Sesiones

plenarias
El pensamiento de Juan Ruiz
Jacques Joset. Universit de Lige
A pesar de unos intentos ms o menos recientes de volver a titular la obra de
Juan Ruiz Libro del Arcipreste, convendremos que los argumentos aducidos
por Ramn Menndez Pidal en fecha tan lejana como 1898 en pro de Libro de
buen amor siguen en pie por fundamentarse en el mismo texto del
Arcipreste(13c, 1630a).1 Pero, a su vez, dicho ttulo sigue siendo enigmtico
por el significado de buen amor que ha sido la piedra de toque de controversias
filolgicas y hermenuticas.2 No obstante las quince ocurrencias de buen
amor en el texto son, en su mayora, reductibles al concepto de amor de
Dios: ni el antittico loco amor, ni el amor corts, ni el platnico ni tampoco
otras clases posibles de amores podran servir de comn denominador
semntico al buen amor de Juan Ruiz. Sin embargo, esa reduccin
semntica no abarca todas las ocurrencias: as cuando don Amor le aconseja
al protagonista de mostrar buen amor a la alcahueta (443b), quiere inclinarle
a un trato amistoso con la vieja amenizado por la sabidura popular.3 Pero la
primera aparicin de la expresin en el prlogo en prosa no deja lugar a dudas
sobre su sentido: E desque est informada e instruida el alma que se ha de
salvar en el cuerpo linpio, e piensa e ama e desea omne el buen amor de Dios
e sus mandamientos.4 Corresponde ese buen amor de Dios al sentimiento
de atraccin respetuosa de la criatura hacia el Creador, sentido confirmado por
la rigurosa anttesis que viene a continuacin: E otros desecha e aborrese el
alma el pecado del amor loco d'este mundo (p. 79, ll. 28-30) y la segunda
ocurrencia del buen amor, que es el de Dios (p. 79, ll. 34-35). La segunda
parte del prlogo en prosa se dedica ms bien al loco amor del mundo, a
algunas de sus maneras e maestras e sotilezas [], que usan algunos para
pecar (pp. 83, ll. 94-96), reiterado maliciosamente en el tan glosado: Enpero,
porque es umanal cosa el pecar, si algunos, lo que non los consejo, quisieren
usar del loco amor, aqu fallarn algunas maneras para ello (p. 83, ll. 113115).5 Este empero no corresponde a una invitacin, siquiera solapada, a
una prctica desaforada del loco amor expresamente rechazada en la frase
anterior dirigida a los de poco entendimiento: E desecharn e aborresern
las maneras e maestras malas del loco amor que faze perder las almas e caer
en saa de Dios, apocando la vida e dando mala fama e deshonra e muchos
daos a los cuerpos (p. 83, ll. 108-112). Por si fuera poco, el Arcipreste vuelve
a declarar la bondad de su intencin y a machacar que quiso tan slo avisar a
todos contra tantas maestras como algunos usan por el loco
amor (p. 85, ll. 131-132).
La anttesis, clave del prlogo en prosa, repetir sus dos trminos en el cuerpo
de la obra. Al pedir la ayuda de Dios en 13cd para que pueda fazer libro de
buen amor aqueste, / que los cuerpos alegre e a las almas preste, es decir, al
anunciar el contenido del libro, Juan Ruiz no renuncia al amor de Dios que
aprovecha a las almas. Este buen amor bien puede alegrar los cuerpos,
ya que el amor loco, como sabemos, apoca la vida y da muchos daos a los
cuerpos. La malicia, si la hay, se burla del pblico de poco o mal
entendimiento.6
Poco despus (c. 18), tras dos metforas cultas, enlaza el Arcipreste dos
comparaciones de tono popular (como so mala capa yaze buen bevedor, /
ans so mal tabardo est el buen amor) que slo sirven para despistar al

lector, quien, si aplica al caso el consejo que se le da en la misma enunciacin,

no se dejar engaar: la apariencia grosera del contexto no impide que este
buen amor sea tambin de Dios.7
En las dos ocurrencias siguientes (66d, 68a), Juan Ruiz vuelve a sealar el
ttulo de su obra sin modificar el sentido fundamental de amor Dei. La oposicin
conceptual del prlogo en prosa sigue de pie, pero la andadura sinuosa del
texto de las cc. 66-68 se desliza entre la firme advertencia del verso 67c contra
la locura de los mancebos y la clara afirmacin del sentido oculto del libro. La
dificultad del estos versos estriba, como en muchos otros del Libro, en la
maraa de los niveles lingsticos y, desde luego, del pensamiento, que Juan
Ruiz va tejiendo con sutileza.8
De interpretacin ms delicada an que el ya comentado buen amor de 443b
es la doble aparicin de la expresin en 932b y 933b. Habla Trotaconventos,
quien se indigna del discurso como en juego del protagonista y de los
nombres que deslucen el oficio de alcahueta (cc. 920-927), a los cuales opone
la peticin llamatme buen amor e far yo lealtat (932b). El Arcipreste,
interpelado por su ttulo eclesistico (930a), ha de darle la razn: buen amor
dixe al libro e a ella toda san (933b). La vieja no desconoce el sentido
que buen amor tiene para el clrigo: a las palabras displicentes de ste
contesta tomando el apodo deseado del vocabulario de su estamento. El
vocativo, agrega, no cuesta nada pero engaa la vezindat (932c), la cual
podr entenderlo como le d la gana: el concepto inicial de buen amor (que es
el de Dios) ha sido pervertido por otros sentidos menos limpios desde el bon'
amors corts hasta, por antfrasis, el amor naturalista del aristotelismo radical.
La copla 933 intenta explicar el equvoco tan divertido como escabroso: al
llamar a Trotaconventos Buen Amor, el Arcipreste protagonista se coloca en
el plano de las apariencias engaosas, burlonas e irnicas; pero al llamar
buen amor a su libro, el Arcipreste poeta dice razn (932a), ya que de
hecho su obra trata del buen amor de Dios. El cuerdo entender
correctamente y escoger el camino de la razn; el loco, de que se burla,
seguir descaminado y se perder.9
A primera vista el verso 1331d (Fe aqu Buen Amor, qual buen amiga
busclo), tambin en boca de Trotaconventos, remite al apodo que la vieja
acaba de darse y podra glosarse: Llega a ti Buen Amor quien, como buena
amiga, te busc una amante (buen amor). El desdoblamiento explicativo no
cambia nada el sentido bsico que coloca este Buen Amor sobre el plano de
las apariencias engaosas.10
La alcahueta vuelve a enmaraar la semntica al tratar de hacer caer a Garoza
en las redes del arcipreste: amad al buen amigo, quered su buen
amor (1452b). La monja bien puede entender que este buen amor es el de
Dios cuyo instrumento es el buen amigo, con nfasis sobre la ambigedad del
adjetivo. Como en 932b, este buen amor est en vilo entre parecer e irona.11
A pesar de lo afirmado por Corominas [1967: 560-562 n.] y GybbonMonypenny [1988: 421 n.], el contexto de 1507c (emindela todo omne e
quien buen amor pecha) muestra a las claras que no hay otra interpretacin
posible que amor de Dios. El amor de Garoza por el Arcipreste participaba
del limpio amor de las monjas que aman a Dios (invocado seis veces en el
pasaje). Como tal, es el nico ejemplo de buen amor verdadero en todo
el Libro que, por su nombre, deba presentar por lo menos uno. El lector u
oyente ms capacitado para entender el planhcompuesto con ocasin de la

muerte de Garoza no puede ser sino el que paga tributo al buen amor de
Dios.12
En el epitafio de la alcahueta enunciado por la misma Trotaconventos, sta
desea la bendicin de Dios para quien visitare su tumba y, adems, s [as] l'
d Dios buen amor e plazer de amiga! (1578b), La yuxtaposicin de buen
amor y de plazer de amiga as como el origen divino de ambos deseos puede
parecer blasfematorio. Sin embargo, tambin puede entenderse como desvo
irnico del concepto augustiniano de bonus amor, que es recta voluntas, o bien
interpretarse tomando en serio el primer deseo y el segundo en son de burla:
Dios le d la gracia de quererle a l, su Creador! (o Dios le d [a su criatura]
su buen amor!) Y, al de mal entendimiento, le d la posibilidad de gozar del
loco amor por decir un pater noster para la salvacin del alma de la
alcahueta!. As se condensan en unas palabras equvocas los dos propsitos
declarados de sendos prlogos.13
Tan complejas en lo semntico como sta son las dos ltimas ocurrencias
debuen amor en la c. 1630:
Pues
es
de
buen
amor,
enprestadlo
de
grado:
no
l'
neg[u]edes
su
nonbre
ni
l'
dedes
refertado,
no
l'
dedes
por
dineros
vendido
ni
alquilado,
ca no ha grado nin graia el buen amor conprado.
La serie de treinta y seis versos en la que esta estrofa est insertada constituye
un contexto cristiano en lo ideolgico, marcado por la transmisin del Libro en
lo socioliterario. Como en la c. 13, el autor vuelve a dar el ttulo y el contenido
de la obra. El buen amor, por ser el de Dios, no puede ni venderse ni
alquilarse, sino que ha de entregarse gratuitamente: es todo provecho para su
difusin y conforme con su contenido didctico (no l' neguedes su
nonbre). Adems, en el v. a, se juega con el sentido de la expresin
adverbial de buen amor que vale el de grado del segundo hemistiquio.14
Buen amor, el concepto y la palabra, Juan Ruiz no los invent sino que los
sac primero de san Ambrosio, donde tiene el sentido de caridad (Vulnus
boni amoris, sunt vulnera caritatis, De Virginibus, xix, 91, Migne, PL, xvi), y
luego de San Agustn con el significado de buena voluntad (recta itaque
voluntas est bonus amor, et voluntas perversa malus amor, De civitate Dei,
xiv, 7, 2).15 La oposicin entre buen y loco amor correspondera ms bien en
los textos del autor de La ciudad de Dios a la anttesis amor Dei / amor
mundio caritas / cupiditas, mientras San Alberto Magno emplea los
trminos dilectioy amor (Mittellateinisches
Wrterbuch,
Mnchen,
16
1961, p. 582a, ll. 12-26).
La irrupcin de la ideologa del amor corts irradiada desde las literaturas de oc
y ol perturba ese sistema relativamente sencillo. Sin embargo, la codificacin
de Andrs el Capelln desconoce una oposicin bonus amor /malus
amor introduciendo a partir del siglo XII otras categoras de inters (as la
entre amor purus y amor mixtus) en cuanto refinan los sentimientos de los
amantes del De amore.17 Totalmente embrollada ser la semntica de esos
amores con la intervencin de los goliardos, quienes ya no
diferencianamor y dilectio.18 Al parecer, Juan Ruiz aprovech esta confusin
del vocabulario didctico-moral pervertido por una ideologa mundana en un
sentido humorstico, pero sin abandonar la anttesis ortodoxa entre amor de
Dios y amor del mundo para explorar los vericuetos del lenguaje amoroso. El
empleo de la expresin bon amors y bone amor en las lricas occitana y

francesa y su progresiva polisemia refuerzan la evolucin del latn medieval: en

el siglo XII, un Marcabru opone todava un bon amors corts a un amarsde
perdicio, como otros poetas contrastan los sinnimos fin amors y falso amor,
pero en el Breviari damor de Matfre Ermengaud de Bziers el mismo trmino
de bon amor es tan polismico que designa no slo el amor de Dios y el amor
corts sino tambin, por ejemplo, el amor de los ngeles entre s y el de los
santos para con los humanos. En el Roman de la Rose de Jean de Meung,
la bone amour se identifica con el amor al prjimo, prolongacin del amor de
Dios, pero al final del siglo XIII, la Clef dAmors, trasposicin de la Ars
amatoria ovidiana, ve la bonne amour chiere (v. 376) como el resultado de una
seduccin basada en las apariencias.19
No faltan buenos amores en las literaturas peninsulares: GybbonMonypenny[1961: 21-22] y Dutton [21-22] mencionan varias ocurrencias
de bona amorsopuestas a mala amors de pura cepa agustiniana en Ramn
Llull y se espigan ms en la lrica catalana. La cosecha de buenos amores en la
literatura castellana anterior a Juan Ruiz, desde el precioso precorts bon'
amar de la jarcha de la moaxaja 29 de la coleccin de Garca Gmez [1965:
283-288, 409] hasta el buen amor, probablemente equivalente de amistad
del Libro de los cien captulos (Rey, 1960: 37), anticipa otra ms abundante
todava en las letras medievales espaolas posteriores al Arcipreste. 20Todos
los ejemplos recogidos, con excepcin de la jarcha, se colocan a lo largo de
dos ejes: el del amor de Dios, objetivo o subjetivo, y el del amor humano desde
el sencillo respeto hasta el amor entre una mujer y un hombre (sin particular
marca de cortesa), pasando por la amistad y la caridad.
Pues el buen amor de Juan Ruiz echa races en un terruo lexicolgico ya bien
abonado. Pero hablando tambin del loco amor y consciente de la maraa
conceptual que resulta del encuentro del amor de Dios y de los amores
humanos con todos sus matices desde la satisfaccin del instinto sexual hasta
el amor platnico, el Arcipreste quiso jugar de todos ellos con las armas de la
malicia, irona, genio verbal de la ambigedad. As, partiendo de la firme
oposicin entre buen amor de Dios y amor loco del mundo en el prlogo en
prosa, engaa a su lector-oyente de mal entendimiento desplazando la lnea de
ruptura hacia la anttesis buen amor (fin amors corts) / loco amor (que
desconoce las normas de la cortesa) y entre los sentidos de buen amor que
hereda de la tradicin, no teme entablar un dilogo difcil y sabroso a la vez.
Sin embargo, el prlogo en prosa no es tan llano como la clara oposicin entre
los dos amores que acabamos de realzar. Zahareas [1965: 21-23], quien lo
tildaba con imprecisin de exordium aunque otros investigadores le haban
asignado el gnero de sermon joyeux,21 vea en esta pieza preliminar una
especie de puesta en abismo de las ambigedades de todo
elLibro. Ni exordium, ni sermon joyeux sino sermn culto es el prlogo
para
Ullman [1967],
Chapman [1970],
Kinkade [1970] y
22
Nepaulsingh[1974]. Ullman lo coloca en la tradicin voluntarista (San Agustn)
de la controversia que la opona a los intelectualistas (Santo Toms de
Aquino).23Chapman deslinda en l la huella de las artes praedicandi, lo
descompone en sus partes tpicas y reconoce las auctoritates citadas
rechazando la presencia agustiniana. Para Kinkade, se tratara de una versin
popular de un sermn culto que ha de comentarse con la ayuda de textos
romances. Y Nepaulsingh se contenta con agregar las Leys dAmors y el Libro
del caballero Zifar entre los textos romances aducidos por Kinkade y ms

procesos retricos a los descubiertos por Ullman y Chapman. 24 El anuncio de

lecciones prcticas de amor loco del famoso Enpero, porque es umanal cosa
el pecar, si algunos, lo que non los consejo, quisieren usar del loco amor, aqu
fallarn algunas maneras para ello (p. 83, ll. 113-115) es menos original de lo
que se ha comentado a veces: la via negationis escolstica, o sea el mtodo de
descripcin del mal para orientar hacia el bien, pertenece al didactismo
sermonario y se da como una pirueta, un riesgo asumido por el poeta. 25
Frente a estas lecturas mltiples y plurales del prlogo en prosa como sermn
(culto o burlesco, pardico o meditativo), Jenaro-MacLennan las rechaza todas
y propone en un estudio minucioso y ampliamente documentado considerar el
prlogo como la justificacin intelectual del Libro, que revela tras su bblico
ropaje un fondo de oracin meditativa arcaica y profunda, fuertemente
impregnada en la Escritura, sobre la condicin humana. (Jenaro-MacLennan,
1974-1979: 152). Los elementos patrsticos del prlogo abundan desde la
inicial triparticin del alma (entendimiento, voluntad, memoria) de races
agustinianas (De Trinitate, xiv, vii, 10) cruzadas de referencias bblicas, como
el timor Domini (Salmos, CX, 10) en el sentido hebraico de temor amoroso,
respeto. La tesis central (la memoria del alma non es apropiada al cuerpo
humano, p. 81, ll. 79-82) viene reforzada por argumentos sacados de San
Gregorio Magno (Epistolarum lib. XI indict. IV, epist. XIII; Migne, PL, 77, col.
1128 C), y sobre la naturaleza humana, de la visin gregoriana profundamente
pesimista de Moralia in Job (en particular V, VIII y XXXIV) (Jenaro-MacLennan,
1974-1979: 156-162). Esta condicin hace que el hombre no pueden escapar
del pecado.
Otra lectura teolgica del prlogo en prosa es la de Ynduran [2001: 69-94],
quien vincula las consideraciones de Juan Ruiz sobre el entendimiento y la
voluntad con la escolstica tomista y las sobre la memoria con el
neoplatonismo del De natura et dignitatis amoris, cap. II, de Guillermo de SaintThierry.
La literatura jurdica es otra fuente de inspiracin de nuestro prlogo en
particular el Decreto o Concordia discordantium canonum (hacia 1140) de
Graciano, citado repetidas veces por Juan Ruiz por su estatuto
de auctoritasprestigiosa.26 De ah que se le atribuyeran sentencias quiz
sacadas delSpeculum judiciale de Guillermo Durando o del bagaje cultural de la
clereca del tiempo.27
Tampoco es de olvidar la presencia de Aristteles en su variante del
averrosmo latino de los siglos XIII y XIV en este manifiesto por una concordia
discordantium rerum presente en el libro que abrimos. As, cuando dice Juan
Ruiz que las tres cosas del alma, si buenas son, aluegan la vida al
cuerpo(p. 77, l. 10), recicla un clich de la tica nicomaquea (X, 9, 1178b3435) bien conocido de los filsofos naturales averrostas, lo que no implica la
adhesin al corpus filosfico de Averroes.28
Buen ejemplo de la impregnacin en la Escritura es la cita de
aperturaIntellectum tibi dabo (Salmos, XXXI, 8) repetida una y otra vez en el
prlogo. Este buen entendimiento (intellectus bonus, Salmos, CX, 10) de
alcance didctico-religioso es tan indispensable para la salvacin eterna como
para entender el libro. Pero hay que contar con la flaqueza moral humana y con
los de poco entendimiento, quienes, confundidos por las trampas de la
semntica, llaman buen amor a las pasiones que llevan al infierno.

Por fin, antes de terminar el prlogo profesando la fe catlica e invocando a la

Trinidad al umbral del libro, Juan Ruiz, muy consciente del valor potico del
mismo y responsable de la difusin de la ciencia potica, proclama un ltimo
propsito suyo: E conpselo otros a dar algunos lein e muestra de
metrificar e rimar e de trobar; ca trobas e notas e rimas e ditados e versos fiz
conplidamente, segund que esta ienia requiere (p. 85, ll. 136-139).29No
cabe duda que para el Arcipreste, esta leccin enunciada en un lugar
estratgico de la pieza preliminar era tan importante como las de teologa,
exgesis, patrstica y derecho de las que acababa de hacer alarde.
El prlogo en prosa, verdadero programa de lectura del Libro de buen amor,
destaca, por lo tanto, la condicin fundamentalmente pecadora del hombre
(porque es umanal cosa el pecar). Desde ahora el pecado ser uno de los
hilos tico-ideolgicos de la obra. El mismo yo del poeta lrico cristiano tiene
una conciencia clara de esta condicin (34c, 42a) y tambin su protagonista
ficticio (76a), quien reprochar a don Amor el traer consigo todos los pecados
mortales en una diatriba que ocupa la dcima parte del Libro (cc. 217-387) y
cuyo modelo podr encontrarse en la Summa de vitiis et virtutibus de Guillermo
Peraldo (segundo cuarto del siglo XIII). Sin embargo la digresin permanece
firmemente vinculada al conjunto de la obra en cuanto los pecados resultan
del amor inordinatus (concepto agustiniano) o loco amor.30 Pero, segn hizo
con el buen amor, tergiversa el concepto de pecado en la adaptacin
del Pamphilus: en 817b, precave a Trotaconventos de no engaarlo, que sera
pecado muy grande, cuando en realidad caera en un pecado mayor si la
alcahueta lograse seducir para l a Endrina. En el otro gran episodio de
seduccin en el que interviene Trotaconventos, hasta desea pecar con Garoza:
Pero que sea errana contra Nuestro Seor / el pecado de monja a omne
doeador, / ay Dios! e yo lo fuese aqueste pecador, / que feziese penitenia
deste fecho error! (c. 1507). Al final delLibro, la metonimia el pecado por el
diablo (1618b) da cuenta de la extensin de su dominio: todo ser humano fue,
es y ser su presa.
Para contrarrestar la inclinacin hacia el mal, el hombre de buen
entendimiento y, sobre todo, de buena voluntad tiene las armas de la
penitencia, del arrepentimiento y de la confesin. La penitencia se esgrime
como arma de resistencia a los pecados mortales (250b, 259d). El
peregrinaje a Santa Mara del Vado y la oferta de cantigas sobre la Pasin de
Cristo a la Virgen (cc. 1043-1066) son formas de arrepentimiento de un clrigo
pecador despus de las luchas contra las serranas. La batalla de la
Cuaresma contra Carnal, en la que se reconoce el enfrentamiento del ciclo
cristiano y del ciclo pagano, del buen amor de Dios y de naturaleza humana
aficionada al loco amor, del arrepentimiento y del pecado, ve la victoria
provisional de aqulla: demandl [a Carnal] penitenia con grand
arrepentir (1128d),31 lo que introduce la digresin sobre la confesin que
elyo del Arcipreste en tanto autor-comentarista toma a su cargo (Pues que de
penitenia vos fago menn [], 1131a). El fundamento histrico
delexcursus podra ser, segn Hernndez [1987-1988: 16], el proceso que
opuso al arzobispo de Toledo y los clrigos de Madrid en el que toma parte el
Venerable Johan Rodrguez en tanto testigo, mientras que para Garca y
Garca [1985], la fuente de la digresin sera el Libro de las confesiones de
Martn Prez (ca. 1316). Sin embargo, las aproximaciones de textos apuntan
ms hacia las decretales de Graciano y el Repertorium sive Breviarum aureum

super corpus juris canonici de Guillermo Durando, como seala acertadamente

Gybbon-Monypenny [1988: 348-351 nn.].32
Para derrotar a los mortales pecados, que de cada da nos trahen muy
conbatidos (1583b), y precaverse de las trampas de la carne, el diablo y el
mundo, el cristiano tiene tambin las armas de las obras de misericordia, dones
del Espritu Santo y sacramentos (cc. 1583-1605).33 Esta nueva digresin
sigue, a modo de seal de penitencia, el episodio de la seduccin fallida de la
monja Garoza, quien haba preferido la vida conventual al pecado del amor
loco (c. 1385). Apenas evocado el deseo de pecar con la monja, levanta el
vuelo la imprescindible penitencia (1501d) que entraa el arrepentimiento del
Arcipreste protagonista de tal forma que mucho de bien me fizo con Dios en
linpio amor (1503c).34
Todos los conceptos manejados hasta aqu quedan supeditados a una
concepcin del mundo resumida en las cc. 71-76 comentadas por Rico[1985]:
Como
dize
Aristtiles,
cosa
es
verdadera,
el
mundo
por
dos
cosas
trabaja:
la
primera,
por
aver
mantenencia;
la
otra
cosa
era
por aver juntamiento con fenbra plazentera.
Descartadas las fuentes anteriormente propuestas, Politica, I, ii y viii, 1252a y
1256b (Buceta 1925) e Historia animalium, VIII, i, 588b y V, viii, 542a(Zahareas,
1965: 181-182), se identifica el dicho de Aristteles con planteamientos
generales que constituyen el ncleo de la filosofa natural del De anima,
II.35 La nutricin y la generacin representan la misma funcin del alma
vegetativa, la perduracin, de tal forma que ha de entenderse que el mundo (es
decir, todas las cosas vivas) se esfuerza en sobrevivir y perpetuarse aunque el
complemento del ltimo verso (con fenbra plazentera) remite ya al segundo
grado de la vida y a una propiedad del alma sensitiva. En consecuencia, Juan
Ruiz desva con malicia los planteamientos del De anima, as como se apropia
una observacin comn: el omne de mal seso todo tienpo, sin mesura / cada
que puede, quiere fazer esta locura (74cd), es decir, aver mantenencia
juntndose con fenbra plazentera, lo que alcanza un tercer grado del alma, el
discursivo, y remite a la naturaleza humana, que como sabemos desde el
prlogo en prosa, est ms inclinada al mal y al pecado que al bien.
El discurso sigue las pautas del aristotelismo heterodoxo o radical, condenado
en Pars en 1277, pero ya conocido en 1235 en Espaa, donde el fraile
renegado Toms Escoto todava lo estaba difundiendo en los aos del
Arcipreste, quien, en tanto autor, atribuye a su personaje una argumentacin
filosfica encaminada a justificar su lujuria. La irrupcin de la filosofa
naturalista en el Libro de buen amor reconstituye un eslabn entre
los vv. 27.256 y 27.285 del Breviari damor de nuestro ya conocido Matfr
Ermengaud de Bziers y el Breviloquio de amor y amiia (c. 1437) de Alfonso
Fernndez de Madrigal, el Tostado, como ha demostrado, hilando fino,
Ctedra [1989: 41-56].36
Pero en otros lugares del Libro de buen amor, mundo tiene una extensin
semntica diferente de la ocurrencia anterior. En el sentido bblico se opone a
Dios y por eso viene connotado despectivamente: Como diz Salamn, e dize
la verdat, / que las cosas del mundo todas son vanidat (105ab). El sintagma
Dios y el mundo representa el conjunto espiritual y terrestre que rodea al
hombre, quien puede echarlo todo a perder si se deja poseer por el loco amor
del mundo: a Dios pierde e al mundo, Amor, el que ms

quieres (399d).37 Puede tambin ser un equivalente de sociedad, siglo en el

vocabulario de Juan Ruiz. En este sentido, el mundo se somete a las leyes
generales de la economa mercantil: el dinero, del mundo es grand
rebolvedor (510b).
Contra aquel mundo inestable pintado por el Arcipreste de Hita, mundo del
pecado original y mundo histrico de la feudalidad decadente, el hombre tiene
slo un remedio: la mesura, virtud bblica ya laicizada, que a lo largo
del Libro de buen amor surge como el ideal por alcanzar en todas
circunstancias. Desde un principio, el concepto se aplica al amor corts de que
es la esencia. Sey como la paloma, linpio e mesurado (563a), le aconseja
don Amor al Arcipreste, tras recordarle que el vino muchas bondades tiene si
s toma con mesura (548b), caso particular de un comportamiento general:
En
todos
los
tus
fechos,
en
fablar
e
en
l,
escoge
la
mesura
e
lo
que
es
cumunal:
como
en
todas
cosas
poner
mesura
val,
as sin la mesura todo parese mal.
(c. 553)
Mesuradas tienen que ser las dueas ideales perseguidas por el seductor
fino (169c, 581c), pero la mesura es tambin una virtud que figura en la
panoplia de las armas del cristiano contra la soberbia (1588c) y entre las
imprecaciones a la Muerte se le reprocha su falta completa de mesura(1522c).
De tal forma que, igual que otros conceptos claves del Libro, la mesura se pinta
de matices equvocos: la mesura cortesana que don Meln atribuye a doa
Endrina (682a) es tan hipcrita como la calidad de buen amigo (683b) de que
se jacta. Ni siquiera la penitencia es camino seguro a la salvacin: la penitencia
extrema que impone la Cuaresma a Carnal lleva a lo mismo que la gula, a la
debilidad y apocamiento de la vida. La misma penitencia tendr, pues, que
adoptar la mesura como norma de conducta. El mundo de los amores logrados
como el de la tica cristiana (Noli esse justus multum, et noli plus sapias quam
necesse est, ne obstupescas, Eccl., VII, 16) se miden por el mismo rasero de
la mesura.38
Juan Ruiz como poeta de clereca que se preciaba de inscribir su obra en un
sistema de pensamiento, coherente a pesar de su complejidad, tena que
enfrentarse tambin con el determinismo astrolgico, problema filosfico que
no dej de preocupar a los mejores telogos medievales y renacentistas. La
postura inicial del Arcipreste es estrictamente determinista (qual es el
asendente e la costellain / del que nae, tal es su fado su don, 124cd); la
ilustra el cuento del hijo del rey Alcaraz (cc. 129-139). Pero la doctrina viene
sobredeterminada por la intervencin divina que siempre puede cambiar un
destino:
Bien
ans
nuestro
Seor
Dios,
quando
el
ielo
cri,
puso
en
l
sus
signos
e
planetas
orden,
sus
poderos
iertos
e
juzios
otorg,
pero en s mayor poder retuvo que les non dio.
(c. 148)
Este concepto, que equilibra los poderes de los astros y los de Dios, clsico en
la Europa medieval, no es el que se aplica al yo protagonista sino el
determinismo astrolgico de partida: su nacimiento bajo el signo de Venus
justifica su carrera de seductor (cc. 153-154).39 Esta lgica falaz, de la que
Juan Ruiz est muy consciente y juega aqu con malicia, es una pieza ms de

las polmicas sobre astrologa que interpelaban al mundo intelectual de la

Europa medieval. Descartadas las fuentes orientales directas de las doctrinas
(la ortodoxa y la heterodoxa), aunque s bien pueden serlo las del aplogo del
horscopo del hijo del rey Alcaraz, el desliz de la teora admitida por la Iglesia
al determinismo riguroso corresponde jocosamente a otra propuesta del
aristotelismo radical condenado en 1277 (Rico 1985: 193-194): [] la
heterodoxia de Juan Ruiz, o [ms bien] la que el autor del Libro de buen
amor imprime en la descabalada mente de su personaje enamorado puede ser
tambin un agudo recurso para retratar la falsa lucidez de su criatura(Ctedra
1989: 72). Por otra parte, la lgica falaz del protagonista lo aleja del autorretrato
realista: sus figuras (cc. 1485-1489) son las retricamente convencionales de
un hombre nacido bajo el signo de Venus(153a) con sus rasgos sanguneos y
sensuales pero destinado al fracaso amoroso segn los criterios de la
fisionmica del tiempo: el cuerpo ha bien largo, mienbros grandes, trefudo,
[] (1485b).40
Otro tpico del pensamiento medieval, la fortuna, aparece tambin, aunque
con discrecin, en el Libro de buen amor. La rueda de la fortuna fue, de hecho,
la alegora ms socorrida (y la consolacin) de los altibajos del destino
humano, lo que no dejaba de plantear, otra vez, la problemtica de las
relaciones entre una ventura (la palabra fortuna no pertenece al vocabulario de
Juan Ruiz) que parece cambiar a ciegas y el poder omnisciente de Dios. Desde
un principio, la aparicin de la palabra predica una conciliacin conceptual ya
que al aconsejar al hombre que escoja lo mejor el de buena ventura (67d), le
seala el camino del buen amor de Dios que se esconde en las pginas del
libro. La segunda aparicin es negativa pero da cuenta a la vez del
voluntarismo que consigue vencer un signo astrolgico aciago y de la difusin
general de la imagen de la rueda mediante el refranero: [] dize una escritura
/ que buen esfuero vene a la mala ventura (160bc).41 Pero Dios, como en
la relacin dialctica con el poder de las constelaciones de que
la ventura parece ser otro nombre,42 sirve de rbitro supremo:
Muchas
vezes
la
ventura,
con
su
fuerza
y
poder,
a
muchos
omnes
non
dexa
su
propsito
fazer:
por
esto
anda
el
mundo
en
levantar
e
en
caer;
Dios e el trabajo grande pueden los fados vener.
(c. 692)
Y la misma lgica equvoca que remataba la digresin astrolgica le permite al
protagonista acudir a la proteccin divina contra la ventura (cc. 693-694)para
revalidar la cortesa dudosa y heterodoxa que hizo que declarara a Endrina:
movos ms que a Dios (661c), y volviera a exclamar: Dios e mi buena
ventura me la tuvieron guardada (877d) tras constatar que qusom Dios bien
guiar e la ventura ma (687d).43
El as llamado por los editores Cantar contra (o a) la Ventura (cc. 1685-1689),
aunque sea una composicin aadida al Libro propiamente dicho y como tal
sospechosa de ser apcrifa, retoma los tpicos sealados, en particular el de la
vinculacin del tema con la astrologa (Ventura astrosa, 1685a), el de las
quejas del yo lrico y de su deseo que la rueda de la fortuna d una vuelta hacia
arriba cambiando en buena la mala suerte de uno.44
Hasta aqu los ncleos duros del pensamiento de Juan Ruiz. Alrededor giran
temas perifricos, dependientes funcionalmente de los focos complejos de su
concepto del mundo y destino humano que, si bien recogen elementos

culturales conocidos que convergen en la Castilla medieval, se dan en el Libro

de buen amor como una construccin original.
Entre esos temas perifricos, el de la muerte domina la segunda parte de la
obra. Ya una de las dueas del Arcipreste se le haba muerto, como es
natural cosa el naser e el morir (943a). En la digresin sobre la confesin, la
muerte constituye un caso de excepcin al orden cannico de preeminencia de
los confesores (cc. 1156-1160). Reaparece en un verso notable por su
estructura imaginaria e implicaciones ideolgicas en la fbula del mur de
Monferrando y del mur de Guadalajara contada por Garoza en una especie de
premonicin de su propia muerte: con miedo de la muerte, la miel non es
sabrosa (1380c).45 La muerte de la monja (cc. 1506-1507)acrecienta la
presencia del tema en la parte final del Libro precediendo a la de
Trotaconventos (cc. 1518-1519), a las imprecaciones contra la Muerte
alegorizada, al planto y al epitafio de la alcahueta (cc. 1520-1578).46 Entre los
vehementes reproches y culminndolos, el protagonista identifica a la Muerte
con el mismo infierno (c. 1553) cuyo nico contrincante eficaz no es nadie
menos que Cristo: t l mataste una ora. l por sienpre t mat(1558d).
Cristo, cuyo poder logra hasta salvar a la mismsima alcahueta(1568cd): la
asercin no es ningn sacrilegio sino aplicacin pardica de un topos del
gnero de las lamentaciones por un personaje desaparecido (planh) o ltima
expresin de la misericordia divina que rozara lo atrevido.47
Aunque presente en todas las tradiciones literarias de la Europa medieval, el
miedo a la muerte, consabido es, se hace tema recurrente en las grandes
obras de los siglos XIV y XV. No cabe duda de que aquella inquietud ha de
valorarse a la luz de los cambios sufridos en las sociedades occidentales y,
particularmente, en la Castilla del Arcipreste que est viviendo el trnsito
ajetreado de una organizacin feudal (con las peculiaridades del feudalismo de
la corona de Castilla) a otra de cuo burgus.48 La crisis del siglo XIV se refleja
en dos temticas subalternas, el dinero y la corrupcin de los estamentos
sociales, que a veces se traban como en la fbula del pleito que el lobo e la
raposa ovieron ante Don Ximio, alcalde de Buga (cc. 321-371), que si bien se
resuelve en pro de la integridad de la justicia, evidencia posibilidades de
corrupcin por el comportamiento de los protagonistas. El aplogo, espejo
genrico de rancia tradicin, refleja la misma crisis en el enxienplo del ladrn
que fizo carta al diablo de su nima (cc. 1454-1479). El cuento no deja
espacio ni a la figura del juez imparcial: aqu el ladrn compra y vuelve a
comprar a un alcalde corrupto, emblema de la institucin judiciaria de la
primera mitad del siglo XIV con todas las mediaciones que supone la
transposicin literaria (Joset, 2001). La convergencia temtica se da con toda
crudeza ya sin intermedios narrativos en la digresin sobre el poder del
dinero (496ac, 509ac). Por supuesto es en sta (cc. 490-514) donde don Amor
revela al Arcipreste, seductor desesperado, la propiedad que tiene el dinero
no slo en las relaciones amorosas sino en el conjunto de la sociedad. Adems
del filtro contextual alegrico, se tomar en cuenta que aqu Juan Ruiz adapta
libremente un poema de los Carmina Burana, Nummus rex, como han
sealado varios estudiosos a la zaga de Lecoy [1938: 237-243].49 En su texto
se denuncian con particular insistencia la venalidad de la Iglesia y la simona:
Si tovieres dineros, avrs [] / del papa rain; conprars paraso, ganars
salvain: do son muchos dineros, es mucha bendiin (c. 492).

Ms complejo y conforme al estatuto resbaladizo del buen amor es el papel

de la mujer en el Libro. Si el Arcipreste protagonista bien puede jactarse de que
de duea mesurada sienpre bien escrev (107d), su admiracin tiene por
objeto la mujer que obedece al canon de la cortesa (mesurada). Pero a
continuacin, una falacia teolgica perturba el razonamiento tendiendo a
justificar el naturalismo de la pulsin sexual (cc.109-110),50 que le presiona a
seducir a Cruz, la panadera, aventura de la que sale mal parado (cc. 115-121):
la admiracin por la mujer ideal de la literatura corts se ha mudado en
misoginia ante la traidora de la troba cazurra, mediante una argumentacin
maliciosa. Esta peripecia y la argumentacin deslizante que la acompaa
podran ser paradigmticas del tratamiento de la figura femenina en nuestra
obra. Pero las mismas mujeres rebasan en variedad los modelos literarios
mencionados. As castiga don Amor al Arcipreste: Para todas mugeres tu
amor non conviene (428a). ElLibro de buen amor esconde en sus versos
huellas de un tipo femenino heredado, quiz indirectamente, del Ars
amatoria de Ovidio, desde luego precorts.51 En esta perspectiva, la mujer es
antes que nada objeto de deseo y de caza por su debilidad moral: Toda
muger nasida es fecha de tal massa: / lo que ms le defienden, aquello ante
passa (523ab). Pero nunca fall tal duea como a vs Amor pinta (575c), lo
que no impide que el desgraciado protagonista siga buscndola. Una nueva
pirueta desdice la perspectiva pesimista hasta invertir la negacin en
afirmacin: busqu e fall duea de qual s deseoso (580d), identificada con
doa
Endrina
que,
entre
muchas cualidades,
es corts e
mesurada (581c),52 es decir, conforme al canon de la mujer ideal, digna de fin
amors. No nos extraaremos si en su oscilar constante entre polos opuestos, el
Arcipreste, despus de pintarnos la ms noble figura de quantas yo ver
pud (582a), nos ofrece retratos de las repulsivas serranas (cc. 950 y ss.) que,
invirtiendo los rasgos de las pastoras de las pastourelles tradicionales, vuelven
a integrar la literatura misgina.53 sta se encontrar tambin desparramada en
sentencias tales como todas las fenbras son de coran flacas (1201b)o, en
tono ms jocoso, en el tratadito de fisionmica ambigua sobre las virtudes y
vicios de las dueas chicas cuyo remate, desvo semntico de un dicho
atribuido a Aristteles, condensa el antifeminismo: del mal tomar lo menos,
dzelo e sabidor, / por ende de las mugeres la mejor es la menor(1617cd).54
El cdigo moral que rige la honra femenina est supeditado a la presin
social tradicional como se advierte en las palabras de doa Endrina (c. 885) o
de la monja Garoza:
Desque
ya
es
la
duea
de
varn
escarnida,
es
dl
menospreiada
e
en
poco
tenida,
es
de
Dios
arada
e
del
mundo
aborrida:
pierde toda su onra, la fama e la vida.
(c. 1422)
Es el mismo cdigo compartido por el yo protagonista al interpelar a un
supuesto pblico de lectoras u oyentes femeninas: Dueas, aved orejas, od
buena liin, / entendet bien las fablas, guardatvos del varn (892ab). El
paternalismo de tales advertencias se cruza con rasgos de discreta complicidad
mezclada de la humildad propia del enamorado corts: A vs, dueas
seoras, por vuestra cortesa, / demndovos perdn [] (948ab).
La variedad y variabilidad que son claves estructurales del Libro de buen
amordifractan las aproximaciones tradicionales de la mujer y permiten al

Arcipreste retratar a la mujer ideal con el mismo genio que la repelente sin que
se le pueda adscribir en el bando feminista o misgino de la literatura medieval:
los contempla a ambos desde arriba y los utiliza irnicamente repartiendo con
equidad los pasajes del Libro de los que se podran apoderar sendas corrientes
de la polmica.55 Huelga decir que la misma relacin equvoca se da en las
apariciones de la alcahueta Trotaconventos, cuyo papel consiste en borrar las
fronteras entre el mundo recluido de las mujeres objetos de la seduccin del
arcipreste, haciendo que salgan al mundo exterior (Arias, 1987: 378-379).56
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NOTAS

(1) Menndez Pidal [1898]. En el siglo XVIII, Snchez [1952:xxxi], y en el XIX,

Janer [1952: vi], abogaron por el ttulo Poesas o Cantares del Arcipreste de
Hita. Kellermann [1951] y Capecchi [1953] pusieron en duda la argumentacin
de Menndez Pidal pero Lida de Malkiel [1959: 39 n. 33] vuelve a salir en su
defensa. Han propuesto la retitulacin Libro del Arcipreste (o Libro del
Arcipreste de Hita) a la zaga del Marqus de Santillana en su Proemio entre
otros Prieto [1979], Zahareas-McCallum [1989: IX], De Vries [1989] (con
aplicacin de su rgido enfoque numrico de las obras medievales), Dagenais
[1994: 13] y Vasvari [1990, 1991-1992]. Orduna [1988-1989] distingua elLibro
de buen amor, que contendra la mayor parte del Cancionero de Juan Ruiz,
delLibro del Arcipreste de Hita, que sera el mismo LBA, ms las coplas de la
oracin inicial y las piezas aadidas (menos los Gozos tercero y cuarto). Sin
embargo, la mayor parte de los investigadores de la obra, desde Ducamin
[1901] hasta Di Camillo [2000], han aprobado la propuesta de Menndez
Pidal. volver
(2) Han participado en el debate Menndez Pelayo [1944: 272-273], Menndez
Pidal [1898], Cejador [1913: XX], Lecoy [1938: 361-362], Kellermann [1951:
249], Capecchi [1954:64], Spitzer [1955: 127 ss.], Leo [1958: 17], Lida de
Malkiel [1959: 38-39], Hart [1959: 46-66], Gybbon-Monypenny [1961], Sobejano
[1963], Mrquez Villanueva [1965], Zahareas [1965:26-28], Dutton [1966,
1970], Gariano [1968: 67], Joset [1971, 1977, 1988: 129-147], Colombi de
Ferraresi [1976: 164], Bergstrom [1978], Peters [1979], lvarez [1983], Orduna
[1991], Dagenais [1994: 5, 57, 91], Morales Faedo [1997], Eisenberg [1999],
Lpez Castro [2000], Rotureau [2000], Di Camillo [2000], quien reduce
excesivamente la polisemia de buen amor a ciencia, sabidura y amistad,
Blecua [2001: 313] y un largo etctera. volver
(3) Una lectura semejante en Sobejano [1958:419; 1963: 435-436] y otras en
Lida de Malkiel [1959: 39 n. 33] (vase Joset 1966:560), Dutton [1966: 170] y,
conforme a su peculiar clave interpretativa ertica, Vasvari [2000: 241242]. volver
(4) Remito al texto de mi edicin (Madrid, Taurus, 1990), pp. 77-79, ll. 2427. volver
(5) Vanse Menndez Pidal [1898], Benito Durn [1946: 49-50], Snchez
Albornoz [1961: 81-82; 1962: I, 493], Pons [1950: 306], Lecoy [1938: 290 n. 3],
Lida de Malkiel [1959: 31], etc. volver
(6) Sobre esta ocurrencia, vanse Kellermann [1951: 249], Lida de Malkiel
[1959:39n. 33], Dutton [1966: 169; 1970: 112], Sobejano [1963: 432-433],
Mrquez Villanueva [1965]. volver
(7) Han comentado el verso 18d Gybbon-Monypenny [1961: 16], Dutton [1966:
169], Sobejano [1963: 433-434], Spitzer [1955: 108 ss.], Temprano [19821983], Blecua [1992: 15n.] y, con doble sentido ertico, Vasvari [2000]. volver
(8) Comentarios a estas ocurrencias en Gybbon-Monypenny [1961: 23], Dutton
[1966: 170], Sobejano [1963: 435]. volver
(9) Sobre estos versos vanse Menndez Pidal [1898], Bonilla San Martn
[1906: 377], Lecoy [1938: 362], Krauss [1942: 537], Spitzer [1955: 130 n. 21],
Leo [1958: 17-18], Sobejano [1958: 418-419; 1963: 439-441], Lida de Malkiel
[1959: 39 n. 33, 46, 47 n.41], Gybbon-Monypenny [1961: 24], Guzmn [1961:
54], Morreale [1963: 319; 1967:272] Zahareas [1965: 33-34], Mrquez

Villanueva [1965: 281], Dutton [1966: 170-171], Di Camillo [2000: 185186]. volver
(10) Comentarios de 1331d en Mrquez Villanueva [1965: 280], Sobejano
[1963: 441], Dutton [1966: 171; 1970: 116], Gybbon-Monypenny [1988:
386n.]. volver
(11) Vanse Lida de Malkiel [1959: 39 n. 33], Kellermann [1951: 249], Hart
[1959: 113], Gybbon-Monypenny [1961: 24], Sobejano [1963: 437], Mrquez
Villanueva [1965: 280], Joset [1966: 560], Dutton [1966: 172; 1970: 117]. volver
(12) Otras interpretaciones en Sobejano [1963: 437], Gybbon-Monypenny
[1961: 24], Dutton [1966: 172; 1970: 117-118]. volver
(13) Vanse tambin Weisser [1934: 243], Capecchi [1954: 81-82], Leo [1958:
17], Lida de Malkiel [1959: 39 n. 33], Sobejano [1958: 418; 1963: 442],
Vermeylen [1961: 170], Dutton [1966: 173; 1970: 118]. volver
(14) Sobre la c. 1630, vanse Capecchi [1954: 84 y n. 94], Gybbon-Monypenny
[1961: 24], Zahareas [1965: 25], Dutton [1966: 173-174], Joset [1973: 150-151],
Di Camillo [2000: 179-182]. volver
(15) Muchos aos antes de la nota de Gerli [1982], ya Puyol Alonso [1906]
haba relacionado a Juan Ruiz con San Agustn, a quien citaba por un prrafo
de los Castigos y documentos del rey don Sancho, LXI. volver
(16) Es de notar que San Isidro no utiliza bonus amor ni malus amor aunque s
unstultus amor, para llamar a Cupido: Puer pingitur, quia stultus est et
inrationabilis amor (Etymologiae, VIII, xi, 80). Sobre la historia medieval
de caritas / cupiditas, vase Lot-Borodine [1961]. volver
(17) Andrs el Capelln, De amore. Tratado sobre el amor, texto original,
traduccin, prlogo y notas por Ins Creixell Vidal Quadras, Sirmio (El festn de
Esopo, 3), Barcelona, 1990. volver
(18) Vanse Gybbon-Monypenny [1961: 19] y Lehmann [1963]. volver
(19) Sobre esta evolucin, vanse Bliss Luquiens [1907: 289-296], Chaytor
[1939], Gybbon-Monypenny [1961: 18-24], Sobejano [1963: 446-447], Lazar
[1964], Joset [1971]. volver
(20) Vanse Gybbon-Monypenny [1961: 15], Sobejano [1963: 445), Dutton
[1966: 162-164 y 1970: 102, 120-121], Joset [1977]. volver
(21) Lecoy [1934: 361] y Green [1963: 46-53]. Clarke [1972] sigue interpretando
el prlogo en prosa como una variante del sermon joyeux. Estudiosos
norteamericanos han sugerido, con argumentos bastante dbiles en nuestra
opinin, que Juan Ruiz no fuera el autor del prlogo en prosa; vanse Walsh
[1985; 1985-1986] y Dagenais [1994: 141-142, 231 n. 8]. Sin embargo el mismo
Dagenais [1994: 81-91] comenta agudamente dicho prlogo remitiendo a la
literatura ovidiana medieval como posible fuente de las ideas literarias del
pasaje (ya en Dagenais, 1986-1987). Higashi [1997] no hace sino repetir esta
lectura ovidiana ya bien elaborada por Dagenais y Rico [1967]. volver
(22) Otros investigadores realzan el aspecto pardico del sermn culto; as
Deyermond [1970] y Walsh [1979-1980], mientras Beltrn [1977: 41-42] y Burke
[1980-1981] lo rechazan y tildan el prlogo de sermn universitario
o meditative sermon en la tradicin agustiniana. Definitivo partidario de una
interpretacin seria, no pardica, del prlogo es Yndurin [2001: 94], quien lo
lee como una exposicin de normas ortodoxas. Otro anlisis de sus aspectos
teolgicos en Paiewonsky Conde [1972: 333-345] y una lectura estructuralista
en lvarez [1988]. volver

(23) Advierten tambin la presencia de San Agustn (en particular del De

magistro y De civitate Dei) en el Libro de buen amor Hart [1959: 46-66],
Michalski [1973], Nepaulsingh [1977], Gerli [1982] y Brownlee [1985]. Yndurin
[2001: 14, n. 2] opina que no es imprescindible suponer una dependencia
directa de San Agustn, cuyas ideas pudieron pasar por otros telogos y
doctores como San Isidro. volver
(24) Sobre los paralelismos posibles con el Zifar, vanse tambin DeyermondWalker [1969] y Joset [1993]. volver
(25) Vanse Martnez Torrejn [1987: 86 n. 20], Di Stefano [1999: 37, 40]. Para
Kinkade [1970: 310] la frase corresponde a una llamada a la voluntad del lector
libre de escoger el bien o el mal. El determinismo no se dara, pues, en el
prlogo. volver
(26) Vase Cherchi [1993]. volver
(27)
Jenaro-MacLennan
[1974-1979:
168]
propuso
corregir Decreto en Digesto en dos lugares del prlogo en prosa (ll. 76, 78).
Gybbon-Monypenny [1988: 108n.] rechaza con razn la sugerencia y propone a
su vez a Guillermo Durando como fuente. Joset [1990: 80n.] cita una frase
sobre la memoria muy parecida sacada del prlogo delLibro del caballero Zifar
(E porque la memoria del ome ha luengo tienpo, e non se pueden acordar los
omes de las cosas mucho antiguas sy las non fallan por escripto [], ed. C.
Gonzlez, Ctedra (Letras hispnicas, 191, Madrid, 1983, p. 70) que prueba su
amplia difusin en la literatura de clereca. volver
(28) Sobre estos ltimos puntos, vase Jenaro-MacLennan [1974-1979: 173184] con una reserva prudente de nuestra parte en cuanto a una formacin
intelectual del Arcipreste en Avin y/o en Boloa y otra de Rico [1985:
188 n. 36] sobre la presencia de cualquier averrosmo en el prlogo en prosa.
Un anlisis complementario de las tres potencias del alma en Dagenais [1994:
86-90]. volver
(29) Sobre la conciencia artstica de Juan Ruiz, vase Zahareas [1965: 6269]. volver
(30) Sobre la condicin pecadora del hombre y la naturaleza equvoca del
pecado en elLBA, vase Zahareas [1965: 33-36; 1978-1979]. Una lectura
del LBA como reescritura del mito del pecado original, en Francomano [19971998]. Sobre la digresin de los pecados mortales, vanse Lecoy [1938: 194200], Ricard [1966], Hamilton [1970], Oyola [1979: 101-161], Bueno [1980,
1983: 85-94], Vasvari [1985-1986], Dishman [1986]. volver
(31) Aparentemente Juan Ruiz establece entre penitencia y
arrepentimiento una relacin de exterioridad a interioridad: es menester que
faga por gestos e gemidos / sinos de penitenia que es arrepentido (1138cd).
Una nota sobre la penitencia como elemento estructurador de la construccin
del yo y del Libro, en Root [1989-1990]. Kinkade [1995-1996: 134] llama la
atencin sobre un Art damors francs de finales del siglo XIII-principios del XIV,
donde se mencionan (vv. 49cd) los mismos remedios (penitencia,
arrepentimiento y confesin) que en Juan Ruiz para contrarrestar la flaqueza de
la naturaleza humana. volver
(32) En la c. 1152, Juan Ruiz seala otras fuentes: el Speculum juiciale de
Guillermo Durando (c. 1270) adems del Repertorio del mismo canonista;
la Summa aurea oSumma super titulis decretalium Gregorii IX o Summa
Hostiensis de Henricus Bartholomeis, cardenal de Ostia; el Apparatus, seu
quinque libri Decretalium (c. 1250) del papa Inocencio IV; el Rosarium

Decreti (c. 1300) de Guido de Baisio; la Novela, las glosas a las decretales de
San Gregorio, quiz, con ms precisin, la Novella in Decretales Gregorii
IX (1338) de Johannes Andreae, segn Kelly [1984: 23-28] y, por fin, otra
coleccin de decretales Decretorio (ms. G) o Diratorio (ms. S) por Directorio,
identificado por Kelly [1984: 23-24] con el Directorium juris (1322) de Petrus
Quesnel. Walsh [1985, 1985-1986] no convence cuando supone que la
digresin sobre la confesin es obra de un eclesistico ajeno a Juan Ruiz en
vista de proponer una lectura ortodoxa del Libro de buen amor. Yndurin [2001:
36] observa el inters evidente del Arcipreste por los aspectos jurisdiccionales
de la confesin. volver
(33) Sobre las armas del cristiano vanse Lecoy [1938: 179-187], Ricard [1973:
95-103], Bueno [1983: 85-94], Dagenais [1994: 106]. volver
(34) Una perspectiva diferente del pecado de monja en Zahareas [1965:
35]. volver
(35) Di Stefano [1999: 644] sigue sin excluir Historia animalium de las fuentes
posibles del pasaje. volver
(36) Vase tambin Blecua [1992: xxxiii-xxxviii]. No es de excluir en este
recorrido del aristotelismo radical una interferencia del Libro conplido en los
iudizios de las estrellas de Al Abenragel en la traduccin encargada por
Alfonso X, como sugiere Lpez-Baralt [1985: 55-56]. Lope Garca de Salazar
citar en prosa la c. 71 en su Libro de bienandanzas e fortunas (1471-1476),
segn sealan Armistead [1976-1977] y Dagenais [1994: 187-188]. Dagenais
[1989; 1994: 206-207] declara ser escptico en cuanto a la exgesis de Rico y
a la concatenacin histrica de Ctedra, pero, en nuestra opinin, sus
argumentos no logran desarmar la sutileza erudita de los investigadores
espaoles. Yndurin [2001: 20-21] lee las reiteradas referencias a Aristteles
en clave burlesca. volver
(37) El estudio de Seidenspinner-Nez [1988-1989] trata de la anttesis
Dios vs.mundo en el Libro de buen amor, pero no cuestiona su alcance
filosfico. volver
(38) Tambin Yndurin [2001: 36, 112] realza la importancia del concepto de
mesura en el Libro de buen amor. volver
(39) Sobre fuentes e interpretaciones de la doctrina astrolgica y del cuento
insertado, vanse Castro Guisasola [1923], Crawford [1925], Lecoy [1938: 160163], Deyermond [1963], Ullman [1964], Zahareas [1965: 188-201], Michael
[1970: 188-190], Arias y Arias [1970], Kinkade [1970: 310-314], Knowlton
[1973-1974], Colombi de Ferraresi [1976: 184-185], lvarez [1981-1982; 1982],
Marmo [1983: 174-186], Castro [1984: 389], Lpez Baralt [1985: 43-58] y la
respuesta de Joset [1988: 671-63] a esa tesis arabizante, Ctedra [1989: 7072], Vicente Garca [1999]. Para Yndurin [2001: 113-130] la digresin
astrolgica de Juan Ruiz es un episodio de la querella teolgica que oponan
los nominalistas de Occam a los realistas tomistas, polmica a la que se
sumaba otra jurdica sobre el origen (razn o voluntad divinas) de la justicia y
de laequitas. Walsh [1985 y 1985-1986] vuelve a proponer que el comentario
astrolgico del LBA no pertenece a Juan Ruiz, reduciendo abusivamente la
complejidad intelectual del texto. volver
(40) Sobre las figuras del Arcipreste, vase la nota de Joset [1990: 624] con
bibliografa a la que se agregar Briere [1987] y Ly [1992]. volver
(41) Comentarios sobre las fuentes posibles de este verso (Alexandre,
71a, ms. P y/o el refranero) en Lida [1941], Corominas [1967: 110n.], Joset

[1990: 142n.], Blecua [1992: 42n.]. Sobre el sentido positivo o negativo

de ventura en el contexto de 1506ab, vase England [1983-1984]. volver
(42) Confirmaran dicha relacin versos tales como [] de tal ventura seo /
que, si lo faz mi signo o si mi mal asseo, / nunca puedo acabar lo medio que
deseo (180ac).volver
(43) Dios y la ventura, esta vez mala, vuelven a ser aliados en el contexto
engaoso de la locura fingida de Trotaconventos: dixo luego la gente: D
Dios mala ventura / a vieja de mal seso que faze tal locura (934cd). volver
(44) Para un estudio filolgico de este poema separado, vase Morreale
[1980]. volver
(45) Sobre este verso y sus implicaciones, consltese con prudencia Walker
[1970].volver
(46) Sobre fuentes y comentarios de las cc. 1520-1578, vanse Lecoy [1938:
200-212], Lida de Malkiel [1941: 159], Leo [1958: 89-112], Zahareas [1965:
209-217], Lapesa [1966], Ross [1973], Rico [1985: 194-197], Tesauro [1987].
Dagenais [1994: 20 y 106] hace constar que el ms. T contiene tambin la Visin
de Filoberto relacionada con el LBA por el tema de la muerte e integra las
imprecaciones en la tradicin de la lrica meditativa. Linares Gonzlez [1996: 9]
vincula la muerte con el invierno dentro de un concepto cclico del LBA. volver
(47) La c. 1570 (que, adems, plantea problemas de ecdtica de no fcil
resolucin) en particular est al lmite de lo sacrlego: Cierto, en Paraso ests
t assentada, / con los mrtires deves estar aconpaada: sienpre en el mundo
fuste por Dios martirada []. Para una lectura literal de estos versos, vase
Joset [1990: 656n.]. V.q. Francomano [1997-1998: 222]. volver
(48) Para el contexto histrico de la primera mitad del siglo XIV, se consultarn
las principales historias de la Espaa medieval, entre las cuales nos
contentaremos con mencionar a de Mox [1990: 256-332]. Relacionadas con el
Arcipreste son las pginas de Gybbon-Monypenny [1988: 13-14] y la
bibliografa de la nota 8. volver
(49) Vanse Castro [1954: 383-384], Chapman [1961], Zahareas [1965: 99105], Round [1997]. Gybbon-Monypenny [1988: 55, n. 46] seala la presencia
de un manuscrito del siglo XIV del poema golirdico en la Biblioteca de la
catedral de Toledo (ms. 94-22, ff. 117v.-119r.), que contiene tambin la obra
de Virgilio Cordobs (1290), donde ora se rebaten ideas del aristotelismo
radical, ora se acogen propuestas condenadas por el obispo de Pars en 1277
(Rico 1985: 186-187). La coincidencia no deja de ser curiosa. Sobre el tema
del dinero en el Libro de buen amor, que rebasa lo apuntado aqu, se
consultar Joset [1973]. Cano Ballesta [1994-1995: 10] observa tambin que el
mercadero bueno desplaza al hidalgo como figura ideal del Libro de buen
amor. volver
(50) Sobre estas coplas, vase Zahareas [1965: 204]. volver
(51) Sobre la inspiracin ovidiana del Arcipreste, vanse Gybbon-Monypenny
[1988: 40-49] y la bibliografa de la p. 46, n. 37. La coexistencia de misoginia y
cortesa dentro de la misma obra tambin se da en la literatura ovidiana
francesa o por lo menos en el Art damors de finales del siglo XIII-principios
del XIV estudiado por Kinkade [1995-1996: 128-129]. volver
(52) Calidad reiterada por ejemplo en 737a: Respondile la duea con mesura
e bien. volver

(53) Sobre las aventuras del Arcipreste en la sierra hay abundante bibliografa
que se encuentra en la nota a las cc. 950-1042 de Joset [1990: 404], a la que
se agregar Johnston [1976], Villegas [1978] y Casillas [1998-1999]. volver
(54) Para las fuentes de estos versos y textos de la tradicin espaola
posterior, vanse Joset [1960: 674] y la bibliografa de la nota correspondiente
a la que se agregarn Hatzfeld [1973: 10-16] y Porras Collantes [1979]. Un
anlisis diferente de la cauda en Impey [1975] quien la lee como conciliacin de
lo ertico y de lo religioso. Nepaulsingh [1975] rebate esa interpretacin. Lpez
Baralt [1987] propone una fuente rabe para la digresin, pero vase Joset
[1990: 670]. volver
(55) Para un anlisis del cambio de percepcin de la alteridad femenina en
relacin con la crisis ideolgica de las sociedades occidentales de los
siglos XIV y XV, vase Ferreras Savoye [1995]. volver
(56) La onda de estudios feministas de los tres ltimos decenios del
siglo XX acarre tambin su cuota de contribuciones sobre la mujer en el Libro
de buen amor de calidad varia y alcance diverso: Nepaulsingh [1980-1981],
Gimeno [1983], Goldberg [1983], MacCurdy [1985-1986], Reynal [1991],
Miranda [1997], Graa Cid y Segura Graio [1998], Di Stefan