis del acto voluntario libre en el que no vamos a entrar aqu.

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voluntad aparentemente ms caprichosa, acta siempre un motivo oculto, aunque no sea ms que el
deseo de demostrar ostensiblemente la soberana de su yo. La ms autntica voluntad humana no es,
pues, aquella que, por un imposible, fuera puramente arbitraria, sino ms bien aquella que invoca
motivos o razones, aun cuando estos motivos no sean necesariamente racionales.
De ello resulta que, incluso a nivel de eleccin, la libertad humana no es nunca un puro
estallido. Es siempre una iniciativa legitimada por un motivo, una opcin que puede invocar sus
razones. Nuestro propsito ser, en consecuencia, mostrar que, por la brecha de la motivacin, la
accin voluntaria se halla abierta al involuntario, de tal manera que la reciprocidad de lo querido y de
lo no querido se verifica ya a este nivel, a pesar de ser el ms transparente del obrar.
El motivo acta sobre m solicitando mi eleccin en virtud de su significado, y esta
significacin no es un en s puramente objetivo, sino un sentido relativo a mi conciencia y a mis
disposiciones. As, yo decido caminar por el monte porque necesito ejercicio fsico. A menos que se
trate de un caso patolgico, este porque no introduce una causa que me constria al modo de una
compulsin irresistible, sino un motivo para obrar que me invita a una conducta sensata, la cual se
me presenta como tal en relacin a mi situacin personal y a mi cultura.
No hay que confundir motivo y valor. Un motivo puede ser un valor moral: yo decido pasear
por el monte porque tengo el deber de velar por mi salud. Pero, por suerte, no estamos llamados a
realizar constantemente actos explcitamente morales. El motivo es, pues, ms amplio que el valor y,
en especial, ms amplio que el valor propiamente moral: quiero subir al monte porque el aire puro
me regenera y porque necesito rehacer mis fuerzas, sin ms.
Una vez establecidas estas precisiones indispensables, veamos cmo, por el sesgo de la
motivacin que legitima la decisin, la libertad humana se abre a algo distinto a ella misma. Yo elijo,
ciertamente, pero elijo porque..., es decir, invocando un motivo. En ciertas circunstancias, la
motivacin podr depender explcitamente de la voluntad. Este caso se dar principalmente en el
plano de las decisiones propiamente morales: elijo hacer esto porque est bien que lo haga, porque
tengo obligacin de hacerlo en conciencia. Pero, en la mayor parte de los casos, la motivacin es,
para nuestra libertad, una puerta abierta al involuntario, de modo que tenemos en ella la primera
estructura del enlace entre el voluntario y el involuntario. En efecto, por el cauce de la eleccin
motivada, la voluntad se abre a lo que la desborda y acepta, sobre todo, las razones para obrar que le
vienen de un involuntario profundo vinculado a nuestro cuerpo. Dicho de otra manera: el hombre es
tambin, primariamente, un animal que lucha por la supervivencia y busca su bienestar. Entre estas
motivaciones primarias vinculadas al involuntario corporal mencionemos en particular el apetito de
la comida, la bsqueda del placer y la huida del dolor. Si queremos mantener una mirada lcida sobre
nuestra condicin humana y no caer en el abuso de considerarnos ngeles, es bueno que tengamos
conciencia de que, a corto o largo plazo, abiertamente o de manera oculta, la mayor parte de nuestras
elecciones se fundan, entre otras, sobre ese tipo de motivacin en que surgen del involuntario
corporal y que estn originalmente desconectadas de nuestra libertad.
He dicho entre otras porque, a buen seguro, estas motivaciones elementales no constituyen
nuestras nicas razones de obrar. Elegimos tambin, afortunadamente, impulsados por motivos
distintos a los anteriores, sobre todo en funcin de los valores morales y, en nombre de estos valores
ms elevados, estamos dispuestos a sacrificar los primeros a los segundos, a renunciar al placer, a
aceptar el sufrimiento, etc. No es menos claro que el involuntario corporal constituye el estrato ms
profundo de nuestras motivaciones. Por esta razn, la superacin de ese estrato en nombre de ms
altos valores es de tanto precio para el hombre. Si el hombre no fuera primero un animal que busca
su comodidad, la renuncia a las sugerencias primitivas del cuerpo no tendra la elevada significacin
moral que puede adquirir a nuestros ojos.
Por este cauce, nuestras opciones, incluso las ms libres y claras, se encuentran siempre
conectadas con la opacidad de un dato corporal no querido. Teniendo siempre presentes los dos polos
del obrar humano, ser instructivo ver cmo, incluso a este nivel tan primitivo de la motivacin, se
verifica la reciprocidad del voluntario y del involuntario de la que acabamos de hablar en el segundo

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de los preliminares de este captulo. En otros trminos, se tratar de demostrar que existe un vnculo
que une el proyecto con el motivo y el motivo con el proyecto, en el sentido de que, por una parte,
nuestras elecciones son proyectos que se apoyan sobre motivos involuntarios surgidos, en buena
medida, de las necesidades de nuestro cuerpo, mientras que, por otra, el involuntario corporal que
motiva la mayor parte de nuestras elecciones voluntarias es para la voluntad y recibe de ella su
sentido y orientacin.
Nuestras elecciones son siempre proyectos que se apoyan en motivos, y sobre todo en motivos
involuntarios surgidos de las profundidades de nuestro cuerpo; y, cuando se es consciente de ello,
conviene aceptarlo y hacerlo objeto de nuestra reflexin. Cierto que no se juega a este nivel todo el
sentido de nuestra vida, pero se juega tambin aqu. Hacernos ilusiones sobre la pureza absoluta de
las propias elecciones significa desconocer nuestra condicin de hombres. Con todo, si bien es cierto
que, a un plazo ms o menos largo, muchos de nuestros comportamientos estn motivados por la
voluntad de sobrevivir, por el miedo al sufrimiento y por las pulsiones de la sexualidad, no es menos
cierto que estos diferentes involuntarios penden en alguna medida de la voluntad y esperan de ella la
determinacin ltima de su significacin. Lejos de formar un mundo cerrado, terminado en s, como
querra el genetismo positivista, estos involuntarios son, como ya dijimos, para la voluntad.
Constituyen propiamente el terreno de una eleccin ponderada, y no salvo caso patolgico una
causa que constrie al acto en razn de su fuerza.
Nadie, evidentemente, decide tener hambre: se trata, por consiguiente, de un involuntario que
surge en nosotros sin nosotros. Pero la repercusin que tendr en nosotros este involuntario, y, en
consecuencia, su significacin concreta para nosotros, depende en gran parte de nuestra iniciativa.
As, el hombre, a diferencia de los animales, es capaz de no comer, incluso cuando tiene necesidad y
cuando la comida est a su alcance. Mientras que en las bestias el hambre acta, por as decirlo, a
manera de una causa que constrie, en el hombre se presenta simplemente como un motivo para
obrar, como una invitacin a la eleccin. El hombre puede hacer huelga de hambre. Es capaz de
aplazar la satisfaccin de esta necesidad, y puede tambin introducir entre l y la comida una serie de
intermediarios que atestiguan la subordinacin del involuntario al voluntario. Por la introduccin de
una especie de ritual no estrictamente exigido por la necesidad, el comer se convierte en un acto
cultural y social, incluso litrgico. Una tal distancia respecto a los motivos surgidos del cuerpo
traduce el hecho de que el involuntario humano, incluso el ms primitivo, depende, en cuanto a su
sentido plenario, y a pesar de su importancia, de la iniciativa de la voluntad. Lo mismo sucede con el
deseo sexual. No depende de nosotros experimentar o no este deseo, cuya atraccin inspira tantas
conductas humanas. Se trata ciertamente de un involuntario inscripto en las profundidades de nuestro
psiquismo y vinculado a nuestro cuerpo. Pero lo que en nosotros puede acontecer en virtud de este
motivo involuntario es sustancialmente tributario de nuestras decisiones. Salvo en caso de
situaciones enfermizas, la necesidad sexual no opera en nosotros compulsivamente, al modo de una
causa ineluctable. Como un motivo digno de este nombre, nos interpela por su sentido y no
solamente por su energa, y as queda sometido, en cuanto a su orientacin, al dominio de la
voluntad.
En la eleccin que se abre a sugestiones que no provienen de la libertad misma, en la eleccin
motivada, coexisten y se entrecruzan, en consecuencia, lo absoluto y lo relativo: lo absoluto de una
iniciativa, puesto que, verdaderamente, soy yo el que decido; y la relatividad de la motivacin, ya
que elijo aceptando una razn cuyo origen no soy yo mismo. Es importante destacar esta paradoja,
porque la volveremos a encontrar repetidas veces en el plano de la vida moral propiamente dicha.
2- ESFUERZO VOLUNTARIO Y PODERES INVOLUNTARIOS
El segundo nivel ya ms oneroso y menos transparente es la realizacin del proyecto, la
cual implica una mocin de todo mi ser, un esfuerzo. Si la libertad se quedara en la primera etapa, la
de la eleccin, no sera ms que una ilusin fantstica, y la voluntad quedara en simple veleidad.
Hay que pasar al acto, poner manos a la obra. De hecho, las dos etapas van con frecuencia a la par,

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sobre todo en los hombres de accin, para los que el esfuerzo de realizacin es, por as decirlo,
simultneo a la decisin. Sin embargo, aunque no siempre hay distancia cronolgica entre la eleccin
y la mocin, se impone una distincin lgica entre las dos: una cosa es decidir y otra realizar. En este
binomio esfuerzo-poderes, el primero corresponde al voluntario y el segundo al involuntario. Y entre
los dos trminos se verificar el lazo de reciprocidad cuya aclaracin constituye el hilo conductor de
nuestro anlisis sobre la libertad.
Para realizar un proyecto en virtud de un esfuerzo voluntario no basta la voluntad. La mocin
no se efecta ms que apoyndose sobre ciertos poderes espontneos que nos ofrece nuestro cuerpo.
Sin esta espontaneidad corporal, que nosotros no hemos construido y que, sin embargo, se pone a
nuestra disposicin, nuestros esfuerzos seran vanos y nuestra voluntad quedara como paralizada. En
su origen, es cierto, esta espontaneidad involuntaria del cuerpo es relativamente desordenada. La
psicologa contempornea, en particular, nos ha hecho ms atentos al hecho inquietante de que el
hombre es el menos gil de todos los animales. Impotente durante los primeros aos de su vida, el
hombre dispone de su cuerpo a travs de un lento progreso, cuando la mayor parte de los animales,
nada ms nacer, se hallan ya equipados de numerosas cualidades. Esta prolongada torpeza fsica del
ser humano no es el signo de que su verdadera grandeza reside ms all de las proezas del cuerpo?
Su menesterosidad inicial no es el anuncio de su elevado destino espiritual? Y con todo, por muy
desordenada y flaca que sea en su origen, siempre se nos ofrece una espontaneidad corporal
involuntaria que hace posible la mocin voluntaria y que deber ser, a su vez, integrada y hecha ms
compleja a travs de nuestros esfuerzos para que nuestra voluntad tome contacto con el mundo.
Veamos ahora con algn detalle cmo se articula esta espontaneidad catica que se presenta a la
voluntad y la sostiene, pero que ella ha de domesticar para poder obrar. Con Ricoeur, podemos
discernir en ella tres niveles principales: a) las habilidades preformadas; b) las emociones; c) los
hbitos.
a) Las habilidades preformadas
Desde que entramos en el mundo, antes de cualquier atisbo de educacin, sabemos ya hacer
algo con nuestro cuerpo. No somos totalmente impotentes. Incluso en el seno materno, el nio es ya
capaz de protegerse de una luz demasiado viva con un gesto espontneo de la mano puesta ante los
ojos o de huir del aspirador de fetos refugindose en el lado de la matriz ms alejado del causante del
aborto. Antes de todo aprendizaje, un nio de pecho es capaz de atenuar una cada echando los
brazos hacia adelante o de parar la amenaza de un proyectil oponindole la palma de la mano. Por
rudimentario que sea, este uso primitivo del cuerpo ilustra a su manera un aspecto importante de la
condicin humana. El existencialismo nos ha habituado en demasa al eslogan segn el cual el
hombre sera una pura libertad que le permite inventarse l mismo a partir de s mismo. Ahora bien,
es del todo cierto que pertenece a nuestra dignidad humana planificar una parte de nuestra vida
concibiendo proyectos y tomando iniciativas. Pero esta inventiva reposa sobre un don previo. En la
base de toda creatividad, hay la aceptacin previa de una herencia de la que nos beneficiamos sin
ningn mrito por nuestra parte. He aqu el dato que relativiza en conjunto una cierta retrica de la
libertad. Yo acto, pero mi cuerpo me es dado y, con l, me son ofrecidos, antes de toda iniciativa por
mi parte, ciertos poderes o capacidades de accin indispensables.
Cierto es que las habilidades de que aqu hablamos son todava muy primitivas y notablemente
caticas, pero constituyen el embrin de conductas ms complejas en la medida en que son
susceptibles de organizacin. Puestas a nuestra disposicin sin esfuerzo por nuestra parte, se prestan
a una recuperacin y a una elaboracin en virtud de nuestros esfuerzos. En esto difieren de los
simples reflejos. El reflejo es un comportamiento siempre estereotipado y localizado, que escapa casi
totalmente al control de la voluntad y que no est llamado a hacerse complejo con la experiencia.
Bajar los prpados para humedecer los ojos, parpadear ante la proximidad de una luz intensa,
reaccionar a la irritacin de la garganta tosiendo, etc., son reflejos establecidos de una vez por todas
y que no estn ms elaborados en el adulto que en el nio. Por el contrario, las habilidades

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mencionadas ms arriba son susceptibles de elaboraciones sumamente sofisticadas, como en el caso

del deporte o simplemente en el dominio que un adulto tiene de su cuerpo. Las conductas complejas
son, pues, el resultado de nuestras construcciones voluntarias, pero se basan en un poder involuntario
que se nos da con el cuerpo mismo, antes de ser elaborado por medio de nuestros esfuerzos.
La reciprocidad entre el voluntario y el involuntario se expresa aqu muy adecuadamente en el
doble sentido del adjetivo preformado con el que se califica la habilidad en cuestin. Nuestras
habilidades espontneas son preformadas desde el inicio en el sentido de que estn formadas antes de
la intervencin de la voluntad, anteriormente a todo ejercicio lcido de nuestra libertad. En esta
primera significacin del adjetivo preformado se expresa el hecho general de que el voluntario
humano se apoya sobre un dato no querido. Pero las habilidades involuntarias son igualmente
preformadas en el sentido de que estn formadas para la voluntad, calculadas y construidas con
vistas a su apropiacin y elaboracin. De este segundo significado surge el otro aspecto de nuestro
obrar, consistente en que el involuntario humano es para la voluntad y recibe de ella su sentido pleno.
En una palabra, la habilidad preformada precede a la libertad, pero sta va por delante para permitir
su inscripcin activa en el mundo.
b) Las emociones
La emocin, o la pasin, es el segundo poder activo, la segunda forma de espontaneidad
involuntaria que vamos a considerar. Ser fundamental aqu profundizar posteriormente el tema con
el lcido anlisis de Sto. Toms de Aquino en su tratado sobre las pasiones.2
Conviene en primer lugar situar la emocin en su justo nivel. Pertenece al campo de nuestros
poderes activos y no al mbito de la motivacin. Es una energa que hace posible el esfuerzo y no un
motivo que legitima la eleccin. Por eso es absurdo pretender justificar las propias decisiones
invocando la pasin. Lo propio de la emocin es ser un impulso que, como la palabra indica, fecunda
la accin voluntaria en nosotros, ponindonos en movimiento, movindonos y sacndonos de nuestra
inercia. Cierto que la emocin y la pasin exigen ser canalizadas, sin lo cual corren el riesgo de
arrastrar la accin voluntaria en lugar de sostenerla. Pero esta domesticacin de la emocin no
equivale a su reduccin sistemtica a la voluntad, pues la pasin resulta preciosa para la accin
precisamente en la medida en que desborda los clculos lcidos de la voluntad. Por consiguiente, es
un error proponer tal como hacen con frecuencia algunos moralistas, incluso cristianos como
ideal el control absoluto e incluso la extincin total de las pasiones. Esta apata (ausencia de
pasin), patrocinada por los estoicos, presenta a primera vista un aspecto grandioso, pero es, a fin de
cuentas, inhumana. Algunos ejemplos de la Antigedad, ya clebres, dan testimonio de ello. As, ese
estoico a quien se anuncia la muerte de su hijo nico, pero que no se inmuta: Saba, dice l, que era
mortal.
Ciertamente, el peligro propio de la emocin es el desorden que amenaza con arrastrarnos a
donde no quisiramos. Pero la funcin indispensable del voluntario consiste no en sofocar sin
ms las pasiones, pues stas son estimulantes para la accin, sino ms bien en ordenarlas, en
serenarlas, y de esta manera canalizar su energa al servicio de nuestras empresas y esfuerzos.
c) Los hbitos
Entre los poderes involuntarios que la espontaneidad corporal pone a nuestra disposicin, hay
que citar tambin los hbitos. Como las emociones, los hbitos hay que situarlos en su justo nivel,
que es el de la mocin, y no el de la motivacin. El hbito es un poder involuntario que facilita
nuestros esfuerzos, no una razn para legitimar nuestras decisiones. Invocar la rutina para justificar
las propias opciones es lo propio de todos los conservadurismos.
Lo tpico del hbito es que se trata de un involuntario que, en gran medida, es la obra de la
voluntad. Digo en gran medida porque el mecanismo segn el cual adquirimos los hbitos es l
mismo involuntario. Pero, por lo dems, el hbito, que hoy, en cuanto hbito, se nos escapa y es
2

Suma Teolgica, I-II, q 22-48

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involuntario, ha sido primeramente un acto humano, conscientemente querido. En virtud de la

repeticin, actos inicialmente voluntarios, se han ido sedimentando de forma progresiva en forma de
hbitos. En otros trminos, el poder propio del hbito es ampliar en nosotros el campo del
involuntario. La mayora de los datos de nuestra vida humana son involuntarios: no hemos elegido ni
el hecho mismo de nuestra existencia, ni nuestro destino ltimo, ni nuestro cuerpo, nuestro carcter,
nuestro inconsciente, etc. De tal modo que los hbitos vienen a aportar un sustrato suplementario de
involuntariedad. Por eso mismo se dice con toda justicia que el hbito es una segunda naturaleza, en
el sentido de que la naturaleza designa lo que somos independientemente de nuestra libertad. En
suma, el hbito se hace naturaleza desde la libertad.
As, cuando aprendemos a conducir, todos nuestros gestos comienzan por ser actos humanos
deliberadamente reflejos. Pero cuando el hbito de las diferentes maniobras ha penetrado en
nosotros, podemos circular casi mecnicamente, de la manera ms natural.
El hecho de que el hbito sea obra de una libertad que ha venido a transformarse en naturaleza
permite comprender la ambigedad resultante, que es, para la accin, una ayuda y una amenaza al
mismo tiempo. Una ayuda, porque, mediante el hbito, como la palabra indica (habere = tener, en
latn), yo tengo un cuerpo propio, lo poseo y dispongo de l a mi antojo. Qu facilidad, qu
libertad, paradjicamente, nos dan nuestros hbitos involuntarios! Porque tengo el hbito de hablar
espaol puedo formar mis frases sin reflexionar en el vocabulario ni en las construcciones, y as,
mientras acabo una frase, puedo pensar en la continuacin de mi discurso. Incluso en la vida moral
son preciosos los hbitos, y a veces no se comprende su bondad. Una virtud se define como una
disposicin habitual a bien obrar. Sin buenos hbitos morales, la menor de las buenas acciones
exigira una fuerte inversin de energa espiritual, una decisin cuidadosa y con frecuencia difcil de
nuestra libertad. Los buenos hbitos, al garantizarnos un honesto nivel moral cotidiano, nos dejan
libres para tareas ms elevadas, para exigencias excepcionales.
Pero el hbito es tambin una amenaza para la libertad. Puede convertirse en rutina, en
costumbre inveterada, viniendo a degradar la libertad en mecanismo. El peligro de la emocin era el
desorden. El peligro propio del hbito es el orden excesivo, el estereotipo. De manera que una buena
parte del equilibrio humano de nuestra vida depende de la armona entre nuestras pasiones y nuestros
hbitos. Las emociones demasiado vivas exigen ser canalizadas y vertidas en los hbitos, y stos,
cuando se han vuelto paralizantes, exigen que se les sacuda y avive con un nuevo impulso pasional.
En el plano moral, de manera especial, los buenos hbitos, por lo dems muy tiles, corren el
riesgo de convertirse en farisesmo bienpensante o en parloteo tico. En resumen, como todos
nuestros poderes involuntarios, el hbito es, a la vez, ayuda y obstculo; es ambiguo.
Como conclusin de conjunto advirtamos que, en cualquier nivel en que nos situemos, el de las
habilidades, las emociones o los hbitos, nuestro esfuerzo se coloca en el punto de encuentro de una
iniciativa activa que emana de nuestra voluntad y de un poder espontneo que se nos escapa, al
menos parcialmente, y que es, sin embargo, la condicin indispensable de una accin eficaz. Por
grande que sea el dominio que podamos adquirir sobre nuestro cuerpo y sus poderes, queda el hecho
de que stos nos son dados en su mayor parte. La ms elevada actividad y esto es algo tpicamente
humano siempre va acompaada, pues, de una cierta pasividad.
3- CONSENTIMIENTO VOLUNTARIO Y NECESIDAD INVOLUNTARIA
Nuestra voluntad gran parte de las veces toma la forma de un consentimiento. Consentir es
ciertamente querer, ya que, por el consentimiento, asumimos una situacin, es decir, como indica la
palabra, la tomamos sobre nosotros. El consentimiento implica, pues, un acto de la voluntad, pero,
paradjicamente, es un compromiso radicalmente caracterizado por la pasividad. Se trata de soportar
activamente lo que la vida nos impone, en consecuencia, de integrarlo al mximo en nuestro obrar
voluntario. En una palabra, en el consentimiento, la voluntad da activamente prueba de paciencia.
Expresin contrastada que conjuga el compromiso de un acto (activamente) y la receptividad de
una sumisin (paciencia).

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Con Ricoeur, distinguiremos tres formas de involuntario absoluto que exigen nuestro
consentimiento: a) el carcter; b) la vida; c) el inconsciente. A medida que avanzamos ms se afirma
la opacidad del involuntario; tambin aqu, y a fortiori, la necesidad oscura del involuntario se ir
endureciendo, pasando del carcter a la vida, y de la vida al inconsciente.
a) El carcter
El carcter es esa paradjica determinacin en virtud de la cual mi libertad ms ntima queda
marcada por un coeficiente individual mi temperamento que yo no he elegido y que mis
esfuerzos no pueden modificar. Es mi ecuacin personal. Lo que resulta propiamente
desconcertante en el carcter es que me afecta de manera eminentemente personal, siendo as que,
por otra parte, yo lo sufro como un dato de naturaleza: Estoy hecho as.... Dicho de otro modo, mi
manera particular de existir y de obrar est afectada por un indicador que no depende de m.
A primera vista, la ciencia del carcter o caracterologa parece que ha de conducir al
determinismo: quiera o no quiera, no est regido todo mi comportamiento por este temperamento
que me afecta sin que pueda yo cambiar nada en l? En todo caso, la labor de los caracterlogos ha
sido interpretada con frecuencia en este sentido negador de la libertad. Pero, conduce la ciencia del
carcter a conclusiones deterministas?
Una 1 respuesta a la objecin del determinismo, sera aceptar su hiptesis y llevarla hasta sus
ltimas consecuencias, es decir, hasta el punto en que, por pura lgica, la idea de libertad salga
inevitablemente a la superficie. En efecto, admitamos que estamos totalmente determinados por
nuestro carcter. En todo caso, por el mero hecho de hacer esta suposicin, tomamos conciencia ya
de este determinismo eventual. Pero, por ello mismo, nos situamos tambin ms all de un puro
determinismo. Esta respuesta, por la va de la conciencia de nuestra condicin determinada, a pesar
de ser valiosa, es insuficiente, porque sigue siendo formal. Ciertamente, el prisionero que ignora que
est encarcelado no tiene posibilidad alguna de liberarse y ni siquiera experimenta la necesidad de tal
liberacin, mientras que el que se reconoce prisionero es ya virtualmente libre. Pero no basta con
saber que se est en prisin para saborear ya la verdadera libertad. Hay que ir, pues, ms all de esta
respuesta iluminadora, pero insuficiente.
A partir de aqu se puede iniciar una segunda etapa con el rechazo del necesitarismo
psicolgico. Dado que el carcter no puede ser la negacin pura y simple de la libertad, no se ha de
decir, positiva y concretamente, que no es ms que su anverso? Segn esta manera de ver las
cosas, mi carcter, en lo que tiene de inmutable, no sera la negacin de mi libertad, sino
simplemente su manera de ser; una manera de ser que yo no he elegido, pero que afecta a todas mis
decisiones y a todos mis esfuerzos. En todo aquello que yo decida y realice se pondr de manifiesto
un cierto estilo determinado por mi temperamento. Este correspondera, pues, al ngulo de apertura
de mi libertad; sera la ventana, ms o menos estrecha, a travs de la cual me relaciono con el mundo.
O podr decirse, tambin desde este punto de vista, que el carcter es lo que da a todas nuestras
acciones y al conjunto de nuestro comportamiento una coloracin especfica, una tonalidad
particular. Mis emociones y mis hbitos quedarn marcados por mi temperamento. Mis valores
mismos, por libre que haya sido al escogerlos, sern tributarios de mi ecuacin personal.
Simplemente, yo tengo una manera ma de elegir libremente que no he podido elegir en libertad.
Pero y ste es el punto decisivo todo me sigue siendo posible, a despecho de mi carcter,
si bien segn una apertura restringida. Dicho de otra manera, el determinismo de mi temperamento
afecta ms a la forma de mi comportamiento que a su contenido. Conocer un dato psicolgico
constitutivo de tu personalidad no me permite deducir lo que hars en tu vida, sino solamente prever
la manera como lo hars, el ritmo o estilo que ser el tuyo, hagas lo que hagas.
Esta observacin tiene implicaciones importantes en el plano moral. Nadie se ha de considerar
excluido de la vida moral en razn de su temperamento, con el pretexto de que es as como es, y no
puede obrar de otra manera. Pretender que, en razn de mi carcter, ciertos valores morales me son
inaccesibles, no es ya consentimiento, sino pura abdicacin; no es tanto hacerse cargo de la

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necesidad, sino descargar sobre ella la propia responsabilidad. En realidad, todas las actitudes ticas,
incluso las ms contradictorias, permanecen abiertas para m, aunque dentro de un ngulo
restringido, determinado por mi particular frmula caracterolgica. Podr ser valiente o cobarde,
veraz o mentiroso, casto o desenfrenado, pero ser lo uno o lo otro con la coloracin propia de mi
temperamento. Todo me sigue siendo accesible.
La misin de la caracterologa consiste en describir este determinismo formal, que no afecta en
principio al contenido de nuestra accin, sino que influye ms bien en el estilo. No nos ha de
conducir, pues, a una especie de desercin, sino a un conocimiento ms justo de nosotros mismos, de
tal manera que nos ayude a sacar el mejor partido posible de nuestra complexin psicolgica. Ya que
no podemos cambiar de temperamento, pues con razn se define como la frmula estable de nuestra
personalidad, podemos, conocindonos bien, echar mano de algunos trucos para domearlo.
Esto que decimos del carcter puede aplicarse al conjunto de los lmites ineluctables que
encontramos en nuestra vida. Porque el carcter es realmente un lmite: yo soy as, y no de otra
manera. Ahora bien, chocamos con otros muchos lmites en nuestra vida. Entre ellos, algunos son
superables, otros, no. Si me siento limitado por mi ignorancia, puedo tratar de instruirme. Si estoy
paralizado por la opresin de otro, puedo intentar sustraerme a ella. Pero ciertos lmites son
inexorables: he nacido en tal fecha, en tal pas, tengo tal temperamento, tal origen social, etc. Frente
a esta situacin son posibles varias actitudes. La primera es la rebelin: no se ve en el lmite ms que
la negacin que lo constituye. Porque, como dice Spinoza: Toda determinacin es una negacin.
Efectivamente, estar limitado es estar determinado; es enfrentarse a una negacin: esto y no aquello;
hasta aqu y no ms all. Pero el lmite no es slo negativo. No es nicamente un freno, es tambin
aquello que nos permite ser lo que somos. Nuestros lmites nos confieren igualmente nuestra
fisonoma particular, nuestro encanto personal. Forman parte de nuestra vocacin personal; hacen
que yo sea yo y no otro. Hace que cada hombre sea si mismo.
b) La vida
La vida de que aqu hablamos es la vida en el sentido biolgico del trmino, esa que sentimos
surgir oscuramente y vibrar en nuestro cuerpo y sin la cual, en nuestra condicin presente, ningn
acto voluntario sera posible. Y la vida constituye un involuntario ms absoluto que el carcter, pues
la organizacin biolgica de nuestro cuerpo se nos escapa casi totalmente. Y, no obstante, aqu
tambin como en cualquier otra parte se verifica la reciprocidad del voluntario y del
involuntario. La primera relacin, aquella por la que mi querer se apoya sobre el involuntario de la
vida, es evidente. La organizacin biolgica de mi cuerpo es la condicin sine qua non de mi obrar
voluntario aqu abajo (no tenemos por qu hablar de lo que pueda ser la vida volitiva del alma
separada, despus de la muerte). Un simple virus, y heme aqu incapacitado para el trabajo
intelectual y disminuido en mis energas. Un vaso se rompe en el cerebro, y mi pensamiento es
incapaz de funcionar normalmente. En cuanto que su organizacin y su desorganizacin se me
escapa, la vida que me condiciona es ciertamente una necesidad, cuya opacidad exige de mi parte un
consentimiento.
Pero la relacin inversa, aquella por la que el involuntario humano sigue unido y pendiente de
la voluntad, es tambin verdadera, si bien es menos evidente. En efecto, esta vida que se me escapa
es, no obstante, mi vida. Toda esta organizacin biolgica incontrolable es, en ltimo trmino, para
m, y, lo que es an ms asombroso, yo me sirvo de ella a despecho de la necesidad que encubre y a
la que no puedo dejar de consentir. Yo no me he dado mi cuerpo, y con todo, este cuerpo no est
fuera de m, a la manera de un instrumento: soy en cierto sentido mi cuerpo, y este cuerpo es mo.
Pero veamos con un poco ms de detalle cmo se presenta la necesidad, unida al orden biolgico,
que afecta a nuestro querer.
En cuanto vivientes, nuestra existencia est desde el principio marcada por la contingencia de
nuestro nacimiento. Nos hallamos ante un acontecimiento propiamente metafsico cuando, por
primera vez, un nio comprende que ha nacido y se da cuenta de que hubo un tiempo en que el

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mundo daba ya vueltas sin que l existiera. Nuestra vida comenz de alguna manera sin nosotros, y
es en este fondo de necesidad donde todos nuestros proyectos se han desplegado y se despliegan.
Somos una libertad que tuvo un comienzo. Nuestras decisiones y nuestras acciones y logros se
jalonan a lo largo de una duracin que tiene un punto de partida y un lugar corpreo de
enraizamiento. Se trata de nuestra condicin vital concreta, histrica, existencialmente situada y
nica. Esto es lo que diferencia para siempre nuestro querer de la voluntad de un ser que fuera
puramente espiritual y, afortiori, eterno. Sin contar que, con la concepcin y el nacimiento, se nos ha
confiado un bagaje biolgico que condiciona positiva o negativamente la totalidad de nuestra
existencia y que afectar, sobre todo, a nuestro carcter. Es la contingencia de la herencia, dato
necesario que exige por nuestra parte consentimiento y aceptacin, desde el momento en que todos
nuestros proyectos debern verterse en este cauce predeterminado. En la herencia propia de la vida
debemos incluir las caractersticas y tendencias propias de la raza, de la historia comunitaria de mi
pueblo, de mi familia, en definitiva todo aquello que designamos cuando decimos la cuna... lo que
hemos mamado desde que nacimos.
En el otro extremo de nuestra existencia terrena est la contingencia de la muerte. Esta vida,
que es la condicin sine qua non del ejercicio presente de nuestra libertad, esta vida nos traicionar
un da y se acabar. Lo sabemos, sin duda, pero casi siempre con un saber impersonal tal como
Heidegger lo denuncia con toda razn en Ser y tiempo3. Sabemos que el hombre es mortal, que
se muere, segn una determinada estadstica, de tal o cual enfermedad o de accidente. Pero quin
se da cuenta de verdad de que es un ser para la muerte? No es el indicador de una existencia
inautntica ese vivir sin pensar nunca existencialmente en la muerte? Ahora bien, si nos detenemos a
pensarlo bien, comprendemos que todos los proyectos de nuestra vida no tienen el sentido que en
realidad tienen ms que porque nos encaminamos a la muerte. Conscientemente o no las ms de
las veces inconscientemente, la muerte condiciona todas nuestras decisiones y les confiere una
parte de su sentido, y, sin embargo, es un horizonte cuya necesidad se nos escapa.
Por ltimo, entre la contingencia inicial del nacimiento y la contingencia final de la muerte se
instala la necesidad, tambin implacable, de mi crecimiento y de mi edad. Tampoco estn en nuestra
mano las leyes de nuestro crecimiento y de nuestra decrepitud, lo mismo que no decidimos las de
nuestro nacimiento y nuestra muerte. De igual manera, soportamos necesariamente nuestra edad
como un dato sobre el que no tenemos poder alguno. Ahora bien, la contingencia de la edad
determina considerablemente la amplitud de nuestras decisiones y el alcance de nuestros esfuerzos.
No se deciden las mismas cosas y no se es capaz de los mismos logros a los quince aos, a los veinte,
a los cuarenta o a los sesenta.
En resumen, todo lo que decido se sita despus del comienzo y antes del fin de un poder que
me desborda y que obedece a sus propias leyes, a saber, esta vida, que se desarrolla sin m, que
terminar por faltarme y que, no obstante, es mi vida. Paradoja desconcertante! La vida viene de
ms lejos que yo; por el cauce de la evolucin biolgica se remonta incluso ms all de mis
antepasados, a la noche de la vida animal. Y no obstante, milagrosamente, puede llegar a ser la
expresin de m mismo. Hasta tal punto es esto as que mi cuerpo se convierte, dentro de ciertos
lmites, en el reflejo de las preocupaciones del alma. En alguna medida, mis ojos, mi cara, terminan
por traducir la intensidad o la mediocridad de mi vida. De alguna manera me hago presente en el
devenir de mi cuerpo. No es asombroso que esta organizacin biolgica que viene de ms lejos que
el individuo, e incluso de ms lejos que la humanidad, responda tan bien a las iniciativas y a los
impulsos de nuestra voluntad, tal como lo revela, por encima de todo, la maravilla del lenguaje?
Hablar es producir el sentido gracias a los sonidos. Por qu admirable complicidad entre la vida y el
espritu le es dado a ste encontrar en los sonidos emitidos por la laringe el humilde soporte fsico de
este acontecimiento metafsico que es la palabra con sentido? El orden biolgico no me pertenece, y,
sin embargo, es mo.
3

Cf. especialmente el 27

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c) El inconsciente
El inconsciente es el involuntario ms oscuro que se impone a nosotros. Constituye, si cabe
hablar as, un involuntario absolutamente absoluto, ms radical que la vida y el carcter. En efecto,
podemos con bastante facilidad tomar conciencia de nuestro carcter y jugar lcidamente con l. En
cuanto a nuestra vida biolgica, aun cuando en gran parte se nos escapa, aflora sordamente a nuestra
conciencia y tenemos, a pesar de todo, ciertos poderes sobre ella. Pero el inconsciente, en el sentido
propio del trmino, se encuentra de manera mucho ms radical fuera de nuestras decisiones,
precisamente porque no es consciente, y porque es rebelde por definicin a la luz directa de la
conciencia. Esta es incapaz de penetrar totalmente el inconsciente freudiano: puedo estrujarme la
cabeza, cerrar los ojos y entregarme a la introspeccin; jams tendr acceso a l de esta manera. A
causa de esa resistencia radical a toda aclaracin inmediata, el inconsciente representa la forma de
necesidad ms onerosa para nuestro comportamiento voluntario 4. En razn de las dificultades que
esto supone para la concepcin de la libertad y habida cuenta tambin de la repercusin del tema del
inconsciente en la cultura contempornea, nos detendremos con bastante amplitud en este ltimo
aspecto del involuntario.
Que una parte de nuestro psiquismo est sumergido en la oscuridad, es una verdad que la
humanidad ha conocido siempre o ha presentido, al menos. Pero, en el sentido preciso de una zona
oscura totalmente desconectada del flujo luminoso de la conciencia, el inconsciente fue puesto por
primera vez de manifiesto a fines del siglo XIX por S. Freud (1856-1939). Segn l, el
descubrimiento del inconsciente constituye una verdadera humillacin para el hombre que no slo no
est en el centro del mundo ni es el seor de las criaturas, sino que ni siquiera es dueo de s mismo
en el interior de su psiquismo, ya que, en su intimidad misma, y en un escenario distinto al de la
conciencia, alguien que no es l, si podemos hablar as, acta oscuramente 5. Esta humillacin queda
reforzada an ms con la interpretacin estructuralista que Jacques Lacan ha dado recientemente de
la doctrina freudiana. Para entender el sentido de la misma hay que situar primero el estructuralismo
en relacin a una de las grandes corrientes de la filosofa contempornea: la hermenutica.
Aplicado al inconsciente, el mtodo estructural, Lacan va a reforzar la necesidad implacable.
Es lo que ha hecho dice al formular la tesis de que el inconsciente est estructurado como un
lenguaje6. De la misma manera que el lenguaje que hablamos revela un cdigo estructurado que nos
escapa totalmente, a saber, la lengua, as nuestro inconsciente no sera un montn catico de
pulsiones, como quiere Freud, sino un conjunto estructurado en el que se organizan,
independientemente del sujeto, cadenas de significantes.
La idea general de Lacan es, pues, que, por una especie de retrica inconsciente, los deseos
inconfesados y rechazados se filtran en el lenguaje y en l instauran secuencias simblicas que
escapan a la intencin del sujeto. El inconsciente se convierte as en el otro escenario, el de los
deseos prohibidos que, a pesar de todo, se dicen en los intervalos del discurso lcido y cuyas reglas
de sustitucin simblica obedecen a leyes comparables a las de la lingstica estructural. De este
modo viene a redoblarse la opacidad del inconsciente, ya que no solamente hay un anverso de la
conciencia, sino que por aadidura todo sucede como si otro hubiera ya organizado sin nosotros, en
este inconsciente, cadenas simblicas predeterminadas. En suma, Lacan retoma la ptica general de
Freud, pero la radicaliza, entendiendo el inconsciente a partir del lenguaje y aplicndole ciertos
aspectos de la lingstica estructural.
La otra gran corriente de la filosofa contempornea es la hermenutica (del verbo griego
hermneuein = interpretar). Uno de sus principales representantes es Paul Ricoeur, cuyo
pensamiento venimos profundizando. Su posicin es una sntesis brillante de las corrientes
4

Por eso, modificando en este punto el orden seguido por P. Ricoeur, hablamos de ello despus del carcter y de la vida.
De hecho, el descubrimiento del inconsciente no tiene nada de humillante para el hombre si se comprende que pertenece a su
estatuto de criatura, salido de la nada, ser dependiente y relativo. El lenguaje de humillacin tiene como presupuesto una concepcin
de la libertad humana como autonoma absoluta
6
Cf. J. LACAN, crits, Pars, Seuil, 1966
5

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contemporneas. En efecto, la idea central de la hermenutica es que el hombre no es transparente

para s mismo y ha de interpretarse. Como escribe Ricoeur: La conciencia no es inmediata, sino
mediata; no es una fuente, sino una tarea, la tarea de llegar a ser ms consciente 7. En l hallamos
incluso esta expresin abrupta, que juzgamos excesiva: La conciencia no es la primera realidad
que podemos conocer, sino la ltima8. Dicho de otro modo, el orculo griego tena razn al dar
como divisa al hombre: Concete a ti mismo, ya que, no siendo en conjunto transparente para s, el
ser humano ha de alcanzar, progresiva y trabajosamente, la lucidez sobre su propia conciencia . Pero
para acceder a la conciencia de s es preciso dar algunos rodeos. La introspeccin del Cogito no
basta. La conciencia ha de descifrarse a partir de una cosa distinta a ella misma; en suma, debe
interpretarse.
Por este cauce, la hermenutica incorpora en su propio proceso un aspecto del mtodo
estructural entendido en sentido amplio. En efecto, para entenderse a s mismo, el hombre se ve
obligado, segn es estructuralismo, a interrogar a ciertos datos objetivos, ciertos documentos, ciertos
hechos histricos, ciertas y variadas lecturas de la realidad; por ejemplo, los mitos, los textos
religiosos sagrados, las estructuras lingsticas, econmicas o polticas, etc. Ahora bien, para llevar a
cabo este desciframiento objetivo, el mtodo estructural puede resultar muy eficaz. Pero la
hermenutica subraya tambin que todos estos datos, una vez interpretados, han de referirse al sujeto
y ser asumidos por l. Si bien es cierto, pues, que para comprenderse mejor, el sujeto consciente se
ve obligado a pasar por humildes rodeos objetivos, tambin lo es que no se trata, como quiere el
estructuralismo, de rodeos en los que el sujeto desaparecera definitivamente, como si no hubiera
ms que estructuras impersonales de obligado e indefinido anlisis. A fin de cuentas, es el sujeto el
que se encuentra a s mismo por la mediacin indispensable de enfoques estructurales objetivos. Se
conoce a s mismo interpretando la realidad objetiva. Es muy interesante como por esta va la
hermenutica puede convertirse en indispensable herramienta de anlisis antropolgico, cultural y
religioso en el mundo contemporneo.
De momento, el primer resultado que se desprende del descubrimiento del inconsciente, sobre
todo si se interpreta estructuralmente, es la puesta en tela de juicio de las concepciones por dems
ingenuas del hombre que le definen exclusivamente por la conciencia clara. Esto supone el fracaso
del dogmatismo cartesiano de la conciencia transparente. Entiendo por dogmatismo la afirmacin
unilateral y no crtica de una verdad. Porque Descartes ve ciertamente una verdad, a saber, la
maravilla de la autopresencia que define la conciencia. Su error est nicamente en pretender
concluir de ah, de manera unilateral y no crtica, que yo soy una sustancia cuya naturaleza total es
pensar. Dicho de otro modo, el fracaso del dogmatismo de la conciencia no es el fracaso de la
conciencia misma. Veamos ahora un poco ms de cerca en qu sentido el psicoanlisis pone en tela
de juicio la transparencia de la conciencia. Despus tendremos que tomar las precauciones necesarias
para que, del dogmatismo de la conciencia, no caigamos en el dogmatismo opuesto del inconsciente.
1) El fracaso del dogmatismo de la conciencia
La filosofa de la conciencia no se equivoca al apostar generosamente por el Cogito. Incluso
despus del descubrimiento del inconsciente, sigue siendo verdad que no hay pensamiento, en el
sentido propio del trmino, fuera de la conciencia. En la acepcin fuerte del verbo pensar, soy
siempre yo el que piensa, y no un cierto inconsciente en m y sin m. A fin de cuentas, el pensamiento
propiamente dicho es siempre el pensamiento de alguien, de un hombre en concreto. Hablar de esta
manera, no es rechazar del todo la existencia del inconsciente. Este es indudablemente real, e incluso
podemos conceder que se estructura como un lenguaje. Pero lo que pasa y se teje en l incluidas
las cadenas de significantes de que habla Lacan no puede llamarse pensamiento en el pleno
significado de este trmino. En rigor de trminos, el inconsciente no piensa y cuando, a pesar de
todo, hablamos de l como si pensara, somos nosotros los que, por analoga, traspasamos a l el
7
8

P. RICOEUR, Le conflit des interprtations. Essais d'hermneutique, Pars, Seuil, 1969, p.319
Ibid, p.318

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lenguaje del pensamiento a partir de nuestra experiencia consciente.

Aunque la forma especfica del pensamiento pertenece siempre a la conciencia, con todo, el
inconsciente proporciona, por as decirlo, la materia de nuestros pensamientos. La forma luminosa
del pensamiento como pensamiento, a pesar de estar suspendida en el Cogito, no impide que mi
pensamiento tenga un envs oscuro, rebelde a la luz de la conciencia y, por tanto, inaccesible a la
introspeccin. He aqu la verdad perturbadora que Freud ha impuesto a la atencin del mundo
filosfico. De hecho, el reconocimiento de un inconsciente no tiene nada de turbador para una
filosofa consciente de los lmites inherentes a una libertad creada. Ello no impide que este
reconocimiento imponga un cierto descentramiento, grandemente bienhechor por lo dems, a la
filosofa, ya que, por definicin, sta se sita primordialmente en el punto de vista de la reflexin.
Tal es, pues, la verdad que el freudismo somete a la consideracin de los filsofos: hay una
materia del pensamiento que, como tal, es impenetrable a la forma lcida del Cogito. Las
consecuencias antropolgicas de este hecho son capitales. Significa, sobre todo, que existe una parte
de nosotros mismos y precisamente la ms ntima, a saber, una parte de nuestro psiquismo que,
siendo inaccesible al sujeto mismo, puede ser tratada de una manera objetiva y, por tanto, abordada
desde un punto de vista causal, a modo de un fenmeno fsico. As como hay legtimamente y dentro
de ciertos lmites un cuerpo-objeto, de la misma manera hay un psiquismo-objeto, que puede ser
tratado a buen seguro de una manera objetiva, impersonal, incluso estructural.
No tenemos que entrar aqu en el debate que mantienen los especialistas acerca de la validez
ltima del psicoanlisis. Pero, cualquiera que sea el valor epistemolgico de la doctrina freudiana y
de su eficacia prctica, es cierto que, desde su propio punto de vista, el mtodo psicoanaltico no es
practicable ms que segn este enfoque naturalista y causalista, en el que el psiquismo se considera,
como es el caso de Freud, como la sede de conflictos, no entre significaciones, que seran relativas
a una conciencia, sino entre fuerzas que se oponen y se inhiben mutuamente. Incluso en un Lacan,
para quien el inconsciente no es ya solamente de naturaleza pulsional, sino que es entendido como el
lugar de secuencias simblicas y, por lo tanto, de encadenamientos de significantes, el mtodo
psicoanaltico guarda su aspecto objetivo e impersonal, ya que estas cadenas significativas son
concebidas como estructuraciones annimas, a la manera del cdigo lingstico interior al lenguaje.
Pero es claro que es en Freud, sobre todo, en quien esta objetividad neutra en el tratamiento del
inconsciente toma un giro naturalista y causalista. La terminologa del psicoanlisis clsico es, a este
respecto, muy reveladora. En efecto, Freud la ha tomado, en una parte notable, del lenguaje de las
ciencias de la naturaleza (pulsiones, represin, transfert, etc) No se llegara a nada en el
desciframiento del inconsciente si, con el pretexto de que se trata del inconsciente de una persona, se
quisiera llegar prematuramente al sujeto en lugar de pasar, pacientemente, por el rodeo de un anlisis
objetivo de fenmenos cuasifsicos. Esta es la razn de que el mtodo empleado por Freud para
acceder al inconsciente sea esencialmente un mtodo indirecto, que, en la medida de lo posible, pone
entre parntesis el pensamiento lcido y la voluntad deliberada del sujeto. Para perforar el secreto del
inconsciente, Freud recurre, en efecto, a dos tcnicas principales: las asociaciones espontneas y la
interpretacin de los sueos. Lejos de apelar de entrada al sujeto y a sus recursos conscientes, el
psicoanlisis se interesa por lo que pasa en la vida del sujeto prescindiendo del sujeto, por as decirlo.
En la tcnica de las asociaciones libres se pide al paciente que exprese los pensamientos o las
imgenes que le vienen espontneamente al espritu, a ser posible sin ninguna intervencin de la
reflexin. Y la interpretacin de los sueos se dirige precisamente a esa parte de nuestra vida
psquica que se despliega misteriosamente cuando el sujeto est en ella como desconectado y cuando
el control de la conciencia se halla en suspenso. Esto es lo que por naturaleza pone en tela de juicio
el dogma idealista de la conciencia transparente. Con todo, no deberamos librarnos de un exceso
para caer en otro. Concedamos que el mtodo psicoanaltico est perfectamente justificado y que es
eficaz. Ello no bastara para fundamentar una doctrina que reduce al hombre a lo que de l puede
decirse desde el punto de vista por hiptesis legtimo del psicoanlisis 9. Exactamente lo mismo
9

Esta distincin entre mtodo y doctrina la hizo en su tiempo R.

DALBIEZ

en su obra La Mthode psychanalytique et la

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que la legitimidad de la anatoma o de la fisiologa no autoriza a reducir las realidades humanas a lo

que estas ciencias distinguen en ellas. Una de las funciones de la teologa, atenta por vocacin al
sentido ltimo y global del hombre, es precisamente impedir que los diversos enfoques particulares
del ser humano sucumban a la tentacin del totalitarismo reductor. Su funcin, modesta e
indispensable, ser evitar que el mtodo psicoanaltico venga a endurecerse en una doctrina
antropolgica cerrada que cerque la realidad humana en los lmites de su propio punto de vista y,
especialmente, llegue a la conclusin, en nombre del inconsciente y de su enfoque objetivo, de la
inexistencia de la libertad del sujeto. Nos interesa mostrar positivamente cmo un sujeto libre es
capaz de asumir la realidad del inconsciente, es decir, de indicar cmo el polo consciente y el polo
inconsciente del psiquismo se integran en una visin integral de la persona humana.
2) El fracaso del dogmatismo del inconciente
El dogmatismo de la conciencia tiende abusivamente a definir al hombre, de forma exclusiva,
por la conciencia. El dogmatismo del inconsciente, al que sucumben tan fcilmente los espritus que
han mantenido un contacto superficial con el psicoanlisis, tiende, no menos abusivamente, a definir
al hombre de forma exclusiva por su inconsciente, como si el punto de vista legtimo del
psicoanlisis fuera no slo un punto de vista abarcador, lo que no es el caso, sino tambin un punto
de vista necesariamente reductor, cosa que, como veremos enseguida, es an menos admisible.
Vamos a demostrar, en efecto, que si, por una parte, el descubrimiento del inconsciente mina el
dogmatismo de la conciencia, un estudio crtico del mtodo psicoanaltico revela, por otra, el fracaso
del dogmatismo del inconsciente. Para demostrarlo, nos veremos obligados a proponer dos tipos de
consideraciones: una se apoya en la prctica misma del psicoanlisis, y otra se inspira en una
reflexin ms terica sobre su valor epistemolgico.
En un primer momento, quisiramos indicar cmo, cualquiera que sea la ideologa determinista
a la que pueda adherirse, el psicoanlisis adopta una actitud prctica opuesta a todo dogmatismo del
inconsciente. En el proceso analtico se trata, en efecto, de liberar a una persona cuya vida consciente
est perturbada por la invasin de fenmenos aberrantes. Tal es el caso, por ejemplo, de la histeria y,
ms ampliamente, de las neurosis, en que el sujeto sufre de forma consciente una alteracin penosa
de su comportamiento, alteracin que no consigue superar por sus solos esfuerzos voluntarios. As,
en la neurosis obsesiva, el paciente se sentir dolorosamente impulsado a entregarse a toda clase de
ritos, cuya ridiculez reconoce, pero a los que no puede renunciar. En su clebre obra titulada
Psicopatologa de la vida cotidiana, Freud demuestra cmo pequeas neurosis, de hecho anodinas,
se infiltran con frecuencia en el comportamiento habitual de personas por otra parte del todo
equilibradas. Pinsese en esos resbalones psicolgicos, frecuentes en la vida de todos los das, que
son los tics, las manas estereotipadas, las precauciones escrupulosas (verificar tres veces la
cerradura de la puerta, la llave del gas, la ausencia de araas en la cama, etc.). Segn la teora
freudiana, las neurosis provienen de un acontecimiento traumtico, es decir, doloroso, que se produjo
en el pasado, especialmente en el decurso de la infancia, y que, en razn de su mismo carcter
penoso, se ha reprimido en el inconsciente, pero que, al permanecer activo, resurge bajo el disfraz de
un comportamiento aberrante e incomprensible.
Unas palabras de explicacin. La represin de que habla aqu Freud no es esa represin lcida
y voluntaria por la que nos esforzamos todos los das, con mejor o peor fortuna, por expulsar de
nuestra conciencia los pensamientos desagradables. En el sentido tcnico del psicoanlisis hay que
distinguir dos represiones que escapan a las iniciativas de la conciencia. Est, en primer lugar, la
represin originaria o primaria por la que se constituye el inconsciente mismo en el interior del
psiquismo humano. Se trata de un acontecimiento primordial, no comprobable empricamente y de
naturaleza cuasimetafsica. Viene luego la represin secundaria, que es el mecanismo, tambin
inconsciente, por el que el recuerdo de ciertos acontecimientos traumticos es sumergido en el
doctrine freudien-ne, Descle de Brouwer, 1936. La ha vuelto a tomar P.
en Le Conflit des interprtations (Paris, Seuil, 1969).

RICOEUR

en Le Volontaire et l'involontaire, en 1948, y

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inconsciente primordial, constituido por la represin originaria. El recuerdo reprimido desaparece as

del campo de la conciencia, pero no por ello es expulsado del psiquismo. Reprimido, el hecho
traumatizante contina actuando subterrneamente, porque, no lo olvidemos, el inconsciente
freudiano es dinmico, energtico, pulsional. Suceder incluso que, en razn de la vivacidad del
traumatismo inicial, el elemento reprimido subir del inconsciente al preconsciente, e incluso saldr
a la superficie en el campo de la conciencia. Pero, una vez remodelada y transformada por el
dinamismo del inconsciente, la represin no resurge con claridad y de manera identificable. Se
disfrazar de sucedneos que la hacen irreconocible para la conciencia. Los resultados de este
encubrimiento sern, a veces, normales, como en el caso del sueo o de la sublimacin, y entonces
no perturbarn la vida psquica. Y sern, en ocasiones, anormales, como en la neurosis, y entonces
tomarn la forma de penosos sntomas patolgicos.
Cul ser, en estas condiciones, la tarea del psicoanalista? Su esfuerzo consistir en
remontarse hasta el acontecimiento olvidado, que es el origen de la perturbacin. Para llegar a l, es
intil interrogar inmediatamente a la conciencia del enfermo, como se hara desde un punto de vista
unilateralmente fenomenolgico. El mtodo utilizado ser esencialmente indirecto, a imagen del
enfoque estructural de un texto que se intenta interpretar haciendo abstraccin de las intenciones del
autor. La curacin tratar, en un primer momento, de acercarse al sujeto ponindole entre parntesis,
a fin de sorprender el recuerdo reprimido a la vuelta de una asociacin libre o del relato de un sueo.
En las etapas ulteriores de la curacin, y sobre todo en la fase final, si el intento es coronado por el
xito, se har intervenir al sujeto de una manera cada vez ms activa, como en el desenlace del
proceso hermenutico. El sujeto, en efecto, deber asumir progresivamente la identificacin que el
analista hace del traumatismo original e integrar personalmente la interpretacin que aqul le
propone de su perturbacin. La curacin se produce si, por medio del anlisis, el enfermo se libera
del hecho traumtico al identificarlo y, en adelante, se sita libre y responsablemente ante l,
incorporndolo a su vida presente. Vemos as que la prctica del psicoanlisis contiene, al menos
implcitamente, una apuesta por la libertad. Contrariamente a las caricaturas que se hacen con
demasiada frecuencia, no busca sumergir al sujeto en el inconsciente. Su finalidad es, ms bien,
propiciar una victoria de la memoria sobre el olvido, de la conciencia sobre el inconsciente.
Ciertamente existen psicoanalistas que se apuntan a una ideologa determinista que niega la libertad,
pero es interesante observar que, incluso en este caso, la prctica efectiva de la curacin incluye una
creencia implcita en la restauracin posible de la libertad del sujeto.
Cualquiera que sean sus posiciones tericas, eventualmente reductoras, lo que en realidad
busca el analista es, a fin de cuentas, un nuevo nacimiento del sujeto, un renacimiento de la libertad.
Desde este punto de vista, la curacin psicoanaltica es comparable a una mayutica, es decir, al arte
de dar a luz. Se trata de propiciar un nuevo parto de la conciencia. En el fondo, el anlisis contribuye
a la reproduccin en pequeo, sobre un terreno limitado, de lo que tiene lugar originalmente cuando
se constituye por primera vez el psiquismo humano en sus diversas dimensiones. A lo largo de su
carrera, Freud present vanos tpicos del psiquismo (del griego topos lugar, punto de
encuentro). En un primer tpico, hablaba de la trada formada por el inconsciente, el consciente y el
preconsciente. Ms tarde propuso el clebre tpico que comprende las tres instancias del ello, del yo
y del super-yo (Es, Ich, ber-Ich). El ello designa el conjunto annimo de las pulsiones que
habitan el inconsciente humano. Es el nivel fundamental del psiquismo y la primera etapa de su
evolucin: todos hemos comenzado por ser un ello annimo y pulsional, un conjunto catico y
todava impersonal de deseos oscuros y ciegos. Del ello emerge progresivamente el yo, pero
esta emergencia no se produce sino gracias a una tercera instancia del psiquismo que Freud llama el
super-yo. Este es el nivel del psiquismo en el que interiorizamos las prohibiciones que nos llegan
del mundo exterior, a saber, de la familia y de la sociedad. Dicho de otra manera, el nio es un ser
cuyas pulsiones instintivas quedan reprimidas por la censura paterna. Pero es precisamente esta
represin, con tal que sea equilibrada, la que le permitir llegar a un yo humano. Contrariamente a
lo que tantas veces se ha dicho, Freud no es partidario de una especie de libertinaje universal. Sin la

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censura del super-yo, el nio se convertira en un salvaje y no habra civilizacin posible. El yo

no se eleva por encima de la barbarie del ello ms que gracias al control del super-yo. Desde
este ngulo interpreta Freud el origen de la conciencia moral, ya que sta no es otra cosa que la
expresin del super-yo, por el cual interiorizamos las prohibiciones sociales. Veremos enseguida
que hay que ser muy prudentes cuando se habla de esta manera, porque, aunque el mecanismo del
super-yo explica bien la gnesis emprica de la conciencia moral en el individuo, no fundamenta
su valor: aclara la transmisin de las prohibiciones, pero no justifica su sentido.
Freud ha resumido este tpico del psiquismo humano en la famosa frase: Wo es war, soll ich
werden, que puede traducirse: Donde era ello, debo llegar a ser yo; o tambin: Es necesario que
el "yo" surja all donde estaba el "ello", gracias a la intervencin del "super-yo". Ahora bien, qu
otra cosa tiene lugar en la cura psicoanaltica sino una especie de repeticin de esta gnesis del yo?
Las perturbaciones neurticas pueden comprenderse, en efecto, como una invasin patolgica del
ello, como una irrupcin desordenada del yo consciente de los productos mrbidos del
inconsciente. La cura consiste entonces en permitir una nueva emergencia del yo. Lo mismo que
en su origen el yo haba surgido por primera vez del anonimato del ello, as es necesario que
surja de nuevo, en su libertad restaurada, desembarazado de la red paralizante con la que le retenan
prisionero las producciones salvajes del inconsciente: all donde triunfe la invasin del ello, el yo
tendr que resurgir en su integridad. Lejos de traducir un cierto determinismo, esta afirmacin
expresa una fe prctica en la libertad del sujeto, una apuesta por la victoria del Cogito sobre la
conciencia.
Estas consideraciones de orden prctico, que demuestran que el ejercicio efectivo del
psicoanlisis implica una apuesta por la libertad, bastaran ya para indicar el fracaso del dogmatismo
del inconsciente. Las dejaremos aparcadas por el momento para dedicar nuestra atencin a
consideraciones ms tericas relativas al estatuto epistemolgico del psicoanlisis, es decir, relativas
al valor gnoseolgico de los procedimientos que pone en prctica, y lo haremos en dos etapas: a) una
critica del realismo del inconsciente; b) una crtica del genetismo psicolgico, para desembocar en la
misma conclusin, a saber, que el tomar en serio la realidad del inconsciente no supone
necesariamente abrazar el dogmatismo del inconsciente.
a) Crtica del realismo del inconsciente
No se ha de confundir realidad con realismo. Realismo se toma aqu en sentido
peyorativo. Por tal se designa la actitud excesiva que consiste en tratar el inconsciente como una
cosa ( = res, en latn), como una realidad en s, como un mundo estanco, cerrado sobre s mismo.
El realismo del inconsciente es, adems, una tentacin que va unida inevitablemente al mtodo,
sin duda legtimo, empleado por el psicoanlisis. Este, en efecto, no funciona satisfactoriamente si el
analista no abandona, al menos provisionalmente, el punto de vista de la conciencia, para situarse en
el de las fuerzas inconscientes del psiquismo. El analista puede entonces sentirse tentado a pasar del
mtodo a la doctrina y a pensar que, puesto que el mtodo psicoanaltico no es eficaz si no se pone
entre parntesis el sujeto consciente, hay que mantener en principio que el inconsciente se basta a s
mismo y que, independientemente de toda referencia a la conciencia, constituye una cosa en s
perfectamente autnoma. Tal es el realismo del inconsciente. Segn este realismo, o cosismo del
inconsciente, habra que afirmar la existencia en s de un inconsciente psicolgico que percibe,
recuerda, desea, imagina, teme, etc., pero que se ignora a s mismo. En una palabra, se tratara de un
inconsciente con todas las propiedades de la conciencia, salvo la conciencia de s mismo. En esta
perspectiva, el inconsciente ejercera exactamente las mismas actividades que la conciencia, menos
su autopresencia. En tal caso, el inconsciente funcionara efectivamente aislado, y la puesta entre
parntesis metodolgica de la conciencia se transformara en una puesta entre parntesis ontolgica
definitiva. Por esta razn, nuestra reflexin crtica nos debe llevar a preguntarnos si los hechos
alegados por el psicoanlisis nos obligan a adoptar este realismo del inconsciente.
Para demostrar que el psicoanlisis no nos impone tener que pensar nuestro inconsciente como

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si fuera, por as decirlo, una conciencia inconsciente de s misma veamos los pasos seguidos por el
mtodo psicoanaltico en la interpretacin de los sueos propuesta por Freud. Esta tcnica tiende a
proyectar literalmente en el inconsciente el tenor de un lenguaje que no vale, en rigor, ms que en el
plano de la conciencia clara. Es, en efecto, el analista y tras l, el paciente quien, desde el nivel
del pensamiento lcido, declara por ejemplo: Este sueo es la expresin simblica de un deseo
inconsciente de muerte. Pero qu ha pasado justamente en el inconsciente del soador? Esto es lo
que no resulta fcil determinar e implica una serie de rodeos que no se deben perder de vista. En
efecto, el sueo, tal como efectivamente fue soado, es siempre inaccesible, como una Atlntida
sumergida. No podemos acceder a l ms que de manera indirecta, por el rodeo del recuerdo que el
soador conserva una vez despierto, es decir, cuando ya no suea. Primera etapa: no accedemos al
inconsciente nocturno ms que a partir de la conciencia diurna. Segunda etapa: el soador, que ya no
suea, ha de hacer el relato del sueo tal como se acuerda de l. Nueva y decisiva mediacin: no
solamente el recuerdo es selectivo y se enfoca en funcin de la conciencia despierta, sino que adems
se transforma en un relato. Lo que en su origen era un flujo de imgenes, pasa a travs del prisma del
lenguaje, y esto implica ya toda una interpretacin por parte del sujeto. Finalmente, tercera etapa:
una persona distinta a la que suea, es decir, el analista, recoge este relato del sueo, lo interpreta y
propone su interpretacin al sujeto, cosa que se hace de nuevo con las formas del lenguaje, en
palabras que tienen sentido para una conciencia lcida. Y al trmino de esta cascada de mediaciones,
el sueo soado, en s mismo inaccesible, recibe como exgesis: La dama del sombrero negro
deseara inconscientemente la muerte de su marido. Pero salta a la vista que as se olvidan todas
aquellas mediaciones y que carece de sentido crtico, por lo tanto, trasladar literalmente,
realistamente, al inconsciente el contenido de una proposicin que no tiene sentido riguroso ms
que a nivel de la conciencia clara de un analista que interpreta el relato que le hace una persona ya
despierta del recuerdo de un sueo que nadie sabe exactamente cmo fue en el momento en que fue
soado. Si se tiene crticamente en cuenta esta serie de intermediarios entre el sueo soado y la
interpretacin que se hace de l, habr que conceder que decir sin ms: El inconsciente desea esto,
ansia lo otro, etc., representa tan slo una manera cmoda de hablar. Para evitar este realismo en
el que se proyectan de manera crtica en el inconsciente todas las propiedades de la conciencia (salvo
la conciencia de s), Ricoeur propone atinadamente emplear el lenguaje del como si. En lugar de
decir realistamente: Esta dama desea inconscientemente la muerte de su marido, digamos, con
una mayor modestia y un mayor sentido crtico: Todo sucede en el inconsciente de esta dama como
si deseara la muerte de su marido. Este como si expresa simultneamente la legitimidad de la
interpretacin propuesta y los lmites de esa interpretacin. Los lmites, porque, si lo que esta
persona vive oscuramente en su inconsciente fuera vivido por una conciencia lcida, se expresara
por un deseo de duelo; pero no es precisamente ste el caso, y, por lo tanto, no hay que atribuir
inmediatamente al inconsciente, como a algo en s, una significacin que no pertenece propiamente
ms que a la conciencia clara. Pero tambin su legitimidad, porque, sin duda, algo sucede
efectivamente en el inconsciente que exige la interpretacin que de ello se hace. En suma, conviene
mantener a la vez que todo sucede solamente como si el inconsciente quisiera, temiera, etc., y que
todo sucede en realidad como si el inconsciente pensara, imaginara, etc.
El examen del alcance epistemolgico del complejo de Edipo nos llevar a las mismas
conclusiones. El complejo de Edipo del que hablaremos ms detenidamente enseguida consiste
en que, durante un cierto perodo de su infancia, el nio (el caso de la nia es ms complejo) desea
mantenerse fsicamente prximo a su madre y, por esta razn, considera a su padre como un rival que
le roba una parte de esa intimidad. Se expresa a menudo este complejo diciendo que el nio,
inconscientemente, quiere unirse a su madre y desea, tambin inconscientemente, la muerte de su
padre.
Tambin aqu se traduce de manera ms crtica el complejo de Edipo hablando al modo del
como si: todo sucede en el inconsciente del nio como si viera en su padre a un competidor, hasta
el punto de desear su muerte. Y este como si se ha de tomar segn su doble alcance, positivo y

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negativo a la vez. Positivamente, todo sucede en realidad, inconscientemente, en el psiquismo del

nio como si deseara la muerte de su padre, en el sentido de que un oscuro conflicto se desarrolla
realmente en l, un conflicto que exige legtimamente esta interpretacin. Pero, en sentido negativo,
todo sucede tambin solamente como si el nio quisiera eliminar a su padre y desembarazarse as
de su competencia, pues no es legtimo proyectar sin matices en el inconsciente del nio un objeto de
deseo expresado en los trminos en que lo interpreta una conciencia adulta. En efecto, si lo que
experimenta el nio oscuramente fuera vivido por una conciencia adulta, quedara adecuadamente
formulado diciendo que desea la muerte de su padre. Pero resulta que este drama infantil no es vivido
por un hombre maduro. Lo que sucede objetivamente en el psiquismo del nio nos es imposible
describirlo de manera adecuada, ya que, por definicin, no tenemos acceso a l ms que a partir de
nuestra experiencia de adultos. Pero, a buen seguro, carece de sentido crtico trasladar de forma
realista al inconsciente del nio el contenido de nuestra interpretacin del complejo de Edipo. Esto
volvera a cortocircuitar, una vez ms, los intermediarios que intervienen en esta interpretacin. De
donde resulta que el tomar en serio la realidad del inconsciente no implica necesariamente ese
realismo del inconsciente que atribuye a ste de forma inequvoca las mismas propiedades que a la
conciencia, salvo la conciencia de s.
Toda esta reflexin epistemolgica sobre el estatuto del discurso psicoanaltico nos demuestra
que no estamos condenados al realismo del inconsciente. Pero nos confirma tambin que la
conciencia tiene un envs rebelde a la luz, un fondo oscuro que no es pensamiento, en el sentido
estricto del trmino, pero que tampoco pertenece a lo meramente biolgico, y es este envs
inconsciente el que ofrece, por as decirlo, la materia de nuestro pensamiento, y podemos incluso
reconocer con Lacan que esta materia est ya estructurada como un lenguaje. Slo que el sentido
ltimo de esta materia, su forma significativa propia, no puede ser alcanzado ni reasumido ms que
por una conciencia, aunque ello exija un largusimo rodeo interpretativo.
Gracias a la corriente hermenutica del pensamiento contemporneo se ha llegado a la
reconciliacin del enfoque objetivo e incluso estructural del inconsciente con la apuesta por el
Cogito, en la concepcin del hombre vehiculada por el psicoanlisis. La hermenutica sostiene, en
efecto, que en ltima instancia un sentido se da siempre con relacin a un sujeto, pero que este
sentido no es inmediatamente accesible y debe ser buscado por el rodeo de un anlisis objetivo,
incluso estructural. No es exactamente ste el proceso que hemos descubierto en el centro mismo de
la prctica psicoanaltica y el que resume su verdadero alcance epistemolgico, a condicin siempre
de desbaratar la doble trampa del realismo del inconsciente y del genetismo psicolgico? Acabamos
de desmontar el realismo del inconsciente. Nos queda ahora por desmontar el genetismo psicolgico.
b) Crtica del genetismo psicolgico
Como su nombre indica, el genetismo psicolgico es una teora que, en el plano del
psiquismo, privilegia la explicacin por la gnesis, es decir, por el origen. El genetismo se expresa
sobre todo en una cierta comprensin de la doctrina de la sublimacin, a la que Freud atribua una
gran importancia. El de sublimacin es un trmino uno ms que Freud tom de la fsica; con
l se designa el proceso por el que un slido se transforma en gas. Freud lo traslad al psicoanlisis
para describir una de las evoluciones posibles y completamente normales de la pulsin sexual. No
pudiendo expresarse a su propio nivel a causa de los tabes sociales, la pulsin libidinal se
disfrazara bajo apariencias menos groseras, ms sutiles y, as sublimada, sera socialmente
aceptable. Freud adujo ejemplos divertidos de este proceso; la profesin del cirujano, que justifica el
que se despedace el cuerpo del prjimo, vendra a ser un sustituto sublimado de la tendencia sdica a
hacer sufrir al prjimo; la curiosidad cientfica sera una expresin sublimada de la tendencia al
voyerismo, etc. En el plano que nos ocupa primordialmente aqu, el plano de la libertad moral, la
doctrina de la sublimacin, si se la lleva hasta el lmite, conduce a pensar que los valores morales, lo
mismo que los otros fines que se asignan al psiquismo humano superior (los valores ticos, estticos,
religiosos), se explican genticamente por su relacin con los instintos de base, y especialmente con

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la libido sexual. Lo que se presenta a primera vista como fruto de la benevolencia moral, del
altruismo, del sentido mstico de Dios, etc., se referira, a fin de cuentas, a un sucedneo sublimado
del deseo libidinal de poder, de posesin, de proteccin, etc. Y as, con razn o sin ella, el freudismo
pasa por ser a los ojos de muchos el tipo mismo de la explicacin desde abajo, en la que los valores
ms elevados quedan reducidos a no ser ms que el disfraz de pulsiones inconscientes. Volviendo al
tpico freudiano expuesto ms arriba, habra que decir que los valores pretendidamente superiores
del Yo no son otra cosa que la sublimacin de las pulsiones primitivas del Ello, en la medida en que
estas pulsiones, al ser rechazadas por las prohibiciones del Super-yo, deben encontrar una salida
aceptable.
En el plano moral surge entonces inevitablemente esta pregunta: el yo consciente no es
siempre vctima de la ilusin cuando invoca sus valores ms elevados? Aquello que se presenta como
lo ms sublime, no es precisamente la sublimacin de las pulsiones vinculadas al fondo
inferior, inconsciente, del psiquismo? No est la conciencia constantemente engaada cuando mira
hacia los altos valores morales, religiosos o estticos, porque lo que alcanza y significa en realidad se
refiere a un disfraz de la libido?
Como ya hicimos a propsito del determinismo, responderemos primero a esta cuestin desde
un plano formal, y despus desde el plano del contenido. En el plano formal, se podr observar que,
cuando una conciencia sospecha un posible engao, da por ello mismo la prueba de que no es
totalmente vctima de una ilusin, porque de lo contrario ni siquiera sospechara la posibilidad de un
engao. En otras palabras, la conciencia slo puede reconocerse engaada ante una conciencia no
engaada o, al menos, ante una zona no engaada de la misma conciencia. A menos que nos
remontemos indefinidamente de ilusin en ilusin, lo cual es imposible, ya que me doy
efectivamente cuenta del problema, es necesario que en alguna parte haya una relativa coincidencia
entre lo intentado y lo real, entre aquello que la conciencia persigue como fin y lo que consigue
efectivamente.
En un plano menos formal, ms atento al contenido de la doctrina de la sublimacin, se podr
responder que la teora del origen sexual e infantil de nuestros valores superiores es perfectamente
aceptable con tal de que se entienda bien su sentido exacto. Debemos hacer aqu una distincin
capital entre el origen y el sentido, entre el origen de nuestra aspiracin a los valores superiores y el
sentido propio, el alcance formal de esos valores. Vamos a tratar de demostrar que se puede muy bien
conceder a la doctrina de la sublimacin el origen libidinal de nuestros valores ms elevados,
sin que por ello tengamos que reducir su sentido a este nivel libidinoso. Es que en el problema de
la significacin hay una trascendencia del sentido en relacin a sus condicionamientos empricos,
particularmente psicolgicos. Vemos as aparecer la distincin, anunciada ms arriba, entre el sentido
y el origen. Ilustrmosla con algunos ejemplos.
El ejemplo de un texto, ya utilizado varias veces con anterioridad, podr darnos luz
nuevamente. El origen del texto que escribo en este momento puede obedecer a diversas
motivaciones. Puedo escribir con la preocupacin de compartir mi entusiasmo por la verdad, o para
responder a la demanda de mis estudiantes, o incluso con la esperanza de ganar dinero, o tambin
movido por la vanidad de publicar un libro ms. Pero, cualquiera que sea el origen psicolgico de
esta redaccin, cualesquiera que sean las motivaciones nobles o mezquinas que explican la gnesis
de este texto, es indudable que las pginas que he escrito tienen en s mismas un sentido valioso o
no valioso, y que este sentido, a saber, el ser una reflexin de antropologa y de moral, es
independiente del origen emprico de mi proyecto.
Podemos tomar tambin el ejemplo de los valores morales mismos. Cul es su origen? Nadie
de entre nosotros ha engendrado esos valores morales por medio de una pura especulacin filosfica.
Han sido vehiculados hasta nosotros y nos han sido transmitidos por la educacin, y en particular por
la familia, la escuela, la parroquia, los medios de informacin. Esta educacin moral, si ha sido
acertada, ser porque ha sido orientada a nuestra libertad y ha buscado hacernos captar el verdadero
fundamento de las reglas de conducta. Puede suceder muy bien que a travs de una educacin

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desastrosa se me hayan inculcado autnticos valores morales o religiosos, lo mismo que, gracias a
tcnicas pedaggicas de excepcional calidad, pueden transmitirse a un nio verdaderos antivalores.
En suma, la educacin explica la transmisin de los valores, no crea su verdad. Hay que distinguir
bien, por consiguiente, entre el origen de las reglas ticas y su sentido, es decir, su valor de verdad.
La misma distincin se impone cuando se trata de la sublimacin. Con Freud, podemos
reconocer muy bien que el origen de nuestros valores superiores es igualmente de orden libidinal,
porque el hombre descubre estos valores y los proyecta ante s con todo lo que es, incluso con las
energas libidinales de su inconsciente. Pero reconocer el origen genetico-pulsional de nuestros
valores ms elevados no implica que el sentido de estos valores quede reducido al orden pulsional.
El mismo Freud, a pesar de la gran importancia que conceda a la sublimacin en cuanto represin
no neurtica de la libido, estaba lejos de pretender que fuera capaz de explicar exhaustivamente el
sentido del arte, de la moral o de la religin. En otros trminos, las pulsiones vitales mantienen en
tensin a buen seguro la creacin artstica, el esfuerzo moral y la bsqueda de Dios, pero esto no
significa que el sentido esttico, tico o religioso se reduzca formalmente a lo vital en cuanto a su
significacin propia. Simplemente, percibimos el bien, la belleza y lo sagrado, y lo hacemos
conscientemente, apoyndonos en el impulso vital transmitido por nuestras pulsiones inconscientes.
Lo uno no impide lo otro. Ilustremos esto con algunos ejemplos.
La designacin religiosa de Dios como Padre tiene evidentemente por origen la
experiencia humana de la filiacin y de la paternidad. Si furamos, como los ngeles, cada uno de
nosotros nico en su especie, probablemente no llamaramos a Dios con ese nombre. Sin embargo,
a pesar de que la gnesis de esta apelacin haya que buscarla en la experiencia psicolgica de la
figura paterna, no por ello hay que concluir que esta designacin se limita sin ms a significar la
proyeccin objetivante de esta experiencia y su extrapolacin al infinito. Porque es muy posible que
Dios exista cuestin sta de carcter metafsico y teolgico, y no psicolgico, y que lo que El es
realmente para nosotros, a saber, nuestro Creador, y lo que hace por nosotros, a saber, regalarnos
generosamente la existencia y la gracia, merezca objetivamente que le designemos como nuestro
Padre10. La distincin entre el origen y el sentido, entre el soporte energtico de la tensin hacia los
valores y el sentido propio de stos, es perfectamente esclarecedora. Una cosa es reconocer el origen
de la materia afectiva que nos ocupa, y otra reconocer la significacin especfica de la forma que
10

Desde este punto de vista, ninguna obra de Freud es tan decepcionante como El futuro de una ilusin, publicada en
1927 Infiel a la reserva metodolgica a la que se haba atenido siempre, Freud pretende demostrar en ella que la religin no es
ms que una ilusin, pero una ilusin til a un gran nmero de personas y, por ende, una ilusin que tiene futuro. En una
palabra, la religin sera el resultado de una proyeccin colectiva debida a un complejo de Edipo no resuelto. En el plano
individual, el complejo de Edipo se resuelve cuando el nio, en lugar de considerar a su madre como la nica realidad
femenina deseable, descubre que puede amar a otras mujeres, y, dejando de ver en su padre a un rival, reconoce su
autoridad paterna, aceptacin que le prepara a asumir un da el mismo papel. Si el complejo de Edipo no queda resuelto en el
plano individual, el nio corre el riesgo de prolongar neurticamente en la edad adulta esta situacin infantil, lo cual se traduce
en una vinculacin excesiva a la madre, en un miedo anormal al mundo femenino, etc. Ahora bien, en el plano colectivo, la
humanidad se hallar siempre, en ciertos aspectos, en una situacin infantil. A pesar de sus progresos, ha de seguir
afrontando los cataclismos naturales, el sufrimiento y la muerte. Frente a la fatalidad de estas fuerzas, que no llegar nunca a
dominar plenamente, se sentir siempre como un nio desvalido. Por eso, la humanidad proyecta ante s la imagen
fantstica de un Dios a la vez paternal y maternal, cuya autoridad soberana prolonga de alguna manera la severidad del
padre, mientras que su Providencia amorosa prolonga la ternura de la madre. La figura de Dios resulta, pues, de la
extrapolacin de un complejo colectivo de Edipo no resuelto . Y como este complejo no ser nunca totalmente superado, la
religin tiene un futuro asegurado en las clases medias de la sociedad, incapaces de aceptar estoicamente la dureza de su
destino. Tanto ms cuanto que les resulta de indiscutible utilidad, ya que, como dice Freud, es sta una neurosis colectiva
que ahorra a muchos la experiencia de una neurosis individual. Al reducir la esencia de la religin a una neurosis colectiva, a
una proyeccin ilusoria alimentada por el ansia de seguridad, Freud practica una reduccin que desconoce la distincin
entre sentido y origen. Porque la humanidad hace bien en dirigirse hacia Dios impulsada por el deseo de un refugio, lo cual
explica, por una parte, el origen del proceso religioso; pero de ello no se sigue que el sentido propio de la religin se
reduzca a la prolongacin de una figura paterna a la vez exigente y consoladora. En efecto, muy bien puede ser que Dios exista
realmente, y que exista no slo para el individuo, sino tambin para toda la humanidad. Alguien que merezca objetivamente
ser reconocido como Creador, como Providencia y como Padre. Se trata entonces de otra cuestin, propiamente metafsica y
teolgica, que no puede reducirse al problema, en s mismo legtimo, del origen psi colgico del proceso religioso. En este punto
nos resulta muy valiosa la obra de Antoine Vergote, Psicologa Religiosa, Taurus, Madrid, 1969.

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brota a nivel de la conciencia clara. Es, pues, posible de hecho tomar en serio la realidad de la
sublimacin sin ceder al sentido reductor que se le asocia a menudo de manera abusiva. Ceder a esta
reduccin equivaldra a pensar que, en las intenciones de un sujeto, el sentido latente obtenido desde
el punto de vista gentico del origen es siempre y a priori ms verdadero que el sentido manifiesto
perseguido por la conciencia.
Es cierto que existen efectivamente casos en que el sentido oculto que el analista saca a la luz
desde un punto de vista genetista es ms pertinente que el sentido obvio manifestado por la
conciencia. Pero justamente consideramos estas situaciones como casos anormales o patolgicos,
trtese de la psicopatologa de la vida cotidiana o de neurosis ms serias.
A este propsito, Ricoeur resume toda esta problemtica en la recomendacin siguiente: La
conciencia no debe considerar como buena exgesis de sus propias significaciones la explicacin
del deseo de los valores superiores por la necesidad sublimada de valores inferiores, siempre que
esta explicacin no tenga valor curativo11. Ciertamente, la frontera entre lo normal y lo patolgico
no es siempre fcil de trazar. Y adems, incluso para una conciencia relativamente sana, resulta
esclarecedor saber que la tendencia a los ms altos valores se apoya en una energa que es igualmente
de origen libidinal12. Por eso, el principio que acabamos de enunciar puede extenderse hasta el punto
de poder afirmar que el recurso a la sublimacin se justifica cada vez que esta explicacin gentica
tiene un valor no solamente teraputico, sino tambin purificador o catrtico. Tomar conciencia del
mecanismo de la sublimacin permite, en efecto, una orientacin ms realista y, en este sentido, ms
adecuada y ms pura hacia los valores. El rol purificador del psicoanlisis es vlido para todas las
conciencias, comprendidas tambin las conciencias sanas, puesto que la sublimacin no es un
fenmeno patolgico, sino un proceso normal del psiquismo. Por el contrario, sera una perspectiva
reductora aquella que tratara sistemticamente de conducir el sentido de los valores superiores a su
origen libidinal. Equivaldra a endurecer el realismo del inconsciente y a sobrevalorar la explicacin
gentica, situando al hombre, por principio, del lado de ac de la conciencia y la libertad, la cual es,
en realidad, la llave de su destino.

11

P. RICOEUR, Le Volontaire et l'involontaire, p.382.

Creemos que el mismo Santo Toms de Aquino estara de acuerdo con Freud en este principio; su nocin del apetito natural y
su tendencia dinmica al apetito sensible (sede de las pasiones) y al apetito elicito (voluntad) da marco para una ms completa e
integradora concepcin antropolgica.
12