196 Noviembre 1984

CONCILIUM
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Revista internacional de Teologa
Ao XX
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico
estudiado en forma interdisciplinar. Se publica en forma bimensual
desde enero de 1984.
196
CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. Pueblo de Dios en medio de los pobres
U. Molina: Estructura y funcionamiento de una comunidad
cristiana popular
P. Richard: La Iglesia de los pobres en el movimiento popular
G. Pixley: Pueblo de Dios en la tradicin bblica
G. Alberigo: El pueblo de Dios en la experiencia de la je.
E. Dussel: Populus Dei in populo pauperum. Del Vaticano II a Medelln y Puebla
321
331
341
353
LA IGLESIA POPULAR,
ENTRE EL TEMOR Y LA ESPERANZA
371
2. Las junciones eclesiales orientadas desde los pobres

A. Lorscheider: Redefinicin de la figura del obispo en el
mbito popular pobre y religioso
383
J. Mutiso Mbinda: El presbtero
387
Testimonios de Brasil: Perfil de la vida religiosa en los mbitos populares
395
G. Gutirrez: Quehacer teolgico y experiencia eclesial
401
C. Zarco Mera: La vocacin y la misin del animador en la
comunidad
407
L. Tellera: El humilde servicio de coordinadora
411
C. M. Snchez: Comunidades comprometidas con la liberacin
413
C. Floristn: Modelos de Iglesia subyacentes a la accin
pastoral
417
3. Reflexiones sistemticas
P. Ribeiro de Oliveira: Qu significa analticamente pueblo?
L. Boff: Significado teolgico de pueblo de Dios e Iglesia
popular
E. Schillebeeckx: Ministerios en la Iglesia de los pobres ...
V. Elizondo/L. Boff: Eplogo
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 - 23020 Madrid
427
441
455
471
EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1984
Concilium 1984: temas de los seis nmeros

1.
DIVERSAS TEOLOGAS, RESPONSABILIDAD COMN.

BABEL O PENTECOSTS?
2.
LA TICA ANTE EL DESAFO DE LA LIBERACIN
Enero
Marzo
3.
SEXUALIDAD, RELIGIN Y SOCIEDAD
Mayo
4.
TRANSMITIR LA FE A LA NUEVA GENERACIN
Julio
5.
E L HOLOCAUSTO JUDO, RETO PARA LA TEOLOGA

CRISTIANA
Septiembre
6.
LA IGLESIA POPULAR: ENTRE EL TEMOR Y LA
ESPERANZA
Noviembre
Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands,
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).
No se podr reproducir ningn artculo de

esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la fundacin Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.
COMIT DE DIRECCIN DE CONCILIUM

Giuseppe Alberigo
Gregory Baum
Leonardo Boff
Antoine van den Boogaard
Paul Brand
Marie-Dominique Chenu
John Coleman
Mary Collins
Yves Congar
Mariasusai Dhavamony
Christian Duquoc
Virgilio Elizondo
Casiano Floristn
Claude Geffr
Norbert Greinacher
Gustavo Gutirrez
Peter Huizing
Bas van Iersel
Jean-Pierre Jossua
Hans Kng
Nicols Lash
Rene Laurentin
Johannes Baptist Metz
Dietmar Mieth
Jrgen Moltmann
Roland Murphy
Jacques Pohier
David Power
Karl Rahner t
Luigi Sartori
Edward Schlebeeckx
Elisabeth Schssler Fiorenza
David Tracy
Knut Walf
Antn Weiler
John Zizioulas
Bolonia-Italia
Toronto/Ont.-Canad
Petrpolis-Brasil
Nimega-Holanda
Ankeveen-Holanda
Pars-Francia
Berkeley/Cal.-EE. UU.
Washington D. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Roma-Italia
Lyon-Francia
San Antonio/Texas-EE. UU.
Madrid-Espaa
Pars-Francia
Tubinga-Alemania Occ.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Cambridge-Gran Bretaa
Pars-Francia
Mnster-Alemania Occ.
Durham/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Washington D. C.-EE. UU.
Innsbruck-Austria
Padua-Italia
Nimega-Holanda
Notre Dame/Ind.-EE. UU.
Chicago/Ill.-EE. UU.
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Glasgow-Gran Bretaa
SECRETARIA GENERAL
Ellen de Waal-Wijgers
Depsito legal: M. 1.399.1965
Nimega-Holanda
COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO
PRESENTACIN
Directores:
Leonardo Boff OFM
Virgil Elizondo
Petrpolis/RJ-Brasil
San Antonio/Texas-EE. UU.
Miembros:
K. C. Abraham
Duraisamy Amalorpavadass
Hugo ssmann
Georges Casalis
F. Chikane
Enrique Dussel
Gustavo Gutirrez
Juan Hernndez Pico sj
Francois Houtart
Joao Batista Libanio
Beatriz Melano Couch
Jos Mguez Bonino
Uriel Molina
Zwinglio Mota Dias
Ronaldo Muoz
John Mutiso Mbinda
Alphonse Ngindu Mushete
M. A. Oduyoye
Soon-Kyung Park
Aloysius Pieris sj
Samuel Rayan sj
Pablo Richard
J. Russel Chandran
Jon Sobrino
Anselme Titanma Sanon
Sergio Torres
Bangalore-India
Bangalore-India
Piracicaba-Brasil
Noyon-Francia
Pretoria-Sudfrica
Mxico DF-Mxico
Lima-Per
Mxico DF-Mxico
Louvain-la-Neuve-Blgica
Belo Horizonte-Brasil
Buenos Aires-Argentina
Buenos Aires-Argentina
Managua-Nicaragua
Ro de Janeiro-Brasil
Santiago-Chile
Nairobi-Kenia
Kinshasa-Zare
Ibadn-Nigeria
Sel-Corea
Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka
Delhi-India
San Jos-Costa Rica
Bangalore-India
San Salvador-El Salvador
Alto Volta
Santiago-Chile
. La llamada Iglesia popular se ha convertido, en los ltimos

tiempos, en manzana de discordia. Para muchos es una seal de
esperanza por representar a la Iglesia en medio de los pobres; para
otros es causa de temor, por el riesgo de divisin que puede suponer en la comunidad eclesial. Juan Pablo II, hablando a los obispos latinoamericanos en Puebla (28-1-79), rechaz la oposicin
entre una Iglesia institucional u oficial y otra Iglesia popular
que nace del pueblo y se concreta en los pobres (1,8). En agosto
de 1982, en carta a los obispos de Nicaragua, afirmaba enfticamente: Es absurdo y peligroso imaginar junto por no decir en
oposicin a la Iglesia construida alrededor del obispo otra Iglesia concebida como 'carismtica' y no institucional, nueva y no
tradicional, alternativa y, como se preconiza ltimamente, popular
(L'Osservatore Romano, 8-VIII-1982). Las mismas palabras repiti, hablando en Managua, el 4 de marzo de 1983, ante ms de
medio milln de personas (cf. L'Osservatore Romano, 13-IV1983).
Por otra parte, el mismo papa ha afirmado que Iglesia popular
puede tener un significado aceptable cuando se toma como sinnimo de 'Iglesia que nace del pueblo'. Esto ocurre cuando una
comunidad de personas... se abre a la buena noticia de Jesucristo
y comienza a vivirla en comunin de fe, de amor, de esperanza, de
oracin y de celebracin (L'Osservatore Romano, 8-VIII-1982).
En su encclica Laborem exercens afirmaba que la fidelidad de la
Iglesia a Cristo se comprueba al convertirse ella misma, por la solidaridad con los trabajadores explotados, en Iglesia de los pobres
(nm. 8).
La XIX Asamblea General del CELAM, del 9 al 14 de marzo
de 1983 en Hait, recalc, entre otras, la siguiente recomendacin:
Que el CELAM ofrezca a las conferencias episcopales una reflexin teolgica sobre la problemtica de la Iglesia popular, teniendo
tambin en cuenta los elementos socio-econmico-polticos (REB
1983, 412).
318
Presentacin
Pueblo de Dios en medio de los pueblos
El presente nmero de Concilium, dedicado a la temtica de

la Iglesia popular o de los pobres o del pueblo de Dios en medio de los pobres, puede entenderse como una colaboracin a tal
llamamiento. Para abordar este asunto con seriedad conviene guardar un cierto distanciamiento crtico frente a la polmica desencadenada, como consecuencia de las observaciones del papa, sobre la
Iglesia popular.
Nos alegra observar que los diferentes colaboradores han sabido guardar ese precepto de objetividad que favorece a la verdad y
a la autenticidad de la Iglesia inserta en el universo de los condenados de este mundo. Siempre que se trata de la causa de los pobres como en este caso debemos proceder con sumo cuidado;
el afn de cortar la cizaa puede arrancar demasiado trigo, y el vino
nuevo se pierde cuando se guarda en odres viejos. Eso defraudara
la esperanza de los pobres, que, al menos en Amrica Latina, han
descubierto el evangelio como fuerza de liberacin integral, y la
Iglesia como un espacio de vivencia de la dignidad humana y de la
filiacin divina. No debemos reforzar los argumentos de quienes no
dudan en afirmar que la Iglesia, histricamente, casi siempre refuerza la causa de los poderosos al tratar de manera paternalista
a los pobres, adormeciendo sus ideales de liberacin en una sociedad diferente.
El hecho al que asistimos inequvocamente es el siguiente: numerosos obispos, sacerdotes, religiosos y laicos, inspirados en el
evangelio y en una renovada conciencia de la misin social de la
Iglesia, estn penetrando cada vez ms en los medios populares y
asumen una actitud de encarnacin en la cultura popular, consiguiendo as que la Iglesia se haga popular. Al mismo tiempo, esto
ha permitido que el pueblo (o bloque social de los que estn fuera
del poder y de la participacin en la vida cultural), en la medida en
que ha participado y asumido tareas eclesiales, se sienta y se considere verdaderamente Iglesia. Esta pericoresis eclesial caracteriza a la Iglesia popular, en el sentido exacto de la expresin. No
se trata de una divisin dentro de la misma y nica Iglesia por
un lado la institucin y por otro los fieles en sus comunidades,
sino de la constitucin de lo que la Conferencia Nacional de los
Obispos de Brasil llam una nueva forma de ser Iglesia (Comunidades eclesiais de base na Igreja do Brasil, Sao Paulo 1982, n. 3).
Toda la Iglesia (obispos, presbteros, laicos, religiosos) entra en un

proceso de desplazamiento del centro a la periferia; la base social
de la Iglesia comienza, cada vez ms, a estar constituida por los
estratos pobres de la poblacin. No slo asume la cultura dominante (sta se encuentra en el mundo occidental bajo la hegemona
de la burguesa), sino que tambin se inserta en la cultura de las
clases populares, confiriendo caractersticas especficas al lenguaje,
a las celebraciones, a las formas de organizacin y al pensamiento
teolgico. Este fenmeno es caracterstico de Amrica Latina; pero,
como veremos en este nmero, aparece tambin en frica y germinalmente en Asia.
Nuestro nmero ordena la materia alrededor de tres ejes principales: el pueblo de Dios en medio de los pobres, antes y ahora; redefinicin de los papeles eclesiales a partir de la experiencia de la
Iglesia de los pobres; reflexin sistemtica sobre el pueblo de Dios
en medio de los pobres.
La primera parte presenta el fenmeno de la estructura y funcionamiento concretos de una comunidad eclesial popular, base de
lo que se ha llamado Iglesia popular, tanto en Amrica Latina
(Uriel Molina Oliu) como en frica (Josaphat Le Bourbon Same).
Pablo Richard contempla la Iglesia popular dentro de un gran proceso de movilizacin de las clases populares en busca de su liberacin. Cmo un pueblo llega a ser pueblo de Dios? Lo expone, a
la luz del pueblo de Dios bblico, el exegeta Jorge Prixley. El
conocido historiador italiano Giuseppe Alberigo muestra, con gran
poder de sntesis, las vicisitudes por las que pas el pueblo dentro
de la Iglesia, entre un modelo comunitario que permita la participacin real y diferenciada de todos y un modelo societario que
introdujo la divisin jurdica predominante entre clrigos y laicos.
Otro historiador latinoamericano, Enrique Dussel, estudia los diferentes sentidos y tambin los equvocos inherentes a la expresin
pueblo de Dios en los documentos recientes del Vaticano II
(1965), Medelln (1968) y Puebla (1979).
En la segunda parte se da ms cabida a los testimonios que a la
reflexin. Cmo se definen hoy las distintas funciones eclesiales
y cmo surgen nuevos ministerios? As, el cardenal Aloisio Lorscheider narra su propio proceso de conversin a partir de su
convivencia con el mundo de los pobres. John Mutiso Mbinda
319
320
Presentacin
muestra cmo su ministerio sacerdotal se enriqueci al contacto

con el pueblo. La vida religiosa sali fortalecida en su experiencia
de Dios y en su misin, cuando fue vivida, inserta en los medios
populares. El conocido telogo de la liberacin Gustavo Gutirrez
muestra su propia trayectoria teolgica a partir de los retos que
presentan los oprimidos, las clases marginadas y las razas dominadas. Tres coordinadores laicos cuentan su prctica de servicio en el
seno de sus comunidades eclesiales de base (Carlos Zarco Mera,
Carlos Manuel Snchez y Leonor Tellera). Por fin, Casiano Floristn demuestra cmo en el fondo de todas las prcticas pastorales
se esconde el modelo de Iglesia que, consciente o inconscientemente, se quiere construir. En la Iglesia popular, estructurada en una
vasta red de comunidades eclesiales de base, aparece el modelo
comunitario, proftico, liberador y misionero.
Por ltimo, se intenta profundizar crticamente en los trminos
de la cuestin. Qu significa analticamente pueblo? Pocas palabras estn tan cargadas de ideologa como sta. Pedro Riveiro
de Oliveira realiza un notable esfuerzo por construir analticamente
una categora que pueda ser utilizada como instrumento de conocimiento y que permita entender mejor la realidad de la Iglesia
popular. Leonardo Boff procura, en estrecha unin con las conclusiones de Pedro Riveiro de Oliveira, purificar el concepto de pueblo de Dios de aquellos usos inadecuados que favorecen una espiritualizacin de la realidad histrico-salvfica de la Iglesia o un
populismo eclesistico. La Iglesia popular, tal como se est realizando en Amrica Latina, configura una realizacin histrica (entre
otras posibles) del concepto teolgico de pueblo de Dios. Por fin,
Edward Schillebeeckx estudia la nueva distribucin del poder sagrado dentro de un modelo de Iglesia comunidad-comunin que
permita una mayor participacin de todos.
Esperamos que estos estudios ayuden a los cristianos a comprender mejor lo que significa la Iglesia popular: un esfuerzo de
significativas fracciones de la Iglesia por penetrar en el mundo de
los pobres, por engendrar posibilidades para que los pobres sean de
hecho Iglesia. Slo entonces llegar a ser verdad, y no pura retrica, la Iglesia de los pobres.
[Traduccin: S. GARCA
DEZ]
V. ELIZONDO
L. B O F F
ESTRUCTURA Y
DE UNA COMUNIDAD
I.
FUNCIONAMIENTO
CRISTIANA
POPULAR
SU ORIGEN
Hasta 1961 Managua contaba nicamente con dos parroquias,

a pesar de sus casi 200.000 habitantes. Se impona una mejor divisin parroquial para atender a las necesidades pastorales de los
barrios perifricos de Managua. El Riguero contaba entonces con
20.000 habitantes. El trabajo pastoral en esa zona marginada se
reduca a la visita espordica de algn sacerdote que llegaba a decir
misa o a celebrar los oficios de Semana Santa. Algunas religiosas
se encargaban de preparar nios para la primera comunin.
En octubre de 1965 despus de doce aos de estudios filosficos y teolgicos en Italia, Alemania y Jerusaln llegu a insertarme en el trabajo pastoral de la parroquia de Nuestra Seora de
Ftima, del barrio Riguero, de Managua. Una parroquia que haba
sido confiada a la atencin pastoral de los padres franciscanos italianos de Ass y que formaba parte de la nueva distribucin parroquial de la capital de Managua. Los franciscanos construyeron el
templo, la casa religiosa y un dispensario mdico. Su accin pastoral era de corte tradicional. Me propuse, por tanto, desde un principio, trabajar en la lnea del Concilio Vaticano II, recin clausurado. Comenc a invitar a los fieles para explicarles las exigencias
de los nuevos tiempos, y poco a poco aquella convocatoria se fue
convirtiendo en una escuela bblica permanente, que dur alrededor de diez aos.
Mis primeros enfoques de la Biblia se redujeron a cuestiones
introductorias y a la solucin de preguntas planteadas por los protestantes. Poco despus elaboramos un curso de historia de la salvacin. No era tarea fcil. La gente sencilla, cansada por las labores
del da, sin saber leer ni escribir y acostumbrada a un catolicismo
folklrico, no poda abordar con propiedad un estudio bblico. Pero
demostraba mucha voluntad, y con la ayuda de mapas bblicos y de
diapositivas fue conociendo la tierra de Jess, hasta que se despert
en ella un gran inters por conocer la Biblia.
U. Molina Oli
Una comunidad cristiana popular
Medelln (1968) ayud a las comunidades de Nicaragua a comprender el concilio desde la propia realidad. Y fue as: el Concilio
Vaticano II se inaugur oficialmente en el ao 1962, un ao despus de haberse fundado el Frente Sandinista de Liberacin Nacional. Desde entonces se da en Nicaragua un doble movimiento paralelo de renovacin. Por un lado, el Frente Sandinista, como un
incipiente esfuerzo de liberacin a travs de la lucha armada, y, por
el otro, el tmido impulso de renovacin conciliar en el interior de
la Iglesia. El Frente Sandinista representa en Nicaragua una autntica fuerza social y poltica nueva, frente a los partidos polticos
tradicionales. Pretenda retomar la gesta de Sandino para reconquistar la identidad nacional, hipotecada tantas veces por las intervenciones norteamericanas, con el beneplcito de los partidos oligrquicos. Ambos movimientos continuaron sin conocerse, hasta
que Medelln pudo unirlos a manera de puente. Los cristianos comenzaron a renovarse organizndose en comunidades eclesiales de
base. Citemos algunas: la comunidad de San Pablo Apstol, fundada en el barrio 14 de Septiembre, que se fue configurando cada
vez ms sobre el modelo de la comunidad de San Miguelito, en
Panam, que produjo la Misa Nicaragense; la comunidad de Solentiname de Ernesto Cardenal, en donde se logr hacer una relectura bblica de los salmos y del evangelio; las comunidades campesinas del Pacfico, que fueron alimentadas y asistidas por el padre
Gaspar Garca Laviana, junto con un equipo de sacerdotes y laicos.
Existan tambin movimientos estudiantiles, a niveles de secundaria
y de universidad, que manifestaban un anhelo creciente por conjugar las exigencias del cristianismo con la lucha revolucionaria.
En el Riguero bien pronto se formaron diversas comunidades
eclesiales de base. La caracterstica principal de estas comunidades
es el haber acogido en su seno a un grupo de estudiantes universitarios durante dos aos, los cuales pretendan vivir su fe en medio
del pueblo pobre y sencillo. Uno de los jvenes universitarios se
expresaba as: ... All nos dbamos cuenta que tenamos que tener
una proyeccin ms directa en los sectores populares. Y por otro
lado haba un desgaste, en ese momento, de lo que era nuestra
experiencia religiosa. En el sentido de que muy tericamente se
planteaba la necesidad de ver la fe no como una cuestin individual, sino como una cuestin colectiva. De tratar de proyectarnos
ul pueblo, de estar con los oprimidos, de lucha por la justicia. Todas estas cuestiones nos parecan tambin agotarse dentro del ambiente familiar y universitario en que nosotros nos movamos. Esto
nos hizo a nosotros, por lo menos a m, comenzar a plantear la
dea: 1) que la fe no se poda vivir de manera individual, sino
colectiva; 2) que la fe no poda ser autntica si no era alrededor de
los pobres y de los explotados. En ese momento probablemente no
tenamos una concepcin de clase de la sociedad nicaragense, pero
s, genricamente, de los pobres. Entonces, bajo estas dos ideas
bsicas, nosotros comenzamos a inquietarnos por la idea de hacer
una comunidad de vida, una comunidad de trabajo. Estos cristianos, agrupados en comunidades, dieron un aporte muy significativo a la lucha del Frente Sandinista. Porque hicieron posible que
se ampliara la base social del movimiento sandinista. En efecto, el
Frente estaba sufriendo golpes muy duros en las montaas y necesitaba trasladar su lucha del campo a la ciudad. Surgi as la necesidad de un contacto entre los cristianos y los revolucionarios. El
terreno estaba abonado prcticamente, y as fue que los cristianos
entraron a militar en el Frente, pasando por la clandestinidad y
comprometindose en la lucha de liberacin.
322
II.
323
DESCRIPCIN DE LA COMUNIDAD ECLESIAL DE BASE
La comunidad eclesial de base no se pareca en nada a los tradicionales movimientos apostlicos, como la legin de Mara, congregaciones marianas, apostolado de la oracin, etc. Ni tena nada
que ver con los movimientos de cursillos de cristiandad. Estos se
desplazaban en medio de la clase alta y media. No planteaban claramente la relacin fe-poltica. Pero lograron ser numerosos, y muchos de sus participantes entraron posteriormente en el Frente y
colaboraron en la insurreccin popular.
En las comunidades de base, sus miembros eran pobres, a veces sin empleo, a ratos subempleados. Pronto el mtodo de Medelln, ver, juzgar y actuar, les despert su conciencia. Un da, por
ejemplo, result que la leche haba subido considerablemente de
precio. Este hecho, que afectaba a los pobres, fue sometido a la
consideracin de la comunidad. Los universitarios, pertrechados
U. Molina Ol
con sus anlisis sociopolticos, llegaron a concluir que esa injusticia

tena que superarse a travs de la toma de conciencia y de la organizacin de la clase pobre. Se lleg as al momento del esclarecimiento bblico. Tomamos la primera carta a Timoteo, captulo 6,
6-10; 17-19: La piedad es ciertamente un buen negocio cuando
uno se conforma con lo que tiene; porque nada trajimos al mundo,
como nada podremos llevarnos; as que, teniendo qu comer y con
qu vestirnos, podemos estar contentos... porque raz de todos los
males es el amor al dinero... A los ricos de este mundo inssteles
que no pongan su confianza tan incierta sino en Dios, que nos
procura todo en abundancia para que lo disfrutemos... Que sean
generosos y con sentido social.
Del esclarecimiento bblico haba que pasar al compromiso concreto. La Biblia nos daba elementos que nos empujaban a la lucha
por la transformacin de la realidad. Para ello se necesitaba de un
instrumental sociopoltico. La Biblia nos dice, por ejemplo, en el
texto citado: quedmonos contentos con ropa y comida. Nuestra
reflexin nos lleva a imaginar una sociedad nueva, donde estuvieran satisfechas las primera necesidades (educacin para todos, comida para todos, habitacin para todos, salud para todos). La Biblia dice tambin: inssteles a los ricos para que repartan sus
bienes con sentido social. El anlisis social nos llevaba a la constatacin de una sociedad mal organizada, en funcin de las minoras privilegiadas. Haba que urgir a los ricos para que se convirtieran. Se conclua que jams lo haran de buena gana y que, por
tanto, era necesario pasar por una revolucin estructural para que
el mensaje fuera eficaz. Se finalizaba la reunin con un signo concreto de compromiso: decidimos regar con clavos las calles por
donde deban transitar los camiones distribuidores de leche, a fin
de que se pincharan sus llantas. Se persuada luego al conductor
del vehculo para que dejara que los jvenes distribuyeran la leche
a los nios. De este modo, la reunin de comunidad no era nicamente de reflexin y anlisis, sino tambin de organizacin para
la lucha.
tido para captar el mensaje bblico. Los pobres se saben expresados

por la Biblia, de tal modo que, cuando leen atentamente su texto,
inmediatamente comienzan a expresarlo en forma muy rica y elocuente. Ejemplo de esto es la obra de Ernesto Cardenal El Evangelio de Solentiname. En el Riguero no escribimos nuestra experiencia. Fundamentalmente partamos del xodo. La comunidad
aprendi a descubrir as a un Dios que no era el del catecismo, un
Dios ordenador, sino un Dios de los pobres, que escucha el clamor
de los oprimidos. Los jvenes amaban mucho el captulo 3 de Daniel, en que tres jvenes rechazan adorar la estatua de Nabucodonosor. As aprendieron desde la fe a no doblegarse y a continuar
en su lucha.
Gastbamos muchas horas para comprender el verdadero sentido de la conversin cristiana (la metanoia). Marcados por un catolicismo pietista, mucho me costaba que entendieran la conversin
como cambio de mentalidad y de actitud hacia la propuesta del
evangelio. En mi comunidad, los textos bblicos que ms sirvieron
de base para consolidar la comunidad fueron el xodo, los profetas, especialmente Isaas 58, Miqueas, Amos; los textos del Deuteroisaas y Daniel 3. En el Nuevo Testamento, Lucas 4, las bienaventuranzas, Mateo 25, la primera carta a los Corintios, Santiago
y, en general, todos los textos relacionados con el hombre nuevo.
324
1.
Biblia y vida de la comunidad
El que tiene prctica con una comunidad de base, en seguida

se da cuenta de que los pobres poseen una especie de sexto sen-
2.
325
Oracin y comunidad
La oracin fue siempre un elemento importantsimo de la comunidad. Casi siempre oramos en forma comunitaria. La oracin
vena a ser la puesta en comn de una necesidad social que luego
se presentaba al Seor. Se celebraban retiros espirituales para dirigentes, pero el pueblo sencillo se expresaba mejor en las grandes
fiestas del ciclo litrgico. En las celebraciones de Semana Santa se
trataba de expresar en el Cristo paciente el dolor del pueblo sufriente. La cruz de madera que cargaba el Nazareno era cubierta
de recortes de peridico en que se lean las denuncias de los muertos y desaparecidos o la protesta por la violacin de los derechos
humanos. Los jvenes predicaban el viacrucis por las calles denunciando los atropellos de la dictadura.
La vigilia del Sbado Santo era tambin muy participada. No
U. Molina Oli
se hacan lecturas, sino grupos de estudio alrededor de fogatas,

donde se meditaba sobre tres puntos: la Pascua hebrea, la Pascua
de Jess y la Pascua de nuestros pueblos. Nos ayudaba mucho el
nmero 5 de la Introduccin a Medelln: No podemos dejar de
sentir el paso del Seor que nos salva, cuando de condiciones menos humanas pasamos a condiciones ms humanas.... Se terminaba con una procesin encabezada por una cruz de flores, smbolo
de la resurreccin y de la esperanza de nuestro pueblo.
A menudo se hacan vigilias, especialmente para protestar contra la dictadura. Aprendimos a vivir nuestra fe en el conflicto.
Y cada da creca ms el nmero de los que llegaban a la comunidad y, desde su fe, se integraban al movimiento popular.
de solidaridad y apoyo al Frente Sandinista. Las formas ms comunes de movilizacin popular eran las tomas de templos para
denunciar las injusticias y para capitalizar el apoyo popular y las
procesiones organizadas desde las gradas del templo. Una vez se
reuni la comunidad, como de costumbre, en las gradas del templo.
La cocinera de la parroquia, una anciana llamada doa Julia, tom
la Biblia, abri el segundo libro de los Macabeos y comenz a leer
el captulo 7, donde se narra la famosa exhortacin de una madre
hebrea a sus siete hijos para que sufrieran el martirio antes que
traicionar la fe de sus padres. La lectura se transform en una verdadera arenga intercalada con consignas y cantos: pueblo, nete.
Comenzaba as la procesin por las calles del barrio. En una de
ellas, doa Julia, la cocinera de la parroquia, areng una vez al
pueblo leyendo el captulo 7 del primer libro de los Macabeos, y
con la Biblia en la mano organiz la marcha por las calles del
barrio. Muchas de estas procesiones terminaron violentamente, con
bombas lacrimgenas, descargas de metralla, golpes y culatazos. As
aconteci cuando Somoza prohibi a las emisoras de radio transmitir noticias. Muchos sacerdotes prestaron los micrfonos de sus
templos a los periodistas y el pueblo acuda en masa para or lo que
estaba pasando en el pas. Este tipo de concentraciones es conocido
en Nicaragua como periodismo de catacumbas. A mcnutlo se
comenzaba y se terminaba la reunin con un canto y una reflexin
bblica. Los obispos condenaron a los periodistas como profanadores; pero en el pueblo se abra paso, cada vez ms, la conviccin de
que el templo tena que cumplir, sobre todo en ese momento, una
funcin de denuncia proftica.
326
3.
Movilizacin popular a partir de la Biblia
Las comunidades eclesiales de base desempearon ciertamente

un papel protagonista en la renovacin de la Iglesia. En la primera
semana de pastoral (enero de 1969) fueron consideradas como la
alternativa por excelencia de evangelizacin y de trabajo pastoral.
Durante los aos 69-72 se fue gestando un vasto movimiento eclesial, que tena que culminar en un encuentro de pastoral a nivel
nacional. Fue un perodo muy rico que permiti profundizar en la
fe, en el compromiso poltico de los cristianos, en los nuevos ministerios que emergan y en la unidad de los cristianos en torno al
proyecto de liberacin de los pobres. Fue la nica vez en que el
pueblo, los sacerdotes, las religiosas y los obispos nos encontramos
en Nicaragua unidos en la gestin de Iglesia. Lamentablemente, no
se pudo realizar el proyectado encuentro de pastoral a nivel nacional, porque el secretariado social del CELAM envi en septiembre
de 1972 una carta previniendo contra ese encuentro, que, segn
ellos, estaba siendo dirigido por elementos marxistas infiltrados.
Algunos meses despus aconteca el terremoto devastador. Se desarticulaba as la pastoral y penetraban en la Iglesia los movimientos neocatecumenales y carismticos, con un planteamiento totalmente diferente.
La comunidad de Riguero desempe un papel muy importante
en el perodo de agitacin entre los aos 74 y 77. El pueblo cristiano senta la necesidad de organizarse y de hacer actos pblicos
4.
327
]erarqua y comunidad parroquial
La comunidad se fue sintiendo cada vez ms como Iglesia de

Cristo en el barrio Riguero. Muchas veces expres su sentir pastoral al obispo, envindole cartas que manifestaban su grado de conciencia de su pertenencia a la Iglesia. Lamentablemente, el obispo
nunca dialog con la comunidad, sino slo indirectamente, a travs
de su sacerdote. Fue surgiendo, sin embargo, una Iglesia ms madura. Se fueron perfilando nuevos ministerios y se fue configurando un ecumenismo de base.

5.
Las dificultades para integrarse en la lucha poltica
La mayor dificultad fue siempre aceptar la violencia armada

como camino de liberacin. Las atrocidades cometidas por Somoza
fueron llevando poco a poco a la conviccin de que si es verdad
que la violencia no es evanglica, Pablo VI nos ensea en la Populorum progressio que no se puede abusar de la paciencia de un
pueblo. Otra dificultad era conciliar el amor cristiano con la lucha
de clases. Concluamos que se puede y se debe amar al enemigo,
combatindole para que se convierta. Tambin era difcil conciliar
el riesgo con la prctica de la fe. Los cristianos no estbamos acostumbrados, como los sandinistas, a arriesgarnos por nuestra causa.
Tenamos tambin que aprender a liberarnos de una concepcin
purista de la vida y aprender a ensuciarnos las manos. Tambin
tenamos que librarnos de aquella permanente desconfianza de que
los sandinistas nos estuvieran instrumentalizando.
Hoy siguen sucedindose los testimonios de entrega. Hace poco

una madre lleg a pedirme que celebrara una misa para su hijo
cado en combate. Cuando la vi llorar le coment: Le duele mucho haberlo perdido, verdad?... S, padre respondi, pero
su causa fue mayor que mi vientre. Todo esto hace comprender
la dimensin del amor a la causa del pueblo. As aconteci cuando
un rocket destroz el cuerpo del hijo de Lupita Montiel; arriesgndose bajo los bombardeos intensos, Lupita recogi los despojos de
su hijo para darles cristiana sepultura. Me llamaron para el sepelio.
La madre estaba como dolorosa inclinada frente a su hijo exnime. Yo no tena valor para descubrir el cuerpo, pero ella me invit
a hacerlo repitindome en voz alta: Me siento orgullosa de haber
parido un hijo sandinista.
III.
6.
Testimonios de fe en la comunidad
Cada cristiano senta como un deber arriesgarse alojando a los

combatientes. En el dolor comenzaron a surgir los testimonios de
todo tipo. Las ancianas de la comunidad y los nios servan de
correo hacia las casas de seguridad donde se alojaban los guerrilleros. A veces como el da en que muri doa Julia sala un
guerrillero desde su escondite para entregarle un poema de amor
a aquella anciana, como un reconocimiento a su vientre de mujer,
madre del hombre nuevo: Vieja matriz, inclaudicable... Cuando
torturaron a David, me escribi muchas cartas: Hermano: no s
si es de da o de noche. Me encuentro desnudo. Un guardia se
par sobre m y me lastim los testculos. Estoy orinando sangre.
Di le a la comunidad que ofrezco todos mis sufrimientos al Seor,
por el hombre nuevo que queremos construir. Yo contestaba con
frases hilvanadas de textos bblicos y enviaba la eucarista para
que en la prisin comulgara junto con sus compaeros. Nunca fue
tan intensa la vida de oracin en la comunidad como durante la
prisin de David. Sus sufrimientos confirmaron la fe de muchos,
incluso la ma... Sus palabras me sirvieron de aliento en los momentos en que pareca que hubisemos perdido toda esperanza.
329
ABRIR LAS PUERTAS AL ESPRITU
Yo pienso que la revolucin sandinista plantea grandes retos

a la Iglesia nicaragense y, en concreto, a las comunidades eclesiales de base. Me parece simplista querer condenar a los cristianos
de estas comunidades a permanecer divorciados de la institucin
eclesial. Los cristianos no queremos separarnos de la jerarqua;
slo queremos dilogo y que se asuma como legtima nuestra
opcin pastoral de fe en el compromiso revolucionario. Tenemos
que evangelizar desde dentro del proceso, y para ello no podemos
seguir adelante con la misma manera de ser cristianos que tuvimos
en otros tiempos. La jerarqua tiene que abrirse a un dilogo para
reformular las mismas verdades de la fe con categoras que puedan
ser entendidas por los revolucionarios y, sobre todo, expresar la fe
por gestos de amor y de bondad. Este pueblo, tan castigado por
la explotacin, por el terremoto y por la guerra de liberacin, necesita de un buen samaritano como el herido del camino. Hay que
plantar signos nuevos de presencia en medio del pueblo movilizado
en armas o que corta caf o algodn. Debemos tambin celebrar
la fe, asumiendo la vida y el dolor de nuestro pueblo y, sobre todo,
no herirlo negndole la misa por sus hroes y mrtires. Celebrar la
memoria de un hroe y mrtir equivale a celebrar el acontecimiento revelador de Dios en la liberacin, porque no se recordara a los
22
JJU
U. Molina Oli
hroes si no hubiera habido revolucin. El recuerdo de un hroe

es la evocacin del acontecimiento liberador de Dios en la revolucin. Es la celebracin de la causa de todo un pueblo.
El sacerdote, as, experimenta una nueva manera de ser sacerdote. Se siente sacerdote porque en todo momento se encuentra
ligado a la muerte de un pueblo que quiere defender su vida. De
igual manera, la consagracin religiosa se ve como entrega de amor
a la causa de un pueblo que se libera.
Los mltiples desafos que esta revolucin plantea a la Iglesia
nicaragense no lograremos resolverlos desde posiciones rgidas.
Se necesita mucha flexibilidad. Abrir las puertas al Espritu, que
est soplando por todas partes y que no logra todava abrir ni
siquiera una rendija de las casas de los obispos, a fin de que se
realice un mayor entendimiento del mensaje que nos quiere comunicar el lenguaje del soplo de Dios, el ms evidente de toda la Biblia. El viento sopla donde quiere, y oyes su ruido, aunque no
sabes de dnde viene ni adonde se marcha. Eso pasa con todo el
que ha nacido del Espritu (Jn 3,8).
Se necesita mucha comprensin, mucha reflexin teolgica, mucha libertad de espritu para comprender los signos de los tiempos,
y, sobre todo, mucha humildad y amor para no condenar lo que
peyorativamente llaman Iglesia popular, y que es el signo novedoso de un nuevo modelo de Iglesia, que quiere afirmarse con
todo derecho entre los que ven en el compromiso revolucionario
la exigencia de fe que nos manda optar preferencialmente por los
pobres.
U. MOLINA O L I
LA IGLESIA DE LOS POBRES

EN EL MOVIMIENTO
POPULAR
Nuestro trabajo busca identificar y definir la Iglesia de los

pobres dentro del movimiento popular de Amrica Latina. Nuestra experiencia y reflexin se sita principalmente en los ltimos
seis aos en Amrica Central, sobre todo en Nicaragua. Entendemos por movimiento popular simplemente el pueblo en movimiento, es decir, el conjunto de las organizaciones, movimientos y
otras expresiones de los pobres y oprimidos en lucha por su liberacin. El nombre Iglesia de los pobres (abreviado IP) puede
ser intercambiado por Iglesia popular, Iglesia que nace del
pueblo, Iglesia en el pueblo, etc. No se trata de una nueva
Iglesia, de una Iglesia paralela, clandestina o rebelde, o de una
anti-Iglesia, opuesta a la Iglesia oficial o jerrquica. Se trata simplemente de un movimiento de renovacin eclesial, al interior de
la Iglesia actualmente existente, que surge de la respuesta de fe
de los sectores populares a la accin liberadora de Dios en la historia (cf. Puebla, n. 263, y Laborem exercens, 8).
I.
1.
IDENTIFICACIN DE LA IGLESIA DE LOS POBRES

EN EL MOVIMIENTO POPULAR
Dnde est y cmo se expresa la Iglesia de los pobres
La IP no es simplemente la suma de las comunidades eclesiales

de base (CEB), sino todo el influjo liberador de esas CEB en el
seno del pueblo. Las CEB, los agentes de pastoral y otras instituciones eclesiales son nicamente utilizando una comparacin
la parte visible del iceberg; el cuerpo invisible de la IP se sumerge
en la profundidad de ese mar que es el movimiento popular y la
conciencia religiosa. El impacto del testimonio cristiano liberador
rebasa el espacio eclesial tradicional y crea nuevos espacios de crecimiento de la IP en el movimiento popular. No podemos medir
la presencia de la IP en el movimiento popular con criterios puramente cuantitativos, propios de un rgimen de cristiandad.
P. Richard
)2
La Iglesia de los pobres en el movimiento popular

La IP se expresa y se identifica en varias formas y niveles en
el interior del movimiento popular.
a)
Los militantes cristianos.
Se integran individualmente a los movimientos de liberacin

o partidos populares. En la medida que viven su fe explcita y pblicamente, con alguna referencia eclesial y cierta reflexin teolgica, estos cristianos se constituyen en una expresin de la fe del
pueblo. Muchos de ellos han muerto como mrtires de la fe. Son
minoras profticas que han re-creado e interpretado en toda su
radicalidad evanglica la teologa de la liberacin, las conferencias
de Puebla y Medelln. No son muchos, pero su testimonio tiene
una fuerza liberadora profunda y eficaz en la conciencia popular.
b)
Los agentes de pastoral.
Se trata de sacerdotes, religiosas o laicos encargados de la pastoral de la Iglesia. Algunos de estos agentes se incorporan directamente a las organizaciones polticas del pueblo, despus de un largo
trabajo pastoral, cuando el mismo pueblo con quien trabajan pastoralmente se moviliza y organiza por su liberacin. Pero la mayor
parte de los agentes de pastoral contina en su parroquia o comunidad, acompaando pastoralmente al pueblo en su maduracin
poltica. El trabajo pastoral mismo, con su propia identidad eclesial, se incorpora como una dimensin del movimiento popular. El
pueblo encuentra en este trabajo pastoral una fuerza espiritual que
le permite participar en el proceso revolucionario con mayor conciencia, autonoma e identidad.
c)
Las comunidades eclesiales de base.
Los militantes cristianos se incorporan no slo individualmente

a los movimientos de liberacin, sino que tambin lo hacen las
mismas CEB como comunidad y conservando su identidad eclesial
especfica. Las CEB multiplican el trabajo de los agentes pastorales
y lo enraizan ms profundamente en la conciencia popular. Las
CEB participan en los movimientos de liberacin, creando en su
interior un espacio donde los cristianos pueden rezar, celebrar su
fe y leer la Biblia. Las CEB se convierten as en un foco de evan-
333
Utilizacin liberadora y en educadoras de la fe del pueblo en el seno

mismo del movimiento popular.
d)
El pueblo pobre y creyente.
No slo los militantes cristianos, los agentes de pastoral o las

CEB expresan o identifican a la IP en el movimiento popular;
tambin el mismo pueblo, como sujeto de su propia historia, es
capaz de transformar su conciencia religiosa. Esto no sucede espontneamente, tampoco por influencia directa de los partidos u organizaciones populares; se hace necesaria la mediacin o referencia
de la IP articulada en el movimiento popular. La relacin entre
proceso revolucionario y conciencia religiosa es fecunda y positiva
cuando existe en el pueblo la referencia de un cristianismo revolucionario. El pueblo es capaz de transformar una religin alienada
en otra expresin religiosa o cristiana liberadora. El pueblo pobre
y creyente irrumpe tambin en la Iglesia como sujeto de creatividad eclesial. Todas las formas y niveles de identificacin de la IP
en el movimiento popular encuentran en este ltimo nivel su mxima expresin y profundidad, rompiendo los marcos tericos tradicionales para medir la presencia y la fuerza de la Iglesia.
2. Iglesia de los pobres
y nueva concepcin de movimiento popular
El crecimiento de la IP en el movimiento popular es a la vez
efecto y causa de una nueva concepcin poltica de pueblo y de
movimiento popular. Sin esta nueva concepcin, la IP encuentra
obstculos serios para su profundizacin en la conciencia popular.
Pero tambin es cierto que all donde no hay IP, tampoco se desarrollan nuevas formas sociales y polticas de movimiento popular.
En Amrica Latina ninguna revolucin autntica es posible sin la
participacin de las mayoras. Slo el pueblo mayoritariamente activo, consciente y organizado como sujeto histrico puede vencer los
tremendos obstculos, externos e internos, a la revolucin popular
y a la construccin de una nueva sociedad. Para que se de este
tipo de movilizacin popular es necesario que el pueblo vea en la
revolucin dos cosas fundamentales. Por un lado, la satisfaccin
de sus necesidades bsicas: trabajo, alimento, salud, casa, educa-
334
P. Richard
cin, etc. Por otro, la realizacin de su identidad como pueblo. La

consideracin terica y prctica de esta identidad popular es lo ms
original de los nuevos procesos revolucionarios, especialmente en
Amrica Central, donde esta identidad desempea un papel decisivo en la toma de conciencia del pueblo y en su voluntad de participar hasta la victoria final. Ahora bien, un elemento constitutivo
de esta identidad popular es la dimensin religiosa y cristiana. El
pueblo se moviliza cuando se ve la posibilidad de realizar su identidad cristiana tanto en la lucha poltica por el poder como en la
construccin de la nueva sociedad. Los dos momentos son importantes, pues el pueblo rechaza que se hable nicamente de la toma
del poder, sin explicitar desde el inicio lo que se quiere construir
con el nuevo poder popular. Las CEB han sido muy sensibles
a esta experiencia en la comunidad, desde el inicio de la lucha, de
la nueva sociedad que se quiere construir (descuidando a veces la
dimensin poltica de la toma del poder). Cuando el pueblo siente
o entiende que la revolucin (en su fase anterior o posterior a la
toma del poder) contradice su identidad cristiana, entonces el pueblo no participa o participa minoritariamente en la revolucin,
aunque sta realice objetivamente sus intereses de clase y sus necesidades bsicas.
Otros elementos constitutivos de la identidad popular son lo
tnico (tanto en su vertiente indgena como afroamericana) y lo
nacional (las races geopolticas e histricas del actual sujeto popular); de una manera parcial, tambin constituyen la identidad popular la realidad de la mujer y la de la juventud. Una nueva concepcin poltica de pueblo y de movimiento popular debe responder no
slo a los intereses de clase (satisfaccin de las necesidades bsicas), sino tambin a la identidad popular en todas sus formas y
contenidos. Esto es lo que en Nicaragua llamamos la lgica de las
mayoras. Ciertamente, la identidad popular sufre en el proceso
revolucionario una transformacin crtica interna, pero siempre en
la continuidad de una identidad. Es esta identidad fundamental la
que posibilita al pueblo ser sujeto de la revolucin y tambin ser
sujeto de su propia transformacin interna como pueblo, sometiendo a una crtica positiva todos los elementos constitutivos de su
propia identidad religiosa, tnica, nacional y social. Esta nueva
concepcin poltica de movimiento popular contradice la prctica
335
y la teora de las izquierdas tradicionales de Amrica Latina. Estas

no han considerado suficientemente la identidad popular, pues su
composicin social y su discurso era normalmente secularizado,
tnicamente blanco y socialmente machista, lo que los incapacitaba
para entender la realidad cristiana, tnica y nacional del pueblo;
igualmente la realidad de la mujer. Esta lgica de las minoras
nunca cre una movilizacin masiva del pueblo. Esto se est superando en Amrica Central.
II.
IDENTIDAD Y MISIN DE LA IGLESIA DE LOS POBRES

EN EL MOVIMIENTO POPULAR
La definicin teolgica de la IP en el movimiento popular no

limita el carcter universal de la Iglesia. La universalidad de la IP
est en su raz y en su vocacin. La IP busca en la profundidad del
movimiento de los pobres y oprimidos la presencia del Dios vivo,
y sta es su raz teolgica fundamental. Desde esta presencia, la IP
convoca a todos los hombres a la salvacin; incluso los opresores
del pueblo pueden recuperar su condicin humana y cristiana por
un proceso de conversin e integracin a la IP. La IP no pretende,
por tanto, totalizar el conjunto de la Iglesia, sino ser su raz fundamental de conversin y renovacin; la IP tampoco es una secta,
sino la dimensin fundamental de la vocacin universal de la Iglesia. Ahora pasamos a definir en concreto esta identidad y misin
de la IP en el movimiento popular segn el esquema clsico de las
tres dimensiones constitutivas proftica, sacramental y pastoral de la Iglesia.
1.
Identidad y misin proftica de la Iglesia de los pobres
La IP realiza su dimensin proftica por la evangelizacin y la

educacin de la fe en el seno del movimiento popular. La evangelizacin tiene por centro y objeto el descubrimiento y anuncio del
Dios verdadero: el Dios revelado en el xodo, en los profetas, en
los evangelios, en el Apocalipsis; el Dios de Jess, que es el Dios
de los pobres. Esta evangelizacin no se enfrenta fundamentalmente con el atesmo, sino con la idolatra. El problema no es demos-
336
P. Richard
trar que Dios existe, sino demostrar que Dios est con los pobres
y sus luchas de liberacin. Para evangelizar, la IP debe, por un
lado, enfrentarse con las races idoltricas de la opresin: desenmascarar la falsa dimensin trascendente y sobrenatural del
sistema de dominacin; por otro lado, la evangelizacin, al descubrir al Dios de los pobres en el movimiento de liberacin, crea en
su interior un espacio, una fuerza, una corriente de espiritualidad,
gratuidad, trascendencia y utopa, que constituye lo que Puebla
(n. 1147) llama el potencial evangelizador de los pobres.
En la prctica de las CEB se ha desarrollado una metodologa
de evangelizacin que tiene tres momentos: se inicia como espiritualidad, contina como discernimiento bblico y termina como
reflexin teolgica. No son tres etapas sucesivas y cronolgicas,
sino tres momentos lgicos que nos muestran la racionalidad de la
evangelizacin o el camino concreto que sta sigue en nuestras comunidades. Veamos sus diversos momentos.
de una prctica militante en el movimiento popular. Este conocimiento es una exigencia poltica compartida con todos los que
luchan por la justicia; pero, asumido como parte de un proceso de
evangelizacin, adquiere, adems de su dimensin poltica, una
dimensin espiritual. La historia de los pobres es el lugar del encuentro con Dios, y el que no est en ese lugar no puede descubrir
y anunciar al Dios de los pobres. El conocimiento de la realidad no
nos lleva mecnica y necesariamente a la experiencia de Dios, pero
es la condicin de posibilidad por parte nuestra para acoger el don
y la gracia de dicha experiencia. Por eso, la prctica de evangelizacin de nuestras comunidades siempre arranca del compromiso
poltico y del anlisis de la realidad como exigencia de una espiritualidad que nos abre a la revelacin de Dios en la historia. El desconocimiento de la realidad, por razones polticas o ideolgicas, no
slo nos aparta del mundo de los oprimidos, sino que tambin nos
incapacita espiritualmente para poder anunciar el Dios de Jess.
a)
Espiritualidad.
La raz o experiencia original y originante de toda evangelizacin es la experiencia de Dios en la historia de los oprimidos. Los
pobres nos evangelizan cuando en sus luchas de liberacin nos comunican su experiencia de Dios y los secretos del reino que slo
a ellos les han sido revelados (cf. Mt 11,25). La evangelizacin no
es tanto un largo y complicado discurso sobre Dios como una larga
prctica de silencio, que crea en nosotros el hbito de escuchar, ver
y tocar esa presencia de Dios en la historia de liberacin de los
oprimidos. Esta espiritualidad no se reduce a un sentimiento individual, sino que encuentra expresin corprea y comunitaria en
mltiples signos, fiestas, cantos y oraciones donde el pueblo celebra su fe y anuncia en qu Dios cree. Una expresin de esta fe,
especialmente importante en Amrica Central, es la celebracin de
los mrtires. Aqu tenemos la ms densa y dramtica expresin corporal de la dimensin trascendente y espiritual de las luchas de
liberacin. En esta celebracin no hay slo un recuerdo del pasado,
sino que se expresa el sentido absoluto de Dios en la prctica de la
justicia por la que el mrtir entreg su vida. Esta espiritualidad,
como primer momento de la evangelizacin, tiene como condicin
de posibilidad el conocimiento de la realidad histrica que emerge
b)
337
Discernimiento bblico.
Si la evangelizacin comienza como experiencia espiritual en el

movimiento de liberacin de los oprimidos, para que exista evangelizacin es necesario que dicha experiencia sea confesada y comunicada a otros. Debemos pasar de la prctica de la fe al testimonio
de la fe, que es lo que permite que la fe sea comunicada y difundida en el seno del movimiento popular. Esta comunicacin de la
fe se hace normalmente a travs de la re-lectura bblica. El texto de
la Biblia no es utilizado en las comunidades como revelacin directa de Dios, sino como un instrumento de discernimiento de la
revelacin de la palabra viva de Dios en nuestra situacin actual.
Ese discernimiento de Dios en la historia lo comunicamos en una
re-lectura bblica. Ya no se trata de un simple comentario bblico,
sino de la experiencia de Dios en la historia de los oprimidos, discernida con el criterio de la lectura bblica y comunicada con el
instrumento de la re-lectura bblica.
c)
Reflexin teolgica.
Todo lo anterior debe concluir con una confrontacin terica

con la racionalidad total del proceso de liberacin de los oprimidos.
P. Richard
338
3.
La experiencia de Dios en la historia no slo debe ser vivida, celebrada, comunicada, sino tambin reflexionada desde la racionalidad
de la prctica de liberacin. Esta teologa, como parte y prolongacin de un proceso de evangelizacin realizado por las CEB en el
movimiento popular, es la que nos permite dar razn (logos)
de nuestra esperanza (1 Pe 3,21). Esta teologa vivida en la prctica de liberacin permite a la evangelizacin llegar a fondo en la
conciencia popular. La IP vive su fe en aquella racionalidad que
los pobres asumen, entienden y difunden en sus luchas de liberacin. Por su teologa, la IP reafirma as su identidad y misin protica en el movimiento popular.
2.
Identidad y misin sacramental

de la Iglesia de los pobres
La IP es fundamentalmente un movimiento carismtico dentro del movimiento popular; la IP prolonga hoy da entre los pobres y oprimidos la prctica y el movimiento de Jess; como tal,
la IP tiene muchas de las caractersticas radicales, evanglicas,
utpicas y apocalpticas de las primeras comunidades cristianas. Sin
embargo, la II' no excluye una institucionalizacin eclesial de la
fe. Su estrategia institucional no es la ruptura con la Iglesia institucional realmente existente, sino la radical renovacin de esta
institucionalidad. Para la IP, la referencia fundamental de la renovacin institucional no es la conservacin del reino o poder de la
Iglesia, sino la afirmacin del reino o poder de Dios que irrumpe
en el movimiento de los pobres y oprimidos. La IP quiere ser
signo o sacramento del reino de Dios en el corazn del movimiento
popular, y en funcin de esto busca renovar la institucionalidad de
la Iglesia. La IP quiere as realizar institucionalmente la dimensin
sacerdotal o sacramental del pueblo como pueblo de Dios. Es el
reino de Dios, que emerge en la historia, el que discierne y juzga
continuamente toda institucionalizacin eclesial del movimiento de
Jess en la historia. Esto exige tambin una conversin interior de
la Iglesia: el paso de estructuras eclesiales internas de poder y de
dominacin a otras de servicio fraternal (cf. Me 10,41-45).
Identidad y misin pastoral

de la Iglesia de los pobres
Quisiramos aqu esbozar las lneas pastorales mnimas para

dibujar el perfil pastoral o proyecto pastoral de la IP en el movimiento popular.
a) La IP debe concentrar su trabajo pastoral en lo que constituye su fuerza principal: el pueblo explotado y creyente. La fuerza de la IP est en su raz: el potencial evangelizador de los
pobres, que descubre y anuncia la accin liberadora de Dios (el
reino de Dios) en las luchas populares de liberacin. Por eso,
el desafo pastoral principal de la IP es la pastoral popular:
una pastoral que asuma la lgica de las mayoras, que construya
a la Iglesia como pueblo de Dios a partir de la conduccin pastoral masiva del pueblo de los pobres y oprimidos. El objetivo de
esta pastoral no es dominar, sino servir al pueblo con una pastoral
de liberacin de la conciencia popular por el anuncio del evangelio.
Hay que construir CEB en todos los rincones y profundidades
del pueblo, no para organizado como pueblo de la Iglesia, sino
para liberarlo espiritualmente como pueblo de Dios. La Iglesia
debe ponerse al servicio del pueblo y no organizar al pueblo al
servicio de la Iglesia. Esta pastoral popular debe pensarse y construirse, por decirlo con una imagen, desde fuera hacia dentro
y desde abajo hacia arriba. Un elemento importante para ello es
la creacin de nuevos ministerios a los cuales tengan acceso directo
los pobres, los indgenas, los negros, los jvenes, las mujeres, etc.
b) La IP no es un proyecto poltico y nunca debe utilizar el
poder poltico como medio de crecimiento propio. Los cristianos
y las CEB deben vivir su fe dentro del movimiento popular, lo que
implica vivir la fe en medio de un proceso de construccin del
poder popular (en este sentido no hay apoliticismo en la IP);
pero eso no significa que la IP deba usar ese poder para s misma
como Iglesia. Mucho menos debe utilizar este poder para resolver
los conflictos y contradicciones internas de la Iglesia. El poder poltico del pueblo podr enfrentarse polticamente contra toda manipulacin de la Iglesia por parte de los enemigos del pueblo, pero
la IP como Iglesia slo debe apoyarse en el poder del evangelio,
en el poder de su fe, esperanza y caridad. Esta fue la estrategia
J4U
P. Richard
pastoral de Jess, que lo llev a la cruz, pero tambin a la resurreccin. Esta renuncia por parte de la IP a utilizar el poder poltico para su proyecto pastoral es una debilidad, pero en esa debilidad justamente est su fuerza: la fuerza del evangelio, que crece
desde el potencial evangelizador de los pobres.
c) Si bien la IP debe crecer desde la fe del pueblo, donde ella
tiene su fuerza principal, y no debe utilizar el poder poltico del
pueblo en beneficio de su proyecto pastoral como IP, tambin es
cierto que el proyecto pastoral de la IP debe seguir el ritmo de
los procesos histricos. En situaciones de extrema opresin, la IP
normalmente acenta su trabajo pastoral de base y asume en cierto
sentido, en sus comunidades, el dinamismo poltico del pueblo. Es
diferente el proyecto pastoral de la IP en situaciones revolucionarias o de revolucin triunfante. En tales casos la IP debe llegar al
conjunto del pueblo creando signos eficaces y masivos de un cristianismo evanglico y revolucionario. Las CEB tienen tambin otra
dinmica: pueden eventualmente disminuir, pero ser ms eficientes
en la expresin del dinamismo evanglico y espiritual que surge
del mismo proceso revolucionario. En situaciones de opresin,
la IP es la voz de los que no tienen voz, pero en situaciones
revolucionarias la misin de la IP es simplemente dar nombre y
expresin eclesial a ese Dios escondido en el corazn de los movimientos populares y sus fuerzas espirituales de liberacin.
d) El ltimo elemento del proyecto pastoral de la IP que
quisiramos solamente mencionar es el ecumensmo. Nada daa
ms la identidad y la misin de la IP que el sectarismo religioso
y el proselitismo. El ecumenismo afirma que el pueblo no es propiedad privada de ninguna Iglesia, sino que el pueblo es de Dios.
El ecumenismo exige a las Iglesias ponerse al servicio del pueblo
como pueblo de Dios. El escndalo no es tanto que los cristianos
estemos divididos, sino el que estemos pelendonos unos contra
otros en vez de servir, desde mltiples tradiciones religiosas y confesiones cristianas, al nico pueblo de Dios. El ecumenismo nos
exige conversin al pueblo, y desde el pueblo, conversin a Dios.
P. RICHARD
PUEBLO DE DIOS EN LA TRADICIN
BBLICA
Pueblo de Dios es a la vez una doctrina, con mltiples variantes en los mismos libros bblicos, y una referencia a una realidad histrica, tambin con sus variantes a lo largo de los ms de
mil aos durante los que se fueron formando los libros de la Biblia. Esta complejidad abre las puertas a varias maneras de abordar
el tema que nos ocupa. Sin embargo, no es arbitrario cmo decidamos hacerlo.
En primer lugar, reconocemos una prioridad lgica al hecho
histrico del pueblo de Israel, que es el referente primario de la
expresin pueblo de Dios en la Biblia: de no haber existido un
pueblo de Israel nunca hubiera surgido esta reflexin. Pueblo de
Dios es una confesin que hace Israel acerca de su naturaleza, su
peculiaridad entre las naciones de la tierra. Como no es posible en
los fenmenos humanos separar la pura realidad de su interpretacin, es vlido decir que no existe Israel aparte de su confesin
como pueblo de Dios, pero a pesar de ello la confesin hace referencia a la existencia emprica e histrica del pueblo.
En segundo lugar, daremos un privilegio a los inicios del pueblo de Israel. Israel surgi como un movimiento revolucionario
entre los pueblos que habitaban la tierra que ellos llamaban Canan y que luego se ha venido a conocer como Palestina. Decir
que Israel se inici como una revolucin es decir que sus forjadores tuvieron la conciencia de estar creando algo nuevo en la historia, con todas las salvedades que son necesarias por la relativa
falta de conciencia histrica de los humanos en el siglo xin a. C.
comparada con los del siglo xx d. C. Un pueblo que debe su existencia a una gesta revolucionaria tendr que justificar todas sus
nuevas iniciativas en el futuro por referencia a los inicios que lo
identificaron como un pueblo particular. Tendr que hacer relecturas de la gesta revolucionaria que legitimen las nuevas direcciones que vaya tomando la vida nacional. Siempre el momento fundante tendr un lugar privilegiado en su imagen de s mismo. Por
ello creemos correcto que nosotros, adems de privilegiar la realidad histrica sobre las lecturas de ella, privilegiemos tambin el
momento inicial sobre los desarrollos histricos posteriores.
Pueblo de Dios en la tradicin bblica

I.
ISRAEL, UN MOVIMIENTO CAMPESINO,

COMO PUEBLO DE YAHVE
Israel surgi en los siglos x m y x n a. C. como el resultado de

la unificacin paulatina de una serie de levantamientos campesinos
dentro de las sociedades de Canan. Visto desde las ciencias sociales modernas, fue un movimiento revolucionario campesino contra
la dominacin de las ciudades, que existan en torno a la administracin monrquica. Los reyes de Canan, como los reyes de Egipto y los de Mesopotamia, sostenan un aparato militar, administrativo y religioso en sus ciudades capitales mediante el tributo que
exigan de las aldeas campesinas donde viva la mayor parte de la
poblacin. Tenemos en la Biblia una descripcin de este sistema
en una forma anecdtica en Gn 47,13-26. Aqu se explica cmo
el pueblo de Egipto lleg a ser en su totalidad esclavo del faran
y cmo ste lleg a ser el dueo de todas las tierras del pas. Aunque hoy se dude que todo esto sucediera en el momento particular
de una poca de hambre, tal como se describe en el Gnesis, la
pura descripcin social es fiel a la realidad egipcia y tambin a la
cananea.
Ya en el siglo xiv a. C , Egipto estaba perdiendo su control
sobre los reyezuelos de Canan, que anteriormente le haban estado
sujetos. La correspondencia diplomtica de Tell-el-Amarna contiene
muchas cartas dirigidas a la corte egipcia por reyes que se dicen
leales a Egipto y que piden ayuda militar para resistir la amenaza
de los 'apiru. Se ha demostrado, tras varias investigaciones, que
estos 'apiru eran rebeldes de todo tipo y no un solo grupo homogneo, y que el trmino se us en un rea muy difundida del Cercano Oriente para referirse a grupos rebeldes que no tenan vnculos entre s. Los movimientos cananeos de 'apiru en el siglo xiv
son los antecesores inmediatos de los levantamientos campesinos
que integraron las tribus de Israel (quienes tambin se llamaron
hebreos, que equivale lingsticamente a 'apiru) 1.
1
Sobre los 'apiru se ha escrito mucho. Reciente y bueno es Marvin

L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of
Premonarchic Israel, en Palestine in Transition: The Emergence of Ancient
Israel, ed. David Noel Freedman y David Frank Graf (Sheffield 1983) 39-94.
343
Para el siglo x m se estaba difundiendo en Canan la tcnica

del hierro, lo cual tuvo un impacto muy grande, pues permiti
abrir para el cultivo tierras montaosas antes abandonadas a la
vegetacin silvestre. Estas tierras antes no rentables se encontraban
en las montaas, mientras que las ciudades de los reyes estaban
en su mayora en las llanuras ms frtiles. La combinacin de la
debilidad de la potencia imperial egipcia con el avance tecnolgica
en los implementos de la agricultura explica por qu a lo largo de
los siglos xiv, x m y x n se dieron una serie de insurrecciones campesinas en todo Canan, desde Galilea en el norte hasta la Araba
en el sur. Estas insurrecciones causaron la destruccin de varias
ciudades y un desplazamiento de la poblacin desde las llanuras
hacia las montaas, que se desmontaron y poblaron por los campesinos que venan huyendo de las zonas que los reyes controlaban.
Tradiciones acerca de sus batallas contra las ciudades se encuentran
en los libros de Josu y Jueces, insertadas dentro del marco redaccional de una invasin y conquista que probablemente nunca sucedi 2. Algunos de los grupos en las montaas centrales comenzaron
a llamarse Israel, nombre que posteriormente se aplicaron todos
estos grupos. La organizacin era tpicamente campesina, por familias, clanes y tribus, donde la asamblea de los patriarcas ms venerados (los ancianos) tomaba las decisiones para el conjunto 3 .
La cohesin de estas tribus se dio en un proceso de varias generaciones en torno al dios Yahv, quien se caracterizaba por haber
liberado a un grupo hebreo de su condicin de campesinos al
servicio del rey de Egipto. El Cntico de Dbora (Jue 5), un poema
del siglo xi, quiz el texto ms antiguo de la Biblia, refleja un
estado avanzado de este proceso. Las tribus norteas de Galilea y
las del macizo central de la montaa de Efran emprenden en nombre de Yahv la guerra contra los habitantes de las ciudades del
valle que los separa. Se reconoce la existencia de tribus de Yahv
en TransJordania, que, sin embargo, no participan en la guerra. N a
llega el horizonte de las tribus de Yahv hasta el sur hasta lo que
2
Jorge Pixley, La toma de la tierra de Canan: liberacin o despojo?:

Taller de Teologa 12 (Mxico 1983) 5-14.
5
Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religin of Liberated Israel, 1250-1050 B. C. E. (Maryknoll, N. Y. 1979). Esta
obra discute ampliamente la organizacin social de Israel en sus orgenes.
^44
J. Pixley
luego ser la tribu importante de Jud. Pero ya en este poema antiguo se deja ver que son tribus de Israel aquellas que confiesan
tener por rey y dios a Yahv, el Dios del xodo.
En un principio, pues, el pueblo de Yahv es el conjunto de
tribus campesinas que habitan las montaas de Canan y que rehusan dar tributo a los reyes de las ciudades. Todo indica que las
insurrecciones son anteriores tanto a la cohesin del movimiento
como un solo Israel como a la confesin de Yahv como su dios.
Evidencia de esto segundo es que se designaran Israel, nombre teofrico compuesto con el nombre del dios El, dios importante conocido por los mitos contenidos en las tablillas ugarticas. Deriva de
una etapa anterior a la adhesin del movimiento al dios Yahv.
Cmo llegaron, entonces, las tribus campesinas de Canan a aceptar a Yahv como su Dios y a reconocerse a s mismas como el
pueblo de Yahv? La respuesta oficial la encontramos en el relato del xodo: Israel confesaba a Yahv como su nico Dios porque
Yahv los haba liberado de la servidumbre al rey de Egipto.
El xodo es el relato oficial de los orgenes de Israel y de la
revelacin originaria de su Dios, Yahv. Israel confiesa a Yahv
como su Dios porque Yahv es el dios de los campesinos, el dios
que libr batalla contra el rey ms fuerte de ese tiempo para que
los campesinos salieran de Egipto y buscaran una tierra que fluye
leche y miel. La religin cananea, con dioses como El, Baal, Aser
y Anat, se practicaba bajo el patronato de los reyes en los santuarios de las ciudades de Canan. Era parte del aparato opresor, pero
en cualquier tiempo es difcil que una insurreccin campesina sea
atea. No hay evidencia de que Israel jams lo fuera. Antes de conocer a Yahv rendan culto a los mismos dioses cananeos que haban
conocido sus padres, con preferencia, Baal, quien, segn suponan,
les mandaba la lluvia a su tiempo. Pero los lugares ms sagrados
del culto de Baal estaban en manos de los sacerdotes, que formaban parte de los funcionarios reales de las ciudades. La experiencia
de los campesinos rebeldes de Egipto fue distinta. Ellos hicieron
su revolucin inspirados por Yahv, un dios desconocido para el
rey y sus oficiales, y conducidos por Moiss, el profeta de Yahv.
Tenan, pues, una religin exclusiva de campesinos, con un dios
que no tena nada que ver con las religiones oficiales de los opresores.
34J
Lo dicho es una reconstruccin probable de los orgenes de

Israel y de la manera en que Israel lleg a considerarse el pueblo
de Yahv. Se basa en buena medida sobre el libro del xodo. El
texto del xodo es el producto de una serie de relecturas de los
orgenes desde diferentes momentos histricos, relecturas que son
perfectamente naturales en el desarrollo de cualquier pueblo que
revisa sus orgenes a la luz de nuevas circunstancias. De ser el relato de la rebelin de unos hebreos contra la monarqua pas a ser
el relato de la rebelin de las tribus de Israel contra la monarqua.
Cuando Israel lleg a estar sujeto a monarcas autctonos, los
idelogos de la corte convirtieron el relato en una lucha de liberacin nacional, una lucha de israelitas contra egipcios. Cuando Israel, despus del exilio, vino a ser una nacin dirigida por sacerdotes, el xodo se convirti en la ocasin para que Yahv demostrara
que era el nico Dios verdadero, jugando mediante prodigios y maravillas con el faran y sus magos 4 .
Una evolucin an ms violenta sufrieron las historias de la
liberacin de los campesinos en Canan, que vinieron a convertirse
en una historia de la invasin de la tierra, por un Israel ya constituido desde el desierto, y de su conquista de lo que sera su territorio nacional. La reconstruccin de los orgenes que aqu hemos
bosquejado es la ms probable de entre las que han propuesto los
exegetas. Teolgicamente nos permite explicar el significado que
tuvo el que Israel se confesara pueblo de Yahv. Su relacin con
Yahv tena una exclusividad (Yahv es un dios celoso) reflejada
en el mandamiento de no rendir culto a otros dioses, lo cual se
explica a la luz de la lucha de clases en el origen de Israel, en que
Yahv era el dios de los campesinos y el enemigo de los dioses de
los reyes que exigan tributo de los campesinos.
A pesar del carcter clasista de su dios, Israel admita una semejanza entre su relacin con Yahv y la de Sidn con Astart, la
de Moab con Kems y la de Ammn con Milcom (1 Re 11,33).
Yahv era el dios nacional de Israel. Sin embargo, ni Astart, ni
Kems, ni Milcom exigan lealtad exclusiva a sus fieles. Ellos no
eran dioses de los pobres. Posteriormente, Yahv, tambin como
4
Un comentario sobre el xodo que reconoce la importancia de las relecturas del relato de Jorge V. Pixley xodo: una lectura evanglica y popular
(Mxico 1983).
23
/. Pixley
^"fO

un dios nacional cualquiera, se convirti en el dios de todos los
israelitas, incluso de sus reyes. El relato del xodo mantuvo viva
la memoria de que Yahv era el dios de los pobres. En cada generacin los profetas de Yahv pronunciaron juicio sobre los reyes en
nombre del dios del xodo. Dentro del Israel monrquico, las dos
visiones de Yahv se confrontaron cuando el profeta Ajas incit
a Jerobon a rebelarse contra Salomn, quien estaba construyendo
un templo para Yahv con el trabajo forzado de los campesinos
israelitas (1 Re 5,27-32; 11,26-40; 12,1-19).
II.
ISRAEL COMO PUEBLO MISIONERO DE DIOS
Si bien Yahv no era un dios nacional como Kems o Milcom,

era nicamente Dios en Israel, Su naturaleza como Dios de (todos)
los pobres estaba en tensin con esta limitacin. Desde temprano
se intent superarla de varias formas. La teologa de la alianza del
siglo v n reaccion tratando de justificar teolgicamente la eleccin
de Israel como un pueblo especial de Yahv. Sobre esto ltimo no
profundizaremos, pero conviene examinar algunas de las formas de
dar un carcter misionero al pueblo de Yahv.
La obra yahvista en el Pentateuco, en un lugar importante,
pone en boca de Yahv las siguientes palabras: Har de ti un
pueblo grande; te bendecir y engrandecer tu nombre, y sers
una bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quienes te maldigan. Por ti sern benditas todas las familias de la
tierra. Esto representaba para el pueblo de Yahv, personificado
en el patriarca Abrahn, una misin. La promesa se repite luego a
Jacob: Y ser tu descendencia como el polvo de la tierra, y te
extenders al poniente y al oriente, al norte y al sur, y en ti y en
tu descendencia sern benditas todas las familias de la tierra (Gn
28,14).
Qu significa para el yahvista que Israel se extender y que
ser bendicin para toda la tierra? En la continuacin del relato
yahvista hay algunos ejemplos: Jos, en Egipto, salva a los egipcios
de los siete aos de hambre al hacer construir graneros para almacenar alimentos antes del hambre. El faran pide a Moiss que los
israelitas intercedan por l cuando hagan la fiesta de Yahv en el
347
desierto (Ex 8,24; 10,17). Especialmente claras son las bendiciones

de Balan, el profeta no israelita que anuncia cmo Israel dominar sobre muchos pueblos (Nm 24,3-9.15-19). Es, pues, probable
que el yahvista, quien escribe durante el perodo expansionista de
David y Salomn, vea la expansin del gobierno de los monarcas
israelitas (su imperialismo) como una extensin de las bendiciones
de Yahv a las naciones. Nada extraa aqu, si recordamos cmo
los espaoles vieron la conquista de Amrica como la misin de
evangelizar a los indios, y cmo los ingleses vieron su dominio en
Asia y frica como una misin civilizadora en beneficio de los pueblos atrasados de la tierra. La idea de la bendicin tiene, pues, un
aspecto justificador del expansionismo davdico y encubridor de
intereses, sin negar que, como en los casos modernos, contenga
una parte de verdad.
Tenemos que preguntarnos por qu la segunda gran tradicin
del Pentateuco us el nombre genrico Dios (Elohm) en lugar del
nombre propio Yahv. Por supuesto, la tradicin elohsta preserva
el recuerdo histricamente fiel de que el nombre Yahv comenz
a utilizarse a partir del xodo. Esto lo dice el elohsta al relatar
que Yahv le revel a Moiss su nombre, antes desconocido (Ex 3,
14-15). Lo llamativo es que para el dios de los patriarcas esta
tradicin evite usar cualquier nombre usando el plural genrico
elohim como un singular gramatical. Aun despus de la revelacin
del nombre Yahv, el elohsta sigue mostrando una predileccin
por el nombre genrico Dios. En esta tradicin, Israel comienza
a mirarse como el pueblo de Dios, del Dios universal, si bien le
conoce en su naturaleza propia e ntima mediante su obra de liberacin en el xodo. La universalidad de Dios se deja ver en algunos
de sus relatos caractersticos, como su proteccin sobre Agar, la
egipcia, y su hijo Ismael, padre de los rabes (Gn 21,8-21); en su
actitud positiva hacia Jetr el madianita, suegro de Moiss (Ex 18);
en la revelacin con que Dios protege a Abimelec, rey de Guerar,
para no hacerse culpable de adulterio por causa del engao de
Abrahn (Gn 20,6-7), y en el pacto de Abrahn con Abimelec (Gn
21,22-34). Este inters por los no israelitas no es el paternalismo
que cremos discernir en la tradicin yahvista. Este inters universal no es ajeno a su preferencia por borrar la particularidad que
significaba usar el nombre Yahv para el Dios de Israel.
348
]. Pixley
Los grandes profetas de Israel llevan ms adelante esta conciencia de que Yahv es ms que el Dios de Israel. Para Amos,
Yahv es un dios de los pobres, que defiende la justicia, y as como
sac a Israel de Egipto, tambin sac a los filisteos de Kaftor y a
los rameos de Quir (Am 9,7). Una profeca en Is 19,25 anuncia
la llegada del da en que Yahv dir: Bendito sea mi pueblo de
Egipto; la obra de mis manos, Asira, y mi heredad, Israel. Isaas
anuncia el da cuando las naciones vendrn a Sin para inquirir sobre la ley de Yahv, y convertirn sus espadas en azadones y sus
lanzas en podaderas (Is 2,1-5). En Is 10,5-15 el profeta interpreta
las conquistas de Asira como resultado de un mandato que Yahv
le ha dado para dominar sobre las naciones. Amos tambin entiende
que Yahv es el Seor de todas las naciones (Am 1-2). En la misma lnea, Jeremas entiende que en su generacin Yahv est sometiendo todas las naciones al rey de Babilonia (Jr 27). De estas y
otras maneras, los profetas de Israel entienden que Yahv es el
nico Dios de toda la historia. Esto significa una relativizacin del
lugar de Israel en la historia, una conciencia de que no pasa de
ser un pueblo entre tantos, si bien ha tenido el privilegio de ser
objeto de la gracia liberadora y reveladora de Yahv en el xodo
y en el monte Sina. Si Yahv es el Dios de todo el mundo, cobra
un sentido misionero llamarse Israel el pueblo de Yahv.
Es el Deuteroisaas quien saca las consecuencias del reconocimiento de que Yahv es el nico Dios verdadero. Estas son de
varios tipos: los otros dioses no son ms que vanidad, y quienes
los adoran son necios (Is 40,18-20; 41,6-7; 45,14-19). Yahv dirige toda la historia, y puede perfectamente tomar al gran rey persa
Ciro para someter ante l las naciones de la tierra (Is 41,1-5;
45,1-7). E Israel, el siervo de Yahv, tiene la misin de dar a conocer la justicia y el derecho en toda la tierra (Is 42,1-4). Sin hacer
demostraciones de podero, Israel ser una luz para las naciones.
Hemos repasado varios pasos en la conciencia israelita de ser
pueblo de Dios: 1) En su primer momento Israel es el pueblo de
Yahv porque es el pueblo que se constituy de aquellos a quienes
Yahv haba resfalado de la servidumbre en Egipto (y en Canan).
2) Desde la forte de David y Salomn, Israel se convierte en el
pueblo bendecido por Yahv para favorecer con su dominio a las
naciones. 3) La tradicin elohsta del Pentateuco reflexiona sobre
349
Yahv como simplemente Dios, que bendice a Israel en particular,

pero no se olvida de los pobres de otros pueblos, como, por ejemplo, la sierva egipcia Agar. 4) Los profetas reconocen a Yahv
como el seor de todas las naciones, lo cual relativiza el privilegio
de Israel, cuya relacin con Yahv ha de medirse por su cumplimiento de la justicia (Amos). 5) Cuando con Jeremas y el Deuteroisaas se cobra plena conciencia de que no hay ms que un Dios
y que los dioses de los pueblos no son ms que vanidad, se confiesa que Dios ha escogido al pueblo de Israel para ser maestro de
las naciones para que vengan al conocimiento del Dios verdadero.
I I I . JESS FUNDA UN PUEBLO NUEVO DE DIOS

EN VISTA DE LA INMINENCIA DEL REINO DE DIOS
Cuando Marcos resume la misin de Jess, dice: Despus de

que Juan fue encarcelado, march Jess a Galilea y proclamaba el
evangelio de Dios, diciendo: El tiempo se ha cumplido, el reino
de Dios se ha acercado, convertios y creed en el evangelio (Me 1,
14-15). Existe un acuerdo casi unnime entre los exegetas en que
el centro del mensaje y de la prctica de Jess fue el reino de Dios.
Jess, en el fondo, no hablaba de otra cosa. El reino era la perla
preciosa por la cual el comerciante vende todos sus bienes (Mt 13,
45-46). Jess crea que en la prctica de santidad que realizaban l
y sus discpulos ya el reino de Dios se haba hecho presente (Le 11,
20; 17,20-21). Y aseguraba que la perfeccin del reino de Dios
era tan inminente que algunos de su generacin lo veran (Me 9,1).
Al hablar del reino de Dios, Jess retomaba una larga tradicin
que remontaba hasta la insurreccin campesina cuando se rechazaron todas las monarquas como formas de esclavizar a los campesinos. Por ser leal al reino de Yahv, Geden rechaz la oferta de
ser rey de Israel (Jue 8,22-23). La fbula de Jotn hace una burla
hiriente de los reyes del mundo (Jue 9,7-15). Y, segn la tradicin,
el profeta Samuel entendi la insistencia de Israel en tener reyes
como las naciones como una rebelin contra Yahv que solamente poda desembocar en la esclavitud (1 Sm 8,4-18). No sabemos por supuesto, cunta conciencia tena Jess de esta tradicin
bblica, que en alguna medida era conocida por todos los judos,
350
J. Pixley
aunque fuera slo a travs de la mediacin de las profecas que

anunciaban la llegada de un rey bueno, el Mesas, que tomara el
dominio usurpado por los reyes humanos y restituira el verdadero
reino de Dios.
Jess insisti en no hablar literalmente del reino de Dios sino
en parbolas y smiles. Con ello tena, al parecer, un doble propsito: por un lado, no dar oportunidad a sus enemigos para tomar en
contra suya alguna expresin hertica, y, por el otro, desviar la
atencin de sus palabras a los hechos de su prctica. Tomando
nuestra pista de esto segundo, conviene que examinemos la prctica de Jess para entender su visin del reino y, por ende, del
pueblo de Dios.
Lo ms obvio es que en el pueblo que formaba la base del reino
de Dios eran todos pobres. Cuando un rico quiso heredar la vida
eterna, Jess le exigi que vendiera todo lo que tena, lo diera a
los pobres y le siguiera (Me 10,17-27). A quienes le seguiran
adverta que ni siquiera tendran dnde reclinar la cabeza (Le 9,
57-58). Al hombre que quiso conseguir una prrroga para sepultar
a sus padres, Jess no se la dio (Le 9,59-62). Esta austeridad entre
los seguidores de Jess confirma e interpreta los dichos de que el
evangelio es para los pobres (Le 4,18; 7,22).
En este pueblo del reino todos seran hermanos, sin ttulos ni
distinciones (Mt 23,8-10). Lo familia natural deba abandonarse,
ya que la familia tambin poda servir como refugio en el cual
ampararse olvidando la primaca del pueblo constituido por los que
hacen la voluntad del Padre (Me 3,31-35). Al padre, la madre, la
mujer y los hijos haba que odiarlos para ser un discpulo de Jess
(Le 14,25-26). En este pueblo nuevo, los primeros puestos no seran como entre las naciones, donde los grandes son los que ejercen
autoridad sobre los dems. En este pueblo, el ms grande sera
quien ms servicio rindiera a los dems (Mt 10,41-45).
Muerto Jess, un ncleo importante de sus seguidores estableci en Jerusaln una comunidad que continuara en un contexto
urbano el movimiento ambulante de Jess. Para hacerlo, quienes
tenan propiedades las vendan y traan el producto a los pies de
los apstoles. De esta manera nadie pasaba privaciones, pues se
reparta a los ms pobres segn lo necesitaran (Hch 2,43-47; 4,
32-37).
}5i
Pablo entendi la misin de Jesucristo como un acto solidario

con los pobres para que mediante la pobreza del Hijo de Dios
fueran los pobres enriquecidos (2 Cor 8,9; Flp 2,5-11). Dentro del
pueblo de quienes se llamaban con el nombre de Cristo, cada uno
deba llevar las cargas de los otros (Gal 6,2-3). En esta nueva humanidad no deban existir distinciones ni privilegios, de manera
que el judo y el gentil, el esclavo y el libre, el hombre y la mujer,
eran una sola cosa en Cristo Jess (Gal 3,28). La epstola a Filemn, los privilegios de algunos en la Iglesia de Corinto y los
ataques de Santiago contra la acepcin de personas revelan que fue
ms fcil enunciar este nuevo estilo de pueblo que vivirlo. Pero,
a pesar de sus deficiencias, este nuevo pueblo tena un modelo
dado por la prctica de Jess y de sus discpulos, prctica que se
consagr en los libros de memorias que llamamos los cuatro evangelios.
Qu diremos, pues? En la Biblia encontramos como experiencia fundante el movimiento campesino que fue establecido sobre
el rechazo revolucionario de la clase dominante en las sociedades
antiguas, el rey y su corte. Este pueblo se llam el pueblo de
Yahv, porque conocan a Yahv como el Dios que los liber de
la servidumbre derrotando al poderoso rey de Egipto. Jess retom en otro momento la conviccin de que era posible establecer
en la tierra el reino de Dios. Sin contar con una clase campesina
homognea ni con un enemigo de clase tan claramente definido,
llam a personas de todas las clases en Palestina a vivir la comunidad y la igualdad, asegurando que el poder del mismo Dios de sus
padres obraba y obrara prodigios en medio de ellos.
J. PIXLEY
EL PUEBLO DE DIOS
EN LA EXPERIENCIA DE FE
En la Iglesia primitiva, lo que distingue al cristiano del no

cristiano es la fe que lo incorpora a Cristo mediante el bautismo
y la participacin en la eucarista. Esto es lo que constituye a los
cristianos, es decir, al pueblo de Dios, independientemente de toda
otra condicin o situacin social (cf. Gal 3,27-28). Esta afirmacin
no slo es cierta con respecto a los no cristianos, sino tambin
dentro de la misma Iglesia: ninguna clase de servicio, mandato o
carisma, ni siquiera la participacin peculiar del obispo en el sacerdocio de Cristo, hace a quienes lo poseen ms cristianos, ni los
separa de la condicin cristiana comn o los sita en una condicin
privilegiada. La existencia activa de una pluralidad de ministerios
(1 Cor 12,4-11 y 14,26), casi siempre temporales, ayuda a tener
una conciencia clara de que, independientemente de los dones que
uno haya recibido y de las funciones que desempee, lo permanente y decisivo es el carcter cristiano. Una conviccin no menos
clara es que, desde este punto de vista, existe una nica jerarqua, la de la santidad (1 Cor 12,31 y 13): todos los cristianos
son discpulos de un nico Seor y hermanos entre s.
En esta fundamental unidad dentro de la pluralidad de los ministerios, los cristianos de cada Iglesia, reunida en torno al testimonio de la Pascua del Seor, viven la profundidad inagotable del
misterio cristiano, que encuentra en cada uno de ellos una manifestacin parcial y complementaria. Cada comunidad vive la comunin de amor entre todos sus miembros a la espera de la consumacin de tal misterio. En esta perspectiva, las Iglesias convocadas
por el Espritu en los diferentes lugares son conscientes de vivir
en la celebracin eucarstica la esencia de la nueva alianza y una
autntica anticipacin del reino, pero cada Iglesia sabe igualmente
que slo de la comunin fraterna de todas puede surgir una Iglesia
como pueblo convocado y elegido por Dios y como cuerpo de Cristo en su relacin de amor con el Padre y el Espritu.
La tensin escatolgica preponderante en la poca apostlica
rest atencin a las consecuencias de la adopcin de lenguajes y
354
G. Alberigo
tipologas sociales, cuyo influjo e importancia va aumentando a medida que las comunidades cristianas se van consolidando histrica y
socialmente. En la actualidad, la perspectiva histrica nos permite
caer en la cuenta de que, sobre todo en los ambientes cristianos, en
los que ha sido ms directo el influjo judo, ha adquirido gran
relieve el legado religioso de este pueblo que se caracteriz por la
separacin de la clase sacerdotal. Tal separacin se fundaba bien
en el carcter sagrado del culto, es decir, en una concepcin
precisa de la creacin con respecto a Dios, bien en el concepto
teolgico del resto de Israel, identificado con la propia clase
sacerdotal. Por contagio de esta situacin surgi en algunas comunidades cristianas la tendencia a reintroducir en la Iglesia (el nuevo
Israel) una separacin de los sacerdotes, atenuando as la unidad
fundamental del pueblo de Dios.
Sin embargo, la distincin que muy pronto se introduce en el
lenguaje cristiano entre clrigos y laicos no adquiere en este perodo unos caracteres rgidos y sistemticos ni llega a tener efectos
decisivos, como se evidencia en las funciones eclesiales que se reconocen al emperador, aun en los casos en que ste es una mujer,
o en el magisterio teolgico ejercitado por un laico como Orgenes \ Y no se trata de casos excepcionales, sino de ejemplos de una
situacin. En los primeros siglos, el pueblo cristiano participaba
de diversas formas en el ejercicio de la actividad sacramental de la
Iglesia, particularmente en lo que concierne a los sacramentos de
la penitencia y la eucarista 2 . La exclusin de los simples fieles de
esta participacin slo tuvo lugar a partir del siglo iv, al mismo
tiempo que, desde el punto de vista arquitectnico, se daba una
separacin entre la zona del altar y el espacio del templo reservado
a los fieles3.
En el aspecto ms propiamente magisterial y jerrquico del gobierno de la comunidad tampoco tiene lugar una neta separacin
entre fieles y clrigos. En particular, las ordenaciones no expresan
nunca una insercin del nuevo clrigo en un orden aparte (el conCf. E. Lanne, Le licat dans l'glise ancienne: Verbum Caro 71-72
(1965) 105-126.
B. Renaud, L'glise comme assemble liturgique selon S. Cyprien: Recherches de thologie ancienne et mdivale 38 (1971) 5-68.
Cf. Hiplito, In Danielem 1,17; Sources Chrtiennes 14, p. 85.
El pueblo de Dios en la experiencia de fe
355
cepto de orden nace ms tarde), sino la colacin de un oficio en

el seno de la comunidad, expresando al mismo tiempo una especial
participacin en el sacerdocio de Cristo. Lo ms importante a este
respecto es que el carcter indeleble de la ordenacin slo llegar
a reconocerse despus del siglo iv.
Otro punto en el que se manifiesta al mximo la participacin
de todo el pueblo en la responsabilidad de la comunidad es la misma forma de elegir los ministros. Los nuevos miembros no son
elegidos por el grupo de los clrigos ni separados del pueblo, sino
que es la comunidad misma en su conjunto la que designa a los
responsables del propio gobierno. Es un hecho bien conocido que
no necesita mayor clarificacin: baste recordar la eleccin de Ambrosio y la afirmacin de Cipriano sobre la participacin del pueblo
y sobre la recepcin de los fieles como elemento esencial para la
validez de una eleccin episcopal. A este respecto es significativa
la equivalencia de los trminos eleccin y consagracin, ampliamente difundida en el lenguaje cristiano de estos siglos.
De hecho, en lo que realmente se carga el acento es en la distincin entre Iglesia y mundo; en orden a ste, todo el pueblo de
Dios se halla empeado en un esfuerzo de testimonio y de misin.
Toda comunidad es al mismo tiempo una parte y una dimensin
sacramental del nico pueblo de los fieles que camina en la historia
intentando construir el reino.
En el paso del siglo iv al v, la Iglesia cristiana sufre modificaciones profundas, y no slo de orden cuantitativo. El nmero de
bautizados y de comunidades crece enormemente; los cristianos estn presentes en todos los grupos sociales y en todos los ambientes;
el fin de la lucha contra el cristianismo debilita la espera escatolgica y la conciencia de ser extranjeros en la sociedad. Todas estas
modificaciones repercuten tambin en el seno del pueblo de Dios.
As, poco a poco va tomando cuerpo la distincin entre preceptos,
que obligan a todos los bautizados, y consejos, que obligan slo a
unos pocos 4 . En este contexto, el monacato empieza a ser conside4
Juan Crisstomo escribe elocuentemente en el Adversas oppugnatores
viatae monasticae: Nam cum dicit: Venite ad me omnes qui laboratis...
(Mt 11,28); non monachis tantum loquitur, sed toto humano geneti. Cumque
356
C. Alberigo
rado como un grupo intermedio entre los clrigos y los laicos; el

carisma y la experiencia monstica pasan de hecho a constituir el
ordo monachorum. Tambin empiezan a distinguirse varias clases
de cristianos (doctores, contemplativos, casados) como consecuencia de una lectura agustiniana del Antiguo y del Nuevo Testamento, pero que quiz responda a categoras cada vez ms marcadas
en la sociedad civil (oradores, guerreros, trabajadores). Con todo,
hay que advertir que Agustn slo concede a estas categoras un
significado descriptivo y no un carcter intrnseco que pudiera de
algn modo constituir una jerarqua moral de estados de vida'.
Otro factor importante fue la consolidacin de una organizacin eclesistica de notables proporciones, que, sobre todo en Occidente, llega a constituir uno de los mayores centros de autoridad
y de poder, con una verdadera relevancia poltica y econmica para
quienes lo detentan. Esta realidad se convierte en causa de tensiones entre quienes tienen el poder y quienes querran tenerlo, dando
lugar a una estructura eclesistica que, segn los casos, se presenta
como reservada a los clrigos o abierta a los laicos.
En el momento en que la Iglesia adquiere un estatuto en el
derecho pblico del Imperio no slo es tocada su estructura, sino
que tambin sufre modificaciones el papel de los simples fieles.
En tiempo de Constantino stos tuvieron que asumir funciones en
la administracin civil, y su insercin en la sociedad no dej de
tener consecuencias notables. Adems, la entrada masiva de paganos en la Iglesia acarre una disminucin del fervor y cierta mundanizacin en la vida cristiana. Esto dio lugar a la nivelacin de
los simples fieles con el pueblo en general, como se manifiesta en
la desaparicin del catecumenado y del diaconado de las mujeres,
as como en la anticipacin de la edad para la administracin del
bautismo. Al difuminarse la oposicin Iglesia-mundo, nace como
consecuencia y como reaccin una acepcin estricta de Iglesia,
identificada con el clero y con lo sagrado.
iubet per angustam incdere viam, non illos modo, sed omnes nomines alloquitur (PG 47, 374; cf. tambin PG 63, 67).
5
Cf. G. Folliet, Les trois catgories de chrtiens a partir de Luc (17,
34-36), Mathieu (24,40-41) et Ezchiel (14,14), in Augustinus Magister (Pars 1954) 631-644, y Les trois catgories de chrtiens. Survie d'un thme
augustinien: L'anne thologique augustinienne 14 (1954) 81-96.
i!7
Con el tiempo, y por motivos de orden, se asiste a la extincin

progresiva de la pluralidad dinmica de ministerios y cansinas dentro de la Iglesia, en beneficio del solo ministerio sacerdotal, cuchi
vez ms caracterizado como permanente, exclusivo (no participable), separado (en cuanto a trabajo y familia). Con la cada del
Imperio romano de Occidente y el predominio brbaro en Europa,
al cual nicamente escapan los monasterios y las escuelas catedralicias, los cristianos no clrigos pierden toda posibilidad de presencia
eficaz y activa en el mbito de la reflexin religiosa. La cultura se
convierte en elemento discriminante entre bautizados.
La estructura feudal de la sociedad cristiana entre los siglos vi
y x acenta la tendencia a la fragmentacin y particularizacin tambin en la Iglesia, relegando a un segundo plano su conciencia de
unidad. Ms importantes que la unidad son las diferenciaciones
debidamente jerarquizadas. La Iglesia deja de ser considerada horizontalmente como comunin de comunidades hermanas, para ser
representada verticalmente como una pirmide 6 .
El endurecimiento de las relaciones y su preponderancia sobre
la unidad sustancial de la condicin cristiana se prolonga hasta
entrada la baja Edad Media.
En este perodo maduran ciertos elementos ya presentes, aunque en forma embrional e incierta, en los siglos precedentes. El
contexto histrico a que nos referimos, se halla dominado por una
exigencia de reforma y purificacin de la Iglesia, pero tambin por
el reconocimiento de una autoridad cada vez mayor a la dimensin
jurdica de la realidad eclesial, por una teologa sistemtica fuertemente alimentada por una determinada filosofa social y, en definitiva, por una inclinacin a acentuar los aspectos estticos, ms
bien que los dinmicos, del cuerpo social. En este contexto se
sitan algunos hechos decisivos. Nos referimos particularmente a
una concepcin de la Iglesia tanto a nivel doctrinal como prctico en la que predomina el valor jerrquico, por lo cual la universitas fidelium se queda en mera base pasiva y subordinada de
6
Gilberto de Lemerick, en su De statu ecclesiae, escribe: Et tota quidem

imago pyramidis formam praetendit (Ecclesia) quia infetius ampia est, ubi
carnales et coniugatos recipit; superius autem acuta, ubi arctam viam religiosis et ordinatis proponit (PL 159, 997a).
ya
G. Alberigo
una compleja pirmide jerrquica cuya parte activa est constituida

por clrigos y cuyo vrtice es el papa. Significativamente se constata tambin en la Iglesia la asimilacin de la distincin de los
hombres en genera y ordines, como se evidencia en numerosos textos teolgicos y cannicos desde los siglos x n y xni hasta el significativo y bien conocido dicho de Graciano: Do sunt genera
christianorum 7. Segn este texto, se trata de gneros bien precisos y separados entre s, es decir, del ordo clericorum y el ordo
laicomm, a los cuales, segn algunos, hay que aadir el ordo monachorum (que en definitiva viene a estar integrado por clrigos);
tales rdenes funcionan cada vez ms como mnadas, como mundos impermeables y extraos entre s. El crecimiento constante del
patrimonio eclesistico permite adems una autonoma creciente
del ordo clericorum, al que se concede en exclusiva el uso y la posesin de tal patrimonio. A principios del siglo x m parece que esta
situacin va a ser puesta en crisis por la fundacin de las rdenes
mendicantes, lo cual explica de algn modo el enorme xito popular de que stas gozaron. De hecho, con el paso de la primera a la
segunda generacin, los mendicantes aceptan una clericalizacin integral, con la sola particularidad de la exencin de la autoridad
episcopal.
La manifestacin ms importante de este desarrollo parece hallarse en una antropologa cristiana de tipo dualista que considera
la distincin de los cristianos en genera no slo como normal y.
7
Do sunt genera christianorum. Est autem genus unutn, quod mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi, ab omni strepitu
temporalium cessare convenit, ut sunt clerici, et Deo devoti, videlicet conversi.
Kleros enim grece latine sors. Inde huiusmodi nomines vocantur clerici, id
est sorte electi. Omnes enim Deus in suos elegit. Hi namque sunt reges, id
est se et alios regentes in virtutibus, et ita in Deo regnum habent. Et hoc
designat corona in capite. Hanc coronam habent ab institutione Romanae
ecclesiae in signo regni, quod in Christo expectatur. Rasio vero captis est
temporalium omnum depositio. lili enim victu et vestitu contenti nullam
inter se proprietatem habentes, debent habere omnia communia. Aliud vero
est genus Christianorum, ut sunt laici. Las enim est populus. His licet temporalia possidere, sed non nisi ad usum. Nihil enim miserius est quam propter
nummun Deum contemnere. His concessum est uxorem ducere, terram colere,
inter virum et virum iudicare, causas agere, oblationes super altara poner,
decimas reddere, et ita salvari poterunt, si vicia tamen benefaciendo evitaverint (c. 7 C. XII q. 1; ed. Friedberg, p. 678).
El pueblo de Dios en la experiencia de je
39
rgida, sino como acorde con la que existe entre el cielo y la tierrn,
ms todava, entre lo carnal y lo espiritual, con una clara c inmediata implicacin moral sin duda ms estoica que paulina. Como
dice, significativamente, el prlogo de la Summa de Esteban de
Tournai (f 1203): Civitas Ecclesia, civitatis rex Christus, do
populi in Ecclesia, do ordines, clericorum et laicorum; do vitae,
spiritualis et carnalis... Todo est, pues, preparado para atribuir
a los diversos ordines un diverso valor cristiano 8 . La realidad bblica del pueblo de Dios ya no parece adecuada para expresar una
Iglesia tan celosa de sus estructuras y tan satisfactoriamente integrada en la sociedad, que empieza a perseguir el espejismo de una
sociedad cristiana, la Christianitas 9 .
Con todo, se dieron varios intentos de cambiar las cosas e incluso de emprender una direccin totalmente nueva. Por un lado,
las herejas populares medievales oponan al principio de derecho
clrigo igual a cristiano de primera clase la constatacin de hecho clrigo igual a mal cristiano, invocando una ecclesia spiritualis en la que fueran radicalmente eliminados la estructura
jurdica y el ministerio sacerdotal, o al menos reducidos a su justa
proporcin. Por otro lado hay que recordar el fenmeno de grandes organizaciones de simples fieles en las confraternidades y las
terceras rdenes. Estos intentos aceptaban sustancialmente la situacin existente y trataban de obtener mediante la participacin
en los privilegios espirituales concedidos sobre todo a los mendicantes una asimilacin a la condicin ventajosa en que se hallaban los clrigos. Se estaba asistiendo a los primeros brotes de lo
que con el tiempo se llegar a llamar promocin del laicado,
esencialmente orientada a vivir algunos aspectos de la vida clerical,
hacindose as acreedores a algunos de sus privilegios (recurdese
la legislacin cannica a favor de los oratorios y de la exencin
de las confraternidades).
Entre los siglos x m y xiv se dieron tambin algunos intentos
8
Cf. I laici nella societas christiana dei secoli XI e XII (Miln 1969),
especialmente las colaboraciones de Y.-M. Congar, L. Prosdocimi y G.-G.
Meersseman.
9
Forme e problemi attuali della Cristianit: Cristianesimo nella storia 5
(1984) 30-180.
360
G. Alberigo
de mayor relieve que expresaban la exigencia en ciertos grupos, a

veces bastante amplios, de cristianos de reemprender efectivamente
la vida eclesial con verdadero espritu responsable, superando tanto
la condicin de cristianos de segunda clase o la actitud puramente
pasiva y consumista como el espritu de emulacin al que nos hemos referido. Grandes fenmenos religiosos como las confraternidades de los blancos o de los flagelados, as como la devotio moderna, intentaban, sobre todo mediante la entrega personal realizada en comunin con los hermanos, afirmar la autenticidad de una
condicin no clerical, sin limitacin alguna a la imitatio Christi.
En estos ambientes se revaloriza fuertemente la vocacin eclesial
de todo cristiano como respuesta a la llamada de Dios, donde lo
nico que cuenta es el grado de generosidad y fidelidad de la respuesta misma. De hecho, estos movimientos, aunque suscitaron
amplsimas adhesiones, no encontraron una situacin eclesial favorable y fueron definitivamente marginados cuando, por reaccin al
protestantismo, se eligi el camino de una defensa intransigente de
la eclesiologa medieval, confiada al celo de Belarmino10.
La defensa de la autenticidad del sacerdocio ministerial y de la
vida religiosa (que no es sinnimo de vida cristiana, sino de vida
segn los consejos), junto con la contestacin del concepto protestante del sacerdocio comn de los cristianos, slo parecen posibles mediante una reafirmacin global de la situacin objetiva de
privilegio del grupo clerical, aunque sta se caracterice por un nuevo rigor de vida moral. El controvertido desarrollo de la teologa
de estos decenios y de los siglos sucesivos impide hasta el planteamiento del problema del sentido profundo, ms an, providen10
Es particularmente significativo el exordio de la segunda controversia,
dedicada a la doctrina de los miembros de la Iglesia: Quid haec nomina
Clerici atque laici sibi velnt, nemin dubium esse puto: tametsi enim Graecam originem habeant tamen trita sunt, ac per vulgata. Quis enim ignorat
idem esse lan Graecis, quod populum Latinis? dem illis, Rieron, quod sortem, sive haereditatem nobis? Inde igitur laici dicti sunt quasi plebeii, ac populares, quibus nulla pars functionis Ecclesiasticae demandata est; Clerici
autem quasi Domini sors et haereditas qui divino cultui consecrad, procurandae religionis ac rerum sacrarum, Deo ipso iubente, providentiam, ac solicitudinem susceperunt (Be controversis christianae fidei II [Miln 1721]
col. 207). Belarmino le aade el tratado Do sunt genera christianorum, que
l atribuye errneamente a san Jernimo.
361
cial de las tesis protestantes sobre la condicin comn del cristiano.

Los cnones del Tridentino, aunque muy sobrios, sern ledos
durante siglos en la perspectiva de una Iglesia en la que el pueblo
cristiano no pasa de ser un corolario de la jerarqua. Como ya hemos indicado, el concepto de Iglesia en sentido estricto adquiere
un significado cada vez ms exclusivo, de modo que los trminos
eclesial y eclesistico se convierten en sinnimos; ms todava, el
segundo termina por sustituir y eclipsar al primero. A causa de la
pluralidad de Iglesias cristianas, el significado decisivo del bautismo es atenuado en favor de una valoracin prevalente e individualista de la misa, de la eucarista y de las mismas estructuras disciplinares. La salvacin se busca cada vez menos mediante la Iglesia
en cuanto comunidad de los bautizados y cada vez ms a travs de
la relacin individual con el sacerdote. Vida cristiana y vida eclesial dejan progresivamente de ser sinnimas, y el aspecto moral del
cristianismo adquiere un lugar de privilegio: se da una valoracin
cada vez ms filantrpica de la caridad y de las misiones. La
reflexin teolgica pasa a consolidarse como monopolio de los clrigos, y las dimensiones no morales del cristianismo se consideran
comnmente como cosas de los curas, tanto por parte de la gente clerical como de la anticlerical. La existencia de un cuerpo
clerical es un hecho no slo social, cultural y ambiental, sino tambin sancionado por el derecho cannico y por el mismo derecho
de los Estados modernos (los eclesisticos son exentos de la jurisdiccin comn, de los impuestos, del servicio militar, etc.).
Adems, determinados grandes acontecimientos de la poca
moderna contribuyen a ahondar el abismo doctrinal y concreto que
separa al comn de los cristianos del clero. Hay que recordar en
primer lugar la restauracin moral del clero catlico realizada a
continuacin del Concilio Tridentino, particularmente mediante el
ejemplo y los impulsos de la Compaa de Jess y de otras rdenes
y congregaciones, sin olvidar la institucin de los seminarios. Esta
restauracin se realiza bajo el signo de una ms profunda separacin entre los sacerdotes y el comn de los cristianos, poniendo de
relieve la figura del clero como grupo cristiano particular y como
fortaleza de la vida cristiana a la que se remiten por derecho, o por
debilidad, ciertas prerrogativas y obligaciones del simple fiel.
24
JK}
G.
Mberigo

Por otra parte, se va consolidando en determinados ambientes
iluministas del siglo XVIII europeo una tendencia a plantear en trminos cada vez ms crudos la exigencia del reconocimiento, de
hecho y de derecho, de un cristianismo no clerical, aclerical o, incluso, anticlerical. Si bien se trata de una tendencia de escasa consistencia doctrinal, resulta significativa por el amplio consenso que
es capaz de suscitar con respecto al divorcio entre clero e Iglesia,
aunque se presente bajo un signo positivo.
En la Edad Moderna se asiste a un progresivo y mutuo alejamiento del cristianismo y del mundo tanto en el mbito del pensamiento y de la cultura como en el de la vida de las masas. Durante
largo tiempo esta situacin ser considerada como efecto incontestable del progreso del mal (descristianizacin) por una ptica miope
y slo nominalmente cristiana. Frente a la progresiva reduccin del
rea del bien, se adoptar durante mucho tiempo una actitud
meramente pasiva, que se limita a protestar contra tal situacin,
pero no es capaz de hallar fuerzas para emprender un nuevo rumbo. Diramos que ms bien se asiste a una actitud de desconfianza
instintiva con respecto a toda iniciativa orientada a un renacimiento cristiano dentro de una perspectiva eclesial de conjunto. Siguen
cada vez ms vigentes un cristianismo aristocrtico, culto y que
sabe latn, y un cristianismo de procesiones, de culto de los santos
y de asistencia meramente pasiva a la liturgia; los tiempos en que
va a ser preciso enfrentarse con el renacimiento de un paganismo
prctico estn prximos.
De este modo, la Iglesia, que cada generacin se ve reducida
a un espacio ms estrecho, se convierte cada vez ms claramente
en un asunto de curas, hasta el punto de que esta dramtica
situacin histrica llega a ser considerada como una situacin natural . En definitiva, se acepta que la Iglesia se reduzca al clero (y
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363
ms tarde a la jerarqua), invitando a los fieles a permanecer

unidos a la fe de los padres y al mismo Cristo mediante una estructura tan enormemente sutil y esclero tizada; el resto de cristianos
no catlicos y otros quedan en la categora de simple masa de
perdicin.
La aceptacin del estado de cosas que acabamos de describir
supone una creciente valoracin de la dimensin jurdico-institucional, favorecida insensiblemente por un constante desplazamiento
del eje vital y del mismo concepto de la Iglesia. La marginacin
de la dimensin sacramental se pone de manifiesto incluso dentro
del mundo sacerdotal con el reconocimiento de una autoridad
jerrquica a los cardenales y a los miembros de la curia romana,
totalmente independiente de la participacin de los mismos en el
ministerio sacerdotal o episcopal. Un hecho significativo en este
sentido es la clericalizacin de todos los cargos eclesisticos, incluso los ms materiales e irrelevantes.
Esta fase culmina en el Vaticano I: los dos decretos aprobados
sancionan, respectivamente, el privilegio de la infalibilidad para la
jerarqua y el deber de la fe para los fieles.
Mientras tanto, se hace el descubrimiento cada vez ms acuciante del aislamiento de la Iglesia como consecuencia de los regmenes sociales y polticos de participacin popular. En el siglo xix,
una movilizacin espontnea del laicado catlico europeo trata de
superar el profundo alejamiento de la Iglesia con respecto a los
problemas del momento, particularmente en el plano social. Las
organizaciones laicas catlicas se comprometen fervorosamente en
el campo social y con frecuencia tambin en el poltico.
La Accin Catlica, en cuanto colaboracin en el apostolado
jerrquico 12, es una confirmacin de la total subordinacin de los
movimientos laicos al clero: los laicos son aceptados como colabo12
Con respecto a esta definicin hay que recordar que, mientras Po XI

hablaba de participacin en el apostolado jerrquico, Po XII prefera el
trmino colaboracin para evitar que la Accin Catlica reivindicara una
verdadera participacin en el poder y en la autoridad, es decir, en el mandato
de la jerarqua (cf. Po XII, Alocucin a los dirigentes de la Accin Catlica
italiana el 3 de mayo de 1951, en Discorsi e radiomessaggi, vol XIII, pininas 68-69).
364
G. Alberigo
radores indispensables desde el momento en que la escasez de vocaciones hace inviable la autosuficiencia del clero, al mismo tiempo
que la sociedad parece cada vez ms reluctante a depositar su confianza y prestar acatamiento a cuanto tenga sabor clerical13.
El laicado se convierte en una especie de batalln de asalto, de
tropa especializada. Sin embargo, esta dependencia sigue manteniendo al laico apartado de toda funcin teolgica y cultural. La
Accin Catlica no tiene una funcin directora en el orden terico,
sino que se limita a ser ejecutora en el orden prctico u. As, la
accin viene a ser el nico modo en que el laico puede expresar
el propio compromiso cristiano: se justificaba sin dificultad cualquier exageracin activista u organizativa '5.
El laicado constituye, pues, una categora de cristianos que se
va deslizando desde el anonimato hasta la clericalizacin (espiritualidad parasacerdotal: consagraciones, votos, entendidos no como
expresin de earismas especiales, sino de la simple vocacin cristiana). La dimensin doctrinal de esta situacin es la teologa del
laicado. Una teologa para laicos indica que en el fondo permanece
intacto el dualismo de cristianos de primera y de segunda clase.
En sentido paralelo hallamos la fase de la consecrado mundi
como vocacin propia del laico. De hecho, obedece a una visin
pesimista de la relacin del cristianismo con el mundo, segn la
cual las realidades terrenas necesitaran de una aplicacin actual
de la redencin, como si toda la creacin no estuviera ya bajo el
signo del Hijo del hombre. En esta perspectiva asistimos a la ma13
Cf., adems de la parte de la encclica de Po X // fermo proposito,

que se refiere a las relaciones entre la Accin Catlica y la jerarqua, la carta
de Po XI al cardenal Cerejeira, de Lisboa, de 10 de noviembre de 1933:
Pero sta (la A. C.) no dar frutos saludables s sus miembros no son formados y dirigidos por responsables experimentados y, sobre todo, por buenos
consiliarios eclesisticos, en cuyas manos hay que poner la suerte y el destino
de las asociaciones.
14
Carta del cardenal secretario de Estado al cardenal Hlond, primado de
Polonia, de 10 de abril de 1929.
15
Po XI deca a los peregrinos espaoles el 22 de septiembre de 1933:
La accin es signo de la vida, signo de esta vida que Dios ha trado al mundo y que nosotros hemos adquirido con el precio de su preciosa sangre. Sin
accin, sin movimiento, sin actividad, slo existe la muerte o bien una vida
vana, adormecida, somnolienta, intil; de modo que la Accin Catlica es el
signo, la causa, la medida misma de la vida.
365
nifestacin de grandes energas alimentadas por un impulso misionero, pero orientadas hacia una problemtica de tipo social y externo que contina considerando las res sacrae, la Iglesia, como legtimo monopolio de los clrigos. Por consiguiente, se perfila una
especie de acuerdo que establece las diversas zonas de influencia,
cosa que ya se haba intentado en el siglo precedente.
El inters suscitado por estos dos filones, particularmente a causa de la inercia en la que tan largo tiempo haban permanecido no
pocas energas, coincidi con una modificacin general y cada vez
ms rpida del contexto histrico que dio lugar al resurgimiento
de los grupos tradicionalmente pasivos, a una reactivacin del espritu asociativo y comunitario y a una nivelacin terica y prctica
de los derechos reconocidos a todos. Caa definitivamente el orden
jerrquico de la sociedad humana, basado sobre condiciones privilegiadas e independientes del mrito de cada uno, a favor de un
acentuado igualitarismo, fundado nicamente en las capacidades
personales o en las funciones sociales. En este contexto, el Espritu
Santo suscitaba en un creciente nmero de cristianos la conciencia
de la inminencia de un tiempo de la Iglesia en que se hiciera
real el esfuerzo por reestructurar toda la realidad eclesial a partir
de los datos ms autnticos del Nuevo Testamento y de las instancias histricas ms urgentes, los signos de los tiempos.
Esta exigencia apareci al mismo tiempo en diversos ambientes
y situaciones, dando lugar, a principios de nuestro siglo y particularmente en el perodo entre las dos guerras, a un fermento de iniciativas doctrinales, espirituales y prcticas a las que hoy no dudaramos en dar el nombre de movimientos. Se dio el movimiento
bblico, el movimiento litrgico, el movimiento de retorno a las
fuentes (sobre todo patrsticas), el movimiento misionero, el movimiento ecumnico. Una caracterstica constante de estas experiencias fue que, en torno a convicciones y compromisos comunes, se
reunieron en un plano de igualdad cristianos de diversas procedencias, vocaciones y estados de vida. Este encuentro haba sido facilitado por los mltiples contactos que en los decenios anteriores
haban tenido lugar entre miembros del clero y simples fieles en
el seno de la Accin Catlica y de otras organizaciones. Las consecuencias de esta situacin se iran haciendo cada vez ms vastas
y profundas, a pesar de que con frecuencia la fluidez de los con-
366
G. Alberigo
tactos y la mutua confianza discurran paralelas a una estructura

de separacin en la que lo distintivo estaba mucho ms presente
que lo comn.
Al terminar la segunda guerra mundial, los factores dinmicos
que animaban tal situacin llegaron a ciertos desarrollos que con
frecuencia eran considerados como sorprendentes o aberrantes,
pero que no eran sino la consecuencia lgica del planteamiento
que, diez aos antes, se haba dado a la Accin Catlica. Este movimiento experiment un rpido crecimiento, llegando a incorporar
a sus filas amplios sectores de cristianos sensibles a la llamada del
Espritu y a la nueva situacin histrica.
Principalmente en el plano organizativo se formaron movimientos, obras, grupos, de algn modo especializados, siguiendo una orientacin pastoral sectorial que no tena en absoluto
en cuenta la unidad sustancial humana y teolgica del pueblo
de Dios, mientras se entregaban a un eficacismo sociolgico en
contradiccin con una Iglesia realmente empeada en ser familia
de Dios. Desde el punto de vista estructural se tenda a hacer de
la Accin Catlica, y principalmente de sus cuadros, una segunda
Iglesia (incluso ms que un clero de reserva); se trataba de una
estructura que duplicaba a todos los niveles la de la jerarqua eclesistica y, debido a su relacin inmediata con el papa, adquira una
especie de exencin todava ms peligrosa que la de los monjes
y los frailes.
Cada vez es ms claro que, en los ltimos cien aos, la secular
divisin de la Iglesia en clero y laicado ha llegado a su ltima fase
a causa de una crisis determinada no slo por la oposicin externa,
sino tambin por las crticas que se han manifestado en el interior
de la misma Iglesia. Ambas circunstancias ponen de manifiesto la
irremediable incongruencia de la dicotoma clero-laicado para
expresar la realidad profunda de la Iglesia de acuerdo con el conocimiento eclesial que el Espritu Santo est suscitando en nuestra
poca.
El somero anlisis histrico que acabamos de esbozar nos permite resaltar algunos aspectos particularmente interesantes de esta
problemtica, puestos de manifiesto en determinados textos del
Vaticano II. A la hora de hacer su lectura es preciso tener presente
367
que en los debates conciliares se dieron cita dos orientaciones doctrinales distintas:
1) La teologa del laicado, cuya formulacin ms autorizada
haba tenido lugar en Jalons pour une thologie du Idicat, del padre Congar, en el ao 1952, y en el volumen de monseor G. Philips Le role du la'ic dans l'glise, en 1954, fue llevada a la prctica
en los mejores momentos de la Accin Catlica. Esta teologa inspir, sobre todo, el captulo IV de la Lumen gentium y el decreto
Apostolicam actuositatem, como momento cumbre de tal orientacin. Sin embargo, de este modo, lejos de superarse el planteamiento esencialmente negativo de la divisin clero-laicado, se
contribuy a aumentarla superponindola a la de sagrado-profano y sumndose a la teologa de las realidades terrenas. Los
intentos de una definicin positiva del laico 16 sirvieron sobre
todo para poner en evidencia los lmites de este planteamiento, que
tuvo el mrito de desarrollar la conciencia de los laicos, si bien no
tiene rango de teologa, debido a que carece de apoyo en la revelacin y en la tradicin teolgica catlica. Adems, la problemtica
de la secularizacin ha puesto en crisis hasta los mismos trminos
de la consecratio mundi. Hoy ya no cabe duda de que la teologa del laicado, por su origen de suplencia y superacin con respecto a la situacin privilegiada del clero, no fue ni poda ser teologa, sino nicamente ideologa. Los mltiples elementos teolgicos
en ella contenidos slo adquieren su necesaria coherencia en una
verdadera teologa de la Iglesia ".
16
Particularmente significativos a este respecto han sido los artculos de
K. Rahner, L'apostolat des lates: Nouvelle Revue Thologique (1966) 3-33,
y de Ch. Baumgartner, Formes diverses de l'apostolat des lates: Christus
(1957) 9-33, retomados en 1957 por Congar en Esquisse d'une thologie de
l'Action Catholique (actualmente en Sacerdoce et Idicat devant leurs taches
d'vanglisation et de civilisation [Pars 1962] 328-356) y, nuevamente, en
algunas pginas de la tercera edicin de Jalons (648-651). La sntesis ms
reciente ha sido publicada por el P. Congar suh verbo Lfc et Laicat, en
DS 9 (1976) 79-108.
17
Un interesante testimonio de la ambivalencia de esta orientacin es el
confuso ttulo que en un primer momento se daba al futuro cap. II de la
Lumen gentium: De populo Dei et speciatim de laicis (cf. Constitutionis
dogmaticae Lumen gentium synopsis histrica, en G. Alberigo y F. Magistretti [eds.] [Bolonia 1975] 43 y 163).
368
G. Alberigo
2) Una eclesiologa sacramental es significativamente la segunda orientacin doctrinal puesta de relieve en el concilio, sobre
todo en los captulos I, II y V de la constitucin Lumen gentium
y tambin en muchos pasajes de las constituciones sobre la liturgia
y la revelacin y del decreto sobre el ecumenismo. Como es sabido,
se trata de una teologa basada en la Escritura y en la tradicin
apostlica. En el ltimo siglo, y en particular en los ltimos decenios, ha conocido una nueva primavera en el mundo catlico y tambin en las otras reas cristianas. Esta orientacin ha ido adquiriendo cada vez ms fuerza y conquistando nuevos horizontes gracias al
potente impulso del Espritu, de modo que una etapa de este desarrollo tan fundamental como la Mystici corporis de Po XII, publicada en el ao 1943, aparece como superada en muchos aspectos
por el magisterio conciliar. Es muy significativo que esta teologa
de la Iglesia sea fruto de los movimientos de renovacin que florecieron en los decenios pasados y que se caracterizaban en general
por una colaboracin fraterna de clrigos y laicos, movidos por el
nico deseo de ser fieles a su condicin cristiana y a su ser Iglesia,
pueblo de Dios en marcha18.
No conviene perder de vista la presencia conjunta de estas dos
orientaciones distintas en el corpus doctrinal del Vaticano II. Una
de ellas se presenta en su fase conclusiva, al trmino de un largo,
fatigoso y meritorio esfuerzo por reconquistar un estatuto eclesial
activo, y no slo pasivo y minoritario, al menos en los grupos y
ambientes ms sensibles del comn de los fieles. La otra se halla
en una fase predominantemente dinmica, que tiende a movilizar
energas y suscitar experiencias de vida eclesial de comunin plena,
activa y visible de todos los bautizados. Histricamente podemos
decir que estas dos orientaciones pueden ser consideradas como
dos segmentos sucesivos de una lnea interrumpida, a travs de la
cual el cristianismo moderno se mueve hacia un conocimiento cada
vez ms pleno del misterio pascual. Sin embargo, desde un punto
de vista doctrinal no sera correcto ignorar la profunda diversidad,
18
Cf. el ptimo comentario de O. Semmelroth, La Iglesia, nuevo pueblo
de Dios, en G. Barana (ed.), La Iglesia del Vaticano II (Barcelona 1968)
451-465; Y. Congar, La Iglesia como pueblo de Dios: Concilium 1 (1965)
9-33, y R. Schnackenburg-J. Dupont, La Iglesia como pueblo de Dios, ibd.,
105-113.
369
propiamente teolgica, que separa estas dos orientaciones. Tampoco se puede ignorar que, desde un punto de vista prctico y
operativo, mientras hasta el fin de la segunda guerra mundial las
modernas organizaciones laicales, sobre todo la Accin Catlica,
han sido frecuentemente un vehculo de formacin de la conciencia
eclesial, en los dos ltimos decenios, y particularmente en nuestros
das, constituyen en general una remora y un obstculo para que
la conciencia eclesial alcance el esplendor sugerido por el Espritu
y programado por el concilio. Actualmente esta problemtica puede ser vista en una nueva perspectiva. Teniendo en cuenta la enorme herencia histrica acumulada en torno a este problema, es
posible recuperar una sustancial libertad gracias a un mejor conocimiento del misterio de la Iglesia en cuanto pueblo de Dios. La
comunidad cristiana reconoce cada vez mejor la urgencia y la necesidad de sentirse unida en el comn bautismo, en la escucha de la
palabra y en la comunin eucarstica. Tambin advierte que la participacin de los cristianos y del obispo (con sus ministros) en el
nico sacerdocio de Cristo es diversa, si bien ambos sacerdocios se
hallan en una continua y fecunda tensin dialctica. Esta tensin
es anloga a la que existe entre los datos definitivos del ser cristiano (destinados a continuar, despus de la Iglesia, en el reino)
y los elementos histricos de la condicin eclesial (destinados a
cesar con el fin de la Iglesia, como el sacerdocio ministerial). Cada
vez es ms fuerte la necesidad de recuperar en cada comunidad
eclesial un espacio para los carismas y servicios que el Espritu
quiera suscitar, de modo que, mediante ellos (desde el dicono padre de familia hasta el telogo padre de familia, etc.), se realice
una adecuacin ms rica y multiforme de cada Iglesia y de la comunin de todas las Iglesias al multiforme misterio de Cristo.
Para moverse en esta direccin, todos los bautizados, tanto
simples fieles como miembros del colegio episcopal, deben disponerse a un compromiso de investigacin y experimentacin, a un
esfuerzo de comprensin del verdadero estado de las cosas, y tambin a la invencin, para terminar por la renuncia a una uniformidad impuesta y al consuelo de esa falsa seguridad de lograr la
unidad; por el contrario, debern entregarse a una bsqueda humilde, comprometida, dinmica y confiada de los caminos que el
Espritu dicta a las Iglesias.
370
G. Alberigo
Existen diversos temas crticos que constituyen el campo de

prueba para este aggiornamento de la actitud fundamental. A ttulo de ejemplo citaremos la vocacin y formacin del clero, el sistema de vida del mismo, el modo de celebrar la liturgia como acto
de toda la Iglesia, el planteamiento y realizacin de la catequesis,
el anuncio de la palabra tanto en el seno de la Iglesia como de
cara a todos los hombres, el reconocimiento e interpretacin de los
signos de los tiempos. Sobre estos temas, en torno a los cuales
no cabe una exclusiva eclesistica, por cuanto que afectan esencialmente a la vida religiosa de cada uno, todas las Iglesias deben
llegar a sentir el deber y a ejercer el derecho de un compromiso
cristiano y comunitario de responsabilidad, de testimonio y de
caridad.
En una perspectiva general, el redescubrimiento de la Iglesia
como pueblo de Dios no puede limitarse a estriles planteamientos
de principio19, sino que, para incidir realmente en ser de la Iglesia
y en sus estructuras fundamentales, debe poner nuevamente en
juego algunos elementos tradicionales durante largo tiempo atrofiados. El sensus fidelium debe recuperar un lugar central entre
los criterios de discernimiento de la fe 20 ; el consentimiento del
pueblo de Dios debe reconquistar una incidencia real en el proceso
de formacin de la voluntad eclesial; la recepcin no puede dejar
de ser un lugar decisivo de verificacin de la validez de las orientaciones de las Iglesias zl .
G.
ALBERIGO
[Traduccin: G. CANAL]
19
El nuevo Cdigo de Derecho Cannico titula el libro II De populo
Dei, pero, de hecho, los cnones de carcter general dedicados a todos los
fieles sin distincin son muy pocos y bastante vagos (ce. 204-223).
20
Cf. M.-D. Chenu, Vox populi vox Dei. L'opinione pubblica nall'ambito del poplo di Dio, en La fine della Chiesa come societa perfetta (Miln
1968) 209-226, y, sobre todo, J.-M. R. Tillard, Le sensus fidelium. Reflexin
thologique, en Foi populaire-Foi savante (Pars 1976) 9-40, y los ensayos de
J.-L. d'Aragn, F. Dumond, E. R. Fairweather y E. Lamirande, en el mismo
volumen.
21
Cf. Concilium 77 (1972), especialmente los artculos de Congar y
Legrand.
POPULUS DEI IN POPULO
PAUPERUM
Del Vaticano II a Medelln y Puebla
La cuestin de la Iglesia popular, como cuestin teolgica

que debe ser clarificada, es sumamente compleja y no puede simplificarse rpidamente, como lo han hecho muchos crticos. Debo
indicar desde el principio que parte de la dificultad estriba en la
ambigedad no slo de la ya multifactica categora pueblo, sino
tambin de sus usos diferentes. Pueblo puede referirse al primer
pueblo (Israel) o al nuevo pueblo (la Iglesia), a los gentiles (no
cristianos) o a un pueblo cristiano (como el de la cristiandad
latinoamericana o polaca). La expresin de Juan XXIII Iglesia
de los pobres retomada en la Laborem exercens, 8 puede ser
sinnimo de Iglesia popular, si por popular se entiende a los
pobres de un pueblo cristiano. Si, en cambio, como veremos, se
toma pueblo por gentes (gentiles), y se dice que la Iglesia
nace slo del pueblo, se caera en un cierto pelagianismo. Aunque, por otra parte, decir que la Iglesia nace slo del Espritu
Santo supondra un cierto monofisismo. Si se entiende por Iglesia a los cristianos, parte de la nica Iglesia oficial e institucional,
que se renuevan, que reevangelizan, que optan o viven entre los
oprimidos y los pobres, tal Iglesia renovada que no es una
nueva Iglesia puede nacer del pueblo, de entre los pobres y
oprimidos (ya cristianos en Amrica Latina), mediante la accin
del Espritu Santo (que nunca ha negado la teologa de la liberacin). En este sentido se expresan Medelln y Puebla, y tambin
los cristianos que optan y viven entre los pobres. La teologa de
la liberacin, ms que inspirar a la Iglesia popular, se inspira
en ella.
I.
POPULUS DEI EN EL VATICANO II (1962-1965)
Viendo la cuestin con perspectiva histrica, nadie habra pensado en 1965 que hoy discutiramos el captulo segundo de la cons-
372
E. Dussel
titucin sobre la Iglesia (acerca del pueblo de Dios) ms que el

captulo tercero (acerca de los obispos), el cual pareci entonces
central para mejor contextualizar las definiciones del Vaticano I.
En efecto, el 1 de diciembre de 1962 se present el primer
esquema De Ecclesia, con un captulo primero sobre la naturaleza
militante de la Iglesia y un captulo segundo sobre los miembros
de la Iglesia *. Es clebre el discurso del cardenal Linart rechazando el esquema, porque slo apareca el aspecto jurdico (mere
iuridico) 2 , pero no su naturaleza de misterio, mstica (in natura
sua mystica) 3 , terminando con aquel lapidario: Soy amigo de
Platn, pero ms de la verdad. El mismo cardenal Koenig indic
que es al universal pueblo de los creyentes a quien compete la
indefectibilitas fidei 4, porque los fieles no slo reciben la doctrina, sino que, como comunidad de fieles, influyen en sentido
positivo en el magisterio. Monseor Devoto, de Goya (Argentina),
expres que, por otra parte, se deseaba una clara y evidente revalorizacin de la nocin de todo el pueblo de Dios... como inicio
de toda la constitucin sobre la Iglesia 5. El mismo cardenal Hengsbach aprobaba el rechazo del esquema por su clericalismo y juridicismo *. En definitiva, el esquema fue rechazado.
Una comisin teolgica trabaj hasta la presentacin del nuevo
esquema en la 37. a congregacin general (el 30 de noviembre de
1963). El padre Chenu 7 refiere que un cardenal polaco se pronunci a favor de la doctrina de la societas perfecta, pero la comisin se inclin por la nocin ms bblica y espiritual de pueblo
de Dios.
La cuestin del pueblo de Dios se haba hecho presente ya en
otros esquemas del concilio, lo mismo que el tema de los pobres,
en cuanto multitudes con hambre 8 que exigen justicia social 9.
1
Cf. Acta Synodalia S. Conc. Oec. Vaticani Secundi 1/1 (Vaticano 1970)
y 1/4 (1971) Congregacin 21.
2
Ibd., 1/4, p. 127.
3
4
Ibd., p. 126.
Ibd., p. 133.
5
6
Ibd., p. 250.
Ibd., p. 254.
7
Le Monde (Pars, mayo 1983).
8
En la Congregacin 3, en el mensaje a todos los hombres, el concilio
expresa: Caritas Christ urget nos... super turbam fame, miseria, ignorantia
laborantem... (1/1, p. 225).
9
Ibd., p. 256. Monseor Enrique Rau refiere, en la cuestin de la len-
Vopulus Dei in populo pauperum
373
Con todo, en el nuevo esquema, despus del misterio de la Iglesia 10, se trataba del episcopado, dejando para el captulo tercero
el tema del pueblo de Dios y, especialmente, los laicos ". De
inmediato comenz un debate importante. Si el pueblo de Dios
son los laicos y toda la Iglesia, este tema debera tratarse en el
captulo segundo, pasando al tercero el del episcopado. El cardenal
Frings, en nombre de los alemanes, propuso que el captulo segundo se dedicara al pueblo de Dios n. Se produca, pues, un giro
total: en lugar de limitarse a los laicos, el pueblo de Dios se transformaba en un sinnimo de Iglesia. Algunos latinoamericanos ya
vinculaban la cuestin del pueblo de Dios con una mayor dedicacin apostlica a la evangelizacin de los pobres 13.
En la congregacin 54. a , del 23 de octubre, monseor Manuel
Larran habl sobre el pueblo de Dios en un sentido proftico y
martirial (testimonial), como destinado no a una recepcin pasiva, sino activa M.
Por fin, en la congregacin 80. a , del 15 de noviembre de 1964,
se propuso el texto corregido del captulo segundo De populo
Dei15, que, con modificaciones, pasar como texto definitivo a la
Lumen gentium. Desde la primera afirmacin, luz de los gentiles
es Cristo (LG 1), ya entramos en tema: gentium no es populorum, aunque ambos trminos se refieren a grupos, comunidades,
sociedades: El Seor quiso, sin embargo, santificar y salvar a los
hombres, no individualmente y aislados entre s, sino constituir un
pueblo ... Eligi como pueblo suyo el pueblo de Israel... (para
que) constituyera el nuevo pueblo de Dios (LG 9). Se establece
as una dialctica entre un pueblo primero o antiguo y un pueblo
nuevo o segundo (nuevo pacto).
Una cuestin fundamental que nos interesa esencialmente para
el desarrollo posterior es la siguiente: Llama o convoca Dios a
gua de la liturgia, que es una expresin de Amrica Latina que la misa
est destinada al pueblo, y cmo puede intervenir si no entiende (la lengua)? (ibd., p. 480ss).
10
Ibd., I I / l , p. 216. " Ibd., pp. 256ss.
12
Ibd., p. 344.
" Ibd., p. 798.
14
Ibd., II/2, pp. 223-226. El cardenal De Barros Cmara habl igualmente (Congregacin 51, del 18 de octubre de 1963; pp. 55ss) sobre De
populo Dei in genere.
15
Ibd., I I I / l (1973) 181ss.
374
E. Dussel
individuos separados de su comunidad de gentiles y del pueblo de

Israel, o los llama en comunidad? El concilio es claro: No los
llama individualmente y aislados entre s. Pero, se podra objetar, constituye el nuevo pueblo desde el antiguo pueblo de Israel,
pero no desde los gentiles en cuanto pueblos. Es verdad que entre
todas las gentes de la tierra est el pueblo de Dios (LG 13), pero
no se dice entre los pueblos gentiles. De todas maneras, podra
decirse que el nuevo pueblo naci del antiguo, del resto de Israel (como Jess naci de Mara), por obra del Espritu Santo .
Jess era parte del antiguo pueblo, lo era Mara, lo eran los apstoles. El nuevo pueblo naci por el Espritu Santo desde el antiguo
(la carne): Derramar mi Espritu sobre todo hombre: profetizarn sus hijos e hijas, sus jvenes tendrn visiones (Hch 2,17).
Israel es la carne, como el Verbo se hizo carne en Mara: es
la encarnacin. Sin carne no habra Cristo, ya que slo se dara
una naturaleza (monofisismo). Sin pueblo no habra nuevo pueblo,
sino una coleccin de individuos aislados (LG 9). Ciertamente,
afirmar que el pueblo antiguo ha producido desde su potentia al
pueblo nuevo significara negar que la encarnacin de Cristo es
fruto y obra del Espritu Santo. Nada tiene esto que ver con los
telogos latinoamericanos, que no han pensado siquiera en avanzar
una afirmacin semejante. Pero s les importa indicar que, al haber
asumido en el Espritu Santo, con Cristo y por designio del Padre,
al antiguo pueblo de Israel y a los gentiles, para que se fundiera
en unidad... y constituyera el nuevo pueblo de Dios (LG 9), el
nuevo pueblo, la Iglesia, nace (como Cristo) en la historia de la
humanidad, desde un pueblo concreto, una raza, una lengua, una
tradicin, unas luchas, unos hroes reales. Asumir un pueblo histrico (Israel y los gentiles) es asumir la carne, la historia, la riqueza de la historia anterior de los hombres. La historia de los pueblos
(como el pueblo de Israel, segn la carne, peregrino del desierto
de la historia, LG 9), comunitariamente, es santificada y salvada
en el nuevo pueblo de Dios, y no slo la biografa individual de
cada convocado. Es una dialctica entre pueblo antiguo y pueblo
16
El nuevo Israel... se llama tambin Iglesia de Cristo, porque l la

adquiri con su sangre, la llen de su Espritu y la provey de medios aptos
para una unin visible y social (LG 9).
Populus Dei in populo paupemm
375
nuevo, y no entre un individuo (Cristo) que convocara exclusivamente individuos abstractos, ahistricos, sin comunidad, ni historia, ni memoria, ni luchas, ni mrtires.
En el Vaticano II, por estar precedida la cuestin del episcopado (cap. III) por la del pueblo de Dios en general (cap. II), se
indic explcitamente que el papado, el episcopado, el sacerdocio
ministerial, etc., son partes o momentos internos del pueblo de
Dios.
I I . EL PUEBLO DE DIOS
Y LA PASTORAL POPULAR EN MEDELLIN ( 1 9 6 8 )
En Medelln se retoma del Vaticano II el doble sentido de pueblo: As como antes Israel, el primer pueblo, experimentaba la
presencia salvfica de Dios cuando lo liberaba de la opresin de
Egipto..., as tambin nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva... (Introduccin, 6). Esta
segunda Conferencia... en la esperanza de que todo el pueblo de
Dios, alentado por el Espritu, comprometa sus fuerzas para su
plena realizacin... (ibd., fin). Pero, de inmediato, surge una
diferencia, aunque no contradiccin, con el Vaticano I I ; se trata
de algo ms concreto, ms explicativo, ms latinoamericano: En
la gran masa de bautizados de Amrica Latina, las condiciones de
fe, creencias y prcticas cristianas... (6. Pastoral Popular, I, 1).
Al enjuiciar la religiosidad popular no podemos partir de una
interpretacin cultural del Occidente... (ibd., 4). La fe y, por
consiguiente, la Iglesia se siembran y crecen en la religiosidad culturalmente diversificada de los pueblos (ibd., II, 5). La Iglesia
de Amrica Latina, lejos de quedar tranquila con la idea de que el
pueblo en su conjunto posee ya la fe, y de estar satisfecha con la
tarea de conservar la fe del pueblo..., se propone... una seria reevangelizacin..., una reconversin de nuestro pueblo... que impulse al pueblo creyente hacia la doble dimensin personalizante
y comunitaria..., (ya que) los hombres deben santificarse y salvarse
no individualmente, sino constituidos en comunidad termina
el texto (ibd., 8-9). Y an se dice despus: Que se impregnen
las manifestaciones populares, como romeras, peregrinaciones, devociones diversas, de la palabra evanglica (ibd., III, 12).
376
E.
Dussel
Estos textos son suficientes para comprender que ahora pue"

blo no significa ya lo mismo que pueblo de Dios en la Lutria
gentium. Y esto en dos sentidos. En primer lugar, porque la graf
masa de bautizados latinoamericanos es un pueblo. Por pueblo
se entiende la comunidad histrica y cultural, pero tambin la comunidad de creyentes (la Iglesia). Es decir, en Amrica Latina, p r
la ambigua realidad de ser una cristiandad (cultura, civilizacin cristiana), hay confusin entre pueblo (bloque social en la sociedad
civil) y pueblo de Dios (Iglesia). Sin embargo, incluso el pueblo
como bloque social no es ya una comunidad de gentiles, sino u
pueblo cristiano. De ah que pueda haber una dialctica entre u
pueblo ya cristiano, pero no suficientemente evangelizado, convertido, y un pueblo (Iglesia) re-evangelizado, re-convertido. En este
sentido estricto (pueblo cristiano no suficientemente evangelizado
y pueblo cristiano reevangelizado) podra hablarse de una Iglesia
renovada, comunitaria, etc. Estos adjetivos califican a la Iglesia, a
grupos internos de ella (obispos, sacerdotes, religiosos, laicos). No
significa que son otra Iglesia, ni nueva, ni paralela, ni opuesta a la
oficial, etc.
En segundo lugar, cuando se habla de manifestaciones populares, se est pensando en los pobres reales, grupos oprimidos,
clases, etnias, razas; el bloque social de los dominados. No se
trata, pues, de toda la comunidad, sino de una parte: ... Las
carencias materiales de los que estn privados del mnimo vital y
las carencias morales de los que estn mutilados por el egosmo...
Las estructuras opresoras, que provienen del abuso del tener y del
abuso del poder, de las explotaciones de los trabajadores o de la
injusticia de las transacciones... (Introduccin, 6). En este contexto, popular se refiere slo a ciertos sectores sociales, no a
todo el pueblo latinoamericano cristiano. En este segundo sentido,
Iglesia popular significara aquella parte del pueblo de Dios (en
el sentido del Vaticano II) que se ha comprometido de manera
especial para reevangelizar, para reconvertir a los oprimidos, los
pobres reales, los explotados, los reprimidos, los torturados, etc.
El adjetivo popular viene a indicar la Iglesia de los pobres de
Juan XXIII o, al menos, uno de sus posibles sentidos legtimos:
Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus
pastores una liberacin que no les llega de ninguna parte (14. La
Populus Dei in populo pauperum
377
pobreza en la Iglesia, 2). En el contexto de pobreza y aun de

miseria en que vive la mayora del pueblo latinoamericano, los
obispos, sacerdotes... (ibd., 3). En este contexto, una Iglesia
pobre denuncia la carencia injusta de los bienes... (ibd., 5).
Con la ayuda de todo el pueblo de Dios esperamos superar el sistema arancelario... (ibd., 13). Sern una llamada continua para
todo el pueblo de Dios a la pobreza evanglica (ibd., 10).
Por supuesto, no todos responden a estas exigencias de pobreza
objetiva por la que luchaba Francisco de Ass. Los que responden
realmente y se comprometen en sus vidas concretas por los pobres
reales, los oprimidos y explotados son una parte de la Iglesia institucional, oficial, nica. Esa parte podra ser calificada de Iglesia
popular, por habitar con el pueblo pobre real, hablar como ellos,
sufrir con ellos, luchar por ellos: reevangelizar, reconvertir, como
dice Medelln.
Algunos, no sin cierta conciencia de falsear la realidad, juzgan
esa Iglesia como paralela, como opuesta a la Iglesia oficial, como
otra Iglesia. La teologa de la liberacin no ha cado nunca en
tal ingenuidad o simplismo. Slo un juez que sacara las frases de
su contexto podra, quiz, encontrar expresiones susceptibles de
ser interpretadas en ese sentido.
Por su parte, el 6 de mayo de 1973 los obispos del nordeste
del Brasil dan a conocer un memorable documento de la Iglesia
oficial, institucional, la nica Iglesia: Ante el sufrimiento de nuestra gente, humillada y oprimida hace tantos siglos en nuestro pas,
los hemos convocado (acto eclesial por excelencia) por la palabra
de Dios a asumir una posicin. Posicin al lado del pueblo. Posicin justamente con todos aquellos que con el pueblo se empean
por su verdadera liberacin... Somos servidores, ministros de la
liberacin... Como ministros de la liberacin, tenemos ante todo
que convertirnos para servir mejor. Tenemos que aceptar la interpelacin del hombre nordestino, que grita por este ministerio de
liberacin, que clama por nuestro compartir su 'hambre y sed de
justicia'... 17 . Podramos traer cientos de otros testimonios, pero
no lo creemos necesario. Iglesia popular, es decir, aquellos cristia" SPES (Lima) 4,21 (1973) 5ss. Los obispos latinoamericanos entre Medelln y Puebla (San Salvador 1978) 40-63. Cf. mi obra De Medelln a Puebla
(Mxico 1979) 299ss.
25
J/O
E. Dussel
nos que como parte de la nica Iglesia oficial se comprometen

efectivamente por los pobres reales, es la que nace del pueblo.
Esta frmula desat tempestades, en su mayora entre aquellos
que no haban optado por los pobres reales, por el pueblo de los
oprimidos e injustamente expoliados: Somos perseguidos porque
estamos con el pueblo, defendiendo sus derechos. La prelatura de
Sao Flix deca monseor Casaldliga es una Iglesia perseguida porque no ha querido mezclarse con el poder de la poltica y el
dinero. Y seremos cada vez ms perseguidos porque, con la fuerza
de Dios, continuaremos al lado de los oprimidos y los pobres 18.
Estar junto al pueblo y en el pueblo de los pobres es ser una Iglesia popular. Puesto que este pueblo es pueblo cristiano, la Iglesia
renovada, reevangelizada, reconvertida nace del pueblo, el cual,
por obra del Espritu Santo, es Iglesia de renovacin de la vida.
No se trata, pues, de los gentiles a los que se refiere la Lumen
gentium, y, por tanto, no tiene fundamento alguno el temor a la
pretensin de que el pueblo (no cristiano, gentil) en cuanto tal
pueda erigirse en pueblo de Dios, en Iglesia.
III.
PUEBLO DE DIOS Y COMUNIDADES
ECLESIALES DE BASE EN PUEBLA ( 1 9 7 9 )
La conferencia de Puebla se prepar en un ambiente de confusin, a veces provocado. Textos como el que citamos a continuacin son un indicio de ello: Sin admitir la simplista identificacin
del pueblo con el pobre, y entendiendo la expresin pueblo de Dios
como la propone el Concilio Vaticano II (...), sera tambin perfectamente correcto afirmar que el pueblo de Dios es el portador
del evangelio, el sujeto de la Iglesia... w . Aqu se mezclan varios
planos. Pueblo en la primera lnea es ms bien un concepto social
(como bloque social de los oprimidos), y el autor se opone a que
pueda ser identificado con pobre (sociolgicamente pueden identificarse sin que ello implique una valoracin teolgica). Claro que
pretender identificar la categora sociolgica de pueblo con el pueblo de Dios de la Lumen gentium es una ingenuidad en la que nin18
19
Cf. Mensaje (Santiago de Chile) 226 (1974) 52.

B. Kloppenburg, Informe sobre la Iglesia popular (Mxico 1978) 58.
379
gn telogo puede caer, a menos que sus palabras sean sacadas de

contexto. Pero tambin se podra afirmar que aquellos que optan
por el pueblo o se sitan en l, entre los pobres reales, siendo cristianos (pueblo de Dios popular) son tambin portadores del evangelio y sujeto de la Iglesia. Esa significacin, que es la que est
en la intencin y en los textos, es pasada por alto por quienes
critican a la Iglesia popular tratando de hallar una secta donde slo existe una legtima parte de la Iglesia, oficial e institucional.
En Puebla, la palabra pueblo es usada en todos los sentidos
que hemos ido indicando, pero frecuentemente no hay clara conciencia del paso de un nivel semntico a otro. Veamos algunos
ejemplos: Esto ha preparado el ambiente en el pueblo catlico
para abrirse con cierta facilidad a una Iglesia que tambin se presenta como pueblo. Y pueblo universal, que penetra los dems
pueblos (Puebla, n. 233). Nuestro pueblo latinoamericano llama
espontneamente al templo casa de Dios... para expresar la realidad ms profunda e ntima del pueblo de Dios (ibd., n. 238).
Puede observarse cmo, en algn caso, se trata de toda la sociedad
civil latinoamericana, mientras que en otros se alude a la sociedad
en general, pero en cuanto cristiana, y, por fin, a la Iglesia. Con
estos conceptos, no bien definidos, se plante la cuestin de la
Iglesia popular: El problema de la Iglesia popular, que nace del
pueblo, presenta diversos aspectos. Si se entiende como una Iglesia que busca encarnarse en los medios populares del continente
y que por lo mismo surge de la respuesta de fe que esos grupos
den al Seor, se evita el primer obstculo (ibd., n. 263). Este
sentido, obviamente, es el que se da al concepto de Iglesia popular: una parte de la nica Iglesia, el pueblo de Dios que se ha
comprometido con el pueblo de los pobres reales, los oprimidos,
los que sufren, etc. En este sentido, la Iglesia ha nacido (deca
un padre conciliar), por obra del Espritu Santo, de la carne: del
pueblo histrico latinoamericano. Pero este pueblo, como un Israel
ya elegido (ya Iglesia, aunque necesite concluir su evangelizacin),
ha re-nacido. La Iglesia popular es la parte de la Iglesia (cardenales, obispos, sacerdotes, laicos, etc.) que ha optado por los pobres reales y convive con ellos. No es una Iglesia paralela contra
una Iglesia oficial. Esta escisin maniquea es producto de una
380
E. Dussel
interpretacin falseante, que se sigue intentando todava hoy, y

que parece querer desautorizar a una parte legtima de la nica
Iglesia.
Se acusa a la Iglesia popular de un cierto pelagianismo, de ser
una Iglesia que nace del pueblo, en el sentido de los gentiles.
Se pasa as a la posicin contraria, sta s, fuera de la tradicin
eclesial conciliar: Esta es la nica forma de ser Iglesia, (la) que
no nace del pueblo, sino que ella hace al pueblo de Dios, en cuanto
es convocacin..., pero no es 'popular' en cuanto que se origine
de este mismo pueblo 20 . Por deslegitimar una posicin pelagiana,
es decir, que la Iglesia, pueblo de Dios, nace totalmente del pueblo como gentiles, se cae en una posicin monofsita: la Iglesia
nace exclusivamente de Dios, sin contar para nada con la carne,
con una comunidad convocada. Se afirma, contra la Lumen gentium, que la convocacin hace al pueblo, que cada hombre es
individual y aisladamente santificado, salvado. No se comprende
que la Iglesia, como ensea Puebla en muchos textos, convoca y
asume un pueblo, una comunidad humana, y, por tanto, se enriquece tambin con todos los frutos histricos de los pueblos. El
pueblo de Dios, nuevo pueblo, no nace nica y exclusivamente del
primer pueblo, ni slo del Espritu, excluyendo la carne. Sin Mara
no hay Cristo. Pero sin carne tampoco hay en-carnacin. Sin pueblo convocado no hay pueblo de Dios. En todo caso, no es ste el
problema que se debate en la cuestin de la Iglesia popular, ya que
no se trata del origen primero de la Iglesia (el nuevo pueblo Iglesia que nace del primer pueblo Israel, por obra del Espritu Santo
y teniendo a Jess por cabeza), sino de la renovacin, reevangelizacin, reconversin de una Iglesia, ya existente como pueblo cristiano, pero que puede llegar al pleno desarrollo de su fe. En otras
palabras: la Iglesia renovada por su opcin y por ser pobre con
los pobres nace de la nica Iglesia oficial, pero desde los pobres
de esa Iglesia, desde el pueblo oprimido. Esta renovacin de la
Iglesia nace del mismo pueblo cristiano. Su actual momento organizativo no rechaza globalmente a la Iglesia oficial, sino que incluye desde laicos y religiosos hasta obispos y cardenales: La
comunidad eclesial de base..., fomentando su adhesin a Cristo,
20
J. Lozano Barragn, La Iglesia del pueblo (Mxico 1983) 106.
381
procura una vida ms evanglica en el seno del pueblo... Las comunidades eclesiales de base son expresin del amor preferente de
la Iglesia por el pueblo sencillo (Puebla, nn. 641-643).
Las comunidades eclesiales de base son, sin duda, el lugar orgnico del cristiano, pueblo oprimido y pueblo de Dios, parte de los
pobres y parte de la Iglesia. No todos los miembros de la Iglesia
optan por los pobres ni son pobres. La comunidad de base es el
lugar propio de la participacin de los pobres, del pueblo de los
pobres, en la Iglesia pueblo de Dios, y tambin de los que optan
por ellos. Esos pobres y los que optan por ellos, miembros del
pueblo de Dios, podran perfectamente ser denominados Iglesia popular. Lo sustantivo es Iglesia (pueblo de Dios, segn la Lumen gentium); lo adjetivo, popular (compromiso con los pobres,
explotados, con el pueblo histrico: bloque social de los oprimidos). Iglesia popular, en el seno de la nica Iglesia oficial e institucional, seran aquellos cristianos que tienen otro modelo, otra
visin y actitud acerca del tipo de evangelizacin que la Iglesia
debe cumplir en el mundo y entre los pobres, y acerca de la Iglesia
misma a la que pertenecen con toda legitimidad.
IV.
CONCLUSIONES
En el sentido indicado, la Iglesia popular o comprometida con

los pobres y solidaria con ellos es, de algn modo, definida por
Juan Pablo I I : La Iglesia est vivamente comprometida en esta
causa (del trabajador), porque la considera como su miin, su
servicio, como verificacin de su fidelidad a Cristo, para poder
ser verdaderamente la Iglesia de los pobres. Y los pobres se encuentran bajo diversas formas: aparecen en diversos lugares y en
diversos momentos; aparecen en muchos casos como resultado de
la violacin de la dignidad del trabajo humano (Laborem exercens, 8).
El telogo polaco Jzef Tischner, en Etica de la solidaridad,
nos deja ver la importancia que para su Iglesia particular tienen
los conceptos de patria, nacin y libertad: El problema de la
patria se presenta cotidianamente... y de all se desprende la cuestin de la conservacin de la patria... Esta conciencia gua toda
382
E. Dussel
nuestra nacin... La libertad es como un espacio en el que podemos movernos con seguridad n. En Amrica Latina, en cambio,
nosotros percibimos las cosas de otra manera. Ms que la patria
o la nacin, el sujeto de nuestra historia presente es el pueblo, y>
ms que la libertad, nuestro pueblo aspira a la justicia. No es cuestin de poder comer con libertad, sino de tener algo que comer.
Del mismo modo que algunos pueden hablar de Iglesia nacional
o de una Iglesia que encarna la identidad nacional, en Amrica
Latina nos sentimos autorizados a ver reflejada nuestra identidad
en una Iglesia popular. La devocin a Mara es popular (por ejemplo, con la Virgen de Guadalupe por bandera, el cura Hidalgo
luch contra los espaoles en el siglo xrx para liberar a Mxico,
y el campesino Emiliano Zapata ocupaba Cuernavaca teniendo tambin por bandera a una imagen de la Guadalupana sacada de una
iglesia), y como lo seala Juan Pablo II, pertenece a la ntima
identidad propia de estos pueblos (Puebla, n. 283). Mara fue
tambin la voz que impuls a la unin entre los hombres y los
pueblos (ibd., n. 282) latinoamericanos. Hay personas, tambin
de Iglesia, que tienden a confundir todas estas cosas. Es necesario,
de todas maneras, conocer la experiencia de una Iglesia particular,
como la latinoamericana, para no juzgarla simplistamente desde
otros parmetros, desde otras culturas, desde otras naciones o pueblos. Nuestro pueblo creyente merece el respeto de ser escuchado,
de ser incorporado al pueblo de Dios como un pueblo histrico,
con memoria, con lengua, con cultura, con hroes, mrtires y santos. Monseor Osear A. Romero muri por ese pueblo y con
conciencia explcita de ser parte de la Iglesia popular. No habra
inconveniente en abandonar la palabra popular si existieran verdaderas razones para ello. Pero el sentido de la cuestin fue claramente enunciado por el papa Juan XXIII cuando emple la expresin Iglesia de los pobres. Personalmente, junto con Paul
Gauthier, tmn la suerte de vivir en Nazaret desde 1959 a 1962;
solamos hablar sobre Jess, la Iglesia y los pobres, trabajando
como carpinteros en el Shikum arab, en el mismo pueblo donde
Jess dijo: El Espritu del Seor me ha ungido para evangeliza
a los pobres.
E. DUSSEL
21
Traduccin italiana, CSEO (Bolonia, 1981) 137.
REDEFINICION DE LA FIGURA DEL OBISPO

EN EL MBITO POPULAR POBRE Y RELIGIOSO
1. Esta contribucin tiene como objetivo mostrar descriptivamente

la propia andadura: cmo se aprende y se ensea, cmo ve el pueblo
confirmada su fe por el obispo, cmo confirma el obispo su propia fe
a travs de la fe del pueblo.
2. Soy obispo desde el 20 de mayo de 1962. Tom posesin de la
dicesis de San ngel, en Ro Grande del Sur, Brasil, el da 12 de junio
de aquel mismo ao. En 1973 fui trasladado al nordeste de Brasil: a
Fortaleza, en el estado de Cear.
3. Con mi llegada a Fortaleza, en agosto de 1973, bien pronto tuvo
lugar en m un cambio en cuanto a la manera de ver mi ministerio episcopal. En el sur me pareca haber ejercido mucho ms el papel de quien
ensea lo que sabe, sin demasiada preocupacin por los problemas concretos del pueblo. Era la transmisin de un conocimiento meramente
terico. El pueblo mismo deba ver cmo traducirlo a la vida.
En la misma lnea de adoctrinamiento se situaba la celebracin sacramental. Celebracin del misterio de nuestra fe, pero sin atender
demasiado a su sentido para la vida real del pueblo. Las comunidades
eclesiales existentes tenan su origen ms en el culto que en la bsqueda de solucin, a la luz de la fe, para los problemas reales. Se celebraba el culto de la palabra de Dios, ante la imposibilidad de celebrar
en todas partes el culto eucarstico.
Yo llevaba la fe al pueblo como se lleva un remedio ya preparado,
sin reflexionar con ms detenimiento en su significacin o sentido frente al contexto sociopoltico, econmico, cultural y religioso de ese mismo pueblo.
Mi papel era ms de profesor y presidente del culto que de verdadero evangelizador dentro de la realidad vivida por el pueblo.
En el nordeste (Cear-Fortaleza), en contacto con un modelo distinto de comunidad eclesial de base, nacida no tanto de la necesidad
del culto cuanto de la necesidad de buscar soluciones cristianas a los
problemas concretos de la vida, mi ministerio episcopal en su triple
funcin de ensear, santificar y gobernar fue adquiriendo otra fisonoma.
4. Una primera actitud que influy en este cambio fue escuchar
al pueblo. Por el hecho de ser nuevo en la regin, desconocedor de su
384
A.
Lorscheider
historia y cultura, y a veces incluso de la lengua, me vi obligado a escuchar para tener una idea de lo que realmente estaba sucediendo. Pero
esta escucha, nacida por la urgencia de lo nuevo, lleg despus ms
lejos. Se convirti en un hbito, en un descubrimiento que fue creando
una transformacin en m y en mi ministerio.
Al pueblo le resultaba difcil hablar y ms an reflexionar, pero
era muy concreto en la aplicacin de la palabra de Dios a la realidad
vivida de forma hondamente evangelizadora. No era un conocimiento
que se comunicara, sino una vivencia, una vida que desbordaba, una
vida de fe con races profundas en la realidad. Y no slo eso. Observ,
incluso, la franqueza fraterna con que, comunitariamente y en un ambiente de gran paz, se abordaban problemas delicados, con conclusiones
muy prcticas para la vida.
En una comunidad, durante una fiesta folklrica (un baile), un muchacho no se comport correctamente con una joven. Se expuso el caso
a la comunidad durante una reunin nocturna, estando presentes los
jvenes y sus padres y los miembros de la comunidad, incluidos los nios. Con la mayor naturalidad, y siempre con cierta lentitud, se abord
el caso, se esclareci y finalmente se resolvi. Fue para m una gran
experiencia aquella noche.
Casos similares tuvieron lugar en distintas ocasiones, siempre con
el mismo resultado. Eran los ms hermosos ejemplos de correccin fraterna que haba visto en mi vida. Y lo ms interesante era ver el celo
de la comunidad para que tales casos no se repitiesen.
Y yo, como obispo? Me limitaba a estar presente y escuchar. Ni
se solicit mi juicio ni cre deber intervenir. Ellos mismos, como comunidad, llevaron a feliz trmino el necesario dictamen. Mi presencia ni
siquiera les produjo embarazo. Parecan estar tratando sobre la vida
ordinaria de la comunidad. Y entonces era la primera vez que estaba yo
all como parte de la comunidad.
5. Al poco tiempo vi claramente que mi ministerio episcopal deba
adoptar otras formas. Yo iba a estar cada vez ms dentro de la comunidad, con mi propia responsabilidad, pero sin considerarme ni dejarme
considerar como jefe de la comunidad, como su superior, sino como un
miembro de la misma que, revestido de la exousia de Cristo mediante
el sacramento del orden, deba estar all solamente para servir cuando
ellos tuviesen necesidad de mi servicio o cuando yo mismo comprendiese, con espritu de fraterna caridad, que poda orientarlos en su
camino. Haba dejado de ser profesor o instructor para ser animador
con los animadores. Me convertira, igualmente, en discpulo antes de
pensar en ser maestro. Ni siquiera pienso en ser maestro, porque uno
La figura del obispo en el mbito popular
385
solo es el Maestro. Lo que pretendo es ser, con ellos, discpulo del

Maestro, a la escucha de Jess y de su Espritu, preocupado, con toda
I ii comunidad, de saber lo que Jess y el Espritu tienen que decir a la
Iglesia.
En este sentido, la misma celebracin eucarstica y de los dems
sacramentos fue adquiriendo, dentro de mi vida de obispo, una dimensin distinta: celebrar en unin con la comunidad el misterio de la fe
insertndolo lo ms posible dentro del contexto vital de la gente, de
suerte que fuera igualmente celebracin de esa vida. La misma liturgia
comenz a presentar distinta fisonoma.
Evocando la alegora del Buen Pastor (cf. Jn 10), no me vea ya
como alguien que camina al frente de su rebao, sino como alguien
que va en medio del rebao, juntamente con l, dispuesto a no oscurecer en ningn momento la figura del nico verdadero Pastor, Jesucristo.
6. En este contexto, con las comunidades de mbito popular pobre
y religioso, hice otro descubrimiento: un modo nuevo de orar.
El pueblo lo inicia todo, incluso sus reuniones, con la lectura de la
palabra de Dios: palabra interiorizada en silencio durante unos minutos, para pasar inmediatamente a un intercambio verdaderamente vivo*
de lo que, en su propia vida, le sugiere a cada participante esa palabra,,
terminando muchas veces con una espontnea oracin formal. Lo notable es que el comenzar las reuniones con la palabra de Dios marca todo,
el da, convirtindolo en una gran oracin que, al caer de la tarde, culmina con la celebracin eucarstica.
En esto veo una feliz armona entre fe y vida, entre accin y oracin..
7. Cmo es considerado en las comunidades el obispo por este
pueblo pobre y religioso?
Estoy vivamente impresionado con lo que observo. Cmo anhelan
la presencia del obispo! Esa presencia en sus reuniones y en la vida,
cotidiana es lo que ms estiman; les procura un gran apoyo, un estmulo que los hace felices, que los alienta y entusiasma. El obispo puede:
pasar el da entero sin despegar los labios en la reunin; su sola presencia lo es ya todo para ellos. Sucede, sin embargo, que de vez en
cuando se le pide expresamente su dictamen de obispo, teniendo l, por
lo dems, absoluta libertad para intervenir como tal cuando lo crea
oportuno o necesario.
Me resultaba mucho ms fcil la prctica de las visitas pastorales.
Ya no necesito preparar charlas ni catequesis. Todo brota de la realidad
vivida por este pueblo pobre y altamente religioso. El sentido de su fe
es una realidad que se toca con la mano.
386
A.
Lorscheider
8. Hoy veo tambin de modo distinto el problema vocacional en

Ja Iglesia. El problema consiste en crear pequeas comunidades eclesiales vivas y apostlicas ms que en reclutar gente para conventos y seminarios. De esas pequeas comunidades eclesiales brotan los distintos
ministerios y servicios que el pueblo de Dios necesita. Est naciendo
una nueva estructura de vivencia eclesial. Lo que hoy preocupa es cmo
formar a esos ministros y servidores en el espritu de Cristo y de la
Iglesia.
9. Finalmente, esta nueva forma de ser desde el contacto ms concreto con las comunidades del pueblo pobre y religioso lleva al obispo
a una mayor sencillez de vida, hacindole sentir la necesidad de identificarse cada vez ms con Cristo pobre y con los pobres, rehuyendo
todo cuanto pueda sugerir la idea de grandeza o de mando. El obispo
va transformndose en hermano entre los hermanos.
He ah, pues, algunos aspectos de la vida de las comunidades que
me ensean cmo debe ser el obispo hoy en una Iglesia del Tercer
Mundo, y quiz tambin del Primero.
A. LORSCHEIDER
[Traduccin: M. DEZ PRESA]
EL
I.
PRESBTERO
INTRODUCCIN
Mi testimonio se sita en un contexto especfico: en el Tercer Mundo, en frica y, particularmente, en Kena, pas en el que durante los
ltimos quince aos he ejercido mi ministerio sacerdotal. Soy muy consciente de la situacin sociocultural en que nac, crec y me form, educado en un sistema extranjero que me llev a una alienacin cultural.
Soy tambin consciente de que el contexto histrico en que nac surgi
en el seno de la explotacin de unos seres humanos por un gobierno
extranjero y de la lucha que condujo a mi pueblo a su liberacin en
1963. Aquel mismo ao decid iniciar mi formacin en el seminario.
Tuve la fortuna de seguir el desarrollo y las consecuencias del Concilio
Vaticano I I (1962-1965).
Mi pas alcanz polticamente la independencia, pero econmicamente continu dependiendo de los mecanismos y sistemas extranjeros de
dominacin. Este pas, donde ejerzo mi sacerdocio, se halla dividido.
Existen dos grupos de personas: los propietarios y los trabajadores.
Est apareciendo gradualmente una clase media debido a que se ofrecen salarios ms altos a los tcnicos, profesionales y ejecutivos. El xodo
hacia los centros urbanos ha dado lugar a un nuevo fenmeno: el creciente nmero de marginados, sin tierras, sin empleo, sin nada. En el
plano rural se mantiene un intenso sentido comunitario que constituye
una slida base para la nueva imagen de la Iglesia: la Iglesia popular,
una Iglesia de los pobres, en la que stos son de hecho ricos por el
modo de celebrar su fe, utilizando smbolos, formas artsticas y expresiones tomadas de su propia cultura.
II.
TESTIMONIO
Mi testimonio es fruto de ese contexto, que creo ha constituido un

reto en mi estilo sacerdotal y en mi actitud hacia el pueblo al que sirvo.
Ha sido para m un proceso lento y doloroso.
Poco despus de mi ordenacin, en 1968, fui destinado a una parroquia rural, donde supuestamente haba de aprender de la experiencia
del prroco. Pero, al cabo de un mes, ste se march a Irlanda de vacaciones. Hube de suplirle durante casi cinco meses. Me vi obligado a con-
388
J. Mutiso
Mbinda
tinuar con el sistema que haba heredado, organizndolo todo desde

arriba. Durante los siguientes cinco meses mi papel fue principalmente
sacramental o cultual, pero ni siquiera desempe bien ese papel, puesto que no se haba dado la importancia debida al verdadero sentido de
la celebracin litrgica. Me hallaba tan ocupado en la organizacin de
la parroquia que mis contactos con el pueblo eran indirectos y espordicos. Recorra los diversos centros parroquiales, celebrando a veces
cinco misas en un domingo. En consecuencia, no logr conocer a los
feligreses y tena la sensacin de carecer de comunidad.
Mi estilo era sencillamente mecnico. No saba hacer nada mejor,
pues aquello era lo que haba aprendido en el seminario. Haba de atender a gran nmero de personas, y la calidad no importaba tanto como
el nmero de bautismos, confesiones, comuniones y grandes asambleas.
Me preguntaba por qu eran tan pocos quienes se comprometan en las
actividades parroquiales cuando haba tantos feligreses. Yo era el centro
de toda la vida y actividad parroquial, el que organizaba todas las celebraciones. En la misa era yo quien diriga toda la liturgia de la palabra,
mientras los asistentes escuchaban; tambin diriga yo el canto, puesto
que me consideraba experto y la gente no habra sabido qu ni cundo
cantar. Daba por supuesta una considerable ignorancia en los laicos.
Despus de todo, yo haba estudiado filosofa y teologa. Al cabo de los
cinco meses, mi experiencia parroquial me haba hecho experto en un
modelo de Iglesia: el modelo piramidal, en el que yo era la cabeza y conoca prcticamente la respuesta a todas las preguntas. Mis catequistas
aprendieron el mismo estilo de ministerio, y en sus poblados se comportaban tambin como pequeos prrocos. Dispona de muy escaso
tiempo para estudiar y leer. En consecuencia, permanec casi al margen
de los cambios que estaban operndose durante el perodo inmediatamente posterior al Concilio Vaticano I I . No conoc ningn documento
posconciliar hasta obtener un permiso de cuatro aos para proseguir
mis estudios.
Entonces empec a ser consciente de las discrepancias existentes entre mi ministerio sacerdotal y el contexto en que estaba ejercindolo.
Tras concluir mis estudios de sociologa fui destinado a otra parroquia
rural, y, a pesar de mis conocimientos, ignoraba por dnde empezar.
Pero algo estaba claro en m: me hallaba resuelto a ir donde estaba la
gente y a considerar seriamente su situacin vital. Con la ayuda de los
catequistas llev a cabo una encuesta para obtener algunos datos bsicos
sobre la situacin de la parroquia. Gracias a aquella encuesta descubr
que la parroquia constaba de unas cien mil personas, de las que el
60 por 100 eran jvenes, el 20 por 100 catlicos y slo el 15 por 100
El
presbtero
389
de la poblacin total saba leer y escribir. El 95 por 100 de los habitantes se dedicaba a una agricultura y a una ganadera de pura subsistencia, mientras que el 5 por 100 trabajaba en ciudades.
De esta encuesta parroquial emerga muy claramente la necesidad de
formar dirigentes. En consecuencia, se organiz un cursillo de formacin
al que asistan tres personas por cada uno de los centros en donde se
deca misa. Este cursillo inicial alcanz tanto xito que desencaden
el desarrollo de todo un programa de renovacin parroquial y provoc
ciertos cambios de actitud con respecto a la estructura parroquial y al
papel del sacerdote en este modelo renovado de parroquia.
El desarrollo de las comunidades de base de mbito popular comenz tras un cursillo sobre cmo utilizar la Biblia en las reuniones de
oracin o en las celebraciones en ausencia del sacerdote. Surgieron espontneamente en torno a la parroquia diversas comunidades populares
de base para la oracin y meditacin bblica, y yo era invitado a la oracin con cada una de ellas. Hube de tomar una decisin para consolidar
estas comunidades populares y de barrio, que estaban convirtindose en
comunidades de fe viva, de oracin y reflexin. Pronto comprend que
las comunidades se iban consolidando. Constituyen grupos naturales
populares o de barrio, donde todos se conocen y mantienen entre s
relaciones informales y directas.
Debido a su natural sentido comunitario, los miembros de cada comunidad de base reaccionan espontneamente ante las necesidades de
algunos de ellos y ante infortunios como la enfermedad o la muerte.
Esto pronto se fue convirtiendo en una respuesta de fe que flua de la
vida de oracin de las comunidades. Se puede apreciar una autntica
solidaridad en acontecimientos comunitarios como matrimonios, nacimientos, funerales y especialmente en la contribucin tanto econmica
como fsica de cada miembro a los preparativos para tales celebraciones.
Gradualmente se ha ido creando un nuevo modo de ser Iglesia en este
mbito de la comunidad popular de base, una Iglesia con un rostro humano. Estas comunidades cristianas de base se tornaron autosuficientes
poco a poco, en cuanto que se reunan semanalmente en casa de alguno de sus miembros, perseverando en la oracin y en la alabanza a
Dios 1. Tal evolucin suscit en mi mente numerosos interrogantes en
relacin con mi misin como ministro consagrado dentro de una comunidad cristiana de base. Pronto empec a comprender que sta era la
imagen de la Iglesia presentada por el Vaticano I I respecto del sacerdocio comn de los fieles y del sacerdocio ministerial, por lo que todos,
Cf. Hch 2,42-47.
390
J. Mutiso
El
Mbinda
cada uno a su propia manera, participamos en el sacerdocio de Cristo 2 .

En la aceptacin de este nuevo modelo de Iglesia y de la imagen renovada del presbtero influy considerablemente en m el mensaje final
de la reunin plenaria de la Asociacin de Conferencias Episcopales del
frica Oriental correspondiente al ao 1973, la cual, entre otras cosas,
declaraba: Estamos convencidos de que en estos pases de frica
Oriental ha llegado el momento de que la Iglesia se convierta en verdaderamente 'local', es decir, de que se gobierne, se desarrolle y se sustente por s misma. En los prximos aos, nuestros esfuerzos se centrarn en esas Iglesias locales. Creemos que para ello hemos de cimentar
en las comunidades cristianas de base la vida y el trabajo eclesiales,
tanto en las reas rurales como en las urbanas 3 . Otra declaracin que
me ayud a comprender el nuevo papel del presbtero fue la contenida
en las conclusiones de la Asociacin de Conferencias Episcopales de
frica Oriental correspondiente a la reunin plenaria de 1976: Las
comunidades cristianas que tratamos de crear son sencillamente las encarnaciones ms locales de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica.
La Iglesia de Cristo se halla verdaderamente presente en todas las legtimas asambleas locales de los fieles, quienes, unidos con sus pastores,
son llamados 'Iglesias' en el Nuevo Testamento 4.
Cada vez estoy ms convencido de que esta eclesiologa de las comunidades cristianas de base constituye la eclesiologa renovada del Vaticano II, en la que debo hallar el significado de mi ministerio sacerdotal.
Considero que en esta eclesiologa de comunin, tal como aparece en la
Lumen gentium y en el Presbyterorum ordinis 5 , el ministerio debe situarse en la comunidad de base ms que por encima de ella. Me he convertido en un autntico discipulus, que aprende dentro de la comunidad,
y no en una persona que conoce las respuestas a todas las preguntas.
Juntos buscamos la significacin de nuestra vida presente y de nuestra
historia, a la luz del evangelio, la historia de Dios. Creo que en el pasado
me exced realmente en mi papel de presbtero, hasta el punto de negar
a personas muy dotadas dentro de la comunidad de base la posibilidad
de contribuir a la vida y al desarrollo de dicha comunidad. Para superar ese problema prepar un equipo de laicos capacitados, hombres y
2
Vaticano II, Lumen gentium, 10, donde esta imagen se halla claramente
descrita junto con las distinciones relevantes. Cf. tambin Presbyterorum ordinis, 2, que ofrece la misma imagen.
3
AFER, vol. XVI, nms. 1 y 2, pp. 9-10.
4
AFER, vol. XVIII, nm. 5, p. 250. Aqu los obispos remiten a los nmeros 2 y 6 de Presbyterorum ordinis.
5
Op. cit.
presbtero
yn
mujeres, que colaboraran conmigo en los ministerios especficos surgidos en las comunidades cristianas de base. Unidos hemos dedicado mucho tiempo a la formacin de responsables de la oracin comunitaria,
capaces de dirigir las reuniones de reflexin bblica y las plegarias de
esas comunidades, de consejeros familiares y matrimoniales, para guiar
y ayudar a las parejas antes, durante y despus de la celebracin del
matrimonio. Hemos formado promotores del espritu comunitario capacitados para intervenir y facilitar una reconciliacin cuando surgen dificultades o conflictos en la comunidad. Contamos con un coordinador
del desarrollo de base para promover la toma de conciencia y la realizacin de proyectos comunitarios. En cada comunidad de base disponemos de un coordinador general que gua constantemente el ejercicio de
los diversos ministerios. Aunque yo siga siendo un coordinador indispensable para toda la parroquia, mi ministerio se ha adaptado ms a
este nuevo modelo de Iglesia, la Iglesia popular. Sigo desempeando mi
especfico papel sacerdotal como ministro litrgico y sacramental y asumo la responsabilidad de formar eficaces coordinadores generales en el
nivel de las comunidades de base. Una de mis funciones vitales consiste
en seguir siendo el nexo vivo entre las comunidades cristianas de base
y el conjunto de la parroquia, entre la comunidad parroquial y mi obispo y, a travs de l, con la Iglesia universal 6 .
La proclamacin de la palabra se ha convertido en una gozosa responsabilidad, pues ahora la proclamo a unas personas cuya situacin
vital y cuya historia he llegado a conocer, amar y apreciar. Ellos me
evangelizan cuando les proclamo la palabra de Dios. Ahora comprendo
la importancia de escuchar y mi propia pobreza al respecto. Como discpulo fiel, he de aprender a escuchar orando y meditando a los pies
de mi nico Maestro, Cristo, para as poder transmitir su mensaje a
otros. No me ha sido fcil escuchar a mis compaeros de equipo y
aprender de ellos. Tengo que estar continuamente atento a los diferentes dones del Espritu en la comunidad. Como humilde servidor, he de
aceptar ser un hermano entre los hermanos, aunque se me llame padre y maestro 7 .
Esta nueva imagen y papel del presbtero ha hecho que mis feligreses esperen ahora que yo sea un animador ms que un dirigente solitario, un oyente ms que un orador, un mediador ms que alguien que
toma partido. El mismo pueblo ha conseguido ensearme que el gobier6
Esta diversificacin de ministerios fue muy subrayada por Pablo VI,

Evangelii nuntiandi, donde hace hicapi en el carcter esencial de la formacin.
' Presbyterorum ordinis, 9.
J. Mutiso
392
Mbinda
no y la autoridad no consisten en ocupar una ctedra y decir al pueblo

lo que debe hacer y lo que no debe hacer, sino que, en trminos evanglicos, son un servicio segn el modelo de Cristo, el servidor, que lav
los pies de sus discpulos para ensearles en qu consiste la autntica
autoridad. He logrado aprender que con los pobres de la comunidad de
base no hay nada que administrar y, por consiguiente, el nfasis no
debe ser puesto en la administracin, sino en la creacin de relaciones
humanas. Lo prioritario no es la eficacia, los resultados y el factor del
tiempo; lo que verdaderamente importa es el proceso de humanizacin,
la vida de la comunidad de base. A menudo me he impacientado ante
este tosco modo de enfocar la vida, pero he tenido que morir a m
mismo y convertirme en uno del pueblo. Si bien son importantes tanto
la administracin como las relaciones humanas, en mi educacin se carg excesivamente el acento en la administracin. Ahora estoy convencido de que un papel importante del presbtero estriba en servir de
mediacin, reconciliacin y curacin en el seno de la comunidad cristiana de base. Mi misin ha sido a menudo la de puente entre los
individuos, las familias, los barrios, las aldeas, los clanes y las tribus.
A veces, cuando hablamos, hemos de superar graves dificultades hasta
llegar a un acuerdo. Pero si hoy no se logra un acuerdo o un consenso,
maana ser otro da! El dilogo desempea un importante papel en
mi ministerio, y tambin la capacidad para escuchar con el corazn. En
el proceso de dilogo, debate y meditacin en la comunidad de base he
constatado que la curacin se va produciendo poco a poco cuando se
da al sacramento de la reconciliacin su ms profundo significado8.
III.
CONCLUSIN
Mi testimonio permite ciertas deducciones que creo pueden servir

como conclusin de mi actual idea de la nueva misin del presbtero.
1. La no dicotoma. En razn de la visin global totalmente integrada y de la manera de abordar la vida de los pobres en una comunidad cristiana de base, he llegado a comprender que no existe dicotoma
entre la vida y la fe, entre la teora y la prctica, entre el desarrollo
y la accin pastoral. Para mis feligreses, la santidad no es una abstraccin que afecta tan slo al alma, a lo espiritual, sino una realidad integral que alcanza al cuerpo, a la materia y al mundo. Un anciano tswana
a quien David Livingstone pregunt una vez qu era la santidad (Boit-
El
presbtero
393
sefo en tswana) dio la siguiente respuesta: Cuando copiosos aguaceros han cado durante la noche y todas las tierras y las hojas y el ganado han quedado limpios y el sol al alzarse revela una gota de roco en
cada brizna de hierba, eso es santidad 9 . En esta descripcin no hay
trminos abstractos. La santidad y la espiritualidad autnticas han de
ser integrales. Esta es mi experiencia en la comunidad cristiana de base
cuando el da de Ao Nuevo participamos en una celebracin eucarstica en la que son bendecidos el ganado, las semillas, los aperos, las
gallinas y cualquier smbolo del trabajo.
2. Irrupcin del reino. Poco a poco he podido constatar la irrupcin del reino en la comunidad cristiana de base cuando, a travs de la
educacin para lograr una toma de conciencia, van siendo eliminadas
muchas de las barreras que dividen a los seres humanos. Los marginados de la sociedad (los despreciados, los olvidados, las personas con
incapacidades de todo gnero) son paulatinamente puestos en el centro;
los oprimidos (por obra de la ignorancia y de su falta de concienciacin)
son liberados; los que no tienen poder recobran gradualmente el control
de sus propios destinos y vidas; los sin voz (reducidos a eso cuando se
prima la administracin en perjuicio de las relaciones humanas) empiezan a hablar por s mismos; los desarraigados arraigan de nuevo en su
propia cultura a travs de un proceso de inculturacin a diferentes
niveles; los alejados vuelven de su exilio al hallar ms significado en
la comunidad cristiana de base, y quienes al principio no haban sido
invitados comienzan a deleitarse en el banquete eucarstico. Cada comunidad de base se halla conscientemente implicada, de un modo muy
prctico, en el programa del advenimiento del reino. Pienso que la creacin no ha concluido, y esa creencia me ha permitido impulsar a mi
pueblo hacia la decisiva tarea de edificacin y consumacin del mundo, en expresin de la Gaudium et spes, 93.
3. Planificacin. Este programa del reino es demasiado importante
para dejarlo en manos de la suerte. He llegado a considerar la planificacin como un proceso de orientacin, en el cual la comunidad cristiana
de base, que constituye en la parroquia una comunin de comuniones,
se compromete y participa activamente en la conformacin de su futuro.
A travs del intercambio y la complementariedad de dones y carismas
hemos discernido muchas veces los signos de los tiempos. Hemos
alcanzado una experiencia del cuerpo de Cristo en que todos los miembros tienen su papel que desempear. Hemos descubierto que ello slo
es posible en el seno de una atenta comunidad de base. Me he llegado
Ib'ti.
26
D. Livingstone, Expedition to the Zambe, p. 64.
394
J. Mutiso
Mbinda
a convencer de que la planificacin es una manera de tomar en serio

el papel que Dios nos ha confiado como hacedores de historia, como
colaboradores de Dios en la creacin. Para m, la praxis o accin social transformadora del mundo y de la sociedad significa que nuestra
fe ha de ser un compromiso plasmado en acciones especficas, en un
programa definido, en una planificacin. En esto consiste para m una
accin eclesial y colectiva.
4. Meianota. En el mismo centro de la nueva misin del presbtero se halla la conversin del corazn, de la mente y de las actitudes
para ver a los hombres y abordar la vida como Cristo la ve. As he
logrado abrirme a un nuevo acercamiento a los dems. Se trata de un
lento y duro proceso de muerte a los propios gustos y criterios, prescindiendo de prejuicios y de concepciones previas. No me ha resultado
fcil mostrar una verdadera atencin hacia los dems y a lo que ellos
consideran importante. Mi conversin es en gran medida consecuencia
de haber sido evangelizado por los pobres en la comunidad de base, en
su pugna por la supervivencia, cuando sufren un infortunio tras otro
y, sin embargo, mantienen una profunda fe en un Dios que salva a
aquellos que creen en l y en su Hijo Jess, el Seor elevado a los cielos. Tengo que convertir esta espiritualidad bsica de la knosis en
parte de mi vida de sacerdote; ella me conducir a aceptar la direccin
compartida, el trabajo en equipo y la responsabilidad mutua como carne
y hueso de la nueva tarea pastoral del presbtero.
5. Un ministerio orientado al pueblo. Parte de mi conversin ha
representado un cambio desde un estilo de ministerio orientado hacia
la tarea a otro orientado hacia el pueblo, un ministerio en el que lo
verdaderamente importante es el pueblo y no las cosas. En la formacin
que recib en el seminario la atencin recaa ante todo en la administracin de las cosas, las instituciones, etc. Ahora he de aprender a interesarme por las personas ms que por las cosas, por las relaciones humanas ms que por la administracin, por un proceso humanizador ms
que por los resultados. Ambas orientaciones son necesarias, y por eso
el problema principal consiste en actuar de modo que se logre el equilibrio. A la hora de buscar ese equilibrio me doy cuenta perfectamente
de que la gente es el sujeto y no el objeto de la evangelizacn.
J. MUTISO MBINDA
[Traduccin: G. SOLANA]
PERFIL DE LA VIDA
RELIGIOSA
EN LOS MBITOS
POPULARES
Los das 13 al 15 de agosto de 1981 se reunieron en Lagoa Seca, en

el estado de Paraba, Brasil, unos trescientos veinte religiosos y religiosas de pequeas comunidades insertas en ambientes populares. Se trataba de intercambiar experiencias y de profundizar en la identidad de
la vida religiosa desde tal modelo de insercin. El material de los informes presentados, junto con las reflexiones a que dio lugar, se recogi
en un libro publicado en Recife, Pernambuco, con el ttulo Caminhada
das pequeas comunidades de vida religiosa inserida (1981). En 1984,
del 16 al 19 de agosto, se celebr un segundo encuentro para estudiar
la importancia de la religiosidad popular en la revitalizacin de la experiencia de Dios dentro de la vida religiosa. Presentamos aqu dos testimonios de aquel encuentro de 1981 que, a travs de simples rasgos,
revelan el nuevo perfil de la vida religiosa en los mbitos pobres y
populares.
I.
LAS PEQUEAS COMUNIDADES DE NATAL (1964-1982)
El da 25 de febrero de 1964 se instal en la ciudad de Taipu, Ro

Grande del Norte, una comunidad de religiosas de la Congregacin del
Inmaculado Corazn de Mara con la intencin de ensayar una experiencia de trabajo eclesial de base. Una vez informadas y orientadas por
el administrador apostlico y el prroco, las cuatro religiosas, hermanas
Natalina Mara Rossetti, Teresa Piovesan, Teresita Mazzurana y Luisa
Fagundes, conscientes de su misin, iniciaron sus actividades pastorales.
Para mejor alcanzar sus objetivos, he aqu las directrices que siguieron:
informarse sobre la realidad local mediante un estudio socioeconmico, cultural y religioso;
coordinarse con personal de la comunidad, en orden a un trabajo conjunto de pastoral, a travs de la reflexin;
valorar a las personas fomentando una verdadera amistad y mostrndoles la capacidad de servicio a los hermanos;
concienciar a la comunidad sobre los fines y objetivos del trabajo parroquial, mostrndoles su propsito de trabajar juntos y
de seguir un mismo camino;
396
La vida religiosa en los mbitos populares
Dos testimonios de Brasil
estudio y reflexin asiduos en torno a la pastoral, a tenor de

las directrices de la pastoral diocesana;
como punto de partida, se realiz el curso del movimiento
Mundo Mejor, en orden a una ms eficaz concienciacin de la
vivencia cristiana y a un mayor compromiso.
En un principio, las religiosas se vean en la comunidad parroquial
como instrumentos llamados a solucionar el problema de la falta de
sacerdotes; pero bien pronto fueron tomando conciencia de que solamente estaban en su puesto, el propio de su vocacin, cuando la vida
religiosa, con su enraizamiento en la consagracin del bautismo, llegase
a vivir de una manera ms concreta la realidad del pueblo.
En un principio las hermanas tenan demasiada prisa y queran abarcar muchas cosas en poco tiempo. Pero, reflexionando, se percataron de
cmo era imprescindible respetar el ritmo, las etapas, el paso lento del
pueblo e intentar una insercin dentro de las bases.
Despus de organizar un plan de trabajo, se dieron cuenta de que
para el xito eran necesarios el estudio, la reflexin, la oracin y la revisin. Y as es como iniciaron su nueva vida en la fraternidad. De esta
manera, la unin en la caridad y en la accin por parte del equipo se
concretaba en el compromiso de los consejos evanglicos, que aparecan
ante los de fuera como signo convincente que haba de arrastrar al cumplimiento de los deberes cristianos. Llegaron ms tarde a la conclusin
de que la pastoral de base slo es posible como fruto de una autntica
vivencia en fraternidad, a ejemplo de la vida comunitaria de los primeros cristianos. Tampoco les fue fcil en un principio vivir integradoramente y con equilibrio aquella vida religiosa de insercin debido
al estilo diferente de vida, costumbres y cultura, debido a que las hermanas llegadas al nordeste para iniciar aquel trabajo pastoral provenan
del sur. Fue preciso un esfuerzo incesante para concretar tal vivencia
comunitaria.
Al vivir insertas en la comunidad eclesial, las hermanas llegaron a
descubrir el verdadero sentido de la pobreza: total disponibilidad en
el servicio a los hermanos, valor para unirse activamente a la marcha
de la Iglesia y renovarse, despojndose de todo cuanto ya no tiene sentido para la vida religiosa. O, como diramos hoy, optar por los pobres.
Lo ms edificante para el pueblo fueron las visitas de las hermanas a
sus humildes viviendas, por amistad, por deseo de ayudarlos y por los
servicios prestados en diversas circunstancias, como fallecimientos, problemas familiares, valorando a las personas, participando en sus fiestas,
dialogando con todos y hacindoles descubrir sus propios valores y su
misin cristiana. El pueblo se edificaba con la caridad de las hermanas,
397
quienes dejaban familia, bienes y tierra en el sur para venir a vivir

con ellos.
En medio de todo ello, las hermanas encontraban sentido y razn de
ser en su vivencia de los consejos evanglicos por unos caminos de compromiso e insercin entre los hermanos menos favorecidos, los predilectos de Dios, sintindose felices de poder servir a la Iglesia de Natal.
Frente a una necesidad de mayor presencia de la Iglesia en los
mbitos rurales y en pequeas ciudades del interior de Ro Grande,
nlgunas religiosas llegaron a mezclarse ms directamente con el pueblo
menesteroso. As nacieron nuevas pequeas comunidades en distintos
puntos de la dicesis, sealados por los obispos como zonas ms necesitadas. En la actualidad contamos con la presencia de cuarenta y siete
religiosas, procedentes de ocho congregaciones y que actan en veinte
pequeas comunidades, de las que diecinueve trabajan en ciudades pequeas y en ambientes rurales. Ya en 1981 surgi una en la periferia
de Natal. Ms tarde, las pequeas comunidades se comprometieron a
planificar, reflexionar, encontrarse, para realizar juntas un plan de
mejor insercin en el pueblo. Con esperanza y valenta, comenzamos a
reorganizarnos y a planificar nuestros futuros encuentros. Con la ayuda
de un asesor eclesistico, estudiamos diversos temas: educacin poltica,
religiosidad popular, insercin en el pueblo, revisin de lo realizado y
planificacin para el siguiente ao. Los encuentros se realizan cada dos
das y cada grupo trae ya observaciones y experiencias vividas.
Las pequeas comunidades muestran gran inters por tal forma de
insercin en el pueblo y estn obteniendo un apoyo total por parte de
los obispos locales; stos se hicieron presentes en momentos crticos de
algunas comunidades rurales y tuvieron que experimentar tensiones a
causa de su toma de posicin en favor del pueblo injustamente tratado
por algunas autoridades. Sus actuaciones nos han infundido valor para
llevar adelante nuestra misin de evangelizacin liberadora. Nos sentimos igualmente muy satisfechas de contar en nuestros encuentros con
la asesora de un asistente eclesistico, que seguir orientndonos en la
prosecucin de nuestro caminar al lado del pueblo de Dios.
II.
LAS PEQUEAS COMUNIDADES DE PARAIBA (1969-1982)
1. Origen
Las pequeas comunidades religiosas surgieron de una doble instancia: en primer lugar, del deseo de la Iglesia local por encontrar un
camino nuevo para la vida religiosa, de suerte que, al aproximarse sta
398
Dos testimonios
de Brasil
al pueblo, estuviese efectivamente a su servicio, y, en segundo lugar,

de la aspiracin de las mismas hermanas, movidas por diversas urgencias: un seguimiento ms radical de Jess y del evangelio, la realidad
misma, el sufrimiento del pueblo y sus ansias de liberacin, las llamadas
de la Iglesia despus del Vaticano II y de Medelln, la necesidad experimentada en renovar las estructuras de la vida religiosa.
El grupo de pequeas comunidades de Paraba, al nordeste de Brasil, cuenta ya con catorce aos de existencia. La primera comunidad se
instal en Pitimbu en 1969. Se le agregaron despus otras ms. Unas
optaron por la zona rural, otras por la urbana, insertndose en sus periferias. En la actualidad, el grupo cuenta con veintids comunidades y un
total aproximado de sesenta y cinco miembros. Pertenecen a trece diferentes congregaciones religiosas. En la zona rural hay ocho, y catorce en
las periferias urbanas y ciudades del interior. Ocho pequeas comunidades, sitas en la regin del Brezo, compartan nuestra tarea; pero desde
diciembre de 1981 forman parte de la nueva dicesis de Guarabira, con
lo que la suma total seran treinta pequeas comunidades. Estas ocho
ltimas comunidades son de cuatro congregaciones distintas.
2.
Pasos y organizacin
La primera fase, durante los primeros aos, se caracteriz por un

esfuerzo de presencia solidaria y amistad con el pueblo y, a la vez, de
conocimiento de la realidad. Sin prescindir de tal base, siempre esencial,
el avance fue ensanchando nuestra actuacin, que bien pronto vino a
identificarse con la gnesis y desarrollo de las comunidades y los pequeos grupos populares, y tambin con su proceso de organizacin. Conforme iba consolidndose la experiencia de vida de las hermanas, urga
tambin una mayor organizacin interna de dichas pequeas comunidades: una organizacin flexible y que respondiera a los ritmos de la vida,
que fue logrndose a travs de una amistad compartida y un intercambio de experiencias entre las comunidades (mediante visitas, convivencias, solidaridad en determinados momentos), de dos encuentros anuales, de un retiro anual, de una funcin coordinadora (por medio de un
equipo de hermanas). El equipo coordinador se renueva cada tres aos.
Los encuentros se preparan sobre lo que est vivindose. Los temas
surgen de la obligada situacin con que nos enfrenta nuestra misin,
y ellos orientaron y siguen orientando nuestro caminar. Por ejemplo, en
1971 se discutieron: objetivo de nuestra misin, dificultades que encontramos, aspectos invariables de vida religiosa e insercin y compromiso
en el medio ambiente, trabajo de concienciacin en la fraternidad y en
1M vida religiosa en los mbitos populares
399
IH comunidad local. En 1972 se estudi: unidad de presencia ante Dios

y con los hombres. En 1973 se examin: nuestro compromiso frente a
Iti realidad brasilea. En 1974: nuestras relaciones en el trabajo, en la
convivencia, en la aceptacin de las dems en la comunidad. En 1975:
Niulicalismo y teologa de la liberacin. En 1976: revisin de nuestras
mi iludes concretas de liberacin, signos de opresin y signos de liberacin, visin global del sistema capitalista y pedagoga de la liberacin,
lin 1977: religiosidad popular y misin liberadora a la luz de la palabra
de Dios. En 1978: Iglesia que nace del pueblo, pequea comunidad,
11 abajo profesional y misin. En 1979: revisin de los diez aos de
ciimino de las pequeas comunidades de Paraba. En 1980-81: pequeas
comunidades y relectura de la Biblia, praxis de las pequeas comunidades en la coyuntura de Amrica Latina y papel de los grupos poplales en una verdadera poltica democrtica. Para 1982, que era el ao
de las elecciones generales de gobernador, diputados, alcaldes y concejales: partidos polticos y vocaciones populares.
Las pequeas comunidades tienen caja comn, con la que se sufragan parcialmente los encuentros, retiros y atenciones a las necesidades
ms urgentes de las hermanas o de las comunidades religiosas.
3.
Criterios para nuevas pequeas
comunidades
Cuando nuevas pequeas comunidades quieren implantarse en la

archidicesis, adems de la consulta al obispo deben tambin consultar
a la Coordinacin de las pequeas comunidades y a los de zona, as
como al del lugar donde pretendan establecerse. Las pequeas comunidades deben concretamente adoptar las directrices pastorales de la archidicesis. Al llegar a la archidicesis, las nuevas hermanas de pequeas
comunidades deben realizar su experiencia durante algunos meses en
otras pequeas comunidades.
4.
Dificultades y desafos
El sistema sociopoltico y econmico de Brasil, por el que est

esclavizado el pueblo, en ocasiones sin que ste tenga conciencia
de su opresin;
las consecuencias de nuestro pasado, generalmente dedicado a la
formacin de una clase media burguesa;
el hbito de mandar, ensear y dirigir;
falta de preparacin frente al arriesgado y conflictivo contexto
de la sociedad;
400
Dos testimonios de Brasil
impaciencia misionera y dificultad en aceptar y respetar los

ritmos del pueblo;
poca preparacin para la vida comunitaria;
en ocasiones, falta de criterio, por parte de las congregaciones,
en la seleccin y envo de hermanas;
tensin entre el trabajo como medio de subsistencia y de una
mayor insercin y las exigencias de las tareas pastorales.
5. Logros experimentados
La vida religiosa en las pequeas comunidades va poco a poco
recobrando su dimensin proftica y de servicio;
apertura al mundo, a la dimensin histrica y sotiopoltica, frente a nuestro compromiso religioso;
progresivo descubrimiento de la presencia de Dios en el mundo
y en los acontecimientos de la vida del pueblo (encarnacin, contemplacin comprometida);
mayor unidad entre fe y vida;
esperanza consolidada en una Iglesia que nace del pueblo bajo
el aliento del Espritu de Dios;
constatacin de que somos tambin evangelizados por el pueblo;
experiencia de vida fraterna y de participacin (dentro de la
comunidad y con el pueblo);
desarrollo progresivo en la conciencia y prctica de la comunin
con la Iglesia local;
conviccin, cada vez ms honda, de que los pequeos son la
fuerza de transformacin del mundo y de la sociedad.
Hemos contado con el decidido apoyo de la Iglesia local y del obispo don Jos Mara Pires, quien nos ha dado, hasta el presente, un
margen de libertad y de confianza. Caminamos con nuestra Iglesia en
comunin con su opcin por los pobres y con sus consecuencias.
Desde los comienzos hemos contado igualmente con la ayuda inestimable del padre Rene Guerre, amigo y asesor hasta hoy, as como de
muchos otros hermanos y hermanas: telogos, religiosos, religiosas y seglares, que nos han ayudado en la reflexin y, en ocasiones, con fecundos cuestionamientos.
DOS TESTIMONIOS DE BRASIL
QUEHACER TEOLGICO
Y EXPERIENCIA ECLESIAL
Se me pide un testimonio personal respecto al quehacer teologice

en relacin con las comunidades eclesiales de base. La presentacin de
una experiencia lleva a hablar, en parte por lo menos, en primera persona, y eso hace la tarea ms difcil que si se tratara de un enfoque
ms abstracto del tema. Empresa difcil, y creadora adems de un cierta
inseguridad, porque no se sabe bien por dnde abordar convenientemente el punto. Intentemos una entrada, conscientes de que hay otras.
1. Durante mis aos de estudiante universitario y miembro de grupos apostlicos laicos compart con otros amigos la inquietud de conocer ms y mejor la doctrina cristiana. Era lo que llambamos el aspecto
de estudio o formacin que veamos como condicin necesaria para la
accin, segn el famoso principio que se enunciaba en forma exigente:
Nadie da lo que no tiene. Ese estudio consista en el obligado pero
breve comentario bblico; el anlisis de encclicas, ya sea de materia
social (Rerum novarum, Quadragesimo anno), ya sea de contenido ms
estrictamente doctrinal (Mediator Dei, Mystici corporis) y en alguna
que otra lectura ocasional (R. Guardini, K. Adam, etc.), a menudo no
concluida.
En ese tiempo, el trmino teologa nos era poco familiar y en todo
caso se situaba en altas e inalcanzables regiones. Tal vez por el testimonio de un sacerdote conocido asocibamos siempre la teologa a la
lengua y a nombres alemanes, lo que no haca en ese entonces sino
agrandar la distancia que sentamos frente a un terreno que considerbamos coto de especialistas.
Ms tarde, en tanto que estudiante de primer ao de teologa, intentando asimilar experiencias y lecturas peruanas y latinoamericanas, una
materia me interes de modo particular: la introduccin a la teologa.
La pregunta por el sentido y la funcin de la inteligencia de la fe en la
vida cristiana y eclesial me pareci no slo previa, sino central y decisiva, adems de ser un interrogante siempre abierto. El estudio de la
primera cuestin de la Suma teolgica de Toms de Aquino, el aporte
de Melchor Cano sobre los lugares teolgicos, el clsico libro de Gardeil
sobre estos asuntos, me apasionaron. Devor en unas vacaciones el artculo Teologa, de Y. Congar (en el Diccionario de Teologa Catlica):
su perspectiva histrica me sac de un modo casi exclusivamente racio-
402
G.
Gutirrez
nal de enfocar el trabajo teolgico, abrindome a otras orientaciones

(la Escuela de Tubinga, por ejemplo). La lectura de un libro, de discreta circulacin, de M. D. Chenu, La Escuela de Saulchoir, me descubri el alcance de la historia humana y la vida misma de la Iglesia
orno un lugar teolgico.
Este inters hizo que en los tratados de teologa que estudi posteriormente fuese muy atento al aspecto metodolgico y a la relacin
de la teologa con las fuentes de la revelacin. A ello contribuy en
rorma particular la insistencia de muchos de mis profesores en la Sagrada Escritura. Entre mis proyectos de estudiante figuraba el de pro, ,zar y e n s e n a r ms tarde este aspecto de la teologa, que me pareca til en orden a situar el porqu y para qu del quehacer teolgico,
tisto no ocurri porque nunca me fue posible ensear teologa regularmente en una facultad de teologa, no en mi pas por lo menos. Me
limite, aunque ello me enriqueci mucho, a cursos de teologa para
estudiantes de otras facultades, para quienes haba, por consiguiente,
que pensar en temas menos especializados en el mbito de la relacin
fe
y cultura.
^ De hecho, como sacerdote fui tomado ntegramente y con ale^rla
P o r la actividad pastoral. Con universitarios en los primeros aos
y> por la dinmica de este mismo trabajo, cada vez ms en contacto con
me
d i o popular y pobre, hasta llegar a una cierta fusin de estos dos
campos de trabajo, interpeladores y complementarios. Fui llevado, pues,
por la va de los hechos, a un modo de hacer teologa que no haba
previsto en mi poca de estudiante.
pobre, con sus carencias y sus riquezas, hizo irrupcin en mi
vida. Un pueblo que sufre una situacin de injusticia y explotacin
y que es al mismo tiempo profundamente creyente. El trabajo con lo
que podemos llamar genricamente comunidades eclesiales de base, expresin de esa entrada del pueblo pobre en la Iglesia, me puso en conacto con un mundo en el que, a pesar de lo que tiene de reencuentro
con mis propias races, apenas empiezo a dar los primeros pasos. Es
as
, conforme pasa el tiempo percibo incluso que los avances hechos
son aun ms tmidos de lo que yo crea hace unos aos.
En la insercin y el trabajo en este mundo comprend, con otros,
que lo primero es escuchar. Escuchar interminablemente las vivencias
umanas y religiosas de quienes han hecho suyos sus sufrimientos, esperanzas y luchas de un pueblo. Or no como inclinacin condescenjente, sino para aprender sobre el pobre y sobre Dios. La leccin que
SL r e c |
"
b e es simple: no hay, en el dilogo de una comunidad cristiana,
1
ato de lo vivido sin que un elemento de reflexin, de un modo de
Quehacer teolgico y experiencia
eclesial
403
ver la vida y la fe, est ya incluido. En lo que se llama la revisin de

vida mtodo adoptado por muchas comunidades, la perspectiva
de fe no aparece slo cuando se busca comprender unas experiencias a
la luz de un texto bblico. La fe traducida en compromiso concreto, la
esperanza expresada en actitud frente a la vida estn presentes desde
el inicio del compartir comunitario. La reflexin de fe puede y debe
ahondarse de modo ms explcito, pero ella acompaa de alguna manera
lodo el actuar cristiano en el seno de un pueblo que lucha por afirmar
su dignidad humana y su condicin de hijos e hijas de Dios. A la expresin oral se aade algunas veces la versin escrita de una experiencia
de Dios, hecha oracin y reflexin. Imposible hacer teologa desde
nuestro mundo sin tener en cuenta esos testimonios que se hacen cada
da ms abundantes.
Esta prctica llev a descubrir y Puebla lo recogi con fuerza
el potencial evangelizador de los pobres. Esta capacidad de ser sujetos del anuncio del evangelio trae con ella un potencial teologizador
de los pobres. No son palabras vacas o bsqueda de simetras artificiales. Se trata, ms bien, de una vivencia cotidiana y desafiante que
replantea nuestro quehacer teolgico. O que tal vez nos hace regresar
a las fuentes, a los primeros esfuerzos por una inteligencia de la fe en
la vida de Iglesia, al servicio de su tarea de anuncio del evangelio y de
colaboracin con quienes tienen por funcin orientarla con su ministerio pastoral y magisterial.
Me pareci claro as que esa reflexin de comunidades que evangelizan, que convocan en ecclea (y que por ello son precisamente eclesiales), es hacer teologa, pensar la fe, la condicin cristiana. Se trata del
ejercicio del derecho a pensar que tiene el pueblo pobre. Es un modo
de afirmar su derecho a la vida, derecho que le es recusado de diferentes maneras. La fe del pobre busca por exigencia propia comprenderse a s misma. En el fondo no es sino una expresin del tradicional
principio fides quaerens intellectum. El verdadero sujeto de esa reflexin no es el telogo aislado, sino la comunidad cristiana y, por
crculos concntricos, la Iglesia entera con sus diferentes carismas y responsabilidades.
Aquellos cristianos que llamamos ms estrictamente telogos (telogos profesionales se les califica en algunos ambientes) cumplirn con
eficacia su tarea en la medida en que estn ligados a la comunidad cristiana, en que formen parte de ella, en que compartan cotidianamente
con otros las razones de su esperanza. No se trata, digmoslo sin demora, de estar presente para recoger las preguntas que vienen de los pobres y de quienes estn comprometidos con ellos para intentar responderlas por nuestra propia cuenta. El asunto es ms complejo. Compartir
tut
G.
Gutirrez
esas reflexiones ensea que en ellas no slo hay interrogantes, se dan

amblen pautas de respuesta que esos cristianos van descubriendo frente
a los desafos que encuentran en su solidaridad con los pobres y oprimaos. Muchas de las expresiones y categoras empleadas por la teologa
e la liberacin vienen de las comunidades de base (una de ellas, por
jempJo, es la que mencionbamos antes: el potencial evangelizador de
los pobres).
La tarea del telogo consiste entonces en aportar a la comunidad lo
que un entrenamiento acadmico le haya podido dar, como un mejor
conocimiento y familiaridad con la Sagrada Escritura, la tradicin y enseanza eclesiales, y la teologa contempornea. La teologa no es una
tarea individual, sino una funcin eclesial. Ella se hace desde la palabra
e -Dios recibida y vivida en la Iglesia, en orden a su anuncio a toda
persona humana y en especial a los desheredados de este mundo. Creo
que la exigencia de solidaridad con las luchas de los pobres por consuir una sociedad humana justa y libre y por proclamar el evangelio
el corazn de la inteligencia sobre la fe no es nicamente una conicton para tener lo que a veces se llama una teologa comprometida.
s
tambin indispensable aunque esto pasa a veces inadvertido
para lograr un discurso sobre la fe que responda a las verdaderas y ms
g das cuestiones del mundo contemporneo en el que viven y dan
estimonio ^ as comunidades de base. Es condicin, en ltima instancia,
Para elaborar una teologa seria, cientfica y responsable.
En efecto, contrariamente a lo que algunos piensan y temen, la
xperiencia muestra que la cercana a las comunidades eclesiales de base
uga a un gran rigor en el quehacer teolgico. Las cuestiones y las
grandes lneas de respuesta que vienen de ellas, las necesidades de su
accin, sus tareas en el medio popular en que estn insertas, no dejan
u
gar a lucubraciones evasivas o irresponsables.
* Entendido as, el quehacer teolgico no est exento de tensio wiino conciliar, por ejemplo, la pertenencia a una comunidad, y
s
^ X1 g en cias diarias, con una tarea intelectual que tiene sus leyes y deanda un espacio y un tiempo propios? Cmo emprender una labosa inteligencia de la fe cuando los pobres se enfrentan con necesidas inmediatas en relacin a su supervivencia fsica, con todo lo que
o implica para su existencia cristiana? Estas cuestiones se nos planKan como ms exigentes cada da.
TU S 6 r ^ r a n c o s debemos decir que estos interrogantes siguen abiers
- JNo logramos darles una respuesta satisfactoria; sabemos, eso s, que
podemos renunciar a ninguno de sus dos extremos. Adems, pese a
' l m Porta realmente tener una contestacin definitiva a estas pre-
Quehacer teolgico y experiencia
eclesial
405
guntas?, no se trata precisamente de una tensin que pone en marcha

un discurso sobre la fe que est realmente al servicio de la tarea evangelizadora gesto y palabra de la Iglesia? La angustia que dicha
tensin produce a veces, no es ms bien fruto del malestar del telogo,
que siente que nada entre dos aguas, que una necesidad de la teologa
misma y, lo que es ms importante, de la comunidad cristiana en funcin de la cual esa reflexin debe situarse y hacerse?
Tampoco estas cuestiones tienen respuesta perentoria. Tal vez ellas
se irn resolviendo o desapareciendo en el camino. Un camino distinto al que habamos previsto quienes como estudiantes sentamos una
vocacin teolgica, pero que recoge lo mejor de l, que valora lo que
adquirimos al recorrerlo, que nos lleva a tomar viejas inquietudes desde
perspectivas diferentes. Se busca y se construye as un lenguaje sobre
Dios (eso es una teologa) con un pueblo que vive la fe, en medio de
una situacin de injusticia y explotacin negadora de Dios, la esperanza
en una irrenunciable alegra pese a sus sufrimientos y la caridad en la
solidaridad con los ms pobres y marginados de la sociedad. Un lenguaje contemplativo que tiene su punto de partida en el silencio orante
ante el misterio de Dios, y un lenguaje proftico que percibe en Cristo
el lazo indisoluble entre el reino y los desheredados de este mundo. Un
lenguaje que surge en los sectores populares de Amrica Latina y de
otros continentes, como en el libro de Job, en el marco histrico de la
experiencia del sufrimiento del inocente. Una voz que, entre otras, tiene
derecho a hacerse or en el seno de la Iglesia universal. Una teologa
que intenta constituirse por eso en una hermenutica de la esperanza
del pobre en el Dios de la vida.
Son muchos los puntos metodolgicos por precisar y criticar si no
queremos ser atrapados por entusiasmos superficiales y formulaciones
fciles. Pero tenemos la conviccin de que algo profundo y preado de
consecuencias se abre paso. Slo desde el seguimiento de Jess desde
una espiritualidad es posible hacer un fecundo discurso sobre la fe. En
esa bsqueda se trata de recorrer una ruta hacia el Padre y de vivir
segn el Espritu. Senda hecha de fidelidad honda a las exigencias del
mundo pobre y a la Iglesia convocada para proclamar la resurreccin
del Seor, un mensaje de vida plena en medio de la situacin de muerte que viven los pobres. Un camino para vivir y reflexionar la fe en
relacin con lo que Juan XXIII llamaba la Iglesia de todos y, en particular, la Iglesia de los pobres.
G.
GUTIRREZ
EL MINISTERIO DE LOS
COORDINADORES
EN LA COMUNIDAD CRISTIANA
POPULAR
I
LA VOCACIN Y LA MISIN
DEL ANIMADOR EN LA COMUNIDAD
1.
Cmo llegu a ser animador
Yo entr como cualquier otra persona en la comunidad eclesial

de base. Ya llevo seis aos en las comunidades. Lo de las comunidades lo iniciaron unos seminaristas, que, en un segundo momento,
ya slo venan cada ocho das. Como a las siete semanas qued
como animador de mi comunidad. Cuando empez todo haba cuatro comunidades, pero despus se fueron los seminaristas y el
sacerdote no continu el trabajo y las comunidades se vinieron
abajo, slo qued el grupo de coordinadores, que decidimos hacer
una comunidad. Despus de tres aos iniciamos nuevamente la
creacin de comunidades, slo que ahora con la conciencia de que
el sacerdote no caminaba con nosotros. Hoy tenemos cuatro comunidades como al principio y yo estoy encargado de una
de ellas.
2.
Qu hago como animador
Al principio me limitaba a ir a la comunidad. A veces tenamos

una actividad y todos participbamos en ella. Ahora, como encargado de una comunidad, el trabajo ha aumentado. Hoy tengo una
reunin con los otros animadores para preparar el tema y otra
donde nos reunimos representantes de comunidades de varias colonias de la ciudad, adems de todos los compromisos que van saliendo.
Quiero aclarar que todas estas reuniones son necesarias para ir
cuidando de que nuestro trabajo vaya de acuerdo al evangelio y que
responda a las necesidades de nuestro pueblo. En las reuniones de
coordinadores evaluamos e iluminamos nuestro trabajo con la palabra de Dios para irlo mejorando; es una gran responsabilidad estar
408
C. Zarco Mera
al trente de una comunidad, y hay que servirla con todas nuestras

uerzas y toda nuestra inteligencia.
En la reunin con mi comunidad yo soy el responsable de que
se cumpla el objetivo de la reunin. Claro que yo no lo hago todo.
En la reunin repartimos algunos servicios, por ejemplo, el que
vigila el tiempo, el que prepara la oracin, el que nos recibe en su
asa, etc. Estos servicios se van pasando a otra persona cada semana. Yo presto el servicio de animador, pero tambin este servicio,
con el tiempo, pasa a otra persona.
Cuando hay actividades en la colonia o una lucha concreta,
todos nos repartimos las tareas.
Todos estos cargos los hemos llamado servicios, porque eso
son; adems, porque en esta sociedad capitalista casi todos los que
tienen algn cargo, cierto poder, lo usan para aprovecharse de sus
hermanos. Y nosotros sabemos que ser coordinador trae algo de
poder: la tentacin de usar nuestro cargo para sacar algn provecho
personal siempre est presente; por eso insistimos en que cualquier
cargo es un servicio a la comunidad, que, como dice san Pablo,
hay que poner todas las cualidades y capacidades que Dios nos ha
dado al servicio de la comunidad; adems, porque somos cristianos,
seguidores de Cristo, y, como l, tenemos que servir y no ser
servidos.
Como animador tambin tengo la tarea de ir conociendo ms
profundamente a cada miembro de la comunidad. En la reunin
tengo que animar para que todos hablemos, para que todos aportemos algo y lleguemos a alguna conclusin, segn el problema
que estemos tratando; y para cumplir bien esta tarea tengo que
conocer lo mejor posible a cada hermano, entre otras cosas porque uno llega a querer mucho a cada persona de la comunidad. Por
eso, aparte de la reunin, los visito en sus casas.
3.
Reflexin sobre mi papel de animador
a) Ser animador es una vocacin.

En la Biblia hay un pasaje que dice: Entonces Jess subi al
cerro y llam a los que l quiso, y vinieron a l (Me 3,11). Yo
creo sinceramente que Jess me llam, que me escogi y yo le dije
que s; claro que me ha costado ser limpio de corazn, muchas ve-
Vocacin y misin del animador en la comunidad
40')
ees caigo en pecado y me reconozco pecador, pero yo creo que aun

usl Jess me llama. Dios me ha sacado de entre mi pueblo para
llevar su palabra a mis hermanos. Yo nunca pens que llegara a
Ncr lo que ahora soy. Cuando me pongo a pensar en esto, me queda
claro que gracias a Dios me encuentro en este camino. El me ha
llamado y yo voy respondiendo como puedo. Slo l poda transoiinarme de esta manera.
b) Ser animador es una misin.
Dios me ha llamado para algo, Dios no llama en vano; cuando
el nos dirige su palabra es para despertarnos, para ponernos en
marcha. Nuestra principal misin es la de ir haciendo presente el
reino de Dios. Esta misin es difcil porque mucha gente poderosa
no lo permite y quieren detenerlo a uno. A veces nos acusan de
que somos dirigidos por el comunismo, o nos amenazan con la crcel o con la muerte, y muchas de esas amenazas las cumplen, pero
no nos detienen. Hay gente en la misma Iglesia que no quiere que
caminemos, creen que estamos manipulados, quiz en el fondo tienen miedo de perder sus comodidades y su poder. No entienden
que lo nico que queremos es vivir el evangelio de manera total,
porque sabemos que en eso est la verdadera felicidad para los
hombres.
En esta misin de ir tratando de llenar el mundo de justicia,
de verdad, de amor, en medio de tantas dificultades y alegras,
Dios est con nosotros. Mi papel como animador tiene que ver con
esta misin.
c) Ser animador es ser un servidor.
Como ya deca, ser animador es un servicio. En una reflexin
que hacamos, vimos que tenamos que estar al servicio de tres
cosas principalmente.
1) Al servicio de la comunidad: ayudar a que crezca la comunidad, a que madure, a que llegue a tener clara su misin, a que
crezca en amor y en justicia.
2) Al servicio de la unidad y la organizacin: no basta con
hacer que la comunidad madure, hay que promover la unidad y la
organizacin con todos los hermanos que luchan por una nueva
sociedad. Tenemos relacin con algunas organizaciones populares.
410
C. Zarco Mera
En esto es necesaria la formacin poltica para no ser ingenuos y

que nos utilicen para otros intereses. La gran fuerza con que contamos los pobres es la fuerza y la organizacin. Adems, unidos y
organizados es como podemos ir viviendo ms plenamente el reino
de Dios.
3) Al servicio de Dios y de mis hermanos: Jess dice que
toda la ley se resume en amar a Dios y al hermano. Como animador tengo que vivir profundamente esto, porque de nada sirve que
yo hable mucho de amor si no lo vivo.
4.
Mi relacin con el sacerdote
Como contaba al principio, el sacerdote de la parroquia no nos

apoyaba; por eso tuvimos que trabajar solos, sin su ayuda. El nos
dijo que crea que nosotros estbamos controlados por alguna clula comunista, ya que hablbamos mucho de poltica. A nosotros
nos doli mucho porque sabamos que nos acusaba de cosas falsas,
pero aun as seguimos caminando. En un retiro que hicimos vimos
que Jess nos haba encargado su mensaje tambin a nosotros y
que no lo bamos a dejar en manos del sacerdote que no lo utilizaba bien. As que decidimos trabajar aunque l no nos apoyara;
sabamos que Dios estaba con nosotros. Al principio rompimos con
l, pero nos dimos cuenta que eso no era cristiano, que l tambin
era nuestro hermano y que tenamos que ayudarlo. Hoy conocemos
a sacerdotes y obispos que caminan con nosotros y eso nos fortalece mucho. A nuestro prroco siempre le avisamos lo que vamos
a hacer y lo invitamos; hasta ahora no ha ido a ninguna actividad,
pero tenemos esperanza de que algn da nos acompae y se d
cuenta de que Dios es el que nos anima y nos inspira en este trabajo por una nueva sociedad.
C. ZARCO MERA
II
EL HUMILDE SERVICIO DE COORDINADORA
Doy mi testimonio como miembro de una comunidad cristiana
en la que he caminado por varios aos sin interrupcin.
Comenzar relatando brevemente mi inicio en una comunidad
cristiana hacia el ao 1970. Una vecina me invita a ir a una reunin con un sacerdote espaol recin llegado a la parroquia San
Pablo Apstol, de la cual forma parte el barrio Ducual, al que yo
pertenezco. Voy a la reunin y me encuentro con un sacerdote
joven, bien parecido y que nos trata de igual a igual; dialogamos
asuntos de inters general y quedamos muy bien impresionados y
deseosos de estar ya en la prxima reunin. Al poco tiempo empezamos el estudio de un cursillo de iniciacin a la vida cristiana y,
al final del cursillo, un encuentro en una casa de retiro. Maravilloso encuentro, que dej en m recuerdos imborrables y algo muy
especial, quizs lo que se grab en mi vida para siempre: el recibimiento que nos hicieron en una pequea iglesia. Al parar el bus
que nos llevaba, en la puerta de la iglesia todo fue alegra, felicitaciones, saludos cariosos. Una humilde seora me abraza con
alegra y me dice felicidades. Nos vean como si viniramos del
cielo, y en realidad ahora pienso que venamos de dialogar con
Dios. Y all se cerr mi compromiso. Haba que demostrarle a toda
esa gente que venamos dispuestos a trabajar, que la semilla haba
cado en buena tierra y que la fuerza de apoyo moral que nos estaban dando producira buenos frutos.
Mi testimonio como coordinadora o animadora de la comunidad? Pues creo que no he servido mucho. Mi animacin ha sido
grande cuando me ha tocado dar alguna charla; por ejemplo, cuando di una charla sobre el matrimonio y otra sobre la Iglesia. Mi
mayor animacin para la comunidad es mi constancia y el deseo de
ser como una ms en la comunidad, de preocuparme por los problemas de todos y olvidarme de los mos. En eso de coordinar no
he tenido mucho xito, no me gusta imponerme, prefiero que todos
hagan lo que les parece mejor. Acepto cualquier indicacin que me
hagan y no me molesto por ello. Siento que no le doy el tiempo
necesario a mi comunidad, debido a las mltiples ocupaciones de
412
L. Tellera
hogar; stas son tantas que casi siempre llego tarde a las reuniones, y quizs sea eso motivo de mis fallos en la coordinacin o animacin en el grupo.
Me gusta escuchar atentamente las opiniones de los dems.
Cuando me toca dar la ma, la hago corta, pues por experiencia
propia conozco que es aburrido estar oyendo hablar mucho a los
dems.
Las reuniones que hacemos las vivimos con mucha unidad.
Tratamos toda clase de temas: polticos, econmicos, culturales,
sociales y, por supuesto, religiosos. Siempre hacemos una lectura
bblica con su consiguiente comentario. Vivimos horas de verdadera fraternidad en la reunin.
Tenemos la suerte de tener a nuestro lado a una religiosa muy
capaz y muy dispuesta a ayudarnos en todo lo que necesitemos.
Cuando ella, por algn motivo de urgencia, no puede estar con
nosotros, me pide a m que llegue algo temprano para que dirija
la reunin. Y all est mi papel en la comunidad: no faltar para
que la reunin se pueda efectuar.
Mi relacin con los sacerdotes y religiosas es magnfica. Cuando ha habido algo especial en la parroquia, por ejemplo, la llegada
del arzobispo en visita pastoral, me han encomendado dar la bienvenida, y lo he hecho con mucho gusto y he estado a la par del
sacerdote de mi parroquia en todo lo necesario. Las religiosas del
Sagrado Corazn de Jess, cuya comunidad religiosa est en mi
barrio, han solicitado mi participacin en algn acontecimiento que
ellas celebran, por ejemplo, en el centenario de la fundacin del
Instituto, y yo con mucho gusto he tomado parte en esa celebracin hablando algo sobre su fundadora, Santa Francisca Javier Cabrini. Me han invitado a oraciones especiales, a las que he asistido
agradecida con mucho gusto.
Mi vivencia de fe es muy positiva. Creo en todo y en todos.
Mi fe me dice que para demostrarla debo servir desinteresadamente. Por fortalecer mi fe estuve visitando por mucho tiempo otros
barrios que necesitaban ayuda religiosa. Iba acompaada por otros
de la comunidad a hacer la celebracin de la palabra, a darles algo
de lo que nosotros podamos, a convivir por unas horas recibiendo
la fe de ellos para juntarla con la nuestra. Mi fe me dice que debo
ser constante en impartir las charlas prebautismales cada mes.
El humilde servicio de coordinadora
413
Y sa es una oportunidad que yo aprovecho para dialogar con

papas y padrinos sobre el tema trascendental de nuestra salvacin,
en el que nuestra fe juega un papel primordial, pero una fe de vida
y accin, no de palabras. La fe verdadera es aquella que vamos
demostrando a cada paso, en nuestro caminar, en nuestro vivir, en
nuestro morir. Es aquella que sazona sin amargar y que ilumina
sin cegar.
L. TELLERA
III
COMUNIDADES COMPROMETIDAS CON LA LIBERACIN
Tengo veintisis aos y desde hace siete pertenezco a la comunidad. Anteriormente estuve integrado en una comunidad catecumenal. Toda mi familia perteneca a esa comunidad. Yo senta que
era muy importante participar en esa comunidad para practicar el
camino de ser cristiano. Todo iba bien, hasta que se agudizaron los
problemas polticos y comenzaron ms fuertes los asesinatos que
cometa la dictadura somocista. Se hizo ms fuerte la persecucin.
Entonces nosotros, como cristianos, no podamos quedar indiferentes al sufrimiento que en ese tiempo vivan muchos de nuestros
hermanos. Y as fue como nosotros comenzamos, por medio del
evangelio, a aclarar los atropellos que se le hacan al pueblo. Nos
reunamos con lecturas escogidas y reflexionbamos en los acontecimientos de ese tiempo. Nos iluminaba, por ejemplo, el xodo.
Pero muchos decan que eso era demasiado poltico. No se daban
cuenta que eso era beneficioso para todo el pueblo y para una mejor aclaracin de los problemas que vivamos.
El prroco de ese tiempo era el que tena a cargo las comunidades catecumenales. Al ver lo que estbamos reflexionando me
dijo que yo no poda seguir con la comunidad catecumenal, y que
podamos pasar a ser comunidades eclesiales de base (CEB), o sea,
comunidades ms abiertas, y que nos podan asistir otros sacerdotes jesutas que vivan en los Brasiles (poblacin vecina).
Ya en las CEB, el trabajo era ms difcil, pues ramos vigilados.
Este trabajo cristiano era perseguido por la denuncia que hacamos
de los atropellos que se cometan contra el pueblo.
<U4
C. M. Snchez
En plena insurreccin realizbamos oraciones en las casas particulares. No lo hacamos en las iglesias, pues no nos lo permitan.
Tratbamos tambin de estar informados e informar a los dems
de las noticias que logrbamos captar. As, aun en medio de la
guerra, siempre realizbamos nuestro papel de cristianos. Participamos en la asistencia mdica en los tiempos ms duros y dimos
refugio en la iglesia, en el templo, a gente damnificada.
Con el triunfo revolucionario nuestro trabajo es muy diferente,
y hasta cierto punto es ms fcil por la libertad que tenemos. Personalmente siento el gran compromiso de construir el reino del
que Jesucristo tanto nos habla en el evangelio. Por esto mismo me
he integrado a las CEB. Las comunidades estn ms organizadas.
Estamos unidas todas las comunidades de Managua, y yo represento a una de ellas. Y como cristianos, los miembros de las comunidades nos comprometemos a trabajar en las organizaciones del
pueblo. Participo en las organizaciones de masas porque, como cristiano, creo que nuestra participacin cristiana es muy importante
para que nuestra revolucin siga por un camino que contine beneficiando a nuestro pueblo. Tambin participamos porque creemos
que en la Nueva Nicaragua podemos llegar a construir el hombre
nuevo. Sabemos que es duro, pero estamos dispuestos hasta a dar
la vida, como la dio nuestro Seor Jesucristo y como la han dado
muchos hermanos, tanto cristianos como otros que dicen no creer
en Dios, pero que nos han dado el ejemplo.
A nivel cristiano tambin estoy trabajando en la comisin de
promocin juvenil. Aqu se incluyen las comunidades de base de
los jvenes cristianos. Tengo la responsabilidad de visitar las comunidades de la parte sur del pas. En este trabajo pastoral juvenil
tenemos muchas dificultades, ya que todo es nuevo; tenemos que
ir creando caminos para llevarlo a cabo. Nuestro trabajo tiene, por
ejemplo, estas dificultades: nos enfrentamos a la corriente de ideologa imperialista que se refleja en un sinnmero de sectas que
han invadido nuestro territorio (me refiero a las sectas pro-norteamericanas; no me refiero a las denominaciones protestantes en
general). Otro problema que tenemos es el modo como una parte
de nuestra Iglesia catlica manipula los smbolos religiosos para
confundir a nuestros jvenes a fin de que no se organicen en nuestra revolucin ni participen en sus tareas. El objetivo de esta parte
Comunidades comprometidas con la liberacin
413
de la Iglesia es mantener su modo capitalista, y se hacen sordos

al sufrimiento del pueblo. Algunos jvenes que miran estas cosas
dejan de pertenecer a las comunidades cristianas juveniles de base
y se dedican solamente a ejercer los trabajos revolucionarios. A nosotros nos toca aclarar que tambin nosotros somos cristianos y que
estamos trabajando en construir la nueva sociedad como dijo Cristo.
Tambin yo soy joven y a veces siento flaqueza al ver cmo instrumentalizan a Cristo para defender cosas personales. Pero creo en
Dios, y es a l al que debo seguir.
Se me olvidaba decir que tambin tengo a mi cargo una comunidad nueva que comienza a dar pasitos. Me da gusto trabajar en
esta comunidad con las reflexiones del evangelio. El problema es
que, como son gentes nuevas, tengo que ensear el evangelio de
modo un poco tradicional. No se les puede presentar ahora los
sucesos importantes que suceden en el pas, pues diran que es
poltica y se iran. Vamos despacito, pero vamos adelante. Como
pueden ver, el trabajo cristiano es un poco duro.
Ahora Nicaragua pasa uno de los tiempos ms duros, tanto
econmica como militarmente, por la penetracin de los contrarevolucionarios y por los bloqueos y las amenazas de invasin.
Ahora nosotros los jvenes cristianos comprometidos, si es necesario, lucharemos con el fusil con la fuerza y el nimo que nos
da Cristo para continuar nuestra construccin del hombre nuevo.
Esto ya comenz el 19 de julio, cuando logramos abrir la puerta
para ir construyendo el reino de Dios aqu en nuestra Nicaragua
Libre.
Cuando la revolucin da tierra al campesino, que es el ms pobre; cuando se han construido escuelas para ensear al que no sabe
(para que no lo sigan explotando); cuando se han multiplicado los
centros de salud, que benefician al pueblo; cuando hay abastecimiento para que todos comamos, aunque poco, pero iguales; cuando existe vivienda para que tengamos donde acostarnos; cuando
el pueblo participa en un Consejo de Estado donde tiene voz y
voto; cuando pasa todo esto, acaso no se parece a las comunidades primitivas de las que nos hablan los Hechos de los Apstoles?
Acaso no es lo que Cristo vino a anunciarnos? Pues por todo
esto nosotros los cristianos defendemos nuestra Nueva Nicaragua.
416
C. M. Snchez
Ya muchos han dado su vida, como la dio Cristo. El la dio por

amor; nosotros tambin damos nuestra vida por amor a nuestro
pueblo. N o luchamos por agredir a otro territorio. Luchamos para
vivir, para construir la sociedad nueva.
A m, personalmente, nadie me manda meterme en las organizaciones, sino que el mismo evangelio m e empuja a meterme
para compartir y para vivir como hermanos.
C.
M.
SNCHEZ
MODELOS DE IGLESIA
SUBYACENTES A LA ACCIN
PASTORAL
La relacin entre un determinado modelo eclesial y su correspondiente accin pastoral ha sido siempre estrecha'. Es lgico, ya que el
sujeto de la accin pastoral es la ekklesia, y con frecuencia se ha entendido la finalidad de la pastoral como edificacin de la Iglesia en el presente del mundo. Los dos factores que influyen en la accin pastoral,
a saber: la realidad en que actan los creyentes y la teologa como inteligencia de la fe, son decisivos, a su vez, en la comprensin teolgica
y conciencia teologal de la Iglesia.
I.
LA VERTEBRACION ECLESIOLOGICA DE LA PASTORAL
A lo largo del recorrido que la teologa pastoral o prctica ha tenido

desde su aparicin (1774) como disciplina universitaria en la Viena de
Mara Teresa de Austria, se ha puesto de manifiesto la necesidad de
una vertebracin eclesiolgica de la pastoral 2 . Recordemos que en sus
comienzos la nueva disciplina entenda la accin pastoral como quehacer
sacerdotal. A fines del siglo xvn, y por influencia de la Ilustracin,
intent J. M. Sailer (1751-1832) renovar la teologa pastoral desde la
Escritura, con una orientacin teolgica basada en la revelacin y en la
vida de la fe, pero no tuvo continuadores. En 1841, A. Graf, genial discpulo de J. A. Mohler y J. B. Hirscher, orienta la teologa pastoral en
un sentido netamente eclesiolgico, hasta el punto de definir la teologa
como autoconciencia crtica de la Iglesia 3. Muchos pastoralistas le consideran autntico precursor de la moderna teologa pastoral, como
Fr. Schleiermacher (1768-1834) lo es en el mbito protestante. Por desgracia, los propios discpulos de Graf retornaron a la primera concep1
A. Dulles, Modelos de la Iglesia (Santander 1975) (Models of the

Church, Nueva York 1973); H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y
desarrollo histrico-dogmtico, en Mysterium Salutis, IV/I (Ed. Cristiandad,.
Madrid 1973) 231-296.
2
Cf. H. Schuster, Die Geschichte der Pastoraltbeologie, en Handbuch der
Pastoraltheologie I (Friburgo 1964) 40-92.
3
Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der
praktischen Theologie (Tubinga 1841).
418
C.
Floristn
cin prctica, recetista y clerical de la pastoral. Esta concepcin utilitaria

prosigui casi sin variaciones hasta la segunda guerra mundial.
Hacia 1942 comienza F. X. Arnold (1898-1969) en Tubinga sus estudios sobre la naturaleza e historia de la accin pastoral. Fiel a la
mejor tradicin pastoral de Tubinga y en conexin con la teologa
kerigmtica, Arnold parte de la encarnacin, del principio tendrico de
lo divino-humano. El proceso de salvacin es divino: la persona de
Jesucristo est en el origen de la accin de la Iglesia. La Iglesia posee
una tarea mediadora, con carcter personal-instrumental. El sujeto responsable de la pastoral no es slo el sacerdote: es la Iglesia entera 4.
Al mismo tiempo que Arnold en Alemania, el dominico P.-A. Lig
(1922-1979) desarrolla en Francia un concepto de accin netamente
eclesiolgico. Define la teologa pastoral como ciencia teolgica de
la accin eclesial o de la misin de la Iglesia en acto y entiende
la accin eclesial como accin de Cristo en la Iglesia, en virtud de la
misin s .
La teologa prctica ha ocupado la atencin de K. Rahner en numerosos escritos, entre los que destaca el Handbuch der Pastoraltheologie,
obra de inspiracin suya y llevada a cabo por un extenso grupo de pastoralistas 6. Se intenta en esta obra exponer los fundamentos teolgicos
de la accin pastoral y explayar la actividad de la Iglesia en su conjunto. Se ha dicho que este manual es una politologa de la Iglesia
o una eclesiologa existencial 7 . Segn Rahner, la teologa prctica se
ocupa de la actividad por la cual la Iglesia se realiza de hecho y debe
realizarse en cada situacin completa. Se ocupa de aclarar teolgicamente la situacin dada en cada instante y en la que la Iglesia debe
realizarse en todas sus dimensiones 8 .
La concepcin de la accin pastoral como accin eclesial basada en
una teologa prctica de la Iglesia fue un logro positivo para ordenar
la totalidad de la pastoral o la denominada pastoral de conjunto y
relacionar entre s las tres acciones eclesiales correspondientes a los cl4
Cf. F. X. Arnold, Pastoraltheologische Durchblicke (Friburgo 1965).

P.-A. Lig, Introduccin a la obra de F. X. Arnold Al servicio de la fe
(Barcelona 21963) 7-17.
6
Cf. Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in
ihrer Gegenwart, 5 vols. (Friburgo 1964-1972).
7
Semejante a la lnea del Handbuch es el trabajo de C. Floristn y
M. Useros Teologa de la accin pastoral (Madrid 1968).
8
K. Rahner, Die praktische Theologie im Ganzen der theologischen Disziplinen, en Die praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis (Munich 1968) 47-48. Vase este texto en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 133-149.
5
Modelos
de Iglesia y accin pastoral
419
sicos poderes (ensear, santificar y gobernar) en una lnea netamente

conciliar, con nuevo vocabulario y renovado contenido: el ministerio
proftico o de la palabra, el ministerio de la liturgia o de la celebracin
y el ministerio hodegtico o de la caridad. Pero produjo al mismo tiempo (poca de las eclesiologas derivadas del concilio) una cierta inflacin de la Iglesia, a saber: de su ser y quehacer.
Los aportes en la dcada de los sesenta de las comunidades de base,
las corrientes de las teologas polticas y de la esperanza, las hermenuticas bblicas y la irrupcin de la teologa de la liberacin a partir de
Medelln (1968), junto a nuevos anlisis del catolicismo popular y de
la realidad social, sin olvidar la categora del pobre en el marco de las
cristologas ascendentes, contribuyeron a plasmar nuevos modelos de
accin pastoral en la dcada de los setenta. En la prctica se sustituye
a menudo el vocablo Iglesia por el de comunidad, con el nuevo horizonte del reino de Dios en el seguimiento de Jess, de cara a la liberacin de situaciones injustas, dentro de un movimiento cristiano de
carcter proftico. Todo desemboca en pluralismos eclesiales y en modelos diversificados de acciones pastorales. Fue innegable en este tiempo la aportacin a la teologa catlica de la denominada teologa de la
liberacin 9 .
II.
1.
MODELOS ECLESIALES Y PASTORALES
Pastoral de cristiandad-pastoral misionera
La primera tensin eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de

cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes del concilio por telogos y pastoralistas de la misin, vivida en carne propia por sacerdotes
obreros, religiosas encarnadas en barriadas, movimientos apostlicos
seglares, y reflejada en la expresin leer el evangelio en los signos de
los tiempos I0.
Recordemos el despertar eclesial y apostlico que surgi entre los
aos 1935 y 1955 en todo el orbe catlico, especialmente en la Iglesia de
9
Cf. E. Dussel, A history of the Church in Latin America. Colonialism to

Liberation (Grand Rapids, Michigan 1981); R. Oliveros, Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin (1966-1976) (Lima 1977); M. Manzaneta, Teologa y salvacin-liberacin en la obra de Gustavo Gutirrez (Bilbao 1978).
10
Cf. P. Richard, Mort des chrtients et naissance de l'glise (Pars
1978). El anlisis teolgico e histrico de la Iglesia de cristiandad y su trnsito a una Iglesia misionera fue investigado primordialmente por Congar y
Chenu.
420
C.
Floristn
Modelos
Francia n . En este tiempo se despliega un vocabulario rico y profundo,

reflejado en los conceptos evangelizacin, comunidad, testimonio,
compromiso, etc., dentro de la dialctica escalologa-encarnacin, deudora de dos corrientes teolgicas anteriores al concilio n.
Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, replegada en lo sacramental, con alianzas de poder, rgidamente moral, ortodoxa en sus discursos y uniformista en sus modos de actuacin, emerge
en la etapa posconciliar una Iglesia-comunidad, basada en la fraternidad
de la fe, el testimonio y la encarnacin, el compromiso con los pobres
y desheredados, ortoprxica y evangelizadora, abierta a la realidad social
desde la perspectiva de la comunin/ komona. Los escritos que reflejan
estas dos posturas pastorales son innumerables. Recordemos las polmicas entre teologa kerigmtica y teologa escolstica, masas y minoras,
catolicismo convencional y de convicciones, sacramento y profeca, carisma e institucin, bautismo de infantes y bautismo de adultos, etc.
Un ejemplo importante de anlisis en torno a la tensin entre pastoral de cristiandad-pastoral misionera se encuentra en el trabajo de
G. Gutirrez Lneas pastorales en Amrica Latina n. Los modelos pastorales examinados son cuatro: pastoral de cristiandad, de nueva cristiandad, de la madurez de la fe y de accin proftica. Despus de caracterizar cada lnea, reconoce G. Gutirrez que las cuatro se dan en el
continente americano en diversos niveles de extensin y realizacin,
teniendo la pastoral de cristiandad una presencia mayoritaria.
Los socilogos del catolicismo, especialmente en el rea de la Iglesia
de habla espaola, han aportado asimismo tipologas iluminadoras que
corresponden a modelos eclesiales y pastorales contrapuestos: catolicismo popular, cultural, no institucional y eclesial M, o a tipos ideales
sucedidos histricamente: catolicismo total, religiosidad personal y reli11
Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du
vocabulaire religieux contemporain 1935-1955 (Pars 1964).
12
Cf. L. Malevez, Deux thologies catholiques de l'histoire: Bijdragen
10 (1949) 225-240.
13
Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos
universitarios catlicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segunda edicin (CEP de Lima) es de 1976. En francs: Reinventer le visage de
l'glise. Analyse thologique de l'volution des pastorales (Pars 1971). Un
anlisis semejante para Espaa hice yo en Tendencias pastorales en la Iglesia
espaola, en Teologa y mundo contemporneo (Homenaje a Karl Rahner)
(Madrid 1975) 491-512.
14
Cf. J. M. Marcos-Alonso, Anlisis sociolgico del catolicismo espaol
(Barcelona 1967); J. Gonzlez Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis
(Madrid 1975).
421
giosidad comprometida 15. Otros distinguen entre un catolicismo masivo

no comprometido y catolicismo renovado o de compromiso t. No faltan
anlisis de clase segn ideologas, matriz social y funcin poltica, que
se concretan en cuatro tendencias: la nacional-catlica, el reformismo
centrista, el catolicismo dominado y la Iglesia crtico-proftica 17.
Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia
ntegrista o bunqueriana, la aperturista o del aggiornamento y la popular o no integrada 18, a los que corresponden otros tantos tipos de
pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comunitario I9.
En Amrica Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes
lneas pastorales son reducidas por L. Boff bsicamente a dos: el de
cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con expresiones eclesiales modernizadas, que resalta las prcticas religiosas a travs del ministerio clerical, afn a la burguesa, y el de la dispora, no
continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base, circular,
con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las prcticas ticas
y en sintona con las capas populares 20 .
2.
Evangelizacin-sacramentalizacin
La tensin entre lo evanglico y lo sacramental ha surgido constantemente en la historia de la accin pastoral a consecuencia, asimismo,
de distintas visiones de Iglesia 21 . La dialctica entre la palabra y el
sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante
el binomio evangelizacin-sacramentos, puesto de relieve por los conflictos entre evangelizadores y sacramentalistas.
15
Cf. A. L. Orensanz, Religiosidad popular espaola: 1940-1965 (Madrid
1974).
16
Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975 (Madrid 1976) cap. V.
17
Cf. J. C. Garca, en Fe y poltica (Madrid 1977) 11-35.
18
Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo (Madrid 1976).
" Cf. J. M. Castillo, Diversos modelos de pastoral y el problema de la
pastoral de la Iglesia: Sal Terrae 66 (1978) 667-677.
20
Cf. Puebla 78: Ecclesia, nm. 1.147 (1978) 1898. Para conocer el
fenmeno de la Iglesia popular en Espaa cf. J. Rey y J. J. Tamayo, Por una
Iglesia del pueblo (Madrid 1976); J. M. Castillo, La alternativa cristiana. Hacia una Iglesia del pueblo (Salamanca 1978).
21
Cf. C. Floristn y L. Maldonado, Los sacramentos, signos de liberacin
(Madrid 1977); C. Floristn, Sakramente und Befreiung, en Prophetische
Diakonie (Viena 1977) 292-310.
422
C.
Modelos
Floristn
En la dcada de los cincuenta se rescata teolgicamente el concepto

de sacramento a partir de la f e " , de la categora de encuentro personal M de la palabra 24 y de la sacramentalidad de la Iglesia \ El Vaticano I I asume estas perspectivas sacramentales en la lnea de la accin
misionera, al describir los sacramentos como signos que suponen, alimentan, robustecen y expresan la fe 2".
Para evitar esquizofrenias entre accin evangelizadora y accin litrgica, la Iglesia debe actuar de un modo coherente. La tensin entre
evangelizacin y sacramentos es analizada despus del concilio en numerosos escritos, sin que falten docunclitos de conferencias episcopales
sobre el tema 27 .
El modelo evangelizador acenta el cristianismo evanglico (fe verificada conforme a la praxis de Jess y a la praxis de liberacin actual)
y el modelo cultual destaca el cristianismo sacramental (fe atestiguada
en el misterio litrgico cristiano). Para los primeros, el hombre es esencialmente compromiso; la Iglesia, una comunidad proftica; Jess, el
hombre pleno para los dems; Dios, una llamada a instaurar su reino;
la fe, praxis de liberacin; la caridad, accin social y poltica, y la esperanza, punto de arranque para transformar el mundo. Para los segundos, el hombre es gratuidad; la Iglesia, signo de salvacin; Jess, el
protosacramento del Padre; Dios, caridad derramada; la fe, pleno sentido de la vida; la caridad, amor personal que se da, y la esperanza, una
confianza plena en las promesas de Dios.
Estas dos maneras de interpretar el hecho cristiano se han enriquecido recientemente a causa de una revalorizacin de la naturaleza evanglica del cristianismo y debido al impacto que, sobre la fe y el sacra22
Cf. L. Villete, Foi et sactement, 2 vols. (Pars 1959).

Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San
Sebastin 1964); publicado en 1957 en Amberes.
24
Cf. K. Rahner, Palabra y eucarista, en Escritos de teologa IV (Madrid
1962) 323-367 (Wort und Eucharistie, en Aktuelle Fragen zur Eucharistie
ed. por M. Schmaus, Munich 1960, 7-52).
25
Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original (San Sebastin
1963) (Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953).
26
Sacrosanctum Concilium, 59.
23
L , C f ' /?? S , C ? ado francs > La Iglesia, signo de salvacin en medio de los
hombres (Madrid 1976) (glise, signe de salut au milieu des hommes, Pars
w ) y Una Iglesia que celebra y que ora (Santander 1976) (Une glise qui
celebre et qui prie Pars 1974). Cf. adems Evangelizacin y sacramentos,
ctS\r\
Td ^ a C n a l d e L i t u r 2 i a < M a d r i d 1 9 7 3 ) ; Conferencia EpismstL/ TT'lvan&d^one,
Sacramenti, Promozwne urnana. Le scelte
pastoral! della Chiesa in Italia (Roma 1979),
42}
ment, ejerce el mbito de lo social y poltico. Si todo tiene una dimensin poltica, no es menos cierto que todo se sita en un horizonte
simblico o sacramental 28 .
3.
Iglesia gran institucin e Iglesia red de comunidades
A partir del Vaticano II surgen en el cono sur de Amrica las comunidades eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado
en sus orgenes por el Plan Pastoral de Conjunto del episcopado brasileo a fines de 1965, correspondiente al quinquenio 1965-1970 29 . En
Medelln obtienen carta de ciudadana. Es extraordinaria su extensin
por la Iglesia latinoamericana, en conjuncin con el desarrollo de la
teologa de la liberacin. Innumerables escritos describen su experiencia, rasgos bsicos y alcance evangelizador. Por su importancia conviene
recordar los Encuentros Nacionales de Comunidades Eclesiales de Base
de Brasil: 1) en 1975 (Una Iglesia que nace del pueblo por el Espritu
Santo); 2) en 1976 (La Iglesia, pueblo que camina); 3) en 1978
(La Iglesia, pueblo que se libera); 4) en 1981 (La Iglesia, pueblo
oprimido que se organiza para la liberacin), y 5) en 1983 (La comunidad eclesial de base, semilla de una nueva sociedad). Sin olvidar,
asimismo, los encuentros, entre 1976 y 1983, de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo 30 .
El modelo eclesial de base parte de la opcin por el pueblo, los
pobres y la liberacin. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo
de Dios, con responsabilidad compartida frente a un modelo de Iglesia
clerical. 2) Es Iglesia-comunin, comunidad de fe y de caridad, con
signos sacramentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas,
frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es, por ltimo, Iglesia proftica y liberadora, que se compromete en lo social, toma conciencia de los derechos humanos, detecta
injusticias y defiende a los explotados, frente a una Iglesia aliada con
los ricos, desencarnada, con slo ritos y sacramentos 31 .
La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada constantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por la jerar28
C. Floristn y L. Maldonado, Los sacramentos..., op. cit., 15-19.

Cf. E. Dussel, Teologa de la periferia y del centro. Encuentro
o confrontacin?: Concilium 191 (1984) 141-154.
30
Ibd.
31
L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante (Santander 1982) 209.
29
424
C.
Vloristn
qua. La comunidad eclesial de base es la clula inicial de la estructuracin eclesial (Mcdelln), esperanza de la Iglesia (EN), foco de
evangelizacin y motor de liberacin (Puebla) y la nueva forma de
ser Iglesia (Conferencia Episcopal de Brasil, 1983). En definitiva, es
el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios.
De hecho, en la realidad actual, afirma R. Muoz, estn operando
dos modelos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta
ubicacin, distinta mentalidad, distintos medios de accin. No se trata,
ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno del otro,
pero, dentro de la Iglesia nica, constituyen dos polos bastante claros
de su dinmica interna y de su influencia en la sociedad 32 . Son los
modelos que R. Muoz denomina de Iglesia gran institucin y red
de comunidades.
La Iglesia comunitaria y popular, escribe E. Dussel, no es otra
Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo de la Iglesia de siempre 33.
4.
Modelos de pastoral comunitaria
El fenmeno de las comunidades cristianas no es uniforme ni unitario. De hecho, se dan diversos modelos, ya que sus rasgos y objetivos
son distintos. Hay coincidencias bsicas, pero los modos de realizacin
e incluso de concepcin son diferentes.
La misma expresin comunidad de base (cristianas o eclesiales son
o intentan serlo todas) une dos trminos de compleja y profunda significacin. Cuando se insiste ms en la nocin de comunidad afirma
E. Dussel es porque necesariamente se pone un enfoque ms ad intra
eclesial y cuando se insiste, en cambio, en la nocin de base es porque se tiende a dar ms importancia a la funcin ad extra de la Iglesia 34. Esta diferenciacin de acentos ha sido puesta de relieve por el
canadiense G. Paiement cuando distingue las comunidades clidas, en
las que prevalecen las relaciones interpersonales (fraternidad, llevarse
bien, palabra de Dios, oracin, apoyo ocasional, entusiasmo), de las
comunidades crticas (otros las llaman profticas), en las que se advierte un cierto tipo de compromiso temporal o poltico (preocupacin por las estructuras, acciones, manifestaciones externas, fe libera32
Cf, R. Muoz, Solidaridad liberadora: misin eclesial (Bogot 1977) 32.

Cf. E. Dussel y otros, La Iglesia latinoamericana de Medelln a Puebla
(Bogot 1979); dem, Be Medelln a Puebla I-III (Sao Paulo 1982-83).
34
E. Dussel, La base en la teologa de la liberacin: Concilium 104
(1975) 80.
33
Modelos
425
dora, teologa popular, comunin crtica con la Iglesia institucional)'

Caractersticas de las clidas es su sensibilidad por lo trascendente; rasgo
peculiar de las crticas es el acento de la encarnacin 35 .
R. J. Kleiner distingue tres tipos de comunidades cristianas: las comunidades de fe, centradas en el kerigma bblico; las eucarstico-sociales, con equilibrio entre la liturgia y el compromiso, y las sociopolticas,
que acentan la diacon'ia cristiana o la crtica, desde perspectivas marxistas, respecto de la ideologa religiosa y la sociedad capitalista 3 .
En Espaa se distinguen, asimismo, diversos modelos: neocatecumenales, carismticas y populares, organizadas a nivel estatal e incluso
con expansiones o conexiones con colectivos parecidos o iguales de otros
pases 37. Un documento reciente de la Comisin Episcopal de Pastoral
espaola reconoce que en el mundo de las comunidades se dan evidentes diversidades, aunque pueden distinguirse colectivos como grandes
jamilias que agrupan a las nacidas a impulsos de una misma intuicin
pastoral M. Recordemos que la exhortacin de Pablo VI Evangelii nuntiandi (8-XII-1975) alude a diversos modelos, con desestima de las que
se renen con un espritu de crtica amarga hacia una Iglesia que estigmatizan como institucional, adoptan una actitud de censura y de
rechazo hacia las manifestaciones de la Iglesia, son hostiles hacia la
jerarqua y se separan de la Iglesia (n. 58).
5.
Dos interpretaciones de la pastoral popular
La denominada pastoral popular surge en Amrica Latina en correspondencia con el modelo representado por las comunidades de base,
denominadas pronto comunidades eclesiales de base (para evitar crticas) y ms tarde comunidades cristianas populares (para evitar
ambigedades). Responde, segn J. Marins, a la Iglesia de base en un
modelo comunitario, proftico, liberador y misionero 39. El acento est
puesto en la base, entendida como pueblo pobre y oprimido, no como
35
Cf. G. Paiement, Groupes libres et foi chrtienne. La signification
actuelle de certains modeles de communaut (Tournai 1972).
36
R. J. Kleiner, Basisgemeinden in der Kirche. Was sie arbeiten - wie sie
wirken (Graz 1976) 190-191.
37
Cf. C. Floristn, Modelos de comunidades cristianas: Sal Terrae 67
(1979) 61-72 y 145-154; Secretariado Diocesano de Catequesis de Madrid,
Comunidades plurales en la Iglesia (Madrid 1981).
38
Cf. Servicio pastoral de las pequeas comunidades cristianas (MadricJ
1982).
35
Cf. J. Marins, Modelos de Iglesia: CEB en Amrica Latina. Hacia un
modelo liberador (Bogot 1976).
28
426
C.
Floristn
mera significacin de clula primera de creyentes, ni como lo nuclear

personal en donde se enraiza la fe. La base es, pues, el pueblo.
Con todo, el concepto de pueblo es interpretado de mltiples maneras, como ocurre con el adjetivo popular. Nos interesan aqu dos interpretaciones de la nocin de pueblo: como nacin-cultura (los ciudadanos
de un pas) y como sector o sectores de nacin, a saber: clase social
(los pobres y marginados) m.
Si entendemos el pueblo como sujeto colectivo de una experiencia
histrica, con una cultura indgena, una religiosidad propia, una moralidad peculiar, un idioma o habla diferenciado y un destino comn, la
pastoral popular es la evangelizacin de la cultura de un pueblo.
En cambio, si entendemos por pueblo el sujeto colectivo de pobres,
explotados y marginados en un sentido socioeconmico, la pastoral popular es la evangelizacin de los pobres y desde los pobres.
Ambos sentidos de la palabra pueblo afirma J. C. Scannone
estn semntica y ontolgicamente conectados, porque pensamos que los
pobres y sencillos son quienes condensan y colectivamente transparentan en formas ms claras lo que es comunitario y comn, es decir, la
sabidura y el estilo de vida propios del 'nosotros' histrico-cultural.
Ello es as porque la sencillez de los sencillos, aunque no est a priori
inmunizada contra las alienaciones, no se deja tan fcilmente desfigurar
por los privilegios que emanan del tener, del poder o del saber 41.
C.
FLORISTN
40
Cf. L. Gera, Pueblo, religin del pueblo e Iglesia, en Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina (Bogot 1977) 258-283; J. C. Scannone,
Culture populaire, pastorale et thologie: Lumen Vitae 32 (1977) 21-38.
41
J. C. Scannone, Sabidura popular y teologa inculturada: Stromata 35
(1979) 5.
QUE SIGNIFICA ANALTICAMENTE PUEBLO?
La categora pueblo dista mucho de ser semnticamente unvoca. Al analizarla aqu desde una perspectiva sociolgica, tendremos siempre a la vista su aplicacin a la realidad de la Iglesia como
pueblo de Dios, ya que dicho anlisis solamente tiene sentido en la
medida en que nos ayuda a comprender la realidad de la Iglesia
y, en especial, de la Iglesia popular latinoamericana. Nuestro
mtodo seguir los pasos siguientes: despus de un rpido examen
de la categora pueblo en su sentido jurdico, analizaremos su
utilizacin como categora sociolgica en los regmenes populistas y en los movimientos populares, con el fin de detectar los
fundamentos sociolgicos de su ambivalencia semntica. Partiendo
de dicho anlisis, veremos en qu sentido puede hablarse sociolgicamente de Iglesia popular.
Para la antropologa cultural, pueblo significa lo mismo que
nacin o etnia, es decir, una poblacin definida por su pertenencia
a una misma cultura \ Evidentemente, en este sentido la categora
pueblo no interesa a la teologa, ya que carecera de sentido
definir a la Iglesia como un pueblo culturalmente distinto de los
dems.
Para la filosofa social, pueblo no es una reunin indiscriminada de seres humanos congregados de cualquier manera, sino la
reunin de una muchedumbre asociada de acuerdo con un derecho
y unos intereses comunes, segn la clsica definicin de Cicern,
recogida despus por san Agustn y santo Toms de Aquino 2. Tal
definicin implica una referencia al Estado como instancia del
derecho y del cuidado por los intereses comunes, hasta el punto de
que llegamos a encontrarla desarrollada en la teora jurdica del
Estado, segn la cual pueblo es el conjunto de subditos o ciuda1
Cf. E. E. Evans-Pritchard, Anthropologie sociale (Pars, Payot) 10-12
(Social Anthropology, Londres, sin fecha).
2
Cicern, De repblica, 25 (citado por Ramiro Borja y Borja, Teora general del Derecho y del Estado, Buenos Aires 1977, 63).
429
P. Ribeiro de Oliveira
Qu significa pueblo?
danos de un mismo Estado 3 . Bajo este aspecto, la categora pueblo, aplicada a la Iglesia, lleva a definir a sta como societas perfecta, con poder legislativo, judicial y coactivo sobre sus subditos 4.
Pero sta no es la lnea teolgica en que se habla hoy de Iglesia
que nace del pueblo o Iglesia popular. Pueblo no se toma
aqu como conjunto de subditos de la misma Iglesia, en un sentido
jurdico, sino como categora sociolgica; desde esta perspectiva
intentamos ahora realizar nuestro anlisis.
El segundo elemento es la polarizacin social entre pueblo y

lite. En Amrica Latina, como generalmente en los pases colonizados, aparece siempre la distincin entre la masa de los nativos,
pobres y sin goce pleno de sus derechos de ciudadana, y la lite
de los descendientes de europeos, nobles, cultos y ricos. Tal polarizacin adquiere a veces acentos muy claros, como en el caso de
las diferencias raciales (lite blanca frente a la masa de indios o de
negros), lingsticas (la lite habla un idioma europeo, la masa
utiliza lenguas nativas y dialectos) e incluso religiosas (las religiones cristianas de la lite, en oposicin a las prcticas religiosas populares, calificadas de animistas, mgicas o supersticiosas).
En el polo de la masa es donde va a surgir la categora pueblo,
abarcando a todos los olvidados y marginados o que no cuentan
en una sociedad bien constituida 6 .
El tercer elemento esencial de la categora pueblo es su oposicin dialctica a la categora masa. El origen o aparicin del
pueblo es un hecho histrico. Incluso las masas marginadas del
Tercer Mundo, aun formadas desde la colonizacin, slo surgen
como pueblo cuando comienzan de alguna manera a participar
en un proyecto histrico nacional unificador de todos los sectores
en un nico todo social capaz de intervenir como agente histrico.
Mientras siga vigente la estructura colonial, tales sectores sociales
continuarn en situacin de masa, o como un proletariado histrico, en expresin de Toynbee. Slo mediante la eliminacin de
la estructura colonial llega a surgir el pueblo, fruto de esta decantacin de la experiencia comn de una agrupacin en el tiempo,
que se verifica en relacin a un proyecto comn, capaz de superar
las tensiones y antagonismos de las diversas fuerzas actuantes dentro de ese todo. Slo puede, por tanto, surgir en las sociedades
de mbito social diversificado y en condiciones de amplio dinamismo por parte de sus diversas fuerzas y clases 7 .
Los tres elementos anteriormente sealados son bsicos para
definir al pueblo como categora sociolgica. Un pueblo est
formado por grupos y clases de condicin humilde, socialmente si-
428
I.
PUEBLO COMO CATEGORA SOCIOLGICA

DEL POPULISMO
Los socilogos evitamos siempre que es posible el uso de la

categora pueblo, debido a su utilizacin en el lenguaje corriente
y a su carga ideolgica. No se puede utilizar dicha categora de
forma neutra o imparcial, dado que dentro del Estado moderno
se ha convertido en la fuente principal de legitimacin del poder.
La controversia terica para saber quin es el pueblo y quin pueda
comprenderse bajo tal denominacin no deja de ser de importancia,
ya que el Estado moderno afirma que todo poder deriva del pueblo y en nombre suyo se ejerce. Definir, pues, quin es el pueblo
es definir quin puede legitimar el poder poltico.
Sin embargo, en el seno de toda esta controversia, y dentro
de toda la ambivalencia semntica de pueblo, hay una categora
de personas que no deja nunca de estar presente: la gente de condicin social humilde. Una secreta intuicin lleva a que cada uno
se considere tanto ms pueblo cuanto ms humilde es su condicin
social; y ste es el motivo nico, por lo dems para que los
desfavorecidos de la suerte no cedan en su empeo. Nada poseen,
pero se enorgullecen de ser pueblo s . He ah, pues, el primer elemento de la definicin sociolgica de pueblo.
3
D. Azambuja, Teora geral do Estado (Puerto Alegre 1971) 19. Cf. tambin L. Snchez Agesta, Principios de teora poltica (Madrid 61976) 132.
4
Cf. L. Salaverri, Ecclesia Societas Perfecta, Thesis 23, nn. 937-971, en
Sacrae Theologiae Summa (Madrid 1958).
5
N. Werneck Sodr, Introducao a revolucao brasileira (Ro de Janeiro
1963) 188.
6
Cf. O. Ianni, A formacao do Estado populista na Amrica Latina (Ro
de Janeiro 1975) 14.
' Cf. C. Mendes, Nacionalismo e desenvolvimento (Ro de Janeiro 1963)
15-16.
431
tnados en el polo opuesto al de la lite dirigente, y que se distingue de la masa en la medida en que aglutina distintas fuerzas y
clases sociales en torno a un proyecto histrico comn. Sirve esta
definicin para delimitar un campo terico de investigacin, por lo
que solamente resuelve el aspecto terico del problema, sin solucionar el problema prctico de saber quin y no simplemente
qu es el pueblo. Si es posible un consenso en torno a esa definicin elemental de pueblo, no se puede negar el hecho de una
controversia en lo relativo a definir quin est o no incluido en
esa categora de enorme potencial legitimador.
Dicha controversia tiene en Amrica Latina dos grandes puntos
de referencia: los regmenes populistas de los aos cincuenta y
sesenta y los actuales movimientos populares. Para el populismo,
la categora pueblo se vincula a la categora nacin, siendo el
proyecto histrico popular un proyecto de desarrollo nacionalista.
Sus traducciones, aun conservando matices diferentes desde la
formulacin marxista leninista hasta las interpretaciones de un
nacionalismo juridicista, todas venan a coincidir en lo fundamental: el desarrollo como principal tarea histrica, que ha de realizarse mediante la unin conjugada de todas las fuerzas y clases
sociales progresistas, articuladas por el Estado nacionalista, en oposicin a las estructuras econmicas, polticas y sociales de la colonizacin s . El proyecto populista englobaba, pues, todas las fuerzas nacionales, excluyendo tan slo la antigua lite dirigente comprometida con la estructura colonial y los sectores sociales que la
apoyaban.
En el proyecto populista corresponda al Estado la misin
histrica de aunar las clases sociales progresistas en torno al proyecto de desarrollo nacional; y, por tanto, incluso bajo un efectivo
control de la burguesa nacional, deba adoptar una frmula aceptable por las masas populares. Esta es la razn por la que se denominan populistas los gobiernos de Pern en Argentina, de Vargas en Brasil, de Crdenas en Mxico, de Ibarras en Ecuador, amn
de otros ms o menos similares en pases latinoamericanos9. La

supresin de los regmenes populistas y la implantacin de los
regmenes militares de seguridad nacional deja en la penumbra
la categora pueblo, dado que los militares otorgan la preferencia
a la categora nacin, de la que se consideran intrpretes autnticos. Con todo, el proyecto populista contina vivo an hoy da,
presentndose como una alternativa poltica frente al fracaso econmico de los regmenes de seguridad nacional. La categora
pueblo concerniente al proyecto populista contina igualmente
en vigor, oponindose al nuevo sentido que nace de los actuales
movimientos populares. De este sentido nos vamos a ocupar a continuacin.
./ H)
8
Adems de las obras anteriormente citadas en las notas 5, 6 y 7, cf. tambin H. Jaguaribe, O nacionalismo na actualidade brasilea (Ro de Janeiro
1958) primera parte; O. Ianni, O colapso do populismo no Brasil (Ro de
Janeiro 1968).
II.
PUEBLO COMO CATEGORA

DEL MOVIMIENTO POPULAR
Los movimientos populares contra el rgimen de seguridad

nacional trajeron consigo la reapropiacin de la categora pueblo por el propio pueblo. No hallaremos en ellos una elaboracin
terica de ndole idntica a la anterior, obra de socilogos y polticos al servicio del proyecto populista, pero s una elaboracin
intelectual de carcter popular. Sin recurrir a tericas sutilezas acadmicas, es el pueblo el que se va definiendo a s mismo y tambin
a sus adversarios, el que va dando cuerpo a su proyecto histrico,
el que va elaborando nuevas frmulas de organizacin popular, adems de promover una impresionante produccin simblica (poemas,
cantos, artes, expresiones religiosas, etc.) capaz de traducir sus
luchas y sufrimientos, sus esperanzas y sus alegras. Aun sin haberse todava estudiado debidamente tal produccin intelectual y
artstica, se pueden descubrir en ella elementos-clave para la autodefinicin de pueblo. Como punto referencial en orden a este
anlisis, tomemos algunos textos presentados por comunidades eclesiales de base (CEB) para su encuentro nacional en 1978 10.
9
Cf. Ianni, op. cit., n. 6, caps. 1, 2 y 12.

Tomamos para anlisis los testimonios preparados por la CEB para el
Tercer Encuentro Inter-eclesial, realizado en 1978. Aun tratndose de textos
10
432
En primer lugar, pueblo significa el conjunto indiferenciado

de los habitantes de regiones pobres, sean poblados y zonas rurales o favelas y periferias urbanas. Unos ejemplos: es ste un lugar
donde el pueblo est muy dedicado a la labranza. La mayor parte
del pueblo trabaja para otros; aqu vive el pueblo marginado, el
pueblo que construye casas y que no tiene vivienda digna para s,
el pueblo que suministra alimentos y a quien le falta qu comer,
el pueblo que fabrica autobuses y carece de transporte. Se trata,
pues, de una categora que designa una colectividad o conjunto de
personas que tienen en comn una experiencia social de vida en el
polo desfavorecido de la sociedad. Pueblo es el conjunto de los
pobres, de los desheredados de la sociedad establecida.
La categora pueblo se torna ms explcita al contraponerle
las diversas categoras relativas a la lite dirigente. Unos ejemplos:
las autoridades del municipio jams hasta hoy se han preocupado
de la situacin de los pobres agricultores; las autoridades de
aqu son las propietarias de la tierra; el patrn es quien se impone cuando el pueblo est desunido; cmo intervenir en las
decisiones de los empresarios o del presidente, siendo como somos
dbiles ante ellos?; la Iglesia tradicional no defiende al pueblo,
tiene miedo al pueblo; la ciudad posee buenos barrios, mas no
para habitar en ellos la gente. Son para los de clase alta; todo
esto es consecuencia de la situacin creada por los 'grandes'; hay
lderes del pueblo aliados con el opresor. En todas estas expresiones, los enemigos del pueblo vienen definidos como aquellos
que detentan el poder poltico, la tierra, el capital, la fuerza policaca, el poder religioso; en una palabra: aquellos que efectivamente ejercen el poder en la sociedad. Son los grandes, cuyo mundo
no es el mundo del pueblo, de los pequeos y dbiles. As
descrita, la categora pueblo deja de ser solamente descriptiva
seleccionados solamente por catlicos, pueden considerarse como representativos del pensamiento popular, ya que recogen contribuciones de comunidades
urbanas y rurales de todo Brasil, con un total de veintids relatos, ocho de
los cuales se refieren a distintas comunidades. Leyndolos, registramos todas
las veces que apareca la palabra pueblo o popular, analizando el sentido
en que se empleaba. Los resultados se publicaron en SEDOC, vol. XI, 115,
octubre de 1978.
433
y viene a destacar una identidad social propia de los que se hallan

en el polo social opuesto al de las clases y grupos dirigentes.
Pero tal categora slo gana fuerza social cuando el pueblo deja
de ser masa y se organiza de alguna forma para influir en su destino. En tanto no se d alguna organizacin popular, el pueblo no
se movilizar: es el pueblo mismo el que no se fa de sus animadores; la mayora del pueblo piensa todava que Dios lo quiere
as; el pueblo se siente incapaz; somos una porcin de individuos dispersos, no un pueblo. A partir de ah es cuando algunas
personas animan a esa masa a luchar por la mejora de sus condiciones de vida y a salir de su pasividad social en busca de una solucin de los problemas que se apoya en sus solas y propias fuerzas,
constituyndose as en un movimiento popular.
Los movimientos populares pueden ser muy variados: un mancomunado esfuerzo para la construccin de viviendas, campaas
reivindicativas de servicios pblicos en el barrio, iniciativas en pro
de la eleccin de un sindicato autntico, formacin de asociaciones
de vecinos en defensa de los derechos de los ciudadanos, formacin
de cooperativas rurales, gremio de labradores en defensa del disfrute de la tierra, movilizacin en favor de la salud y otras mltiples luchas y campaas populares. Lo importante en todos ellos,
como muy bien concretan algunos de los testimonios aludidos, es
que el pueblo est tomando conciencia de su dignidad, de sus
derechos, superando el individualismo y orientndose hacia una
accin ms solidaria, unindose y organizndose para afrontar dificultades y problemas y asumiendo la responsabilidad del control de
su propia actividad. O, como atestigua otro de los informes: la
comisin comprendi cuan necesario era reforzar a los grupos en
sus bases para que los vecinos puedan perseverar en la vanguardia
de lucha. Al fin y al cabo, la lucha es del pueblo, y sin el pueblo
no hay victoria. Grupos populares de base entre los que ocupan lugar destacado las CEB actan como agentes catalizadores,
movilizando sectores de la masa hacia una accin colectiva: proceso
en el que la masa se transforma en pueblo organizado. Tal proceso
puede ser ms o menos rpido, segn las condiciones de lugar y los
mtodos de lucha; pero viene a producir siempre idntico fruto:
en el desarrollo de sus luchas, el pueblo es consciente de que,
unindose y organizndose, gana fuerza y llega a ser capaz de in-
P. Ribeiro de Olivara
434
fluir en su destino. Es ste, por consiguiente, un proceso de autoeducacin poltica popular ".
Finalmente, la categora pueblo adquiere una dimensin axiolgica: el pueblo descubre sus valores y elabora su proyecto histrico como algo propio, sin necesidad de mendigarlos como prstamo
de las lites cultas y dirigentes. Algunos ejemplos sobre el uso de
esta dimensin axiolgica: la gente debe partir siempre de nuestros intereses de pueblo y no de los intereses de quienes se hallan
hoy en el poder; cuando la gente reconozca la sabidura popular,
o cuando tenga fe en el de abajo, est ya cortando de raz la opresin; el ambiente del pueblo es distinto, como es distinta su
forma de relacin, por contraposicin a los de la clase alta; el
pueblo no ser juguete del poder, sino que habr de conducir su
historia. En este aprendizaje de la conciencia popular, el pueblo
no slo se siente pueblo, porque est sacando partido de ser pueblo. Sus valores, su cultura, su arte, sus expresiones religiosas
dejan de ser calificados como inferiores a los de la lite y se convierten en motivo de orgullo para el pueblo. Ser pueblo y comportarse como tal, tener el sentido esttico popular, practicar la religin del pueblo, no es deshonor alguno ni vergenza; es, por el
contrario, motivo de orgullo de un pueblo que se identifica como
distinto de la lite y que descubre su propia vala. Estamos, pues,
bien distantes de la idea de pueblo como globalidad nacional. Es
lo que vamos a analizar a continuacin.
III.
EL HORIZONTE HISTRICO Y SOCIOLGICO

DE LA CATEGORA PUEBLO
Comparando los sentidos de pueblo en el proyecto populista

y en el movimiento popular de hoy, aparece claro el carcter eminentemente histrico de dicha categora. Siendo idntica la expresin verbal, su sentido es bien distinto en un contexto populista
y en un movimiento popular. Con todo, en uno y otro caso dicha
Cf. L. E. Wanderley, Comunidades ecclesiais de base e educacao popular:
Rev. Eccles. Bras. 41, 164 (1981) 686-707. Cf. tambin L. A. Gmez de
Souza, Classes populares e Igreja nos caminhos da historia (Petrpolis 1982)
3.a parte.
43}
expresin apunta a una colectividad que trasciende una nica clase

social: colectividad sellada por su relacin prioritaria con los desheredados de la sociedad, y que se distingue de la simple masa
por su comunin de clase y de fuerzas sociales en torno a un proyecto histrico comn. En la concepcin populista, en efecto, el
proyecto comn es el desarrollo nacional orientado por el Estado
y, por tanto, bajo la hegemona burguesa, ya que es la burguesa
la clase que detenta el poder poltico. En la concepcin del movimiento popular, por el contrario, el proyecto histrico implica la
ruptura con el sistema capitalista y la construccin de una nueva
sociedad, de suerte que su protagonista no es el Estado, sino los
mismos movimientos populares en el seno de la sociedad civil. En
el primero, la hegemona corresponde a la burguesa que detenta
el poder del Estado; en el segundo, compete a las clases populares
y a sus organizaciones de base actuantes en la sociedad civil.
En la controversia actual sobre el significado de la categora
pueblo es indispensable hacer referencia al contexto social en
que se verifica. La referencia al proyecto populista da primaca a
la idea de pueblo-nacin, mientras que la referencia al movimiento
popular acenta la idea de pueblo como conjunto de clases oprimidas I2. La ambivalencia de la categora pueblo no es, pues, slo
de orden semntico; es tambin de orden sociolgico: expresa la
divergencia real entre dos proyectos histricos distintos y, por
tanto, la divergencia entre los intelectuales orgnicos de la burguesa y los de las clases populares. Con la utilizacin de dicha categora de anlisis en uno y otro sentido, nos estamos ya situando
dentro de uno u otro horizonte. Por eso, al adoptar la definicin
de pueblo suministrada por el movimiento popular, estamos adoptando una postura que implica contemplar la realidad de la Iglesia
en Amrica Latina desde el punto de vista de las clases oprimidas.
Vemoslo como conclusin de este trabajo.
12
Es ejemplar, a este respecto, la elaboracin realizada por el equipo de
telogos de la Confederacin Latino-Americana de Religiosos, en CLAR, Povo
de Deus e comunidade liberadora (Ro de Janeiro 1979), en especial pp. 33-70.
En este contexto se inserta la oposicin entre pueblo-case (cf., por ejemplo,
F. Castillo, Cristianismo: religin burguesa o religin del pueblo?: Concilium 145 [1979/5] 210-221) y pueblo-nacin (cf., por ejemplo, J. S. Scannone, Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca 1976, 69-70).
IV.
4)7
IGLESIA POPULAR COMO CATEGORA SOCIOLGICA
En el proceso dialctico de constitucin del pueblo a partir de

la masa es donde aparece la Iglesia popular como una de las mediaciones de tal proceso. Dicha Iglesia popular no puede ser
objeto de anlisis independientemente de aquel proceso, ya que no
se trata solamente de un fenmeno eclesial, sino de un hecho tambin social y poltico en el sentido ms amplio del trmino.
El que la masa pase a ser pueblo no es un fenmeno espontneo de la propia masa. Adems de un conjunto de condiciones econmicas, polticas y sociales que facilitan o entorpecen ese proceso,
existe un factor decisivo, es decir, la intervencin de agentes catalizadores, capaces de movilizar sectores masivos hacia un movimiento popular. En el rgimen populista tales agentes eran normalmente organismos estatales o partidos polticos vinculados al
proyecto populista. En el caso del movimiento popular de hoy, los
agentes catalizadores son pequeos grupos populares nacidos de la
propia masa, como asociaciones vecinales, comunidades cristianas,
clubes de madres, grupos juveniles u obreros, asociacin de labradores o de propietarios, etc. Estimulando y apoyando esos grupos, a
travs de las CEB y de la pastoral especializada de obreros, agricultores, indios, jvenes, mujeres, etc., es como se convierte la
Iglesia en agente social del movimiento popular, llegando de esta
manera a ser una de las mediaciones del proceso constitutivo del
pueblo. Porque no se ha de olvidar que la Iglesia (y al hablar de
Iglesia nos referimos al conjunto de las Iglesias cristianas que se
insertan en el ambiente popular) es solamente una entre las mltiples instituciones que ejercen la funcin mediadora, al lado de partidos polticos, sindicatos y dems componentes de la sociedad
civil.
En la insercin de la Iglesia en el movimiento popular se distinguen dos momentos dialcticos. El primero es el del impacto de
la Iglesia en el proceso constitutivo del pueblo. No hay duda de
que las Iglesias cristianas estn imprimiendo su sello en tal proceso. La revolucin sandinista es el ejemplo ms evidente: aunque
lejos del modelo de neocristiandad, se percibe en ella la huella profunda del cristianismo en el proceso revolucionario. En la tica que
orienta la praxis poltica del pueblo, en el proyecto constructivo
de una nueva sociedad y hasta en la simbologa utilizada, puede

reconocerse la presencia del cristianismo. No una presencia confesional, sino la presencia de valores y smbolos que, habiendo impregnado a los cristianos participantes en el proceso revolucionario,
se transmiten a travs de sus prcticas polticas y simblicas.
El segundo momento dialctico de dicha insercin de la Iglesia
en el movimiento popular es el impacto de la presencia activa del
pueblo en la misma Iglesia. No es slo sta la que opta por los
pobres. Se da tambin el movimiento inverso: el de los pobres que
optan por la Iglesia13. Bien es verdad que en Amrica Latina los
pobres estuvieron siempre en la Iglesia; pero su presencia era
como annima y pasiva. Reciban los sacramentos, aprendan el catecismo, pero sin participar efectivamente en la vida eclesial, a no
ser como feligreses en los servicios religiosos. La participacin
de los pobres en la Iglesia presenta hoy nuevas formas. En las
CEB, en las comunidades evanglicas, en los grupos de pastoral
especializada, incluso en las asambleas parroquiales y diocesanas,
el pueblo no es ya slo masa annima de feligreses, sino grupo
de cristianos organizados en sus comunidades de base y, consiguientemente, idneos para ejercer una participacin activa en la
vida eclesial. As es como el pueblo est dejando sentir su huella
en la Iglesia, asumiendo sta la forma, el gesto, el modo de ser, el
estilo del pueblo.
Basta asistir al culto de una CEB para percatarse del estilo que
est imprimiendo el pueblo en la Iglesia. No encontraremos all
el estilo asctico, racional, del catolicismo burgus, sino el estilo
tumultuoso, vivaz, del catolicismo popular. El pueblo orienta hacia
la Iglesia su repertorio cultural, pudiendo, por ello, sentirse a gusto en sus cultos y asambleas. No hallaremos all ese ambiente de
recogimiento en el que cada alma se relaciona con Dios, sino el
ambiente festivo en el que la comunidad, como un todo, celebra
sus funciones, poniendo ante Dios sus problemas, sus luchas, sus
alegras. En vez de la participacin montona en unas oraciones
con frmulas establecidas de antemano, encontramos oraciones es-
13
Cf. P. A. Ribeiro de Oliveira, Oprimidos:

Eccles. Bras. 4 1 , 164 (1981) 643-653.
a opqao pela Igreja: Rev.
4)8
pontneas, acompaadas por cantos, poemas y gestos y conjugadas

con el redescubrimiento de las tradiciones religiosas populares, antes reprobadas como supersticiosas. En una palabra: el pueblo
orienta hacia la Iglesia su manera de expresarse y de relacionarse,
entre s y con Dios. Actuando de esta manera, el pueblo confiere
a la Iglesia una forma popular, como la nobleza feudal le diera una
modalidad aristocrtica y la burguesa un estilo burgus w .
Y no es solamente en sentido cultural como se puede hablar de
una Iglesia popular. En el caso concreto de la Iglesia catlica, y
como forma de su presencia en el movimiento popular, las CEB
actan sobre la estructura misma de la institucin eclesistica."Articulada en torno al eje clerical, que ostenta todo el poder decisorio, y manteniendo como unidad organizativa la parroquia, la estructura eclesistica vigente en la sociedad burguesa no soporta a
las CEB. Basadas en el principio de comunin y participacin, stas
exigen la presencia del sacerdote y del obispo no como ostentadores del poder decisorio, sino como principios activos de unidad
de la Iglesia y de fidelidad al evangelio. La misma organizacin
parroquial, centrada en la figura del prroco, prospera merced a la
vitalidad de las CEB, que se articulan entre s mediante encuentros
y asambleas y sin pasar por la burocracia parroquial. La experiencia de comunidad, en el movimiento popular donde nadie manda
a solas, donde la solidaridad es el principio bsico, donde las decisiones se toman en comn, donde todos son igualmente valorados, se ha transferido a la institucin eclesistica, sustituyendo la
direccin de estilo burocrtico por la direccin de carcter colegial,
con amplia participacin de las bases. Tambin en este sentido se
puede hablar de Iglesia popular para designar la forma de poder
que viene adoptndose por la institucin eclesistica en orden a
articular su red de comunidades de base. Del mismo modo que en
otro tiempo adopt una forma de poder de estilo burocrtico en
el que la autoridad constituida ejerce tal poder sealando competencias, legalmente establecidas, a funcionarios jerrquicamente
organizados y con separacin entre su persona y su cargo, como
14
Cf. Cristianismo y burguesa: Concilium 145 (1979/5), particularmente los artculos de Castillo y de J.-B. Metz, citado el primero en la nota 12
y titulado el segundo Religin mesinica o religin burguesa?
439
bien lo sealara M. Weber 15, as est hoy ensayando una forma

de poder comunitario, pero coherente con la experiencia popular
en sus distintas organizaciones de base.
Este anlisis nos lleva a la conclusin de que, desde el punto de
vista sociolgico, es justificable el uso de la expresin Iglesia popular para significar el estilo que la institucin eclesistica est
adoptando merced a su insercin en el movimiento popular, al menos en el caso latinoamericano. No obstante la ambivalencia implicada en la categora pueblo, su sentido viene definindose por
el pueblo mismo, pese a las restricciones acadmicas a su uso. La
expresin Iglesia popular se refiere a una forma, estilo y modo
de ser Iglesia, como expresin de la activa participacin del pueblo
en ella. En este primer sentido se habla de Iglesia popular, como
se habla de arte, medicina o cultura populares. Por lo dems, es
expresin exacta para sealar la diferencia entre esta forma de ser
Iglesia, nacida de su insercin en el movimiento popular, y la forma burguesa, originada por su insercin histrica en la sociedad
burguesa. Un fenmeno nuevo debe traducirse mediante una expresin igualmente nueva. Es lo que justifica, en ltimo anlisis,
el uso en sociologa de la expresin Iglesia popular.
P. RIBEIRO DE OLIVEIRA
15
Cf. M. Weber, conomie et Soci I (Pars 1971) 223-227 (Wirtschaft

und Gesellschaft, Tubinga 1925). Para un comentario al concepto de burocracia, R. Bendix, Max Weber, an Intellectual Portrai (Londres 1966) 423430.
SIGNIFICADO
TEOLGICO
DE PUEBLO DE DIOS E IGLESIA
POPULAR
La categora teolgica pueblo de Dios es tan ambivalente como

la analtica, que ha estudiado Ribeiro de Oliveira. Al ser una categora histrica, su sentido depende de los contextos histrico-religiosos concretos. Distinguimos cinco sentidos de pueblo de Dios,
derivados de situaciones especficas. Un sexto sentido se est elaborando actualmente en el interior del fenmeno al que dedicamos
ntegramente este nmero de la revista: la Iglesia de los pobres
o Iglesia popular. Nuestro propsito teolgico consiste en ver hasta qu punto la realidad sociolgica de la Iglesia popular, justificada analticamente por el autor antes citado, configura una expresin posible de la realidad teolgica del pueblo de Dios. De esta
manera habramos fundamentado un nuevo sentido de pueblo de
Dios que, por un lado, encontrara su realizacin histrica en la
Iglesia popular y, por otro, vendra a enriquecer el concepto tradicional del mismo.
Conviene no perder de vista un fenmeno que ha constituido
un desafo para la reflexin eclesiolgica: el nacimiento de la Iglesia popular'. Una masa sin conciencia, sin un proyecto histrico
autnomo y sin una prctica adecuada, bajo la influencia de mltiples factores, comienza a organizarse en comunidades y asociaciones
de todo tipo; en una palabra: en movimientos populares. Esa masa
se va convirtiendo en pueblo, es decir, en un conjunto organizado
que toma conciencia y elabora una prctica social para participar
en la sociedad y en su transformacin. Grupos de Iglesia (obispos,
sacerdotes, pastoral obrera) participan en esta movilizacin, mas
globalmente, partiendo del campo especficamente religioso. Como
la masa es pobre y mayoritariamente cristiana, surgen en las bases
comunidades eclesiales, agentes laicos de pastoral, grupos de reflexin y de accin. Sectores importantes de la Iglesia institucional
apoyan este proceso y se incorporan al caminar del pueblo; la Igle1
Cf. los materiales reunidos en Una Iglesia que nace del pueblo (SEDOC)
(Salamanca 1979).
29
442
L. Boff
Pueblo de Dios e Iglesia popular
sia se vuelve popular. El pueblo participa de la vida eclesial, crea

expresiones populares de fe y se siente Iglesia; el pueblo cristiano
se autodefine como pueblo de Dios. Tal fenmeno configura un
nuevo modo de ser Iglesia 2 que se estructura alrededor de un eje
de comunin y de participacin de todos y obliga a las diferentes
instancias eclesisticas a redefinirse, desde el cardenal hasta el simple laico. En lugar de una Iglesia-sociedad con poder centralizado
y jerarquizado, con relaciones annimas y funcionales, comienza a
surgir una Iglesia comunin y comunidad, con una distribucin
ms equitativa del poder sagrado, con relaciones orgnicas y ms
participativas.
Esta realidad eclesial, en la que todos se consideran hermanos
y pueblo de Dios (en ella hay cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos, telogos, coordinadores laicos y simples fieles, militantes
en comunidades eclesiales de base o en sindicatos, pero con una
ntida conciencia cristiana), puede ser llamada, con rigor teolgico, real y no metafricamente, pueblo de Dios? Qu significa
en ltimo trmino pueblo de Dios?
pueblos lleguen a ser pueblo de Dios 4 . Una teologa crtica que

tenga en cuenta el carcter histrico de la revelacin ha de procurar identificar las mediaciones concretas bases materiales e ideolgicas que hicieron posible esta revelacin5. En una palabra:
para que Israel llegara a ser pueblo de Dios (teologa) fue preciso,
primeramente, que se constituyera en pueblo (historia). Importa,
por tanto, articular sociologa y teologa para evitar tanto la mistificacin (explicacin divina de datos sociales) o el teologismo
(el factor religioso lo explica todo) como el sociologismo (los conocimientos sociolgicos son los nicos vlidos para explicar el hecho
religioso). A partir de una consideracin atenta de los datos econmicos, sociales, polticos, militares y religiosos (que aqu no es
posible analizar) se comprendera el proceso de formacin de los
hijos de Israel (ben Yisrael) en un pueblo que, ms tarde, bajo
la monarqua, se convierte en Estado .
Dentro de su proceso de constitucin, el pueblo toma conciencia de la eleccin, la alianza, las promesas y la misin por parte de
Yahv de forma que se entiende a s mismo como pueblo de Dios.
Resumiendo: los clanes (patriarcas) y las tribus han sido reducidos
en Egipto a masas subyugadas; un grupo, que tiene a Yahv como
Dios protector, consigue organizarse y liberarse espectacularmente,
junto con otros; porque tiene la hegemona militar, impone su religin y consigue una cohesin interna lo suficientemente fuerte
como para desalojar a los pueblos asentados en Canan y aglutinar
a otras tribus. Israel surge como pueblo cuando las diferentes tribus establecen una federacin entre s con rasgos de anfictiona
para liberarse de los vecinos militar y culturalmente ms fuertes.
Bajo la invocacin de Yahv Sabaot (Jos 24) se forma una alianza
entre las tribus. El motivo es la necesidad de subsistencia (base
material); el elemento de cohesin es el religioso (dato teolgico:
I.
SENTIDOS DE PUEBLO DE DIOS

Y SUS CONTEXTOS HISTRICOS
Vamos a considerar los principales sentidos de pueblo de Dios

tal como se fueron elaborando teolgicamente en el trasfondo de
situaciones histrico-religiosas3.
1. Israel como pueblo de Dios
Segn la teologa del Antiguo Testamento, Israel se considera
como pueblo elegido por Yahv, pueblo de la alianza, puesto en
medio de los pueblos con la misin de dar a conocer al Dios verdadero, ser mediador de salvacin y hacer posible que todos los
2
Cf. Documento de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil

(CNBB) acerca de las comunidades eclesiales de base (Sao Paulo 1983) n. 3.
3
Vase bibliografa principal en M. Keller, Volk Gottes ais Kirchenbegriff (Einsiedeln 1970); Y. Congar, La Iglesia como pueblo de Dios: Concilium 1 (1965) 9-33; R, Schnackenburg y J. Dupont, La Iglesia como pueblo
de Dios: ibd., 105-113; O. Semmelroth, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios,
en La Iglesia del Vaticano II, ed. por G. Barana (Barcelona 1967) 451-458.
443
4
Clsicos en este sentido son los estudios de N. A. Dahl, Das Volk Gottes
(Darmstad 1963); A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, bildender
Kunt und Weltgestaltung (Gtersloh 1950); H. H. Rowley, The Biblical
Doctrine of Election (Londres 1950).
5
Para este punto son importantes: A. Causse, Du groupe thnique a la
communaut religieuse. Le problme sociologique de la religin d'Israel (Pars
1937); J. Pirenne, La socit hbrique (Pars 1965); M. Weber, Le juda'isme
antique (Pars 1970).
6
Cf. C. Boff, La formation du peuple d'Israel (Lovaina 1973).
444
L. Boff
Jos 24,21-24). La unin de ambos factores genera tal fuerza religioso-poltica que hace al pueblo de Israel prevalecer sobre todos
sus vecinos. De esta manera se constituy el pueblo de Israel, con
una clara conciencia, un proyecto poltico-religioso bien definido y
una organizacin adecuada. Este hecho sirvi de soporte material
para el nacimiento del pueblo de Dios. El pueblo, que haba escogido a Dios, ahora, en su experiencia religiosa, se siente escogido
gratuitamente por l: al igual que haba surgido una alianza en
Siqun (Jos 24,25) entre todos los all presentes, el pueblo experimenta que tambin Dios ha hecho una alianza con l. La frmula
se hace clsica y resuena en todo el AT: y ser vuestro Dios y
vosotros seris mi pueblo (Ex 6,7; Lv 26,12; Dt 26,17; 2 Sm 7,
24; Jr 7,23; 31,33; Ez 11,20).
El pueblo se transforma en pueblo de Dios, tanto porque escogi a Dios como porque fue escogido por l. Cronolgicamente, el
pueblo aparece como anterior al pueblo de Dios. Teolgicamente,
el pueblo de Dios es lo primero en la intencin de Dios, y en funcin de esta excelencia se constituye el soporte histrico del pueblo. El pueblo llega a ser plenamente pueblo cuando explcita su
dinmica interior en direccin a Dios, y es entonces cuando se
transforma en pueblo de Dios. Israel aparece como sacramento de
lo que puede y debe ocurrir con todos los pueblos: ser pueblos de
Dios (Ap 21,3).
ban comunidades con una conciencia clara de su identidad cristiana

(hiresis de los nazarenos: Hch 24,5; 28,22) y con prcticas propias (Hch 2 y 4). Se configuraban como un pueblo pequeo y un
pueblo de Dios marcado por la cultura juda.
A partir de la actividad misionera de Pablo surge el nuevo
pueblo de Dios. Los gentiles, sin la mediacin juda, constituyen
comunidades cristianas. Los pueblos, por la fe y la conversin a
Cristo, pueden convertirse en pueblo de Dios, como recalca Lucas
en el relato de Pentecosts: Todos cantaban en sus propias lenguas las maravillas de Dios (Hch 2,6.11). Santiago llegar a decir
en el Concilio de Jerusaln: Dios, desde el principio, se preocup
de escogerse entre los paganos un pueblo para l (Hch 15,14).
El nuevo pueblo de Dios representa la unin y comunin de una
vasta red de comunidades cristianas, dispersas entre los diferentes
pueblos. La base material de este pueblo de Dios no la constituye
ni la cultura, ni la lengua, ni un origen o un destino comn, como
en el pueblo judo; su soporte es la comunidad local, con su insercin en la cultura ambiente, con su conciencia y prcticas cristianas, tal como aparece en las cartas de s n Pablo y en la literatura
cristiana de los primeros siglos. La categora nuevo pueblo de
Dios, que expresa el conjunto de estas Iglesias particulares (desde
las comunidades domsticas, urbanas, rurales hasta las provinciales), se espiritualiza debido a su extensin.
2. La Iglesia del Nuevo Testamento,

verdadero y nuevo pueblo de Dios
La comunidad primitiva no se entenda inicialmente a s misma
como nuevo pueblo de Dios, sino como el pueblo del Dios verdadero y fiel. Por la aceptacin de Jesucristo y por la nueva relacin
que l haba inaugurado con Dios (nueva alianza) vea en s realizadas en plenitud las promesas del AT 7 . Al llamarse a s misma
ekklesa (Iglesia), traduccin que los Setenta haban dado a pueblo
de Dios (kahal), e insistir en los Doce (apstoles) como nmero
simblico y representativo de las doce tribus de Israel, manifestaba
la continuidad del mismo llamamiento y misin divinas. Se forma-
No es de extraar que en los Padres apostlicos se llegue a negar la continuidad entre este nuevo pueblo de Dios y el pueblo de
Dios del AT 8 . Este es considerado como prototipo de infidelidad
y pecado. La continuidad no se concibe ya en trminos histricosalvficos, sino metafsicos. Desde el momento en que el soporte
bsico (las comunidades) fue desapareciendo y ocup su lugar
una Iglesia de masas cristianas, sin participacin efectiva, el concepto de pueblo de Dios se fue vaciando hasta terminar en una
comprensin metafrica, deshistorizada o con contenidos teolgicos
formales: el conjunto de los bautizados, insertos en la visibilidad
eclesial. No ser necesaria ya, como condicin para salvaguardar
el contenido mnimo del concepto, la participacin efectiva del fiel
en la produccin de la Iglesia y de sus bienes.
' Cf. J. Jocz, A Theology of Election, Israel and the Church (Londres
1958); W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthausevangeliums (Leipzig 1959).
Vanse textos en M. Keller, Volk Gottes, op. cit., 17-25.
44}

3. La cristiandad como realizacin
del concepto poltico de pueblo de Dios
En la medida en que el cristianismo penetraba en la cultura y
constitua como la ideologa religiosa dominante en la sociedad,
muchos Padres comenzaron a conferir un sentido poltico a la nocin de pueblo de Dios. Hablarn de los cristianos como de un
pueblo especial (tertium genus, al lado de los gentiles y los judos) 9. As como el populus romanus constitua una magnitud poltica, por encima de las determinaciones raciales y geogrficas, as
el pueblo cristiano est formado de todos los pueblos; por insertarse en el ethos cristiano (fe, costumbres, culto, cultura) tiene
garantizado su carcter de pueblo de Dios. Agustn hablar de
ecclesia omnium gentium 10. Este concepto alcanzar su densidad
plena cuando se instaure efectivamente el rgimen de cristiandad:
la ocupacin de todo el espacio geogrfico y cultural por el cristianismo, que generar una sociedad conducida ideolgica y tambin
polticamente por la jerarqua de la Iglesia articulada con el poder
de los prncipes ". El populus tuus de los textos litrgicos designa
a los fieles reunidos para el culto, pero tiene como presupuesto
histrico el rgimen de cristiandad, en el que los fieles estn sometidos por la jerarqua dentro de un marco clerical.
4.
Pueblo de Dios reducido a los simples laicos
Ese concepto de pueblo de Dios, aun manteniendo su carcter

globalizante, tiende a acentuar la importancia del clero, hasta el
punto de definir a ste simplemente como sinnimo de Iglesia, comunidad de los ordenados, portadores de poder sacramental y dueos de todos los medios de produccin religiosa. Pueblo de Dios
pasar entonces a ser sinnimo de laicos, significacin que ya se
encontraba en algunos Padres latinos (Tertuliano, Cipriano, Optato de Mileve). El pueblo de Dios de los laicos, como sentenciaba
Graciano, tiene el deber de someterse a los clrigos, obedecerles,
* Cf. textos en M. Simn, Verus Israel (Pars 1948) 135ss.
' In Ps 47,2: PL 36, 533; In Ps 56,13: PL 36, 669s.
" El estudio ms directo del tema es el de P. Richard, Morte das cristandades e nascimento da Igreja (Sao Paulo 1982).
447
ejecutar sus rdenes y rendirles honores n. Analticamente considerado, el pueblo de Dios equivale aqu a la masa de los fieles
excluidos de cualquier poder decisorio en la institucionalidad de la
Iglesia. Ello supone una constitucin desigual de la Iglesia, lo que
obliga a entender de forma espiritualista las tradicionales categoras de interrelacin eclesial como fraternidad y comunin.
5. Toda la Iglesia, clrigos y laicos,
forma el pueblo de Dios mesinico
El Concilio Vaticano II procur superar la visin de dos clases
de cristianos. Tras resaltar el carcter de misterio/sacramento de
la Iglesia, quiso introducir un concepto que englobase a todos los
fieles, previo a cualquier diferencia interna a. Para ello escogi la
categora de pueblo de Dios, con lo cual recuperaba las dimensiones bblicas de historia, alianza, eleccin, consagracin/misin y
peregrinacin hacia el reino escatolgico. Subraya la mutua relacin del sacerdocio ministerial con el comn, encontrndose los dos
en el nico sacerdocio de Cristo (LG 10). Este pueblo mesinico
es enviado al mundo entero, pues de alguna manera todos los
hombres estn ordenados a l (LG 9 y 13). La realidad de la Iglesia como pueblo de Dios mesinico conoce una presencia menos
densa, pero real, en los no catlicos, los no cristianos, las religiones
del mundo y hasta en los ateos de buena voluntad que llevan una
vida recta (LG 16) 14 . Se puede entender por pueblo de Dios el
conjunto de todos los justificados, si bien con distintos grados de
insercin en la realidad de la Iglesia (LG 14-16). Se podra pensar
que la humanidad redimida y que acoge la gracia por una vida
justa constituye el gran pueblo de Dios, creado y amado para un
destino feliz en el reino escatolgico 15. Dentro de l, con una fun12
Decreto de Graciano, C. 7, c. XII, q. 1 (Friedberg I, 679); otros textos
en esta lnea: Y. Congar, Os leigos na Igreja (Sao Paulo 1966) 14-41.
13
Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie (Bolonia 1975) 345-361; 508-526;
H. Hostein, Hirarchie et Peuple de Dieu d'aprs Lumen gentium (Pars
1970).
14
Cf. L. Boff, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung
(Paderborn 1972) 399-441.
15
Cf. K. Rahner, Pueblo de Dios, en Sacramentum Mundi (Barcelona
1974) 700-704.
L. Boff
cin de signo e instrumento, emerge el pueblo de Dios mesinico,

que sera la Iglesia en su institucionalidad histrica.
Toda la concepcin del Vaticano II sobre el pueblo de Dios
est traspasada por la exigencia de participacin y comunin de
todos los fieles en el servicio proftico, sacerdotal y real de Cristo
(LG 10-12), que se traduce en la insercin activa en los diversos
servicios eclesiales, en los carismas concedidos para utilidad comn
(LG 12). Este pueblo de Dios se concreta en las Iglesias particulares y en las propias culturas, cuyos valores quedan asumidos y
purificados (LG 13). A pesar de las diferencias, se da una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la
accin comn de todos los fieles para la edificacin del cuerpo de
Cristo (LG 32).
Para el Vaticano II, el pueblo de Dios solamente se realiza
cuando se dan estas comunidades histricas, fruto de la encarnacin de la fe en medio de las caractersticas de cada pueblo. No se
trata de un concepto formal, vaco de materialidad histrica, sino
de una designacin real y no metafrica de la Iglesia; sin embargo,
para ser una designacin real es necesario que exista la realidad
histrica de un pueblo que, por el modo de organizarse en su fe
cristiana, surja como pueblo de Dios.
6.9; 1 Pe 2,10) que quiere ser pueblo. Pueblo no significa aqu

algo dado, sino un desidertum, una protesta contra la masificacin, la exigencia de un valor al que todos deben tener acceso:
poder participar y ser sujeto de la propia historia. Cuando las
masas, tambin las cristianas, se autodenominan pueblo, o pueblo
de Dios, expresan una exigencia largamente negada por lites discriminadoras y destructoras de los conductos de participacin. En
el interior de la masa comienzan a actuar factores (lderes carismticos, grupos de resistencia para poder sobrevivir) que dan origen
a las comunidades. Estas actan sobre la masa, la ayudan a tomar
conciencia y a obrar en funcin de un proyecto que ha de ser llevado a cabo. La articulacin de las comunidades (asociaciones, grupos, movimientos, etc.) entre s, cada una con su accin, junto y
en medio de la masa, hace brotar un pueblo. Para mantenerse
como pueblo hay que solidificar las formas de participacin y mantener bajo vigilancia al poder para que no vuelva a masificar a los
individuos, arrebatndoles el carcter de pueblo.
448
II.
CONTENIDO HISTORICO-SOCIAL DEL PUEBLO DE DIOS
La exposicin anterior evidencia la necesidad de hacer algunas

distinciones. No todo a lo que llamamos pueblo de Dios configura
realmente (sin analoga ni metfora) al pueblo de Dios. Del anlisis de Ribeiro de Oliveira y de nuestra propia exposicin se deduce que, para hablar con propiedad de pueblo, y tambin de pueblo
de Dios, ha de darse una exigencia de participacin consciente y de
organizacin comunitaria en torno a un proyecto. En el caso del
pueblo de Dios, recalca la Lumen gentium: La meta es el reino
de Dios, que Dios mismo inici en la tierra, y que ha de extenderse ms y ms, hasta que, al fin de los tiempos, sea consumado
por l (9). Analticamente, pueblo y pueblo de Dios son el resultado de un proceso de fuerzas productivas comunitarias. Inicialmente existe una masa oprimida y dispersa, un no pueblo (Os 1,
449
Una Iglesia donde los laicos no pueden participar del poder

sagrado, donde las decisiones se concentran en el cuerpo clerical,
no puede ser llamada pueblo de Dios. Le falta la comunin y la
participacin expresadas por comunidades y grupos que vivan con
relativa autonoma su fe. En lugar de un pueblo de Dios, habr
una masa de fieles, feligreses de alguna capilla o parroquia junto
a una jerarqua que detenta y controla la palabra, los sacramentos
y la conducta de los fieles. Los laicos, perdidos en una masa de
fieles en rgimen de cristiandad, no constituyen, analticamente, el
pueblo de Dios, aunque histricamente se les haya llamado as.
Para que la Iglesia sea pueblo de Dios debe, en primer lugar,
hacer concretas las caractersticas constitutivas de un pueblo: la
conciencia, la comunidad y la prctica adecuada a esa conciencia
y a las posibilidades de participacin y comunin de la comunidad.
Este pueblo se convierte en pueblo de Dios cuando se deja evangelizar, se rene alrededor de la palabra de Dios, constituyendo
comunidades cristianas, y organiza una prctica inspirada en el
evangelio y en la propia tradicin viva de la Iglesia. Sin este contenido histrico-social no puede hablarse con propiedad de Iglesia
pueblo de Dios. El hecho de que el fiel, por la fe y el bautismo,
est incorporado a Cristo, se define mejor con la denominacin
450
L. Boff
451
Iglesia cuerpo de Cristo . Pero hay que resaltar que la propia

naturaleza teolgica de la fe, del bautismo y del cuerpo de Cristo
posee una intencionalidad histrico-social; demanda, esencialmente,
una expresin en comunidades en las que haya una participacin
y se viva la fraternidad evanglica (cf. LG 8).
III.
LA IGLESIA POPULAR,
CONCRECIN HISTRICA DEL PUEBLO DE DIOS
La Iglesia popular, segn la hemos descrito sucintamente al

principio, ha surgido en Amrica Latina como consecuencia de la
renovacin eclesial promovida por el Vaticano II ". Se ha tomado
en serio el captulo segundo de la humen gentium, acerca del pueblo de Dios. Los laicos se han sentido animados a asumir sus funciones dentro de toda la Iglesia; los obispos han respondido a la
invitacin de ser ms pastores, incorporados al caminar de los fieles, que autoridades eclesisticas distantes de las interpelaciones
procedentes de la realidad social, sobre todo de las inmensas mayoras pobres.
La propuesta de la Lumen gentium para que toda la Iglesia se
convierta en pueblo peregrino de Dios es un imperativo y un desafo; no se refiere a una forma concreta de Iglesia ya existente, tan
bien realizada que dispense de hacer profundos cambios. Estos
tuvieron que realizarse y estn an en curso. El modelo de Iglesia
sociedad perfecta bajo la hegemona del clero, que posibilita una
patologa del clericalismo, est dejando su lugar a una Iglesia red
16
Para la relacin entre Iglesia-pueblo de Dios y Cuerpo mstico de Cristo

cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik I I I / l (Munich 1958) 204-239.
17
Cf. algunos ttulos ms significativos: J. B. Libanio, Igreja que nasce
da religiao do povo, en Varios, Religiao e catolicismo do povo (Curitiba 1977)
119-175; P. Suess, Catolicismo popular no Brasil (Sao Paulo 1979); R. Muoz,
La Iglesia en el pueblo. Hacia una eclesiologa latinoamericana (Lima 1983);
J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia (Santander 1981); I. Ellacuria, Pueblo de Dios, en Conceptos fundamentales de pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 840-859; G. Casalis, Pueblo de Dios: experiencias histricas, utopa movilizadora, en Varios, La esperanza en el presente de Amrica
Latina (San Jos de Costa Rica 1983) 409-419; H. E. Groenen, Na Igreja,
quem o povo?: Revista Eclesistica Brasileira 39 (1979) 195-221.
de comunidades, estructurada en torno a la participacin de todos,

resultando as un verdadero pueblo de Dios. El concepto de pueblo
de Dios, anteriormente descrito, encuentra aqu una de sus posibles historizaciones, sin excluir en otros contextos una realizacin
diferente. Consideremos algunas caractersticas de esta expresin
del pueblo de Dios 18.
1.
Carcter sociolgicamente popular de la Iglesia
La Iglesia popular est constituida mayoritariamente, aunque

no exclusivamente, por personas que antes constituan inmensas
masas marginadas en el campo social y que se han organizado en
movimientos populares, o por fieles mal asistidos y dispersos que
han formado en el campo eclesial una vasta red de comunidades
y grupos de accin y de reflexin. Junto al pueblo y a estas comunidades eclesiales caminan sectores importantes de la Iglesia institucional, como obispos, sacerdotes y religiosos. A este conjunto lo
llamamos Iglesia popular. Se dice popular por el hecho de que el
pueblo (sociolgicamente considerado) mantiene la hegemona potencial de este proceso. Basta participar en alguna manifestacin
de la Iglesia popular para darse cuenta de la presencia masiva de
gente, principalmente pobres y mestizos. La fe cristiana se encarna
en la cultura popular, marcada ms por el smbolo que por el concepto, ms por la narracin que por la disquisicin, con un fuerte
sentido de la fiesta, la solidaridad, la unin entre evangelio y vida,
la mstica de lo cotidiano y la dramatizacin de los misterios de la
fe. Los obispos y agentes pastorales que se incorporan a este caminar del pueblo que, por la fe vivida en comunidad, se transforma
en pueblo de Dios, asumen esta versin popular de la Iglesia. Ellos
mismos abandonan los ttulos y signos que les distanciaban del
pueblo. Bajo la hegemona creativa del pueblo, cambia el estilo de
presencia de la jerarqua, sin por eso renunciar a su indeclinable
funcin de unidad y de animacin. El telogo y el religioso aparecen ahora como personas que comulgan con las expresiones de fe
popular y piensan en la fe junto con las experiencias y desafos de
la comunidad.
18
Una exposicin ms completa se encuentra en L. Boff, Iglesia: Carisma
y poder (Santander 1978).
2.
La Iglesia popular es la Iglesia de los pobres
Analticamente, la mayor parte de los miembros de la Iglesia

popular son pobres. En este tipo de Iglesia se ha superado en gran
parte una relacin paternalista con el pobre que no permita canalizar la fuerza social y eclesial que los pobres poseen; ahora el pobre participa en una modalidad elaborada por l mismo. Quien no
es pobre asume en la Iglesia popular la causa de los pobres y convierte en verdadera y eficaz la opcin preferencial que toda la
Iglesia ha hecho por los pobres. Tambin ellos pertenecen as a la
Iglesia de los pobres.
3.
Una Iglesia en lucha por la liberacin
Lo que el pueblo y los pobres ansian ms es superar la pobreza

que les impide vivir. Ven que la pobreza es una injusticia social
que contradice el proyecto de Dios. Para la Iglesia popular es evidente que la liberacin integral, querida por Dios, pasa por la comunin de bienes (cf. Hch 2,44; 4,32-34). Para conseguir unas
relaciones justas y fraternales hay que superar tanto la pobreza
como la riqueza. Tal realidad exige una lucha asumida con medios
evanglicos, la cual no deja de registrar asesinatos y verdaderos
martirios perpetrados por aquellos (muchos de ellos cristianos) que
no quieren cambiar nada para no perder sus privilegios. Una frase
coherente en boca de los militantes cristianos es sta: soy un
luchador del evangelio o estoy en lucha por la liberacin de mis
hermanos.
4.
Una Iglesia en camino
Esta frase quiere decir en el fondo que nos hallamos ante un

proceso de desplazamiento de la Iglesia desde el centro hacia la
periferia, en virtud del cual la Iglesia se transforma de clerical en
popular; quiere decir tambin que la construccin de la Iglesia popular es un movimiento ininterrumpido, dinmico, siempre abierto
a la articulacin evangelio-vida y dispuesto a acoger a todos los que
quieran vivir comunitariamente la fe. A veces se dice: Ese obispo
ha entrado en el camino.
5.
Una Iglesia de base y a partir de la base
Entre los diferentes sentidos de la palabra base, aqu sealaremos dos: base como pueblo organizado; no solamente algunos
miembros de ese pueblo (los laicos) componen la Iglesia popular,
sino que en ella estn las diferentes instancias eclesiales, como
obispos, sacerdotes, religiosos y agentes de pastoral: todos ellos
valoran la base y entran en el camino. Base es tambin, un concepto poltico-eclesistico; se distingue entre la fuente humana del
poder (la base: el pueblo organizado) y el ejercicio del poder (la
cspide: los ministros sagrados). El ejercicio del poder en la Iglesia
popular se ejerce en estrecha articulacin con las bases; las cuestiones se discuten y maduran en las bases, en las que participan
siempre los que ejercen el poder. A partir de la base se construye
el consenso y la comunin, impidiendo las cristalizaciones autoritarias del poder.
6.
Una Iglesia de santidad poltica
Por ser de base y popular, esta Iglesia se ve permanentemente

confrontada con la sociedad, la pobreza, la injusticia y la violencia,
problemas de naturaleza principalmente poltica. Al buscar una
liberacin de esta iniquidad social, los cristianos, junto a unas virtudes personales siempre vlidas, forzosamente han de desarrollar
una santidad poltica: amar en medio de los conflictos de clase,
esperar frutos que solamente se vern en un futuro lejano, solidarizarse con las capas oprimidas, obedecer ascticamente las decisiones asumidas en comunidad y, por fin, estar dispuestos a dar la
propia vida por fidelidad al evangelio y a los hermanos oprimidos.
7.
Una Iglesia abierta a todos
La Iglesia popular, por el hecho de ser popular, no es un

ghetto o una Iglesia paralela. Todos los que se deciden a vivir el
evangelio y el seguimiento de Jess, asociados a los dramas de las
grandes mayoras, encuentran en ella una alegre acogida. Este tipo
de Iglesia lanza a todos un desafo de conversin: desde el estilo
de ejercer el papado hasta la forma como se unen fe y vida dentro
del contexto en que se vive.
IV.
ACTUALIZACIN DE LA VOLUNTAD DIVINA,

FUNDADORA DE LA IGLESIA
Como se desprende de lo dicho, la Iglesia popular no slo realiza el concepto teolgico de pueblo de Dios elaborado principalmente por el Vaticano II, sino que lo enriquece en la medida en
que ayuda al pueblo, sociolgicamente considerado, pueblo pobre
y cristiano, a asumir la hegemona en la constitucin de la comunidad eclesial. La jerarqua no es negada, sino querida; inserta y
transformada en su estilo, pertenece tambin a la Iglesia popular.
Por eso queda claro que no hay, en principio, una oposicin entre
jerarqua e Iglesia popular. S hay una tensin, y a veces una oposicin, entre un tipo de Iglesia que prolonga su encarnacin en la
cultura dominante burguesa, con los intereses que ello implica, y
este nuevo tipo de Iglesia que se encarna en la cultura popular,
se modifica, asume la causa del pueblo y, por tanto, se denomina
Iglesia popular 19.
Los intereses del pueblo organizado no siempre coinciden a
veces se oponen con los de quienes no quieren participar en la
causa del pueblo y viven a costa de l. Como de un lado y de otro
hay cristianos, se comprenden las eventuales oposiciones, de carcter primariamente social y derivadamente eclesial.
El nacimiento de la Iglesia popular del seno de una Iglesia en
rgimen de cristiandad, en la que se daba una separacin excesiva
entre clero y fieles, cristianos ricos y pobres, reunidos ahora en
una comunidad de participacin en todos los niveles, construida
desde abajo, pero abierta a todas las direcciones, buscando la justicia y la libertad para todos, plasma la permanente voluntad fundadora de Cristo y de su Espritu de querer una Iglesia, reunin
de los pueblos que peregrinan hacia un reino defintivo.
L. B O F F
[Traduccin: S. GARCA DEZ]
Cf. F. Castillo, Cristianismo: religin burguesa o religin del pueblo?:

Concilium 145 (1979) 210-221.
MINISTERIOS EN LA IGLESIA DE LOS POBRES
I.
LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS
Desde que, en 1953, apareci la obra Jalons pour une thologie

du licat, de Y. Congar ', han acontecido muchas cosas en la Iglesia
y en sus mltiples formas de teologa. Congar escribi aquel libro
para abrir una brecha en la entonces usual identificacin de la
Iglesia con la jerarqua. Algunas ideas fundamentales de tal obra
influyeron en la redaccin definitiva de la constitucin dogmtica
Lumen gentium del Vaticano II. En ella se insert un captulo
sobre el pueblo de Dios, la Iglesia, antes de que en el contexto se
hablara de los ministerios. La Iglesia pueblo de Dios es denominada sacerdotal, pastoral y proftica, y toda ella, partcipe del
triple servicio de Jesucristo. Por estar unida a Jess, cabeza del
pueblo mesinico lleno del Espritu, la misma comunidad de
Cristo es sujeto de acciones profticas, pastorales y sacerdotales.
Por su parte, los ministerios son, dentro de ese conjunto y presuponiendo la entidad sacerdotal del pueblo de Dios, una culminacin diaconal o ministerial de lo que es comn a todos los
fieles. Son un servicio al pueblo sacerdotal que es la Iglesia. Por
derivarse del carcter sacerdotal de Jesucristo y de su comunidad
mesinica, la Iglesia catlica ha podido decir, no sin razn, que
tambin los servicios ministeriales en beneficio de la comunidad
sacerdotal de Cristo son profticos, pastorales y sacerdotales. Se
trata de un desarrollo quiz unilateral, pero legtimo desde el punto de vista histrico y teolgico.
Antes, durante y todava algn tiempo despus del Vaticano II
se hablaba en todas partes de una teologa del laicado. Pero se
fue viendo que muchas formas de aquella teologa seguan aferradas a las mismas premisas jerarcolgicas. Pretendan dar a la
nocin de laico, considerado todava como no clrigo, un conte1
Y. Congar, ]alons pour une thologie du licat (Pars 1953; 2. a ed. con
adiciones 1964); ed. espaola: Jalones para una teologa del laicado (Barcelona 21963).
456
E. Schillebeeckx
nido positivo. Se olvidaba con frecuencia que ese contenido positivo se incluye ya en la palabra christifidelis (fiel cristiano). Se
puso lo caracterstico del laico en su relacin con el mundo, mientras que el clrigo se caracterizaba por su relacin con la Iglesia.
De este modo se desvirtuaba tanto la dimensin eclesiai de todo
fiel como su relacin con el mundo. El clrigo era el hombre de
Iglesia, apoltico; el laico, el hombre del mundo, apenas comprometido eclesialmente y comprometido en la poltica. En esta
visin, la condicin ontolgica del hombre nuevo, renacido por
el bautismo en el Espritu, no era reconocida en su autntico valor,
sino considerada desde el punto de vista de la condicin de los
clrigos. Pero sta no es propiamente una condicin o status, sino
un servicio funcional en la Iglesia. La condicin ontolgica recibida con el bautismo se ignoraba en la prctica, mientras que el
ministerio era elevado a la categora de estado con ciertas connotaciones ontolgicas.
La idea medieval del laico como no clrigo ha influido en
todo esto. El laico fue equiparado al idiota (en latn), es decir, al
hombre iletrado, pobre y sensual, y al vir saecularis u hombre del
mundo (entonces no se pensaba de hecho en las mujeres ni eclesiai
ni socialmente). Prescindiendo de los laicos poderosos (emperadores y prncipes, que apenas si eran considerados como laicos,
puesto que reciban una uncin sagrada), el laico era el subdito
obediente e ignorante, sometido a los entendidos y maiores. Esta
situacin social fue apoyada desde la teologa. Los juristas y tambin los telogos de la poca dividan la comunidad eclesiai en dos
estados (do genera o do ordines): el ordo clericorum, al que se
asimil hasta cierto punto el ordo monachorum, y el ordo laicorum. Esta divisin tena adems una carga social e incluso tica:
do ordines, clericorum et laicorum; duae vitae, spiritualis et carnolis 2. O, como tambin se deca, la base de la Iglesia est formada por hombres carnales y casados y la cumbre por clrigos
y religiosos consagrados (clibes) 3.
Ya s que esto hay que entenderlo cum mica salis. Pero en
aquella estructura jerrquico-piramidal de la Iglesia, inspirada en
2
3
Esteban de Doornik (t 1203), Summa, prlogo.

Decretalia, VII, 12, q. 1.
Ministerios en la Iglesia de los pobres
457
parte por los smbolos tpicos del declinante Imperio greco-romano, influyeron notablemente, a partir del siglo vi, las obras neoplatnicas del Pseudo-Dionisio4. Las diferencias pastorales y sociales dentro de la Iglesia fueron apoyadas teolgicamente por la
visin neoplatnica del mundo. Los diversos servicios eclesiales
fueron jerarquizados siguiendo una escala de dignidades. El grado superior posee en forma eminente lo que corresponde al inferior en medida limitada y pobre. Las competencias ministeriales de
todos los puestos inferiores se encuentran con absoluta plenitud
en el grado supremo: tal fue desde antiguo el episcopado. As, segn una visin autnticamente neoplatnica, toda autoridad vena
de arriba. Este principio de sustitucin del Pseudo-Dionisio desvaloriz los mltiples servicios especializados que en la Iglesia eran
considerados pastoralmente necesarios por responder a otras tantas necesidades eclesiales. Las llamadas rdenes menores se convirtieron en un paso hacia las rdenes mayores. Tal jerarquizacin en la cumbre de la Iglesia desvaloriz a los laicos, situados
en la base de la pirmide, reducindolos a simple objeto de la
pastoral sacerdotal. En principio, el clero (dentro del cual corresponda al episcopado el supremo status perfectionis) constitua de
manera perfecta un patrn de vida religiosa y unidad con Dios que
los fieles corrientes slo podan realizar de manera indirecta e imperfecta: obedeciendo a los maiores.
Esa visin jerrquica de la Iglesia marcadamente neoplatnica no se puede seguir manteniendo en la actualidad; adems
no est de acuerdo con la visin que el Nuevo Testamento tiene
de la misma Iglesia.
II.
LA IGLESIA Y SUS SERVICIOS

EN EL NUEVO TESTAMENTO
No se trata aqu de un afn biblicista, como si nosotros ahora,

en la organizacin de la Iglesia y sus ministerios, debiramos imitar las estructuras todava indiferenciadas de la Iglesia primitiva.
4
A. Faivre, Naissance d'une hirarchie. Les cernieres tapes du cursus

clerical (Pars 1977).
30
458
E. Schillebeeckx
Eso no sera justificable en el plano de la hermenutica teolgica.

A este respecto tengo muy presente el carcter normativo del Nuevo Testamento, pero tambin la fuerza inspiradora que la historia
de la Iglesia tiene para entender hoy la fe. Estoy muy lejos de todo
biblicismo, sea cual fuere su orientacin; hay que contar siempre
con la mediacin de la historia: el contexto sociohistrico concreto,
tanto del mundo como de la Iglesia.
La experiencia de la preocupacin de Dios por los hombres,
manifestada en el mensaje y en la vida de Jess, fue el origen del
movimiento fundado en l, cuyos primeros protagonistas fueron
judos de lengua hebrea (aramea), convertidos al cristianismo, que
esperaban la venida del Seor Jess como juez universal. Pero
quienes intervinieron principalmente en el movimiento cristiano
de Jess fueron los judos de la dispora, de lengua griega, que
haban pasado al cristianismo. En su mbito, el movimiento judeocristiano lleg a ser una Iglesia misionera universal. Para estos cristianos, el fundamento inmediato de su fe, de la edificacin y misin de la Iglesia, no era directamente la experiencia del Jess histrico (con quien no haban tenido contacto), sino el bautismo en
el Espritu (que luego se llam bautismo y confirmacin): su
bautismo en el nombre de Jess, llamado tambin uncin bautismal. El Dios de estos cristianos es el Dios que no abandon
a Jess en su muerte, sino que lo convirti en Espritu vivificante (1 Cor 15,45b). Son cristianos que, por estar bautizados, son
tambin pneumticos, es decir, estn llenos del Espritu, si
bien la fuerza proftica del Espritu se manifestaba en distinta medida o de diversa manera en unos cristianos y en otros. Por eso
la segunda o tercera generacin cristiana deca que la Iglesia est
edificada sobre el fundamento de apstoles y profetas (Ef 2,20
y 4,7-16), y Pablo poda hablar de mltiples carismas dentro de la
nica comunidad.
La comunidad de fe era una fraternidad igualitaria, una koinona, una agrupacin y unin de miembros convertidos en iguales
por el bautismo en el Espritu: Porque todos sois de Dios... Porque todos habis sido bautizados en Cristo, estis revestidos de
Cristo. Ya no existe judo ni pagano, no existe esclavo ni libre, no
existe lo masculino ni lo femenino. Todos sois uno en el Mesas
Jess (Gal 3,26-28). Este pasaje ofrece una tradicin bautismal
459
prepaulina: es una declaracin solemne acerca de los recin bautizados. En el campo de la exgesis, esta explicacin cuenta actualmente con un consenso bastante general, lo cual nos evita entrar
en ulteriores justificaciones5. Tal tradicin se remonta a la primitiva cristologa y eclesiologa del Pneuma. La expresin lingsticamente curiosa no existe lo masculino ni lo femenino (en
vez de no existe hombre ni mujer) es una alusin implcita a la
traduccin de Gn 1,27 en los LXX (masculino y femenino cre
l al hombre).
En este contexto, el bautismo en el Espritu es la restauracin
escatolgica de un orden creacional de igualdad y solidaridad que
entonces (y tambin hoy) aparece destruido histrica y socialmente: una nueva creacin (Gal 6,15). Por el bautismo en el Espritu se suprimen discriminaciones e injusticias histricas y sociales.
Las categoras de discriminacin que se mencionan en el texto
son: los paganos (discriminados en beneficio de los judos), los
esclavos (discriminados en beneficio de los hombres libres: los estratos medios y superiores de la sociedad) y las mujeres (discriminadas en beneficio de los hombres). (Actualmente podramos nosotros aumentar bastante esa lista judeocristiana).
En principio, el bautismo cristiano anula sencillamente toda
diferencia histrica y social, comenzando por el seno de las comunidades cristianas. El lenguaje bautismal no es descriptivo, sino
performativo; se trata de un lenguaje que expresa la esperanza de
la comunidad cristiana: una esperanza que ha de realizarse en esa
comunidad en beneficio de la sociedad. Al menos dentro de la
Iglesia, no pueden imperar relaciones de dominio entre seores
y subditos; no cabe ningn tipo de discriminacin. Por mucho
que eso acontezca de hecho en el mundo, no ser as entre vosotros, dicen los tres sinpticos con gran nfasis (Me 10,42s;
Mt 20,24-28; Le 22,24-27).
Tal principio afectar sensiblemente a la visin neotestamentaria de los ministerios en la Iglesia. Pero esta primitiva eclesiologa del Pneuma, con su carcter igualitario, no excluye la autori5
G. Dautzenberg, Zur Stellung der Frauen in den paulinischen Gemeinden, en T>ie Frau im Urchristentum (Quaest. Disp. 95; Friburgo 1983) 182224, espec. 214-221; E. Schssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist
Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York 1983) 205-218.
460
E. Schillebeeckx
dad y el gobierno en la Iglesia, sino nicamente una autoridad 3

la manera del mundo.
El desarrollo del ministerio o, ms exactamente, de los ministerios en las Iglesias primitivas no fue, como se dice con frecuencia,
un desplazamiento histrico del carisma a la institucin, sino del
pluriforme carisma de todos al carisma especializado de algunos.
Desde el punto de vista eclesial, como desde el sociolgico, se trata
de una diferenciacin en el sistema. El carisma de toda clase de
servicios, basado en la multiforme fuerza del bautismo de los
miembros de la comunidad que viven en el Espritu, se va concentrando progresivamente, sobre todo dentro de las comunidades
pospaulinas, en un ministerio eclesial especfico. Podemos decir
que la plenitud del bautismo en el Espritu se fragmenta, dando
lugar a una distincin entre bautismo y confirmacin y entre
bautismo y ministerio: diferenciacin eclesial que es preciso
justificar sociolgica y teolgicamente. De hecho, la Iglesia antigua
se halla todava en busca de las estructuras que mejor se le acomoden. Y, por otra parte, no podemos retroproyectar al Nuevo
Testamento estructuras eclesiales posteriores con la intencin de
sustraer al ministerio en la Iglesia actual nuevas posibilidades de
adaptacin. Este desarrollo, analizable sociolgica y teolgicamente, nos muestra que la condicin ontolgica del bautismo en el
Espritu es siempre el punto de apoyo y la matriz del ministerio;
no se pueden invertir las relaciones.
La especializacin (o, en trminos eclesiales, la vocacin) de
algunos para ejercer lo que socialmente corresponde a todos es, en
toda agrupacin tanto sociolgica como eclesial un hecho evidente. Adems, el anlisis sociohistrico muestra que, donde no se
da una concentracin especializada de lo que interesa a todos, son
pocos los asuntos comunes que llegan a arreglarse. Esa fue la atinada intuicin del Ambrosiaster, un telogo annimo de la patrstica, cuando a distancia de varios siglos sealaba la divergencia existente entre los lmites todava indefinidos de la primitiva
comunidad cristiana y los posteriores ministerios institucionales, ya
configurados de acuerdo con un determinado ordenamiento eclesistico 6. Sin embargo, esta evolucin, aunque legtima, entraa el
6
Ambrosiaster, Ai Ephesios, 4, 12, 1-4; CSEL Ambrosiaster III, 81, 99.
4(> I
peligro de que el carisma particularizado en los ministerios avasalle al Espritu, que tambin acta en otros puntos del conjunto
eclesial (e incluso fuera de l), y el mismo Espritu se extinga en
la comunidad (cf. 1 Tes 5,19). La dimensin pneumtica y carismtica de la ecclesia no se puede derivar de la Iglesia ministerial
(a veces denominada oficial); sta debe entenderse como enraizada en el bautismo de todos los que se adhieren a la comunidad
apostlica: los christifideles. De lo contrario, los fieles no son
ya sujeto de la fe y de su expresin, es decir, de la eclesialidad.
En este contexto debemos hablar de la apostolicidad, la cual
incluye al menos cuatro aspectos: a) la apostolicidad fundamental
de las comunidades locales edificadas sobre los apstoles y profetas, fundadores o animadores de las primeras comunidades;
b) la apostolicidad de id quod traditum est, de la paratheke del
patrimonio confiado (la tradicin apostlica), del cual forma parte
el Nuevo Testamento como documento ori inario); c) la apostolicidad de las ecclesiae o comunidades de fe,) .amadas directa o indirectamente a la vida por apstoles y profetas y basadas en la norma
de lo transmitido; aqu interviene la docilidad de las comunidades al evangelio y la consiguiente praxis del reino de Dios: el seguimiento de Jess; d) la apostolicidad de los ministerios eclesiales
en las Iglesias ya establecidas: lo que se llama sucesin apostlica.
La apostolicidad es, pues, un concepto muy matizado que no
se puede reducir a la sucesin apostlica. De hecho, el crecimiento
y mantenimiento de la tradicin de la Catholica incluye varios factores. Las comunidades cristianas nacieron como una comunin de
destino formada por hombres que permanecieron en la tradicin de
Israel y, sobre todo, de Jess de Nazaret, confesado como Cristo,
Hijo de Dios y Seor; comunidades que profesaban as (en trminos diferentes) una misma fe y ce'ebraban esa comunin de destino
y ajustaban su conducta a la praxis del reino de Dios, un reino de
justicia y amor en cuyo camino haba precedido Jess. Son, pues,
varios los factores tradicionales que mantienen a la Iglesia en su
rumbo correcto: la fundacin de las comunidades por apstoles y
profetas, el acervo de fe transmitido, la confesin de fe sobre
todo, la regula fidei, la praxis de los creyentes es decir, toda
462
E. Schillebeeckx
la vida de las numerosas ecclesiae, particularmente su bautismo y

eucarista y, por ltimo, los mltiples servicios ministeriales,
tambin especficos, diferenciados de acuerdo con los contextos
socioculturales e intraeclesiales. Los ministerios, en el mantenimiento vivo y fiel de la inspiracin y orientacin evanglica originaria, constituyen una unidad formada por muchas instancias. Las
cuatro dimensiones de la apostolicidad tienen adems entre s una
correlacin permanente.
Lo que me oste a m en presencia de muchos testigos, encomindalo a hombres de fiar, capaces a su vez de ensear a otros
(2 Tim 2,2). Lo apostlico es, en el fondo, la confesin de fe
cristiana y la comunidad fundada en ella. Los ministros estn al
servicio de la misma con plena disponibilidad. El puesto cada vez
ms central y bsico que ha ido adquiriendo el ministerio, a la vez
que se infravaloraba el bautismo en el Espritu, presenta en el
curso de la historia de la Iglesia toda una serie de consecuencias
negativas. De ah surg el esquema hasta hace poco todava clsico: a) ensear (q'.e corresponde a la jerarqua eclesistica),
b) interpretar (cosa qae toca a los telogos) y c) obedecer y escuchar la doctrina de la Iglesia explicada por los telogos (lo cual
corresponde a los fieles, llamados laicos). Dnde queda la realidad del christifidelis? Este paradigma reduce a los fieles, desde
el punto de vista eclesial, a la condicin de simple sujeto de la actividad sacerdotal. Es cierto que el Vaticano II intent romper el
elemento ideolgico de tal esquema, pero las visiones de la Iglesia
mantenidas entre los obispos obligaron a adoptar soluciones de
compromiso.
El resultado de este proceso, iniciado ya en la patrstica tarda,
fue que la concentracin y a veces anexin de todos los carismas del Espritu en el ministerio especfico, fenmeno apuntado
en la poca patrstica, recibi en la Edad Media una configuracin
y estructura jurdica. Lo que en el Nuevo Testamento era una
diakona ministerial, servicio y amor servicial de todos y para
todos, se expres entonces en trminos de potestad, dividida
netamente en potestad de orden y de jurisdiccin. El Vaticano II,
al menos en la Lumen gentium, ha evitado en lo posible el trmino
potestas y habla de ministeria y muera (aunque efectuando una
distincin un tanto ambigua). En todo caso, el ministerio es ser-
463
vicio en y para la Iglesia en el mundo. En principio, este concilio

ha abierto una brecha en el juridicismo medieval y posterior que
envolva los ministerios: ha debilitado la neta distincin entre potestad de orden y de jurisdiccin, por lo menos mediante la afirmacin de que la jurisdiccin (la cual, desde el punto de vista
eclesial, tiene que ver con la vinculacin entre comunidad y ministerio) se da, por lo que toca a su fundamento esencial, junto con
la base sacramental (el sacramento del orden).
Sin embargo, el Vaticano II pone todava a veces la representacin de Cristo por el ministerio en el ministro como persona y
no formalmente en el acto mismo del ejercicio ministerial 7 (como,
ms discretamente, haba hecho santo Toms). Esto revela todava
un residuo de confusin entre dos niveles: el ontolgico del bautismo en el Espritu, que nos convierte en nueva criatura, y el
funcional del ministerio (funcin que, sin embargo, posee una base
real sacramental). Este segundo nivel presupone el primero, ms
profundo, para poder ser lo que de hecho es.
La representacin de Cristo en la Iglesia no se da simplemente
en virtud del ministerio. Este es tan slo una culminacin y cristalizacin en el nivel funcional de los servidores ministeriales, llamados, autorizados y enviados por la Iglesia y el Espritu que
habita en ella. Es evidente, por lo dems, que este servicio diaconal ha de ir acompaado por una tica y una espiritualidad, una
mstica diramos, del ministerio; eso es casi lo nico de que
habla el Nuevo Testamento en relacin con los ministerios. La
misteriosa profundidad de las comunidades eclesiales, apostlicas,
que viven del Espritu, no puede vaciarse o neutralizarse por
medio de una mistificacin que contrapone el ministerio y la persona del ministro.
De hecho, en la tradicin de la Catholica existe una considerable diferencia entre bautismo y ministerio, entre el sacerdocio
universal y el sacerdocio ministerial. Pero tal diferencia es en beneficio del bautismo y no al revs. Precisamente en el bautismo
tiene lugar la participacin ontolgica en el triple servicio de Jess.
7
Cf. en especial P. J. Cordes, Sendung zum Dienst: Exegetisch-systematische Studien zum Konzilsdebat Vom Dienst und Leben der Priester
(Francfort 1972) 202 y 291-301.
164
E. Schillebeeckx
El ministerio, en cambio, es una funcin (sacramental); una funcin ministerial, dice pleonsticamente, aunque no sin cierta vacilacin, el Vaticano II en su Decreto sobre el ministerio y la vida
de los presbteros (n. 2). Es una especializacin ministerial, una
representacin tipolgica del mismo triple servicio de Cristo y de
toda la Iglesia. A menudo se han concebido los tres sacramentos
de bautismo, confirmacin y orden como una participacin jerrquicamente ascendente, cada vez ms intensa, plena y elevada en
el triple servicio de Jess. Sin embargo, eso no lo dijo la teologa
medieval, sino la barroca. Con ello se olvidaba que el bautismo
(junto con la confirmacin) se sita en un nivel totalmente distinto
al del ministerio y que, por tanto, la realidad bautismal es la matriz en que se apoya todo lo dems; es, en consecuencia, tambin
la base de lo que la Iglesia llama (en un sentido ms bien jurdico
o como una especie de Deus ex machina) el supplet Ecclesia.
Esa realidad es asimismo la base del servicio extraordinario en circunstancias excepcionales.
La tosca mistificacin del ministerio y los ministros fue subrayada an ms por ciertas expresiones de la escuela francesa de
espiritualidad. Junto a hermosas frases sobre el ministerio, Juan
Eudes, por ejemplo, dice: El Hijo de Dios os ha hecho (a los
sacerdotes) partcipes de su condicin de mediador entre Dios y
los hombres, de su dignidad de juez soberano del mundo, de su
nombre y ministerio de redentor del mundo y de otras muchas
excelencias con que l est adornado 8 . El motivo de esa ponderacin, marcadamente mistificadora, del ministerio y los ministros (desconocida para Agustn y Toms de Aquino) reside en el
hecho de que esta escuela, a diferencia de toda la tradicin, estima
que el sacerdocio de Jess se funda directamente no en su humanidad, sino en su divinidad. Contra tal concepcin haba protestado, ya en el siglo anterior, J. H. Newman a propsito de las opiniones, menos mistificadoras por cierto, vertidas en las obras del
cardenal Manning 9 . En cambio, si el sacerdocio de Jess se funda
como vemos en santo Toms, por ejemplo en su humanidad
8
Citado por P. Pourrat, Le sacerdoce: doctrine de l'cole Francaise ( P a .

rs 1947) 44ss.
5
J. H. Newman, Select Treatises of St. Athanaus (Oxford 21888V
H. E. Manning, The Eternal Priesthood (Londres ao1931).
'
465
el sacerdocio eclesial adquiere un sentido mucho ms modesto,

que, sin embargo, es un sentido sacramental cristiano. Por lo dems, ah tiene su raz la crisis del sacerdocio actual.
III.
LOS MINISTERIOS Y EL CONTEXTO SOCIOHISTORICO
La mistificacin del sacerdocio, junto con una infravaloracin

del nuevo modo de ser de la condicin cristiana, parece ser la
razn de muchas vacilaciones ante un tratamiento sociohistrico
de los ministerios en la Iglesia. Naturalmente, de los ministerios
eclesiales no se puede hablar tan slo en clave sociolgica: hay que
hablar tambin en clave religiosa, teolgica. Sin embargo, aqu
domina con frecuencia un dualismo inaceptable. Muchos distinguen
e incluso separan lo que puede esclarecerse sociolgica e histricamente de lo que el pueblo de Dios experimenta con razn como
llamada y gracia de Dios. Ante los datos sociolgicos e histricos,
algunos exclaman: Bien, pero el ministerio es ms: no es un simple fenmeno sociolgico o histrico. Esto puede ser una justa
protesta contra una reduccin sociolgica del ministerio. No obstante, tambin cabe un reduccionismo teolgico: pretender analizar
el ministerio por fuera, por encima o por detrs de sus formas
sociohistricas. Es cierto que se distinguen dos dimensiones, perceptibles slo desde diferentes perspectivas y expresables slo en
diferentes lenguajes (el de la sociologa y el de la fe). Pero luego
las dos (separadas abstractamente) se proyectan como tales, es
decir, como conceptualmente distintas, sobre la pantalla de la realidad, y sobre una sola cara. El resultado es que ambas dimensiones se suman, dando lugar a enormes dificultades.
De hecho, no existe un plus revelado que se una o aada a las
figuras concretas del ministerio. Eso sera puro sobrenaturalismo,
dualismo. Se trata de una nica realidad: la configuracin que el
ministerio ha ido adquiriendo en la historia y que puede analizarse
sociolgicamente es lo que el creyente experimenta y lo que expresa en el lenguaje de fe como forma concreta de la respuesta eclesial
a la gracia de Dios, una respuesta afortunada, menos afortunada
o tal vez pastoralmente errnea a la gracia de Dios y a los signos
de los tiempos. La sociologa y la historia no pueden interpretar
31
E. Schlebeeckx
466
ese aspecto. Pero, mediante el dualismo que algunos introducen, se

pretende inmunizar el ministerio frente a toda crtica social e histrica: se trata de una postura eclesialmente poco inteligente, pastoralmente torpe y teolgicamente injustificable.
Esto nos lleva a la ltima parte del presente artculo: el ministerio en el contexto sociohistrico de una Iglesia de hombres pobres, oprimidos y dolientes.
IV.
LOS MINISTERIOS EN UNA IGLESIA DE POBRES
1.
Contexto sociohistrico
Las formas de la teologa y la praxis del ministerio nunca surgen en el vaco: las Iglesias viven y despliegan sus ministerios en
el mbito de la ecclesia y en el espacio sociocultural, e incluso
sociopoltico, de la sociedad. A veces surge una pluralidad de
ministerios en una lucha de competencias, en un complicado proceso de estructuracin de funciones dentro de un grupo y, por
tanto, como subdivisin de una diferenciacin en el sistema; en
ltimo trmino, tambin como justificacin teolgica a posteriori
de posiciones de autoridad adquiridas a lo largo de la historia.
As, en los primeros siglos, en medio de una pacfica coexistencia, hubo una lucha entre profetas y presbteros y entre ministerios de hombres y de mujeres, y ms tarde (hasta el siglo iv)
entre presbteros y diconos. En la Edad Media se produjo una
controversia por sus respectivas competencias entre los encargados
de la pastoral diocesana y parroquial y la pastoral abacial. Lo mismo sucedi despus entre los monjes sacerdotes y los cannigos
regulares y, finalmente, entre la pastoral supradocesana de los
mendicantes y la tradicional de dicesis y parroquias. La teologa
del ministerio sigui de hecho las mismas oscilaciones. Y la teologa dominante del ministerio fue la de los vencedores. (Aqu no
podemos entrar en detalles) 10 .
El proceso contina. En la actualidad vemos en la Iglesia con10
Cf. ana exposicin de esta historia en mi nuevo libro Christelijke identiteit en ambten in de Kerk. Een pleidooi voor mensen in de Kerk (Baarn
1984).
467
flictos entre sacerdotes tradicionales y agentes pastorales, que

de hecho son animadores de comunidades cristianas.
2.
Iglesia popular
Este trmino, tal como lo entienden los telogos latinoamericanos, tiene un significado peculiar, a menudo no bien comprendido.
Por otra parte, el trmino mismo puede dar lugar a comprensiones
errneas. Especialmente en el mundo occidental, despus de la
experiencia del nazismo y del fascismo, todo lo que huele a Volksempfinden es al menos sospechoso. Esto es ciertamente ajeno a la
teologa latinoamericana de la liberacin; pero, dado el alcance
mundial de la teologa, convendra evitar ciertos trminos que
evocan de algn modo (sin querer) connotaciones desfavorables. S
por experiencia que el lenguaje provoca tambin reacciones emocionales en el plano teolgico. Quiz sea un consejo pedante de un
telogo occidental a los telogos latinoamericanos, pero creo que,
en beneficio de la causa, convendra revisar el lenguaje.
El vocablo espaol pueblo tiene al menos dos matices peculiares que no se dan de por s en los vocablos correspondientes de
otras lenguas vivas: a) se aplica al pueblo formalmente considerado como realidad colectiva que acta en la historia, y b) se refiere de hecho, formal y concretamente, a una mayora del pueblo
formado por los que viven en la pobreza. Este sentido est relacionado con una nocin veterotestamentaria: los anawim, los pobres de la tierra. El vocablo tiene, pues, resonancias bblicas. El
pueblo son los pobres, los que no tienen voz o, ms exactamente,
aquellos cuya voz no es escuchada ni se quiere escuchar, porque
esa voz constituye para otros un clamor del pueblo que se eleva
al cielo para acusarlos, y Dios la oye, un Dios que, tarde o temprano, suscitar un nuevo Moiss para liberar a su pueblo.
La Iglesia popular es, segn esto, una Iglesia que mira por
los pobres y, al mismo tiempo, constituye la colectividad de los
pobres, los cuales son, en cuanto pobres, sujeto de eclesialidad,
reunidos en el universo de los que sufren, situados en torno al
Seor. En el discurso latinoamericano sobre la Iglesia popular hay
una dimensin performativa, una denuncia en el sentido de que
la Iglesia oficial no es (y debera serlo) una Iglesia de pobres.
468
E. Schillebeeckx
La Iglesia oficial no est a su lado, sino al lado de los poderosos

y, de hecho (quiz sin quererlo), contra los pobres. Por tanto, tambin ella es partidista. En el trmino Iglesia popular resuena
una especie de esperanza realizada: el hecho de que ya ahora se
dan cada vez ms manifestaciones de la Iglesia de los pobres.
Esta Iglesia cuenta ya con sus propios mrtires. Y el martirio es
desde antiguo la semilla de una abundante cristiandad.
Por cuanto s, el obispo Romero nunca emple, ni en su predicacin ni en sus escritos, el trmino Iglesia popular; quiz lo
rehuy para evitar malentendidos. Pero deba de hacerlo tambin
porque estaba convencido de que la Iglesia (por inspiracin evanglica) debe hundir sus races y hallar su centro de gravedad en los
pobres, a los que como sugera ya Isaas se anuncia el evangelio y que son tambin anunciadores del mismo evangelio. Ellos
son sujetos de eclesialidad, de servicio sacerdotal, pastoral y proftico. Se trata de una forma de comunidad eclesial en clave sociohistrica que no es ajena al Nuevo Testamento. No podemos
negar que esta situacin ocasiona cierta divisin, pero no entre
pueblo y obispos (como algunos suponen), sino entre pobres y ricos. A este respecto, Pablo no criticaba a los pobres, sino a los
ricos y poderosos: Es que tenis en poco a la asamblea de Dios
y queris abochornar a los que no tienen? Qu queris que os
diga? Que os felicito? Por eso no os felicito (1 Cor 11,22).
El nuevo Cdigo eclesistico repite lo que tan certeramente
haba formulado el Vaticano I I : las Iglesias particulares, en las
cuales existe la nica Iglesia catlica (can. 368); en cada Iglesia
particular est verdaderamente presente y acta la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica de Cristo (can. 369). As pues, en una
Iglesia de pobres est presente y viva la Iglesia universal. En estas
Iglesias particulares, por tanto, se concretan los servicios ministeriales dentro de un contexto evidente: el de la gran tradicin cristiana. Ningn telogo puede definir desde su mesa de estudio qu
aspecto concreto deben tener los ministerios de una Iglesia de pobres. Tal definicin requiere una permanente reflexin sobre lo
que sucede de hecho con el desarrollo de las comunidades en las
Iglesias de pobres ya existentes. Por supuesto, los responsables se
inspiran para sus iniciativas en el evangelio y realizan lo que la
tradicin cristiana denomina sentido eclesial del ministerio.
469
En este punto se plantea la cuestin de ordenacin o no ordenacin. A diferencia de lo que ocurre en los pases meridionales,
los telogos del norte de Europa se preocupan bastante por establecer una teologa rigurosa del ministerio. Los pases meridionales solucionan la cuestin de un modo ms bien pragmtico: lo
que sucede es necesario para la vitalidad evanglica de las comunidades de fe. A mi juicio, ambos puntos de vista obedecen, a pesar de sus divergencias, a una misma preocupacin teolgica. Los
pragmticos suponen que (dada la actitud de la jerarqua eclesistica) no hay por qu cambiar nada en la actual divisin tripartita
del ministerio eclesial (episcopado, presbiterado, diaconado); no
estn interesados, por tanto, en una ordinatio sacramental. A mi
modo de ver, sera un error eclesiolgico identificar, como se hace
a veces en Europa, ordenacin y clericalizacin y, en consecuencia, mostrar una actitud vacilante ante toda ordenacin.
Frente a esta concepcin pragmtica, los tericos suponen que
la antigua triparticin del ministerio no se opone al nacimiento de
nuevas formas ministeriales. Naturalmente, nadie tiene dificultad
en que el mayor nmero posible de cristianos colabore a la edificacin de la Iglesia. Eso es misin de todos los fieles. As no se
anula la especificidad sacramental del ministerio.
Personalmente soy partidario de una oportuna ordenacin (imposicin de manos con una epiclesis particular, especfica del ministerio) para los animadores efectivos de esas comunidades eclesiales de pobres.
E.
[Traduccin: A. DE LA
FUENTE]
SCHILLEBEECKX
EPILOGO
En este nmero de Concilium hemos intentado exponer los

diversos aspectos de las nuevas formas de vida eclesial que comienzan a aparecer a medida que una masa cada vez ms numerosa de
pobres experimenta nueva vida en su respuesta de fe a la palabra
del Seor. Tenemos noticias de los distintos continentes, y las informaciones son verdaderamente sorprendentes y alentadoras. Sin
duda est aconteciendo un nuevo Pentecosts. De meros asistentes
pasivos a las ceremonias de la Iglesia, los fieles han pasado a ser
cristianos activos que intentan participar plenamente en la vida y
misin de la Iglesia. A semejanza de los primeros tiempos de la
Iglesia, son muchos los que cada da se agregan como miembros
vivos a las filas de la Iglesia. Existen, pues, motivos para que la
Iglesia entera se alegre.
A medida que iba revisando los diversos artculos de este nmero he podido constatar que, no obstante su calidad y representatividad, no reflejan plenamente la actual situacin. Esta es mucho
mejor y mucho ms vasta de cuanto en ellos aparece. Lo que se
expone en el presente nmero no es sino la cresta del iceberg del
fenmeno del Espritu que actualmente est aconteciendo en muchos contextos cristianos del Tercer Mundo. En fuerte contraste
con la reciente experiencia europea que nos muestra una masa de
trabajadores alejada de la Iglesia, en el Tercer Mundo son precisamente las masas de pobres y trabajadores quienes proclaman con
gozo espontneo y profunda conviccin: Nosotros somos Iglesia!
En estos cristianos la Iglesia vive en todo su esplendor.
Los diversos artculos de este nmero, ledos a travs de los
testimonios y de nuestras experiencias personales, nos impresionan
profundamente por su fuerza evanglica, su sentido eclesial y la
espiritualidad cristiana que manifiestan. Pero nada nuevo, por bueno que sea, comienza sin oposicin, sufrimientos y trabajos, como
acontece en todo nacimiento.
En el fondo de esta actividad eclesial existe una teologa subterrnea que debe ser descubierta, elaborada y divulgada. La re-
V. Elizondo/L. Boff
Eplogo
flexin teolgica a que aqu nos referimos no es la que se hace en

las aulas universitarias, sino la que nace del esfuerzo comn de
telogos y comunidad creyente por reflejar y articular el sentido
de su fe de una forma a la vez crtica y eclesial.
La reflexin teolgica nacida de estas nuevas experiencias de
Iglesia ha cuestionado siempre cualquier elemento del statu quo
que haya sido utilizado a favor de los poderosos y en contra de los
dbiles. De ah que esta reflexin siempre haya sido cuestionada
y atacada por quienes se han visto confortados y apoyados por las
estructuras del pasado. La elaboracin de la teologa que nace de
la experiencia eclesial de los pobres ha sido sistemticamente atacada por la sociedad, por grupos seculares, grupos financieros, por
obispos y por la curia romana.
Los ataques no han venido nicamente de crculos eclesisticos;
incluso ciertos informes oficiales dirigidos a la comunidad poltica
y econmica de Estados Unidos consideran este tipo de reflexin
teolgica como una de las mayores amenazas para los intereses econmicos de Estados Unidos. En la actualidad, el ampliamente difundido informe de Ratzinger, al que el propio cardenal califica de
documento privado y no oficial, est siendo sistemticamente utilizado contra los esfuerzos teolgicos que parten del mundo de los
pobres.
Ante esta situacin, Concilium ha dedicado parte de su encuentro anual al anlisis de las circunstancias en que todo esto est
teniendo lugar. Todo parece indicar que los esfuerzos de los marginados por incorporarse plenamente a la Iglesia (pinsese en los
problemas de la integracin de la mujer y en los de los pueblos de
culturas no occidentales) estn encontrando crecientes obstculos y
dificultades. Tenemos que lamentar la evidencia de que se estn
haciendo serios esfuerzos por parte de muchas personas responsables, incluso en el ms alto nivel de la curia romana, para desautorizar la insercin de la Iglesia en la vida y las luchas de los pobres.
Nosotros no podemos compartir esos temores. Precisamente en el
momento histrico en que los pobres encuentran una nueva vida
y esperanza en su participacin activa y dinmica en la vida de la
Iglesia y de la sociedad, la Iglesia misma, que los ha llamado a la
vida, parece no ahorrar esfuerzos para desalentar su nueva vida.
Esto es a la vez penoso y escandaloso.
El verdadero objetivo de las luchas de las comunidades cristianas de base, como queda patente a lo largo de todo este nmero,
es hacer cada vez ms presente entre los pobres el reino de Dios
y sus promesas. La teologa que surge de estas comunidades cristianas se caracteriza por una fuerte insercin eclesial, por un deseo
profundo de ser Iglesia y por ser una parte responsable en la Iglesia universal.
La situacin de estas nuevas experiencias es como la de un nio
que empieza a dar sus primeros pasos. Sin embargo, las personas
mayores, en lugar de mostrar entusiasmo ante sus esfuerzos por caminar, parecen avanzar sobre el nio y aplastarlo. Pero los esfuerzos destructivos no conseguirn su propsito. La nueva vida de las
comunidades no nace de la fuerza humana, sino de Dios mismo,
que saca a los hombres de la muerte para introducirlos en una nueva existencia. Los comienzos han sido difciles, pero gozosos, llenos
de una alegra pascual que nos garantiza una cosa: aunque nos maten, no seremos destruidos, porque el Dios de la vida nos proteger
y llevar a la plenitud.
472
473
V. ELIZONDO
L. B O F F
[Traduccin: G. CANAL]
!f
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
URIEL MOLINA OLIU OFM
Naci el 6 de octubre de 1932 en Matagalpa (Nicaragua). Fue ordenado

sacerdote en 1958. Estudi en la Universidad Urbaniana, en el Pontificio
Instituto Bblico de Roma y en el Studium Biblicum Franciscanum de Jerusaln. Es licenciado en Sagrada Escritura y doctor en teologa. Su tesis llevaba
por ttulo El motivo de la voz de los cielos en el bautismo de Jess. De 1966
a 1971 fue catedrtico de teologa en la Universidad Centroamericana de
Managua. Ha sido prroco durante diecinueve aos. Su labor se ha desarrollado principalmente en el campo de la predicacin. En 1979 fund el Centro
Antonio Valdivieso en Managua. Ha participado en varios congresos teolgicos internacionales y colaborado en varias revistas.
(Direccin: Centro Ecumnico Valdivieso, Apdo. 3205, Managua, Nicaragua).
PABLO RICHARD
Naci en 1939 en Chile. Es licenciado en teologa por la Universidad

Catlica de Chile, licenciado en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto
Bblico de Roma, doctor en sociologa por la Sorbona de Pars y doctor
honoris causa por la Facultad Libre de Teologa Protestante de Pars. Actualmente es profesor titular de teologa en la Universidad Nacional de Costa
Rica y miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) y
de la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Amrica Latina
(CEHILA). Ha publicado, entre otras obras, Cristianismo, lucha ideolgica
y racionalidad socialista (Salamanca 1975), Cristianos por el socialismo (Salamanca 1976), La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza (Costa
Rica 1980), Morte das cristandades e nascimento da Igreja (Sao Paulo 1982).
(Direccin: Departamento Ecumnico de Investigaciones, Apdo. 339, San
Pedro de Montes de Oca, San Jos, Costa Rica).
JORGE PIXLEY
Hijo de misioneros bautistas norteamericanos, pas sus primeros dieciocho aos en Managua, donde curs los estudios primarios y secundarios.
Posteriormente estudi teologa en la Universidad de Chicago. Durante veinte
aos ha sido profesor de Sagrada Escritura en tres instituciones: el Seminario
Evanglico de Puerto Rico, la Facultad Luterana de Teologa en Argentina y
el Seminario Bautista de Mxico. Entre sus libros figuran Reino de Dios
(Buenos Aires 1977), El libro de Job: Comentario bblico latinoamericano
(San Jos 1982) y xodo. Una lectura evanglica y popular (Mxico 1983).
(Direccin: Seminario Bautista de Mxico, San Jernimo 111, Mxico 20,
D. F., Mxico).
GIUSEPPE ALBERIGO
Naci en 1926 en Vrese (Italia). Es profesor ordinario de historia de la

Iglesia en la Universidad de Bolonia (Facultad de Ciencias Polticas) y secretario del Instituto de Ciencias Religiosas de la misma ciudad. Entre sus numerosas publicaciones podemos mencionar: I vescovi italiani al concilio di Trento
(1959), Cardinalato e collegialita (1969), Conciliorum Oecumenicorum Decreta
(31973), Legge e Vangelo (1972), ndices verborum et locutionum decretorum
concilii Vaticani II (8 vols.), Giovanni XXIII. Profezia nella fedelta (1978).
Dirige la revista semestral Cristianesimo nella Storia, es miembro del Comit de Direccin de Concilium y autor de gran nmero de artculos histricos.
(Direccin: Via G. Mazzini, 82, 1-40138 Bologna, Italia).
JOHN MUTISO MBINDA
Es sacerdote de Machakos, dicesis de Kenia. Estudi sociologa en la

Universidad de Siracusa (EE. UU.). Despus de trabajar durante tres aos
en su dicesis de origen, fue nombrado profesor de antropologa pastoral africana en el AMECEA Pastoral Institute (Gaba), donde permaneci seis aos.
Desde 1982 es secretario general de la Asociacin de Conferencias Episcopales del frica Oriental (AMECEA). Ha publicado numerosos artculos sobre
ecumenismo y pastoral.
(Direccin: Association of Member Episcopal Conferences in Eastern
frica, AMECEA Office, P. O. Box 21191, Nairobi, Kenia).
GUSTAVO GUTIRREZ
ENRIQUE DUSSEL
Naci en 1934 en Mendoza (Argentina). Es doctor en filosofa (Madrid),

en historia (Sorbona) y honoris causa en teologa (Friburgo de Suiza). Actualmente desempea la ctedra de historia de la teologa y de la Iglesia latinoamericana en el Instituto Teolgico de Estudios Superiores de Mxico. Preside la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Amrica Latina
(CEHILA). Entre sus obras recientes hallamos: Etbics and Theology of Liberation (Nueva York 1978), Para una tica de la liberacin latinoamericana
(5 vols., Mxico y Bogot), History of the Church in Latin America (Grand
Rapids 1981), De Medellin a Puebla (1968-1979) (Mxico 1979), Historia
general de la Iglesia en Amrica Latina (Salamanca 1983), Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin (Bogot 1983).
(Direccin: Celaya 21-402, Colonia Hipdromo, 06100 Mxico D. F.,
Mxico).
Naci en Lima en 1928. Es licenciado en psicologa (Lovaina) y en teologa (Lyon). Actualmente es asesor nacional de la UNEC (Unin Nacional
de Estudiantes Catlicos) y profesor en los Departamentos de Teologa y de
Ciencias Sociales de la Universidad Catlica de Lima. Ha publicado, entre
otras obras, La pastoral de la Iglesia latinoamericana (Montevideo 1968) y
Apuntes para una teologa de la liberacin (Lima 1971).
(Direccin: Apartado 3090, Lima, Per).
CARLOS ZARCO MERA
Coordinador de una comunidad eclesial de base en la ciudad de Mxico.

(Direccin: 1." cda. Juan Enriques, nm. 182, Col. Juan Escutia, Mxico
D. F C. P. 09100, Mxico).
LKONOK TELUIIUA
ALOISIO LORSCHEIDER
Naci el 8 de octubre de 1924 en Estrela (Ro Grande do Sul, Brasil).

Ingres en la Orden Franciscana de los Frailes Menores en 1942 y fue ordenado sacerdote en 1948. Es doctor en teologa por el Pontificio Ateneo Antonanum de Roma. En 1962 fue nombrado primer obispo de Santo Angelo
(Ro Grande do Sul). En 1973 fue trasladado a Fortaleza como arzobispo
metropolitano. En mayo de 1976 fue creado cardenal por Pablo VI. Ha sido
secretario general de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (19681971) y presidente de la misma (1971-1979). Ha sido tambin presidente del
CELAM durante tres aos y copresidente de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano. Su bibliografa incluye numerosos artculos en
revistas y varios opsculos sobre temas pastorales.
(Direccin: Av. Dom Manoel 3, 60.000 Fortaleza CE, Brasil).
Coordinadora de una comunidad eclesial de base en Managua.

(Direccin: Apartado C-14, Managua, Nicaragua).
CARLOS MANUEL SNCHEZ
Coordinador de una comunidad eclesial de base en Managua.

(Direccin: Apartado C-14, Managua, Nicaragua).
CASIANO FLORISTAN
Naci el 4 de noviembre de 1926 en Arguedas (Navarra). Estudi ciencias

qumicas en Zaragoza, filosofa en Salamanca y teologa en Innsbruck. Es doctor en teologa por la Universidad de Tubinga. Desde 1960 es profesor numerario de la Universidad Pontificia de Salamanca en la Seccin de Pastoral de
Madrid. De 1963 a 1973 fue director del Instituto Superior de Pastoral. Es
presidente de la Asociacin de Telogos Juan XXIII. Ha publicado La vertiente pastoral de la sociologa religiosa (Vitoria 1960), La parroquia, comu-
478
Colaboradores de este nmero
nidad eucarstica (Madrid 1961), El ao litrgico (Barcelona 1962), Teologa

de la accin pastoral (Madrid 1968), El catecumenado (Madrid 1972), La
evangelizacin, tarea del cristiano (Madrid 1978) y (en colaboracin) Conceptos fundamentales de pastoral (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983).
(Direccin: Narciso Serra 34, 5, 28007 Madrid, Espaa).
PEDRO A. RIBEIRO DE OLIVEIRA
Naci en 1943 en Minas Gerais (Brasil). Doctor en sociologa por la Universidad Catlica de Lovaina, es profesor de sociologa de la religin en la
Pontificia Universidad Catlica de Ro de Janeiro y coordinador del programa
de asesoras del Instituto Superior de Estudios de Religin. Ha publicado
Autoridade e participacao (en colaboracin, 1973) y Renovacao carismtica
catlica (1977), as como diversos artculos sobre catolicismo popular y comunidades de base.
(Direccin: Ra Paulo Barreto, 46/1208, 22280 Ro de Janeiro RJ, Brasil).
CONCILIUM 1985
Cambios en la estructura - Fidelidad en la doctrina
Con este lema lanzbamos el primer nmero de 1984. Con l se
iniciaban cambios notorios en la revista: sus diez nmeros quedaban reducidos a seis, y se incorporaban dos nuevas secciones, sobre
la teologa en el Tercer Mundo y la que podramos denominar
feminista, incorporando los movimientos femeninos y sus anhelos
teolgicos a la teologa universal. Pero tales cambios en nada afectan a la doctrina. Seguir siendo fiel a su carcter de revista teolgico-pastoral y ecumnica, vinculada sin titubeos al Vaticano I I .
LEONARDO BOFF OFM
Naci en 1938 en Brasil. Es profesor de teologa sistemtica en Petrpolis

(Ro de Janeiro), redactor de la Revista Eclesistica Brasileira y de la edicin brasilea de Concilium, asesor nacional de las comunidades eclesiales
de base y autor de varios libros sobre teologa de la liberacin. Entre stos
podemos mencionar: Jesucristo y la liberacin del hombre (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981), Gracia y liberacin del hombre (Madrid, Ed. Cristiandad,
1980), Eclesiognesis (Santander 1979), El rostro materno de Dios (Madrid
1981), Iglesia: carisma y poder (Santander 1982), Francisco de Ass: ternura
y vigor (Santander 1982), Do lugar do Pobre (Petrpolis 1984).
(Direccin: Editora Vozes Limitada, Ra Frei Luis 100, Caixa Postal
90023, 25600 Petrpolis RJ, Brasil).
Nmeros de 1985
197.
El monotesmo, problema poltico (enero).
198.
La bendicin como poder (marzo).
199.
El suicidio y el derecho a la muerte (mayo).
200.
El magisterio de los creyentes (julio).
201.
Juventud sin futuro? (septiembre).
202.
La mujer, ausente en la teologa y en la Iglesia (noviembre).
EDWAUD SCIIII.LEBEECKX OP
Naci en 1914 en Amberes (Blgica) y se orden sacerdote en 1941. Estudi en Lovaina, en la Facultad de Teologa de Le Saulchoir, en la Escuela
de Estudios Superiores y en la Sorbona. Es doctor en teologa dogmtica y
hermenutica en la Universidad de Nimega (Holanda). Es redactor jefe de
Tijdschrift voor Theologie. Entre sus publicaciones sobresalen: Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1964), Revelacin y teologa
(Salamanca 1968), Interpretacin de la fe (Salamanca 1973), Jess, ha historia
de un viviente (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981), Cristo y los cristianos. Gracia
y liberacin (Madrid, Ed. Cristiandad, 1982), El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983), En torno al
problema de Jess. Claves de una cristologa (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983).
(Direccin: Albertinum, Heyendaalseweg 121, Postbus 9009, 6500 GK
Nijmegen, Holanda).
Precios de suscripcin, incluidos los gastos de envo

Espaa y Portugal
2.300 ptas.
Extranjero (correo normal)
28 US$
Extranjero (correo areo)
40 US$
Nmero atrasado
500 ptas. (Ext. 5 US $)

196 Noviembre 1984

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CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

2. Las junciones eclesiales orientadas desde los pobres

Concilium 1984: temas de los seis nmeros

DIVERSAS TEOLOGAS, RESPONSABILIDAD COMN.

LA TICA ANTE EL DESAFO DE LA LIBERACIN

SEXUALIDAD, RELIGIN Y SOCIEDAD

TRANSMITIR LA FE A LA NUEVA GENERACIN

E L HOLOCAUSTO JUDO, RETO PARA LA TEOLOGA

LA IGLESIA POPULAR: ENTRE EL TEMOR Y LA

No se podr reproducir ningn artculo de

COMIT DE DIRECCIN DE CONCILIUM

Depsito legal: M. 1.399.1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

. La llamada Iglesia popular se ha convertido, en los ltimos

Pueblo de Dios en medio de los pueblos

El presente nmero de Concilium, dedicado a la temtica de

Toda la Iglesia (obispos, presbteros, laicos, religiosos) entra en un

muestra cmo su ministerio sacerdotal se enriqueci al contacto

Hasta 1961 Managua contaba nicamente con dos parroquias,

Una comunidad cristiana popular

DESCRIPCIN DE LA COMUNIDAD ECLESIAL DE BASE

Una comunidad cristiana popular

con sus anlisis sociopolticos, llegaron a concluir que esa injusticia

tido para captar el mensaje bblico. Los pobres se saben expresados

Biblia y vida de la comunidad

El que tiene prctica con una comunidad de base, en seguida

Una comunidad cristiana popular

se hacan lecturas, sino grupos de estudio alrededor de fogatas,

Movilizacin popular a partir de la Biblia

Las comunidades eclesiales de base desempearon ciertamente

]erarqua y comunidad parroquial

La comunidad se fue sintiendo cada vez ms como Iglesia de

Una comunidad cristiana popular

Las dificultades para integrarse en la lucha poltica

La mayor dificultad fue siempre aceptar la violencia armada

Hoy siguen sucedindose los testimonios de entrega. Hace poco

Cada cristiano senta como un deber arriesgarse alojando a los

ABRIR LAS PUERTAS AL ESPRITU

Yo pienso que la revolucin sandinista plantea grandes retos

hroes si no hubiera habido revolucin. El recuerdo de un hroe

LA IGLESIA DE LOS POBRES

Nuestro trabajo busca identificar y definir la Iglesia de los

IDENTIFICACIN DE LA IGLESIA DE LOS POBRES

Dnde est y cmo se expresa la Iglesia de los pobres

La IP no es simplemente la suma de las comunidades eclesiales

La Iglesia de los pobres en el movimiento popular

Los militantes cristianos.

Se integran individualmente a los movimientos de liberacin

Los agentes de pastoral.

Las comunidades eclesiales de base.

Los militantes cristianos se incorporan no slo individualmente

Utilizacin liberadora y en educadoras de la fe del pueblo en el seno

El pueblo pobre y creyente.

No slo los militantes cristianos, los agentes de pastoral o las

cin, etc. Por otro, la realizacin de su identidad como pueblo. La

La Iglesia de los pobres en el movimiento popular

y la teora de las izquierdas tradicionales de Amrica Latina. Estas