Jacques Maritain y el misterio del mal 1

por Juan J. lvarez lvarez

C. U. Francisco de Vitoria - Madrid

La realidad del mal es un hecho que nadie se atrevera a negar. En el albor de la era
cristiana, S. Agustn se haca ya eco de ella con una dura y lacnica sentencia: "la vida humana,
que est llena de tantos y tantos males de este siglo, se caracteriza por la miseria" 2. Desde
entonces, el problema del mal ha ido extendiendo su oscuro velo sobre la conciencia humana,
cada vez ms sensibilizada.
Jacques Maritain ha resumido las lneas generales de este proceso al comienzo de su
opsculo Dieu et la permission du mal: "a medida -dice- que, bajo la influencia misma del
cristianismo, la conciencia de los hombres se haca ms sensible a la dignidad de la persona
humana y a los ultrajes que le son infligidos por el mal, y por otra parte las dimensiones del mal,
de la injusticia, de la crueldad, de todas las clases de crmenes le eran cada vez mejor reveladas
tanto en profundidad como en extensin (hoy, no hay ms que abrir el peridico para ver las
iniquidades que el orgullo o la estupidez, aadidos a la dureza de corazn, hacen cometer en
todos los rincones de la tierra)- a medida pues que se desarrollaba tal proceso, el problema del
mal ha tomado una importancia ms trgica para la conciencia humana" (DPM, OEC XII 17).
Para nuestro autor, ha sido una constante de su bsqueda filosfica.
Pero, en qu consiste el escndalo del mal, capaz de generar las ms diversas formas
de atesmo y hasta de ofuscar las conciencias cristianas? La relacin de la libertad creada con la
libertad divina y su plan eterno constituye, sin duda, uno de los problemas fundamentales; de
hecho, la manera en que el hombre -en el uso de su libertad- modela su vida y forja la historia es
esencial al anlisis del mal moral. Con todo, como dice Fr. Marie-Joseph Nicolas, en la reflexin
tomista sobre el mal "el problema no es el del libre albedro, sino el de la inocencia de Dios en
nuestros pecados. Cmo hacer el mal inteligible en un sistema metafsico en el que todo lo que
existe y obra depende de Dios en sus fibras ms recnditas y profundas? 3.
1

Las reseas de las citas de Maritain se expresarn en abreviatura y siguiendo la edicin de sus Oeuvres
Completes, ds. Universitairres, Fribourg.
La correspondencia de las siglas es la siguiente:
-OEC I (d. 1986): PhB (La Philosophie Bergsoinenne: tudes critiques).
-OEC III (d. 1984): RI (Rflexions sur lintelligence et sur sa vie propre).
-OEC IV (d. 1983): DS (Les Degrs du savoir).
-OEC V (d. 1983): SL (Sept leons sur ltre et les premiers principes de la raison spculative) y
DPhChr (De la philosohie chrtienne).
-OEC VI (d. 1984): HI (Humanisme intgral).
-OEC VIII (d. 1989): DBTh (De Bergson Thomas dAquin).
-OEC IX (d. 1990): CT (Court trait de lexistence et de lexistant) y NL (Neuf leons sur les notiones
premires de la philosophie morale).
-OEC X (d. 1985): PhH (Pour une philosophie de lhistoire) y PA (Le Pch de lange).
-OEC XI (d. 1991): PhM (La Philosophie morale. Examen historique et critique des grands systmes).
-OEC XII (d. 1992): DPM (Die et la permission du mal) y PG (Le paysan de la Garonne).
-OEC XIII (d. 1992): AppSE (Approches sans entraves).
2
De civitate Dei, XIX, 4.
3
La libertad humana y el problema del mal, en Jacques Maritain, Rvue thomiste, 1948 (48), pg. 245
de la traduccin espaola de Descle de Brouwer, Buenos Aires, 1950.

Juan J. lvarez

La pregunta por la inocencia divina no est, sin embargo, restringida al tomismo o, de

forma ms general, al cristianismo. La interpelacin suplicante de Evodio en el De libero
arbitrio agustiniano, "Dime, te ruego, puede ser Dios el autor del mal?" 4, se limita en ltima
instancia a traducir otra cuestin aparentemente ms amplia pero en la prctica equivalente:
cul es el origen del mal?
A este respecto, la obra leibniciana pasa por ser un modelo ejemplar de todos los
intentos de justificacin de la inocencia de Dios. En palabras de Paul Ricoeur, es una "trama
ajustada de filosofa y teologa que ha asumido la forma de una Teodicea, so pretexto de hacer
suya la tarea de defender y justificar la bondad y omnipotencia de Dios vis a vis la existencia del
mal ... y diseada a partir del objetivo de comprender este mundo como providencial" 5.
El juicio que este mismo autor emite acerca de ella no puede ser ms severo: "quin no
percibe que la teodicea jams supera el nivel de una retrica argumental y persuasiva? No es por
casualidad que recurre a tantos argumentos, ms abundantes cuanto menos fuerza posee cada
uno de ellos. Cmo podra elevarse el pensamiento al punto de vista de la totalidad y decir:
porque existe el orden, hay desorden? Y si pudiera hacerlo, cmo no reducira el dolor de la
historia a una farsa, a la farsa siniestra de un juego de luces y sombras, a menos que sea una
esttica de la discordancia? En ello consiste la mala fe de la Teodicea: no triunfa sobre el mal
real sino nicamente sobre su fantasma esttico" 6.
Maritain est en completo acuerdo con Ricoeur, en este punto: "el tiempo de las
teodiceas a lo Leibniz o de las justificaciones de Dios que parecen una alegacin de
circunstancias atenuantes, ha pasado definitivamente" (DPM, OEC XII 18). Dios no necesita ser
justificado, su inocencia no precisa ser defendida; si lo necesitara, carecera de sentido otorgar la
defensa a una de sus criaturas. Y, por lo dems, la Teologa Natural tomista, que es tambin una
metafsica de los grados de ser, ya le ha descubierto como Bien Supremo: con eso bastara.
Nuestro pensador, sin embargo, no rechaza la posibilidad de una especulacin sobre el mal. Por
dnde habra de comenzar esta? La certeza metafsica que le sirve de cimiento va a ser,
precisamente, lo veremos, la bondad de Dios.
Hay an una segunda diferencia, no ya slo con Leibniz sino con toda la tradicin
tomista y agustiniana, en la manera en que Maritain aborda la cuestin del mal: su anlisis
pretende ser un anlisis bsicamente filosfico. La respuesta ser satisfactoria? Puede, en
realidad, especularse sobre la "experiencia del mal"? Con qu condiciones o complementos?
Son preguntas que intentaremos contestar en el presente estudio. Sea como fuere, lo cierto es
que la metafsica maritainiana del mal ha sido calificada por su propio autor como su aportacin
ms original e importante a la filosofa. En el prlogo de Dieu et la permission du mal afirma: "si
en mi trabajo filosfico ha habido alguna contribucin efectiva (por imperfectamente que haya
podido ser presentada) al progreso del pensamiento y a las investigaciones que anuncian una
nueva edad de cultura, es, de ello estoy seguro, aquella a la que este pequeo libro se refiere"
(DPM, OEC XII 14).

1. El mal: misterio o problema?

4

L. I, c. I, 1.
Introduccin a la simblica del mal, Ediciones Megpolis, Buenos Aires 1976, pg. 199.
6
Ibidem, pp. 51-52.
5

Jacques Maritain y el misterio del mal

En filosofa, plantear ajustadamente una cuestin es esencial para su resolucin. Cmo

plantear de forma adecuada una temtica tan espinosa como el mal? En la Introduccin de Sept
leons sur l'tre, nuestro autor ha apuntado una distincin de gran importancia a este respecto:
"toda cuestin planteada por una ciencia, nos dice, presenta un doble aspecto. El aspecto
misterio y el aspecto problema: un misterio, del lado de la cosa, del objeto y de su realidad
extramental; un problema, del lado de nuestras frmulas" (SL, OEC V 528).
1. Maritain reconoce haber adoptado aqu una terminologa creada por Gabriel Marcel,
pero afirma emplearla en un sentido completamente diferente: "La nocin de misterio inteligible
no es una nocin contradictoria, es la manera ms exacta de designar la realidad; el misterio no
es el enemigo, el adversario de la inteligencia ... La objetividad de la inteligencia misma es
soberanamente misteriosa; y el objeto del conocimiento es el misterio llevado al estado de
inteligibilidad en acto y de inteleccin en acto ... Su objeto propio no es el ser? Y el ser no es
un misterio, ya porque se encuentre demasiado rico en inteligibilidad, demasiado puro para
nuestra inteligencia, como en las cosas espirituales, ya porque comporte en s mismo una mayor
o menor resistencia a la inteligibilidad, el testimonio en l del no ser, como es el caso para el
devenir, la potencia y, ante todo, la materia?
Digamos que el misterio es una plenitud ontolgica a la que la inteligencia se une
vitalmente y en la que se zambulle sin agotarlo ... El tipo sobreeminente de misterio, es el
sobrenatural, aquel que es el objeto de la fe y de la teologa ... Pero la filosofa y la ciencia
tambin tienen que ver con el misterio, con otro misterio, con el de la naturaleza y el ser.
El tipo puro de problema es un problema de palabras cruzadas, un jeroglfico, un puzzle.
Aqu, en el lmite, -en este lmite-, no hay contenido ontolgico ... Digamos que el problema es
un complejo nocional creado por nuestra inteligencia, que parece a primera vista inextricable y
que es necesario desanudar" (SL, OEC V 528-530).
Como se ve, nuestro autor parece definir el misterio en funcin del concepto de
inteligibilidad: hay una sobreinteligibilidad inaccesible para nosotros en el estado actual, que
constituye el misterio sobrenatural; hay una ininteligibilidad relativa, igualmente misteriosa,
herida del no ser y del principio potencial de la materia. Fr. M.-Joseph Nicolas ha calificado
desde esta perspectiva un misterio como "aquella verdad cuyos trminos son racionalmente
inconciliables, no por ser contradictorios, sino por ser inagotables para nuestra razn" 7. Lo que
caracteriza el misterio del ser mismo, no es acaso su inagotabilidad ante la razn humana? Pues
bien, el mal" es un ejemplo tpico de misterio.
Bastara, por tanto, para responder al misterio del mal un anlisis puramente
metafsico? "Si la razn, por s sola -responde Maritain- puede balbucear ciertas verdades muy
generales e indeterminadas concernientes al problema del mal, por ejemplo, o al gobierno
divino, no puede tratarlas de una manera suficiente sino teniendo en cuenta las condiciones
existenciales investidas en tales problemas, el estado de hecho en el que la vida humana est
constituida en s misma y en su relacin con el universo, y sus finalidades no slo posibles sino
efectivamente dadas, en fin, un gran nmero de consideraciones que dependen de luces
7

"La libertad humana y el problema del mal", art. cit. pg. 245.

Juan J. lvarez

superiores" (DPhChr, OEC V 265-266).

As pues, por la misma naturaleza de las cuestiones que nos ocupan, la razn habr de
dar, por un lado, un salto hacia el orden prctico, para tratar temas como el de la libertad y los
actos humanos; por el otro, habr de asumir materias propias del telogo, pero no tratadas desde
el punto de vista de la teologa, sino desde la perspectiva de la "filosofa cristiana". Un filsofo
cristiano est, segn Maritain, en mejor disposicin que ningn otro para "alcanzar una
inteligencia algo mejor del mal, el cual -dice- en verdad no es un problema sino un misterio"
(DBTh, OEC VIII 134; RI, OEC III 324).
2. Este es el punto crucial en la teora maritainiana: una filosofa plenamente tal,
respetuosa de los grados de saber, de su unidad jerarquizada y orgnica, no tendr reparos en
reconocer la necesidad de recurrir a elementos no puramente filosficos, ni siquiera puramente
especulativos, para acabar de responder adecuada y satisfactoriamente a la "experiencia del
mal": "la experiencia de aquello que de por s no tiene consolacin, la experiencia de la muerte,
no puede ser superada o, ms bien, absorbida, sino por otra experiencia de origen divino, por la
experiencia del amor pascual" (DBTh, OEC VIII 134-135).
Para nuestro autor, por tanto, el mal no es un problema sino un misterio. Pero no haba
en toda cuestin planteada por un saber, una parte de problema y otra de misterio? En la cuestin
del mal, el misterio parece haber ganado terreno al problema hasta casi absorberlo. Con todo,
dnde est en el mal ese aspecto misterioso que sigue apareciendo en Maritain en los extremos
de lo inteligible? Aparece, desde un punto de vista especulativo, en los dos planos, en el plano
metafsico y en el sobrenatural.
El primero se resume en la misteriosa relacin del Creador con su criatura, del Ser con
los seres, y forma parte de ese ms amplio misterio metafsico de Dios y del hombre que la
Teologa Natural y la antropologa filosfica aspiran ineficazmente a desvelar: el misterio divino
en el extremo superior, en el dominio de la sobreinteligibilidad; el misterio del hombre y de su
libre capacidad de "anonadar", en el dominio del no ser y del mal moral. Por su parte, el misterio
sobrenatural hace referencia al destino humano y sus aspiraciones transnaturales: ver a Dios; y
a la libre gracia otorgada por l para que lo alcance.
Nosotros nos centraremos, bsicamente, en el misterio metafsico del mal. Siguiendo
esta lnea, dice Maritain, "me parece que no hablaremos como los amigos de Job" (DBTh, OEC
VIII 135), aunque se parta como premisa de la inocencia de Dios: nuestro autor intenta evitar
consideraciones teolgicas y se sita en la perspectiva de la intuicin metafsica del ser, el
fundamento ltimo y genuino de toda su filosofa.

2. Naturaleza y sentido del mal

Como es sabido, las reflexiones agustinianas sobre el mal se dirigieron, sobre todo, a los
aspectos que conforman su "misterio sobrenatural", lo que Maritain denomina "profundidades
divinas" de este misterio: por encima de todo, la compatibilizacin de la gracia divina con el
libre albedro humano. Por su parte, la Edad Media, sobre todo Santo Toms y sus
comentadores, haba sido capaz de dar un paso ms colocndonos en el umbral del "misterio

Jacques Maritain y el misterio del mal

metafsico", de sus "profundidades creadas y humanas", pero segn Maritain, no se haba

comprometido suficientemente en sus "oscuridades y problemas", y haba dejado "mucho
terreno por labrar" (Cfr. HI, OEC VI 308-311). La tarea de nuestro filsofo ha consistido,
precisamente, en abordar sin ningn tipo de complejos ni hipocresas este misterio, con el amor
a la verdad como gua de la investigacin y con la conciencia clara de que ms valdra, en ltima
instancia, confesar la imposibilidad de abarcarlo por completo y abandonarlo a la fe, que
empearse en complicarlo con puros artificios de lenguaje que busquen una justificacin divina
carente de sentido.
1. Con todo, las aportaciones de San Agustn y Santo Toms no pueden dejarse de lado.
Por lo que toca, en concreto, a la naturaleza del mal, las consideraciones agustinianas y sus
profundizaciones tomistas siguen siendo ineludibles 8: "el mal, dir Maritain, no es una esencia
o naturaleza, ni una forma, ni un ser; el mal es una ausencia de ser; no es una simple ausencia o
negacin, sino una privacin: la privacin de un bien que debera existir en una cosa" (DBTh,
OEC VIII 127). Desde este punto de vista, aade, "es un ser de razn en el sentido de que, para
pensar la carencia de bien que debera haber en un sujeto me veo obligado a concebirlo como
cierta cosa... En cuanto objeto puesto ante el espritu a la manera de una sustancia o de una
cualidad, el mal es no-ser... pero existe muy real y positivamente en el sentido de que el sujeto
en cuestin se halla en verdad mutilado o privado del bien que debera estar en l. El mdico no
encuentra la sordera en el odo y no intenta destruirla como quien quisiera destruir una colonia
de bacterias; sin embargo, es algo muy real la privacin del sentido del odo; el ser de razn <la
sordera> est fundado sobre un muy real desarreglo en la organizacin interna del odo" (DS,
OEC IV 506).
Si se malentendiera esta doctrina, podra pensarse que se reduce el mal a un menor bien.
As han interpretado algunos, de hecho, ciertos textos agustinianos 9. En realidad, lo que Agustn
pretende calificando a ciertas naturalezas de "bienes imperfectos" es poner de relieve la
corrupcin introducida por el mal en la bondad que toda naturaleza creada tiene de por s.
As pues, el mal no es un ser; tampoco, por tanto, un menor bien. Pero eso no quiere
decir que no exista: "existe en el bien" e incluso acta por l. Maritain ha explicado esta doble
condicin del mal desde su "existencialismo tomista": "si el mal, aun siendo ausencia o carencia
de ser, nada tiene sin embargo que ver con una simple disminucin del bien; y si es real, si es
activo y hasta tiene bastante poder para destruir la obra de Dios, es porque no es una simple
8

El hecho de que este punto se haya asumido como patrimonio intocable de la respuesta clsica al misterio
del mal, explica la escasa atencin a l por parte de Maritain. Es una doctrina muy comn y nuestro autor slo ha hecho
mencin a ella para corregir posibles equvocos (Cfr. DBTh -OEC VIII- VII, I) o, de manera, dispersa, en otras
muchas obras.
En Dieu et la permission du mal (pg. 10), remite, para una ampliacin sobre este tema, a la obra de Charles
Journet, Le mal, Descle de Brouwer, Bruges 1961. Efectivamente, el captulo II de este estudio teolgico (del que hay
traduccin espaola en Ed. Rialp, Madrid 1965) est dedicado a una consideracin general del mal. Adems de una
pormenorizadsima explicacin histrica, esta obra pretende responder tambin a algunas formas concretas del mal
fsico -como el "sufrimiento de los animales" (Cfr. V, 3) o "el caso excepcional de los nios" (Cfr. V, 4)-. Maritain
no ha atendido este tipo de cuestiones; los objetivos de sus reflexiones no van en esta direccin, sino ms bien en la de
un tratamiento metafsico del mal moral.
9
Cfr. por ejemplo, De natura boni, c. XVII; De libero arbitrio, L. I, c. XVI, 34; Confesiones, L. II, c. 5.

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laguna en una esencia, sino una privacin en un sujeto que ejerce el acto de existir, una llaga en
la existencia; y no obrando por s mismo sino por el bien, en el que anonada, es tanto ms activo
y tanto ms fuerte cuanto este sujeto existente al cual corroe con el no-ser est ms
profundamente daado y ejercita una existencia ms activa y elevada" (CT, OEC IX 46-47).
2. Siguiendo a Santo Toms 10, nuestro autor distingue entre el mal que afecta a la
operacin de los seres -"mal de la accin"- y el que afecta al ser mismo del agente -"mal del
ser"-. De forma general, -dice-, el mal de la accin procede siempre de algn mal del ser. As, en
el universo de la naturaleza material, una operacin defectuosa tendra su origen en algn
defecto de las potencias operativas del agente o de su ser mismo. A su vez, este mal del ser
resultara de las contrariedades y oposiciones a que dan lugar los fines diversos de las distintas
naturalezas -buenas en s mismas- que presiden el universo. En este orden particular e
instrumental, el bien propio est ligado a alguna privacin o mal ajeno, a algn "mal fsico" o
"mal de naturaleza".
En el universo de la libertad, en cambio, el defecto del que procede el mal de la accin,
aun siendo tambin un mal del ser, un decaimiento de una potencia operativa del agente en este
caso, la voluntad-, es un "defecto voluntario y libre", un defecto no de la naturaleza misma, ni de
la propia voluntad en su actividad libre: radica, de acuerdo con Santo Toms, en que "la
voluntad no use la regla de la razn y de la ley divina" 11. Este defecto preexistente es la raz del
mal de la accin en el universo de la libertad, del mal moral. En este universo, el orden
particular, autnomo e irreductible de los valores morales, no podr ser ya instrumentalizado por
el orden universal -como haca Leibniz-; ser, sin embargo, en cierto sentido, reconquistado por
l 12.
Teniendo en cuenta estas precisiones, Maritain se pregunta qu sentido puede tener la
existencia del mal en el mundo. Ha tratado esta cuestin siguiendo tambin al pie de la letra a su
maestro: "la perfeccin del universo, dice el Aquinate, exige que haya desigualdad en las cosas,
para que todos los grados de ser o de bondad sean llenados. Ahora bien, hay un grado de bondad
que tiene de propio que lo que est en l colocado sea bueno hasta el punto de que no pueda
jams decaer del bien. Y hay otro grado de bondad que tiene de propio que lo que est colocado
en l sea bueno de tal suerte que pueda decaer del bien" 13. En el primer grado slo se incluyen
Dios y los bienaventurados; en el segundo, el resto de la naturaleza entera.
Parece, a primera vista, que el texto citado no hace sino anticipar las consignas del
optimismo racionalista de Leibniz. Unas lneas despus, Santo Toms insistir en otras dos
conocidas tesis agustinianas, tambin presentes en el filsofo alemn: Dios no puede crear seres
impecables; si hay seres que pueden decaer del bien, se sigue que esa cada se producir a veces;
y adems, Dios no permitira que el mal existiera si de l no pudiera extraer bienes mayores.
Dnde estn las diferencias con el autor de la Teodicea? La doctrina leibniciana de la libertad,
aadida a una concepcin que trata la finitud ontolgica como mal metafsico, parece imponer
10

Cfr. Sum. theol., I, q. 49, a. 1; De malo., 3; Sum. cont. gent., II, c. 46; III, c. 10 y 13.
De malo, q. 1, a. 3. (Citado por Maritain en DBTh, OEC VIII 140).
12
Abordaremos la manera en que esto se produce ms adelante (Vase 4.3).
13
Sum. theol., I, q. 48, a. 2.
11

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el mal como una necesidad, reductible eso s al orden del cosmos garantizado por la divinidad.
La filosofa del Aquinate, por su parte, defiende ante todo la irreductibilidad del orden moral al
universal. Como bien apunta Maritain, en el texto citado Santo Toms se coloca en un punto de
vista concreto, el del orden de la naturaleza como obra de arte de Dios. Pero para hacerse cargo
de la respuesta tomista en su integridad, hay que considerar un aspecto no valorado
suficientemente por el racionalismo leibniciano: los agentes libres que sufren son seres
personales. Desde esta perspectiva, ya no pueden enfocarse como una mera parte del universo;
son un todo, un "universo por s mismo". Esta condicin es la que convierte, precisamente, su
dolor en inconsolable y su mal en incomprensible.
Cul es el sentido, si lo hay, de la admisin divina de esta situacin? Segn Maritain,
la persona posee aspiraciones transnaturales, condicionales e ineficaces en su estado actual: a la
inmortalidad, a ser libre sin poder pecar, a ser plenamente feliz sin sufrimiento; en definitiva, a
ver a Dios en su esencia. El hombre lucha aqu por una conquista plena de la libertad en el orden
de la vida espiritual, que slo alcanzar en la vida eterna. Si el ser humano, advierte el filsofo
francs, hubiese sido creado en el estado de naturaleza pura, sus aspiraciones connaturales no
sufriran la amenaza constante a la que se exponen en las actuales circunstancias; para su
satisfaccin no precisara de la lucha continua que se ve obligado a emprender para conquistar la
libertad en el orden social, pero eso no implica que se viese libre de las enfermedades debidas a
su ser de "animal racional" y adems, se le habran cerrado definitivamente las puertas a sus
aspiraciones ltimas. Creado, en cambio, segn la Revelacin, en el estado de gracia y en orden
a l, el hombre vive en un nivel distinto, el de las "relaciones morales y espirituales de las
personas creadas entre s y con Dios" (DBTh, OEC VIII 132), y est llamado a la beatitud. Por
eso, dir nuestro autor, si desde el punto de vista de la naturaleza "est en el orden de las cosas
que el hombre sea comprometido en el dolor, en el sufrimiento y la muerte porque, por su
esencia, est comprometido en la naturaleza corporal, generable y corruptible" (DBTh, OEC
VIII 133), desde el punto de vista de la libertad, y en cuanto persona -falible tambin, pero libre-,
est llamado al amor de caridad con los dems y con el Creador, a la entrada en la gloria y a la
satisfaccin de sus aspiraciones ltimas. En una frmula que puede parecer escandalosa si se la
malinterpreta, concluir: "el pecado -el mal- es el precio de la gloria" (DBTh, OEC VIII 137).

3. El mal de naturaleza
De acuerdo con la doctrina clsica, Maritain ha distinguido entre mal de naturaleza o
sufrimiento (por otros llamado "mal fsico") y mal moral o de la voluntad libre.
Qu decir del primero? En realidad, no ha sido objetivo primordial de las reflexiones
maritainianas, pero s podemos entresacar algunas de sus conclusiones apoyndonos sobre lo ya
dicho. Nuestro autor lo explica en relacin al orden universal de la naturaleza o a un orden
particular instrumental respecto de aqul: as, un hecho que lesiona un orden particular
instrumental como, por ejemplo, la conducta de un animal depredador, no puede considerarse
malo en relacin al orden universal. No ocurre lo mismo, en cambio, con el mal moral,
perteneciente a un orden autnomo e irreductible: la falta moral nunca podr ser considerada un
bien, aun cuando fuera reordenada hacia otro bien mayor.

Juan J. lvarez

Acabamos de considerar tambin que el mal de naturaleza es inherente a la condicin de

las cosas materiales creadas, buenas en s mismas pero con fines especficos, a veces,
incompatibles. Igualmente, hemos visto en qu consisten el mal de la accin y el mal del ser en
este orden y, por fin, cul es su sentido en relacin a las aspiraciones transnaturales del ser
humano. Slo resta aadir que, como consecuencia de lo expuesto, ni tiene necesidad de causa
propia esencial, ni es objeto -como el mal moral- de una permisin, ni de la voluntad divina
propiamente dicha. A lo sumo, afirma nuestro autor, "digamos que es admitido por Dios, en el
sentido de que por el hecho mismo de que Dios quiere y causa, como Causa primera
trascendente, el bien del universo material y las cosas de este universo, causa a la vez, pero
indirectamente y per accidens o de manera extra-intencional, las prdidas y los males unidos
inevitablemente y por naturaleza a los bienes y ganancias en cuestin (no hay generacin sin
corrupcin, vida sin alguna destruccin, ni paso a una vida superior sin alguna muerte; son stas
leyes infrangibles debidas a la esencia misma de la realidad material y, analgicamente, de toda
realidad creada)" (DPM, OEC XII 15. Nota 2).
En relacin al apartado que ahora nos ocupa hay, sin embargo, otra serie de cuestiones
abordadas por Maritain que s me interesa destacar, aunque slo sea brevemente.
Segn la revelacin judeo-cristiana, el hombre fue creado en un estado superior a la
naturaleza en el que ignoraba el sufrimiento. Por un pecado, un mal de la voluntad libre de la
primera pareja que se ha transmitido a la especie humana entera, perdi esta condicin
primigenia (los dones sobrenaturales y preternaturales que haba recibido) y qued herido en
su naturaleza misma. El libro del Gnesis describe as las consecuencias del pecado original:
"Dios dijo a la mujer: multiplicar los trabajos de tus preeces. Parirs con dolor los hijos...
Al hombre le dijo: por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de
tu vida. Te dar espinas y abrojos y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu
rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; polvo eres
y en polvo te convertirs" 14. Desde sus orgenes, la filosofa cristiana ha asumido con mayor
o menor nfasis esta primera cada como la explicacin ltima del mal de naturaleza, no como
un castigo divino que usurpara dones pertenecientes a la naturaleza misma del hombre, sino
fundamentalmente como una prdida de los bienes gratuitos que el estado de inocencia le
reservaba. A partir de ese momento, el ser humano est sujeto a las leyes de la naturaleza
material, al dolor, a la servidumbre, a la muerte, y expuesto al pecado. Todo el caudal inmenso
de pecados, acumulado posteriormente, no ha servido sino para hacer ms indigente su
condicin y empobrecer el maravilloso espectculo del universo creado.
Maritain tambin ha recogido esta tesis. No obstante, la perspectiva en que se ha situado
desde el principio, esencialmente metafsica y referida sobre todo al anlisis del mal moral, ha
hecho que est confinada casi siempre en aadidos que aparecen como notas al margen (DPM,
OEC XII 15. Nota 2; PhM, OEC XI 561. Nota 37), o en comentarios incidentales (PG, OEC XII
873; PhM, OEC XI 1025).
Sus esfuerzos se han dirigido, primero, a recalcar que el mal de naturaleza no slo
conviene al estado de naturaleza herida en el que el pecado original nos ha dejado -a nuestra
condicin actual-, sino, de forma general, tambin a lo que se ha llamado "estado de naturaleza
14

Gn. 3, 16-19.

Jacques Maritain y el misterio del mal

pura"; segundo, a investigar si las solas fuerzas de la razn pueden conducirnos al

reconocimiento de la existencia de una cada primigenia del gnero humano; y tercero, a
examinar si, al margen del pecado original, desde una perspectiva metafsica puede enlazarse, de
alguna manera, la nocin de mal moral con la de sufrimiento.
1. Partiendo de una distincin muy conocida, la que nuestro autor hace entre la
naturaleza en su constitucin especfica y el estado en que se encuentra, el metafsico puede
interrogarse cul sera el estado adecuado a la naturaleza humana en s misma, las condiciones
concretas que comportara de por s. De esta manera, atendiendo a su perfeccin y a sus
aspiraciones ms elevadas, cabra pensar en un "estado de naturaleza ntegra" en el que la
naturaleza humana estuviera completa y plenamente acabada y en la que se viera libre de muerte,
enfermedades e ignorancia. Tal estado, dice Maritain, no le es "debido" al hombre real pues ste
slo participa -sin agotarla- de la naturaleza humana: los seres que no son puro espritu son todos
incompletos y "Dios los multiplica sin fin".
El estado que conviene al hombre en razn de su naturaleza y que se denomina "estado
de naturaleza pura", se halla muy lejos de ser el estado de integridad: aunque probablemente
comportara "contrariedades menos violentas" que nuestra condicin actual, seguira incluyendo
-por la propia definicin del hombre- todos los tipos generales de enfermedades y debilidades,
fsicas y morales, que hoy sufre 15. Maritain dir al respecto: "animal racional, el hombre es, por
definicin, el ms perfecto de los animales y el ms imperfecto de los espritus. Tendr pues,
naturalmente, muchas dificultades para dominar en s la animalidad" (RI, OEC III 380); y
aadir: "somos, en una palabra, inmensamente potenciales y qu alejados de la fija actividad
de las formas puras!" (RI, OEC III 382) 16.
2. La existencia del pecado original puede ser probada por la razn? Algunos
filsofos, como Pascal, parecen haber contestado afirmativamente a esta pregunta utilizando una
especie de procedimiento inductivo: teniendo en cuenta la contradiccin viva que define a la
naturaleza humana, a la vez miseria y grandeza inauditas, no resulta ilgico concluir que ha
debido haber alguna cada original que explique los males sufridos por nuestra condicin actual
y la simultnea existencia real y vivida de aspiraciones superiores ahora ineficaces e

15

Esta parece ser tambin la opinin de Santo Toms. En el Comentario sobre las Sentencias, dice: "Dios,
cuando hizo al hombre al comienzo, habra podido formar del barro otro hombre y dejarlo en la condicin de su
naturaleza, de manera que fuese mortal y pasible y sintiera el combate de la concupiscencia contra la razn: lo que
no habra rebajado en nada a la naturaleza humana, puesto que estas cosas se siguen de los principios de la
naturaleza" (II, d. 31, q. 1, a. 2, ad. 3; Cfr. tambin Sum. cont. gent., IV, c. 52).
16
La teologa catlica (y Maritain con ella) afirma, sin embargo, que el estado de naturaleza pura no ha
existido nunca y que, desde el punto de vista racional, es una pura posibilidad: el hombre ha sido creado, de hecho, en
un "estado de inocencia" que inclua el estado de integridad y en el que gozaba, adems, de privilegios sobrenaturales
y preternaturales; estado del que decay a la condicin de "naturaleza herida" por el pecado original y del que ha sido
"rescatado" por la Redencin. (Sobre las heridas infligidas al bonum naturae por este pecado, vase en Santo Toms,
Sum. theol., I-II, q. 85, a. 1 y 3. Maritain ha tratado este tema, sucintamente, en AppSE, OEC XIII, c. 11, a la vez que,
por prolongacin de las lneas generales tomistas -que se refieren al orden moral- en el plano especulativo, ha intentado
discernir las heridas sufridas por la inteligencia).

Juan J. lvarez

inalcanzables 17. El pecado original contribuye as a desenredar el misterio humano: "sin este
misterio, dice Pascal, el ms incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros
mismos. El nudo de nuestra condicin toma sus repliegues y sus curvas en este abismo; de
manera que el hombre es ms inconcebible sin este misterio que lo que le es ste a aqul" 18.
En la misma lnea, Balmes ha credo ver en el pecado original la llave explicativa de la
historia universal: "atreveos a desecharle, y el mundo se os convierte en un caos, y la historia en
una serie de catstrofes sin razn ni objeto, y la vida del individuo en una cadena de miserias; y
no encontris por doquiera sino el mal, y el mal sin contrapeso, sin compensacin; todas las
ideas de orden, de justicia, se confunden en vuestra mente, y, renegando de la Creacin, acabis
por negar a Dios. Sentad al contrario, este dogma como piedra fundamental: el edificio se
levanta por s mismo, vivsima luz esclarece la historia, divisis razones profundas, adorables
designios, all donde no vierais sino injusticia o acaso, y la serie de los acontecimientos desde la
creacin hasta nuestros das se desarrolla a vuestros ojos como un magnfico lienzo donde
encontris las obras de una justicia inflexible y de una misericordia inagotable, combinadas y
hermanadas bajo el inefable plan trazado por la sabidura infinita" 19.
Maritain es mucho ms prudente en este aspecto: no cree posible una verdadera
demostracin del pecado original. Pertenece ste a un orden distinto al metafsico y depende
esencialmente de la Revelacin. Lo ms a lo que se podra llegar analizando las "heridas"
(vulnera naturae) supuestamente dejadas por una catstrofe original en nuestra naturaleza es a
concluir de una manera probable, no a ninguna inferencia demostrativa (Cfr. PhH, OEC X
679-680; RI, OEC III 377). Por eso, en ninguna etapa de su discurso aparece como fundamento
explicativo: lo que Maritain ha pretendido es dejarle un hueco para que su inclusin en el orden
teolgico no repugne a la razn sino que la complete. Sus conclusiones en el orden metafsico
son, por lo dems, claras: ni Dios es causa propia del sufrimiento en su omnipotencia creadora,
ni lo es en su justicia retirando a la criatura los dones gratuitos del estado de inocencia, ni lo ser
(lo veremos) condenando y reprobando.
3. Hay, ciertamente, una conexin general entre sufrimiento y pecado, entre mal
ontolgico y mal moral, conexin entre sombras porque desborda toda experiencia y en la que
Dios y el sufriente se encuentran en planos diversos.
a) Gabriel Marcel ha advertido, respecto a ella, de la tentacin errnea y aberrante de
responder a alguien que sufre, en el plano de la retribucin: "lo que yo pretendo, dir en tre et
avoir, es que esta conexin es, hablando con propiedad, inexperimentable, es decir, que no
puede ser traspuesta sobre el plano de una experiencia especificable ... Estamos aqu en lo
insondable y hay algo que sera preciso alcanzar a dilucidar filosficamente. Cosa extraa, el
sufrimiento no es, en efecto, susceptible de revestir un significado metafsico o espiritual ms
que en la medida en que implica un misterio insondable. Pero, por otra parte, -y aqu est la
paradoja-, todo sufrimiento es, por esencia incluso, <ste>; de aqu la tentacin casi irresistible
de encontrarle una explicacin o una justificacin que sea tambin determinada, especfica. Esto
17
18
19

Cfr. Penses, 2 parte, art. V, III, Firmin Didot Ed. Paris 1844, pg. 180.

Ibidem, art. V, IV, pg. 181.

Cartas a un escptico, II, Ed. Atenas, Madrid 1941, pg. 42.

Jacques Maritain y el misterio del mal

es lo que no es posible. El problema, desde el punto de vista religioso, consistir en transformar

lo insondable en valor positivo.
Hay toda una dialctica que entreveo: dar una explicacin particular sobre el plano de la
retribucin, es poner a Dios como <alguien>, es decir, ponerle en el mismo plano que el ser
particular que sufre; es, por ello, incitar a este ser particular a la discusin, a la revuelta (por qu
yo y no otro?, por qu tal falta y no tal otra?)... Es evidente que es justo el plano de la
comparacin y la discusin el que debe ser trascendido. Ello debe querer decir, sin duda, que
<este sufrimiento> debe ser aprehendido como participacin efectiva de un misterio universal
captado como fraternidad, como lazo metafsico" 20.
Marcel parece sugerir aqu la existencia de un doble plano del sufrimiento: un misterio
metafsico que apenas vislumbra y un misterio que yo llamara particular, vivencial, y que
incluira desde luego la experiencia religiosa y, quiz, la experiencia de la amistad humana. l se
ha colocado en este segundo plano, al mismo nivel que el sufriente. Ha captado desde all la
"inexperimentabilidad" de su conexin con el pecado y la "insondabilidad" del misterio. Se
podra decir que, para el que sufre, esta es la nica perspectiva legtima desde la que acercarnos
a l: slo compartiendo su sufrimiento como "otro l", participando de alguna manera de su
experiencia y superando nuestra exterioridad, podemos plantar cara al mal, con un resultado
mnimamente satisfactorio, en el mismo nivel en el que ataca al hombre.
b) Esta perspectiva marceliana tendr tambin eco eficaz en Maritain, sobre todo
cuando demos el salto al lado sobrenatural del misterio, vivido como experiencia del amor
pascual. Pero, en su opinin, no es ste el nico camino viable para el filsofo. Ya hemos visto
que ciertos males fsicos, como la enfermedad o la muerte, son "causados" por el bien per
accidens y derivan del orden universal de la naturaleza. Otros, en cambio, son -segn nuestro
autor- engendrados propiamente por el mal moral.
Maritain ha distinguido, a este respecto, tres tipos de "pecados": A) "pecado contra el
universo de la sociedad o de la vita civilis", B) "pecado contra el universo del ser o de la
creacin" y C) "pecado contra el Todo trascendente" (Cfr. NL, OEC IX 919). El segundo nivel
es el que ahora nos interesa y de l dependen males de orden tan diverso como el alcoholismo,
las drogas, las guerras o las desigualdades producidas por la injusticia social. Por as decir, estos
males (fsicos y morales) son fruto -no castigo- del mal moral. Los hay, sin embargo, que son
"causados" tambin por el mal moral, pero revierten sobre el agente bajo la forma de pena.
Cmo explicar esto desde un punto de vista metafsico?
Nuestro autor ha intentado dar razn de esta misteriosa conexin entre sufrimiento y
pecado en el orden universal del ser, atendiendo a lo que ha llamado "teora de la
pena-fructificacin", una teora bien distinta de la "pena-rplica" o "pena-retribucin" rechazada
por Marcel. Por una especie de "principio de Arqumedes metafsico", -dice-, hay en el plano del
ser un equilibrio fundamental entre el todo universal y el todo personal constituido por el agente
libre. Cuando ste inyecta el no-ser en el mundo a travs del pecado, provoca una descompresin
en el equilibrio de ser debido al orden universal. Pero situado, en cuanto existente, tambin en el
universo, el no ser revertir sobre l, como fruto maduro de su anonadamiento, bajo la forma de
mal ontolgico. "Si el hombre, afirmar Maritain, usa de su libertad en la direccin del mal,
20

tre et avoir, op. cit. pp. 207-208.

Juan J. lvarez

escapar al <orden de la expansin del ser> tanto como al orden de las intenciones y
regulaciones divinas, pero slo para recaer en el <orden de la revancha del ser>, que se resarce
del mal y de sus fructificaciones. La deficiencia y la privacin que el hombre ha producido
libremente en s mismo producirn, a la vez, en el universo, una fructificacin directa del mal -ya
que todo mal engendra otros males y sufrimientos- y una fructificacin indirecta (pienso en los
sufrimientos, dificultades y angustias envueltos en todo proceso de autorregulacin) y
finalmente, esta fructificacin del mal refluir sobre el agente mismo puesto que es un todo en
el todo y tiene la iniciativa autntica de este anonadamiento que constituye el mal" (NL, OEC IX
815-816).
Esta ley maritainiana de "reequilibrio del ser", fundada en la filosofa india y su teora
del "karma", no pretende sustituir la nocin de justicia por un puro mecanicismo fsico: intenta
dar razn de la relacin entre el agente libre y el ser creado desde consideraciones estrictamente
metafsicas, y contribuir a la reconquista del orden moral por el orden universal , sin reducir
aquel. De alguna manera, pone tambin las bases filosficas de conceptos utilizados ms tarde
por el telogo. Para un conocedor de la obra maritainiana, por lo dems, una teora tan peculiar
como sta no tiene por qu resultar extraa: es de sobra sabido el inters de nuestro autor por el
pensamiento oriental. Ciertamente, la idea de una especie de autorregulacin universal puede
chocar con nuestra mentalidad occidental aunque se adorne de tecnicismos filosficos o se
inserte en una filosofa general del ser, pero, en el contexto del pensamiento maritainiano y de su
flexibilidad intelectual, insisto, no debe ser malinterpretada: ni conduce a una especie de alma
del mundo, ni debe concebirse -como ya hemos dicho- en el marco de un mecanicismo fsico.
Dios es cabeza tanto del orden universal como del orden moral y, en ltimo trmino, a l hay que
retrotraerse para dar razn de ellos.
Del mismo modo, puede sorprender la consideracin de tres tipos distintos de pecado.
Lo que se ha venido en llamar, posteriormente, "pecado social" no est tan lejos de nuestra
realidad cotidiana. Tampoco lo est, de hecho es el sentido tradicional del trmino, el pecado
contra el Todo trascendente. Pero, y el pecado contra el universo del ser? Es concebible que
ese pecado pueda dar origen a una especie de resarcimiento por parte del universo, que engendre
como frutos males ontolgicos, y que stos reviertan sobre el agente?
Maritain denomina pecado a todo acto que, cumplido por un agente libre, se oriente en
la lnea del mal. En ltima instancia, todo pecado es un pecado contra Dios, su ley o su obra,
pero en el caso del orden universal y desde una perspectiva puramente metafsica, lo que
produce, viene a decir el filsofo francs, es un anonadamiento que desequilibra el dinamismo
del ser. Se pueden apuntar casos concretos de esta fructificacin indirecta del mal moral en
el orden fsico? Creo que s. Intuyo, por ejemplo, que si consideramos problemas tan actuales
como el ecolgico o la capa de ozono, nos daremos cuenta de que las reflexiones maritainianas,
no por ser estrictamente metafsicas estn alejadas de la realidad. He ah, me parece, dos casos
de pecados contra el orden universal, males morales pues proceden de la voluntad libre del
hombre dirigida habitualmente por la ambicin, que fructifican revertiendo sobre l mismo en
forma de males fsicos u ontolgicos cada vez menos desconocidos y ms temidos.

4. El mal moral
La reflexin maritainiana sobre el misterio del mal ha orientado la mayor parte de sus

Jacques Maritain y el misterio del mal

esfuerzos a dar razn del mal moral. Lo que para ciertas mentalidades puede parecer un
pseudoproblema comparado con el "escndalo" del mal de naturaleza, aparece ante nuestro
autor no slo como el aspecto ms controvertido y polmico del mal, sino tambin como el ms
grave y de mayor trascendencia 21.

4.1. El punto de partida

Cul es la certeza metafsica en la que est anclado el pensamiento maritainiano? Sin
lugar a dudas, la inocencia divina. Segn Maritain, Dios es la Bondad y Trascendencia absolutas
y, por as decir, la Ignorancia absoluta del mal.
Pero, cmo conciliar ambos aspectos? En un breve texto, nuestro autor explica cmo
debe ser nuestro proceder en este punto: "la trascendencia divina es oscura para nosotros, una
noche para nuestra razn. Abraza verdades que parecen a primera vista inconciliables. Pero lo
que debemos hacer, es llevar al extremo, a su extremo divino, estas verdades aparentemente
21

El pasaje que yo juzgo como sntesis mejor acabada del pensamiento maritainiano acerca del mal y la
inocencia divina se halla en La Philosophie morale. Resume aqu, en el marco de otras cuestiones, lo que ha llamado
"a, b, c, del cristianismo" en relacin al misterio del mal, y que sera ms ajustado llamar "a, b, c, de la tesis
maritainiana". Lo voy a citar ntegramente pues en l se recoge de forma esquemtica todo lo que habremos de decir a
partir de ahora:
"La inocencia de Dios en la perspectiva autntica del cristianismo, dice nuestro autor, es un corolario de su
trascendencia. Dios est absolutamente exento del mal, es inocente. Mucho ms, se ha comprometido en la guerra
contra el mal y contra su compaera, la muerte; y los ha tomado, a ambos, sobre s, cuando se ha encarnado para
sufrir, como si buscase consolar a su gloria de haber creado un mundo donde est permitido el mal, porque pertenece
a la naturaleza de todo lo que no es Dios el poder equivocarse. Una filosofa de la trascendencia sabe que Dios es
inocente del mal: porque el primer origen del mal est en un universo -el universo de la libertad creada- otro y distinto
del de la Unidad increada, que puede aislarse (hacer la nada).
Siendo Dios el Ser mismo subsistente por s, y existiendo las cosas (entre las que se hallan los agentes libres
o personas) en su naturaleza propia, absolutamente distintas del esse divino, producen ellas solas o sin Dios la
hendidura o anonadamiento origen del acto malo; slo ellas tienen la iniciativa del mal, son la causa primera del mal.
El mal es la nica cosa (mas no es una cosa, sino una privacin) que conoce Dios sin haberla causado.
En cierto modo, nada ocurre si l no lo ha querido o permitido. Pero permitir no es querer. El permiso para
que la criatura se sustraiga al influjo de Dios, si quiere, es una sola cosa con el hecho de que el influjo que recibe en
el curso ordinario de las cosas es un influjo rompible, segn conviene a la pecabilidad natural, a los agentes creados.
En cuanto al permiso del acto mismo, infectado por esta nada (anonadamiento), si la Libertad increada soporta que
se abra en el ser la herida del mal que ella misma no ha querido, es porque, en el combate singular empeado con las
libertades creadas que le hacen frente, y en la aventura en la que su amor ha apostado todo, obtendr del mal que no
quiere, un bien mayor, que ser su rplica; slo ella es capaz de ganar con habilidad infalible un combate as,
conducido a tumba abierta, donde las prdidas son aterradoras porque el beneficio es propiamente divino: la entrada
final de la criatura (libre, en cada momento del drama, ante las atenciones de la gracia) en la alegra misma del Ser
subsistente por s, y logrando ser l por participacin, en virtud de la visin de la esencia divina.
Cualquier cosa que pudiese hacer la libertad creada, tan lejos como vaya en el mal, Dios har salir de sus
tesoros sobrecompensaciones mejores que todo el bien que hubiese sido sin ella. El fair play de Dios es la primera ley
de la filosofa de la historia. Hace juego franco con los agentes libres. Desde el instante en que decidi crear el mundo
decidi dejarles hacer, aunque deshiciesen su obra y dijeran no, a la manera del ngel o a la manera del hombre,
levantando la nada contra su amor, como dioses de abajo. Nos embarca con l en este asunto. Se requiere nuestra
colaboracin" (PhM, OEC XI 561-563).

Juan J. lvarez

antinmicas de las que queremos entender algo; esto no ser nunca sacrificar una por otra,
pretendiendo salvarla y disimulando nuestra desventura en la oscuridad del misterio divino. Por
oscuro que sea este misterio, la aseidad o absoluta independencia de Dios, por un lado; la
absoluta inocencia divina, por el otro, brillan all con una claridad soberana, y es este destello el
que nuestro ojo tiene dificultades en sostener. Ms que sacrificar o conmover, por poco que sea,
una de estas verdades a expensas de la otra, ms valdra despus de todo, confesar que nuestra
razn es demasiado dbil para conciliarlas" (DPM, OEC XII 22).
Los dos axiomas en que esta certeza se expresa, ya fueron claramente explicitados por
Santo Toms:
(a) "Deus nullo modo est causa peccati, neque directe, neque indirecte" 22.
(b) "Defectus gratiae prima causa est ex nobis" 23.
Sin embargo, lo verdaderamente paradjico en ellos es que parecen ir en contra de toda
la metafsica tomista y, por ende, de la maritainiana. No es acaso la metafsica del acto de ser
una filosofa en la que nada se sustrae al Influjo activador del Ser por excelencia? Efectivamente
esto es as, pero nuestro autor no dejar de recordar que la naturaleza del mal es privacin, un
no-ser que no tiene, por tanto, causa eficiente propia sino deficiente y que, en definitiva, no
puede ser atribuido a Dios.
El principio que se extrae de estos dos axiomas no es otro que la "irreductible disimetra
entre la lnea del bien y la lnea del mal". En la primera, se establece que: (1) "Dios es la causa
primera absolutamente universal de la mocin de la cual depende la accin de la criatura hasta la
menor <iota>, incluso y, sobre todo, la accin del libre albedro"; y que (2) "La ciencia de Dios
es causa de las cosas. Dios conoce las cosas porque las hace, las conoce en la ciencia de visin
por la idea creadora misma que las hace venir a la existencia" (DPM, OEC XII 26).
Consecuentemente, en la lnea del bien -dice Maritain-, "la existencia creada tiene toda la
iniciativa, aunque segunda; la Libertad creadora tiene toda la primera" (CT, OEC IX 90). En la
lnea del mal, en cambio, (1) la anonadacin depender, por entero, del agente libre, mientras
que (2) por parte de Dios slo hay un decreto permisivo; aunque conoce el mal, adems, lo
conoce sin causarlo.
Ahora se comprenden las condiciones de la conciliacin pedida por nuestro autor en el
texto arriba citado: negar los axiomas que rigen la lnea del bien, atenta contra la aseidad divina;
negar o no atender suficientemente los que dominan la del mal, atenta contra su inocencia 24. Por
22
23

Sum. theol., I-II, q. 79, a. 1. (Citado por Maritain en DPM, OEC XII 19).
Sum. theol., I-II, q. 112, a. 3, ad. 2. (Citado por Maritain en DPM, OEC XII 20); y Com. Sent., I, dist. 40,

q. 4, a. 2.
24

Esta desatencin explica, segn el filsofo francs, las confusiones en que se vio sumida lo que ha
denominado "Buena Escuela" (discpulos y comentadores de Santo Toms) ...
... Divididos entre los que la tradicin filosfica ha llamado "tomistas rgidos" -cuyos mximos
representantes son Bez, Juan de Santo Toms, los Carmelitas de Salamanca y, en nuestros das, en opinin de
Maritain, el P. Jean Herv Nicolas- y "tomistas moderados" -seguidores de Lemos como el P. Garrigou Lagrange-, no
acertaron a salvar definitivamente la inocencia divina sino con "puros artificios lgicos", empeados como estaban en
contemplarlo todo desde la lnea del bien.

Jacques Maritain y el misterio del mal

extrao que parezca, si se quiere entender algo de este misterio, habr que "estacionarse", por
tanto, "cerca del no ser", en el lugar donde entidades auxiliares de razn como "anonadamiento",
"iniciativa de nada", "fisura del ser" o incluso "mal", se conforman sin referirse por ello a cosas
menos reales que el mismo ser.

4.2. La pecabilidad, condicin inherente a todo agente libre creado

El anlisis de la pecabilidad constituye, sin duda, un prembulo necesario a la doctrina
maritainiana del mal moral. Por qu no ha creado Dios seres impecables es una demanda
paralela, de alguna manera, a la que exiga creara seres libres de sufrimiento. Por esa razn,
responder a una cuestin tan aparentemente lejana de nuestro tema como la de si en el estado de
naturaleza pura los ngeles seran pecables o no, adquiere para nuestro autor trascendencia
insospechada: la libertad, la inteligencia y la voluntad estn en el ngel en un nivel de perfeccin
mucho ms elevado de lo que puedan estarlo en el hombre. Si se responde que, an en ese nivel,
seran pecables, podr concluirse lo mismo, "a fortiori", respecto al hombre, e identificar
propiamente cules seran las condiciones de la impecabilidad y en qu estado podra
alcanzarse.
La respuesta maritainiana que, siguiendo en un primer momento la opinin comn de
los telogos y los comentadores de Santo Toms, era negativa, se transform con el tiempo en
afirmativa y en una interpretacin diferente de los textos del Aquinate25. En La Philosophie
bergsonienne, haba dicho: "los ngeles, considerando separadamente y por s solo el orden
natural, no podran pecar contra l, porque procediendo en este orden de una manera
perfectamente comprehensiva, no habran juzgado nunca de ningn bien particular sino en la
intuicin y querer mismos de su fin natural y de su ley natural que ven inscrita en su propia
esencia" (PhB, OEC I 457).
En su artculo "Le pch de l'ange" afirmar en cambio: "la Escuela tomista ensea
corrientemente que si los ngeles hubieran sido creados en el estado de naturaleza pura no
habran podido pecar contra el orden natural, a causa de la perfeccin de su inteligencia y de su
voluntad. Habran sido, sin duda, posiblemente pecables -en relacin a un orden sobrenatural
simplemente posible-. Pero en relacin al slo orden en el que habran sido instituidos de hecho,
habran sido realmente impecables. De este modo, habramos tenido criaturas naturalmente
impecables en el orden puramente natural. Yo mismo he mantenido esta tesis de mis maestros de
la Escuela, pero despus de considerar las cosas ms atentamente y de meditar ms largamente
sobre el misterio del mal, la creo ahora mal fundada" ("PA", OEC X 998-999).
Basndose en una interpretacin distinta de los textos tomistas citados, y en otros
nuevos 26, Maritain concluir que "cualquiera que sea la perfeccin del intelecto intuitivo del
ngel, infalible en su conocimiento de las cosas del orden natural tomadas aparte de las
Nosotros no vamos a entrar en el anlisis y crtica maritainianos de estas posturas (Cfr. DPM, OEC XII
26-42). Diremos algo sobre ellas, no obstante, en lo referente a la permisin divina del mal.
25
Sum. theol., I, q. 63, a. 1, ad. 3; De Malo., q. 16, a. 2 y 3.
26
Sum. theol., I, q. 63, a. 4; Sum. cont. gent., III, c. 109; De Verit., q. 24, a. 3 y Comp. theol., I, c. 113.

Juan J. lvarez

sobrenaturales, cualquiera que sea la perfeccin de su voluntad, que ningn atractivo sensible o
pasional puede turbar y que en el orden natural no se dirige sino a las cosas buenas en s mismas
que la inteligencia le presenta sin ignorancia ni errores posibles, esta pura ausencia voluntaria
que es la no-consideracin de la regla y que es la precondicin del pecado, y que puede
producirse (en relacin con el modo o la medida segn la cual una cosa buena en s misma es
querida) sin presuponer en el espritu la sombra de menor error e ignorancia, podra haber tenido
lugar en l respecto al orden natural, si no hubiese sido creado ms que en este orden, y tener
como resultado que, en este mismo orden, peque queriendo de una manera mala una cosa buena
en s misma" (NL, OEC IX 877. Cfr. PA, OEC X 998-1017).
De este modo, el ngel sigue tambin la ley metafsica que exige que todo ser cuya
operacin no sea la regla misma de su accin, todo ser cuya naturaleza no sea su propio fin
ltimo, sea pecable. Slo Dios, -el ejemplo es de Santo Toms-, artesano que, por as decir,
"tiene en su mano la regla misma de la incisin", es capaz de cortar con una justeza y eficacia
infalibles. En el resto de los casos, la falibilidad es inherente a la naturaleza del agente libre; ms
an, desde el momento en que Dios decide crear, le es tan metafsicamente imposible crear un
ser inteligente y libre que sea impecable, como hacer un crculo cuadrado.
Ahora bien, siendo la pecabilidad de las personas creadas inevitable si slo la naturaleza
entra en juego, sin duda habr quienes, de hecho, pecarn. Maritain se atreve a afirmar, por ello,
que "Dios no habra creado la naturaleza si no la hubiese ordenado a la gracia y a la caridad por
la cual el hombre llega a ser, libremente, su amigo" (DPM, OEC XII 48). Y aadir: "la
pecabilidad de la criatura es el precio de la efusin misma de la Bondad creadora, quien para
darse personalmente al punto de transformar en ella un ser distinto de ella misma, debe ser
libremente amada de amistad, y para ser libremente amada de amistad debe hacer criaturas
libres, y para hacerlas libres, debe hacerlas faliblemente libres. Sin libertad falible, nada de
libertad creada; sin libertad creada, nada de amor de amistad entre Dios y la criatura; sin amor
de amistad entre Dios y la criatura, nada de transformacin sobrenatural de la criatura en Dios,
nada de entrada de la criatura en el goce del Seor" (DBTh, OEC VIII 136-137).
De forma similar, la aspiracin transnatural de la persona humana que demanda ser libre
sin poder pecar y que, como vimos, corresponde a una conquista plena de la libertad de
independencia en el orden espiritual, slo podr ser alcanzada en la vida eterna, cuando obremos
no en la luz de la nocin comn de bien, sino en la de la visin beatfica. Una vez ms, para
Maritain, "el pecado es el precio de la gloria".

4.3. Claves de una respuesta al misterio del mal

Desde un punto de vista general, nuestro filsofo se pregunta inicialmente: qu
elementos comporta la falta moral?, cul es su naturaleza en el plano metafsico? Maritain ha
distinguido en la falta cuatro elementos constitutivos: el acto exterior implicado, el grado de
compromiso de la voluntad, el grado de responsabilidad psicolgica, y su carcter objetivo, esto
es, siempre se peca "contra algo" (Cfr. NL, OEC IX 913-919). Dentro del ltimo punto, como
hemos visto ya, el filsofo francs ha reconocido tres categoras de pecado o "falta moral":
contra la sociedad, contra el universo creado y contra el Todo trascendente. En el estadio en el

Jacques Maritain y el misterio del mal

que nos encontramos, es el pecado concerniente a la ltima categora el que interesa ahora
analizar: en qu consiste eso que el pensamiento cristiano ha venido denominando, en sentido
clsico, pecado, ofensa a Dios, y que, de forma general, prefiere llamar Maritain mal moral?
Sabemos que el mal ha sido metafsicamente definido por nuestro autor como
"privacin de un bien que debera estar ah"; parece pues que, desde el punto de vista del trmino
al que se dirige, la nocin de ofensa a Dios debe incluir alguna nota de "privacin que afecte a
Dios", pero esto choca frontalmente con la trascendencia e invulnerabilidad divinas. Maritain va
a zanjar, por este lado, la cuestin en dos aproximaciones: (a) "el pecado es deicida en el sentido
de que, si pudiera, destruira a Dios"; (b) pero adems, -esta respuesta es ms importante-, "priva
a la voluntad divina, antecedente y condicional, de alguna cosa querida por ella realmente" (NL,
OEC IX 921-922). El mal moral alcanza, por tanto, al Todo increado, en los efectos y las cosas
que El ama 27.
Y ahora desde la otra perspectiva, desde el lado en que se juega realmente el misterio
del mal, en qu consiste el mal de la accin en el universo de la libertad?, cul es su fuente?,
cmo atiende o desatiende el agente libre la regla y las mociones recibidas del Ser primero?,
cmo responde ste al anonadamiento introducido en el ser por aqul? Para aclarar estas
cuestiones, es preciso profundizar detenidamente en todas y cada una de las claves
fundamentales de la respuesta maritainiana.
4.3.1. La teora tomista de la no consideracin de la regla 28
Ya hicimos notar que el "mal del ser", el defecto "causa" del mal de la accin en el
orden moral, voluntario y libre pero sin ser todava un mal, radica en que la voluntad "no use de
la regla de la razn y la ley divinas". Este "no use", que es una mera negacin, una pura ausencia
voluntaria que no afecta todava a un bien debido y no constituye, por tanto, un mal, se
transforma -segn Maritain- en "privatio" de un bien debido, en anonadamiento y fisura del ser,
en el momento mismo de la aplicacin del acto, en el momento de la operacin.
Nuestro autor ha hablado de dos "instantes de naturaleza" realmente distintos, en los
que el primero tiene prioridad, al menos ontolgica, sobre el segundo, le "precede" y es "causa"
de l sin ser l mismo malo 29: "En un primer instante, dice, hay ausencia de la consideracin de
27

Segn Maritain, Dios tambin "sufre", en la profundidad de su ser, por la traicin a su amor que el pecado
representa. Un detenido anlisis de este "dolor divino", en una perspectiva ya teolgica pero muy sugerente, se halla en
AppSE, OEC XIII 840-854.
(Sobre este asunto, pueden consultarse los artculos de Pietro Coda, "Croce e ontologia. A proposito di uno
scritto di J. Maritain", en Nuova Umanit, n. 15, 1981; Enrico Di Rovasenda, "La fonzione teologica del filosofo
Maritain", en Vita e Pensiero, 1983, 3, marzo, pp. 67-68 y Charles Journet, "Jacques Maritain <thologien>", en Nova
et vetera, 1973, n. 3, pg. 231).
28
En Santo Toms, Cfr. Sum. theol., I, q. 49, a. 1, ad. 3; I-II, q. 75, a. 1, ad. 3; Sum. cont. gent., III, c. 10 y
De Malo., q. 1, a. 3.
29
La oscura y compleja nocin de "instante de naturaleza" o "instante virtual", ha sido definida por el P.
Marie-Joseph Nicolas de la siguiente manera: "llmase as a una separacin que hace nuestro espritu en un fenmeno
complejo y simultneo, para concebir a modo del orden de sucesin temporal, lo que en este orden manifiesta, que es
el orden de dependencia causal. Las palabras <prioridad> y <anterioridad> estn tomadas del lenguaje de la

Juan J. lvarez

la regla, y esto, por la pura iniciativa de la voluntad creada, a ttulo de causa primera deficiente
-no digo de la accin de la voluntad creada, puesto que en ese momento no hay nada an de
positivo, no hay an accin-, digo por la iniciativa y la libertad deficiente de la voluntad creada
(no hay que buscar, por lo dems, una causa de esta iniciativa; la libertad misma de la voluntad
basta para dar razn de ella). Considerado en s, ese instante no constituye an la falta, porque
es una pura ausencia de un bien (y no de un bien debido).
En un segundo instante, hay una accin producida con esa ausencia, accin que habra
debido ser regulada y que no lo ha sido, porque no se ha tenido actualmente en consideracin la
regla (Santo Toms dir que no se pide que se tenga siempre "la regla en la mano"; se exige, en
cambio, que en el momento de la accin se use de ella); en el primer instante, la voluntad ha
introducido una ausencia -la no consideracin de la regla-, y en el segundo, el acto que cumple
resulta conforme a esa ausencia, es decir, no conforme a la regla, no regulado; entonces hay
falta" (DBTh, OEC VIII 143).
En un artculo publicado en la Rvue thomiste, el P. Jean-Herv Nicolas 30 objet que la
tesis de Maritain haca un uso incorrecto del trmino "defectus" al designar una mera "negacin"
y utilizaba, adems, ambiguamente, conceptos como "no consideracin de la regla" o
"anonadamiento", refirindolos unas veces a la negacin "causa" del pecado y otras al pecado
mismo. En Dieu et la permission du mal (OEC XII 56-59), nuestro autor ha defendido, no
obstante, esta especie de ambigedad como "esencial a la gnesis del mal moral". La
no-consideracin de la regla -dice- cubre, en efecto, los casos definidos en cada uno de los
instantes de naturaleza: en el primero, es una mera negacin que merece ser llamada "defectus"
porque es "causa" del pecado y toda causa contiene virtualmente su efecto, sin serlo; en el
segundo instante, devendr propiamente "privacin", mal moral.
Aprovecha tambin para delimitar con mayor claridad su postura respecto a la
"prioridad" de la "negatio" sobre la "privatio". En las observaciones aparecidas, al respecto,
tanto en el Court trait (OEC IX 91-93) como en De Bergson Thomas d'Aquin (OEC VIII
139-149), la prioridad era puramente ontolgica, no temporal. Prefiere ahora (Cfr. DPM, OEC
XII 59-63) hablar tambin de una cierta anterioridad en el tiempo, utilizando complejas
consideraciones lgicas: "El primer instante de no-consideracin de la regla sobreviene, en lo
que concierne al tiempo, en el ltimo lapsus, por breve que sea, en el curso del <ultimum
tempus> de la deliberacin, <ultimum tempus> que se termina en un primer instante de no-ser
de la deliberacin, que es el primer instante del ser del acto de eleccin pecaminosa ... Es en este
instante de tiempo ulterior, en el que hay que distinguir los dos instantes de naturaleza indicados
...
En nuestro caso, el primer instante de naturaleza es aquel en el que el <fiat> mismo de
la causacin efectiva, la no-consideracin de la regla (que haba comenzado ya antes) causa
duracin para expresar lo que muchas veces crea la sucesin: la relacin de origen, de <principiacin>, de
dependencia. Por este motivo se habla tanto de prioridad de naturaleza como de prioridad lgica, significando la
segunda el proceder artificioso del espritu, y la primera el objeto que as puede captar y que es el orden interior y ms
profundo del ser. Tanta realidad se contiene en este <orden lgico de nuestros conceptos> como en estos mismos
conceptos cuyo objeto no existe, sin embargo, aparte" ("La libertad humana y el problema del mal", art. cit. pp.
243-244).
30
"La permission du pch", LX, 2, abril/junio 1960.

Jacques Maritain y el misterio del mal

(negativamente), en cuanto mera <negatio>, el mal del acto de eleccin (por el slo hecho de que
la voluntad pasa a la accin sin considerar la regla); y el segundo es aqul en el que el efecto en
cuestin se produce y en el que la no-consideracin de la regla se convierte en privacin; estos
dos instantes de naturaleza coinciden con el instante de tiempo que es el primer instante del ser
del acto de eleccin pecaminosa.
Queda pues, concluye Maritain, que hay una cierta anterioridad-en-el-tiempo de la
no-consideracin de la regla como mera <negatio> sobre el instante en el que esta misma
no-consideracin de la regla deviene <privatio>, -dicho de otra manera-, una cierta
anterioridad-en-el-tiempo del <ultimum tempus> de la deliberacin y del primer instante de no
ser de la consideracin de la regla, sobre el primer instante de no ser de la deliberacin y del ser
del acto de eleccin pecaminosa" (DPM, OEC XII 60-62).
Segn el filsofo francs, conviene precisar, por fin, que el mal moral de la voluntad no
presupone, en modo alguno, ni error ni ignorancia como condicin previa a la realizacin del
acto. El nico error que aqu se da es el que constituye propiamente la falta y que slo presupone
la no-consideracin de la regla: el seoro del libre albedro, que decanta su deliberacin hacia
el juicio prctico-prctico "tal conducta (mala en s, o buena, pero desordenadamente querida)
es simplemente mala". De forma general, mientras considero la regla -dice nuestro autor-, veo el
acto moralmente prohibido como "pura y simplemente malo en s", aunque bueno, en cierto
modo, para m ("secundum quid"). A m mismo me veo, si desfallezco, como "pura y
simplemente malo" (he cometido un acto prohibido) en un sentido, y como "bueno" en otro
(gozo ahora de un "bien" que no tena). Al contrario, cuando dejo de considerarla, el acto malo
me aparece "como pura y simplemente bueno (para m)", aunque malo "secundum quid"
(moralmente malo), y si decaigo, me veo como "pura y simplemente bueno" y en posesin de un
bien que me faltaba, pero malo bajo otro aspecto, el moral. (Cfr. "PA", OEC X 979-980. Nota 7;
982, Nota 10). En todo caso, se observa que es el libre albedro de la voluntad el que juega aqu
el papel determinante y moralmente responsable.

4.3.2. Respuesta del agente libre a las mociones divinas

Nuestro filsofo ha distinguido dos gneros diversos de mociones derivadas del "Ipsum
Esse Subsistens". Hay una mocin general por la que la causalidad divina mueve a todos los
seres, particularmente en el "dinamismo metafsico de la voluntad". Denominada "concurso
divino" o "premocin fsica", su existencia fue objeto de una clebre polmica. Maritain no ve
problema alguno en admitirla: puede incluirse en el existencialismo tomista sin disminuir en
nada el libre albedro. Ms an, ste no sera comprensible sin ella: "si la mocin divina
determinase la voluntad humana como en el mundo de las esencias las coordenadas determinan
una direccin o una perpendicular determina un punto sobre una recta, jams podramos
comprender que la voluntad humana sea libre cuando es movida por Dios. Pero todo cambia
cuando el espritu est situado en la perspectiva del existir; y pronto se echa de ver, por el
contrario, que la libertad humana no podra obrar, que esta soberana actualidad que es la
indeterminacin dominadora y el dominio de la voluntad sobre el juicio que la determina, no
podra ejercerse si la mocin de la causa primera no la actuara desde dentro a realizarse en la

Juan J. lvarez

existencia, de la misma manera que acta hacia su acto existencial a todas las cosas segn su
modo peculiar de operacin" (CT, OEC IX 48. Cfr. SL, OEC V 668/ a).
Un segundo gnero de mociones se diferencia del primero por su finalidad moral y
puede incluir desde las simples incitaciones que el existente creado encuentra en el mundo, hasta
las activaciones directas de su inteligencia y su voluntad, pasando por la constante irradiacin
divina que empuja su libertad al bien.
Por su carcter "incondicionado y decisivo", entre las mociones divinas que actan
inmediatamente al acto libre nuestro autor distingue especficamente las "mociones
irrechazables" de lo que ha llamado "mociones rechazables, trascendentes y tendenciales". En el
dinamismo fsico de la voluntad, la "mocin rechazable" tiene prioridad, de naturaleza al menos,
sobre la irrechazable y est ordenada a ella, pero propiamente nada puede producir el hombre de
bueno si no es por el influjo de una mocin irrechazable: se mantiene as que en la lnea del bien,
Dios es siempre causa primera.
Considerando el acto libre en s mismo, Maritain denomina "mocin rechazable" a todo
lo que le prepara y hay de bueno en la deliberacin; reserva, entonces, el nombre de "mocin
irrechazable" a lo que hace producir la buena eleccin cuando la "mocin rechazable" no ha sido
anonadada y ha fructificado. Pero, puede uno preguntarse: tiene sentido, para un tomista, la
idea de una mocin divina rechazable? La Teologa clsica admite corrientemente que una
"gracia simplemente suficiente", contemplada en la perspectiva de un trmino ulterior, es
siempre eficaz respecto a su fin inmediato, y "origen" de otras gracias siempre que el agente
libre no la obstruya. Respecto a este trmino ulterior, por tanto, podra decirse que es
"rechazable": por ejemplo, una "gracia eficaz" a la atricin sera "simplemente suficiente" a la
conversin. Desde un punto de vista puramente filosfico, la posicin maritainiana, sin
embargo, no se limita a este sentido. El concepto de "mocin rechazable" conviene y se ajusta
perfectamente, segn nuestro autor, a la naturaleza falible de la libertad creada: da el "poder
hacer" el acto bueno -no el "hacer", que slo corresponde a la "mocin irrechazable"-, pero su
activacin puede ser quebrada por un acto de no consideracin de la regla. El efecto inmediato
y absolutamente eficaz que la "mocin rechazable" alcanza no ser, por tanto, el acto
moralmente bueno, sino la tendencia que, hacia l, atraviesa la voluntad creada.
Con la complejidad que entraa, Maritain ha aplicado esta tesis a los dos instantes de
naturaleza del acto libre "malo" y ha explicado en qu sentido se salva aqu la eficacia divina:
"La mocin rechazable tiende por s a un trmino final que se har presente en el segundo
momento (con el cual entramos en el orden del bien y del mal moral) y que ser el acto
moralmente bueno que se produzca bajo la consideracin de la regla; y tiende de suyo a un
trmino directo y prximo, que tendr lugar en el primer momento (en el que an no se ha
pasado del orden puramente fsico) y que ser la aplicacin libre de la inteligencia a la
consideracin de la regla (sin que el acto de eleccin se haya producido todava) ...
... Si la mocin rechazable queda rechazada por la anonadacin libre, se produce en este
primer momento, la no consideracin de la regla: la mocin rechazable queda as frustrada de su
trmino directo o prximo, en el orden de especificacin. En el orden de ejercicio alcanza, no
obstante, un trmino, el nico trmino al cual llega es la aplicacin -por la voluntad- de la
inteligencia a considerar no la regla, en razn de la anonadacin, sino algn bien aparente que
seduce el deseo.

Jacques Maritain y el misterio del mal

En el segundo momento, habr, de parte de Dios, permisin (determinada) para la

realizacin del mal, al mismo tiempo que mocin general (premocin), sobre todo en cuanto a lo
fsico, del acto moral; de parte de la voluntad creada, posicin de un acto libre deforme, privado
de la consideracin de la regla" (CT, 159-160. Nota 1 de la Ed. de Paul Hartmann. Paris 1947).
La dicotoma que en el texto aparece entre especificacin y ejercicio, dio origen, no
obstante, a una crtica del P. Jean-Herv Nicolas 31 , en la que se acusaba a la "mocin
rechazable" de ser una mocin divina "indiferenciada", al modo del molinismo, y necesitada de
ser completada por una determinacin positiva de la propia criatura. Maritain acept la crtica y
propuso la modificacin del texto -inserto en una largusima nota del Court trait que ya no
aparece en las Oeuvres Compltes- atendiendo a una distincin entre "el efecto que la mocin
divina produce en el alma y el objeto final al cual tiende" (DPM, OEC XII 64). Lo que definira,
precisamente, a una "mocin rechazable" es la posibilidad de que sea anonadada por la criatura
y no alcance su objeto final, el acto moralmente bueno. Pero, tratndose de una mocin divina,
su efecto en el alma -la tendencia hacia el objeto final, tambin rechazable- se produce
infaliblemente. Si ocurre que esta ordenacin al bien moral es anonadada, la tendencia
desaparece y "deja lugar a una simple premocin a todo lo que hay de ontolgico en el acto de
eleccin pecaminoso que va a ser cumplido" (DPM, OEC XII 65).
Nuestro autor hace notar, por otra parte, que del hecho de que la voluntad libre no
anonade la "mocin rechazable" y, por tanto, sta fructifique en "irrechazable", no se debe
concluir que el agente haya tomado iniciativa primera alguna en la lnea del bien al margen de
Dios; aunque no anonadar y considerar la regla, dice Maritain, vienen a ser lo mismo, hay una
distincin formal entre ambas cosas, y la primera es condicin de la segunda. En el no hacer
nada (no "anonadar"), la iniciativa primera depende de la voluntad creada, pero en la
consideracin de la regla est ya supuesta una primera mocin divina y al agente slo
corresponde la segunda iniciativa: "no anonadar no aade absolutamente nada a la mocin
divina" (CT, OEC IX 100. Nota 10). Al contrario de lo que sucede en el sistema molinista -en el
que la "mocin rechazable" se transforma en "irrechazable" por la aceptacin positiva que de
ella hace la criatura-, en la teora maritainiana la "mocin rechazable" fructifica en
"irrechazable" sin necesidad de ninguna determinacin por parte del agente libre.
Por ltimo, segn Maritain, adems del decreto permisivo y consecuente de Dios a la
iniciativa libre de no considerar la regla, hay por parte de la divinidad una "permisin general,
indeterminada y condicional" (DPM, OEC XII 49), implicada en la "mocin rechazable misma".
Dios sabe que su mocin puede ser rechazada y permite que la criatura se incline a ello "si as lo
quiere": es una permisin de la posibilidad del mal. La disimetra entre la lnea del bien y la lnea
del mal se lleva aqu hasta el extremo; en efecto, en la lnea del bien, la idea de una mocin
divina indiferenciada que precisara ser completada por la criatura no tendra sentido para un
sistema antimolinista en el que toda iniciativa buena procede de Dios, pero en la lnea del mal, la
de una permisin indeterminada, no slo tiene cabida, sino que parece a nuestro autor un
"concepto vlido y necesariamente requerido" (DPM, OEC XII 50).
Maritain lo completa con el clsico axioma agustiniano: "Dios no permitira nunca el
mal si no fuera bastante poderoso y bueno como para extraer de l el bien mismo". Si, de hecho,
31

"La permission du pch", art. cit. pp. 195-196.

Juan J. lvarez

hay una permisin indiferenciada, por parte de Dios, incluida en la "mocin rechazable", no es
slo porque sta convenga a la falibilidad de la naturaleza humana, sino porque de ella extraer
un bien mayor que el mal que la criatura pueda cometer: "Dios no permite el mal sino en vistas
de un bien ms grande...; la consideracin del <por qu> (con vistas a) y la de <a consecuencia
de>, lejos de excluirse, dir, se complementan mutuamente". El filsofo puede concluir as con
absoluta fidelidad a sus axiomas primeros: "si hago el bien es porque Dios ha movido mi querer
de un extremo a otro, sin que yo haya tomado iniciativa alguna de <nada> que quebrara su
mocin en el estadio en el que ella era rechazable. Todo el bien que hago viene de Dios. Si hago
el mal, es porque yo mismo he tomado una iniciativa primera de quebrar, anonadndola, la
mocin rechazable por la cual Dios me llevaba al bien, y de introducir en mis actos el
anonadamiento que los vicia. Todo el mal que hago viene de m" (DPM, OEC XII 51).

4.3.3. El decreto permisivo consecuente

Al tratar de la permisin divina de un acto malo, los "tomistas rgidos" hablaban de un
"decreto permisivo antecedente" a la cada culpable; por l, Dios permite que la criatura no haga
un bien debido, limitndose a dejarla abandonada y no dndole su socorro eficaz. La lnea del
bien y la del mal eran cortadas aqu por el mismo patrn: tanto el acto bueno como el malo, se
producen a la vez infalible y libremente, y son conocidos por Dios desde la eternidad.
Ciertamente, en ambos la voluntad es libre y responsable y Dios no puede ser acusado de nada;
pero, dejada a su sola falibilidad y sin el socorro divino, no tiene Dios, de algn modo, la
iniciativa primera tambin en la lnea del mal? Si Dios es responsable de mi mrito al darme la
gracia suficiente, por qu no lo ser de mi demrito al retirarme su socorro?.
La dificultad fue vista por los "tomistas moderados", que se aprestaron a distinguir la
voluntad por la que Dios permite la cada de la que rehsa la gracia eficaz. Abandonar a la
criatura en su pecado tendr como condicin que ella quiso libremente cometerlo, y esto ltimo,
slo le habr sido permitido. El agente libre tiene as toda la iniciativa en la lnea del mal; la
"causa" del pecado es anterior a la negacin del socorro divino, pero no a su permisin.
La originalidad de Maritain en relacin a esta segunda actitud radica, precisamente, en
que la iniciativa del agente libre en el mal "precede" incluso a la permisin divina, y su
anonadacin de la "mocin rechazable" impide -por la misma naturaleza de las cosas- que se
transforme en "irrechazable", en gracia eficaz. Ni hay, en rigor, retiro divino de su socorro, ni
indignidad de la criatura para recibirlo: la "mocin irrechazable" requera, simplemente, de la
aceptacin de la "rechazable" para fructificar.
La necesidad de admitir, con posterioridad a la no consideracin de la regla "causa" del
pecado, un decreto de permisin divina, procede, por lo dems, segn nuestro autor, de que "el
mal de la accin libre no viene a la existencia sino con el acto libre mismo, que es del ser, herido
o privado, pero del ser" (DPM, OEC XII 67).
Como ya estaba implcito en el texto del Court trait citado ms arriba, este decreto
afecta a varios "momentos" del acto libre. Hay permisin divina, en primer lugar, respecto al
libre acto de eleccin mismo. A pesar de que la "causa" del mal haya sido ya puesta por el
agente, Dios podra haberla impedido producir su efecto sustituyendo la "mocin rechazable"

Jacques Maritain y el misterio del mal

por una "mocin irrechazable" al acto bueno. En modo alguno la permisin divina sigue
necesariamente a la no consideracin de la regla; es libre. Pero tal "intromisin" carecera de
razn de ser e ira en contra de la natural falibilidad de la criatura: por qu no haber dado,
entonces, una "mocin irrechazable" desde el principio? Maritain piensa que, "en lo
concerniente al acto interior de eleccin", Dios juega limpio y deja discurrir los acontecimientos
segn su curso normal. Hay permisin divina, en segundo lugar, respecto a la ejecucin del acto
libre. Es aqu donde se pone de manifiesto en mayor medida la libertad divina del decreto
permisivo consecuente.
Segn el filsofo francs, uno y otro aspecto son permitidos (determinadamente) por
Dios "en consecuencia" con su respeto por la libertad de la criatura y "en vista" de bienes
mayores que su omnipotencia y su bondad van a extraer del mal cometido. El decreto lo nico
que hace, por otra parte, es "no impedir" el acto libre pecaminoso y su ejecucin. Maritain lo
denomina "formador" pues est en el origen de su ordenacin hacia bienes mayores, pero
propiamente slo puede hablarse de "decretos causativos" en la efectuacin de esa ordenacin
y en el concurso o premocin a lo que en el acto en cuestin hay de ontolgicamente bueno.
Se culmina as una larga ascensin en la que las dos vertientes del misterio del mal (su
razn originadora y su finalidad) se han ido siempre complementando: el origen del mal fsico
era la propia naturaleza material y creada, el del mal moral su falibilidad natural, pero si Dios ha
creado a la criatura, conociendo todo esto, es en vista de bienes mayores; en ltimo trmino, su
propia beatitud. La respuesta del Evangelio no har sino desarrollar la lnea de la finalidad en el
orden sobrenatural y a travs de la experiencia del amor pascual.

5. La respuesta del Evangelio

Siguiendo las directrices maritainianas, la "filosofa cristiana" ha recorrido mucho
camino en direccin al misterio del mal. En ltima instancia, sin embargo, siempre acababa
encontrndose con una pregunta que la sobrepasaba, ya por su pertenencia al orden prctico y su
carcter experiencial, ya por la insondabilidad superinteligible del misterio: la pregunta por el
sentido del mal sufrido por la persona humana. Las conclusiones a las que hemos llegado en el
orden filosfico nos descubren que lo que esta pregunta, -que no puede ser respondida completa
y satisfactoriamente en ese plano-, solicita en realidad, es una respuesta que d razn de la
condicin humana y que sirva a la persona para aceptarla en cualquier estado en que se
encuentre. Cmo aceptar que soy contingente, que por mi naturaleza estoy a expensas del
sufrimiento y el mal moral, que poseo aspiraciones ineficaces en mi estado actual?
A estas preguntas Maritain ha contestado, en la lnea de la finalidad y ya con el auxilio
de la Revelacin, que el hombre est llamado a la experiencia del amor pascual, del amor
corredentor, y que ha sido creado en el orden de la gracia para alcanzar una beatitud en la que
todas sus aspiraciones sern satisfechas. Por este lado, por el lado del misterio sobrenatural del
mal, reaparece el pecado original: nuestra condicin no es slo la que nos es debida
ontolgicamente; segn Maritain, es tambin, en la lnea del origen, la que nos corresponde
moralmente. Nuestra estirpe es una naturaleza cada, una naturaleza que ha perdido los dones
gratuitos de que gozaba en el estado de inocencia y que est herida, una naturaleza necesitada de

Juan J. lvarez

Redencin.
Aceptar esta condicin humana, romper con lo que en ella hay de pecado, en una
palabra, trascenderla por la gracia de Dios, es la recomendacin evanglica del sermn de la
montaa que el mismo Cristo puso en prctica, ejemplarmente, en su obra redentora. "En la
condicin humana as trascendida y aceptada a la vez, dir Maritain, todo, verdaderamente,
sigue siendo lo mismo y todo est transfigurado ... Al tomar sobre S todos los pecados del
mundo, Aquel que estaba sin pecado llev tambin sobre S todas las debilidades del mundo, y
todo el sufrimiento que hace estragos en la especie humana, y toda la humillacin de su
dependencia de lo contingente y lo fortuito. Qu nos importa en adelante la contingencia y la
futilidad metafsica a que est sometida nuestra existencia, ya que el ms insignificante de
nuestros actos, si est vivificado por la caridad, tiene un valor eterno, y si el Hijo de Dios ha
aceptado sufrir por s mismo las servidumbres de nuestra condicin? ... Desde entonces, la
condicin humana adquiere para el cristiano un sentido enteramente nuevo, se convierte en un
entrar en la obra redentora de la cruz y participar en los anonadamientos de Aquel que l ama"
(PhM, OEC XI 1036-1037), completando en su carne lo que falta a la Pasin de Cristo (Cfr. PG,
OEC XII 991-1001).
El mal seguir siendo lo que es, el sufrimiento seguir siendo un mal; habr que seguir
luchando por extirparlo del mundo y poner todo el empeo en esta labor, pero en la prctica y
por una ltima reordenacin, habr sido realmente transvaluado. El testimonio de los santos est
ah para certificarlo (Cfr. PhM, OEC XI 1037-1038; DS, OEC IV 921-924). "Si los hombres,
concluye Maritain, supieran que Dios <sufre> con nosotros, y mucho ms que nosotros, de
todo el mal que asola la tierra, muchas cosas cambiaran sin duda, y muchas almas seran
liberadas ... Al misterio del mal, tomado en todas sus dimensiones (natural y sobrenatural,
especulativa y prctica), no hay ms que una nica respuesta, la de la fe en su integridad"
(AppSE, OEC XIII 855-856).