Civilizar 13 (25): 189-210 julio-diciembre de 2013

Por mi alma subir a Dios.

El concepto de alma de san Agustn de Hipona*

By my Soul I will ascend to God. The Concept of the Soul in

Augustine of Hippo
Recibido: 20 de febrero de 2013 - Revisado: 26 de abril de 2013 - Aceptado: 10 de agosto de 2013

Tamara Saeteros Prez**

Resumen
El presente artculo pretende recoger las claves fundamentales de la doctrina
sobre el alma de san Agustn de Hipona. Magna natura et magna quaestio est
(Hipona De, trad. 1968, 14, 4, 6), puesto que ocupar durante toda su vida el
pensamiento y las obras del santo obispo. Buscar su propia alma, adentrarse en
su santuario, descubrir la imagen de Dios en ella, su bondad, su grandeza, su
vida para volverla luego a Dios, su origen y meta de todos sus esfuerzos. Tal
es el itinerario que nos traza el filsofo de Thagaste, sediento de verdad, que
acabar volcado en la fuente que sacia, la misma Verdad.
Palabras clave
Agustn de Hipona, alma, interioridad, inmortalidad del alma, facultades del
alma, grandeza del alma, relacin con el cuerpo, alegra y reposo del alma,
elevarse a Dios.
Abstract
This article seeks to establish the key elements of the doctrine of the soul of
St. Augustine of Hippo. Magna natura et magna quaestio est (De Hippo, trans.,
1968, 14, 4, 6), since it will take lifetime thought and works of the holy bishop.
Searching your own soul, deep into its sanctuary, discovering the image of
God in it, his goodness, his greatness, his life ... to put it back to God, its origin
and goal of all its efforts. This is the path the Thagaste philosopher shows us,
thirsty of truth, that will eventually be dumped into the source that satiates the
same Truth.
Key words
Augustine of Hippo, soul, inwardness, immortality of the soul, faculties of
the soul, greatness of the soul, relation to the body, joy and repose of the soul,
ascend to God.

*
Artculo de reflexin, categora: estudio interpretativo, desarrollado en
el marco de la asignatura: La qesti
del subjecte a la filosofia [La cuestin
del sujeto en la filosofa], dentro del
proyecto de investigacin sobre el
pensamiento de san Agustn de Hipona llevado a cabo durante la maestra
en Filosofa y Estudios clsicos de la
Universitat de Barcelona.
**
Licenciada en Filosofa por la
Universitat de Barcelona. Mster en
Filosofa y Estudios clsicos por la
misma universidad. Actualmente realiza su tesis doctoral sobre san Agustn
de Hipona dentro del Programa de
Filosofa Contempornea y Estudios
clsicos de la Universitat de Barcelona,
Barcelona, Espaa, con la co-direccin del Dr. Eudaldo Forment y del
Dr. Ignacio Guiu.
Correo electrnico:
[email protected]
Para citar este artculo use: Saeteros,
T. (2013). Por mi alma subir a Dios.
El concepto de alma de san Agustn
de Hipona. Revista Civilizar Ciencias
Sociales y Humanas, 13(25), 189-210.

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Tamara Saeteros Prez

Introduccin
Dentro del tesoro de escritos agustinianos
hay un tema reiteradamente tratado, difcil de
sistematizar y sumamente rico en imgenes sugestivas: el alma humana. Agustn, gran maestro
de interioridad, vuelve sobre s mismo y muestra los resultados de su experiencia. El presente
artculo pretende ser un esfuerzo por presentar
de manera ordenada los distintos aspectos que
preocupan a san Agustn sobre esta cuestin,
enmarcados en su contexto biogrfico y relacionados con las polmicas que en torno a este
tema desarroll contra sus oponentes, quienes
le obligaron a buscar respuestas que se constituyeron en legado para la posteridad. Segn
el esquema que hemos trazado trataremos sobre
la cuestin del alma y su origen, su naturaleza
(y sus facultades), su potencia o grandeza, la
refutacin del dualismo maniqueo, la relacin
alma-cuerpo, la interioridad y trascendencia del
alma (movimientos de reditio, conversio y ascensio), y su tensin hacia Dios.

La cuestin sobre el alma

Dos son los nicos grandes temas que interesan a san Agustn: Dios y el alma (Hipona
De, trad. 1994, 1, 2, 7)1. Como l mismo manifiesta, su ms ardiente deseo va en esta direccin: que me conozca a m y te conozca a ti
(Hipona De, trad. 1994, 2, 1.1)2.
La existencia de la propia alma es una
de las primeras cosas que se conocen; en el De
Trinitate san Agustn proporciona uno de los
argumentos de mayor uso en la Edad Media3.
Se pregunta precisamente: qu es tan ntimamente conocido como el alma? Y qu realidad,
sino ella, con que se percibe lo dems, percibe
ser ella misma quien existe? (Hipona De, trad.
1968, VIII, 6, 9)4.
Como seala Eudaldo Forment (2002, p.
179), santo Toms afirma que el alma humana tiene noticia existencial de s de una manera inmediata. Explica que esto significa que

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siempre tiene noticia de s misma, ya que de

forma constante est presente a s misma por
s misma. En esta doctrina el Aquinate5 sigue a
Agustn: la mente siempre se recuerda, siempre se conoce y ama a s misma (Hipona De,
trad. 1968, XIV, 7, 9)6.
Pero esta alma, conocida y amada, de
dnde ha venido?, est acaso prisionera en
la crcel del cuerpo?, exista ya desde la
creacin del mundo y aguardaba su unin con
el cuerpo? A estas preguntas Agustn dedica
muchas de sus obras7, para reconocer que es
una cuestin oscura, difcil de responder con
certeza. El hombre percibe signos de su alma
espiritual y nicamente puede estar seguro de
que la semilla de eternidad que lleva en s, al
ser irreductible a la sola materia (Constitucin
pastoral Gaudium et Spes, 18, 1; cf. 14, 2.), su
alma, no puede tener origen ms que en Dios
(Catecismo de la Iglesia Catlica, 33).
El alma, en efecto, o ha sido hecha por el
soplo de Dios o este soplo se convirti en alma,
de tal manera que no haya sido creada de Dios,
sino de la nada por Dios (Hipona De, trad.
1951b, I, 4, 4.)8. Tal es la respuesta que da a
Vicente Vctor, rogatista recin convertido, que
haba publicado unos escritos en los que atacaba la declarada ignorancia del santo doctor sobre esta cuestin y hablaba con seguridad de la
procedencia del alma de la misma sustancia de
Dios, un error que Agustn combatir tambin
en la doctrina maniquea9.
Adems, en el De libero arbitrio escribi
cuatro hiptesis sobre el origen del alma que resume en su carta a Jernimo (Hipona De, trad.
1987), 166 [Ad Hieronymum], 3, 7)10, a saber:
1. O las almas se propagan de aquella que
se le dio al primer hombre.
2. O se les da a todos un alma nueva.
3. O ya existen las almas en alguna parte y vienen a los cuerpos por designio
divino.
4. O espontneamente.

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

En el GL (Hipona De, trad. 1969), parece inclinarse a aceptar la preexistencia de las

almas; entiende que si no se opone ningn testimonio de la Escritura o argumento de la razn,
el hombre habra sido creado en el sexto da,
en el sentido de que la razn causal del cuerpo
humano ya estaba creada en los elementos del
mundo, y su alma, a la manera en que al principio fue creado el da y que, una vez creada,
permaneci escondida entre las obras de Dios,
hasta que, en el momento querido, Dios la habra infundido en el cuerpo (cf. Hipona De, trad.
1969, 7, 24, 35).
Ms adelante, en la epstola a Jernimo,
manifiesta conocer la opinin del presbtero
acerca de la creacin actual de todas las almas
para los que nacen. Y presenta con ms claridad
su pensamiento al expresar:
Cuando se dice que ahora crea nuevas
almas para cada uno de los que nacen y no
las extrae de no s qu fuente existente, ni las
desprende de s como partculas propias, ni las
propaga de la primera y original, ni las ata con
lazos carnales, por delitos cometidos antes de
encarnar, no se afirma que Dios haga algo que
antes no hubiera hecho. En efecto, el da sexto
haba hecho al hombre a su imagen, lo que ha
de referirse, sin duda, al alma racional, y eso es
lo que hace ahora, no creando lo que ya exista,
sino multiplicando lo que exista. Y as, es verdad que Dios descans de crear cosas que no
existan; y es tambin verdad que hasta ahora
trabaja, no solo gobernando las cosas que hizo,
sino tambin creando numricamente cosas que
ya haba creado. () podemos creer que Dios
hace ahora almas nuevas, no propagadas de la
primera, sino iguales a la primera (Hipona De,
trad. 1987, 166 [Ad Hieronymum], 5, 12)11.
Segn Franois Decret (2005)12, la posicin hacia la cual se inclinar finalmente Agustn ser la del creacionismo, a pesar de que esta
teora, como indica el propio Agustn, amenace
la antropologa cristiana, haciendo de difcil
comprensin la solidaridad de las almas, bien

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sea en el pecado y se plantea aqu la cuestin

del pecado original, o en la gracia. De hecho,
su duda nunca se aclar. Al final de su vida,
en su ltimo escrito (429-430), y de regreso al
tema del origen del alma de los hijos de Adn,
revel esta incertidumbre: confieso que lo
ignoro (Hipona De, trad. 1984, 2, 178)13.

Naturaleza
Preguntas qu es el alma, te complacer
fcilmente; pues a mi parecer es una substancia
dotada de razn destinada a regir el cuerpo
(Hipona De, trad. 1951c, XIII, 22)14. sta es
la definicin del alma que proporciona san
Agustn en el De quantitate animae.
Esta explicacin nos aporta varias caractersticas del alma:
Substancia: segn el lenguaje agustiniano, cualquier cosa (realidad), sustancia,
esencia o naturaleza, tiene las siguientes
propiedades: es una, se distingue del resto por su forma propia y no excede el orden natural (tiene su puesto exclusivo en
dicho orden)15.

Racional: es la mejor parte del hombre y

por la que se coloca de un modo especial
por encima de todas las criaturas, puesto
que no es un mero vestigio, sino imagen
de Dios. No es por el cuerpo por lo que
el hombre es imagen de Dios, sino que
lo es a travs de cierta forma inteligible
de mente iluminada (Hipona De, trad.
1969, 3, 20, 30)16.

Destinada a regir un cuerpo17: por ser la

parte superior y porque su bien se eleva
sobre el bien del cuerpo, como indicaremos ms adelante, al alma le corresponde, por excelencia, mandar sobre el cuerpo y a ste, secundar los deseos del alma.
Por lo dems, respecto al problema de la
ubicacin local del alma, afirma que sta
se encuentra en todas y cada una de las

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Tamara Saeteros Prez

partes del cuerpo, como lo demuestra la

sensacin de cualquier dolor:
Si nos produce dolor algo en un pie, lo examina el ojo, lo publica la lengua, lo retira la
mano. Eso no ocurrira si el alma no sintiera en el pie, cumpliendo su funcin en cada
parte. Y no sentira lo que ocurre si estuviese
ausente (Hipona De, trad. 1988b, XVI, 25)18.

Fuera de las caractersticas que nos aporta

la definicin, encontramos la de inmortalidad.
Agustn la intentar probar de muchas maneras.
En uno de sus primeros escritos que l mismo
califica de oscuro y difcil de entender (Hipona
De, trad. 1995, I, 5, 1)19 lo hace as:
Concluimos, pues: si el alma es un sujeto, en
el que la razn reside inseparablemente, y con
la misma necesidad con que los accidentes residen en el sujeto; si el alma no puede ser sino
alma viva; si la razn no puede residir en ella
sino con esa vida; finalmente, si la razn es
inmortal: se concluye que el alma es inmortal
(Hipona De, trad. 1988b, V, 9)20.

Tampoco puede morir en razn de la vida

que ella misma es: el nimo no puede morir, ya
que, si pudiera carecer de vida, no sera un nimo, sino un objeto animado (Hipona De, trad.
1988b, IX, 16)21.
Relacionando el alma con la verdad que
la sustenta, como a toda existencia, con la inmunidad de su ser respecto a convertirse en un
cuerpo, o ser reducida a la nada por alguna otra
criatura espiritual (ngel o demonio), ni siquiera Dios, que vela por el bien del alma, contina
dando Agustn argumentos a favor de su inmortalidad (Hipona De, trad. 1988b, XII, 19 y XIII,
20-22).
En la epstola a Jernimo, comenta: El
alma humana es inmortal segn un modo propio suyo. Su inmortalidad no es omnmoda
(Hipona De, trad. 1987, 166, [Ad Hieronymum], II, 3)22, como la de Dios. Es inmortal
porque nunca deja de vivir en su naturaleza,

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nunca deja de ser alma; mas no siempre tiene vida, pues cuando se aparta libremente de
Dios que es su vida, como anotaremos despus, muere; no obstante seguir viviendo. El
modo propio suyo al que se refiere el santo
implica la mutabilidad que le da su condicin
de sustancia inferior.
Y en cuanto a su moralidad, como queda
ms claro en las controversias con los maniqueos, se demuestra que su sustancia es buena,
pues vio Dios que todo era bueno. Si se busca
la causa de la creacin, la mejor y ms pronta
respuesta es: toda criatura de Dios es buena
(Hipona De, trad.1987, 166 [Ad Hieronymum],
V, 15)23. Bondad aunada con libertad, tal es la
constitucin del alma y por ella puede an construirse y moldearse segn su voluntad.

El alma y sus facultades

Ya se ha dicho que el alma se conoce y se
ama, pero es justo dedicar ahora unas palabras a
las potencias que hacen posible estas operaciones del espritu humano.
Tres son las facultades que ve Agustn
en el alma: memoria, inteligencia y voluntad.
Ellos [estos tres poderes] constituyen una nica substancia espiritual; cada uno est contenido en los otros y todos en cada uno y se distinguen mediante sus relaciones mutuas (Hipona
De, trad. 1968, 10, 11, 18, citado en Oroz &
Galindo, 2005).
En el libro X de las Confesiones, describe
el tesoro que almacena la memoria:
Heme ante los campos y anchos senos de la
memoria, donde estn los tesoros de innumerables imgenes de toda clase de cosas
acarreadas por los sentidos. All se halla escondido cuanto pensamos, ya aumentando,
ya disminuyendo, ya variando de cualquier
modo las cosas adquiridas por los sentidos, y
todo cuanto se le ha encomendado y se halla
all depositado y no ha sido an absorbido y
sepultado por el olvido.

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

Cuando estoy all pido que se me presente

lo que quiero, y algunas cosas presntanse al
momento; pero otras hay que buscarlas con
ms tiempo y como sacarlas de unos receptculos abstrusos; otras, en cambio, irrumpen en
tropel, y cuando uno desea y busca otra cosa
se ponen en medio, como diciendo: No seremos nosotras? mas espntolas yo del haz
de mi memoria con la mano del corazn, hasta que se esclarece lo que quiero y salta a mi
vista de su escondrijo (Hipona De, trad. 1991,
X, 8, 12)24.

Tambin se presentan los recuerdos fciles, en el orden en que son llamados, se guardan
las impresiones que entran por los sentidos, y
tan poderosa es, que an estando en silencio o
en tinieblas, puede haber en mi interior tal desfile de voces y colores que dibujan una realidad
que no es externa, sino que est en mi propio ser
(cf. Hipona De, trad. 1991, X, 8, 12-13ss).
Por la memoria puedo recordarme a m
mismo y lo que hice o dej de hacer, cmo y de
qu manera; mientras que, a partir de lo pasado
puedo aventurar sucesos futuros para desearlos
o rechazarlos (cf. Hipona De, trad. 1991, X, 8,
12-13ss).
Grande es esta virtud de la memoria, grande sobremanera, Dios mo. Penetral amplio e
infinito. Quin ha llegado a su fondo? ()
Mucha admiracin me causa esto y me llena
de estupor. Viajan los hombres por admirar las
alturas de los montes, y las ingentes olas del
mar, y las anchurosas corrientes de los ros, y
la inmensidad del ocano, y el giro de los astros, y se olvidan de s mismos, ni se admiran
de que todas estas cosas, que al nombrarlas no
las veo con los ojos, no podra nombrarlas si
interiormente no viese en mi memoria los montes, y las olas, y los ros, y los astros, percibidos
ocularmente, y el ocano, slo credo, con dimensiones tan grandes como si las viese fuera.
Y, sin embargo, no es que haya absorbido tales
cosas al verlas con los ojos del cuerpo, ni que
ellas se hallen dentro de m, sino sus imgenes.
Lo nico que s es por qu sentido del cuerpo
he recibido la impresin de cada una de ellas
(Hipona De, trad. 1991, X, 8, 15)25.

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El entendimiento, aquello que principalmente nos distingue de las bestias; supera y est
por encima de todos los sentidos por su amplitud y profundidad (cf. Hipona De, trad. 1986b,
2, 2). A ella se refiere en los Comentarios a los
salmos: Es por su medio [de la mente] que
comprendemos lo que es justo e injusto; distinguimos lo verdadero de lo falso, eso se llama
intelecto (Hipona De, trad. 1950, EN 42, 6)26.
Es la potencia con la cual se comprende la verdad (cf. Hipona De, trad. 1986a, 18, 20). Ensea
que en el nio est como si no existiera, se ha
de estimular y desarrollar a medida que crece en
edad y se va haciendo capaz de razonamiento e
instruccin (cf. Hipona De, trad. 2007, 22, 24,
3). Es un instrumento potente de transformacin de la naturaleza tanto para su propio perfeccionamiento como para su autodestruccin
(cf. Hipona De, trad. 2007, 22, 24, 3).
Pero la inteligencia, adems de ser un
bien propio del hombre, lo tiene como don de
Dios, que ha de saber usar para llegar a l, no
para enorgullecerse con el aprendizaje de las
ciencias, tal como la Escritura narra de los primeros filsofos en un pasaje que Agustn aplica
al soberbio Fausto que saba mucho pero desconoca la Verdad:
Porque con el solo entendimiento e ingenio
que T les diste han investigado [los filsofos] estas cosas, y han descubierto muchas de
ellas, y han predicho con muchos aos de anticipacin los eclipses del sol y de la luna ()
sin que les falle nunca el clculo ().
Adems de esto, han dejado por escrito las reglas por ellos descubiertas, las cuales se ensean hoy da en las escuelas ().
Admranse de estos los ignorantes y quedan
pasmados de tales cosas, y los que las saben
gloranse de ello, y se desvanecen, y con impa soberbia se apartan de tu luz, y desfallecen; y viendo con tanta antelacin el defecto
del sol que ha de suceder, no ven el suyo, que
lo tienen presente, porque no buscan religiosamente de dnde les viene el ingenio con que
investigan estas cosas, y hallando que T las

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has hecho, no se te dan a s para que t les

conserves lo que les has dado ().
Pero no conocieron el camino, tu Verbo, por
quien hiciste las cosas que numeran, a los
mismos que las numeran, el sentido con que
advierten las cosas que numeran y la mente
en virtud de la cual las numeran (Hipona De,
trad. 1991, V, 3, 4. 5)27.

Queda an una facultad: la voluntad. Tenemos memoria para retener lo que se ha dicho;
e inteligencia, para comprender aquello que se
recuerda, y a propsito de estas dos facultades,
pregunta el doctor de la gracia: has retenido y
comprendido porque has querido? (Hipona De,
trad. 1983, SR 52, 7, 19)28. Ciertamente es as,
por lo que, concluye Agustn, tenemos voluntad:
Aqu tienes las tres realidades que me he
empeado en hacerte entender a tus odos
y a tu espritu. Las tres se encuentran en ti,
puedes contarlas, pero no puedes separarlas.
Reflexiona, pues, en estas tres realidades: memoria, inteligencia y voluntad, que repito
son enunciadas separadamente, pero operan
inseparablemente (Hipona De, trad. 1983, SR
52, 7, 19)29.

La voluntad se entreg al hombre para

elegir. Explica adems que aquella primera voluntad del hombre en el paraso era buena, se
trataba de un poder no pecar, poder no morir
y poder no abandonar el bien (cf. Hipona De,
trad. 1956, 12, 33); mas no fue sta la eleccin
de Adn ni su herencia para el linaje humano.
Advertimos, a partir de entonces, cmo hacemos el mal que no queremos y no el bien que
queremos (cf. Rom 7: 19, Biblia).
Llegados a este punto se puede afirmar
con san Agustn que la voluntad es condicin
necesaria e indispensable para la libertad (cf.
Hipona De, trad. 1986b, 11, 15). Comenta finalmente el doctor hiponense que no sabemos la
verdadera capacidad de la voluntad:
Qu dir de la voluntad, con relacin a la cual
afirmamos con toda certeza la existencia del

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libre albedro? El bienaventurado apstol Pedro

estaba dispuesto a dar su vida por Jesucristo. l
lo quera sinceramente, y no engaaba al Seor
cuando se lo prometa; pero ignoraba con qu
fuerzas contaba su voluntad. () A veces nos
damos cuenta de que queremos o no queremos;
mas, aun siendo buena nuestra voluntad, nos
vemos precisados a reconocer, amado hijo, a
menos de engaarnos conscientemente a nosotros mismos, que ignoramos lo que ella puede,
cules son sus fuerzas, en qu tentaciones caer
y en cules saldr victoriosa (Hipona De, trad.
1951b, IV, 7, 11)30.

Grandes son estas facultades de nuestra

alma, de las cuales nunca se cansar nuestro autor de repetir que desconocemos todo su potencial. Lleva razn al decir:
Sabemos que vivimos y estamos muy ciertos
de que nos acordamos, de que entendemos
y queremos, y, figurndonos ser grandes conocedores de nuestra naturaleza, ignoramos
absolutamente el valor de nuestra memoria,
de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad
(Hipona De, trad. 1951b, IV, 7, 9)31.

Grandes e inseparables; hemos de considerar ahora su accin en conjunta colaboracin:

[Similar a la Trinidad] as pensamos estas tres
realidades en el alma del hombre: la memoria, la inteligencia y la voluntad; de estas tres
deriva todo cuanto hacemos. Y cuando estas
tres realidades obran bien y rectamente, todo
aquello que hagamos ser bueno y recto, si el
olvido no sorprende a la memoria, el error a la
inteligencia, ni la iniquidad a la voluntad. As,
ciertamente, somos conforme a la imagen de
Dios (Hipona De, trad. 1990b, 16, 9)32.
San Agustn mantiene que todas nuestras
obras derivan de estas tres facultades, nada
hacemos sin su concurso, y cuando se habla
de cada una, aunque sea solo en lo que corresponde a ella, se refiere a todas. Si hablamos
de la memoria, el discurso lo hace tambin la
inteligencia y la voluntad; cualquier cosa que
diga la inteligencia, lo hace gracias al apoyo
de la memoria y de la voluntad. Por ltimo,
lo que diga o escriba la voluntad de s misma,

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

no lo hace sin la inteligencia ni la memoria

(Hipona De, trad. 1990b, 16, 9)33.

Grandeza
En el dilogo que Agustn mantiene con
Evodio sobre la magnitud del alma, se deja claro que el alma no tiene dimensiones corpreas,
sino que ms bien se ha de discutir respecto de
su potencia, de su capacidad para las actividades que realiza. El anlisis se centra en el alma
humana, pues es la que ms les interesa.
As, qu puede el alma en s misma y
delante de Dios, lo explica Agustn en siete
grados:
En el primer grado, el alma vivifica el
cuerpo terreno y mortal, le da unidad, garantiza su nutricin, conserva su armona y proporcin, no solo en cuanto a la hermosura, sino
tambin en el crecer y procrear (Hipona De,
trad. 1951c, 33, 70)34.
En el segundo, el alma ejerce su poder sobre los sentidos, de un modo especial sobre el
tacto que unifica las sensaciones. Estima lo beneficioso y rechaza lo perjudicial para el cuerpo. Forma el sueo y los sueos a partir de las
imgenes recogidas del exterior.
Se acostumbra a las cosas entre las cuales vive
y de las que se sustenta el cuerpo, y difcilmente se separa de ellas, como si le fuesen
miembros; la fuerza de esta costumbre, no
rota ni por la separacin de las cosas ni por
intervalo de tiempo, se llama memoria35 (Hipona De, trad. 1951c, 33, 71).

El tercero es la aplicacin del alma a las

artes: el cultivo de los campos, las edificaciones, la invencin del lenguaje y la diversidad
de lenguas, la msica, pintura y escultura, en
todos los medios de conservacin de la memoria (libros, monumentos), en la poesa, en la
invencin del juego y la diversin, etc. Considera como corolario de estos tres grados,
presentes en toda alma humana: Grandes son

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estas cosas y completamente propias del hombre; pero an son comunes a doctos e indoctos,
a buenos y a malos (Hipona De, trad. 1951c,
33, 72)36.
El cuarto grado presenta al alma anteponindose al cuerpo y an al mismo universo,
diferenciando las cosas segn su justo valor.
Es el momento de la purificacin y perfeccin
del alma, aplica el principio de no hacer a otros
lo que no se desea para s, obedece a la autoridad y reconoce la voz de Dios en ella. El alma
est en lucha con el mundo, para no dejarse
seducir por sus halagos. Y esta lucha le abre la
conciencia para soportarse cada vez menos si
est manchada. Espera la muerte con miedo,
un miedo que no puede controlar, a menos que
est cada vez ms desprendida de las cosas de
este mundo y confiada en la providencia y justicia de Dios que todo lo gobierna. A Dios se
encomienda pisima y confiadamente para que
le ayude y la perfeccione en el tan difcil trabajo de su purificacin (Hipona De, trad. 1951c,
33, 73)37.
Slo llegados al quinto grado, el alma
descansa tranquila de las luchas tan feroces de
la vida, est purificada y trabaja solamente para
conservar su limpieza. Tiende verdaderamente
hacia Dios con gran confianza y aspira a contemplar la verdad como premio a sus esfuerzos
(cf. Hipona De, trad. 1951c, 33, 74).
La elevacin del sexto grado, la explica
Agustn con estas palabras:
Una cosa es, ciertamente, purificar el ojo
del alma para que no mire intil y temerariamente y vea mal; otra guardar y robustecer esta misma salud, y otra dirigir ya la
mirada serena y derecha a lo que se ha de
ver (Hipona De, trad. 1951c, 33, 75)38.
El alma ya no se desva ni yerra en la bsqueda de la verdad, su espritu est renovado,
no cede a las pasiones ni busca los bienes perecederos.

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Por ltimo se alcanza algo que ya no es

tanto un grado sino la mansin a la que
se llega a travs de l. Su gozo es inexpresable: cmo dir yo qu alegras,
qu goce del supremo y verdadero bien,
qu inspiracin de su serenidad y eternidad habr? (Hipona De, trad. 1951c, 33,
76)39. El miedo a la muerte desaparecer
porque permitir el mayor de los bienes:
poder contemplar sin intermediarios,

cara a cara, la Verdad, el Bien y la Belleza por las que tanto se ha suspirado.
Examinados los grados del alma, los expone de otro modo ms sucinto y claro, con su
nombre propio, su vnculo con el cuerpo y en
su tensin con la Hermosura. Podemos revisar
estos grados a los que aadimos la accin que,
creemos, se adeca ms al estado del alma, en
la grfica 1.

Grfica 1. Los grados del alma, sus acciones y su tensin a la Hermosura

Animacin

accin sobre el
cuerpo

usa
hermosamente
de otro

Sensacin

por medio del

cuerpo

alcanza lo otro
hermosamente
por otro
(cuerpo)

Arte

acerca del
cuerpo

acta
hermosamente
acerca de otro

Virtud

para s misma

se ejercita
hermosamente
hacia lo
hermoso

Tranquilidad

en s misma

es estable
hermosamente
en lo hermoso

hacia Dios

Aende
hermosamente
hacia la
Hermosura

delante de Dios

reposa
hermosamente
delante de la
Hermosura

Ingreso

Contemplacin

Fuente: Autor, sintetizando el texto agustiniano. (cf. Hipona De, trad. 1951c, caps. 33-35).

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

La grandeza del alma se expresa tambin

por su dignidad de imagen de Dios que radica en su alma. Como precisa Forment (2002,
p. 171): el original que imita el hombre es el
mismo Dios. El hombre es una copia de Dios,
pero imperfecta.
Cuando Dios pronunci en el Edn: hagamos al hombre a nuestra imagen, y se aade
que ste dominar a las aves del cielo y a los peces del mar, se ha de entender que el ser humano fue hecho a imagen de Dios en relacin con
la facultad por la cual es superior a los animales
privados de razn (cf. Hipona De, trad. 1969, 3,
20, 30). En efecto, la imagen de Dios, que es el
hombre, se debe a su ser racional. San Agustn
ensea que todas las criaturas de Dios llevan la
huella de su Creador a modo de vestigio o de
imagen. Esta distincin se hace a partir de la
semejanza y del origen o procedencia.
Son vestigio las criaturas que comparten
con Dios una semejanza genrica, por ejemplo,
en el ser y en el vivir, ms cuando la semejanza
es total o especfica, dada por el entender; entonces, tenemos la imagen40.
Hecho a imagen, el ser humano no es
imagen perfecta sino imperfecta, como lo explica en el conocido ejemplo de la diferencia
entre ser hijo del rey (que es el caso del Verbo
de Dios) y la moneda que lleva su efigie:

197

cin maniquea que postulaba dos almas42. La una

buena, parte de la mismsima sustancia de Dios;
y la otra mala, perteneciente al reino de las tinieblas (cf. Hipona De, trad. 1986b, 12, 16).
La argumentacin que construye para
responder a los maniqueos una vez se vio libre
de sus engaos, reclama una especial atencin.
Agustn recalca que el alma es principio de vida
y esto es vlido para toda sustancia que se precie de tal; as pues, no puede tener otro origen
que la fuente misma de la vida que es Dios y no
la sustancia del mal, que es, adems, inexistente
(cf. Hipona De, trad. 1986b, 1, 1).
El alma es una sustancia superior a todas
las dems criaturas del mundo sensible. Por eso
es preferible a la luz. Nuestro autor piensa en la
luz porque para los maniqueos es una criatura
muy importante, e incluso le otorgan la dignidad de tener a Cristo por padre. En este caso,
si Cristo es padre de una criatura sensible, no
lo ser, con mayor razn, del alma? (cf. Hipona
De, trad. 1986b, 2, 2).
Por otra parte, en la escala del ser, si una
mosca es preferible a la luz por la vida, tambin
el alma humana es superior; e incluso los vicios
son superiores a la luz material, puesto que son
inteligibles.

Bien y mal. Sobre las dos almas

San Agustn libra a Dios de la responsabilidad del mal explicando en qu sentido el pecador procede y no procede de Dios. Primero,
procede de Dios por la vida que tiene, que no se
la ha dado a s misma sino que es don de Dios.
Y no procede de Dios cuando acta mal por su
libertad; no es impelido a pecar por Dios, pues
la nocin de pecado agustiniana exige que pueda
haber la posibilidad de actuar de otra manera, en
este caso mal, lo cual no es ni siquiera imaginable en Dios (cf. Hipona De, trad. 1986b, 6, 9).

El problema del mal preocup al joven

Agustn en la medida en que buscaba verse libre del sentimiento de culpa que acarreaban sus
desrdenes. Por eso le resultaba atractiva la op-

Las dos clases de almas postuladas por

los maniqueos son examinadas en cuanto a su
existencia. De las primeras, malas, no se puede
probar que existan, como comenta san Agustn:

Est impresa en nosotros la luz de tu rostro,

Seor. Esta luz es el completo y verdadero
bien del hombre, que se ve no con los ojos,
sino con el espritu. Est impresa, ha dicho en
nosotros, as como en el denario est impresa
la imagen del rey. Porque el hombre ha sido
hecho a imagen y semejanza de Dios (Hipona
De, trad. 1950, EN 4, 8)41.

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198

Tamara Saeteros Prez

Afirmar que las almas son malas y que no han

pecado es el colmo de la demencia; afirmar
que pecan sin quererlo es el colmo del delirio,
y considerar a alguien como culpable de pecado porque no hizo lo que no pudo hacer es la
cima de la maldad y de la locura.
Ahora bien, todos confiesan que las almas
malas son condenadas justamente, e injustamente las que no han pecado. Confiesan, pues,
que son malas las que pecaron. Pero aquellas
no pecan, como demuestra la razn; en consecuencia, ese no s qu gnero de almas malas
que introducen los maniqueos no existe (Hipona De, trad. 1986b, 12, 17)43.

Respecto a las almas buenas, no pertenecen a la sustancia de Dios, puesto que no son el
Sumo Bien:
Es evidente que las almas no pecan por el hecho de no ser como no pueden ser, razn por
la que ya consta que aquellas almas ficticias
en ningn modo pecan y, por tanto, no existen.
Como admiten que existe el pecado y no hallan a quin atribuirlo, no les queda otra salida
que atribuirlo al gnero de almas buenas y a
la sustancia de Dios. Pero les pone en grandes aprietos la autoridad cristiana (cf. Hipona
De, trad. 1986b, 12, 18). Nunca negaron que
se otorga el perdn de los pecados a quien se
convierte a Dios44.

De este convencimiento maniqueo se vale

Agustn para desarrollar su prueba de la existencia de un alma perfectible que no es mala
por naturaleza ni sustancia de Dios, a travs de
la va del arrepentimiento:
Pregunto a qu gnero de almas corresponde
el arrepentirse del pecado. S con toda certeza
que no puede corresponder ni a aquel que no
puede hacer mal, ni al otro que no puede hacer
el bien. Por lo tanto sirvindome de su terminologa, si el alma de las tinieblas se arrepiente del pecado, no procede de la sustancia
del sumo mal; si es el alma de la luz la que
se arrepiente, no procede de la sustancia del
sumo bien. Aquel sentimiento de dolor atestigua que quien se arrepiente obr mal y que
pudo haber obrado el bien (Hipona De, trad.
1986b, 22)45.

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

Otro de los problemas referentes al mal

en el alma es la duda, que Agustn consulta a
Jernimo en la epstola 166, acerca de dnde
contrajo el alma el reato del pecado original (cf.
Hipona De, trad. 1987, 166 [Ad Hieronymum],
III, 6).
Debido a la controversia con Pelagio, el
doctor de la gracia elaborar una explicacin
que ser clave para la posterior doctrina seguida en Trento. Siguiendo a Pablo, todos pecamos en Adn y as como por este solo hombre
entr el pecado en el mundo, tambin por uno
solo, Cristo, todos son salvados, sin exclusin,
no porque todos hayan credo o se hayan lavado con el bautismo, sino porque nadie ser
justificado sin creer en l ni ser lavado con su
bautismo. Si dice todos es para que no se crea
que cualquiera puede salvarse de otra manera que no sea a travs de l. Y utiliza como
ejemplo el de una ciudad en la que hay un solo
maestro de letras, de l se dir con justicia: l
ensea las letras a todos aqu; no porque todos
los ciudadanos vayan a aprenderlas, sino porque ninguno de los que las aprenden lo hace
sin contar con l, que las ensea. Es de esta
forma como nadie se justifica sino es el mismo
Cristo quien lo justifica (cf. Hipona De, trad.
1971, 41, 48).
Las dos partes de la propagacin son verdaderas. El que pec primero hizo a todos pecadores y el Justo, reparti a todos la justicia.

Relacin con el cuerpo

En la hiptesis de la preexistencia del
alma, caben tres respuestas a la pregunta por el
motivo de su venida al cuerpo. Si, en efecto, el
alma ya estaba creada, dnde se habra encontrado mejor que donde estaba?, qu razn haba para que el alma, que viva en la inocencia,
fuese infundida para darle vida en la carne,
en la cual haba de pecar y ofender al Creador,
con el resultado de merecer el castigo de la fatiga y el tormento de la condena? (cf. Hipona De,
trad. 1969, 7, 25, 36).

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

Cuestiona san Agustn:

O quizs es necesario decir que el alma
tiende, por su espontnea voluntad hacia el
cuerpo, para gobernarlo y que en esta vida
con el cuerpo en cuanto puede vivirse en
la justicia o en la iniquidad podr tener,
segn haya sido su eleccin, o el premio de la
justicia o el castigo por su iniquidad? (Hipona
De, trad. 1969, 7, 25, 36)46.

La venida al cuerpo no significa an para

el alma ninguna opcin moral ni implica presciencia divina. Adems de la venida por iniciativa propia, se examina tambin la hiptesis de
que sta se deba a una orden de Dios: pero esta
primera obediencia a Dios sera un acto bueno y
esto contradira la frase del apstol cuyo sentido quiere dejar intacto Agustn, a saber, cuando an no haban nacido (Esa ni Jacob) y no
haban hecho nada ni bueno ni malo () (cf.
Rom, 9: 11, Biblia). (Hipona De, trad. 1969, 7,
25, 36)47.
Queda an una tercera hiptesis que explica, como ya se mencion, que el alma tiene
una suerte de deseo natural de gobernar el cuerpo, pero este cuerpo, llamado tambin carne de
pecado despus de la cada, es muy difcil de
dirigir porque tiende constantemente hacia lo
bajo, hacia la satisfaccin de sus propios apetitos. Sin embargo, piensa el obispo de Hipona,
en el da de la resurreccin, retomar su cuerpo convertido de terreno en celestial y experimentar la perfecta armona de las partes que
le capacitar para la visin de Dios, alcanzando
tambin la perfeccin de su propia naturaleza,
obediente y diligente, vivificada y vivificante,
con una facilidad tan inefable para sus operaciones, que volver a su gloria el cuerpo que
ahora le representa slo un peso que la arrastra
hacia lo bajo48.
Adhirindose a esta ltima hiptesis,
Agustn se aparta de Orgenes que pensaba, a
la manera platnica, en una cierta prdida de
las alas (Platn, trad. 1925. Phaedrus 246 c-d;
248 c), en una cada ontolgica, por alguna fal-

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

199

ta anterior, que acarre al alma la desgracia de

tener que habitar un cuerpo.
Suprimidos los esquemas platnicos,
podemos decir que el hombre es de tal modo su
cuerpo y su alma que, de encontrarnos con uno
solo de estos elementos tenemos o un ngel o
un animal, pero nunca un hombre. En esta direccin parecen apuntar las intuiciones de san
Agustn en De las costumbres de la Iglesia Catlica y de las costumbres de los maniqueos,
texto en el que no acaba de decidirse sobre la
cuestin, pero da la preeminencia al conjunto
del cuerpo y del alma o a la sola alma sobre el
cuerpo:
Qu entendemos, pues, por hombre? El
alma, y el cuerpo a modo de carruaje o
de centauro; o solo el cuerpo, en cuanto
es usado por el alma que lo rige, como
llamamos lmpara no al conjunto de la
llama y el recipiente, sino solo al recipiente,
pero en razn de la llama?, o significamos
que el hombre no es otro que el alma, pero
por la razn que rige al cuerpo, del mismo
modo en que llamamos caballero, no al
conjunto del caballo y del hombre, sino solo
al hombre, pero con motivo de que es capaz
de guiar al caballo? Es difcil decidir sobre
esta controversia, () sea como sea que el
nombre de hombre se aplique a ambos, o solo
al cuerpo o solo al alma, el bien supremo del
cuerpo no es el bien supremo del hombre.
Sino aquello que sea el bien supremo del
conjunto del cuerpo y del alma, o de la sola
alma, tal es el bien supremo del hombre (Hipona De, trad. 2011, 1, 4, 6)49.

Dada esta unidad en el hombre, qu tipo

de influencia ejercer o debera ejercer el alma
sobre el cuerpo?
Tengo cuerpo y alma; sta que gobierna, el
otro que es gobernado; el cuerpo que sirve
y el alma que manda. Distingo bien que el
alma es algo mejor que el cuerpo, y veo que el
alma es la que busca tales cosas, no el cuerpo;
() todas estas cosas que he conocido, las he
conocido por medio del cuerpo (Hipona De,
trad. 1950, EN 41, 7)50.

ISSN 1657-8953

200

Tamara Saeteros Prez

Interioridad y trascendencia
Esta gran naturaleza que es el alma, que
nos pertenece y de cuya presencia nos apercibimos de inmediato, dnde est?, cmo puedo
encontrarme con ella?; del deseo de poseernos
enteramente mediante el conocimiento y el
amor, brota de manera espontnea la invitacin
a entrar en el santuario del alma, llegar hasta s
misma, para estar sola en s misma, como dira
Plotino (cf. Trad. 1998, VI, 9, 11, 40). Esta invitacin sirve, sobre todo, para los pecadores a
quienes increpa:
Reentrad en vuestro corazn!, a dnde
queris ir lejos de vosotros? Alejndoos
os perderis. () Reentrad de vuestro
vagabundeo que os ha llevado fuera del
camino; retornad al Seor. l est pronto.
Primero entra en tu corazn, t que te has
vuelto extrao a ti mismo, a fuerza de
vagabundear fuera: no te conoces a ti mismo,
y buscas al que te ha creado! Vuelve, vuelve
al corazn, distnciate del cuerpo; tu cuerpo
es tu habitacin; tu corazn siente tambin
por medio del cuerpo, pero tu cuerpo no tiene
los mismos sentimientos de tu corazn ()
en el interior del hombre habita Cristo, en tu
interioridad te renuevas segn la imagen de
Dios (Ef. 3: 16-17, Biblia) (Hipona De, trad.
2005, 18, 10)51.

son de naturaleza puramente intelectual y filosfica. Las ascensiones agustinianas tienen un

tono predominantemente asctico y vivencial.
Usa trminos como gustar de la suavidad y
dulzura de Dios; gozar de la verdad y tocar
a Dios (cf. Hipona De, trad. 1950, EN 41, 1-9).
Tal experiencia se realiza nicamente despus
de un largo camino de lucha por entrar, salir
y volver a entrar, hasta que sea Dios mismo,
como ensean los santos, quien nos retenga en
el interior junto a l, pues somos muy dispersos
y no podemos, con slo nuestras fuerzas, conservar la unidad del ser.
El ejercicio asctico pasa por negar las
apetencias de la carne y actuar sin demasiados
miramientos a sus exigencias, como exhorta
nuestro autor:
Alza tu vuelo sobre el cuerpo y experimenta
el sabor del alma; eleva tu vuelo sobre el alma
y experimenta y gusta a Dios. No puedes tocar a Dios si no pasas por el alma. Cunto
menos, pues, le tocars si permaneces en la
carne? Aquellos que gustan de la carne, cun
lejos estn de gustar lo que es de Dios, cuando
ni tendran ese sabor aunque gustaran ya del
alma! lzate sobre tu cuerpo y tambin sobre
ti mismo (Hipona De, trad. 2005, 20, 11)53.

Este texto refleja las muchas ventajas que

se siguen del cultivo de la interioridad: se evita la dispersin de los sentidos y la prdida de
la propia unidad, se encuentra el alma consigo
misma y con Dios, y por ltimo, puede renovarse si, en su diario trajn en esta tierra, ha desdibujado la imagen de Dios en ella. Interioridad
y trascendencia se relacionan en profundidad52,
dado que la verdadera interioridad debe conducir a la trascendencia entrar en s para volverse al mundo y a Dios de una manera nueva, ese
es el objetivo de la reditio o conversio.

Para alzarse sobre uno mismo hay que

adentrarse en uno mismo primero; se trata de
un movimiento horizontal de recogerse desde
fuera, y uno vertical, de ascender desde dentro.
Esta es la renovada enseanza del obispo, quien
lamentaba haber estado durante su juventud tan
fuera de s, buscando a Dios sin hallarlo, y lo
tena dentro de s (cf. Hipona De, trad. 1991, X,
27, 38). Este descubrimiento le llevar a declarar que el verdadero templo de Dios es el corazn (cf. Hipona De, trad. 1988a, 7, 14). Y es
tambin la ctedra del verdadero Maestro que
instruye al hombre (cf. Hipona De, trad. 1951a,
11, 38).

Como precisa Francisco Moriones (En

Oroz & Galindo, 2005), los esfuerzos de san
Agustn para elevarse por el alma a Dios no

En contra de la enseanza y encuentro

interiores se levanta el hombre soberbio, que
escogi igualarse a Dios en vez de estarle su-

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

jeto. De esta manera, se hincha y derrama en

lo exterior, alejndose de Dios para caer poco a
poco en la distancia, la desemejanza y la muerte54, pues slo Dios es su vida (cf. Hipona De,
trad. 1988c, 6, 13, 40).

Dios, vida del alma

Entre los aos 397 y 401 en los que Agustn, convertido ya del maniquesmo, recuerda
con dolor sus extravos al escribir sus Confesiones, seala los errores de la secta en lo que
respecta a la sustancia del alma, que no es parte
de la divina; y explica la verdadera accin de
Dios en el alma: crearla, redimirla, santificarla,
mantenerla en el ser, ser la vida del alma:
Ni siquiera eres el alma que da vida a los cuerpos y como vida de los cuerpos, mejor y ms
cierta que los cuerpos, sino que T eres la
vida de las almas, la vida de las vidas, que vives por Ti misma y no te cambias: la vida de
mi alma (Hipona De, trad. 1991, III, 6, 10)55.

Para clarificar ms esta doctrina, escribe

Agustn:
Dos son las vidas del hombre: la vida del
cuerpo y la vida del alma. Vida del cuerpo es
el alma; vida del alma es Dios. Como muere
el cuerpo si el alma lo abandona, as muere el
alma si Dios la abandona (Hipona De, trad.
1950, EN 70 II, 3)56.

Este ltimo caso, empero, no se da por

decisin divina, sino por la eleccin de la libertad humana, cuando comente un pecado grave,
se aleja de Dios, se oscurece y muere. Curiosamente, el hombre est muerto aunque su cuerpo
viva todava; y afortunadamente, mientras esto
sea as tiene posibilidad de resucitar, de convertir a Dios el ser y volver a vivir57.
La eleccin humana que expulsa a Dios
del santuario interior no siempre es querida con
todas sus consecuencias. Hemos dicho ya que el
hombre no conoce bien hasta dnde pueden sus
potencias, y la voluntad suele ser la ms dbil

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

201

de ellas. As pues, por debilidad ms que por

malicia ocurre la muerte del alma.
No obstante, pervive siempre en el hombre su sed de Dios. Explica el gran convertido
africano que esta vida es un desierto, que hemos
de atravesar con los sufrimientos y penas que
conlleva. Y la sed es atroz sed de justicia, de
que no se aprovechen unos de otros, de tener un
mundo ms humano, ms solidario. Cmo saciar la sed? Muchos son los que tienen sed, contina Agustn, de cosas materiales, fama, dinero, placer. Qu pocos son los que exclaman con
el salmista: Mi alma tiene sed del Dios vivo!
(cf. Hipona De, trad. 1950, EN 62, 3. 4. 6).
Gracias a esta sed persiste la bsqueda que tiende a la posesin y amor de Dios. Y
qu es, por tanto, lo que amo cuando amo a
mi Dios? (Hipona De, trad. 1991, X, 7, 11)58.
Muchas son las formas en que el alma se beneficia del influjo divino que es para ella luz, fuerza, causa de bienes, morador de su santuario,
reposo y alegra. Intentaremos ilustrar de modo
breve estas formas, rastrendolas en las obras
de san Agustn.
No es luz para s, ni es virtud para s. Existe,
empero, un origen y una fuente de la virtud,
una raz de la sabidura; existe una regin, por
as decir y si as se puede decir, de la verdad
inmutable. Alejndose de esta regin, el alma
se oscurece, avecinndose a ella se ilumina.
Acercaos a l y seris iluminados (cf. Sal 33,
6). () Confiar a ti mi fuerza, porque T, oh
Dios, eres mi refugio (Hipona De, trad.1950,
EN 58, I, 18)59.

He aqu la causa de su debilidad y oscuridad: la lejana de Dios. Si Dios es la Luz

misma y la Fortaleza; confiere a las sustancias
espirituales sus atributos en la medida en que
son capaces de poseerlos. Acercarse a Dios revitaliza el alma.
Cuando Adn pec en el Edn oy la voz
de Dios que lo buscaba. No lo buscaba porque
no saba dnde estaba, sino para que advirtiera

ISSN 1657-8953

202

Tamara Saeteros Prez

lo mal que se estaba sin Dios60, porque la cercana o lejana de l son el principio y la causa
de todos los bienes o males que sobrevienen al
alma. En efecto, aunque sufra muchos males un
justo, todos devienen bienes para s, puesto que
sabe sobrellevarlos y crecer con las dificultades.
Mientras que para el injusto, hay sufrimiento
incluso en el mismo placer que pretende, y el
aparente bienestar del que goza, no hace ms
que vaciarlo y entristecerlo.
Slo Dios es la alegra y el reposo del
alma (cf. Hipona De, trad. 2007, IX, 2). As lo
experimentara el maestro de retrica en su famosa conversin. Le fue dado buscar a Dios,
luchar y orar, y al fin hallarlo; encontr que l
mismo era su recompensa, reservada como bien
entregado nicamente a los que tienden a l (cf.
Hipona De, trad. 1950, EN 55, 16):
Mal haya al alma audaz que esper,
apartndose de Ti, hallar algo mejor! Vueltas
y ms vueltas, de espaldas, de lado y boca
abajo, todo lo halla duro, porque solo T eres
su descanso. Mas luego te haces presente, y
nos libras de nuestros miserables errores, y
nos pones en tu camino, y nos consuelas, y
dices: Corred, Yo os llevar y os conducir,
y todava all Yo os llevar (Hipona De, trad.
1991, VI, 16, 26)61.

Conclusin
Concluida esta exposicin sobre el concepto del alma en san Agustn de Hipona, observamos que el doctor de la gracia nos llev
ms lejos de lo que esperbamos. Siempre que
Agustn habla, lo hace con el corazn, por eso
sus escritos rezuman vitalidad, fuerza y pasin
por la Verdad que escudria.
En primer lugar, se ha visto con claridad
que la doctrina sobre el alma que ensea la obtuvo de una fuente de primera mano: su propia
alma. A partir del autoconocimiento, de las experiencias vividas por los hombres, de los principios de la argumentacin, de sus disputas con
las herejas de la poca y del apoyo en la filoso-

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

fa clsica de modo especial en sus maestros:

Platn y Plotino; adquiere un caudal enorme
de saber sobre s mismo que ilustra de manera
perenne a la humanidad.
Junto a esas enseanzas est, en segundo
lugar, el testimonio de su vida. Ensea y realiza
en su propio ser la aventura de la interiorizacin, de entrar dentro, encontrarse all consigo
mismo y trascender hasta Dios: una senda interior de reditio, conversio y ascensio. Un medio
tengo para subir a Dios: el alma por ella subir (cf. Hipona De, trad. 1991, X, 7, 11).
Cada alma sigue la suerte de aquello que
ama (Hipona De, trad. 2005, 7, 1)62. El amor
es el peso del alma (cf. Hipona De, trad. 1991,
XIII, 9, 10). Donde radique el inters del alma,
all encontrar su felicidad. Mas, si su fundamento no es estable; si no es Dios, se vaciar,
se hinchar de soberbia y no se librar de las
ataduras de este mundo para volar por encima
de s.
Concluye este escrito aquel que lo inspir
y gui:
Mira ahora el cielo y la tierra: no te agradan
estas bellas cosas corpreas tanto como querer ser feliz en ellas. En tu alma est aquello
que buscas. Quieres ser feliz: busca en tu propia alma aquello que es mejor. () Pero, qu
es tu alma? Permanece atento, no sea que,
despreciando tu alma, tenindola por cosa vil
y de poca monta, no busques cosas ms viles
an para hacerla feliz. En tu alma est la imagen de Dios; la mente del hombre la contiene
(Hipona De, trad. 1950, EN 32, III, 16)63.

Desde la doctrina de san Agustn ha sido

posible mostrar la existencia del alma, su inmortalidad, la grandeza de sus potencias y su
relacin con su Creador, que es su origen y el
fin al que ha de tender en su esfuerzo por conservar intacta la imagen suya que lleva en s. Y
ha sido posible tambin trazar un itinerario de
ascensin hasta Dios, itinerario que se concreta
en la misma alma, en la atencin a su dignidad y

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

203

excelencia, por medio de la cual Agustn indica

el modo de subida.

Se ipsa mens, et meminisse, et intellegere, et amare invenit.

Elevarse a Dios es ms fcil, dice san

Agustn, que obtener el oro que tanto codician algunos. No est lejos el Seor de los
que lo buscan (cf. Sal 144: 18, Biblia). Puede
desearse el oro, pero no conseguirlo nunca
(cf. Hipona De, trad. 1950, EN 32, III, 16), en
cambio, Dios mismo sale al encuentro, como
lo hizo el padre con el hijo prdigo de la parbola (cf. LC 15: 11-32, Biblia), con Agustn
que volva de errar por cada doctrina atrayente y como hace tambin hoy con cada hombre
que busca con sinceridad, contempla y queda
iluminado.

La cuestin se trata en De anima et eius

origine, De libero arbitrio, De genesi ad litteram,
De vera religione En De anima et eius origine la
formula a Vicente Vctor de la siguiente manera: a)
cul es el origen del alma, que me es desconocido;
y b) si podemos llegar a este conocimiento durante
nuestra vida mortal (cf. AO, IV, 4, 5).

Notas

Ita quippe anima vel de flatu facta, vel

Dei flatus factus est ipsa, ut non de ipso sit, sed
ab ipso de nihilo creata sit.
8

DAM.

La respuesta a los maniqueos la da en

Ego quidem ante aliquot annos, cum libros quosdam scriberem de Libero Arbitrio, qui
in multorum manus exierunt, et nunc habentur
a plurimis, quatuor opiniones de animae incarnatione, Utrum ex illa una quae primo homini
data est, caeterae propagentur: an singulis quibusque novae etiam modo fiant: an alicubi iam
existentes, vel mittantur divinitus, vel sponte labantur in corpora.
10

A. Deum et animam scire cupio.

Deus semper idem,noverimme, noverimte. Oratum est.

2

Por citar slo un ejemplo, santo Toms

de Aquino lo retoma de la siguiente manera:
Del alma pueden tenerse dos conocimientos,
como dice san Agustn (De Trinitate, IX, 4),
uno por el que se conoce slo el alma de cada
uno en cuanto a lo que le es propio; otro por el
que el alma es conocida en cuanto a lo que es
comn a todas las almas []* el conocimiento
que tiene de su alma cada uno en cuanto a lo
que le es propio, es el conocimiento que cada
uno tiene de su alma, segn que tiene ser en
s mismo como tal individuo (Aquino, trad.,
1963, I, q. 75, a. 2, in c).
La tesis de la difusin de este argumento en la Edad Media, la postula Forment (2002,
p.176) donde aporta este texto del Aquinate.
3

Quid enim tam intime scitur, seque ipsum esse sentit, quam id quo etiam cetera sentiuntur, id est, ipse animus?
4

Cf. Aquino, Toms de. Summa Theologiae, I, q. 93, a. 7, ad 4.

5

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Sed nunc quod dicitur animas non in

nescio quo fonte iam existentes mittere, nec de
seipso tamquam suas particulas irrorare, nec
de illa una originaliter trahere, nec pro delictis ante carnem commissis carneis vinculis
compedire, sed novas creare singulas singulis
suam cuique nascenti, non aliquid facere dicitur, quod ante non fecerat. Iam enim sexto
die fecerat hominem ad imaginem suam; quod
utique secundum animam rationalem fecisse
intellegitur. Hoc et nunc facit, non instituendo
quod non erat, sed multiplicando quod erat.
Unde et illud verum est, quod a rebus, quae non
erant, instituendis requievit: et hoc verum est,
quod non solum gubernando quae fecit, verum
etiam aliquid non quod nondum, sed quod iam
creaverat, numerosius creando usque nunc operatur. Vel sic ergo, vel alio modo quolibet eximus ab eo quod nobis obicitur de requie Dei ab
11

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Tamara Saeteros Prez

operibus suis, ne propterea non credamus nunc

usque fieri animas novas, non ex illa una, sed
sicut illam unam.

legitur etiam intentionem meam, vixque intellegatur a me ipso.

Quamobrem si anima subiectum est, ut
supra diximus, in quo ratio inseparabiliter, ea
necessitate qua quaeque in subiecto esse monstrantur, nec nisi viva anima potest esse anima,
nec in ea ratio potest esse sine vita, et immortalis est ratio; immortalis est anima.
20

Cf. Al respecto su artculo Dios creador, en Oroz & Galindo (2005), en especial la
pgina 279, de donde se tom esta conclusin.
12

13

Quod me nescire confiteor nec me pudet.

Et ideo quaeris quid sit animus; facile

respondeo. Nam mihi videtur esse substantia
quaedam rationis particeps, regendo corpori
accommodata.
14

Cf. El texto latino dice en VR 7, 13:

Omnis enim res, vel substantia, vel essentia, vel
natura, vel si quo alio verbo melius enuntiatur,
simul haec tria habet; ut et unum aliquid sit, et
specie propria discernatur a ceteris, et rerum
ordinem non excedat.
15

Non ergo potest animus mori. Nam si

carere poterit vita, non animus sed animatum
aliquid est.
21

Anima hominis immortalis est, secundum quemdam modum suum. Non enim omni
modo sicut Deus.
22

Si autem causa creandi quaeritur, nulla citius et melius respondetur, nisi quia omnis
creatura Dei bona est.
23

Cum enim quid dolet in pede, advertit oculus, loquitur lingua, admovetur manus.
Quod non fieret, nisi id quod animae in eis partibus est, et in pede sentiret; nec sentire quod ibi
factum est absens posset.

Venio in campos et lata praetoria memoriae, ubi sunt thesauri innumerabilium imaginum de cuiuscemodi rebus sensis invectarum.
Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus,
vel augendo vel minuendo vel utcumque variando ea quae sensus attigerit, et si quid aliud
commendatum et repositum est, quod nondum
absorbuit et sepelivit oblivio. Ibi quando sum,
posco, ut proferatur quidquid volo, et quaedam
statim prodeunt, quaedam requiruntur diutius et tamquam de abstrusioribus quibusdam
receptaculis eruuntur, quaedam catervatim se
proruunt et, dum aliud petitur et quaeritur, prosiliunt in medium quasi dicentia: Ne forte nos
sumus?. Et abigo ea manu cordis a facie recordationis meae, donec enubiletur quod volo
atque in conspectum prodeat ex abditis. Alia faciliter atque imperturbata serie sicut poscuntur
suggeruntur et cedunt praecedentia consequentibus et cedendo conduntur, iterum cum voluero
processura. Quod totum fit, cum aliquid narro
memoriter.

Qui primo ratiocinationum contortione

atque brevitate sic obscurus est, ut fatiget cum

Magna ista vis est memoriae, magna

nimis, Deus meus, penetrale amplum et infi-

Quadam forma intellegibili mentis illuminatae.

16

Como dice santo Toms, a partir de la

forma debe fundamentarse por qu la materia es
de tal naturaleza y no al revs (Summa theologiae, q. 76, a. 5, in c. Respondeo dicendum quod,
cum forma non sit propter materiam, sed potius
materia propter formam; ex forma oportet rationem accipere quare materia sit talis, et non
e converso).
El alma es una forma destinada a un cuerpo, puesto que su sustancia intelectual no tiene
el conocimiento de manera innata, sino que ha
de obtenerlo a travs de los sentidos.
17

18

19

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24

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Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

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nitum. Quis ad fundum eius pervenit? []

Multa mihi super hoc oboritur admiratio, stupor apprehendit me. Et eunt homines mirari
alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum et Oceani ambitum
et gyros siderum et relinquunt se ipsos nec
mirantur, quod haec omnia cum dicerem, non
ea videbam oculis, nec tamen dicerem, nisi
montes et fluctus et flumina et sidera, quae
vidi, et Oceanum, quem credidi, intus in memoria mea viderem spatiis tam ingentibus,
quasi foris viderem. Nec ea tamen videndo absorbui, quando vidi oculis, nec ipsa sunt apud
me, sed imagines eorum, et novi, quid ex quo
sensu corporis impressum sit mihi.

intellectum, et voluntatem; haec, inquam, tria

animadverte separatim pronuntiari, inseparabiliter operari.

Ipsa est qua capimus iustum et iniustum; ipsa est qua discernimus verum a falso;
ipsa est quae vocatur intellectus.

Dum nos vivere scimus, dum meminisse nos, et intelligere, et velle certissimi
sumus, qui nos naturae nostrae magnos cognitores esse iactamus, quid valeat memoria
nostra, vel intelligentia, vel voluntas, omnino
nescimus.

26

Mente sua enim quaerunt ista et ingenio, quod tu dedisti eis, et multa invenerunt
et praenuntiaverunt ante multos annos, defectus luminarium solis et lunae, [] et non eos
fefellit numerus. Et ita factum est, ut praenuntiaverunt, et scripserunt regulas indagatas, et
leguntur hodie [] Et mirantur haec homines
et stupent qui nesciunt ea, et exsultant atque
extolluntur qui sciunt, et per impiam superbiam recedentes et deficientes a lumine tuo
tanto ante solis defectum futurum praevident
et in praesentia suum non vident (non enim
religiose quaerunt, unde habeant ingenium,
quo ista quaerunt) et invenientes, quia tu fecisti eos, non ipsi se dant tibi se ut serves quod
fecisti [].
Sed non noverunt viam, Verbum tuum, per
quod fecisti eaquae numerant et ipsos qui numerant et sensum, quo cernunt quae numerant,
et mentem, de qua numerant.
27

28

Volens tenuisti et intellexysti?

Haec sunt tria, quae me dicturum esse

promiseram auribus et mentibus vestris. Tria
haec quae sunt in te, quae potes numerare, et
non potes separare. Haec ergo tria, memoriam,
29

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Quid dicam de voluntate, ubi certe liberum a nobis praedicatur arbitrium? Nempe
beatissimus apostolus Petrus volebat pro Domino animam ponere: plane volebat; neque enim
Deum id pollicendo fallebat: sed quantas vires
haberet, voluntas ipsa nesciebat []. Scimus
nos itaque aliquid velle, seu nolle: sed voluntas nostra etiam cum bona est, quantum valeat,
quantas vires habeat, quibus tentationibus cedat, quibusve non cedat, si nos non fallimus, fili
dilecte, nescimus.
30

31

Tria itaque ista in hominis anima cogitemus, memoriam, intellegentiam, voluntatem:

ab his tribus fit omne quod facimus. Et cum tria
ista bene recteque sese habent, bonum et rectum est omne quod facimus; si nec memoriam
decipiat oblivio, nec error intellegentiam, nec
iniquitas voluntatem. Ad Dei quippe imaginem
sic reformamur.
32

As acta tambin la Santsima Trinidad, aunque se atribuyan las obras de creacin,

redencin y santificacin al Padre, Hijo y Espritu Santo, respectivamente; en cada una de
aquellas obras intervinieron las tres Divinas
Personas.
Podramos poner un ejemplo para la mejor comprensin de la accin conjunta de las
facultades: quiz nos sirva el caso mismo de
la aplicacin al estudio de la doctrina sobre el
alma; se pone en movimiento el entendimiento
para comprender lo que se estudia, la memoria para retener el contenido y la voluntad de
querer concentrar la atencin en aquello que se
quiere conocer.
33

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206

Tamara Saeteros Prez

A.Congruentiam eius modumque conservat, non tantum in pulchritudine, sed etiam

in crescendo atque gignendo. Sed haec etiam
homini cum arbustis communia videri queunt:
haec enim etiam dicimus vivere, in suo vero
quidque illorum genere custodiri, ali, crescere,
gignere videmus atque fatemur.
34

Rebus inter quas corpus agit, et quibus

corpus sustentat, consuetudine sese innectit, et
ab eis quasi membris aegre separatur: quae
consuetudinis vis etiam seiunctione rerum ipsarum atque intervallo temporis non discissa,
memoria vocatur.
35

Magna haec et omnino humana. Sed est

adhuc ista partim doctis atque indoctis, partim
bonis ac malis animis copia communis.
36

Cui sese in opere tam difficili mundationis suae adiuvandam et perficiendam piissime
tutissimeque committit.
37

Aliud est enim mundari oculum ipsum

animae, ne frustra et temere aspiciat, et prave
videat; aliud ipsam custodire atque firmare
sanitatem; aliud iam serenum atque rectum aspectum in id quod videndum est, dirigere.
38

Quae sint gaudia, quae perfructio

summi et veri boni, cuius serenitatis atque
aeternitatis afflatus, quid ego dicam?
39

Cf. Una esmerada explicacin de este

tema en santo Toms y san Agustn en Forment
(2002).
40

Signatum est, inquit, in nobis lumen

vultus tui, Domine. Hoc lumen est totum hominis et verum bonum, quod non oculis, sed
mente conspicitur.Signatumautem dixitin nobis,tamquam denarius signatur regis imagine:
homo enim factus est ad imaginem et similitudinem Dei.
El nfasis dentro de la cita es del mismo
san Agustn, que va citando el texto del salmo
que comenta.
41

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

Se puede comprender muy bien el por

qu de esta afirmacin y el atractivo que la secta
maniquea ejerci sobre Agustn en la excelente
biografa de Agustn escrita por Peter Brown.
Cf. Brown (2001, pp. 49-53).
42

At omnes fatentur, et malas animas

iuste, et eas quae non peccaverunt, iniuste
damnari: fatentur igitur eas malas esse quae
peccant. Illae autem, sicut ratio docuit, non
peccant. Animarum ergo malarum genus nescio
quod extraneum, quod a Manichaeis inducitur,
nullum est.
43

Ecce enim cum manifestum sit non peccare animas in eo quod non sunt tales, quales
esse non possunt; unde constat iam nescio quas
illas inductitias nullo modo peccare, et propterea illas omnino non esse: relinquitur, ut quoniam concedunt esse peccata, non inveniant
quibus ea tribuant, nisi bono generi animarum
et substantiae Dei. Maxime autem urgentur
auctoritate christiana: numquam enim negaverunt dari veniam peccatorum, cum fuerit ad
Deum quisque conversus.
Los maniqueos reconocan la necesidad
del arrepentimiento de los pecados. Informa Po
de Luis, en su edicin de la obra, que tenan su
confesin de los pecados los lunes y en particular
el da del bema o fiesta conmemorativa del
martirio de Mans.
44

Quaero ex duobus illis generibus animarum, cuius sit poenitere peccati? Scio quidem neque illius esse posse, qui male facere,
neque illius qui bene facere non potest: quare,
ut eorum verbis utar, si animam tenebrarum
peccati poenitet, non est de substantia summi
mali; si animam lucis, non est de substantia
summi boni. Poenitendi enim affectus ille qui
prodest, et male fecisse poenitentem, et bene facere potuisse testatur.
45

Quod ad corpus administrandum voluntate propria fuerit inclinata, in qua vita corporis, quoniam et iuste et inique vivi potest, quod
46

Por mi alma subir a Dios. El concepto de alma de san Agustn de Hipona

eligeret hoc haberet, vel praemium de iustitia,

vel de iniquitate supplicium. (La traduccin libre es nuestra).

207

rdenes de la realidad, en el ser, en el devenir, y

en el obrar (citado en Forment, 2002, p. 215).
Redite ad cor: quid itis a vobis, et
peritis ex vobis? Quid itis solitudinis vias?
Erratis vagando; redite. Quo? Ad Dominum.
Cito est: primo redi ad cor tuum, exsul a te vagaris foris; teipsum non nosti, et quaeris a quo
factus es! Redi, redi ad cor, tolle te a corpore:
corpus tuum habitatio tua est; cor tuum sentit
etiam per corpus tuum: sed corpus tuum non
quod cor tuum; dimitte et corpus tuum, redi
ad cor tuum. [...] In interiore homine habitat Christus, in interiore homine renovaris ad
imaginem Dei.
51

Nondum natos nihil egisse vel boni

vel mali.
47

Doctrina expuesta en Hipona De, trad.

1969, 12, 35, 68.
48

Quid ergo hominem dicimus? Animam

et corpus tamquam bigas vel centaurum? An
corpus tantum, quod sit in usu animae se regentis, tamquam lucernam non ignem simul et
testam sed testam solam tamen propter ignem
appellamus? An nihil aliud hominem quam animam dicimus, sed propter corpus quod regit,
veluti equitem non simul equum et hominem
sed hominem solum, ex eo tamen quod regendo
equo sit accommodatus, vocamus? Difficile est
istam controversiam diiudicare, aut si ratione
facile, oratione longum est; quem laborem ac
moram suscipere ac subire non opus est. Sive
enim utrumque sive corpus solum sive anima
sola nomen hominis teneat, non est hominis optimum quod optimum est corporis, sed quod aut
corpori simul et animae aut soli animae optimum est, id est hominis optimum.
49

Invenio me habere corpus et animam;

unum quod regam, aliud quo regar; corpus servire, animam imperare. Discerno animam melius esse aliquid quam corpus, ipsumque inquisitorem talium rerum non corpus, sed animam
video: et tamen haec omnia quae collustravi,
per corpus ea me collustrasse cognosco.
Segn la doctrina de santo Toms, el
cuerpo sirve al hombre, en cuanto realiza junto
al alma tanto su perfeccin primera, de llegar a
ser lo que es (hombre), como sus perfecciones
segundas (operaciones). Cf. Aquino, Toms
de. De anima, q. un., a. 1, ad 7. En palabras de
Abelardo Lobato: La materia est al servicio
de la forma, porque toda potencia es para el
acto. El cuerpo por tanto es elemento perfectivo
del hombre. La contribucin del cuerpo a
la perfeccin humana se verifica en los tres
50

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

Vase a este respecto el artculo de

Moriones en Oroz & Galindo (1998).
52

Transcende et corpus, et sape animum:

transcende et animum, et sape Deum. Non tangis Deum, nisi et animum transieris: quanto
minus tangis, si in carne manseris? Illi ergo qui
sapiunt carnem, quam longe sunt a sapiendo
quod Deus est? Quia non ibi essent, etiam si
animum saperent. []. Attolle te a corpore,
transi etiam te.
53

Estos temas de la cada del alma, su desemejanza y su conversin o vuelta sern tratados con detenimiento en un prximo trabajo.
54

Sed nec anima es, quae ita est corporum

(ideo melior vita corporum certiorque quam
corpora) sed tu vita es animarum, vita vitarum,
vivens te ipsa et non mutaris, vita animae meae.
55

Duae vitae sunt, una corporis, altera

animae: sicut vita corporis anima, sic vita animae Deus; quomodo si anima deserat, moritur
corpus; sic anima moritur, si deserat Deus.
56

Sobre esta muerte del alma cf. CD, XIII, 2;

Hipona De, trad. 1990a, Contra maximinum haereticum, arianorum episcopum (CMA), II, 12, 2.
57

58

Quid ergo amo, cum Deum meum amo?

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Tamara Saeteros Prez

Non habet ex se lumen, non habet ex

se vires: totum autem quod pulchrum est in
anima, virtus et sapientia est; sed nec sapit
sibi, nec valet sibi, nec ipsa sibi lux est, nec
ipsa sibi virtus est. Est quaedam origo fonsque
virtutis, est quaedam radix sapientiae, est
quaedam, ut ita dicam, si et hoc dicendum est,
regio incommutabilis veritatis: ab hac anima
recedens tenebratur, accedens illuminatur.
Accedite ad eum, et illuminamini [...] Fortitudinem meam ad te custodiam, quia Deus
susceptor meus es.
59

Cf. Esta explicacin sobre la llamada de

Dios a Adn en CD, XIII, 15.
60

Vae animae audaci, quae speravit, si

a te recessisset, se aliquid melius habituram!
Versa et reversa in tergum et in latera et in ventrem, et dura sunt omnia, et tu solus requies. Et
ecce ades et liberas a miserabilibus erroribus
et constituis nos in via tua et consolaris et dicis: Currite, ego feram, et ego perducam et
ibi ego feram.
61

62

Omnis enim anima sequitur quod amat.

Intuere nunc coelum et terram: non

tibi sic pulchra corpora placeant, ut eis fieri
beatus velis. In animo est quod quaeris. Beatus enim esse vis: ipso animo tuo quaere quid
sit melius. [] Quid est autem animus tuus?
Attende, ne forte contemnens animum tuum,
et putans nescio quid esse vile et abiectum,
viliora quaeras quibus beatificetur animus
tuus. In animo tuo est imago Dei, mens hominis capit eam.
63

Referencias

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210

Tamara Saeteros Prez

Abreviaturas
AO: De anima et eius origine
CD: De Civitate Dei
CEF: Contra Epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti
CG: De Correptione et gratia
CO: Confessionum
DAM: De duabus animabus
DME: De moribus ecclesiae catholicae et de
moribus manichaeorum
EN: Enarrationes in psalmos
EP: Epistolae
FS: De fide et symbolo

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

GL: De genesi ad litteram

IA: De immortalitate animae
LA: De libero arbitrio
MA: De magistro
MU: De musica
NG: De natura et gratia
OI: Contra Julianum opus imperfectum
QA: De quantitate animae
RT: Retractationes
SA: Contra sermonem arianorum
SQ: Soliloquiorum
SR: Sermones
TJ: In Ioannis Evangelium tractatus
TR: De Trinitate
VR: De vera religione