El Problema Del Mal en Platón PDF

Captulo IV: El problema del Mal en Platn
El punto de
partida

Nos hemos venido dedicando a revisar de manera breve y sistemtica las
ideas que caracterizan el pensamiento presocrtico o preplatnico hasta desembocar
en el pensamiento de Platn. Si bien se trata de un pensador monumental, no
entraremos derechamente en todo su pensamiento, ni en una caracterizacin general
de su sistema tal como esbozamos con Scrates- sino que nos dedicaremos
exclusivamente a aquello que nos convoca: el problema del mal. Esta opcin se debe
a que el pensamiento de Platn es un mare magnum en el cual podramos perdernos y
no llegar ni tocar el centro de nuestro laberinto. No obstante, cuando sea necesario,
haremos referencias a algunas de las ideas centrales del pensamiento platnico que
nos ayuden a entender nuestro problema.

Nuestra intencin es producirnos una idea global del pensamiento platnico
que permita ver cmo se va desarrollando una lnea de pensamiento que desemboca
en el pensamiento romano y posteriormente en el cristianismo primitivo e incluso
ms all con Agustn y los medievales.

1) PLATN, (427-347 a. C)

Vida de
Platn

Aristcles

Platn es seguramente el ms grande filsofo griego, nacido en Atenas,
creador de un sistema filosfico y de un mtodo de exposicin de la filosofa que le
convierte, probablemente, en el filsofo ms influyente de toda la historia.
Descendiente de una acomodada y aristocrtica familia que se vanagloriaba de
descender del antiguo rey Codro (era hijo de Aristn y Perictona -hermana de
Crmides y sobrina de Critias-, dos de los llamados treinta tiranos que protagonizaron
un golpe de estado antidemocrtico en Atenas en los aos 404-403 a.C.)
1
. Sabemos
que Platn tuvo dos hermanos: Adimanto y Glaucn, y una hermana, Potone (nombre
que no refiere a nada fsico ciertamente). A la muerte de Aristn, la madre de Platn
se cas con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo, Antifn,
medio hermano de Platn
2
.

En algunas de sus obras Platn hace figurar a sus hermanos como contertulios
de Scrates (Adimanto y Glaucn aparecen en la Repblica, Antifn aparece en el
Parmnides). Aunque el verdadero nombre de Platn era Aristocles, era conocido por
el apodo de Platn (A8VJT<, tradicionalmente traducido como el de las anchas
espaldas) debido, al parecer, a su gran envergadura y a su ancha frente, aunque
tambin se refiera a su amplitud en su estilo o al tamao de sus orejas. Como
descendiente de una familia aristocrtica, tuvo una educacin esmerada en todos los
mbitos del conocimiento. Su educacin filosfica estuvo durante un cierto tiempo a
cargo del filsofo heracliteano Crtilo
3
, aunque su verdadero maestro fue Scrates.

1
W. K. C. GUTHRIE, 1967, Vida de Platn e influencias filosficas, seccin 1. Vida, b) Nacimiento y conexiones
familiares. Historia de la filosofa griega IV. Platn. El hombre y sus dilogos: Primera poca, Gredos, Madrid, 22-
23.
2
W. K. C. GUTHRIE, 1967, Vida de Platn e influencias filosficas, 21.
3
Cratilo (s.V a.C. 5D"JDb8@H) fue un filsofo ateniense, contemporneo de Scrates y seguidor de Herclito. Fue
maestro de Platn, antes de que ste conociera a Scrates, razn por la cual Platn tena un buen conocimiento de las
tesis hereclteas. Al parecer fueron las tesis de Crtilo las que le convencieron de la necesidad de hallar un
fundamento estable para el conocimiento, que no poda basarse solamente en las sensaciones. Crtilo aparece, en el
dilogo platnico del mismo nombre, defendiendo la postura de que los nombres se adecuan naturalmente a las cosas
nombradas. En cambio, Aristteles dice de l que acab por no pronunciar palabras, para que no pareciera que
detenan el cambio, y mover slo los dedos para sealar las cosas (Cfr. ARISTTELES, Metafsica 1010a), ya que llev
al extremo la doctrina del perpetuo fluir de Herclito y la interpret en clave escptica. Segn Aristteles, Crtilo
afirmaba que, puesto que todo est en perpetuo devenir y nada hay permanente, las sensaciones varan continuamente
y tambin varan de un individuo a otro, por lo que no es posible establecer nunca la verdad, ya que el objeto del
CURSO DE FILOSOFA ANTIGUA- I SEMESTRE UAH 2013
Cap V: el problema del mal en Platn

El testimonio
deEspeusipo

Digenes
laercio

La
apreciacin
desu
pensamiento
por
Aristteles

Por Espeusipo, sobrino de Platn, sabemos que posea una singular rapidez
mental, adems de una modestia y el amor por el estudio que lo caracterizaba desde
nio
4
. Tempranamente, en su juventud
5
, se habra mostrado muy interesado por artes
(especialmente por la pintura, la poesa y el drama) dedicado a la escritura de
epigramas y tragedias, actividad que, al parecer, habra abandonado cuando comienza
a frecuentar el crculo de Scrates
6
. Pareciera ser que no tuvo mucho xito en este
campo por la posicin dura y crtica que realiza a las artes en su Repblica. Sabemos
gracias a su teora educativa que posea un vvido inters por los ejercicios corporales
y la gimnasia, cosa que podemos ratificar en algunas fuentes que nos refieren una
dedicacin a las prcticas atlticas. Tambin sabemos de una actividad cvica-militar
por su participacin en algunas batallas de la Guerra del Peloponeso y de la Guerra de
Corinto, aunque de esto no contemos con ms que simples menciones en algunas
fuentes
7
.

Sabemos por Digenes Laercio que Platn conoci a Scrates a la edad de 20
aos
8
, aunque Guthrie postula que lo frecuentaba con anterioridad
9
. Los autores
concuerdan que el primer encuentro entre ambos ocurre entre el 412 y el 407 cuando
Platn tena entre quince y veinte aos. A partir de all, fue uno de los miembros ms
cercanos del crculo socrtico hasta el 399
10
cuando Scrates muri ejecutado por
orden del gobierno democrtico de Atenas. Platn fue discpulo y amigo de Scrates,
y su la influencia sobre el pensamiento platnico fue muy importante, hasta el punto
de que en sus obras Platn siempre le rindi homenaje. Por otra parte, a travs de sus
obras, se puede constatar que Platn tena un amplio conocimiento de los filsofos
preplatnicos
11
y que recibi una gran influencia de Herclito
12
y de Parmnides
13
. La
influencia del pitagorismo tambin es especialmente importante en el pensamiento
platnico, hasta el punto que Aristteles considera el platonismo como una variante
de la filosofa pitagrica:

Despus de las filosofas mencionadas lleg la teora de
Platn, que, en general est de acuerdo con los pitagricos, pero tiene
tambin cosas propias, al margen de la filosofa de los itlicos. Pues
habindose familiarizado desde joven con Cratilo y con las opiniones
de Herclito, segn las cuales todas las cosas sensibles fluyen siempre
y no hay ciencia acerca de ellas, sostuvo esta doctrina tambin ms
tarde. Por otra parte, ocupndose Scrates de los problemas morales y
no de la Naturaleza en su conjunto, pero buscando en ellos lo
universal, y habiendo sido el primero que aplic el pensamiento a las

discurso ha devenido otro. Por ello, a la frase de Herclito no es posible entrar dos veces en el mismo ro, aada
que, en su opinin, ni tan slo es posible entrar en l ni una vez; tanto cambian las cosas que el ro ya no es el mismo
desde el momento de entrar hasta el momento de llegar al fondo, y tampoco nosotros somos los mismos en instantes
diferentes.
4
ESPEUSIPO, fr. 28 L.
5
En cuanto a su formacin intelectual temprana, Aristteles refiere que, antes de conocer a Scrates, Platn haba
tratado con el heraclteo Crtilo y sus ideas de que todo lo sensible est en devenir y, por tanto, de que no es posible
el conocimiento cientfico acerca de ello; pero que luego, influido por Scrates y su enseanza e insistencia en
inquirir y definir qu es cada cosa para poder hablar de ella con propiedad, se convenci de que haba realidades
cognoscibles y, por tanto, permanentes, y decidi que no eran sensibles -el mbito de lo que siempre deviene y nunca
es- sino de naturaleza inteligible. ste es, segn Aristteles, el origen de la teora de las Ideas, y su informacin nos
permite reconstruir algo del itinerario biogrfico-intelectual de Platn. (ARISTTELES, Metafsica, 987a32-987b10).
6
W. K. C. GUTHRIE, 1967, Vida de Platn e influencias filosficas, 22-23.
7
8
DIGENES LAERCIO, Vidas de los filsofos ms ilustres, III, 6.
9
10
PLATN, Apologa de Scrates, 34a.
11
Cfr. Fedn, 95e ss.
12
Cfr. Banquete, 207d; Crtilo ,402a; Teeteto, 152e, 179e ss.; Sofista, 242d.
13
A quien dedica un dilogo entero con su nombre, y cita -entre otros dilogos- en Teeteto, 183e; Sofista, 217c-237a;
Banquete, 178b.

La familia de
Platn
definiciones, [Platn] acept sus enseanzas, pero por estar
familiarizado con las opiniones de Herclito pens que lo universal se
produca en otras cosas, y no en las sensibles; pues le pareca
imposible que la definicin comn fuese de alguna de las cosas
sensibles, al menos de las sujetas a perpetuo cambio. Platn, pues,
llam a tales entes Ideas, aadiendo que las cosas sensibles estn
fuera de las ideas, pero todas las cosas sensibles se denominan segn
stas; pues por participacin tienen las cosas que son muchas el
mismo nombre que las Especies. Y, en cuanto a la participacin, no
hizo ms que cambiar el nombre; pues los pitagricos dicen que los
entes son por imitacin de los nmeros, y Platn, que son por
participacin, habiendo cambiado el nombre. Pero ni aqullos ni ste
se ocuparon de indagar qu era la participacin o la imitacin de las
Especies.
Adems, al lado de lo sensible y de las Especies, admite las
Cosas matemticas como entes intermedios, diferentes, por una parte,
de los objetos sensibles por ser eternas e inmviles, y, por otra, de las
Especies, por ser muchas semejantes, mientras que la Especie misma
es slo una en cada caso.
Y, puesto que las Especies son causas para las dems cosas,
crey que los elementos de aqullas eran elementos de todos los entes.
As, pues, como materia, consider que eran principios lo Grande y lo
Pequeo, y como substancia, el Uno; pues a partir de aqullos (lo
grande y lo pequeo), por participacin del Uno, las Especies eran los
Nmeros. Al ensear que el Uno es substancia, y que no se dice Uno lo
que es otra cosa, su doctrina era semejante a la de los pitagricos, y, al
afirmar que los nmeros eran las causas de la substancia para las
dems cosas, enseaba lo mismo que ellos. Pero el poner una Dada en
lugar del Infinito como Uno y hacer el Infinito a partir de lo Grande y
lo Pequeo, le era propio. Adems, Platn separa los nmeros de las
cosas sensibles, mientras que los pitagricos dicen que las cosas
mismas son nmeros, y no atribuyen a las Cosas matemticas una
posicin intermedia. As, pues, el poner el Uno y los Nmeros fuera de
las cosas y no como los pitagricos, y la introduccin de las Especies,
tuvo su origen en la investigacin de los enunciados (pues los
anteriores no conocan la Dialctica); y el convertir en Dada la otra
naturaleza (es decir, la causa material), en el hecho de que los
Nmeros, fuera de los primeros, se generan cmodamente de ella como
de una pasta blanda.
Pero sucede precisamente lo contrario. Pues no es razonable
as. Estos filsofos, en efecto, hacen salir de la materia muchas cosas;
pero la Especie slo genera una vez, y, evidentemente, de una sola
materia slo sale una mesa, mientras que el que induce la Especie,
siendo uno, hace muchas. Lo mismo sucede con el macho con relacin
a la hembra; pues sta es fecundada por un solo coito, mientras que el
macho fecunda a muchas. Estas son, sin embargo, imitaciones de
aquellos principios.
Esto es lo que ense Platn acerca de los temas que nos
ocupan. Y es evidente por lo dicho que slo utiliz dos causas: la de la
quididad (o causa formal) y la relativa a la materia (pues las Especies
son causas de la quididad para las dems cosas, y el Uno, para las
Especies); y la materia que constituye el sujeto, de la cual se dicen las
Especies en las cosas sensibles y el Uno en las Especies, es, segn l,
la Dada, lo Grande y lo Pequeo.

(ARISTTELES, Metafsica, 987a-988a)

Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la poltica de
Atenas, como por vocacin, Platn pareca estar destinado a dedicarse a la accin
poltica. Pero, si bien es cierto que dos de sus parientes ms prximos (Crmides y
Critias) participaron activamente en la dictadura de los treinta tiranos, y si bien es
cierto tambin que Platn perteneca a una clase social que se haba ido distanciando
de los postulados democrticos atenienses, en cambio no es cierto que el mismo

La vida
poltica

Los viajes

Platn mantuviese actitudes beligerantemente antidemocrticas durante su juventud.
Su padrastro Pirilampo, con quien Platn vivi ms aos que con su padre Aristn,
haba sido amigo del demcrata Pericles, y la educacin de Platn no se orient hacia
un sentido manifiestamente antidemocrtico, de manera que la influencia de
Pirilampo contrapesaba la de sus parientes maternos.

De hecho, durante la dictadura de los treinta, sus parientes Critias y Crmides
le instaron a participar en tareas de gobierno, pero Platn declin participar en ellas y
hacerse cmplice de una poltica que ya entonces calific de injusta
14
. Pero la
posterior restauracin de la democracia tampoco satisfizo a Platn, ya que bajo ella, y
mediante una acusacin falsa, se ejecut a Scrates, el maestro y amigo de Platn, al
cual consideraba el hombre ms justo. Por ello, viendo los nefastos resultados de una
direccin poltica que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la injusticia
(la dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de Scrates,
en otro caso), Platn orient su pensamiento en el sentido de encontrar un
fundamento slido para conseguir instaurar un orden justo.

Como su maestro Scrates, Platn, consideraba que slo el conocimiento de
la justicia puede hacernos ms justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad
de su conocimiento deben encontrarse a partir de la filosofa. De todas maneras,
aunque Platn renunci a la poltica activa en su ciudad, no abandon nunca el
proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta orientacin, no slo est presente
en todo su pensamiento, sino que le impuls tambin a intentar, por tres veces, llevar
a la prctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Scrates (ao -399), Platn
emprendi diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el filsofo
Euclides. Se traslad a Egipto (probablemente hacia el ao -390), viaj tambin a
Cirene, donde entr en contacto con el filsofo y matemtico Teodoro (que es uno de
los personajes del dilogo platnico Teeteto), y reencontr a Aristipo, que haba
formado parte del crculo de discpulos de Scrates. Finalmente viaj al sur de Italia y
Sicilia, donde trab amistad con filsofos pitagricos como Filolao
15
, Eurito y,
especialmente, con el filsofo y gobernante pitagrico Arquitas de Tarento
16
. De

14
15
Filolao de Crotona (s. V a.C.)filsofo y matemtico griego de la escuela pitagrica. Naci en Crotona o en Tarento
hacia el ao 474 a.C. Es mencionado por Platn, en el Fedn (61e), y por Aristteles, tica a Eudemo, y se sabe que
vivi durante un tiempo en Tebas. Se le considera como el primer gran difusor del pitagorismo, fuera de los confines
de la Magna Grecia, y el primero que sistematiz las doctrinas de su escuela sobre el alma entendida como armona
inmortal; sobre la construccin de los slidos a partir de puntos, lneas y superficies y, en general, sobre los nmeros
como principios de la realidad (Cfr. ARISTTELES, Metafsica 985a,986b y 985b,986a). Tambin se cree que fue el
maestro de urito y, quizs, de Arquitas de Tarento. Segn otra tradicin, Filolao fue solamente un personaje
inventando por Platn y sus escritos fueron obra de Espeusipo, aunque se considera que esta tradicin es
absolutamente falsa, como lo es la que asegura que el Timeo de Platn fue un plagio de una obra de Filolao. Se
vincula a su nombre la cosmologa pitagrica, que sustenta una estructura del cosmos en cuyo centro se halla un
fuego (no el Sol) y alrededor del cual giran los planetas incluida la Tierra. Seguramente, fue tambin el primero en
afirmar la esfericidad de la Tierra y en considerar al ter como la sustancia celeste. En la tesis astronmica del
movimiento de la Tierra le sigui Hicetas de Siracusa aunque, tanto dicho autor como Ecfanto y Herclides,
volvieron a considerar a la Tierra como el centro del universo mvil.
16
Arquitas de Tarento, (z!DPbJ"H s. IV a.C.) fue un filsofo griego pitagrico del siglo IV a.C., aproximadamente
de la misma edad que Platn, con quien trab amistad a raz de los viajes que ste hizo a la Magna Grecia para
conocer a los pitagricos. Por la Carta VII de Platn sabemos que Arquitas fue quien intercedi ante el tirano de
Siracusa para liberarle en su tercer viaje a Sicilia. Arquitas, adems de importante filsofo pitagrico, fue un
destacado gobernante de su ciudad y general victorioso en todas las batallas en las que particip. Sus conciudadanos
votaron una ley expresa para que pudiese presentarse como gobernante siete veces seguidas, en lugar del perodo
mximo de un ao que estableca la constitucin de Tarento. Adems, fue un destacado matemtico que resolvi el
problema de la duplicacin del cubo (calcular la arista del cubo cuyo volumen sea doble del de otro dado: problema
dlico, o delio, suscitado por el encargo del orculo de Delos de duplicar su altar), estudi la armona musical y fue el
primero en aplicar las matemticas al estudio de la mecnica (Cfr. DIGENES LAERCIO, Vidas de los ms ilustres
filsofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. II, p. 126-127). Demostr la imposibilidad de expresar los nmeros
irracionales mediante fracciones y desarroll las tesis pitagricas sobre los nmeros, constitutivos de la esencia del
mundo natural y moral. Sostena una extensin infinita ms all del cosmos planteando la siguiente cuestin: Si yo

El drama de
Platn

estos contactos se deriva buena parte de la orientacin pitagorizante de la filosofa
platnica.

En Sicilia, Platn conoci a Dion, que sera durante muchos aos su gran
amigo, y a travs suyo intent llevar a la prctica sus ideas polticas en tres ocasiones
(aos 388, 367 y 361 a.C.), saldndose las tres con un absoluto fracaso. Dion era
cuado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadi a Platn para intentar llevar a la
prctica sus ideas polticas. Un primer intento (en el ao 388 a.C.) acab con un
estruendoso fracaso y Platn tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio crey que era
vctima de un complot urdido por Dion y Platn para arrebatarle el poder. En el 387,
de regreso a Atenas, Platn, con intencin de fundar una escuela, compr unos
terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de Atenas,
junto a la Doble Puerta, razn por la cual dicho centro de enseanza e investigacin
se conoci como la Academia, que se convertira rpidamente en un gran centro de
investigacin cuya existencia perdur hasta el ao 529. En el ao 367 a.C., Platn
acudi de nuevo a Siracusa llamado por Dion, ya que haba muerto Dionisio I y haba
accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la esperanza de llevar a la prctica
sus ideas polticas y, especialmente, con el afn de volver a encontrarse con Dion,
Platn intent por segunda vez pasar de la teora a la prctica. Nuevamente la
experiencia constituy un fracaso y, en el ao 365 a.C., volvi a Atenas
17
.

Todava hara Platn un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofa
como rectora de los destinos polticos, de manera que en el ao 361 a.C. volvi por
tercera y ltima vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a
comportarse como un filsofo-rey. En esta ltima ocasin, la intentona acab con la
muerte de Dion y con el convencimiento de Platn de la necesidad de revisar algunos
aspectos de su concepcin poltica. A partir del ao 360 a.C., Platn residir en
Atenas dedicado a su labor en la Academia hasta su muerte.

2) EL PROBLEMA DEL MAL EN PLATN

Platn yel
mal
En el pensamiento de Platn no nos encontramos simplemente con un
moralista, sino que estamos ante la presencia de un pensador que busca con la
amplitud de un espritu universal que estriba todo su trabajo en la investigacin y la
especulacin, guiada por el deseo de proponer una solucin a los males de la B`84H,
a partir de una poltica racional que sea capaz de superar el empirismo anrquico que
se impona cada vez de manera ms brutal. Esta propuesta se basa en los postulados
de una dialctica ascensional y de retorno que se desarrolla para la superacin de la
situacin en que se encontraba la B`84H. Esta propuesta lo obliga a buscar un medio
para incluir todos los aspectos de la realidad tanto en lo ms slido como en lo ms
dbil, es decir generar un sistema que explique la realidad y, en consecuencia, una
teora que explique la existencia del bien y el mal.
a. El mal y el orden fsico y el orden moral

El mal y el
orden
Toda acercamiento a una reflexin acerca del problema del mal (6"6`<) en
Platn
18
se articula en el intento esfuerzo intelectual- de plantearse su origen, desde

estuviera en el extremo, me refiero al del cielo y al de las estrellas fijas, podra alargar mi mano o mi bastn o no
podra?. Algunos autores, como Guthrie, por ejemplo, sostienen que es posible que fuese el ejemplo de Arquitas
(filsofo y gobernante) lo que indujera a Platn a considerar la tesis central de la Repblica de la necesidad de que el
gobernante fuese filsofo (Cfr. PLATN, Repblica, 521c-535a).
17
18
En Platn no existe propiamente una reflexin directa sobre el problema del mal, como es el caso del conocimiento
(Teeteto), la virtud (Menn), el alma (Fedn), lo uno y lo mltiple (Parmnides)... sin embargo podemos encontrar
una serie de enunciaciones emparentadas con la experiencia del bien. Platn hace referencias a distintas realidades
que denotan la existencia algo malo, en cuanto estado, proceso o juicio. Todas estas expresiones se utilizan para
apoyar una idea o evidenciar la poca profundidad de la argumentacin de algunos de los opositores de Scrates en los

La autora del
mal fsico

La bondad de
Dios

la experiencias de orden fsico las que se dan en la NbF4H- y en aquellas que se dan
en el orden moral, llegando al postulado que el primero posee su causa ltima en un
estado interior del mundo, mientras que el segundo lo tendr en una vida anterior del
individuo.

La autora del mal fsico
19
recaera indirectamente en la divinidad que ha
abandonado la barra del timn de gobierno del mundo, dejando que el destino o
:@D"
20
(siempre fatdico e inexorable) en forma de una tendencia innata
constituyente del mundo
21
. La divinidad al dejar el gobierno del mundo a su curso
natural (inercia), lo sume en un movimiento gradual de retroceso que lo encamina en
su autodestruccin. La divinidad se percata del mundo que se hunde paulatinamente
en la dificultad extrema de manera que, antes que se corrompa adentrndose en el
abismo infinito de la desemejanza, retomando el timn de gobierno, interviniendo su
derrotero y ponindolo nuevamente en orden
22
. Nos encontramos ante una
concepcin de mal que sita su origen en una omisin de presencia y asistencia
divina, que toma un momento de distancia, sin intervenir, dejando emerger (o
aparecer) una tendencia al desorden manifiesta en la prdida del rumbo autnomo del
mundo. El origen del mal se puede caracterizar como un abandono de deberes de la
divinidad respecto del mundo.

En la Repblica, en boca de Scrates, Platn pone la interrogante sobre la
bondad de Dios, en el contexto de la deduccin de que aquello que es bueno no puede
ser nocivo en modo alguno. Al tratar de salvar la concepcin de la divinidad como
bien
23
, Platn argumenta que si cada cosa que da origen a una cosa buena debe ser, en
cuanto origen y causa, buena. Este origen de las cosas buenas debe ser una causa
buena que es causa de los bienes y no de los males. De esto se deduce que la
divinidad, entendida como buena, no pude ser sino la causa de todo lo bueno, tal
como dice la gente comn, siendo para los hombres causa de pocas cosas,
pareciendo que de muchas no es la causa:

-Entonces, lo bueno no es causa de todo, sino nicamente de lo que est
bien, pero no de lo que est mal ...
-No cabe duda -dijo.

Dilogos. Se trata de poner de manifiesto de los argumentos que estn cayendo o propiciando el error, trasluciendo
un suerte de mal cotidiano.
19
Los temas abordados en la tragedia permiten la puesta en escena del devenir humano, la contingencia, la fortuna y
la tragedia, los extremos fundamentales de la vida y la muerte, hablan de una existencia signada por el destino, de un
ambiente donde en cualquier momento el mal envuelve al individuo, y de cierta justicia anhelante de la expiacin
del mal que la $D4H (hybris) del hombre comporta. Estos dramas contribuyen a la comprensin de los problemas
ticos, pues ponen en juego el por qu del actuar, su implicacin moral, el autoconocimiento, y las consecuencias de
los actos en la vida prctica. Todo lo sealado son motivos suficientes para que, desde una lectura filosfica, surja la
pregunta por el mal, por esa experiencia fatdica del otro, por ese padecimiento que orilla a cuestionar el sentido de la
vida, de lo bueno y lo malo, del saber en funcin de la existencia. Pues en el nivel primario el mal no es una
abstraccin, sino un hecho concreto. Scrates es el ejemplo idneo, tanto para la contemplacin del mal radical, como
para la gnesis de la interrogante ontotica sobre el mal. Esto lleva a tres posibles vertientes de anlisis del mal: a.
Moral, aqu, el mal se presenta en la accin de un sujeto que an a sabiendas del peso de sus actos, inflige sufrimiento
a otro ser o rompe el equilibrio de la comunidad; b. Natural, parte de la descomposicin o alteracin de los procesos
biolgicos o fisiolgicos, donde no hay una accin directa, externa, del hombre; c. Metafsica, corresponde a la falta
de perfeccin o carencia de un Orden regulador de la vida emocional e intelectual del ser humano, desde un Principio
de Verdad, Bueno, Justo, radiante en todos los mbitos. En la primera y tercera vertientes, tomadas como lneas de
investigacin, se inscribe la configuracin del mal en Platn, al ser interpretados sus argumentos ticos como una
prolongacin de sus reflexiones sobre la J4PZ (tych o fortuna), a la cual opone la concepcin de una vida
autosuficiente basada en la episteme. Cfr. S. M. HERNNDEZ, 2008, Notas sobre la configuracin del mal en Platn,
en Revista de Filosofa, N 60, Maracaibo, 7-25
20
PLATN, Timeo, 47e-49a; 68d-69a.
21
PLATN, Poltico, 272e.
22
PLATN, Poltico, 273c-d.
23
Platn postula que el mal es aquello que nos perjudica y bien es aquello que nos sirve y edifica, (Cfr. Repblica X
9, 608 d-e) esta idea alcanzar los sistemas de Orgenes y Agustn (Cfr. De natura Boni, 6).

La Divinidad
es buena

La causa del
mal

Causa
material

El desorden
primordial

-Por consiguiente -continu-, la divinidad, pues es buena, no puede ser
causa de todo, como dicen los ms, sino solamente de una pequea parte
de lo que sucede a los hombres; mas no de la mayor parte de las cosas.
Pues en nuestra vida hay muchas menos cosas buenas que malas. Las
buenas no hay necesidad de atriburselas a ningn otro autor; en
cambio, la causa de las malas hay que buscarla en otro origen
cualquiera, pero no en la divinidad.
-No hay cosa ms cierta, a mi parecer, que lo que dices -contest.
-Por consiguiente -segu-, no hay que hacer caso a Homero ni a ningn
otro poeta cuando cometen tan necios errores con respecto a los dioses
como decir, por ejemplo, que dos tinajas la casa de Zeus en el suelo
fijadas tiene, repleta est la una de buenos destinos y la otra de malos;
aquel a quien Zeus otorga una mezcla de unos y otros, hoy tendr el mal
en su vida y los bienes maana; pero, si a alguno no se los da mezclados,
sino tomados exclusivamente de una de las tinajas, a se terrible
miseria a vagar por la tierra divina le obliga.

[PLATN, Repblica II, 18 379 c-e].

Este planteamiento platnico se articula desde la experiencia, a partir de un
contraste de la realidad que evidencia que las cosas buenas siempre son menos (en
cantidad) que las cosas malas. A esto se suma la consideracin que los bienes no
encuentran su origen fuera de la divinidad, en cambio la causa del sinnmero de
males la causa se encuentra (y debe ser buscada) en muchas de las dimensiones de lo
real, en otras dimensiones semejantes y no precisamente en la divinidad
24
.

Este argumento es retomado en el libro de la Poltica y postula la posibilidad
de que la causa material de los males del mundo sea derechamente la divinidad. Este
postulado se desprende de la comprensin de una tendencia existente en la materia
que tiende espontneamente hacia el mal. Esta tendencia emerge en la parte corprea
de la materia, caracterizada por su mezcla cuerpo/alma- y que tiende, en una suerte
de inercia espontnea, hacia el mal. Esta parte corprea es una propiedad congnita
heredera de una naturaleza antigua en el tiempo
25
. Esta naturaleza antigua, asumida
y explicada por Plotino como razones antiguas o BDXF$bJ%D@4 "\J4"H que la
caracterizan como materia todava no ordenada
26
.

Esto se puede entender con el postulado de la existencia de un PV@H, o caos,
previo al origen del mundo, en cuanto 6`F:@H, a lo que Platn llama desorden
primordial (<JD@B\")
27
anterior -y en precedencia- a la accin por medio de la
cual la divinidad conducir al orden a aquello que conocemos como mundo
28
.

b. Situacin de la materia y el alma

La materia

Platn concibe la materia -8Z- como una realidad que por s sola no es capaz
de ningn movimiento, lo que significa que en contra de la intuicin preplatnica-
para ser causa del mal necesita y exige que el movimiento provenga de un alma que
tenga la capacidad de ponerla en movimiento
29
. El mal, desde esta perspectiva,
aparece caracterizado y comprendido como falta de orden o un desorden. Esto
implica a su vez que se trata de la prdida de un orden existente con anterioridad del
cual se sigue dependiendo.

24
PLATN, Repblica II, 18 379 c-e.
25
PLATN, Poltico, 273b-d.
26
PLOTINO, Enadas I 8,7.
27
PLATN, Poltico, 273c.
28
PLATN, Timeo, 30 a.
29
Cfr. PLATN, Timeo, 37d-38c. En el cristianismo patrstico Orgenes de Alejandra har eco de este planteamiento
al preguntarse por el problema del movimiento de lo existente y la necesidad de que algo o alguien ponga en
movimiento lo existente. Cfr. ORGENES, Per Archn, III,1.

El desorden

La existencia
dedos almas

Buena

Mala

Materia y mal

La causa
moral del mal

Este desorden es tambin la prdida de medida que se puede traducir como una
prdida en el horizonte otorgado por los lmites. Platn pone como punto de inicio la
constatacin de que slo el alma (), en cuanto racional
30
, es capaz de actuar/ no
actuar segn un orden que le imprime armona y mesura
31
. El alma constituye aquello
que podemos entender como causa eficiente -en un sentido casi aristotlico
32
- es
decir, pudiendo llegar a afirmar que slo el alma es capaz del mal. En este sentido,
para nuestro autor, la ms antigua realidad del universo est configurada en dos tipos
de alma: una que opera en el bien y otra que puede operar en el mal
33
.

Desde una lectura de conjunto de los textos mencionados podemos notar que
Platn apunta hacia una existencia de tres principios al origen del universo: dos almas
(una buena y una mala) y la materia. Veamos de que se trata:

La primera alma (buena):
es aquella que conoce el orden, la armona y la
mesura, en el sentido de la justa medida y la
cautela, siendo lo que mueve hacia el bien a la
materia, venciendo toda tendencia presente en
ella (la materia) de configurarse ms bien
desconfigurarse- hacia el desorden, la
desmesura y desarmona.

La segunda alma (mala):
es aquella que frente al influjo del orden, la
mesura y la armona asiente a la condicin
natural de la materia (la posesin en s de una
discordia latente en su existencia) entregndola
a una suerte de inercia que la desprofunda en
espacios abiertos para el desorden, la
corrupcin y la disolucin.

La materia:
es la realidad en donde el alma se encuentra
encerrada que se caracteriza por ser pura
tendencia o inclinacin hacia la corrupcin y
la disolucin.

El mal para Platn no es pura negatividad sino que contiene en s una
dimensin positiva en cuanto es una tendencia real, una situacin existente en la
materia. Esto presupone que la materia no es mala en s misma sino que requiere de la
accin de un alma que, bajo su influjo, sea capaz de ponerla en movimiento hacia el
bien o hacia el mal, es decir dejando que la materia se organice y mueva segn sus
propias tendencias o en contra de ellas, para manifestarse en toda su potencialidad del
ser o simplemente volverse dirigirse- hacia la nada para diluirse (simplemente
terminar por volverse nada).

Para Platn la ms profunda causa del mal, en su origen, es de una causa
moral. La accin fruto del mal posee una dimensin intencional (que se puede
caracterizar en clave de culpa) que comporta al mal en cuanto manifestacin o efecto

30
En el Mito del carro alado representa el alma racional con la metfora del auriga. Es la parte ms excelente del
alma, se identifica con la razn y nos faculta para el conocimiento y la realizacin del bien y la justicia. Es un
principio divino y dotado de inmortalidad. La sita en la cabeza (el cerebro). PLATN, Repblica, 580e.
31
PLATN, Timeo, 35b-37c.
32
ARISTTELES, Fsica, II, 3 (194b-195b); Metafsica, V, 2.
33
PLATN, Leyes, 896d-e.

(que puede ser ledo en clave de pena) traducindose en la formacin de una prioridad
del primero sobre el segundo. Esta prioridad articula la generacin de un orden de
causalidad en el mal, ya que es del todo imposible que una cosa tenga comienzo sin
causa pero no tendra un orden de inteligencia sino que un carcter mecnico que
desemboca en el desorden tpico de la accin del azar (J` J4P`< VJ"6J@<)
34
. Si
bien ambas dimensiones aparecen separadas no son dos realidades distintas sino ms
bien gradaciones manifiestas de una sola experiencia del mal. Este hecho articula lo
que podemos caracterizar el teln de fondo de la filosofa platnica -si no de toda la
filosofa- desprende una actitud de lucha contra el mal, buscando abordar
vivencialmente involucra al alma en las dimensiones del sufrimiento, en un sentido
prctico ms que en el intento de elaborar una explicacin terica a la existencia del
mal.

c. La divinidad y el mal: el mito del carro alado

El mito deEr

El alma

Estas ideas nos sirven de punto de entrada en una de las tesis platnicas
respecto del hombre que, dicho a este punto, no es comprendido como responsable
directo del mal moral en que participa, como tampoco busca hacerse cargo de la
posibilidad de que en la divinidad recaiga esa responsabilidad. Para enfrentar estas
proposiciones en contradiccin expone el mito de Er o el carro alado
35
donde Platn
desarrolla la intuicin relativa a la existencia en la raz de la vida humana en cada
hombre en concreto- existe una eleccin primordial/inicial del alma, en la cual la
divinidad no posee ninguna responsabilidad
36
. El mito declara a la divinidad
inocente dejando caer una suerte de responsabilidad primordial en el alma que hace la
eleccin. Esta situacin primordial hace aparecer al mal hecho y operado por el
hombre en su existencia terrenal es bsicamente involuntario (de manera
estructuralmente no querido) en el sentido que -como hecho- es el momento
consiguiente a una eleccin precedente al encuerpamiento partcipe de la
reencarnacin.

En el Fedn Platn narra este mito como imagen para describir la
comprensin de la estructura esencial del alma. No se trata de una explicacin de
aquello qu es el alma, sino ms bien de una caracterizacin de su operacin y de los
elementos que participan de ella
37
. En este intento de caracterizacin se centra en la
comprensin del alma como fuerza, para Platn el alma es movimiento []
38
,
empuje, pero en modo alguno estabilidad. Se trata de la descripcin de un juego
tripartito de fuerzas, que slo alcanzar una posible estabilidad a partir del equilibrio
y orden de ellas mismas. En este juego el alma se enfrenta a dos posibilidades: de una
parte el equilibrio y de otra parte su contrario, siendo ambos necesarios por poseer un

34
PLATN, Timeo, 46e5.
35
PLATN, Fedn 246a y ss.
36
Cfr. PLATN, Repblica 617e.
37
Melling seala que: el alma es la fuente del movimiento que se mueve a s misma. Esta nocin puede parecer
extraa a un lector moderno de Platn, pero para un ciudadano de su propio tiempo le parecera completamente
familiar. La palabra griega psyche, que nosotros podemos muy bien traducir en muchos pasajes por alma o
principio vital, posee en el pensamiento griego clsico una permanente asociacin con la idea de movimiento: la
capacidad de moverse es una caracterstica propia de los seres vivos. D. J. MELLING, 1991, Introduccin a Platn,
Alianza, Madrid, 111.
38
Para Platn, para quien el ser mismo, el reposo y el cambio son los gneros mayores, (Sofista, 254d), la fuente del
movimiento es propiamente el alma (Sofista, 248e-249a). El alma es lo incorpreo, se mueve a s misma; por ende,
si esto es as, y si lo que se mueve a s mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente el alma tendra que ser
ingnita e inmortal (Fedro 246a). El alma da la vida: es la causa de la vida del cuerpo e inmortal e invisible, y el
contacto con la realidad del ser, pues su naturaleza es de la misma ndole del ser; luego entonces, conoce el ser de la
Idea y, a la vez, nos permite dar razn de las imgenes sensibles de este mundo.

El carro alado

Concepcin
tripartita

El mal como
condicin de
posibilidad del
orden

carcter kinestsico
39
. De este modo el alma aparece ms activa que pasiva, buscando
su orden propio en el equilibrio de fuerzas en tensin.

Esta estructura subyacente nos permite hacer una comparacin con el relato del
carro alado, con su jinete y dos caballos que intertextualmente nos evoca el carro
del Poema de Parmnides- revisemos de qu se trata: se utiliza la figura del ariga
para representar el punto de mayor tensin capaz de controlar las dos fuerzas
equidistantes y en contra posicin representadas en dos caballos, uno de los cuales es
figura del bien y el otro del mal
40
.

Podemos decir que Platn, por medio de esta trada (ariga-caballos), plantea la
cuestin del mal de manera ontolgica. Esto significa que es una posibilidad esencial
del alma, en cuanto ser humano. El orden del alma se manifiesta como la bsqueda
de un equilibrio de fuerza al interior de s misma. Esto ocurre por medio de la
posibilidad del control de la fuerza del mal, en vez de su negacin o destruccin.

El sistema tripartito que
Platn ofrece en el mito en
forma de trada postula una
estructura dinmica que
tiende a explicar la
experiencia de dar un orden
del alma
41
. Esta trada se
articula en la concreta
tensin de oposicin entre
lo bueno y lo malo,
estableciendo un punto de
gobierno y de tensin
dominado por la razn en
una suerte de hegemona o
8@(\FJ46@< (logistikon).

De alguna manera nos queda la impresin que lo malo no es el mal ni lo bueno es
el bien, porque ambos seran esenciales al alma. Esta comprensin toma cierta
relevancia si tomamos en cuenta que para Platn el mal no es ms que desorden, y no
pecado (mal intencionalmente realizado). El mal es posibilidad de condicin del
orden
42
. Platn en la Repblica compara esta trada -las tres fuerzas del alma- con las
trada que representa la triestamentalidad del Estado
43
donde las figuras representan:

39
La palabra kinestesia [/ krinsis/movimiento, y /asthesis/ sensacin] que refiere etimolgicamente
a la sensacin o percepcin del movimiento aludiendo a las sensaciones nacidas de la lgica sensorial que se
trasmiten continuamente desde todos los puntos del cuerpo al centro nervioso de las aferencias sensorias. Se trata de
la funcin consiste en regular el equilibrio y las sinergias (las acciones voluntarias coordinadas) necesarias para llevar
a cabo cualquier desplazamiento del cuerpo.
40
PLATN, Fedn, 253d-254a
41
Platn seala: Lo que da sentido al orden del alma, a la justicia y a las virtudes del alma, as como a todo lo
existente, es la Idea del Bien, que es el objeto del estudio supremo, y a partir de la cual, las cosas justas y todas las
dems se vuelven tiles y valiosas sin aqullo nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin Bien.
PLATN, Repblica 505a-b.
42
Los problemas que nos pueden emerger de esta comprensin surgen de las interpretaciones hechas del pensamiento
platnico por el neoplatonismo aristotelizante que la escolstica posea, lo que ha llevado a una interpretacin
distorsionada aunque no menos interesante- de la esencia del alma. En la filosofa platnica, el mal es simplemente
entendido como condicin de posibilidad del ser humano.
43
PLATN, Repblica, 427d y ss.
Triada en
tensin
Caballo
bueno
Ariga
Logstikon
Caballo
malo

Configuracin
tridica del
alma

J usicia, fuerza
y valor

El valor
superior del
alma

figura alma estado

auriga

razn (o sabidura)

gobernante

caballo bueno

apetito irascible
(el coraje, la voluntad, el
valor)

ejrcito

caballo malo

apetito concupiscible
(el placer, el deseo)

pueblo

Podemos ver que para Platn la configuracin tradica del alma estar
compuesta por razn, valor y placer. Este postulado nos permite inferir que del
pensamiento platnico se desprende una tica del orden o de la justicia, debido a que
a partir del equilibrio de fuerzas se produce un orden capaz de generar justicia:

Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros ser justo en
tanto cada una de las especies que hay en l haga lo suyo, y en cuanto
uno mismo haga lo suyo.
(PLATN, Repblica 441d).

Platn postula que la *46"4@Fb<0 [justicia o dikaiosne], identificada con el
bien, es la fuerza [*b<":4H o dynamis] capaz de mover al orden del alma y, en
consecuencia, determinar su bondad. En el mito del carro alado el auriga posee el
control sobre las fuerzas equidistantes de los caballos, estableciendo un orden
armnico entre ambas bestias. Esto ocurre de la misma forma en el alma, donde la
razn [8@(\FJ46@<] controla y gobierna las fuerzas del valor [>4@H o axios] en
tensin en oposicin a la concupiscencia [,B\6L:J46@< o epikumtikon] como una
fuerza dispersiva o deseo desmedido del alma bajo el imperio de la materia y
encaminado a la $D4H.

Platn postula que la razn
manda y gobierna, el valor obedece
y la concupiscencia desea siendo
est ltima la ms frgil y
necesitada de dominio de las tres
44
.
De modo contrario la injusticia es
el desequilibrio producido de la
ruptura de la tensin por el bro del
caballo malo expresado como
empuje de mayor fuerza sobre el
esfuerzo del caballo bueno. Esta
fuerza mayor es encarnada por el
placer. Para Platn, como ya
hemos mencionado, el mal no es
ms que una posibilidad del ser
humano.

La vida del alma, en oposicin a aquella del cuerpo, se encuentra de modo

44
Sin que ello quiera decir que en un individuo justo, es decir equilibrado, predominen por igual tales principios, sino
que los dos primeros (raciocinio y clera; orden y obediencia) han de dominar a la concupiscencia (J. A. NUO, 1988,
El pensamiento de Platn, FCE, Mxico, 59-60).
Consecuencias Fuerzas Alma
8@(\FJ46@<
[,B\6L:J46@<
D%JZ
$D4H
>4@H D%JZ

El alma buena

La virtud

existencial en camino hacia el orden. Este encontrarse de camino presupone dominar
la poderosa fuerza del placer que es capaz de corromper al alma sometindola al
dominio mezquino- del cuerpo. El alma posee valor superior respecto del cuerpo es
una caracterstica central del dualismo del pensamiento platnico.

El alma buena, por su parte, mantiene sus partes componentes en un orden
tradico virtual. El alma buena es gobernada por la razn, que la rige y controla. Este
orden virtual es la fuente desde donde se desprenden las funciones -virtudes
(VD0JZ)- de cada uno los componentes del alma, constituyendo lo que podemos
entender como la virtud esencial que permite que el alma sea considerada como justa.
Emerge de esta situacin una jerarquizacin del VD0JZ:

parte del alma virtud caracterstica
razn
8@(\FJ46@<
prudencia o sabidura
(F@N\")

hacer que la razn acte
con inteligencia
valor
(temple o coraje)
>4@H
valenta
("<*DX4")
fuerza necesaria para
obedecer a la razn y
someter a la concupiscencia

concupiscencia
,B\6L:J46@<
45

moderacin
()

templanza en la experiencia
de los placeres

Este esquema apunta a que cada parte del alma debe cumplir de manera justa
con su virtud, ya que de no hacerlo se producir un desorden y, en otras palabras, el
dominio del mal sobre las tres. Platn seala:

Y la justicia era en realidad, segn parece, algo de esa ndole, mas no
respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer
interno, que es el que verdaderamente concierne a s mismo y a lo suyo,
al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni
interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien
lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernar,
ponindose en orden a s mismo con amor y armonizando sus tres
especies simplemente como los tres trminos de la escala musical: el
ms bajo, el ms alto y el medio. Y si llega a haber otros trminos
intermedios, los unir a todos; y se generar as, a partir de la
multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armnica. Quien obre en
tales condiciones, ya sea en la adquisicin de riquezas o en el cuidado
del cuerpo, ya en los asuntos del estado o en las transacciones privadas,
en todos estos casos tendr por justa y bella y as la denominar la
accin que preserve este estado de alma y coadyuve a su produccin, y
por sabia la ciencia que supervise dicha accin. Por el contrario,
considerar injusta la accin que disuelva dicho estado anmico y
llamar "ignorante" a la opinin que la haya presidido.

(PLATN, Repblica 443d-444a)

Cada una de las virtudes debe acompaar al alma de manera armoniosa,
dependiendo de ello su propio conocimiento. No se trata de aquello que pudiramos
entender como conocimiento objetivo (en sentido moderno), sino ms bien de una
meditacin. Se trata de un proceso de introspeccin, donde el alma se vuelve a s

45
Recordemos que la concupiscencia es una virtud ya que es comprendida como aquello que lleva al alma a dejarse
dominar por las otras dos fuerzas para establecer el equilibrio.

El
encaminarsea
lo verdadero

El
conocimiento

La tica

El hombre
virtuoso

misma, con el fin de encaminarse hacia lo verdadero
46
. Este proceso es un
encaminarse hacia su propio ser, ya que el alma en s misma, posee la verdad de lo
idntico. Recordemos que Platn sostiene que el alma contempl las Ideas [%\*@H]
en el J`B@< @bD"<@< antes de caer en el cuerpo
47
. Esta introspeccin
meditacin- no denota al pensamiento que piensa algo externo a s mismo, sino que
se trata del pensamiento enfrentado consigo mismo
48
.

El conocimiento del Bien es algo que el alma posee en s misma. Platn lo
explica utilizando la imagen del ver como analoga del conocimiento verdadero:
como la vista est en el ojo, la ciencia dialctica -que es J%P<Z en cuanto nico
generador de conocimiento verdadero- est en el alma
49
. As como el ojo supera la
penumbra slo si existe luz, el alma se conoce nicamente cuando es dirigida por el
%\*@H supremo del Bien.

En trminos generales, lo que desea Platn es postular una tica con
caractersticas de ciencia, en el sentido de proporcionar un conocimiento
fundamentado del bien general a partir de argumentos demostrables y principios
irrebatibles
50
. Se trata de una tica cuyos imperativos estn en grado de alcanzar un
estatus de universalidad, enseabilidad (transmisibilidad), precisin adems de
permitir su explicacin, teniendo como fin el dominio de la contingencia y la
transformacin del hombre en un ser Justo, Bueno.

En este sentido, no se trata de hacer una ciencia tal como la conocemos nosotros,
ni de establecer un canon para el conocimiento terico de las virtudes, sino un
conocimiento que permita al hombre ser virtuoso. Este conocimiento estriba en
educar (conducir) aquello que en nosotros est posibilitado de antemano. Esto
significa que somos virtuosos en potencia, debido a que la virtud radica en el alma,
siendo slo necesario ejercer su esencia para alcanzar la justicia que corresponde al
alma. Platn se da cuenta que la virtud no se puede ensear, sino ms bien debe ser
educada, lo que significa que debe ser conducida hacia su propia realizacin.
Podemos decir con toda propiedad que el bien no se ensea, sino ms bien se educa
en l.

d. El origen del mal: la ignorancia, una posibilidad de comprensin

En continuidad con el ideario reflexivo de Scrates, el ateniense afirmar
buscar explicarse en qu consiste la actualidad del mal:

46
Wahl interpreta esto en Platn de la siguiente manera: Hay pues, un dilogo infatigable del alma, dilogo del
alma consigo misma, cuando intenta aduearse de la verdad o, mejor, adaptarse a ella. En especial, el Fedro tiene
como finalidad, en cuanto es paradjicamente superior a todo escrito, una comunicacin viva del alma con el alma.
J. WAHL, 1990, Platn, en P. BRICE [dir.], Historia de la Filosofa, T. 2, La Filosofa griega, S XXI, Mxico, 51-
173.2: 149)
47
PLATN, Hipias mayor 287c-d; Fedn 100a-c; Repblica 507a-c; 508c-509b. Aristteles critic fuertemente en su
Metafsica la separacin y la doctrina de las Ideas trascendentes de Platn, diciendo: Scrates, sin embargo, no
separaba los universales ni las definiciones. Pero otros los separaron denominndolos "Ideas de las cosas que son
(ARISTTELES, Metafsica XIII, 4, 1078b30).
48
PLATN, Fedn 79c-d.
49
Para Platn la J%P<Z [techn] es entendida como ciencia, en cuanto saber, opuesta a la JbPZ [tych o fortuna].
Esto se conjuga con una tica rigurosa donde se privilegie el bien general sobre el particular. Se trata de una
disciplina convertida en el campo donde se plantean los problemas del bien y del mal con un carcter de
B4FJZ:0, conocimiento verdadero o episteme; por lo tanto, como una forma de conocimiento transmisible a los
dems.
50
En la experiencia humana, el ser tico no es simplemente un conjunto de funciones o fuerzas activas, sino aquello
que llega a ser en la medida del apropiamiento de sus actos, de cierta idea del bien, que le reclamar un
comportamiento apegado a lo justo. Esto, podemos decir, es consecuente con los principios abordados, los cuales se
estructuran en una tica explicativa, formal. S. M. HERNNDEZ, 2008, Notas sobre la configuracin del mal en Platn,
en Revista de Filosofa, N 60, Maracaibo, 13.

La ignorancia

Ninguno
desea el mal

Los antiguos
delitos

El mal y los
dos mundos

es claro que cada intemperante es de necesidad tal sin quererlo; de
hecho es por ignorancia o por debilidad o por ambas que estos males que
se viven sin digno equilibrio en toda la turba de los hombres.

[PLATN, Leyes 734b]

Este fragmento nos permite entrever una afirmacin fuerte del pensamiento
platnico: cada hombre malvado, lo es de modo involuntario; lo que significa que el
injusto hace la injusticia de manera involuntaria por ignorancia [:"6\"]
51
. La
fidelidad a su maestro lleva a Platn a postular por medio de la conversacin entre
Scrates y Menn que ninguno desea el mal
52
. No obstante en la actualidad humana
permanece la posibilidad de elegir el mal. Esta posibilidad de eleccin no es una
posibilidad de eleccin en cuanto tal sino ms bien una suerte de error de valoracin,
fruto del juicio del bien con el mal que se elige confundido con un bien. Platn seala
que quien ignora aquello que es malo y lo retiene como un bien, eligindolo como tal
evidentemente desea alcanzar el bien
53
. Es ms, quin se ve envuelto en un delito no
es propiamente responsable debido a que la causa no reside en su voluntad, sino que
es una afeccin, una realidad incrustada en la configuracin estructural de su carne
54
.

Esta realidad estructural de la carne no debe ser comprendida como un mal
fruto de la accin divina ni humana
55
ya que surge de los antiguos delitos inexpiados
[ ] de los hombres
56
. Estos antiguos delitos corresponden a
los males cometidos en la secuencia de existencias anteriores o precedentes, anidados
y arrastrados en la continuidad de la materia. Platn no concibe una responsabilidad
directa en la individualidad actual del hombre, caracterizando al mal ms como una
experiencia de padecimiento que como una accin responsable. Esto constituye una
reduccin del mal actual a una suerte de mal en dimensin de la pena, es decir como
aquello que no se hace sino que se sufre o padece. El mal existencial es entendido
como culpa se explica desde una existencia precedente tal como lo haba sostenido
Empdocles y recepcionar ms tarde Orgenes
57
.

Para Platn el mal actual acontece por ignorancia [:"6\"]. Por la separacin
de la realidad en dos mundos: uno de la opinin -de lo sensible, cercano al no-ser - y
otro de la ciencia -de lo inteligible en la esfera del ser- se generan dos comprensiones
del conocer: el no saber (devenido de la apariencia) y el saber cierto (devenido del
mundo de las Ideas)
58
. La opinin es comprendida como una creencia no demostrada

51
PLATN, Leyes 860d.
52
PLATN, Menn 77d-78a.
53
PLATN, Menn 78b.
54
La Idea del Bien conduce a la comprensin de la unidad de las Ideas en un sistema relacional de significados; es
decir, al orden ontolgico que gua el conocimiento de la verdad. Platn subraya que el alma debe acoplarse a este
orden ontolgico, del cual deviene el conocimiento del Bien. Dicho orden est plasmado en el alma, a manera de
imagen, pero al haber cado en el cuerpo material se ha olvidado. Por eso es necesario un acto de introspeccin para
recordarlo (reminiscencia), comprenderlo y ponerlo como gua de la existencia. Esto refleja el acto dialctico por el
cual, como modo de acceso a la comprensin de la Idea del Bien, el alma asciende a la verdad de su existencia.
55
Si apelamos a la conclusin socrtica este presupuesto puede abordarse de forma completamente lgica: Entonces,
lo bueno no es causa de todo, sino nicamente de lo que est bien, pero no de lo que est mal. PLATN, Repblica.
379b.
56
PLATN, Leyes 854b.
57
Cfr. EMPDOCLES, Fragmento b 115. Orgenes plantear la causa del mal en la cada de las almas racionales antes
de la creacin de un modo muy similar al planteamiento platnico pero con un contenido diverso ya que conserva la
dimensin de corresponsabilidad humana.
58
Sabemos que si existe el Mal, es necesario pensarlo a partir del Bien, y como un efecto desordenado de la potencia
de la verdad. Pues, sin la consideracin del Bien y, en consecuencia, de las verdades, no existe sino la inocencia
cruel de la vida, que est ms ac del Bien y del Mal. Y si se identifica el Mal como una forma del ser mltiple,
entonces, el mal es un efecto posible del Bien, pues, si hay verdades, y sujetos de esas verdades, existir el mal. Para
este enfoque. Cfr. A. BADIOU, 2004, La tica. Ensayo sobre la conciencia del mal, Herder, Mxico, 9293.

La opinin y
el no ser

Alma bien y
mal

o ms bien injustificada, pudiendo ser opinin verdadera o falsa. De este modo
queda en claro- que el conocimiento slo puede ser de algo, no de nada. Entonces, en
consecuencia, cuando tenemos una opinin verdadera expresa que conocemos algo,
aunque no seamos plenamente conscientes de aquello que conocemos
59
. De modo
contrario cuando tenemos una opinin falsa, creemos saber algo, aunque en realidad
no sabemos nada, estando equivocados o simplemente errando respecto de aquello
que creemos saber. Con la opinin falsa no nos encontramos con algo, sino ms bien
nos encontramos con nada.

Esto que acabamos de enunciar se constata cuando en nuestra accin podemos
realizar una accin buena sin saber o tener muy claro que es una buena accin
60
. Pese
a no ser consciente de la bondad de la accin esta nos permite pensarla con cierta
propiedad y aprender cosas prcticas o tericas de los efectos de dicha accin. De
modo contrario podemos realizar una mala accin convencidos de su bondad,
llevndonos a errar nuestra accin, conducindonos por el mal, impidindonos
generar un conocimiento cierto de lo real. Esta situacin articula un desequilibrio de
nuestra accin con respecto a su propio bien.

Pongamos un ejemplo concreto: supongamos que si un estudiante de primer ao
comete plagio en un trabajo por ignorancia, pensando en su propio bien, es decir
sacarse una buena nota de aprobacin del curso. Evidentemente equivoca el camino.
Para el estudiante, copiar es una buena accin porque le causa un beneficio
inmediato, cuando en realidad se perjudica al desequilibrar la justicia de su alma. Es
posible que el efecto merecido sea cargo de conciencia, una condena (en cuanto
castigo: ser sorprendido, evaluado con la nota mnima) o la prdida del gobierno de la
propia vida, sean el resultado de su accin. En ese sentido, la opinin que busca el
no-ser pudiera acertar en el bien, aunque lo ms seguro es que termine por llevar al
alma a la ruina por encaminarla a la nada. Tal como en el Protgoras, Platn afirma:

Qu entonces? Ignorancia llamis a esto: a tener una falsa opinin y
estar engaados sobre asuntos de gran importancia?

[PLATN, Protgoras 358c].

La ignorancia es postulada por el ateniense como origen de todos los males.
Someterse a las tendencias del placer en el cuerpo y las riquezas constituye la mayor
forma de ignorancia
61
. La ignorancia es vista como causa del mal, porque
desprofunda en una encatenacin de malas acciones. El alma a partir de lo postulado
en el Mito de Er- posee dos modelos para seguir: de manera simplista podemos decir
el bien y el mal pero en realidad se trata de la contraposicin del modelo divino y del
modelo ateo
62
. Los hombres que cultivan la sabidura se asemejan ms bien
tienden- al modelo divino que deviene en la felicidad, mientras que los ignorantes se
asemejan tendiendo- al modelo ateo que desemboca en la infelicidad. Platn cree

59
Scrates lo manifiesta en el siguiente razonamiento: [...] el ms sublime objeto de conocimiento es la idea del
bien, que es la que, asociada a la justicia y a las dems virtudes, las hace tiles y beneficiosas. PLATN, La
Repblica, 505a.
60
Es posible acceder al conocimiento de las cosas tal como son independientemente de nuestras percepciones de
ellas: La forma del Bien es el objeto universal del deseo, lo que atrae a todas las almas hacia s; y que el principal
bien del hombre, incluso en esta vida, no es sino la contemplacin de este Bien absoluto o esencial. A. O. LOVEJOY,
1983, La gran cadena del ser, Icaria, Barcelona, 53.
61
PLATN, Protgoras 357d.
62
Para Platn toda alma que no haya contemplado la verdad tomar cualquier figura material, menos la humana; por
lo mismo, no podr conocer. El alma humana, por otra parte, al haber contemplado las Ideas, estando en vida en este
mundo material, podr recordar lo visto en el mundo supraceleste y acercarse a la verdad (Cfr. Fedro 249b-d, y
Fedn 72-73). El conocimiento del Bien no slo tiene como fin hacer sabio al hombre, sino hacerlo, ante todo, un
hombre de bien. Para ser sabio se necesita primero conocerse a s mismo, porque el conocimiento no lo es de afuera,
sino que est en uno mismo (Cfr. Fedro 229e).

No ser

Las
equivalencias

La ignorancia
como
enfermedad
del alma

La ciencia

que al morir las almas buenas e inteligentes se purificarn en un retorno al mundo de
las ideas, (el JD`B@H @bD"<@<) mientras que las almas malas e ignorantes vivirn
atrapadas en la materia de conforme al mal como su semejante
63
. En este contexto el
sabio aparece como virtuoso e inteligente, poseedor de autodominio y gobierno de s,
mientras que el vicioso es un ignorante, adems de poco inteligente, incapaz del
autogobierno y dominio de s.

En este proceso, Platn, busca demarcar un derrotero que permita realizar un
retorno hacia el X4*@H, sin la posibilidad de optar por vas que lo lleven en sentido
contrario. De algn modo se trata de la prevencin de la posibilidad de, en modo
anlogo del ir en pos del ser, dirigirse hacia el no-ser [J@ :Z `<]
64
. Platn prev la
posibilidad de un dirigirnos hacia el no-ser, pudiendo llegar a confundirnos
desembocando lejos y perdernos en la nada, posibilidad que directamente significara
la ms profunda ruina del pensamiento. Es decir, por esta va terminar
desprofundando nuestro pensamiento en a la nada absoluta o J` :0*V:T< `<
[aquello que no es en modo alguno] y no al mbito del no-ser [J@ :Z `<] que, en
realidad, existe como apariencia
65
dependiendo del ser.

De esto podemos
desprender una figura de
relaciones de equivalencias: la
:"6\" [ignorancia] es al J`
:0*V:T< `< [la nada]; lo
que la *`P" [opinin] es al no-
ser [J@ :Z `<] en la misma
proporcin que la J%P<X
[ciencia] es al J@ `< o ser.

Para Platn la ignorancia constituye una enfermedad del alma
66
. El hecho de
ignorar la situacin de su propio no saber se traduce en la actitud de creer que se
sabe, cuando en realidad no se sabe. Nada ms temerario que no saber que no se
sabe. Esto significa que aquello que se cree saber no posee [est ausente de] ser. En
consecuencia no posee orden. Las referencias que puede establecer con la realidad no
poseen referencias al J@ `<, como tampoco al J@ :Z `< o no-ser sino que, ms
bien, refieren (sin contenido) a aquello que no es en modo alguno al J` :0*V:T<
`<. Esto significa que slo hay ciencia sobre el ser. Sobre el no-ser habra
simplemente opinin, hasta aqu la figura de relaciones se sostiene de manera clara,
dentro de las posibilidades del conocimiento: se sabe algo cierto o se sabe algo en
apariencias. De otra parte emerge la idea de creer conocer el ser cuando lo que se
conoce no es ni el ser en s, ni el no-ser que existe. Este pretendido conocimiento
posee una ausencia de ser y de no-ser, siendo, por lo tanto, a todas luces pura

63
PLATN, Teeteto,176e-177a.
64
En la teora de las Ideas (eidos), que culminan en el Bien, el Mal es el noser, y es inteligible en tanto oposicin al
Bien y como objeto a superar en el cuadro del engao cognitivo. el bien, desligado del mal, es un bien abstracto y
formal; y su implicacin, por orden lgico, proviene del contacto con el mal. Adems, el bien comparece como
explicativo (logos), mientras que el mal funge como implicacin (mythos, pthos). El bien es difusivo, el mal est
difuso. Formalmente, el mal est en los dos mundos contrastados por Platn, el inteligible y el sensible; en el primero,
existe como contraparte de la estructura ontolgica de las Ideas, del Discurso, del Nos; en el segundo, es parte de la
creencia, de la doxa. Donde la opinin no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente, es decir, la facultad de
percibir las cosas tal como stas parecen ser segn los sentidos; mientras que el objeto de la ciencia es conocer lo que
existe tal y como existe. S. M. HERNNDEZ, 2008, Notas sobre la configuracin del mal en Platn,14-15.
65
PLATN, Sofista: 237b y ss. Cabe aclarar los trminos J` `< (ser), J` :X `< (no ser) poseen una dependencia ya
que aquello que no es depende de lo que es, en cuanto aquello que debiera haber sido. En cambio J` :0*V:T<
`< (lo que no es de ninguna manera) refiere a aquello que ni siquiera participa del ser, ni an del devenir: es la nada
absoluta, lo absolutamente contrario al ser.
66
PLATN, Timeo: 86b-c.
se identifica
:"6\" = J` :0*V:T< `<
se identifica
*`P"
= J@ :Z `<
es equivalente
J%P<X = J` `<

El creer que
sesabe

El sabio

El filsofo

ignorancia. Platn lo entiende del siguiente modo:

EXTRANJERO.- Me parece ver una forma de ignorancia muy grande,
difcil y temida, que es equivalente en importancia a todas las otras
partes de la misma.
TEETO.- Cul es?
EXTRANJERO.- Creer saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que
sta sea la causa de todos los errores que comete nuestro pensamiento.
TEETO.- Es verdad.
EXTRANJERO.- Y creo que slo a esta forma de ignorancia le corresponde
el nombre de ausencia de conocimiento.

[PLATN, Sofista, 229c]

Esto nos permite establecer una de las razones capitales por las que yerra el
ignorante, tanto en el plano de la opinin como en aqul de la verdad: creer que sabe
cuando no sabe nada. De este modo el individuo vive constantemente engandose
en todos los asuntos importantes de la vida. Platn cree que la accin que yerra por
falta de conocimiento sabis vosotros, sin duda, que se lleva a cabo por ignorancia
67
.
El mayor efecto devenido del contagio de la enfermedad de la :"6\" es la de creer
dar por cierto en el sentido del B4FJZ:0- el terrible engao de no darse cuenta
que no se sabe. Esta actitud genera el convencimiento tremendamente frreo- de
creer que no se necesita de un verdadero conocimiento. El contagiado de la :"6\"
aparece tan seguro de su saber que es incapaz de captar cmo su pensamiento es de
tal fragilidad e insostenibilidad por no tratar con ningn tipo de ser: el ser siendo o
verdadero o el no-ser-siendo. De este modo Platn es demoledor cuando seala que:

los ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios, pues en
esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta; en que quien no es
ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a s mismo que lo es
suficientemente. As, pues, el que no cree estar necesitado no desea
tampoco lo que no cree necesitar.
[PLATN, Banquete, 204a]

Este postulado platnico levanta una paradoja: Existen slo dos tipos de seres
que no desean el saber: por un lado el sabio [F@N`H] que ya posee el saber; y los
ignorantes que creen poseerlo pero no lo poseen: de fondo se juega que el nico
verdaderamente deseoso del saber es el amante de la sabidura o bien, el filsofo
[NL8@F@N`H]. Por todos lados subyace la comprensin del :"6\" como una
enfermedad, caracterizada por una carencia radical de razn. Como toda enfermedad
el :"6\" es carencia, del mismo modo que la enfermedad del cuerpo es carencia
de salud. Debido a esto el :"6\" no es entendida como un mal voluntario sino ms
bien como una realidad involuntaria, algo as como el efecto de un contagio. De este
modo podemos decir que el mal se comete por ignorancia, siendo por esto
involuntario
68
. Platn lo grafica del siguiente modo:

La verdad, digmosla as: el dios nunca y en ningn lugar es injusto,
sino que es justo en el grado mximo. Y no hay nada que se le asemeje
tanto como aquel de nosotros que resulte el ms justo. Acerca de ello se
da la mxima maestra del hombre, as como tambin su nulidad y su
falta de cualidad humana. La inteligencia de ello es ciencia y virtud
verdadera, su desconocimiento, en cambio, ignorancia y maldad
evidente.

67
PLATN, Protgoras,357d-e.
68
Jean Wahl da una interpretacin exacta: El alma que posee la fuerza y la ciencia no podr hacer voluntariamente
el mal, porque la virtud es una ciencia, la ciencia del bien. El hombre justo no puede, por tanto, mentir
voluntariamente, no puede hacer voluntariamente el mal. (J. WAHL, 1990, Platn, 2: 53).


El
conocimiento
verdadero

El amaka

La va de
salida

[PLATN, Teeteto, 176c]

La posibilidad del conocimiento verdadero, segn Platn, exige una toma de
distancia de toda ausencia de conocimiento. La ignorancia o :"6\" aparece como
un peligroso virus que posee entre sus efectos ms letales la obstaculizacin de la
verdad, adems de terminar negndola en la nada del ser. La ignorancia se yergue
como causa del error y del mal, siendo al mismo tiempo el punto de partida de
cualquier precaucin ante posibilidad de no alcanzar verdadero conocimiento, ya que
tal como dira Scrates- quien busque la verdad debe partir reconociendo que lo
nico que sabe es que no sabe. Esto sera el principio y no otro- de todo
conocimiento y de todo bien. De este modo podemos concluir que la ignorancia o
:"6\":

i. es ausencia de conocimiento: de modo simple es creer saber
lo que no se sabe;
ii. es causa del error en el conocimiento;
iii. es causa del mal;
iv. es la causa del desorden que el alma pueda tener en s
misma.

Como antdoto al :"6\", Platn, postula la existencia de una tcnica
[JXP<0] de enseanza que se identifica con la educacin en el Bien. Como hemos
visto, concluyendo con lo que hemos venido exponiendo, el mal es sostenido por
Platn como un error de conocimiento y no de la voluntad humana
69
, considerndolo
un efecto del :"6\", que emerge como el ms grande enemigo del conocimiento
por estribar en el desmesurado amor a s mismo. Este amor desmedido es la causa
del ms grave error en que casi todos de modo espontneo- incurrimos: creer
sabidura la propia ignorancia
70
. Por medio de esta va, Platn, hace un intento por
resituar el problema poniendo en las manos del hombre la posibilidad de liberarse del
mal que lo afecta
71
(proponiendo la posibilidad de la educacin del alma),
caracterizndolo como un abismo de desemejanza que puede ser atravesado por
medio del ejercicio de la filosofa que, en concreto, ayuda al hombre a conocer
aquello que es bueno y al bien entendido, en consecuencia, como aquello que por
naturaleza es siempre idntico a s mismo
72
.

e. Las posibilidades de salida al problema del mal

La ciencia yla
Educacin

Este JXP<0 tiene por objetivo profundizar en el conocimiento descriptivo
del acto bueno para poder establecer una diferenciacin clara distinguir y separarlo-
del acto malo. Platn identifica dos tipos de educacin en grado de curar la
ignorancia: la amonestacin -que resulta poco efectiva- y la paideia [B"4*,4"] o
educacin por argumentos, que tendra resultados ms efectivos.

La B"4*,4" caracteriza un JXP<0 por el medio del cual el educando
aprende a analizar su saber para determinar y superar lo errneo o falso que

69
As nos lo hace ver Scrates en el dilogo Protgoras: Es cierto que nadie se dirige voluntariamente al mal, ni
a lo que se tiene por mal, y que no est en la naturaleza del hombre abrazar el mal en lugar de abrazar el bien, y que
forzado a escoger entre dos males, no hay nadie que escoja el mayor, si depende de l escoger el menor? Eso nos
ha parecido a todos una verdad evidente. PLATN, Protgoras 358c-d.
70
PLATN, Leyes 731c-e; 732 a-b.
71
Recordemos que Platn responsabiliza al individuo del mal moral, en tanto que no participe del proyecto de vida
buena, contemplativa de la verdad, propuesto en su sistema. Pero si bien lo anterior se infiere de la doctrina
platnica del bien y del mal, [...] en el conjunto del sistema filosfico de Platn no hay una categora para el mal. El
ser que conoce Platn como el real y el verdadero ser es slo el ser ideal. Lo opuesto al valor no cuenta, pues, en el
reino del ser. J. HIRSCHBERGER, 1985, Historia de la filosofa, I, Herder, Barcelona, p. 96.
72
PLATN, Filebo 58a.

La Paideia

La educacin
como salida al
mal

La discordia

Salidas al
problema

contiene. Por medio de este mtodo dialctico se va a haciendo consciente de los
peligros que lo acechan en la :"6\", buscando al eliminar el mal que no le
permita adquirir un conocimiento cierto y seguro verdadero- del Bien, de lo
Bueno, de lo Justo, e inclusive de aquello que es el Mal. En otras palabras, el
JXP<0 de la B"4*,4" platnica posee un objetivo marcadamente religioso ya que
busca purificar el alma del educando
73
. Platn concibe el JXP<0 educativo como un
dirigir en el sentido de orientar- al alma, es decir, acompaarla en un proceso que la
llevar hacia su propia estabilidad
74
.

Esta comprensin de educacin, de ninguna manera, se identifica con un
proceso centrado en la pura adquisicin de conocimientos, sino que se trata de una
cuestin ms contemplativa y holstica: conducir al alma hacia la bsqueda y
contemplacin de los ,4*`H, en un sentido relacional y jerrquico, fundado de un
orden ontolgico que se traduce en el conocimiento desde lo que deviene hasta lo
que es
75
. Tomado en cuenta esto, Platn nos advierte que la educacin de los jvenes
virtuosos puede corromper su alma cuando se trata de una mala educacin: esto
ocurre cuando los educadores pretenden que el educando sea como ellos quieren que
sea, sin permitirles ser autnticos. Platn est pensando en los sofistas al sealar que
stos basan su educacin en el no-ser, en las mentiras y formulan un saber
engaoso
76
.

El mal se experimenta como una afeccin manifiesta en la carne-cuerpo-
materia que en cuanto a la constitucin antropolgica del individuo es extraa a su
realidad ontolgica. Existen, adems, dos especies de maldad que se integran a esta
estructura antropolgica: la discordia y la mencionada :"6\". La discordia
caracteriza la tensin-desencuentro entre el alma concupiscible y el alma irascible
77
.
En otros trminos se trata de la tensin entre la fortaleza de nimo y el placer. El
:"6\" consistira como hemos ya sealado- en la falta de mesura en las almas
racionales. Ambas son concebidas en analoga con el cuerpo: la primera
caracterizara la deformidad y la segunda la enfermedad. Ambas pueden ser
corregidas: la deformidad por medio del ejercicio fsico y la gimnasia (Platn apunta
a una ascesis claramente material); el :"6\" por medio de las artes de la
medicina (Platn apunta a la educacin del alma). La discordia existente en el alma
puede ser corregida mediante la aplicacin de penas (justicia punitiva) mientras que

73
Cfr. PLATN, Sofista 230b-d.
74
Podemos ver que esto se da cuando indagamos en nuestras vidas, aplicando la intuicin platnica, podemos
constatar que pareciera haber ms cosas buenas que malas espontneamente las buenas se atribuyen a la divinidad,
mientras que postularemos que las malas se originan en el devenir humano. Esto significa que de las cosas que
poseen valor positivo o negativo, una debe convertirse en bien y la otra necesariamente en mal. El mal es un bien
negado, algo que tena la estatura del ser como valor y debe serle quitada. F. ALBERONI, 1992, Las razones del bien
y del mal, Gedisa, Barcelona, 7374.
75
PLATN, Repblica 518d y 521c.
76
PLATN, Repblica 491e-492b.
77
Cfr. PLATN, Sofista 228b. Platn establece con el mito de Er una estructura tripartita del alma que aparece ya en la
Repblica y que se mantiene en sus ltimos dilogos (por ejemplo, Timeo). El alma se estructura en tres partes, que
ya habamos mencionado pero creemos prudente recordar en este momento, pero no tres partes fsicas, sino tres
formas, funciones o principios de accin: a) alma racional (<`LH nous-, 8`(@H - logos), representada en el auriga,
que simboliza la racionalidad. Es inmortal, inteligente, de naturaleza divina, (Fedn 60b-69e) y est situada en el
cerebro. El auriga en el mito, que cumple la funcin ms noble, pues como conocedor del carro dirige sus dos
caballos: uno blanco, hermoso, bueno y dcil (alma irascible) y otro negro, feo, traicionero y difcil (alma
concupiscible). Su virtud es la prudencia o sabidura. b) alma irascible o volitiva (JL:`H-thyms), representada por
el caballo blanco, que se deja conducir muy fcilmente y que simboliza el valor y la voluntad. Es fuente de las
pasiones ms nobles que mueven la vida del ser humano (como la ira, la ambicin, el valor, la esperanza). Est
situada en el trax y es inseparable del cuerpo (por tanto mortal). Su virtud es la valenta o fortaleza. c) alma
concupiscible o apetitiva (%B4JL:4"-epithyma), representada por el caballo negro, que es difcil de conducir y
simboliza los instintos, los deseos y las pasiones sensibles desmedidos (apetito por la comida y el descanso, deseo
sexual). De las tres almas, es la ms relacionada con el cuerpo (por tanto, mortal); est situada en el vientre. Su
virtud es la templanza o moderacin.

El
encuerpamiento

La
responsabilidad

El dualismo
latente

al :"6\" se le corrige por el arte de la enseanza o pedagoga.

Debemos nuevamente recalcar que en esta concepcin de hombre, el
individuo no es responsable de ninguno de estos males, especialmente de los
defectos del :"6\" porque quien no sabe, no sabe que no sabe, como tampoco es
responsable de la discordia y de la tensin interior, debido a que la vida del
individuo-hombre entierra sus races en una eleccin anterior a su existencia actual,
realizada por el alma con anterioridad al encarnarse en el cuerpo
78
. En esta
dimensin el mal no es comprendido a partir de una relacin de responsabilidad de
corte individual-subjetivo como tampoco se le entender como un producto
proveniente de esta. Del mismo modo no es posible desprender que exista una
posibilidad de superacin del mal como realidad por medio de un esfuerzo
individual de los sujetos de la especie humana.

La responsabilidad en este intento de superacin excede a las posibilidades
del individuo recayendo en pleno en la sociedad (B`84H) que, por medio de sus
mecanismos de justicia punitiva y de la enseanza algo as como lo que hoy
entendemos como procesos de socializacin de la cultura-, busca generar una
corriente de contencin y enfrentamiento como va de superacin relativamente
eficaz de los efectos, ms que las causas, del problema del mal. Esto pone a
resguardo a los individuos de los efectos del mal debido a la impotencia ante el
intento de hacer desaparecer radicalmente el mal de la existencia. Esto no poder
marginar al mal de la vida humana depende del hecho de estar configurado en
confrontacin al bien, de manera contraria y en una gran medida de modo
radicalmente opuesto. De algn modo es este contraste el que nos permite valorar,
conocer y distinguir el uno del otro.

Esta afirmacin adquiere mayor fuerza a la luz del dualismo latente en todo
el pensamiento platnico que en su representacin dual de la realidad es irreductible
al mismo tiempo que elemento radical de la configuracin de la realidad. Esto ocurre
porque la concepcin de lo real se basa en una permanente y constante confrontacin
de opuestos: en el mundo no existe nada que no est en una tensin de confrontacin
con un contrario; si existe el bien es porque necesariamente debe existir un no bien
el mal- como su opuesto aunque naturalmente tendamos al bien
79
. Esta afirmacin
ser asumida en la especulacin del pensamiento de Plotino al postular la posibilidad
de hacerse similares al bien o tender hacia l mismo, idea que revisaremos ms
adelante
80
.

f. A modo de conclusin: el lugar del mal en el mundo

Los Eids

Por medio de la exposicin de las ideas de Platn sobre el problema del mal
hemos dado, casi sin darnos cuenta, cuenta de muchos de los elementos de su sistema
de pensamiento, generndonos una idea de conjunto de los distintos aspectos que
incluye su pensamiento. No obstante debemos revisar algunos elementos todava-
que nos permitan comprender mejor el problema en que nos hemos enfocado.

Sabemos que para Platn lo que hay de verdaderamente real en las cosas del
mundo son los ,4*`H que cada cosa representa y proyecta. Cada cosa es la
manifestacin de un ,4*`H y en modo alguno es un receptculo donde se produce
esa manifestacin. Dicho de otro modo la participacin de los ,4*`H es lo que
subyace y permanece en el aparecer de cada cosa. Este aparecer es la materia que se

78
Cfr. PLATN, Fedn 74a-83d.
79
PLATN, Teeteto176 a-b.
80
Cfr. PLOTINO, Enada I 7,1.

Lo uno-Bien

Dios no es la
causa del mal

La materia

La anarqua
dela materia

organiza a partir del contenido de los ,4*`H. No se trata que las cosas no sean sino
ms bien que participen de una especie de no ser [J@ :Z `<]. Esta participacin no
es una privacin completa de existencia sino ms bien en la participacin de una no
existencia de las cosas por el hecho de no existir por si mismas sino en virtud de otro
verdaderamente existente. Nada de lo que se nombra existe en s mismo sino en
virtud de otro: los ,4*`H. Estos ,4*`H poseen una existencia firme (son reales) y se
articulan en jerarquas de participacin. En el punto ms alto se encuentra lo Uno -
Z<- que como realidad no admite otra denominacin. Este uno posee como sinnimo
posible la identificacin con el Bien ya que indica toda plenitud adems de indicar el
objeto de todo deseo universal, es decir hacia donde tienden de un modo u otro todas
las cosas.

Lo Uno-bien de este modo comprendido configura un BD`J@< "DPZ o
Primer principio, que como tal es totalmente extrao al mal. Este principio se
identifica con el ser y con la divinidad. Platn seala que Dios es esencialmente
bueno y como tal no perjudica nada de lo que en la existencia es bueno
81
. Este
Principio posee como caracterstica en su naturaleza el no poder daar, por lo tanto
no daa ni hace mal, ni es causa en modo alguno del mal. En este sentido lo que es
bueno no es causa de las cosas buenas sino que es el Bien en s mismo. Esto significa
que no es causa de todas las cosas sino que es causa del bien que manifiestan las
cosas y en modo alguno es causa del mal.

El Principio, al ser divino, es esencialmente bueno y por tanto no puede ser
causa de todas las cosas como pudiramos pensar comnmente. Males y bienes, en
cuanto multiplicidad, son realidades compartidas entre los hombres dominando de
una forma u otra en ellos. El Principio divino no sera en modo alguno autor de
ninguna de las constituyentes del hombre o de lo que domina en ellos del mismo
modo que no lo es en el resto de las cosas que coexisten con l. Los bienes son
atribuidos a este Principio. Los males deben poseer causa en otro punto fuera de l,
es decir poseen su causa absolutamente fuera de l ya que su causa debe ser situada
en algo que no sea Divino
82
. Esto ya lo habamos dejado en claro: Dios no es la causa
del mal para Platn.

El mal no puede proceder, en modo alguno, de los ,4*`H que participan del
primer Principio siendo, en consecuencia, participes directos del bien. El mal no
puede tener otro origen que el no ser concomitante con el ser: la materia o 8Z. El
8Z es una realidad totalmente extraa al Principio generador de orden siendo en si
misma elemento de desorden. Como tal aparece como un lmite de la accin divina
obrando ms bien haciendo las veces al obrar- como un principio antagonista. Es por
eso que desde el movimiento inaugural del mundo, tanto bienes como males, se
mezclan y se reparten el imperio sobre las cosas, en perpetua movilidad, en trnsito
incontenible desde el ser al no ser, entre los polos de vida y muerte que desbordan la
duracin, el tiempo y el espacio. El alma humana se encuentra imbuida en esta
realidad por el hecho de encontrarse encuerpada. Este encuerpamiento es el fiel
reflejo de la mezcla de 8Z y ,4*`H materia e idea- traducindose en la
coexistencia entremezclada de mal y bien.

El dualismo platnico aqu encuentra la ms alta manifestacin ya que da a la
materia un estatuto de anarqua que la hace totalmente independiente del accionar
divino. La divinidad no es propiamente la creadora de la materia mantenindose
tambin independiente de ella. La misma nocin de la divinidad como Uno expresa la
separacin de las ideas que poseen un origen comn- de la materia.

81
PLATN, Repblica I 2, 379.
82
PLATN, Repblica I 2, 379.

Desarrollo
temtico

Platn no concibe la posibilidad de que lo Uno tenga el ms mnima
codependencia de la materia debido a que su idealismo no slo es absoluto sino que
encerrado sobre s mismo. Platn advierte con cierto horror la imposibilidad de
sostener esta tesis, de manera contraria a lo que el idealismo de Hegel concebir al
postular una cierta relacin de lo Uno con la materia, entendindola como una suerte
de abdicacin o sacrificio por medio el que la Razn suprema experimenta las
dimensiones de la irracionalidad. El derrotero que Platn realiza respecto del
problema del mal va a atravesar su pensamiento a lo largo de su vida, no obstante, no
haber sido un tema al que se haya dedicado de modo exclusivo. Grafiquemos de
modo general como fue este proceso:

O b r a C o n t e n i d o

Repblica

La preocupacin central es aquella de exonerar a la divinidad de
toda participacin en la realidad y origen del mal. En este intento
pareciera haber comprometido la comprensin de la causalidad
propia de las cosas con limitacin extremadamente amplia.

Teeteto

Se postula al mal como extrao a lo divino y no se encuentra sino
en las cosas del mundo aparente, desprendindose la necesidad de
un alejamiento de l por medio de una ascesis intelectual, buscando
instaurar una semejanza del alma con la divinidad que es justa,
buena, bella y verdadera. Se desprenden dos posibilidades para el
hombre: la divinizacin y la bienaventuranza u otro limitado en la
materia y la desgracia

Poltica

Las imgenes que Platn usa en esta obra son de una forma
cosmolgica bastante complejas e inusuales: reconoce a la
divinidad el dirigir el devenir del universo, imprimindole un
movimiento circular que tiende en su retorno a la perfeccin. Lo
paradojal est que al mismo tiempo abandona la esfera en su
movimiento circular que termina por volverse retrgrado que
termina como resultante el desorden y la agitacin. Esto se
mantiene hasta que se restablece el orden y la quietud pero como
posibilidad de nuevas turbaciones que son posibilidad de nuevas
restituciones en un continuo ad infinitum.
La introduccin del desorden de modo peridico corresponde a la
accionar de la fatalidad de la que es fuente de la materia intratable,
precedente a todo, que se constituye de manera catica y que
amenaza la organizacin y el orden de manera constante.
De fondo todo se resume en la afirmacin que todas las cosas que
tienen de bueno proceden de la divinidad y de la existencia de un
caos que acecha a estas cosas con su influjo de maldad y turbacin.

La causa del
bien

Timeo

En esta obra se postula la existencia de un Demiurgo que organiza
el mundo con la materia teniendo los ,4*`H como modelo. Por
esta razn aparece una clara distincin entre lo que ha sido
producido por la inteligencia de aquello que ha resultado en el
mundo por la necesidad material. Distingue entre una Causa
Primera y una causa vagabunda que es en su base materia
indiferente e informe
83
.

Leyes
En esta obra se contina con la exposicin de la misma doctrina,
pero postulando al universo la existencia de dos almas: una que es
principio del bien y otra que lo es del mal; una que obedece a la
inteligencia y la otra que obra sin razn
84
.

Como cordn de plata en las diferentes ideas postuladas por Platn sobre el
problema del mal aparece una concepcin de hombre responsable de sus actos aunque
no llega a desarrollar este postulado. No obstante en la sistemtica del pensamiento
platnico aparece una cierta preocupacin por el problema del mal, por medio de
temas o desarrollos temticos que hacen pensar que hubo alguna preocupacin por
enfrentarlo como un tema cosmolgico y antropolgico. Huellas de esto quedan en el
constante emerger de su dualismo caracterstico que deja entrever una va de
explicacin a nuestro problema, desarrollada en continuidad con los postulados de
filsofos de la tradicin anterior
85
.

83
Platn llama a esta causa receptculo a lo que Aristteles reacciona acusndolo de haberlo confundido con el
lugar donde las ideas coincidiran en el realizarse. Esta materia en su origen habra estado caracterizada por una
forma catica, entregada a movimientos desordenados, en espera que el Demiurgo la organizara dndole al mundo su
actual belleza y bondad posible. Aristteles en el Tratado del cielo III, 2, observa que el desorden del que habla
Platn no es otra cosa que una suerte de estado contra natura si se mira a partir de la naturaleza que va a emerger de
aquello. Esto posee otra arista que llama la atencin al Estagirita: el desorden es un estado que se va a prolongar
durante las duraciones indefinidas que preceden a la formacin de nuestro universo. De ser as este estado debera ser
considerado como natural destacando un postulado contrario al que Platn busca proponer. Para Aristteles los
postulados de Anaxgoras explican mejor la situacin al hacer partir todo desde la inmovilidad por medio del trabajo
de una inteligencia organizadora. El desorden propio de la materia no podra ser principio del mal sino ms bien una
forma radical de la indeterminacin. Esto se hace evidente porque pese a la accin ordenadora del demiurgo el mal
simplemente persiste.
84
Estos planteamientos encuentran una suerte de correlato con los postulados de Plutarco en Sobre Isis y Osiris,
donde hay un eco claro al descubrir en la naturaleza cierta fuerza malfica hostil a la accin de Dios.
85
Aristteles seala al respecto: En efecto, unos hablan del principio material que suponen uno o mltiple, corporal
o incorporal. Tales son, por ejemplo, lo grande y lo pequeo de Platn, el infinito de la escuela Itlica, el fuego, la
tierra, el agua y el aire de Empdocles, la infinidad de las homeomeras de Anaxgoras. Todos estos filsofos se
refirieron evidentemente a este principio, y con ellos todos aquellos que admiten como principio el aire, el fuego, o el
agua, o cualquiera otra cosa ms densa que el fuego, pero ms sutil que el aire, porque tal es, segn algunos, la
naturaleza del primer elemento. Estos filsofos slo se han fijado en la causa material. Otros han hecho
indagaciones sobre la causa del movimiento: aquellos, por ejemplo, que afirman como principios la Amistad y la
Discordia, o la Inteligencia o el Amor. En cuanto a la forma, en cuanto a la esencia, ninguno de ellos ha tratado de
ella de un modo claro y preciso. Los que mejor lo han hecho son los que han recurrido a las ideas y a los elementos
de las ideas; porque no consideran las ideas y sus elementos, ni como la materia de los objetos sensibles, ni como los
principios del movimiento. Las ideas, segn ellos, son ms bien causas de inmovilidad y de inercia. Pero las ideas
suministran a cada una de las otras cosas su esencia, as como ellas la reciben de la unidad. En cuanto a la causa
final de los actos, de los cambios, de los movimientos, nos hablan de alguna causa de este gnero, pero no le dan el
mismo nombre que nosotros, ni dicen en qu consisten. Pareciera ser que Alejandro de Afrodisia es el autor de estos
postulados al interior de la metafsica: puesto que Platn ha hablado de la causa eficiente, diciendo que debemos
encontrar y demostrar cul es el formador y el padre del Universo; y puesto que ha indicado la causa final y el fin de
las cosas, diciendo que todo est en poder del rey del universo, y que todo existe en vista suya, cmo es, se
preguntar, que Aristteles no halla las dos causas en cuestin en el sistema platnico? Ser porque Platn no las
enumera entre las causas? Observacin que hace Aristteles en el libro: Sobre el bien. Ser porque Platn no las
presenta como principios de la produccin y de la destruccin y porque no ha aclarado suficientemente la nocin de
estas causas? Cualquiera que sea el motivo que ha determinado a Aristteles, se echa de ver que aqu falta algo.
Aristteles no nos presenta aqu la doctrina de Platn en su integridad. Debemos observar los postulados del Timeo y
el libro X de las Leyes. Aristteles agrega: Los que admiten como principios la inteligencia o la amistad, dan a la
verdad estos principios como una cosa buena, pero no sostienen que sean la causa final de la existencia o de la
produccin de ningn ser, y antes dicen, por lo contrario, que son las causas de sus movimientos. De la misma
manera, los que dan este mismo carcter de principios a la unidad o al ser, los consideran como causas de la
sustancia de los seres, y de ninguna manera como aquello en vista de lo cual existen y se producen las cosas. Y as

Discordia y
Hamaka

Pronoia y
anak

La
trasmigracin

La causa del bien para Platn es el ,4*`H procedente del Uno/bien- del que
participan todos los seres, en cambio la causa del mal es indudablemente el 8Z o la
materia hostil que es totalmente independiente de lo Uno. Esto nos evidencia una
suerte de lmite que hemos venido rozando en nuestro discurso- en su concepcin de
divinidad: en cuanto Principio no dispone de todos los elementos de su accin
escapndosele aquellos constitutivos que tienden al desorden. Esto hace que su accin
como Principio no sea capaz de garantizar los resultados ya que siempre el desorden
aparece como una posibilidad inevitable: los fallos en el orden constituyen el
desorden de manera de correlato al bien donde es el mal.

En el campo moral la teora platnica sobre el bien y mal se vuelve muy
difcil si no imposible- de aplicar de manera clara. Debido a que el alma se
encuentra unida y compenetrada con la materia, padece las condiciones estructurales
que le son extraas, sometindose a los riesgos que conlleva esta unin ntima. En el
Sofista, Platn, de modo lucido percibe los lmites de su teora destacando los efectos
de estas circunstancias. Segn el Ateniense el alma se encuentra en un estado
continuo de discordia interior, padecindola como una enfermedad, acosada por el
:"6\" o ignorancia, que desemboca en la falta de rectitud en el juicio moral. Se
trata de un estado de privacin que arroja resultados en el campo de lo positivo
experiencia- y sensible. En la Repblica
86
, Platn postula que para orientarse a la
parte ms brillante y valiosa del ser, es decir al bien, es necesario tomar distancia de
las cosas perecederas no slo de manera formal la mirada dir l- sino con toda el
alma. Esto postula una antropologa positiva pese al dualismo- ya que el individuo
sera capaz de orientar sus potencias vitales en un intento de superacin del cuerpo
para entrar en la luz de lo Uno.

Queda todava el problema de la presencia del mal como una existencia
universal y su relacin con el Z o destino de los hombres. Platn postula la
existencia de dos principios que se complementan: la BD`<@4" o Providencia y
aquello que se le subordina o no. La BD`<@4" es aquello que tiende a subordinar a
la parte con el todo, mientras que la parte requiere una cierta consciencia de s misma
para consentir esta subordinacin. No se trata de una suerte de subjetivismo del tipo
moderno que se centra en la pretensin del sabio que busca que el todo se ordene a l
por medio del conocimiento. Por el contrario se trata de una individualidad que, por
el hecho de ser sabio, busca integrarse al todo
87
. Todo apunta a la formulacin de una
ley de la naturaleza: el bien particular debe configurarse al bien total, cada bien
particular encuentra su conjunto en el bien general. En este escenario el mal tiene
como destino nico la reabsorcin en el bien
88
. Este proceso de reabsorcin ocurre
por medio del juego de las transmigraciones que contiene al alma:

Por el hecho de que el alma, coordinada hoy a este cuerpo, maana a
otro, cambia sin cesar de condicin [] y el divino jugador de
backgammon no puede encontrar mejor combinacin que elevar de
carcter, que ha mejorado, una categora superior, y abajar el que se ha
vuelto peor a uno ms bajo, de acuerdo con lo que les sucede a cada uno,

dicen y no dicen, si puedo expresarme as, que el bien es una. Aristteles, Metafsica I 6, 74 nota 68 de la Edicin de
Patricio de Azcrate, 1875.
86
PLATN, Repblica VII, 4.
87
Este proceso Platn lo describe del siguiente modo: Si todos estos contrarios no se engendraran recprocamente,
girando, por as decirlo, en un crculo, y si no hubiera produccin directa del uno al otro contrario, sin vuelta de este
ltimo al primero que lo haba producido, veras que al final tendran todas las cosas la misma figura, seran de la
misma hechura y, por ltimo, cesaran de nacer. PLATN, Fedn, 72a.
88
No obstante Platn seala que [] no es posible que el mal desaparezca por entero, porque es preciso que
siempre haya alguna cosa contraria al bien, y como no es posible colocarle entre los dioses, es de necesidad que
circule sobre esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. sta es la razn porque debemos procurar huir lo
ms pronto posible, desde esta estancia a la de los dioses. PLATN, Teeteto 176 a.

con el fin que todos tengan en herencia un destino apropiado.

[PLATN, Leyes X 903b-d]

La metempsicosis o (transmigracin de las almas)
89
que Platn
postula no parece tener demasiada centralidad en el sistema total de su pensamiento
sino ms bien se subordina al dualismo latente que traspasa todos sus postulados. La
idea es sostener la posibilidad de una fuga mundi: asegurar un espacio de escape del
mundo, huir tanto como se pueda de la regin material en donde el alma se encuentra
encuerpada: huir de este mundo a lo alto, con la mayor prisa pues en el mundo el mal
siempre acecha
90
. Platn para esta huida utiliza el trmino ascensin para sealar la
elevacin del alma sobre la materia, en un proceso de divinizacin distinto al
postulado por el cristianismo que refiere a una intimidad cognoscitiva con Dios. El
alma por la elevacin no supera las esferas del cielo astral sino que implica un viaje
por las regiones desconocidas por medio de una vida contemplativa cada vez ms
perfecta que aquella que poseemos en el tiempo actual. Esta elevacin es hacia el
primer Principio que de por s es inalcanzable, pese a guiar y acompaar el proceso
91
.

Platn sostiene que a partir de este astro fijo el primer Principio- al cual el
alma se encuentra fijada desde el inicio de todo principio siendo el eje donde se
producen y se desarrollan las transmigraciones. Por accin de la necesidad, el alma
desciende mediante un primer nacimiento a un cuerpo humano, por eso hablamos de
encuerpamiento. La conducta en esta primera vida es gravitante en las vidas
sucesivas. Si se ha vivido bien comienza un punto de ascenso hacia la regin astral
donde ira progresando en una existencia feliz
92
. De modo contrario pasara de
existencia en existencia desde el cuerpo del hombre, al de mujer o de otros animales
cada vez ms viles mientras no logre separarse de las pasiones y reconquistar su valor
primero
93
. Al final de este proceso de reencarnacin -con su despliegue en ascensin-

89
La , metempscosis o transmigracin de las almas se vincula con la nocin de palingenesia (del
griego B"84((,<,F\" que significa nacimiento regeneracin, renovacin, resurreccin o renacimiento). Esta
creencia implica un marcado dualismo psico-fsico, ya que el alma es la que va animando diversos y sucesivos
cuerpos. En la mayora de sus versiones se afirma que las caractersticas de las reencarnaciones sucesivas dependen
del comportamiento que haya tenido el alma en sus vidas anteriores. Los movimientos intelectuales y autores que la
defendieron en la antigedad occidental deben mencionarse los rficos y los pitagricos (quienes la vinculan tambin
a la nocin de anmnesis (G<V:<0F4H) que en este caso designa el recuerdo de las vidas anteriores), en el marco
de una concepcin cclica del tiempo. Tambin fue aceptada por Empdocles y aparece en forma de mito en algunos
dilogos de Platn (Fedn, Fedro, 249; Repblica, 597; Timeo, 49), donde defiende que las sucesivas
reencarnaciones permiten la purificacin de las almas antes de poder reintegrarse plenamente al mundo de las ideas.
90
Expongamos de manera casi ntegra el texto para entender de qu se trata: Al huir nos asemejamos a Dios, en
cuanto depende de nosotros, y nos asemejamos a l por la sabidura, la justicia y la santidad. Pero, amigo mo, no es
cosa fcil el persuadir de que no se debe seguir la virtud y huir del vicio, por el motivo que mueve al comn de los
hombres, que es evitar la reputacin de malo y pasar por virtuoso. La verdadera razn es la siguiente. Dios no es
injusto en ninguna circunstancia ni de ninguna manera; por el contrario, es perfectamente justo, y nada se le
asemeja tanto como aqul de nosotros que ha llegado a la cima de la justicia. De esto depende el verdadero mrito
del hombre o su bajeza y su nada. El que conoce a Dios es verdaderamente sabio y virtuoso; el que no lo conoce es
verdaderamente ignorante y malo. En cuanto a las dems cualidades que el vulgo llama talento y sabidura, si se
despliegan en el gobierno poltico, no producen sino tiranos, y si en las artes, mercenarios. Lo mejor que debe
hacerse es negar el ttulo de hbil al hombre injusto que ofende a la piedad en sus discursos y acciones. Porque,
aunque sea sta una censura, se complacen en orla y se persuaden de que se les quiere decir con esto, no que son
gentes despreciables, carga intil sobre la tierra, sino hombres tales como deben serlo para hacer papel en un
Estado. Y es preciso decirles lo que es verdad; que cuanto menos crean ser lo que son, tanto ms lo son en realidad,
porque ignoran cul es el castigo de la injusticia, que es lo que menos debe ignorarse. Estos castigos no son, como
se imaginan, los suplicios ni la muerte que algunas veces saben evitar, aun obrando mal, no; es un castigo, al cual es
imposible que se sustraigan. PLATN, Teeteto 176 a-c.
91
Cfr. Platn, La Repblica VII, 517a-d.
92
PLATN, Timeo 41 e.
93
El filsofo francs Ren Gunon previene la confusin entre metempsicosis y reencarnacin diferencindolas del
siguiente modo: entindase bien que, cuando se habla de reencarnacin, eso quiere decir que el ser que ha estado ya
incorporado retoma un nuevo cuerpo, es decir, que vuelve al estado por el que ya ha pasado; por otra parte, se
admite que eso concierne al ser real y completo, y no simplemente a los elementos ms o menos importantes que

la belleza pura aparece como fuerza atractiva tal como ocurre en el proceso
pedaggico, analgicamente a la figura del maestro que sumergido en las peores
adversidades logra adquirir la paz interior mediante la contemplacin, sumida en la
armona universal en la que cada cual encuentra su lugar
94
.

Este es un proceso de divinizacin que se alcanza por medio de la
contemplacin que hace a quien la ejercita semejante a su objeto, haciendo que se
conforme se haga segn la forma y no a que se resigne- a su naturaleza original y
con eso deviene en el descanso del alma y el mal? acechando constantemente a las
almas desde la materia: nuevamente el laberinto nos ha hecho tocar las formas del
contenido sin entregarnos su centro.

***

hayan podido entrar en su constitucin a un ttulo cualquiera. REN GUNON, Errore dello spiritismo, Rusconi,
Miln, 1988 157.
94
PLATN, Timeo 90 d-e.

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