1

2



IDEOLOGA E HISTORIA



La formacin del cristianismo como
fenmeno ideolgico

por GONZALO PUENTE OJ EA


































sigfe
veintiuno
editores
MXICO ESPAA ARGENTINA COLOMBIA
3

veintiuno editores, sa
} OEL AGUA -M. MXICO M. O.F.
lio veintiuno de espaa editores, sa
(ZA 5. MADRID 33. ESPAA
siglo veintiuno argentina editores, sa
siglo veintiuno de Colombia, Itda
AV.fc. 17-73 PRIMER PISO. BOGOT. D.E. COLOMBIA
Plimcra edicin, febrero de 1974 Segunda edicin, noviembre de 1976 Tercera edicin, enero de1984
Siglo XXI de Espaa Editores, S. A. Plaza, 5. Madrid-33
Gonzalo Puente Ojea
DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY
Impreso y hecho en Espaa Printed ana made in Spain
ISBN: 84-323-0125-6 Depsito legal: M. 2.988-1984
Impreso en Clusas-Orcoycn, S. L. Polgono Igarsa Paracuellos del J arama (Madrid)

4

ndice

Prefacio ................................................................................................................................................................................ 5
Proemio a la 3.
a
edicin..................................................................................................................................................... 6
1. El concepto de ideologa y su ambigedad.................................................................................................................... 7
1.- Sentido de una polmica.......................................................................................................................................... 7
2.- Conciencia y realidad............................................................................................................................................... 8
3. El materialismo histrico........................................................................................................................................ 11
4. Supuesta crtica ideolgica del marxismo............................................................................................................... 14
5. Estructura y superestructura.................................................................................................................................... 16
6. Valor informativo de las ideologas........................................................................................................................ 20
7. Una nueva funcin del concepto de ideologa......................................................................................................... 27
8. Dos aplicaciones residuales del concepto de ideologa........................................................................................... 34
II. La estructura de las ideologas.................................................................................................................................... 38
III. Las metamorfosis histricas de las ideologas .......................................................................................................... 46
IV. Las ideologas cristianas............................................................................................................................................. 50
A. LA IDEOLOGA POPULAR MESIANICA: J ESS Y LA REVOLUCIN J UDIA DE SU TIEMPO................... 50
1. Introduccin metodolgica...................................................................................................................................... 50
2. Aproximacin al problema de J ess........................................................................................................................ 54
3. Exgesis y teologa.................................................................................................................................................. 62
4. J ess y el mesianismo judio.................................................................................................................................... 73
5. El ideal teocrtico y la revolucin popular juda..................................................................................................... 82
6. La primera comunidad cristiana de J erusaln y los ideales de Israel....................................................................... 92
7. La empresa mesinica de J ess..............................................................................................................................109
8. La ideologa del evangelio original ........................................................................................................................124
Hostilidad de clase. ................................................................................................................................................126
Vocacin revolucionaria. .......................................................................................................................................127
Comunidad de bienes.............................................................................................................................................129
Desprecio del trabajo..............................................................................................................................................131
Destruccin de la familia........................................................................................................................................131
B. LA IDEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU DESARROLLO EN LA TRADICIN PATRSTICA....135
1. El Cristo pacfico de los evangelios cannicos.......................................................................................................135
2. El precedente paulino como plataforma ideolgica de la nueva fe.........................................................................143
3. La ideologa conservadora de los evangelios cannicos: espiritualismo y concordia social ..................................151
4. La consolidacin del cristianismo paulino en conflicto con la tradicin judeocristiana.........................................156
5. La progresiva convergencia ideolgica de la Iglesia y el Imperio romano en la doctrina del poder ......................166
6. Helenismo versus judaismo en la formacin de las doctrinas cristianas y la organizacin jerrquica de la Iglesia175
7. El reconocimiento oficial de la religin cristiana por el Imperio romano y la sntesis agustiniana........................184
8. El cristianismo como ideologa conservadora y conformista.................................................................................193
C. LA INFLEXIN DE LA IDEOLOGA CRISTIANA EN EL ALTO MEDIOEVO................................................203
1. Breve bosquejo histrico........................................................................................................................................203
2. El punto de partida de la inflexin medieval de la Iglesia cristiana........................................................................205
3. La teocracia romana...............................................................................................................................................209
4. El cesaropapismo bizantino....................................................................................................................................218
5. Nuevos horizontes..................................................................................................................................................229

5

Prefacio

Este libro se propone contribuir al convencimiento de que sin una lectura ideolgica
no es posible desvelar el sentido de la historia. La lectura ideolgica de los fenmenos his-
tricos es decir, la lectura que tematiza la dependencia fundamental de las formas
mentales respecto de los intereses de clase, en el contexto de unas determinadas relaciones
de produccin no es el nico mtodo para descifrar este sentido, pues tiene que descansar
en todos los dems recursos y artificios metodolgicos que han ido forjando pacientemente
los historiadores; pero constituye, en cuanto tal, la forma bsica de interrogacin sobre el
sentido de los esquemas de vida y de pensamiento que el hombre ha ido creando en el curso
de su existencia social. An ms, intentar prescindir de la lectura ideolgica equivale no
slo a renunciar a la captura del sentido de los procesos histricos, sino tambin a mutilar
arbitrariamente las virtualidades del anlisis causal de los mismos, como consecuencia de la
cancelacin de toda posibilidad de formular hiptesis de explicacin cientfica que
pertenecen justamente al dominio de la interpretacin ideolgica, la ms fecunda para el
xito de dicho anlisis causal.
Sensible a la urgencia de consolidar y fortalecer ese convencimiento, ofrezco en estas
pginas una concisa presentacin de los conceptos metodolgicos fundamentales de dicha
lectura ideolgica, seguida de una ilustracin de cmo operan dichos conceptos en el traba-
jo analtico de fenmenos histricos concretos. A este efecto he optado por trasladarlos a la
interpretacin ideolgica del estoicismo y del cristianismo. Eleg el estoicismo,
precisamente en razn de las dificultades intrnsecas con que tropieza todo intento de
matizar ideolgicamente las sucesivas fases de desarrollo de un sistema intelectual
eminentemente unitario en sus intuiciones bsicas dificultades que se aaden a las
derivadas de la aplicacin de la metodologa del materialismo histrico a una sociedad pre-
industrial en sentido moderno. Pero esta seccin de la obra donde se traza
esquemticamente la evolucin econmica y social del perodo grecorromano ha sido
omitida aqu por razones de orden editorial y ha sido publicada en libro aparte*. El examen
del cristianismo se debe, por el contrario, a la notable oportunidad que brinda para mostrar
los radicales giros ideolgicos que pueden operarse en un sistema de creencias que, a
primera vista, podra tomarse por esencialmente inalterable. En mi exgesis de ambas
formaciones ideolgicas slo aspiro a cumplir una funcin de mediacin divulgadora y de
sntesis crtica y personal, vehiculando y ordenando para ello los principales resultados del
esfuerzo de importantes investigadores y especialistas de los dominios cientficos de que
me ocupo. No he buscado, por consiguiente, la originalidad o el brillo personal, sino la
mayor eficacia en la exposicin de esta sntesis; para lograrlo, no he tenido el menor
inconveniente en citar profusamente, e incluso reproducir in extenso, cuantas hiptesis y
conclusiones de inters para este trabajo he hallado en la obra de una serie de estudiosos, a
los cuales todo intelectual deseoso de esclarecer el proceso histrico de la humanidad de la
que forma parte integrante debe reconocer una justa deuda de gratitud.


* Ideologa e historia. El fenmeno estoico en la sociedad antigua. Madrid, Siglo XXI,
1974.
6

Proemio a la 3.
a
edicin


Terenciano Moro, gramtico de renombre que vivi en la segunda centuria de nuestra
era, deca, en su Carmen heroicum (De Syllabis, 250), que los libros tienen su fatum. Este
que se presenta hoy en su tercera edicin naci en los tempranos aos 70, como producto
de una necesidad intelectual y de una coyuntura poltica. La necesidad intelectual vena
dada por una situacin de avasalladora hegemona ideolgica derivada del rgido marco
impuesto a nuestro pas por lo que se ha querido denominar, creemos que con acierto, na-
cional-catolicismo, y que tuvo en Femando Moran su primer exegeta de talento. La
coyuntura poltica se cifraba en la perentoriedad de armar a quienes nos oponamos
pblicamente a la dictadura con los indispensables instrumentos de anlisis de esa
estructura nacional-catlica en que estaban atrapadas nuestras vidas.
La coyuntura poltica ha cambiado, por fortuna, radicalmente. Pero la necesidad
intelectual que motiv la gnesis del libro entendemos que subsiste, si bien inscrita en
entorno sensiblemente diferente. Porque esta motivacin sobrevivi al cambio histrico
inaugurado en 1975. Hecho nada sorprendente si se considera que el factor aislado de
mayor peso en la conformacin ideolgica de la nacionalidad hispana, ya desde su
adolescencia, es la tradicin cristiana y los materiales acarreados por esta tradicin. Ningn
espaol puede equipar debidamente su habitculo mental si no alcanza un cierto nivel de
conocimientos en este sector de la vida colectiva nacional, pues dicho factor incide, en
sutiles combinaciones y subterrneas confluencias, en el resto de los ingredientes de la
textura existencial espaola. Habiendo sido as el destino de esta obra, ms vale respetar su
perfil original, dejando al hado que sea su juez de hoy y de maana.
Incorporamos, no obstante, a una cuarentena de Notas al captulo IV (A. 7, 14, 15, 21,
22, 23, 25, 28, 34, 50, 57, 58, 86, 91, 96, 97, 101, 103, 129, 130, 151, 198, 207, 251, 266,
301, 308, 309, 324. 361; y B. 35, 53, 74, 130, 141, 144, 250, 259, 260), el resultado de
estudios aparecidos con posterioridad a la publicacin del libro, o conocidos por el autor
slo despus, y que ofrecen especial relevancia para su temtica.

Madrid, diciembre de 1983.
7

1. El concepto de ideologa y su ambigedad


1.- Sentido de una polmica

La difusin entre el pblico espaol de la tesis, tan superficial como falsa, del supuesto
crepsculo de las ideologas me llev a publicar, en 1966, un trabajo sobre la funcin y el
destino de las ideologas.*. Intent mostrar all el hecho fundamental de que en el decurso
de la historia puede apreciarse una impregnacin ideolgica progresiva de todos los mbi-
tos sociales, llamando la atencin sobre la peculiar situacin de hoy, situacin en la que la
racionalidad econmica capitalista ha forjado la ideologa de la sociedad industrial avan-
zada. Esta es la ideologa escribe H. Marcuse que pertenece al propio aparato socio-
econmico establecido, y que lo protege contra cualquier alternativa encaminada a modifi-
car la situacin. Se trata de la absorcin de la ideologa por la realidad. El estadio actual
representa la culminacin del referido proceso de impregnacin ideolgica. Porque en un
determinado sentido, la cultura industrial avanzada es ms ideolgica que su predecesora,
en tanto en cuanto que hoy la ideologa est en el proceso de produccin mismo [...I. El
aparato productivo y los bienes y servicios que produce, venden o imponen el sistema so-
cial en su conjunto
1
.
Dicho anlisis ha permitido aislar algunos de los ms importantes fenmenos reales
que se esconden bajo la tesis del fin de las ideologas, la cual no es sino la versin tecno-
crtica de vetustas ideologas burguesas en su fase final de repliegue defensivo, es decir, en
un momento en que el combate ideolgico est para ellas perdido e intentan el ltimo en-
mascaramiento posible: negar la realidad del combate mismo. No sorprende que esta cons-
truccin seudocientfica haya nacido en un pas, los EE.UU., en el que la conciencia y las
responsabilidades de su liderazgo del mundo capitalista exigen acudir a los recursos ideol-
gicos ms eficaces para preservar su hegemona. La citada tesis opera, en definitiva, la esci-
sin radical de tica y poltica, para lograr el afianzamiento del status quo.
Como sealan S. W. Rousseas y J . Farganis, la esperanza, o la creencia, de que el fin
de la mentalidad ideolgica nos permita ver el mundo sin el colorido de los juicios de valor,
no es sino la ilusin de un positivismo elemental; lo cual significa, en esencia, una huida de
la responsabilidad moral. La formulacin de la tesis es un montaje apoyado en una selec-
cin de hechos en el anlisis de los problemas sociales
2
, como muy tempranamente tuvo
ya ocasin de mostrar Wright Mills al denunciar los sofismas que alimentan al fetiche del
empirismo vulgar en las ciencias sociales.
El anlisis marxista de las ideologas, al margen de toda consideracin de orden polti-
co, permite comprender la persistente presencia de las formaciones ideolgicas y su funcin
predominante en nuestra sociedad. Escribiendo a su amigo L. Kgelmann, el 27 de julio de

*
Vid. De la funcin v el destino de las ideologas (Cuadernos Hispanoamericanos, a.' 202, octubre 1966, pp. 96-116).
1
Vid. Herbert Marcuse, One-dimensional man. Studiei m the ideology of advanced industrial society (Londres, 1964, pp.
11 y 12).
2
Vid. Stephen W. Rousseas y J ames Farganis, American politics and the end of ideology (en The New Sociology,
Nueva York, 1965, pp. 268-89, esp. p. 273).
8
1871, deca K. Marx: Se crea hasta hoy que la formacin de los mitos cristianos bajo el
Imperio romano no haba sido posible sino porque la imprenta an no haba sido inventada.
La prensa diaria y el telgrafo, que difunden sus inventos en todo el universo en un abrir y
cerrar de ojos, fabrican en un da ms mitos (y el rebao de burgueses los acepta y los ex-
tiende) que antes en un siglo
3
. Este texto anuncia, no el hecho trivial de la circulacin ver-
tiginosa de las ideas impresas, sino el fenmeno de la impregnacin ideolgica en las so-
ciedades industriales. La aguda anticipacin de este fenmeno no constituye un azar, sino
que es fruto de la aplicacin de mtodos de observacin en el marco de una ciencia social
concreta: el materialismo histrico.
En mi artculo de 1966 no cre necesario recurrir al aparato categorial marxista para in-
validar crticamente la ideologa tecnocrtica. Bastaba un tratamiento general de las ideo-
logas a la luz de la teora sociolgica contempornea ms en boga, liberndolo de referen-
cias que pudieran tomarse errneamente como tergiversaciones partisanas. Es evidente,
no obstante, que el locus naturals del estudio de las ideologas es la ciencia social marxis-
ta. Slo este marco conceptual permite abordar la dimensin bsica de ese fenmeno, es
decir, su vertiente gentica y su funcin prctica en la dinmica social.
Analizar brevemente los puntos esenciales de la teora marxista de las ideologas, con
especial atencin a ciertos aspectos de su definicin; seguidamente tratar de eliminar la
posible ambigedad derivada de un empleo generalizado del concepto de ideologa, que
slo es legtimo con las debidas especificaciones y reservas.
El marxismo sita la investigacin de las ideologas en un nivel gentico, es decir, en
el contexto epistemolgico de los fenmenos de la conciencia, de tal manera que la orienta-
cin eminentemente evaluativa de las ideologas se somete, a su vez, a una evaluacin, esta
vez no axiolgica, sino epistemolgica. Los anlisis formalistas caractersticos de la so-
ciologa americana son de escasa fecundidad, porque se detienen precisamente all donde
la investigacin terica comienza a tener relevancia prctica. Tales anlisis obedecen a su-
puestos filosficos idealistas no tematzados en su marco operatorio y desembocan en acti-
tudes conformistas respecto del consensus social establecido
4
.



2.- Conciencia y realidad

Las clebres Tesis sobre Feuerbach escritas por Marx en 1845, e inditas hasta que
F. Engels las public en 1888, como apndice de su ensayo titulado Feuerbach y el fin de la
filosofa clsica alemana
5
pueden considerarse el texto fundacional del materialsmo his-
trico, y as de la teora de las ideologas. La verdad objetiva se dice en las Tesis no
es una verdad terica, sino una cuestin prctica, es decir, dependiente de la actividad
sensorial humana. La praxis pertenece a la esfera de la actividad social: la naturaleza real
del hombre es la totalidad de las relaciones sociales, porque toda vida social es esencial-

3
Vid. K. Marx, Lettres a Kgelmann (1862-1874) (Pars, Ed. Anthropos, 1968, p. 169).
4
As sucede con la mayor parte de las construcciones tericas de las ciencias humanas en los EE. UU., como es bien
sabido (teoras del adjustment, de las human relations, de la group dinamics, etc.); se trata de tcnicas de. integracin.
5
Vid. Maximilien Rubel, Bibliographie des oeuvres de Karl Marx (Pars, 1956, p. 55).88230230
9
mente prctica
6
.
Conciencia y realidad son, as, dos momentos de un mismo proceso. La conciencia es,
desde el comienzo mismo, un producto social, y lo sigue siendo mientras existan hombres
en general, escribe Marx en La ideologa alemana
7
. Porque no es la conciencia la que
determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia; por consiguiente, la pro-
duccin de las ideas, de las representaciones y de la conciencia est, en primer trmino,
directa e ntimamente ligada a la actividad material y al comercio material de los hombres,
es el lenguaje de la vida real. Las representaciones, el pensamiento, el comercio intelectual
de los hombres, aparecen aqu como la emanacin directa de su comportamiento material.
Lo mismo sucede con la produccin intelectual tal como se presenta en el lenguaje de la
poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. Son los
hombres quienes producen sus representaciones, sus ideas, etc., pero los hombres reales,
activos, tal como son condicionados por un desarrollo determinado de sus fuerzas producti-
vas y de las relaciones que corresponden a stas, incluidas las formas ms amplias que pue-
dan revestir. La conciencia jams puede ser sino el ser consciente (das bewusste Sein), y el
ser de los hombres es un proceso de vida real. Y si en toda ideologa los hombres y sus re-
laciones nos aparecen colocados cabeza abajo, como en una cmara oscura, este fenmeno
surge de su proceso de vida histrica, exactamente igual que la inversin de los objetos en
la retina deriva de su proceso de vida directamente fsica. El proceso vital, que es un pro-
ceso social, determina el desarrollo de los reflejos y de los ecos ideolgicos, de tal mane-
ra que la moral, la religin, la metafsica y todo lo que resta de la ideologa, as como las
formas de conciencia que les corresponden, pierden tambin toda apariencia de autono-
ma
8
.
Las bases reales de la existencia humana son de orden natural y de orden social, que-
dando ambas ntimamente trabadas en las estructuras de la praxis. Al producir sus medios
de existencia, los hombres producen indirectamente su vida material misma
9
. El modo
especfico de producir su vida caracteriza lo que los hombres so; Lo que son coincide
con su produccin, tanto con lo que ellos producen como con la manera en que lo produ-
cen. Lo que son los individuos depende, pues, de las condiciones materiales de su produc-
cin
10
Desaparece el mito de una conciencia pura.
El anlisis de la gnesis de la conciencia en La ideologa alemana constituye el ncleo
cientfico del materialismo histrico
11
. El fenmeno decisivo en la vida de la conciencia,
que aparece en el dintel de toda vida social organizada, es la divisin del trabajo como tal,
fenmeno que se hace efectivo a partir del momento en que se opera una divisin de traba-
jo material e intelectual. A partir de entonces la conciencia puede verdaderamente imagi-
narse que es algo diferente de la conciencia de la prctica existente, que representa real-
mente algo, sin representar algo real. Desde ese instante la conciencia est en condiciones
de emanciparse del mundo y de pasar a la formacin de la teora 'pura', teologa, filosofa,
moral, etc.. Sucede as que los tres momentos que expresan las fuerzas productivas, las
relaciones sociales y la conciencia pueden y deben entrar en conflicto entre s, pues en
virtud de la divisin del trabajo se hace posible, an ms, resulta un hecho que la actividad

6
Vid. K. Marx, Thses sur Feuerbach (en Etudes philosophiques. Pars, Ed. Sociales, 1961, pp. 61-64).
7
Vid. K. Marx-F. Engels, L'deologie allemande (Paris, Ed. Sociales, 1953, p. 22).
8
Ibid., p. 17
9
Ibid.. p. 11
10
Ibid., p. 12. Los subrayados son del autor citado, si no se dice lo contrario.
11
Vid., en general, ibid.. pp. 19-42.
10
intelectual y material, que el disfrute y el trabajo, la produccin y el consumo recaigan en
individuos diferentes
12
.
La divisin social del trabajo es as la gran chamela de la historia y el motor de todas
las contradicciones y alienaciones econmicas, sociales y culturales. En efecto, el acto
propio del hombre se transforma para l en una potencia extraa que se le opone y lo ava-
salla mucho ms que dominarlo. La alienacin convierte el producto humano en una rea-
lidad hostil: esta fijacin de la actividad social, esta consolidacin de nuestro propio pro-
ducto en una potencia objetiva que nos domina, escapando a nuestro control, contraponin-
dose a nuestras esperanzas, anulando nuestros clculos, es uno de los momentos capitales
en el desenvolvimiento histrico hasta hoy
13
. En esa fisura entre el individuo y su sociedad
se insertan todas las instituciones de dominacin, en especial el Estado: la potencia social,
es decir, la fuerza productiva multiplicada que nace de la cooperacin de los diversos indi-
viduos, condicionada por la divisin del trabajo, no aparece a estos individuos como su
propia potencia en la unin, porque esta cooperacin misma no es voluntaria, sino natural;
por el contrario, aparece como una potencia extraa situada fuera de ellos, de la que no sa-
ben ni de dnde viene ni a dnde va
14
. En el marco de las relaciones de produccin, la
encamacin de esta potencia extraa es la propiedad privada y la clase posesora.
Esta concepcin de la historia no est obligada a buscar, como la concepcin idealista
de la historia, una categora en cada perodo, sino que permanece constantemente sobre el
suelo real de la historia; no explica la prctica segn la idea, explica la formacin de las
ideas de conformidad con la prctica material; llega, por tanto, a este resultado: que todas
las formas y productos de la conciencia pueden ser resueltos no gracias a la critica intelec-
tual [...] sino slo por la inversin prctica de las relaciones sociales concretas de donde
nacieron estos camelos idealistas
15
. Toda investigacin de las ideas debe ser inmediata-
mente una investigacin de las relaciones sociales: Los pensamientos dominantes no son
sino la expresin ideal de las relaciones materiales dominantes, son estas relaciones domi-
nantes tomadas en forma de ideas; por consiguiente, la expresin de las relaciones que
hacen de una clase la clase dominante; con otras palabras, son las ideas de su domina-
cin
16
. Porque la clase que es la potencia material dominante de la sociedad es tambin la
potencia espiritual dominante
17
.
La clase posesora domina frente a otras clases; en la dialctica de esta dominacin se
va configurando el antagonismo de clases hasta su resolucin final, la revolucin. La exis-
tencia de ideas revolucionarias en una poca determinada supone ya la existencia de una
clase revolucionaria
18
: esta clase revolucionaria es hoy, para Marx, el proletariado.


12
Ibid., p. 23.
13
Ibid., p. 25. La divisin tcnica del trabajo, en lo que no atente contra el carcter humano que debe tener todo proceso
productivo, fue valorada con toda precisin y profundidad por Marx. El sentido de 2a anulacin de la divisin del trabajo
est recogido con la mayor claridad en el siguiente texto: La divisin del trabajo de que aqu se trata es la divisin natural
y libre en el marco de la sociedad entera, que se manifiesta por la produccin de valores de cambio, y no la divisin del
trabajo en el interior de una fbrica (no es el anlisis y la combinacin del trabajo en una rama de produccin aislada),
sino, al contrario, la divisin social de estas ramas de produccin que surge, por as decirlo, sin intervencin de los indivi-
duos (cf. Contribution a la critique de 1'cconomie politique. Pars, Ed. Sociales, 1957, p. 218).
14
Ibid., p. 26.
15
Ibid., pp. 29 y 30
16
Ibid., p. 39.
17
Ibid., p. 38.
18
Ibid., pp. 39 y 40.
11


3. El materialismo histrico

Ha quedado resumida, en su ncleo esencial, la base del materialismo histrico, tal
como aparece en las obras de la primera poca de Marx, cuya lectura directa puede slo
testimoniar la profundidad y solidez terica de los principios metodolgicos del marxismo.
Desde la Crtica del Derecho pblico de Hegel (1842-1843) indita hasta su publicacin
por Riazanov hasta el Manifiesto del Partido Comunista (1848), Marx ha ido ahondando
y enriqueciendo sus tempranos atisbos, especialmente en sus escritos Sobre la cuestin ju-
da (1844), Contribucin a la crtica de la filosofa del Derecho de Hegel. Introduccin
(1844), Manuscritos econmicos y filosficos (1844) igualmente inditos estos dos lti-
mos hasta su publicacin por el editor sovitico, La sagrada familia (1845) y Miseria de
la filosofa (1847).
Se toma como formulacin madura del materialismo histrico el Prefacio de 1859 a la
Contribucin a la crtica de la economa poltica (1858). Su nitidez y concisin justifican
la extensin de su cita textual:
El resultado general al que llegu y que, una vez logrado, sirvi de hilo conductor a
mis estudios dice Marx puede formularse brevemente as: en la produccin social de
su existencia los hombres entran en relaciones determinadas y necesarias, independientes
de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a un grado de desarrollo deter-
minado de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produc-
cin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base concreta sobre la cual se
levanta una superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas
sociales de conciencia. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de
vida social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres lo que de-
termina su ser; es, a la inversa, su ser social quien determina su conciencia. En un cierto
estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en con-
tradiccin con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es sino su expresin ju-
rdica, con las relaciones de propiedad, en el seno de las cuales se haban movido hasta en-
tonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se
convierten en obstculos. Se abre entonces una poca de revolucin social. El cambio en la
base econmica transforma ms o menos rpidamente toda la enorme superestructura.
Cuando se consideran tales trastornos, siempre es necesario distinguir entre el trastorno
material que puede verificarse de una manera cientficamente rigurosa de las condi-
ciones de produccin econmicas y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas y
filosficas, en resumen, las formas ideolgicas bajo las que los hombres toman conciencia
de este conflicto y lo llevan hasta el fin. As como no se juzga a un individuo segn la idea
que l se hace de s mismo, tampoco podra juzgarse a una tal poca de transformacin se-
gn su conciencia de s; al contrario, es necesario explicar esta conciencia por las contra-
dicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productivas socia-
les y las relaciones de produccin. Una formacin social no desaparece nunca antes de que
sean desarrolladas todas las fuerzas productivas que es capaz de contener, jams nuevas y
superiores relaciones de produccin la sustituyen antes de que las condiciones de existencia
materiales de esas relaciones queden canceladas en el seno mismo de la vieja sociedad. Es
12
por lo que la Humanidad no se plantea nunca sino problemas que puede resolver, pues, si se
mira de cerca, siempre suceder que el problema mismo no surge ms que all donde exis-
tan ya las condiciones materiales para resolverlo, o al menos estn en vas de existir
19
.
La totalidad de las formas de conciencia, con sus correlatos institucionales y sus expre-
siones tericas en el conjunto de las ciencias humanas, encuentra su explicacin gentica en
la estructura socioeconmica de cada perodo histrico. El hecho de que en ciertos textos de
Marx se ponga especial nfasis en las ilusiones ideolgicas .como nivel ms alto de la pr-
dida de contacto con los factores reales, no afecta a la inclusin en el concepto de ideologa
de todas las superestructuras. Las clases dominantes, por un proceso de enmascaramiento
caracterstico, producen inconscientemente formas de conciencia falsa o alienada que vie-
nen a operar como poderosas instancias de conservacin de sus intereses de clase. De las
varias dimensiones de la alienacin
20
, las formaciones ideolgicas traducen aquel especfico
fenmeno de desrealizacin (Entwirklichung), consistente en una cierta medida de prdida
de la realidad efectiva en el seno de las formulaciones conceptuales de las doctrinas bur-
guesas, formulaciones en cuyo correlato semntico predomina un cierto grado de
seudorrealidad o la presencia de datos objetivos radicalmente deformados. Esta definicin
totalizante de la superestructura queda bien reflejada por Marx al indicar que sobre las
diferentes formas de propiedad, sobre las condiciones de existencia social, se levanta toda
una superestructura de impresiones, de ilusiones, de maneras de pensar y de concepciones
filosficas particulares. La clase toda las crea y las configura sobre la base de estas
concepciones materiales y de las relaciones sociales correspondientes. El individuo que las
recibe por la tradicin o por la educacin puede imaginarse que constituyen las verdaderas
razones determinantes y el punto de partida de su actividad
21
.
Conviene sealar que la desrealzacin no es un fenmeno limitado a las ilusiones y a
las ideologas religiosas si bien cobra en ellas un carcter preponderante, sino que
afecta, en grados diversos, a todos los contenidos de la superestructura en la sociedad de

19
Cf. K. Marx, Contribution a la critique de 1'conomie poitique (Pars, Ed. Sociales, 1957, pp. 4 y 5). Pese a la brillante
exgesis de L. Althusser y su escuela y sin desconocer el grano de verdad que ofrece, con las reservas oportunas, la
tesis del corte epistemolgico, cada da se hace patente con mayor evidencia la unidad esencial del pensamiento de
Marx a lo largo de toda su obra. Recientemente, un erudito conocedor de su biografa intelectual, David McLellan, ha
podido afirmar que la continuidad en el pensamiento de Marx ha sido demostrada ms all de toda duda por la publica-
cin, con el ttulo Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, del esbozo de mil pginas que sirvi a Marx de base
para su Crtica de la Economa Poltica (1859) y El capital (1867) [...], es la pieza central de la obra de Marx (Vid. Marx
befare ma.rx.ism., Edimburgo, 1970, p. 219). Los Fundamentos fueron publicados por primera vez en Mosc en 1939-
1941 (ed. esp. Siglo XXI Editores).
20
Vid. G. Gurvitch, La Sociologie de Marx (en La vocation actuelle de la sociologie. Pars, 1963, vol. n, pgina 247).
Este estudio, muy valioso en algunos puntos, merece importantes reservas. Sobre el tema angular de la alienacin en
Hegel y Marx, vid.: Gurvitch, ibid., pginas 226, 246-247, 255-258, 263-265 y 321; M. d'Abbiero, *Aienazone in
Hegel. Usi e significati di Entausserung, Entfremdung, Verausserung (Roma, 1970, passim); J. Hyppolitte, Gense et
structure de la Phnomenologie de l'Esprit de Hegel (Pars, 1946, pp, 364-368, 371-372); Alienation et objetivation. A
propos du livre de Lukcs sur la jeunesse de Hegel (en Etudes sur Marx et Hegel, Pars, 1955. pginas 82-104); R.
Schacht, Alienation (Londres, 1971, passim}; H. Marcuse, Reason and revolution. Hegel and the rise of the social theory
(trad.. Bostn, 1960, pp. 34-36, 246 y 273, nota 3); N. Lobkowicz, Theory and practice. History of a concept from
Aristotle to Marx (Ntre Dame, 1967, 355
pginas 293 ss. y 353, nota); E. Mandel, La formation de la pense conomique de Kart Marx (Pars, 1967, pp. 153 ss. y
181 ss.) (ed. esp. Siglo XXI Editores); B. Ollman, Alienation. Marx's concept of man in capitalist society (Cambridge,
1971, passim); E. Herichon, Le concept de proprit dans la pense de K. Marx (en UHomme et la socit, nm. l7,
1970, pp, 164-167); I. Mszaros, Marx's theory of alienation (Londres, 1970, passim); G. Bedeschi, lienazione e feticis-
mo nel pensiero di Marx (Bari, 1968, passim); J . Rancire, Le concept de critique et la critique de 1'conomie politique
des Manuscrits de 1844 au Capital (en Lire le Capital, Pars, 1967, vol. i, pp. 93-120) (ed. esp. Siglo XXI Editores).
21
Vid. K, Marx, Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte (Pars, Ed. Sociales, 1949, p. 39). Subrayado mo.
13
clases. Todos los fenmenos de deformacin o inversin entraan una cierta prdida de la
realidad, un adelgazamiento o una alteracin esencial de la verdadera textura ontolgica del
mundo objetivo.
Las ideologas constituyen, por consiguiente, la vertiente epistemolgica de la aliena-
cin; es decir, la mistificacin del conocimiento mediante la sustitucin de los objetos y de
las relaciones objetivas por correlatos imaginarios, o en virtud de la manipulacin in-
consciente de dichos contenidos.
Causa desorientacin a este respecto el esfuerzo por enumerar y seriar las diversas sig-
nificaciones del trmino ideologa en la obra de Marx, como hace, por ejemplo, Gurvitch
quien cuenta hasta trece significaciones distintas. Este esfuerzo slo presenta un valor
descriptivo y no menoscaba la slida unidad del correlato semntico objetivo del concepto
marxista de ideologa el dominio global de la superestructura.
El enmascaramiento ideolgico no es un fenmeno consciente y deliberado, sino un re-
flejo de relaciones sociales en las que el sujeto individual o colectivo vive constitutivamen-
te inmerso, sin posibilidad de lograr la transparencia de su mundo vivencial. El campo per-
ceptivo presenta la opacidad de unas relaciones sociales que se dan como naturales, es de-
cir, exteriores y necesarias, de tal manera que la conciencia presenta, a su vez, la inmedia-
tez y la espontaneidad de un fenmeno natural. Cuando la conciencia cree seorear todo su
campo perceptivo, es realmente el reflejo del contexto social de las percepciones. En la
ideologa medieval escribe M. Comforth, el mundo todo, cielos y tierra, era visto co-
mo una jerarqua en la que los miembros inferiores estaban necesariamente subordinados a
los ms altos. En la produccin de esta ideologa no haba intencin alguna de dar cuenta
del orden feudal, la intencin consciente era la de dar cuenta del orden necesario del mundo
todo, y esto fue elaborado conscientemente en un sistema lgico. Sin embargo, la ideologa
era an en realidad un reflejo de las relaciones sociales feudales existentes, las cuales fue-
ron reproducidas as en las ideas de los hombres por un proceso espontneo, no intencional,
inconsciente [...]. Estas ideas se fijaron entonces como preconcepciones que fueron utiliza-
das con el propsito de interpretar y elaborar la teora de todo aquello por lo que las gentes
se interesaban, ya fuera la naturaleza o la sociedad, ya fuera el imaginario reino de los cie-
los
22
. Al carcter natural y no voluntario como seala Marx de las relaciones sociales
corresponde una determinacin tambin necesaria y no libremente consentida de las formas
de conciencia; las relaciones de produccin son indispensables y aparecen como parte del
orden necesario; los contenidos mentales no pueden ser hallazgos de un pensamiento puro.
La ideologa escriba F. Engels a F. Mehring el 14 de julio de 1893 es un proceso
realizado conscientemente por el as llamado pensador, en efecto, pero con una conciencia
falsa
23
; por ello, su carcter ideolgico no se manifiesta inmediatamente, sino a travs de
un esfuerzo analtico y en el umbral de una nueva coyuntura histrica que permita com-
prender la naturaleza ilusoria del universo mental del perodo precedente.
Advirtase que en la sociedad de clases las ideologas constituyen un sistema mental
orientado por el inters de clase y destinado a disfrazar las relaciones socioeconmicas a fin
de preservar la situacin favorable a una determinada clase. En efecto, la ideologa reli-
giosa del medioevo por ejemplo, con su concepcin de una jerarqua csmica que re-
flejaba el orden feudal, significaba que la explotacin del siervo por el seor era disfrazada

22
Vid. Maurice Cornforth, Dialectical materialism, volumen III, The theory of knowledge (Londres, 1963, pginas 82 y
83).
23
Cit. por Comforth, ibid.. p. 84
14
como una subordinacin del siervo a sus superiores naturales bajo el gobierno de Dios
24
.
As, el inters de clase viene a ser la matrix de las ilusiones ideolgicas y de la falsa con-
ciencia en general. Otra cosa son los engaos deliberados de la clase dominante y sus tcni-
cas de manipulacin premeditada; tales engaos no pueden categorizarse en rigor como
ideologas.



4. Supuesta crtica ideolgica del marxismo

Ha querido invalidarse el materialismo histrico mediante el expediente de aplicarlo a
sus creadores. Ya en 1923, G. Lukcs sealaba que este argumento burgus se haba con-
vertido en el primer tem de un abundante recetario de escuela. Desde entonces esta tenden-
cia an se ha afirmado ms. A ttulo ilustrativo, citemos a un reciente historiador de la teo-
ra de las ideologas. Cario Mongardini, que acoge como concluyente el argumento de refe-
rencia: la validez cientfica de la doctrina marxista de las ideologas se apoya en un postu-
lado indemostrado e indemostrable, a saber: que exista una clase a la cual no pueda ser ex-
tendida la crtica ideolgica
25
. Mongardini coincide expresamente con el conocido soci-
logo burgus Wemer Stark, para quien la visin proletaria del mundo es una ideologa
en el sentido marxista.
El argumento reviste ms fuerza aparente que real. Primeramente, debe advertirse que
el anlisis crtico de una teora sociolgica debe evaluar el grado de su coherencia interna y
la solidez de su marco metodolgico; pero la verificacin de sus hiptesis, en el dominio de
las ciencias humanas, no puede responder nunca a las exigencias de un paradigma matem-
tico o de los modelos de demostracin de las ciencias naturales. La teora marxista del pro-
letariado, como cancelador de la base social de las alienaciones, debe ser juzgada desde sus
propios supuestos metodolgicos y tras la discusin de estos supuestos. Los mtodos
marxistas de observacin emprica y su capacidad de explicacin de la situacin presente y
de los materiales histricos disponibles, constituyen el soporte de sus predicciones en la
dinmica de dicha situacin. El coeficiente subjetivo de la adhesin o el rechazo no puede
jams eliminarse totalmente, mxime acerca de una doctrina que afirma radicalmente la
unidad de theora y praxis, no ya como postulado tico, sino como exigencia cientfica.
La clase proletaria en el pensamiento de Marx no es una clase social ms, sino la clase
que acta la Aufhebung de la prehistoria humana; la clase universal como representante de
la sociedad toda, la anticlase que no tiene ya un inters de clase particular frente a la cla-
se dominante
26
, y que restituye al hombre la transparencia original de su vida como activi-
dad inmediata y le permite la apropiacin colectiva del producto social. Las condiciones
de existencia de la vieja sociedad son ya destruidas en las condiciones de existencia del
proletariado
27
, porque slo los proletarios de la poca actual, totalmente excluidos de toda
manifestacin de s mismos, estn en condiciones de llegar a su manifestacin total y ya no
limitada, que consiste en la apropiacin de una totalidad de fuerzas productivas y en el de-

24
Ibid.. p. 89
25
Vid, C. Mongardini, Storia del concetto di ideologa (Roma, 1968, pp. 64-65).
26
Vid. K. Marx-F. Engels, Lidologie allemande, cit-, pgina 71.
27
Vid., K. Marx-F. Engels, Le manifest communiste, cit., pgina 39.
15
sarrollo, as planteado, de una totalidad de facultades. La condicin proletaria quedara
anulada en una revolucin, en fin, en la que el proletariado se despojara adems de todo
lo que le queda de su posicin social anterior
28
. La peculiaridad nica del proletariado est
ya plenamente expresada en la Contribucin a la crtica de la Filosofa del Derecho pbli-
co de Hegel. Introduccin, donde Marx seala, refirindose a su pas, que la posibilidad
real de la emancipacin social depende de la formacin de una clase que tenga cadenas
radicales, una clase en la sociedad civil que no sea una clase de la sociedad civil, una clase
que es la disolucin de todas las clases, una esfera de la sociedad que tenga un carcter uni-
versal porque su sufrimiento es universal, y que no reclama una reparacin particular, ya
que el dao que se le hace no es un dao particular, sino un dao general [.,.]. una esfera,
en fin, que no pueda emanciparse a s misma sin emanciparse de todas estas esferas, que
sea, en resumen, una prdida total de humanidad y que slo puede redimirse a s misma
mediante una redencin total de la humanidad
29
.
Despojada de ciertas resonancias msticas del estilo de la poca, Marx formula en los
citados textos la teora de una clase que supera a radico la condicin ideolgica, no porque
sea una clase de expropiados y oprimidos que merezcan como tales una consideracin
axiolgica favorable pues este argumento idealista repugna al espritu del marxismo,
sino porque la Aufhebung proletaria significa: a) que el proletariado conduce
necesariamente al punto culminante de inflexin del proceso histrico; b) que su punto de
vista, al presentarse como alternativa radical a la sociedad de clases, lo sita fuera del
sistema vigente, siendo as universal; c) que la teora proletaria, merced a esa distanciacin,
destruye las ilusiones de la falsa conciencia y reintegra la conciencia a la transparencia
social del homo agens, liberada de los velos ideolgicos.
La conciencia transparente no radica en una mtica virtud visionaria ni en una especfi-
ca misin escatolgica asignada por poderes metahistricos. El estatuto privilegiado del
homo proletarus es, en el pensamiento de Marx, una resultante del proceso histrico en su
despliegue dialctico, es decir, el precipitado final de la dinmica de las relaciones capita-
listas de produccin. Al ser desalojado como sujeto, su condicin de objeto le acerca a los
contenidos reales de dichas relaciones y le brinda la posibilidad de comprender la naturale-
za de las superestructuras levantadas por la clase burguesa entre s misma y la realidad
30
.

28
Vid. K. Marx-F. Engels, L'idologie allemande, cit., pgina 63.
29
Vid. K. Marx, op. cit., en Early texts (Nueva York, McGraw-Hill, 1964, p. 58). La teora marxista del proletariado y
su corolario, la dicotoma clasista de la sociedad burguesa debe aprehenderse en sentido dinmico y en su entraa signi-
ficativa para el conjunto de la dinmica social: es decir, como la tendencia conflictiva del capitalismo industrial. Esta
teora no impidi a Marx efectuar anlisis empricos de la realidad histrica de su tiempo capaces de poner de manifiesto
la complejidad del espectro social, lo que demuestra que slo pudo ver en esta complejidad un contrapunto de la dicoto-
ma clasista tendencia! del capitalismo en su fase de libre competencia, pero no una contradiccin a su teora del proleta-
riado. No es mi intencin entrar aqu en el examen de la polmica sobre esta vertiente del pensamiento de Marx. Entre las
crticas radicales ms recientes en el sector marxista puede verse M. Nicolaus, Proletariat and middle class in Marx:
Hegelian choreography and the capitalist dialectic (en Studies on the Left, VII , enero-febrero, 1967, pp. 22-49).
30
No es posible examinar aqu los problemas de la -toma de conciencia. Baste decir que en la Resolucin sobre los Sindi-
catos elaborada por Marx y adoptada en el I Congreso de la Asociacin internacional de Trabajadores, en Ginebra en
1866, se supone que la conciencia proletaria se mantiene espontneamente en los mrgenes de la reivindicacin salarial;
slo lentamente despierta a la comprensin de su gran tarea histrica. Hay, como dice Marx, un aprendizaje de la con-
ciencia que exige la constitucin del proletariado en partido poltico como aparece claro en la Resolucin preparada por
l y adoptada por la Conferencia de Londres, en 1871, de la citada Asociacin. En carta de 23 de febrero de 1871 a F.
Bolte, escribe Marx que para alcanzar la meta final es necesario, naturalmente, una organizacin de la clase obrera y
una agitacin permanente para la toma de conciencia proletaria. F. Engels fue an ms insistente en la urgencia de la
elaboracin terica de la conciencia proletaria (vid. La guerra de los campesinos alemanes, sobre el sentido terico de los
obreros germanos); es indispensable redoblar el ardor para difundir entre las masas obreras la conciencia as adquirida y

16
Por esto, cuando el proletariado anuncia la desintegracin del orden vigente, slo desvela
el secreto de su propia existencia porque, es la disolucin efectiva de este orden
31
.
Una refutacin seria del marxismo debe, en todo caso, proceder a una ordenada invali-
dacin de sus supuestos metodolgicos y de los resultados de la observacin emprica efec-
tuada sobre tales supuestos. Una refutacin sumaria apoyada en la denuncia de una preten-
dida contradictio in concluendo es enteramente falaz. Este tipo de argumentacin corres-
ponde, en definitiva, a las llamadas paradojas semnticas, empleadas por los epgonos de
la skepsis antigua. Pero los crticos burgueses parecen ignorar que, en 1922, Bertrand Rus-
sell formul su teora de la jerarqua de los lenguajes en el prlogo al Tractatus logico-
philosopyhicus, de L. Wittgenstein, destinada a evitar aquellas paradojas. El metalengua-
je es un lenguaje acerca de otro lenguaje considerado como objeto. La paradoja semntica
ms famosa es la denominada El mentiroso Epmnides o El Cretense. Si se admite que el
cretense Epimnides dice verdad al afirmar que todos los cretenses mienten, se llega a la
paradoja de que o bien Epimnides miente si dice verdad, o bien dice la verdad si miente.
Desaparece la paradoja si nos percatamos de que la clusula Epimnides dice la verdad al
afirmar que pertenece a un lenguaje superior, en tanto que la clusula todos los cretenses
mienten pertenece a un lenguaje inferior que es objeto de aqul. En la afirmacin axial del
materialismo histrico nos encontramos con una clusula propia de un metalenguaje que se
denomina ciencia social, y que se refiere a unos lenguajes-objeto que se llaman ideologas
de las sociedades de clases.
Hoy el argumento burgus es tctico y ya no pretende refutar el marxismo, sino ms
bien le prende au mot a fin de persuadir falazmente a las masas de la sociedad capitalista de
consumo de que todas las ideologas son productos ilusorios de un perodo de adolescencia
social ya superado. Esta especie de hara-kiri por el que la ideologa burguesa tambin se
desmiente a s misma, refleja una lucha desesperada como escriba Lukcs para no
ver la verdadera esencia de la sociedad creada por ella, para no tomar realmente conciencia
de su situacin de clase
32
; el relativismo autonegador es un expediente in extremis.



5. Estructura y superestructura

Un punto de incomprensin del materialismo histrico consiste en su interpretacin
economicista y la aplicacin de criterios mecanicistas a la relacin de la estructura con la

cada vez ms lcida. En La ideologa alemana (p. 65) y el Manifiesto comunista (Pars, Ed. Sociales, 1953, p. 38), Marx
y Engels subrayaron el papel del burgus que pasa al campo proletario y especialmente esa parte de los idelogos bur-
gueses que se alzan hasta la inteligencia terica del conjunto del movimiento histrico. Habra hoy que aadir que el in-
telectual burgus suele acceder a dicha inteligencia terica slo al despertar del largo sueo demoliberal poblado de fanta-
sas. Lenin fue en cierta medida consecuente con el pensamiento de los fundadores al afirmar que la clase obrera no
puede llegar ms que a la conciencia sindicalista (vid. Que faire. Pars, Seuil, 1966, pginas 84 y 85). En general, para
los problemas tericos de la conciencia de clase, vid. G. Lukcs, Histoire et conscience de classe (1958, pp. 67-107), y G.
Gurvitch, El concepto de clases sociales (Buenos Aires, 1957, pp. 79-88). Una plausible matizacin de la posicin del
marxismo original en esta cuestin la ofrece V. Fay, Du part, instrument de lutte pour le pouvoir, au part, prfiguration
d'une socit socialiste (en Lhomme et la Socit, nm. 21, 1971, pp. 59-75).
31
Vid. K. Marx, Early Writings, cit., pp. 58 y 59; y tambin K Marx-F. Engels, La sagrada familia (Mxico, Ed. Grijalbo,
1962, pp. 100-102); se trata de lo que el proletariado es y de lo que est obligado histricamente a ser con arreglo a ese
ser suyo (p. 102).
32
Vid. G. Lukcs, Histoire et conscience de classe. cit., pgina 91.
17
superestructura. Es justo sealar, como hace Gurvitch, que en todo proceso histrico existe
una reciprocidad dialctica de las determinaciones sociales
33
. Es errneo, sin embargo,
interpretar esta reciprocidad como derivada del propio concepto manrxista de fuerzas pro-
ductivas. En su sentido estricto, dicho concepto incluye a las fuerzas productivas materia-
les, aunque en un sentido lato y no riguroso tenga en cuenta a las llamadas fuerzas produc-
tivas espirituales. Es muy cierto y un mrito de Gurvitch haberlo sealado que la con-
ciencia est inmersa en el ser social total, y que su correlato emprico no slo son las fuer-
zas productivas materiales y las correspondientes relaciones de produccin, sino tambin la
realidad histrico-social en su conjunto. Pero no es menos cierto que el primer nivel deter-
minativo de la conciencia nivel fundante est constituido por las fuerzas materiales
34
,
y las relaciones socioeconmicas de produccin que les corresponden. Referir la gnesis de
la superestructura al conjunto indiviso de las estructuras productivas y mentales equivale a
trivializar hasta la inanidad la novedad radical del materialismo histrico en el campo de las
ciencias humanas, incurriendo en el error lgico de incluir el definiendum en la definicin.
La estructura socioeconmica determina la superestructura. Ahora bien, ese orden de cau-
sacin social no supone la ignorancia de la complejidad de la historia real como proceso
dialctico indefinido, ni la pretensin de agotar el anlisis de las reciprocidades dialcticas
en el seno de cualquier fragmento de historia viva.
El naturalismo marxista no es un naturalismo abstracto y esquemtico, sino humano.
Las fuerzas productivas materiales, que constituyen el nivel determinante fundamental, slo
existen mediante su insercin en ciertas relaciones sociales de produccin. Las formas de
las unidades de produccin econmica no estn determinadas directamente por la sola na-
turaleza de las fuerzas productivas materiales, sino que, como seala Ch. Bettelheim, son
el efecto de las relaciones de produccin sobre las fuerzas productivas
35
. Porque el grado
de desarrollo del carcter social del trabajo no es el mero equivalente del nivel de desarrollo
de las fuerzas productivas, cuyas caractersticas especficas en cada momento estn deter-
minadas por la naturaleza de las relaciones de produccin en el seno de las cuales las fuer-
zas productivas se han desarrollado histricamente. As, el maqumismo y la empresa in-
dustrial son 'productos' del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas...
36
. Lo mismo
que el arado de vertedera y el molino de agua son producto, en cierta medida, de las rela-
ciones feudales de produccin. En este sentido debe interpretarse el clebre pasaje de Marx:
Las relaciones sociales estn ntimamente ligadas a las fuerzas productivas. Al adquirir
nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de produccin, y al cambiar su
modo de produccin, la manera de ganar la vida, cambian todas sus relaciones sociales. El
molino de brazo os dar la sociedad con el seor; el molino de vapor, la sociedad con el
capitalista industrial
37
. El grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales es, sin
duda alguna, el nivel fundamental, pues un modo de produccin est determinativamente
condicionado por ese grado de desarrollo; pero la relacin no debe interpretarse segn un
reduccionismo esquemtico y mecnico. Como indica C. Parain, el proceso real es un pro-
ceso dialctico donde al mismo tiempo que la causa acta sobre el efecto, el efecto acta
sobre la causa. El desarrollo de las fuerzas productivas provoca la transformacin de las

33
Vid. G. Gurvitch, op. cit., pp. 291-292 y 306.
34
Naturalmente, dichas fuerzas incluyen a los hombres mismos y a sus tcnicas productivas (incluidas la divisin tcnica
del trabajo, la organizacin, etc.).
35
Ch. Bettelheim, Calcul conomique et formes de proprit (Pars, 1970, p. 59) (ed. esp. Siglo XXI Editores).
36
Ibid., p. 72.
37
Cf. K. Marx, Misre de la philosophie (Pars, Ed. Sociales, 1947, p. 88).
18
relaciones sociales; pero, a la vez, las relaciones sociales ejercen una accin, que puede ser
tambin calificada de determinante, sobre el desarrollo de las fuerzas productivas. Para dar
cuenta del movimiento real de la historia, es imposible separar los dos rdenes de operacin
actuantes
38
. Precisamente, refirindose a la dialctica hege-liana, se pregunta Marx:
Cmo, en efecto, la sola frmula lgica del movimiento, de la sucesin, del tiempo, po-
dra explicar el cuerpo de la sociedad, en el que todas las relaciones coexisten simultnea-
mente y se soportan las unas a las otras?
39
.
Sobre esta reciprocidad dialctica en el proceso de la historia, se expresa difanamente Bet-
telheim al escribir: Las fuerzas productivas que se desarrollan en el interior de relaciones
de produccin dadas no 'producen' nuevas relaciones de produccin; si hacen 'estallar' las
relaciones de produccin en el seno de las cuales se han desarrollado, es a travs de las con-
tradicciones econmicas y, finalmente, sociales, que entraan la disolucin de las viejas
relaciones de produccin y hacen surgir los agentes que pueden ser portadores de nuevas
relaciones; por consiguiente, de nuevas relaciones de clase. Cuando aparecen nuevas rela-
ciones de produccin, comienzan por ejercer su accin sobre fuerzas productivas histrica-
mente dadas. Es esta accin la que transforma las fuerzas productivas y les impone una
estructura determinada. Las fuerzas productivas as transformadas son las fuerzas produc-
tivas especficas de un nuevo modo de produccin
40
. No existen, pues, fuerzas productivas
en estado puro, sino fuerzas productivas insertas en totalidades que integran estructural-
mente los elementos de la superestructura. El proceso de transformacin de dichas totalida-
des es siempre un proceso dialctico. Las cosas como tales jams son categoras econmi-
cas en sentido marxista. Desde los Manuscritos de 1844, el materialismo marxista queda
inscrito, sin posibilidad de equvocos, en el concepto de naturaleza humanizada =humani-
dad naturalizada: el mundo natural y el mundo humano slo existen en su recproca me-
diacin. La teora econmica de Marx se asienta sobre estas bases antropolgicas esencia-
les. El mismo desvela por primera vez, en Miseria de la Filosofa, la razn ltima que cons-
tituye las realidades econmicas en cuanto procesos dialcticos. Las mquinas
escribe no son una categora econmica, ms de lo que podra serio el buey que arrastra
el arado. Las mquinas no son ms que una fuerza productiva. El taller moderno, que des-
cansa en la aplicacin de mquinas, es una relacin social de produccin, una categora
econmica
41
. Para entender El Capital, el primer requisito es saber desde el comienzo que
el capital no son cosas, sino un proceso econmico especfico.
As, las tres series de factores fuerzas productivas, relaciones y modo de produccin
existen slo en permanente interaccin; su orden causal de determinacin fundamental no
impide las acciones de reciprocidad entre ellos a lo largo del tiempo histrico. Como ad-
vierte el mismo Bettelheim, lo propio de toda transicin es el 'avance' de ciertas relaciones
de produccin dominantes sobre las fuerzas productivas. Mientras que estas ltimas no
hayan sido ellas mismas transformadas bajo la accin de las relaciones de produccin do-
minantes, la transicin no est determinada. El dominio de las relaciones de produccin
exige modalidades precisas (pero variables, segn los tipos y estadios de transicin) de in-

38
Parain, Rapports de prodction et dveloppement des forces productives: L'exemple du moulin bras (en La Pense,
nm. 119, 1965, p. 55).
39
op. cit., p. 89. (Subrayado mo.)
40
op. cit., p. 73.
41
op. cit., p. 106. Sobre el concepto de categora econmica, vid., por ejemplo, la carta a J . B. Schweitzer, de 24 de enero
de 1865, en K. Marx, The poverty erf philosophy (Mosc, 1966, p. 171); El capital (Mxico, FCE, 1966, volumen i, p.
651); Fondments de la critique de 1'conoomie politique (Pars, Ed. Anthropos, vol. i, pp. 30 y 55; volumen II, p., 309).
19
tervencin de los niveles ideolgico y poltico. As, la transicin del modo de produccin
feudal al modo de produccin capitalista ha iluminado la multiplicidad de las intervencio-
nes ('reformas' de la ideologa religiosa y de las instituciones ideolgicas correspondientes,
emergencias de nuevas 'reglas morales', revoluciones polticas) que han debido acompaar
a la emergencia de las relaciones de produccin capitalista y asegurar su dominio y conso-
lidacin
42
.
La relacin de la estructura con la superestructura presenta una figura eminentemente mul-
tilateral y circular y los anlisis histricos de Marx son ejemplares a este respecto. El
determinismo econmico de ciertos epgonos se vale de una interpretacin me-canicista que
altera el pensamiento de Marx hasta desfigurarlo. F. Engels restaura la teora original al
denunciar las vulgarizaciones apresuradas de los discpulos. Aunque la accin ha nacido
siempre de impulsiones materiales directas
43
, el materialismo histrico no es una llave
mgica que ahorre el trabajo paciente del historiador honesto; es, sobre todo, una directiva
para el estudio, un hilo conductor para una investigacin detallada de todas las condicio-
nes de existencia de las diversas formaciones sociales
44
. Porque segn la concepcin
materialista de la historia, el factor determinante en la historia es, en ltima instancia, la
produccin y la reproduccin de la vida real. Y aade Engels: Ni Marx ni yo nunca
hemos afirmado ms [...]. La situacin econmica es la base, pero los diversos elementos
de la superestructura [...] ejercen igualmente su accin en el curso de las luchas histricas y
determinan en muchos casos de manera preponderante su forma. Hay accin y reaccin de
todos estos factores, en el seno de los cuales el movimiento econmico acaba por abrirse
paso, como una necesidad, a travs de la legin infinita de azares
45
. Los anlisis de L. Alt-
husser sobre el concepto de contradiccin en el materialismo histrico representan una con-
tribucin importante a esta cuestin. Seala Althusser que la contradiccin econmica en
que se apoyan las transformaciones dialcticas de la historia es inseparable de la estructura
del cuerpo social entero en el que se ejerce, inseparable de sus contradicciones formales de
existencia y de las instancias incluso que ella rige, que est, pues, en su corazn, afectada
por ellas, determinante pero tambin determinada en un solo y mismo movimiento, y de-
terminada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formacin social que ella
anima: podramos decirla sobredeterminada en su principio
46
. La dialctica econmica
jams se acta en estado puro, pues la idea de una contradiccin pura y simple, no
sobredeterminada, es una frase hueca. En toda situacin de cambio real, y en especial en
cada situacin revolucionaria, entra en juego una prodigiosa acumulacin de contradiccio-
nes, algunas radicalmente heterogneas, pero que se runden en una misma unidad de
ruptura
47
. No debe confundirse, segn Althusser, la contradiccin fundamental, que co-
rresponde siempre a la estructura socioeconmica, con la contradiccin principal de cada
situacin histrica concreta; pero incluso esta ltima se ejerce a travs de una serie de con-
tradicciones secundarias que no son mero fenmeno de aqulla. As, la contradiccin so-

42
op. cit., p. 117.
43
Vd. F. Engels, artculo recogido en Etudes philosophiques, cit., p. 107.
44
Ibid.. p. 153 (carta de 5 de agosto de 1890 a Conrad Schmidt).
45
Ibid., p. 154. En sus cartas a Conrad Schmidt, de 27 de octubre de 1890; a Franz Mehring, de 14 de julio de 1893, y a
Heinz Starkenburg, de 25 de enero de 1894 ibid., pp. 153-167), Engels reitera inequvocamente la interpretacin
marxista de la reciprocidad de las determinaciones. Vid. el comentario critico de L. Althusser sobre la interpretacin de
Engels, en Pour Marx. cit., pginas 111-128 (ed. esp. Siglo XXI Editores).
46
L. Althusser, Pour Marx (Pars, 1966, pp. 99-100),
47
Ibid.. p. 99.
20
bredeterminada define la especificidad de la dialctica marxista. En este modelo de la dia-
lctica tienen importancia relevante la llamada ley del desarrollo desigual de las contradic-
ciones y el concepto de estructura de contradiccin dominante: no puede contemplarse el
todo complejo escribe Althusser fuera de sus contradicciones, fuera de su relacin de
desigualdad fundamental; por consiguiente, las contradicciones secundarias son esencia-
les para la existencia misma de la contradiccin principal
48
. Y aade: Es el 'econonsmo'
(el mecanicismo), y no la verdadera tradicin marxista, el que implanta una vez por todas la
jerarqua de las instancias, le fija a cada una su esencia y su papel y define el sentido unvo-
co de sus relaciones; es l quien identifica para siempre los papeles y los actores, no com-
prendiendo que la necesidad del proceso consiste en el intercambio de papeles 'segn las
circunstancias'. Es el econonsmo el que identifica por anticipado y para siempre la contra-
diccin-determinante-en-ltima-instancia con el papel principal, y tal otro 'aspecto' (rela-
ciones de produccin, poltica, ideologa, teora...), con el papel secundario mientras que
la determinacin en ltima instancia por la economa se ejerce justamente, en la historia
real, en las permutas entre la economa, la poltica, la teora, etc.... Engels lo haba visto
muy bien e indicado en su lucha contra los oportunistas de la Segunda Internacional, que
esperaban de la eficacia de la sola economa el advenimiento del socialismo. Toda la obra
poltica de Lenin atestigua la profundidad de este principio: que la determinacin en ltima
instancia por la economa se ejerce, segn los estadios del proceso, no accidentalmente, no
por razones exteriores o contingentes, sino esencialmente, por razones interiores y necesa-
rias, mediante permutas, desplazamientos y condensaciones
49
.




6. Valor informativo de las ideologas

Karl Marx excluy solamente a las ciencias de la naturaleza del dominio de la ideolo-
ga, es decir, a las llamadas Naturwissenschaften ciencias que emplean la observacin
emprica y el clculo matemtico. El hecho de que dichas disciplinas cientficas estn, en
principio y en cuanto tales, exentas del coeficiente ideolgico, no significa que desde fuera
de s mismas no puedan introducirse en su quehacer ciertas orientaciones o preconceptos
derivados de la especulacin filosfica o religiosa. El coeficiente humano est presente en
toda praxis, pero en la actividad cientfica ese coeficiente se manifiesta ya originalmente en
el hecho de que la ciencia juega un papel eminentemente instrumental con referencia a la
produccin y reproduccin de la vida humana, de tal manera que la industria condiciona el
ritmo y las direcciones de desarrollo de las ciencias naturales
50
.
Resulta muy desafortunada la aplicacin del trmino ideologas cientficas uso habi-
tual en ciertos epgonos del marxismo a las especulaciones de carcter filosofante que

48
Ibid., pp. 210-211
49
Ibid., p. 219. Para una critica breve, pero fundamental. de la interpretacin estructuralista del marxismo propuesta por
Althusser, vid. J .A. Giannotti, Origines de la dialectique du travail (trad., Pars, 1971, pp. 9-26). Vid. tambin A. Glucks-
mann, Althusser: un estructuralismo ventrlocuo (trad., Barcelona, 1971).
50
Vid., para las relaciones de las ciencias naturales y humanas, con especial referencia a los Manuscritos de 1844, D,
Lekovic, Le problme du rapprt entre sciences naturelles et sciences humaines selon Marx (en Cahiers Intemationaux
de Sociologie, vol. xxxl, 1961, pginas 165-174). Vid. tambin I. Meszaros, op. cit., pginas 100-114),
21
tematizan sectores o mbitos del mundo de la naturaleza y que se hacen pasar por hallazgos
de la aplicacin estricta de los mtodos propios de las Naturwissenschaften. Se trata, en
tales casos, de meras ideologas que se proponen ofrecer una concepcin del mundo que
sirva de soporte a una determinada organizacin social o a unas ciertas creencias religiosas;
el hecho de que en el cuerpo de tales formaciones ideolgicas se inserten datos y resultados
procedentes de una adecuada verificacin por las ciencias naturales, no puede conferirles
ttulo alguno para su designacin como ideologas cientficas.
Tampoco resulta afortunado atribuir a los datos cientficos que puedan incluirse en las
ciencias humanas, o en las superestructuras de una determinada civilizacin, una autonoma
tal que los presente como rbitas del conocimiento de la realidad humana que satisfacen a
todos los requisitos de la ciencia, de tal manera que en la sociedad de clases puedan consti-
tuirse ciencias humanas exentas del coeficiente ideolgico
51
.
Ambas confusiones tienden a desnaturalizar el concepto marxista de las ideologas.
Ahora bien, el estatuto ideolgico de toda la superestructura no impide la inclusin en ella
de importantes y extensos contenidos informativos. Estos pueden presentarse como conte-
nidos directa e inmediatamente informativos sobre todo, datos y resultados procedentes
de las ciencias de la naturaleza y de la aplicacin de sus mtodos o como contenidos in-
directa y mediatamente informativos factores reales invertidos, enmascarados o deforma-
dos por la conciencia ideolgica que los refleja. As, las ideologas burguesas formuladas
en el perodo de florecimiento de las ciencias naturales suelen ofrecer contenidos de ambos
tipos, si bien existe en ellas una tendencia a integrarlos todos en configuraciones generali-
zantes orientadas por la perspectiva ideolgica de clase. A pesar de esta tendencia, la inves-
tigacin cientfica, aun condicionada en s misma por las necesidades del proceso producti-
vo, presenta un desarrollo de ideas abstractas que reflejan varios de los rasgos y pro-
piedades de las cosas y del proceso de produccin sin los prejuicios del enmascaramiento o
la inversin ideolgicos
52
. De la actividad cientfico-natural surgen as contenidos objeti-
vamente vlidos que son recogidos por las ideologas.
Debe advertirse que, no obstante las distorsiones y lmites que los intereses de clase
imponen a la actividad cientfica, toda formacin ideolgica ha tenido que satisfacer ciertas
exigencias mnimas de coherencia y verificacin, y estas exigencias han crecido a medida
que el hombre ha ido domeando las fuerzas naturales y conociendo su legalidad propia.
As escribe Cornforth, en el desarrollo de las ideologas tiene lugar un desarrollo de
la reflexin verdadera y coherente del mundo real en las ideas de los hombres. Pues el pro-
ceso continuo de tomar en cuenta los hechos y lograr su coherencia pese a toda la falta de
honestidad intelectual, a la argumentacin pro domo, a la invencin, a la fantasa, al sofis-
ma y a la incongruencia que lo acompaa en cada momento produce continuamente re-
sultados positivos
53
. Conviene advertir aqu que K. Mannheim, a quien se debe un fecun-
do impulso en el cultivo de la llamada sociologa del conocimiento, ha tendido a instaurar
un nuevo relativismo gnoseolgico al estimar que todo pensamiento ideolgico procede de
una falsa conciencia. Segn l, no slo pertenecen a una ciencia radicalmente falsa los con-
tenidos cognitivos que corresponden a su concepto particular o especial de ideologa que
slo relativiza la vertiente psicolgica y las aserciones especficas del sujeto cognoscente,
pero deja intacta la base epistemolgica comn a los diferentes adversarios ideolgicos,

51
As, por ejemplo, Gurvitch, La sociologie de Marx, cit., p. 260.
52
Vid. M. Cornforth, op. cit.. p. 95.
53
Ibid., p. 99
22
sino tambin los que corresponden a su concepto total o general de ideologa que relati-
viza todos los contenidos de la mente humana, es decir, la vertiente noolgica del sujeto en
su integridad
54
. Resulta, as, que la estructura total del pensamiento de cada poca o gru-
po social es ideolgica, en el sentido de la estricta dependencia de una falsa conciencia.
Mannheim se defiende de la imputacin de profesar una nueva forma de relativismo
55
, pues
entiende que este trmino es el correlato de la concepcin tradicional y anticuada de los
criterios de verdad en cuanto criterios eternos e inmutables: la sociologa del conocimiento
escribe contempla el acto cognitivo en conexin con los modelos a los que l aspira en
su cualidad existencial asi como significativa, no como una intuicin que penetra en verda-
des 'eternas' y surgiera de un impulso puramente terico, contemplativo, o como alguna
especie de participacin en estas verdades (como Scheler todava pensaba), sino como un
instrumento para tratar situaciones de vida a la disposicin de una cierta clase de ser vital
en determinadas condiciones de vida. Estos tres factores la naturaleza y estructura del
proceso de tratar con situaciones vitales, la propia constitucin de los sujetos (en sus aspec-
tos biolgicos tanto como histrico-sociales) y la peculiaridad de las condiciones de vida,
especialmente el lugar y posicin del pensador influyen todos ellos en los resultados del
pensamiento. Pero son tambin condicin del ideal de verdad que este ser viviente es capaz
de construir a partir de los productos del pensamiento
56
. El coeficiente ideolgico se en-
raiza, as, en los criterios mismos por los que se define la verdad. Mannheim estima que su
posicin es la de un relacionismo o perspectivismo epistemolgico, no la del relativismo,
pues este ltimo slo puede existir si se mantiene indebidamente el viejo ideal esttico de
verdades eternas y no-perspectivistas, independiente de la experiencia subjetiva del obser-
vador; es decir, si se le juzga segn este ideal ajeno de verdad absoluta
57
.
Al margen de la querella terminolgica, es evidente que la sociologa del conocimiento
de Mannheim niega a radice toda pretensin de verdad de los contenidos cognitivos de la
conciencia ideolgica la nica forma de conciencia, yendo as mucho ms lejos de lo
que ensea la teora marxista de las ideologas
58
, en que l mismo se inspir, la cual admite
que ciertos contenidos del conocimiento humano pueden estar exentos de la hipoteca ideo-
lgica, en los dos casos siguientes: a) en una sociedad de clases, cuando se trate de los re-
sultados de la aplicacin estricta de mtodos cientfico-naturales observacin emprica,
clculo matemtico y experimentacin confirmatoria, o cuando ciertos resultados de las
ciencias humanas burguesas hayan quedado exonerados de los fenmenos de inversin o
deformacin, caractersticos del pensamiento ideolgico, y reinterpre-tados mediante un
trabajo de desenmascaramiento y traducidos a un lenguaje superador de la perspectiva de
clase; b) en una sociedad sin clases, cuando la funcin evaluativa de los contenidos ideol-
gicos en un sentido lato descanse en una percepcin de la realidad no deformada por la
vieja perspectiva de clase
59
.

54
Vid. K. Mannheim, Ideologv and utopia. An introduction to the sociology of knowledge (trad., Londres, 1949, pgina
238).
55
Ibid., p. 237.
56
Ibid., p. 268
57
Ibid., p. 270.
58
Vd. A. Schaff, Marxismo et sociologie de la connaissance (en LHomme et la Socite, nm. 10, 1968, pginas 117-
145). Este valioso trabajo tiene el defecto de emplear el concepto de ideologa cientfica y de ideologa proletaria como
un caso especfico de aqulla de manera poco afortunada, pues altera el sentido genuino del concepto de ideologa en el
pensamiento de Marx, introduciendo indirectamente todas las ambigedades que tienden a oscurecerlo.
59
Vid, tambin, sobre la postura de K. Mannheim, sus Essays on the sociology of culture (trad., Londres, 1956) y Essays
on the sociology of knowledge (trad., Londres, 1952, especialmente la valoracin de P. Kecskemeti, pginas 1-32). Sobre

23
En general, el desarrollo histrico de las ideologas registra este doble fenmeno: de
una parte, la investigacin cientfica natural en cuanto tal se ve cada vez ms exenta de las
hipotecas ideolgicas notorias sobre todo en sus generalizaciones; de otra, las forma-
ciones ideolgicas asimilan y alojan una cantidad cada vez mayor de datos reales proceden-
tes de las ciencias naturales o de la utilizacin de los mtodos de stas. As, el coeficiente
ideolgico y las distorsiones clasistas pierden progresivamente su influencia en el estudio
de los fenmenos naturales si bien tampoco aqu llegan a desaparecer totalmente, lo
que permite desmitificar la apoyatura cosmolgica de las ideologas. El modo cientfico de
conciencia seala Cornforth ha llegado a ser gradualmente el factor influyente predo-
minante en la formacin de las ideas sobre la naturaleza, mientras que el modo ilusorio de
conciencia ha seguido siendo el factor influyente predominante en la formacin de las ideas
sobre la sociedad
60
.
De este hecho resulta la tendencia progresiva de circunscribir la actividad ideolgica a
aquellas formas de representacin que tematizan el mundo de las realidades humanas y que
comportan sistemas de valores religiosos, ticos, estticos, polticos, sociales y econmi-
cos y de liberar paulatinamente su apoyatura cientfico-natural de las influencias de la
especulacin filosfica teida de intereses y juicios de valor. Los contenidos directa e in-
mediatamente informativos tienden a adquirir as una posicin relativamente independiente
en el contexto de las ideologas, afirmndose en ellas la importancia de los resultados de la
investigacin cientfica.
No es de menor relevancia la masa de contenidos indirecta y mediatamente informati-
vos que brindan las formaciones ideolgicas. Aun los contenidos ms mediatizados por la
ilusin ideolgica tienen un anclaje final en factores reales quiz con la excepcin de
ciertos contenidos de la esfera religiosa y su condicin mediata e indirecta deriva del
fenmeno caracterstico de la ideologa: la inversin o deformacin
61
.
Marx y Engels han explicado el fenmeno del reflejo invertido en La ideologa alema-
na, acudiendo a la analoga de la cmara oscura, y en carta a C. Schmidt de 27 de octubre
de 1890, Engels utiliza la analoga de la retina
62
, que ya Marx haba empleado a dichos
fines. La inversin ideolgica consiste en la ilusin bsica que denuncia el materialismo
histrico: considerar la estructura socioeconmica como efecto y no como causa del edifi-
cio social. Esa ilusin altera radicalmente la propia textura ontolgica de los objetos, y su
modelo ms expresivo y general se encuentra en la concepcin hegeliana de la realidad. En
la Crtica del Derecho Pblico de Hegel. Marx desvela por primera vez, al comentar el
pargrafo 262 de los Principios de Filosofa del Derecho de Hegel, el carcter del misti-
cismo lgico, pantesta, en que descansa toda la construccin hegeliana: Hegel dice que
la atribucin de la materia del Estado aparece, en el individuo, mediatizada por las cir-
cunstancias, el arbitrio y la propia seleccin de su determinacin. Y comenta Marx: Este
hecho, esta relacin real, es anunciada por la especulacin como una manifestacin, como

la caracterizacin del marxismo frente al relativismo, vid. G. Puente Ojea, Fenomenologa y marxismo en el pensamiento
de Merleau-Ponty (en Cuadernos Hispanoamericanos, nm. 85, 1957, p. 42, nota 1, excepto frase final).
60
Ibid., p. 108. Los aciertos de Comforth al sealar estos aspectos del valor informativo de las ideologas quedan com-
prometidos por su apego a la terminologa escolstica, que atribuye la condicin de ideologas cientficas a las doctrinas
que pretenden explicar el mundo de la naturaleza.
61
No debe olvidarse, sin embargo, el constante reflujo de las actitudes ideolgicas sobre las tareas del hombre de ciencia.
Lase el capitulo Las antinomias del pensamiento burgus, del libro citado de Lukcs, para comprender los sutiles
cauces de la penetracin ideolgica en las actividades especulativas.
62
Vid. Etudes philosophiques, cit., p. 161
24
un fenmeno. Esas circunstancias, ese arbitrio, esa seleccin de su determinacin, esa me-
diacin real no son ms que el fenmeno de una mediacin que la idea real ejecuta sobre s
misma y que se desenvuelve detrs del teln. La realidad no es expresada como ella misma
es, sino 'como una realidad distinta. El empirismo vulgar tiene como ley no su propio esp-
ritu, sino un espritu extrao; por el contrario, la idea real tiene como existencia no una rea-
lidad desarrollada en s misma, sino el empirismo vulgar
63
. Los factores reales del Estado
aparecen as como una mediacin aparente, que son dejados tal como son, pero adquieren
al mismo tiempo el significado de una determinacin de la idea, de un resultado, de un pro-
ducto de la idea.
La diferencia no reside en el contenido, sino en la manera de considerar o en la manera
de hablar. Es una historia doble, esotrica y exotrica. El contenido radica en la parte exo-
trica. El inters de la parte esotrica consiste en encontrar siempre en el Estado la historia
del concepto lgico. Pero al aspecto exotrico le corresponde la tarea de que se realice el
desarrollo propiamente dicho
64
. Este texto luminoso explica cmo Hegel fue capaz de
captar los procesos reales de su tiempo la dialctica de la sociedad civil, como l deca
, que apenas comprendieron otros filsofos de la poca; pero explica tambin cmo su filo-
sofa idealista enraizada en su propia condicin burguesa le llev a buscar la re-
solucin de las contradicciones del proceso histrico real en las extrapolaciones lgicas de
la idea, al margen de la verdadera naturaleza de dicho proceso.
La consagracin de una cierta concepcin del Estado prusiano como superacin
ideal de las determinaciones conflictivas no era sino el atajo especulativo para resolver
ilusoriamente problemas de la praxis real. La inversin de lo real como determinacin de
lo ideal es la raz de todas las ilusiones del panlogismo hegeliano, el cual acta, a la postre,
como una ideologa del Estado ilustrado de la Prusia de su tiempo. La familia y la sociedad
civil son partes reales del Estado, pero estn determinadas segn Hegel como la iinitud de
la idea real. Ambas son condicin del Estado, pero la condicin es formulada como sien-
do lo determinado, lo productor como siendo el producto de su producto
65
. Es la idea real
la que les atribuye la materia de su realidad finita. Y Marx concluye: Lo real llega a ser
fenomnico, pero la idea no tiene otro contenido que ese fenmeno. Tampoco la idea tiene
otra finalidad que la finalidad lgica: 'de ser para s espritu real infinito'. En este pargrafo
se encuentra formulado todo el misterio de la filosofa del derecho y de la filosofa hegelia-
na en general
66
. ,
Esta aguda crtica de la magna inversin hegeliana es reasumida y amplificada en los
Manuscritos de1844 y en Miseria de la Filosofa. En esta ltima obra, Marx seala que si
uno halla en las categoras lgicas la sustancia de todas las cosas, se imagina que ha encon-
trado en la frmula lgica del movimiento el mtodo absoluto, que no slo explica todas las
cosas, sino que implica tambin el movimiento de las cosas
67
. Es decir, el mtodo no es un
mero acceso al conocimiento de la realidad conflictiva, sino la realidad misma en el proce-
so de plantear y resolver sus propios conflictos. Marx cita un expresivo pasaje de la Ciencia
de la Lgica de Hegel, que dice: El mtodo es la fuerza absoluta, nica, suprema, infinita,
a la que ningn objeto puede resistir; es la tendencia de la razn a encontrarse de nuevo a s

63
. K. Marx, Crtica de la Filosofa del Estado de Hegel (trad. La Habana, 1966, pp. 24-25).
64
Ibid,. p.25
65
Ibid., p. 26.
66
Ibid., p. 27
67
K. Marx, Misre de la philosophie (Pars, 1947, pgina 86).
25
misma, a reconocerse a s misma en cada objeto. Precisamente esta concepcin del mto-
do anula todas las resistencias del mundo extemo, disuelve la dureza de la realidad objetiva,
de manera que el ltimo momento de la idea podra parecerle al pensador de cualquier esta-
dio de la historia como el momento resolutivo de las escisiones y restaurador de la armona.
Dejando todas las cosas escribe Marx reducidas a una categora lgica, y cada mo-
mento, cada acto de produccin, al mtodo, se sigue naturalmente que todo agregado de
productos y de produccin, de objetos y de movimiento, puede ser reducido a una forma de
la metafsica aplicada
68
.
Este ser el gran modelo de la inversin de lo real que, inconscientemente, utilizar, en
el fondo, la ciencia econmica burguesa en su retrica transmu-tadora de los conflictos re-
ales en las armonas ideolgicas. Convirtiendo las relaciones de produccin de la vida real
en meras categoras econmicas del mercado, y atribuyndoles un carcter abstracto e in-
mutable, la ciencia econmica burguesa construy una cadena de sofismas que descansa,
toda ella, sobre una pura dialctica de conceptos alejada de la verdadera textura de la
praxis. La competencia de todos contra todos se transforma, por el juego del homo oeco-
nomcus en cuanto abstracto ser librrimo e imantado al estmulo egosta de la ganancia, en
armona universal. Es importante advertir que la pauta de los esquemas de inversin que
voy a analizar brevsimamente consiste, en ltima instancia, en una metodologa idealista
pareja a la concepcin hegeliana de una idea que va asumiendo su infinitud para s a tra-
vs de una serie de mediaciones de la finitud que son slo momentos antitticos de esa
idea, la cual halla en s misma la superacin armnica de dichos momentos. En efecto, el
bellum omnium contra omnes del mundo econmico burgus produce per se, segn sus
idelogos, la concordia universalis. Desgraciadamente esto slo sucede, como muy bien
sabemos, en las insignes cabezas de esos idelogos.
Marx ha dejado sutiles anlisis de este fenmeno en su crtica de la economa poltica.
Esa crtica hace patentes las formas generales de la inversin, que podran esquematizarse
en las anttesis apariencia-realidad, abstractoconcreto y forma-contenido
69
, en las que el
primer trmino se pone como el nivel fundamental del anlisis, mientras que el segundo tr-
mino queda prcticamente eliminado del mismo. Este prejuicio metodolgico, que es ya
patente en los mejores tericos de la economa poltica clsica, alcanza proporciones gro-
tescas en la economa vulgar de los epgonos burgueses
70
.
Del primer par apariencia-realidad nos advierte Marx reiteradamente: Las verdades
cientficas escribe son siempre paradjicas cuando se las somete al control de la expe-
riencia cotidiana, la cual no toma ms que la apariencia engaosa de las cosas
71
. As su-
cede que el concepto imaginario de valor del trabajo, construido sobre una de esas apa-
riencias engaosas, pertenece al crculo de las categoras en que cristalizan las formas
exteriores en que se manifiesta la sustancia real de las cosas. En casi todas las ciencias es
sabido que muchas veces las cosas se manifiestan con una forma inversa de lo que en rea-

68
Ibidem.
69
En el Libro Segundo de la Ciencia de la Lgica, de Hegel, las mediaciones dialcticas van de la esencia en s a la apa-
riencia y de sta a la realidad. Un somero contraste de este movimiento con los anlisis de Marx permitira precisar la
proximidad y al mismo tiempo la gran distancia que existe entre ambos pensadores. Sobre la relacin del objeto real con
el objeto del conocimiento, vid. L. Althusser, Lire le Capital, cit., vol. i, pp. 11-89 especialmente pp. 27-31 (ed. esp. Siglo
XXI Editores).
70
Sobre la distincin economa clsica-economa vulgar. vid. El capital (Mxico, FCE, 1966, vol. I, p. 45, nota 35
71
Vid. K. Marx, Salaire, prix et profit (en Travail salari et capital, Pars, Ed. Sociales, 1962, p. 89).
26
lidad son; la nica ciencia que ignora esto es la economa
72
. Aadamos que Marx, gene-
rosamente, limita aqu a la economa una deficiencia que suelen padecer las ciencias huma-
nas en general, con sus habituales dicotomas (espritu-materia, sujeto-objeto, ser-deber ser,
etc.).
Una ilustracin brillante es el desenmascaramiento de la clebre frmula trinitaria de
los economistas vulgares, para los que las fuentes de la riqueza son el capital-inters, la
tierra-renta del suelo y el trabajo-salario. En esta trinidad, el inters aparece encubriendo la
realidad de la ganancia, en virtud del hbil subterfugio de presentarlo como un producto
genuino del capital y de hacer del beneficio del empresario un mero salario independiente
de dicho capital. Se oculta as la ganancia capitalista, que es la forma de la plusvala espe-
cficamente caracterstica del rgimen capitalista de produccin
73
. De modo similar, la
renta del suelo parecera un producto mgico de la tierra, una propiedad de las cosas en
cuanto cosas. El trabajo figura slo en tercer lugar, como un simple valet, y en rigor, lo me-
nos estimable; el verdadero creador de la riqueza aparece cuidadosamente relegado a una
funcin ancillar.
En verdad, toda ciencia estara de ms si la forma de manifestarse las cosas y la esen-
cia de stas coincidiesen directamente, pero la economa vulgar, en su deseo de traducir,
sistematizar y preconizar doctrinalmente las ideas de los agentes de la produccin cautivos
de las relaciones productivas del rgimen burgus, se encuentra como pez en el agua
precisamente bajo la forma ms extraa de manifestarse las relaciones econmicas, aquella
en que stas aparecen prima facie como contradicciones perfectas y absurdas
74
. Se trata,
pues, de una formulacin que responde [...] al inters de las clases dominantes
75
y desti-
nada a enmascarar el origen real de la renta de las clases explotadoras en el seno de la lucha
cotidiana
76
.
Otro specimen muy ilustrativo de los fenmenos de inversin se encuentra en la expli-
cacin burguesa de las relaciones capitalistas de mercado en cuanto n-tercambio de equi-
valentes. Aqu nada menos que la contradiccin fundamental entre el valor de cambio y el
modo social de produccin fundado sobre ste se pierde de vista
77
al descartar el fenmeno
decisivo de la plusvala. Ignorando que la ganancia capitalista no es sino una forma secun-
daria y transformada de la plusvala, los economistas clsicos no pudieron ver que el sis-
tema burgus de equivalencias se transmuta en su contrario la apropiacin sin equivalen-
te y que reposa sobre esta ltima
78
. Esta manera de pensar slo ve valores de cambio
que se truecan por sus equivalentes por medio de la mercanca universal dinero, y cree
as ingenuamente que con estas armonas econmicas se garantiza un sistema general de
igualdad y libertad. Bajo la mera apariencia de las relaciones derivadas relaciones entre
cosas, relaciones de distribucin desaparecen las relaciones fundantes relaciones socia-
les entre personas, relaciones de produccin
79
. Es lo que Marx denomina fetichismo de la
mercanca, esencia del rgimen capitalista: El carcter misterioso de la forma mercanca

72
Vid. K. Marx, El capital, cit., vol. I, p. 450.
73
Ibid., vol. III, p- 754.
74
Ibid., pp. 756-757.
75
Ibid., pp. 768-769.
76
Vid. el prrafo final de la carta de Marx, de 30 de abril de 1868, en Marx-Engels, Lettres sur Le capital (Pars, Ed.
Sociales, 1964, p. 213).
77
Vid. K. Marx, Fondements de la critique de 1'conomie politique (Pars, Ed. Anthropos, vol. I, pp. 166-167 y 185-196,
y vol. II, pp. 95-98).
78
Ibid., vol. n, p. 96.
79
Ibid., pp. 205 y 287.
27
estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carcter social
del trabajo de stos como si fuese un carcter material de los propios productos de su traba-
jo, un don natural social de estos objetos
80
. El dinero y todas las formas monetarias son,
por esta va, las expresiones extremas de este fetichismo omnipresente.
La inversin reviste otras veces las anttesis forma-contenido y abstracto-concreto. As,
la operacin constante de compra y venta de la fuerza de trabajo no es ms que la forma.
El contenido estriba en que el capitalista cambia continuamente por una cantidad mayor de
trabajo vivo de otros una parte del trabajo ajeno ya materializado, del cual se apropia ince-
santemente sin retribucin
81
. La equivalencia es slo formal, limitada a la expresin mo-
netaria de los valores de cambio forma del intercambio capitalista, pero las relaciones
reales de produccin, en las que uno es asalariado y otro es capitalista, no ofrecen la menor
equivalencia, sino una dependencia efectiva contenido de la desigualdad
82
.
Las abstracciones constituyen otra modalidad de la inversin. En efecto, en las rela-
ciones productivas capitalistas, contrariamente a las relaciones de dependencia personales,
en que un individuo est subordinado a otro, las relaciones reificadas de dependencia susci-
tan la impresin de que los individuos estn dominados por abstracciones, aunque estas re-
laciones sean, en ltimo trmino, ellas tambin, relaciones de dependencia muy determina-
das y despojadas de toda ilusin. En este caso, la abstraccin, o la idea, no es sino la expre-
sin terica de las relaciones materiales que dominan
83
. Las figuras concretas del sistema
social acaban desapareciendo de los anlisis invertidos de los economistas burgueses.


7. Una nueva funcin del concepto de ideologa


En el pensamiento de Marx, el reino de las ideologas es la prehistoria humana. En
rasgos generales escribe en el Prefacio de 1859, los modos de produccin asitico,
antiguo, feudal y burgus moderno pueden ser calificados de pocas progresivas de la for-
macin socioeconmica. Las relaciones de produccin burguesas son la ltima forma con-
tradictoria del proceso de produccin social, contradictoria no en el sentido de una contra-
diccin individual, sino de una contradiccin que nace de las condiciones de existencia so-
cial de los individuos; sin embargo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de
la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver esta
contradiccin. Con esta formacin social se acaba, pues, la prehistoria de la sociedad
humana
84
. El concepto marxista de ideologa strictu sensu perdera su vigencia en la so-
ciedad futura, y no cabe otra interpretacin literal de la obra de Marx.
Ahora bien, la teora del materialismo histrico, interpretada en un sentido lato, podra
decirse que establece la correlacin general entre las ideas y los hechos sociales, aunque esa
correlacin no consista siempre en la gnesis de la conciencia falsa. Adquirira asi un nue-
vo estatuto cientfico en una sociedad sin clases en la que fueran desapareciendo las formas
de la alienacin. De la misma manera que la aplicacin del materialismo histrico a las

80
Vid. K. Marx, El capital, cit., vol. I, pp. 37-41 y 651. nota 4.
81
Ibid.. p. 492.
82
Vid. K. Marx, Fondements..., cit., vol. i, pp. 100-101 y 55.
83
Ibid., p. 101. Vid. tambin pp. 189-190.
84
Vid. K. Marx, Contribution a la critique de 1'conomi politique, cit., p. 5.
28
pocas primitivas y precapitalistas impone una flexibilizacin del mtodo para dar cuenta
de fenmenos histricos muy especficos, su aplicacin a una sociedad comunista exige un
nuevo esfuerzo terico de adaptacin a la nueva configuracin social
85
.
Es cierto que las ideologas no slo tematizan las realidades estrictamente sociales, si-
no tambin los contenidos del mundo de la naturaleza y, en general, las generalizaciones
filosficas que sirven de cimentacin del edificio ideolgico. Pero es evidente que las for-
maciones ideolgicas versan esencialmente sobre las obras de civilizacin y los conteni-
dos propios de las llamadas ciencias humanas. Por consiguiente, los sistemas de valores y
fines constituyen el nivel preeminente en el seno de las ideologas, aunque aparezcan con
frecuencia en forma solamente implcita
86
. La dimensin evaluativa de las ideologas funda
el momento de adhesin o entrega que ellas suscitan. El hecho de que Marx hubiera ex-
cluido expresamente de su rbita la praxis cientfico-natural como tal e incluso la ciencia
econmica que l mismo levant sobre los despojos crticos de la economa poltica pone
de manifiesto el carcter peculiar de los sistemas ideolgicos en cuanto explicaciones orien-
tadas evaluativa y ideolgicamente de la realidad histrica. Se trata, en ltimo trmino, del
sentido de la vida humana y de la situacin del hombre en el cosmos natural y social y de la
postulacin de fines en el contexto de la praxis. Si bien las ideologas incluyen un impor-
tante repertorio de supuestos y resultados de las ciencias naturales, as como tambin su-
puestos filosficos de diversa ndole y, paralelamente, las teoras cientficas se ven in-
fluidas por esquemas de explicacin y por estimaciones procedentes del campo ideolgi-
co
87
, su condicin esencialmente evaluativa y su referencia histrico-social al mundo de
las superestructuras son sus caractersticas propias.
Segn una cierta conclusin apresurada, la nueva sociedad sin clases inaugurara, en la
intencin de Marx, el fin de la historia. Pero esta conclusin deja sin sentido el texto citado
del Prefacio de 1859: final de la prehistoria y comienzo de la historia humana propiamente
dicha, en cuanto resultado de la Aufhebung. Los exegetas burgueses suelen interpretar este
paso como anlogo a la arribada del espritu hegeliano a la conciencia plena de su concep-
to
88
; es decir, la dialctica se cancelara a s misma, pues no son imaginables otras nue-
vas formas sociales ms all de la sociedad sin clases
89
. Esta hegelianizacin del pensa-
miento de Marx no est autorizada por una lectura sin prejuicios de lo que l mismo dej
escrito. En Misere de la philosophie afirma que es slo en un orden de cosas en el que no
haya clases y antagonismos de clase, donde las evoluciones sociales dejarn de ser revolu-
ciones polticas
90
. Texto de una claridad que no necesita glosas. De otra parte, cuando
Marx interpreta la sociedad comunista como negacin de la negacin, deja bien sentado
que la dialctica es abierta movimiento de un acontecer indefinido, nunca el desplie-
gue circular y clauso de la Idea. El comunismo es la forma necesaria y el principio activo
del futuro inmediato, pero no es, l mismo, el objetivo del desarrollo humano o la forma

85
Una discusin de esta cuestin, en K. Lukacs, op. cit., pginas 274-275 y 291-292, y en M. Comforth, op. cit., pginas
87-88 y 90.
86
A pesar de sus manifiestas deficiencias en otros aspectos, es un mrito de la obra de Talcott Parsons su insistencia en la
funcin evaluativa de las ideologas.
87
Lo que hace que se den errneamente por teoras cientficas lo que slo son enmascaramientos ideolgicos; o lo que, en
otro sentido, lleva equivocadamente a denominar ideologas cientficas a las ideologas que pretenden explicar a su mane-
ra los fenmenos naturales. Vid. Comforth, op. cit., pp. 101-102.
88
Vid. H. Barth, Verdad e ideologa (Mxico, 1951, pgina 147).
89
Ibid., p. 157.
90
Vid. K. Marx, Misre de la philosophie (Pars, Ed. Sociales, 1947, p. 136).
29
final de la sociedad humana
91
. La inagotable plasticidad social, su incesante originalidad,
dejan abierto el indefinido proceso de la evolucin social, en la que la sociedad comunista
slo constituye el umbral de una nueva poca y el final de las sociedades caracterizadas por
la dominacin de las clases. Es este un tema recurrente en la obra de Marx; la sociedad sin
clases es todo menos un reino inerte; las evoluciones sociales apuntan hacia configuracio-
nes imprevisibles, pero todas orientadas a un creciente dominio del hombre sobre su entor-
no natural y social. Una de las tareas especulativas de importancia en la sociedad futura
ser la de repensar la dialctica, es decir, desvelar su figura real como movimiento de una
sociedad de plenitud, de una sociedad carente de las formas alienadas de la negacin, de
una sociedad cuyas mediaciones y objetivaciones realicen formas de libertad y de auto-
creacin humanas
92
. El prejuicio hegeliano que se explica en el contexto de un espritu
que se autocrea alienndose es totalmente extrao a la comprensin marxista de la dia-
lctica, como ya se ha dicho. Para Marx, la dialctica es un proceso abierto que totaliza
continuamente las mediaciones reales; en ella, la negatividad no es una negatividad alie-
nante en el seno de una especie de Geistesspiel csmico, sino una negatividad objetivante
en el seno de la historia real, el motor de la mediacin que enriquece incesantemente las
determinaciones del entorno humano. As, en una sociedad sin clases, la dialctica no sera
el proceso de las mediaciones alienantes, sino el movimiento de las objetivaciones en un
contexto social desaiienado.
En los Fundamentos de la crtica de la economa poltica comienza a latir ya vigoro-
samente el pulso de la sociedad futura. Aunque en el Prefacio de 1859 afirm Marx justa-
mente que cada poca slo se plantea los problemas que ya puede resolver, y aunque se
neg siempre como cientfico autntico a las anticipaciones profticas caractersticas
de los padres del socialismo, es evidente que procur encontrar dentro de la sociedad bur-
guesa contempornea las tendencias principales de un posterior desarrollo que conduzca,
primeramente, a esa etapa transitoria que abre la revolucin proletaria, y, finalmente, a
aquellas etapas ms avanzadas que Marx llam una sociedad comunista completamente
desarrollada
93
.
As, el dinamismo de la sociedad sin clases es un leitmotiv de los Fundamentos. En esa
sociedad uno se esforzar (...] en descubrir, crear y satisfacer necesidades derivadas de la
sociedad misma, pues se trata de establecer las condiciones de desarrollo de todas las
propiedades del hombre social, de un indiviudo con un mximo de necesidades y, as, rico

91
Vid. K. Marx. Manuscripts (en Early Writings, cit., pgina 165).
92
Ibid., pp. 127-128 y 161-162. La objetivacin no siempre es alienacin, como supuso Hegel; frente a una objetivacin
inhumana hay una objetivacin humana
93
Vid. K. Korsch, Kart Marx (Nueva York, 1963, pgina 53). Tambin W. Brus seala que las alusiones de Marx a una
sociedad comunista derivan de la concentracin de su atencin en el anlisis de las leyes de desarrollo capitalista y vienen
a ser extrapolaciones de stas (vid. El funcionamiento de la economa socialista, Barcelona, 1969, pp. 11-26). Las discu-
siones sobre la pluralidad de formas y modelos del sistema socialista pluralidad fundada no slo en consideraciones
abstractas de los mecanismos econmicos, sino tambin en la diversidad de factores sociolgicos, histricos y cultura-
les son fieles al espritu de la dialctica marxista. A este respecto, adems del libro de Brus, vid. R. Garaudy, Pour un
modele francis du socialismo (Pars, 1968). J ustamente porque la sociedad futura no se define en el marxismo como
utopa en su acepcin tradicional, todo proyecto de una sociedad sin clases no puede consistir en la construccin de un
modelo abstracto, pleno y definitivo, marginal a toda idea de proceso real. Las utopas clsicas desde Platn hasta los
utopistas decimonnicos son esencialmente ahistricas, aunque lleven impresa, va negationis, la huella delatora de las
estructuras sociales de su tiempo; su realizacin entraarla la inmovilizacin del tiempo, el fin de la historia como pro-
ceso. La imposibilidad de los modelos utpicos est inscrita en la misma metodologa idealista que los produce. Por el
contrario, el proyecto marxista de una sociedad sin clases se acta siempre histricamente; es decir, en y para estructuras
sociales y espirituales temporales sujetas a procesos de evolucin y cambio irreversibles.
30
de las cualidades ms diversas
94
; es decir, de la dominacin plenamente desarrollada del
hombre sobre las fuerzas naturales, sobre la naturaleza propiamente dicha y tambin sobre
su propia naturaleza. Ser la floracin completa de sus propias capacidades creadoras...
95
.
Esta concepcin de la historia abierta a un despliegue ilimitado es recogida por Engels.
No ms que el conocimiento escribe, la historia no puede encontrar un acabamiento
definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad
96
. La interpretacin dialctica de la
historia impide radicalmente la visin escatolgica, porque esta filosofa dialctica disuel-
ve todas las nociones de verdad absoluta definitiva y de los correspondientes estadios abso-
lutos de la humanidad, y muestra la caducidad de todas las cosas y en todas las cosas
97
.
La idea de un sistema cientfico definitivo resulta absurda, porque el desarrollo histrico
ulterior queda suspendido desde el momento en que la sociedad est organizada en armona
con este sistema. El carcter precario de todo equilibrio histrico garantiza el impulso per-
manente de la originalidad humana, que se resuelve cada da y constantemente en la
evolucin progresiva sin fin de la humanidad. La conexin constitutiva de la conciencia y
la realidad hace que de hecho, toda reflexin del sistema del mundo en el pensamiento
est y sigue estando limitada por la situacin histrica
98
. Tanto Engels como Marx tenan
la firme intuicin de encontrarse al comienzo de la historia de la humanidad
99
.
A la luz de esta concepcin marxista de la continuidad histrica y del movimiento dia-
lctico, hay que admitir que el hombre seguir levantando el sistema de sus representacio-
nes mentales en estrecha vinculacin con las evoluciones sociales. Sobre esas representa-
ciones se alzan los esquemas evaluativos que orientan la praxis, de tal manera que el con-
cepto de ideologa puede revestir una nueva funcin en la nueva sociedad. Esa funcin ya
no consistir en explicar genticamente las formas alienadas de la conciencia
significacin marxista strictu sensu, sino en manifestar las estimaciones axiolgicas de la
situacin social y las proyecciones finalistas de la prctica. En 'este sentido pero slo en
este cabe hablar de la ideologa proletaria, comunista, como es frecuente en el campo del
marxismo
100
. L. Grnberg ha sealado oportunamente la conveniencia de precisar la pers-
pectiva sociolgica especfica que distingue a la axiologa marxista respecto de otras con-
cepciones axiolgicas
101
, advirtiendo que la explicacin gentica materialista de los valo-
res condujo a Marx, no a impugnar, sino a admitir un principio fundamental para todas las
axiologas modernas, a saber: la irreductibilidad de los valores. El marxismo rechaza el
positivismo naturalista de un gran sector de la filosofa decimonnica, pues, como escribe
Grnberg, el monismo materialista no reduce la realidad a la existencia 'muda' de ciertos
objetos desprovistos de conciencia, sino que incluye en ella el sentido del valor. La materia
es la fuente de los valores, pero el valor no se reduce a las determinaciones naturales de la
cosa, no ms que a su pura reflexin. El punto de partida del marxismo es el hombre vivo,
tal como es determinado por la prctica, considerado en todas sus dimensiones y habida

94
Vid. K. Marx, Fondements,.,, cit., vol. i, pp. 365-366.
95
Ibid., p. 450.
96
Vid. F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (en Etudes philosophiques, cit., p.
17).
97
Ibid., p. 18.
98
Vid. F. Engels, Anti-Dhring (Pars, Ed. Sociales, 1963, pginas 69-70).
99
Ibid., p. 119.
100
Por ejemplo, recientemente, L. Colletti, Ideologa e societa (Bar, 1970, p. 314): Adems de ciencia, el marxismo es
la ideologa revolucionaria.
101
Vid. L. Grnberg, Marx et la perspective sociologi-que en axiologie (en lhomme et la Socit, auca. 7, 1968, pgi-
nas 103-110).
31
cuenta de 'cada una de sus relaciones humanas con el mundo', incluidas 'la concepcin, el
sentimiento, la voluntad, la actividad, el amor, en suma, todos los elementos de su indivi-
dualidad'. Para Marx, el hombre es, no un ser que solamente dice: 'esto es as', 'esto difiere
de aquello'. Dice: 'esto es mejor que aquello', 'esto es justo', 'esto es bello y aquello es feo'.
El hombre no puede vivir sin tener una experiencia de los valores, sin expresar y aplicar
juicios de valor
102
. Lo caracterstico del marxismo es la perspectiva sociolgica fundamen-
tal de su axiologa, segn la cual todos los valores proceden de la praxis social. La evalua-
cin, como dimensin permanente de la actividad humana, constituye el nivel en el que una
cierta perspectiva ideolgica se instala incluso en una sociedad sin clases, ya que, teniendo
su fuente en la prctica, el valor no es algo dado, sino que es un acto, ms precisamente un
acto prospectivo de creacin ininterrumpida; expresa, no lo que somos, sino lo que no so-
mos, lo que buscamos ser, lo que deseamos ser y lo que consideramos que deberamos
ser
103
. En una sociedad sin clases, la actividad planificadora privilegia el momento de las
opciones axiolgicas como no sucede en la praxis de ninguna otra sociedad de clases. De
ah la falacia de la tesis des-ideologizadora de ciertos heraldos de la sociedad tecnolgica.
Planificar escribe Grnberg significa, en el fondo, proceder a una serie infinita de
opciones entre diversas necesidades, pues la satisfaccin de las necesidades no puede
hacerse por su simple adicin, sino por su seleccin y su jerarquizacin. Estas opciones y
jerarquizaciones, implcitas en la direccin de la vida social, no pueden evitar el volunta-
rismo y el subjetivismo ms que si estn fundadas sobre el anlisis de las condiciones espe-
cficas de cada pas, en cada etapa del desarrollo. En esta dialctica entre los procesos de
realidad y los procesos de conciencia se inserta la actividad ideolgica de una sociedad sin
clases, en la que prima el postulado marxista de la congruencia entre los valores-medios y
los valores-fins, de tal manera que los medios deben ser valores por s mismos
104
. Como
seala tambin Grnberg, en el pensamiento de Marx la perspectiva sociolgica en axio-
loga est asociada a una perspectiva axiolgica en filosofa
105
; esta ltima perspectiva
axiolgica est ntimamente vinculada, a su vez, a una cierta concepcin antropolgica
106
.
Esta consideracin de la vertiente ideolgica de la praxis en una sociedad sin clases
conduce a importantes conclusiones respecto del concepto de ideologa. Se cubriran as
con un mismo vocablo dos formalizaciones conceptuales distintas; no obstante, la ambi-
gedad sera evitada si, despus de haber subrayado sus aspectos diferenciales, se establece
claramente el rasgo comn en que ambas formalizaciones coinciden, a saber: a) la conexin
de las ideologas con la estructura social, y b) la funcin evaluativa y finalista que las carac-
teriza. El aspecto diferencial bsico consiste en que mientras la ideologa en sentido marxis-
ta strictu sensu es el producto de la conciencia alienada, la ideologa de una sociedad sin
clases es el resultado del esfuerzo analtico de una conciencia real y de la voluntad ideol-
gica plenamente consciente y duea de s en el contexto de una reflexin cientficamente
fundada.

102
Ibid.. p. 104.
103
Ibid., p. 106.
104
Ibid., p. 107.
105
Ibid., p. 109.
106
El tema central de la antropologa marxista es su concepto de naturaleza humana, cuestin problemtica que ha dado
lugar a polmicas que no puedo tratar en el reducido espacio de este capitulo. Vid. L. Krader, Critique dialectique de la
nature humaine (en L'homme et la Socit. nm. 10, 1968, pp. 21-39); I. Deutscher, De 1'homme socialiste (ibid.,
nm. 7, 1968, pp. 85-89); R. Kalivoda, Marx et Freud (ibid., pp. 99-114); .M. -Markovic, Une socit nouvelle et son
organisation (ibid., nm. 19, par ginas 28-36); C. I. Gouliane. Le marxismo devant 1'homme. Essai d'anthropologie
philosophique (trad. Pars, 1968); A. Schaff, Le marxismo et 1'individu (trad.. Pars, 1968).
32
Desaparecidas las alienaciones, desaparece la falsa conciencia; pero el contenido teri-
co nuclear del materialismo histrico en cuanto afirmacin de que la conciencia sigue al
ser, contina siendo vlido. Por consiguiente, la nueva funcin de la nueva ideologa con-
sistir en sistematizar las representaciones mentales y las orientaciones evaluativas que se
corresponden con determinadas estructuras socioeconmicas. Preservar, para esta nueva
formalizacin conceptual, el mismo trmino ideologa sera simplemente una convencin
semntica, pero no arbitraria, sino la continuacin de una terminologa ntimamente ligada
a la teora del materialismo histrico
107
. Adems, en una poca en que las posiciones ideo-
lgicas de la burguesa pretenden disfrazarse con tranquilizadoras declaraciones de neutra-
lidad, es oportuno afirmar sin equvocos la funcin axiolgica permanente que corresponde
a toda configuracin social y el indestructible lazo de la conciencia con la realidad. La ver-
dad objetiva es siempre una cuestin prctica. La conciencia es, desde el comienzo mismo
como escribe Marx en texto ya citado, un producto social, y lo sigue siendo mientras
existan hombres en general
108
. La praxis engendra la conciencia y postula la voluntad
Ideolgica.
Cabe ahora decir que la ideologa en la sociedad futura tender a incrementar su conte-
nido ttico y nomottico afirmacin de hechos y determinacin de legalidades y a te-
matizar conscientemente su contenido normativo controlndolo y despojndolo de toda
ilusin Si bien tales formaciones ideolgicas comunitarias mantendrn la peculiaridad de
su propio objeto la realidad social y su intencionalidad original la orientacin eva-
luativa, es evidente que la cancelacin de la perspectiva clasista y de la alienacin forta-
lecer su rigor cientfico en la elaboracin y en el uso de los datos reales suministrados por
las ciencias. Se convertiran as en poderosos instrumentos de difusin del conocimiento
cientfico, aunque su principal funcin fuese evaluar y orientar ms que conocer. Esta ten-
dencia habr de superar, sin embargo, los obstculos que en la sociedad sin clases le opon-
gan los intereses sectoriales atrincherados, durante una larga etapa de transicin, en ciertas
posiciones de poder derivadas de la funcin administradora y de su degeneracin burocr-
tica
109
.
Como inciso, debe advertirse que el materialismo histrico subraya el papel preponde-
rante de las necesidades sociales y de su satisfaccin en la gnesis del proceso histrico en
su conjunto. En la sociedad sin clases desaparecen por principio los intereses de clase, pero
no los intereses sociales en satisfacer las necesidades efectivas, y tampoco, por consiguien-
te, las funciones administradoras que aseguran esa satisfaccin. Marx tuvo conciencia de
esta cuestin, y en su Crtica del Programa de Gotha (1875) se ocup de los problemas de

107
En el pensamiento marxista actual este punto de vista es preponderante. Vid., a ttulo ilustrativo, A. Schaff, La dfini-
tion fonctionelle de 1'idologie et le problme de la 'fin du sicle de 1'idologie' (en L'homme et la Socit, nm. 4, 1967,
pp. 49-59).
108
vid. K. Marx-F. Engels, Lidologie allemande, cit., pgina 22. (Subrayado mo.)
109
Sobre el peligro de la degeneracin burocrtica de las sociedades en transicin hacia el socialismo, vid. I. Deutscher,
Las races de la burocracia (trad., Madrid, 1970); Entretien avec G. Lukcs. Critique de la bureaucratie socialiste, ques-
tions de mthode (en Uhomme et la Socit, nm. 20, 1971, pp. 3-12); L. Goldmann, Rvolution et bureaucratie (ibid.,
nm. 21, 1971, pp. 77-96). S. Mallet, Classe ouvrire, capitalisme d'organisation, systme sovitique {ibid., pp. 189-
198); M. Kalab, L'analyse de la structure des groupes de la socit socialiste (ibid., nm. 10, 1968, pp. 210-216); S.
Mallet, Bureaucratie et technocratie dans les pays socialites (ibid; pp. 148-171); R. Loureau, La bureaucratie comme
classe dominante (ibid., nm. 21, 1971, pp. 259-278); M. Markovic, Les posibilites de dpassement de la bureaucratie
dans la socit postcapitaliste (ibid., nm. 10, 1968, pp. 53-64); Une socit nouvelle et son organisation (ibid., nm.
19, 1971, pginas 23-48); P. Naville, Le Nouveau Lviathan, Vol 5, La bureaucratie et la rvotution (Pars, 1972); C.
Lefort, Elments pour une critique de la bureaucratie (Ginebra-Pars, 1971); M. Paillet, Marx centre Marx. La socit
technobureaucraique (Pars, 1971).
33
la transicin; sin embargo, a pesar de su aguda visin del fenmeno del naciente monopo-
lio burocrtico-militar en su excelente estudio sobre El 18Brumaro de Luis Bonaparte
, no sospech quiz la magnitud del burocratismo como proceso degenerativo en las socie-
dades socialistas de transicin. Ciertas formas de la alienacin poltica gravan an pesada-
mente a dichas sociedades como consecuencia de la inercia secular de las viejas estructuras
de dominacin.
En la obra de Marx y Engels hay importantes referencias a la funcin estimativa y te-
leolgica en la sociedad futura. Para Marx resulta evidente que desde el momento en que el
hombre asume su propia historia como proceso y concibe la naturaleza de manera cient-
fica, la funcin ideolgica en su nueva condicin se hace ms indispensable que nunca,
porque slo entonces el proceso de desarrollo es l mismo producido y concebido como
una premisa
110
. Precisamente hace notar Engels, en un texto que parece aplicarse a la ca-
pacidad de previsin ideolgica de fines en la sociedad comunista, que la idea de que las
ideas y representaciones de los hombres crearan sus condiciones de vida, y no a la inver-
sa, es desmentida por toda la historia del pasado [...], slo en el futuro ms o menos lejano
puede realizarse, en la medida en que los hombres reconozcan por anticipado la necesidad
de un cambio en la constitucin social (sit venia verbo) impuesto por las relaciones en pro-
ceso de cambio, y lo quieran antes de que esta necesidad se imponga a ellos inconsciente-
mente y contra su deseo
111
.
Desaparecidos los obstculos sociales y domeado el mundo natural reino de la ne-
cesidad por el conocimiento de su legalidad propia, el hombre universal podra proyectar
sus fines propios en su entorno natural-social. Enfrentndose a Adam Smith, que slo vea a
los hombres como esclavos del capital, Marx escribe que alo que siempre ignorar Smith es
que la actividad de la libertad consiste justamente en superar esos obstculos, y que es pre-
ciso adems despojar los fines exteriores de su carcter de pura necesidad natural para po-
nerlos como fines que el individuo se fija a s mismo...
112
. La historia se humaniza porque
el hombre se libera progresivamente de la causalidad ciega y asume el papel de protagonis-
ta, pero este papel no se juega en el capricho de las abstracciones, sino en el contexto social
concreto y segn el ritmo de las evoluciones sociales. La verdad, como dijo Lenin, es siem-
pre concreta. As, en una asociacin de hombres libres que trabajen con medios colectivos
de produccin, el carcter de la distribucin del producto social entre los diversos sectores
de la economa, entre la produccin y el consumo y entre los diversos objetos de consumo,
variar segn el carcter especial del propio organismo social de produccin y con arreglo
al nivel histrico de los productores
113
. La reciprocidad dialctica de las determinaciones
de la conciencia y del ser, sobre la base de la estructura socioeconmica, sigue siendo el
motor del movimiento histrico. Marx indica, sin la menor ambigedad, que dentro de la
sociedad comunista, la nica en que el desarrollo original y libre de los individuos no es

110
Vid. K. Marx, Fondements..., cit., vol. n, p. 35. En general, sobre los problemas del salto cualitativo, vid. G. Lukcs,
op. cit., pp. 287-292. La conclusin de Lukcs sobre el destino del materialismo histrico me parece equivocada debido a
su error consistente en identificarlo con el fenmeno de la conciencia alienada. Entiendo que el estatuto ontolgico de la
conciencia como algo fundamentalmente determinado por el ser total no queda abolido por la instauracin de una socie-
dad sin clases. Lo que queda abolido es la alienacin, la inversin ideolgica y la opacidad social. La conciencia es enton-
ces reintegrada la transparencia de una sociedad en que se realiza lo que Marx denominaba la apropiacin social de
todas las fuerzas de produccin. Acierta mucho ms M. Comforth al bosquejar el estatuto del materialismo histrico en la
sociedad comunista (vid. Dialectical materialism, vol. n. Histrica! materialism, Londres, 1962, pginas 142-145).
111
Vid. F. Engels, Anti-Dhring, cit., p. 397.
112
Vid. K. Marx, Fondements..., cit., vol. u, p. 35. (Subrayado mo.)
113
Vid. K. Marx, El capital, cit., vol. I, p. 43. (Subrayado mo.)
34
una frase, esta asociacin es funcin de la interdependencia de los individuos, interdepen-
dencia que deriva, en parte, de los factores econmicos; en parte, de la solidaridad necesa-
ria del libre desarrollo de todos, y, finalmente, del carcter universal de la actividad de los
individuos sobre la base de las fuerzas productivas existentes. Se trata, pues, de individuos
que han alcanzado un determinado estadio de evolucin histrica y no de individuos cua-
lesquiera tomados al azar, abstraccin hecha incluso de la indispensable revolucin comu-
nista, que ella misma es una condicin general para su libre desarrollo
114
. Pero en esta
nueva condicin histrica, el mbito de la libre opcin del hombre se dilata al ritmo del
avance tecnolgico, hasta que se alcanza un nivel en el que el desarrollo del capital fijo
indica el grado en que la ciencia social en general, el saber, ha llegado a ser una fuerza pro-
ductiva inmediata, y, por consiguiente, hasta qu punto las condiciones del proceso vital de
la sociedad quedan sometidas al control de la inteligencia general y llevan su huella, hasta
qu punto las fuerzas productivas sociales ya no son slo producidas bajo la forma del sa-
ber, sino incluso como rganos inmediatos de la praxis social, del proceso vital real
115
.
Las opciones relativas al proceso social produccin, consumo, ocio, formas de con-
vivencia y de conducta, etc. son asumidas y controladas por los propios sujetos. Enton-
ces, los esquemas ideolgicos w su nueva y exclusiva funcin cobrarn una importancia
superior a la de cualquier poca pasada. El progresivo dominio del mundo natural y social,
al liberar al hombre de los mecanismos de la causalidad ciega, exigir de l un ejercicio
permanente de su libertad de opcin, de proyecto, de apreciacin de valores y de posicin
de fines. Las leyes del valor, con su frrea determinacin en un rgimen capitalista, dejarn
de ser el imperativo omnipresente en el sistema de necesidades. En una sociedad futura, en
la que el antagonismo de clases haya cesado, donde ya no haya clases, el uso (de los obje-
tos) no estara ya determinado por un mnimo de tiempo de produccin, sino que el tiempo
de produccin que se dedicara a un objeto estara determinado por su grado de utilidad
116
.
El ahorro de tiempo seguir siendo un criterio regulativo de los procesos de produccin,
pero no de las opciones de produccin y de consumo. El hombre habr de inventar cada da
su vida y su sociedad, entregadas antes a la fatalidad de las leyes del mercado. Los valores
y los fines ocuparn as el primer plano de la sociedad futura, en la que la posibilidad de ser
ms libre en una sociedad libre comenzar a ser algo ms que una frase. Slo en una socie-
dad cautiva puede el evangelio del fin de las ideologas ofrecerse por lo contrario de lo que
es, a saber: la vigencia sin riesgos de un sistema social en el que una clase seorea a las
dems y el sistema, en su conjunto, domina fatalmente a todas.

8. Dos aplicaciones residuales del concepto de ideologa

Aparte de esta nueva funcin del concepto de ideologa en su acepcin ms amplia
nica funcin posible del concepto en una sociedad sin clases en su plenitud, la expe-
riencia ofrece otras dos modalidades de la aplicacin del trmino ideologa en sentido lato
para caracterizar al marxismo, aplicaciones que no es posible ignorar.
El primero de esos usos ambiguos se deriva de la propia naturaleza del marxismo. Este,
como sistema orgnico de ideas filosficas, histricas, sociolgicas y econmicas, es mu-

114
Vid. K. Marx-F. Engels, The Germn ideology (Londres, Lawrence and Wishart, 1965, p. 483).
115
Vid. K. Marx, Fondements..., cit., vol. II, p. 223.
116
Vid. K. Marx, Misere de la philosophie, cit., p. 54. Vid. tambin El capital, cit., vol. II, p. 282
35
cho ms que la metodologa del materialismo histrico v la teora cientfica de las ideolog-
as; y como movimiento de la historia, es tambin mucho ms que un sistema orgnico de
ideas, es una praxis revolucionaria en la cual las ideas y la accin se encuentran en inagota-
ble reciprocidad dialctica. As, durante el perodo histrico en que haya de actuarse esa
praxis revolucionaria, el marrismo como totalidad ejerce una funcin bifronte: terico-
cogntiva y prctico-poltica. En esa su doble funcin que configura exhaustivamente al
marxismo en cuanto movimiento transformador del mundo, juega un papel externamente
similar, en definitiva, al de las ideologas revolucionarias propias de las sociedades clasis-
tas. En este sentido no estricto, cabe hablar, pues, del marxismo como ideologa revolucio-
naria durante las primeras fases de la construccin del socialismo en una sociedad determi-
nada fase que se conoce como dictadura del proletariado en el modelo de ruptura revo-
lucionaria de los pases socialistas conocidos hasta hoy.
Debe registrarse an una tercera modalidad semntica en el uso analgico del trmino
ideologa referido al marxismo. Pero esta tercera modalidad se diferencia de las dos ante-
riores por el hecho de que entraa una alteracin radical de la significacin del marxismo
como denunciador del pensamiento ideolgico. En efecto, a medida que la conquista y mo-
nopolio del poder por las clases trabajadoras parecen quedar formalmente garantizados,
surge la tendencia hacia procesos degenerativos en el seno de los pases reputados como
socialistas, a que me he referido anteriormente al hablar de la burocratiwcin. En virtud de
esos procesos degenerativos emergen nuevas alienaciones de orden econmico y poltico
que dan lugar, a su vez, a una nueva alienacin ideolgica: el monopolio del poder puede
engendrar nuevas formas de dominacin ejercidas por grupos privilegiados, y nuevas opor-
tunidades de explotacin econmica y social. Resulta, de este nuevo fenmeno, una necesi-
dad urgente de legitimar ideolgicamente la nueva dominacin: el marxismo, cuya funcin
esencial en la dialctica social consisti en el desetimascaramento de las ideologas, se
convierte en su propia anttesis: es decir, en cobertura ideolgica de esa dominacin ejerci-
da en su nombre. Esta idelo gizacin del marxismo en el sentido estricto y original del
trmino arruina ab ovo la empresa histrica del movimiento marxista y lo vaca de toda
significacin.
Pero veamos brevemente cmo funciona el marxismo segn estas dos modalidades re-
siduales la segunda y la tercera que le atribuyen la condicin de ideologa en sentido
lato. La funcin del marxismo como ideologa revolucionaria en el perodo de la conquista
del poder, y an en el orto de ese poder, se cumple preponderantemente desde aquel nivel
que correspondera al horizonte utpico caracterstico de toda ideologa
117
; es decir, desde
el nivel definitorio de los contenidos bsicos de una sociedad sin clases definicin que, si
bien construida en gran parte va negatonis o por extrapolacin, no deja de asentarse en
una antropologa de contornos precisos. En este contexto revolucionario, lo que corres-
pondera a la temtica concreta en una ideologa tradicional temtica que integra el nivel
prctico ms importante de toda ideologa adquiere un carcter especial en el marxismo,
como sucedera en cualquier ideologa revolucionaria: ese carcter viene dado por el hecho
de que los elementos de la temtica concreta socializacin de los medios de produccin,
democracia obrera, liquidacin del Estado, etc. son un mero faciendum, las primeras me-
tas an no alcanzadas, simples desiderata. De ah que su integracin en el horizonte utpico
que legitima esa temtica es tan enrgica que llega a formar un bloque con l. No existe

117
Vid. mira, cap. II, La estructura de las ideologas, respecto de lo que entiendo por horizonte utpico y temtica.
concreta en toda ideologa.
36
todava tensin entre los elementos de esa temtica y los elementos que constituyen la lnea
de ese horizonte: sociedad comunista, hombre completo, desalienacin, etc.
Por el contrario, la funcin del marxismo que equivaldra al de una ideologa estabil-
zadora en el curso de la consolidacin del poder de los grupos dominantes y como me-
canismo de inmovilizacin de las fuerzas revolucionarias se cumple preponderantemente
desde el nivel correspondiente a la temtica ideolgica concreta, mientras que el nivel co-
rrespondiente al horizonte utpico funciona como simple referencia ambigua de uso caute-
loso y perfectamente controlado, segn criterios pragmticos, por las instancias sectoriales
de dominacin. Los elementos que en el perodo de orto revolucionario funcionaban an
como temtica ideolgica in fieri, firmemente anclada en el nivel del horizonte utpico e
indisociable de ste, funcionan, en el perodo contrarrevolucionario o estabilizador de las
sociedades denominadas hoy socialistas, como elementos de la temtica ideolgica ya ins-
titucionalizada, como res factae que slo verbalmente parecen ajustarse a su enunciacin,
pero que realmente la desmienten al entronizar nuevas relaciones de explotacin y domina-
cin. En este contexto, la tensin entre los elementos de esa temtica que funcionan co-
mo legitimadores de los nuevos intereses de grupo y los del horizonte utpico, es mxi-
ma. El mantenimiento de este ltimo es meramente retrico, y se emplea con la parsimonia
que la oportunidad aconseja en cada coyuntura poltica.
Es evidente que esta tercera acepcin semntica del trmino ideologa referida al
marxismo constituye una perfecta reductio ad absurdum: el marxismo, desvelador y debe-
lador de las falacias ideolgicas, se ideolgica a su vez, convirtindose en un nuevo y falaz
sistema mental de dominacin. Lo que era inicialmente un uso derivado y anlogo del con-
cepto de ideologa, acaba siendo una atribucin correcta y plena de significado que vaca al
marxismo, justamente, de su propia significacin
118
.
Sealemos, para concluir esta discusin de los usos ambiguos del concepto de ideolo-
ga, que en la segunda modalidad de la aplicacin al marxismo de este concepto en sentido
lato, no debe perderse de vista la impropiedad de esa licencia terminolgica; pues la unidad
dialctica theoria-praxis -que expresa la novedad radical del marxismo en cuanto movi-
miento que transforma revolucionariamente la historia constituye la plataforma de la
funcin desenmasca-radora del mundo ideolgico de la sociedad de clases. Es claro que el
patrimonio terico del marxismo se articula jerrquicamente, desde sus tesis fundamentales
que pertenecen al discurso cientfico propiamente dicho hasta las inferencias terico-

118
Si bien no existe ningn estudio que analice sistemticamente la peculiaridad ideolgica de las sociedades socialistas
actuales que son realmente sociedades postcapitalistas o en transicin, pueden hallarse interesantes observaciones
dispersas en las obras siguientes: E. H. Carr A history of Soviet Russia (Londres, 1950 ss.); 1917. Before and after
(Londres, 1969); I. Deutscher, Russia im transition (Nueva York, 1960); Stalin. A poliical biogra-phy (Londres, 1961);
The wi-finished revolution. Russia 1917-1967 (Londres, 1967); H. Marcuse, Soviet Marxism. A critical analysis (Nueva
York, 1958); G. A. Weter-W. Leonhard, La ideologa sovitica (trad., Barcelona, 1964); A. Chambre, El marxismo en la
Unin Sovitica (trad., Madrid, 1964); T.J . Blakeley, La escolstica sovitica (trad. Madrid, 1969); A. Gorz, Historia y
enajenacin (trad., Mxico, 1964)- L. Trotsky, De la Revolution (trad.. Pars, 1963); F. Claudn, La crisis del movimiento
comunista. I. De la Komintern al Kominform (Pars, 1970); R. Mondolfo, Bolchevismo y capitalismo de Estado. Estudios
sobre la Revolucin rusa (trad.. Buenos Aires, 1968); P. Souyn, El marxismo despus de Marx (trad., Barcelona, 1971);
D. Tomasic The impact of Russian culture on Soviet com-munism (Glencoe, 1953); Ch. Bettelheim, La transition vers le
socialismo (Pars, 1968); Calcul conomique et formes de proprit, cit.; P. Naville, Le Nouveau Leviathan. Vols. 2-3: Le
salaire socialise (Pars, 1970); E. Mandel, Traite d'conomie marxiste (Pars, 1962, vol. iv); R. Garaudy. Le grand tour-
nant du socialismo (Pans, 1969), K. Dunayevskaya, Marxismo et libert (trad., Pars, 1971); Z. Mlynar, Quelques pro-
blmes de la politique et de 1'Etat dans une socit socialiste (en Lhomme et la. Socit, nm. 9, 1968, pp. 91-112); A.
Meister, O va 1 autogestin yougoslave (ibid., nm. 17, 1970, pp. yl--'");
G Dhoquois, Socialisme ou capitalismo d Etat [ibid., nmero 21, 1971, pp. 212-218); G. Martinet, Les cinq communis-
mes. Russe. yougoslave, chinis, tcheque, cubain (Pars, 1971).
37
prcticas para cada momento de la dialctica histrica hiptesis de trabajo, interpretacio-
nes, valoraciones, postulados de pedagoga revolucionaria, normas de comportamiento,
etc.. Designar este permanente proceso de inferencia terica y equipamiento intelectual
como ideolgico, es vlido si se mantiene una conciencia clara del uso formal y analgico
del trmino. La funcin ancillar del aparato terico en cada fase de la revolucin es indiso-
ciable de la praxis, y su asimilacin a la ideologa en el propio sentido marxista del tr-
mino es falsa. Slo es lcita si se formulan expresamente las condiciones de validez de
ese uso analgico. La totalidad del aparato terico del marxismo incluso sus tesis funda-
mentales slo prueba su validez, en definitiva, en el contexto de la praxis. Esta no es una
debilidad metodolgica del pensamiento marxista, sino la clave de su fortaleza en el infinito
proceso del conocimiento de la verdad y de la adquisicin del saber.

38

II. La estructura de las ideologas





En pginas anteriores se ha intentado precisar el concepto de ideologa a fin de evitar
los usos anfibolgicos del trmino, de eliminar hasta donde sea posible las ambigedades
semnticas del mismo, y de desvelar los criterios en que se apoya la delimitacin de ese
concepto en el pensamiento de K. Marx. Pero este intento de delimitacin conceptual slo
se completa mediante una clarificacin de la forma estructural de las ideologas, en general,
desde el punto de vista de sus contenidos. Se trata ahora, no de realizar un anlisis exhaus-
tivo de la estructura de las ideologas a la luz de la multiplicidad inagotable de las formas
ideolgicas que ha ido produciendo el proceso histrico, sino slo de precisar el denomina-
dor comn de esas formas desde el ngulo de su estructura general. El anlisis que sigue no
pretende construir un tipo ideal de ideologa, sino de establecer, como resultado de una
induccin que parte de la realidad histrica, la estructura de las formaciones ideolgicas en
cuanto instancias efectivas de esa realidad.
Es indispensable, en primer lugar, desvanecer los equvocos que yacen en la antinomia
categora! ideologa-utopa establecida por K. Mannheim, equvocos que desnaturalizan
gravemente la figura real de las ideologas a causa del atractivo que la simplicidad concep-
tual aparente de esa antinomia ha ejercido y puede seguir ejerciendo entre los estudiosos de
la sociologa
1
. La antinomia es equvoca en s misma al aplicarla a los contenidos ideolgi-
cos que operan en la realidad histrica. Aun si su empleo se efectuase con todas las cautelas
y reservas metodolgicas que comporta el uso de los similares Idealtypen de carcter webe-
riano, siempre existira el riesgo de perder de vista el arbitrio metodolgico que funda el
proceso abstractivo de su definicin, y de tomar ambas categoras por instancias concretas
de la vida real
2
.
En efecto, K. Mannheim entiende que las utopas son la anttesis de las ideologas, en
la medida y en tanto que logran, por su contraactividad, transformar la realidad histrica
existente en una realidad de acuerdo con sus propias concepciones
3
. Esta definicin extra-
pola las virtualidades de transformacin insertas en toda ideologa, de tal manera que acaba
olvidando que esas virtualidades de carcter utpico radican en las propias ideologas como
parte integrante original de su misma naturaleza. El error de Mannheim consiste en pre-
sentar un concepto de ideologa que excluye ex defintone el concepto de utopia, desnatu-

1
Vid. K, Mannheim, Ideology and utopia. An introduction to the sociology of knowledge (Londres, 1949, passim).
2
El historiador francs J . Seguy seala alguna de las razones que invalidan la anttesis propuesta: Mannheim escribe
Seguy justifica su dicotoma por la funcionalidad sociolgica: la utopa no cumple la misma funcin que la ideologa.
El inters de este anlisis radicara, pues, en su objetividad. Infortunadamente, se halla vinculado a una filosofa de la
historia que lo hace menos operatorio. En todo caso, y sta es nuestra principal objecin, congela demasiado la realidad,
en la cual la utopa puede, segn nosotros, llegar a ser ideologa (segn las definiciones mismas de Mannheim) y vice-
versa, o tal ideacin puede jugar sucesiva o simultneamente, y a diversos niveles, tal papel ms bien que tal otro. Tampo-
co se ve claramente por qu las clases dominantes no podran producir utopas. Ni por qu los mitos hubieran de entrar en
la categora de la utopa, si esta ltima moviliza a las masas para el cambio social. Ni, en fin, por qu la utopa pertenece-
ra al solo dominio de la ideacin. No pueden encontrarse prcticas utpicas? (cf. J . Seguy, Monachisme et utopie, en
Annales, Pars, nm. marzo-abril 1971, p. 329).
3
Cf. K. Mannheim, op. cit., p. 176.
39
ralizando as la figura real compleja de las ideologas en la historia. La antinomia categorial
de Mannheim es abstracta y deriva de su obsesin por aislar la mentalidad de cada clase
social en la dinmica histrica. Los representantes de un orden dado escribe califica-
rn como utpicas todas las concepciones de la existencia que desde su punto de vista no
puedan, en principio, ser realizadas jams
4
. Lo ideolgico correspondera siempre, pues, a
la clase dominante; y lo utpico, a la clase dominada, aunque ascendente. Si bien Mann-
heim insiste en las dificultades del respectivo aislamiento coceptual y llega a proponer
como criterio el de su realizacin efectiva en un cierto momento, no cede en su de-
finicin esencialmente antagnica.
La realidad, no obstante, nos ofrece algo muy diferente: todas las clases, sociales, en
una situacin histrica dada, participan de la ideologa dominante, aunque desde intereses
opuestos y mentalidades diferentes. Lo que denomino horizonte utpico de la ideologa es
compartido tanto por las clases dominantes como por las clases dominadas, si bien para las
primeras ese horizonte funciona como referencia legitimadora de unos privilegios, mientras
que para las segundas opera como explicacin de su actual condicin subordinada y, a la
vez, como garanta de la expectativa de una satisfaccin final de aspiraciones insatisfechas
en el presente. Sin un contexto utpico, la conciencia de las clases dominantes acusara una
debilidad congnita que las tomara psicolgica y polticamente muy vulnerables. Slo ese
contexto les permite mecerse en ilusiones capaces de velar eficazmente para s mismas el
verdadero carcter de su dominacin. Igualmente, la conciencia de las clases explotadas
carecera, sin ese horizonte utpico, de los mecanismos alienatorios indispensables para su
integracin consensual incluso si es mnima en el orden vigente. No es cierto que en
cada situacin histrica considerada como un orden social dado, las clases dominantes y las
clases dominadas se confinen en esquemas mentales irreductibles y mutuamente excluyen-
tes denotables respectivamente como ideologas y utopias. Pese a la extraordinaria
riqueza de su pensamiento sociolgico, debe reconocerse que la antinomia de Mannheim
opone un serio obstculo a la correcta comprensin objetiva de las formas mentales en una
situacin social concreta. Cuestin diferente es admitir que el trnsito de una formacin
ideolgica a otra gire precisamente sobre la base de las virtualidades de cambio implcitas
en los contenidos que constituyen el horizonte utpico de la ideologa vigente en cuanto
contenidos postergados por la temtica concreta institucional que enmascara esa ideologa.
En suma, la dicotoma conceptual ideologa-utopia tiende a ignorar el hecho funda-
mental de que las formaciones ideolgicas en general constituyen totalidades orgnicas
complejas, integradas por dimensiones y perspectivas frecuentemente dispares incluso
incoherentes desde el punto de vista de un intento de construccin lgica abstracta. Esas
dimensiones y perspectivas, aunque subsumidas en modelos tericos ms o menos raciona-
les y formalizados, jams alcanzan el grado de coherencia interna y de consecuencia lgica
caracterstico de los modelos abstractos que construye la lgica formal de ciertas disciplinas
cientficas. En el cuerpo de todo gran sistema ideolgico pueden siempre detectarse dos
sectores relativamente autnomos, aunque se presenten ntimamente rundidos en la totali-
dad del sistema: a) las formulaciones que tematizan tericamente y reflejan directamente
las situaciones reales de dominacin que constituyen la estructura econmica, social y pol-
tica de la sociedad correspondiente; b) las formulaciones que pretenden, de modo preferen-
temente axiomtico, validar o legitimar los enunciados de a), en cuanto que estos ltimos

4
Ibid., pp. 176-177.
40
representan simples aserciones que expresan discursivamente en forma legal. retrica,
etc. el sentido de las situaciones sociales reales en funcin de los intereses de la clase
dominante.
Ahora bien, las formulaciones de b) son, en general, proposiciones axiolgicas formu-
ladas de modo axiomtico que funcionan en el seno de las ideologas como el horizonte
utpico de stas; es decir, como su discurso legitimador, su point d'honneur, en el contexto
de opciones ticas que aspiran a obtener el consensos general en la sociedad en cuestin. Lo
que importa es advertir que dicho horizonte utpico cumple en todo sistema ideolgico una
doble funcin: de una parte, pretende integrar la enunciacin terica de las situaciones so-
ciales reales situaciones de dominacin y dependencia en un contexto tico convali-
dante, aunque la relacin de consecuencia lgica de aquella enunciacin respecto de este
contexto no slo no resulte patente, sino que venga a manifestarse como paradjica y aun
contradictoria; de otra parte, intenta elevar a la condicin de postulados indiscutibles
aquellas opciones axiolgicas que expresan, en el seno de la sociedad correspondiente, los
presuntos intereses sociales generales o comunes es decir, aquellos intereses abstractos e
inocentes de todo individuo qua individuo, o de todos los miembros, sin discriminacin,
que ostenten las notas de pertenencia al grupo tnico o social de que se trate, al margen
de la situacin de clase en que cada uno se encuentre. Esta presunta generalizacin axiol-
gi-ca de los intereses sociales abstractos e inocentes que en toda sociedad de clases son
el producto de una ficcin terica desempea el papel fundamental que consiste en susti-
tuir ilusoriamente la satisfaccin real de las necesidades e intereses concretos de las clases
negativamente discriminadas clases explotadas por una retrica sancionadora de los
valores que tiende a consagrar el consensus social, y por una concepcin del mundo de ca-
rcter fantstico o mtico que brinda satisfacciones vicarias de las verdaderas necesidades.
Sin la formalizacin terica de un horizonte utpico en el que se inscribe toda ideolo-
ga, la funcin de las formas ideolgicas resultara constitutivamente imposible, pues la
esencia de su definicin consiste en el enmascaramiento: la funcin de oscurecer o velar el
significado real de las situaciones sociales, en virtud de enunciados intelectuales que refle-
jan y disimulan, a la vez, dichas situaciones. El conjunto de esos enunciados o aserciones
que traducen adecuadamente los intereses de la clase dominante se manifiesta en el
contexto de referencias legitimadoras generales que tienden a neutralizar, por la va del
discurso, los rigores de la realidad social efectiva, ocultando a las clases explotadas las
condiciones de su verdadera situacin. Este discurso entraa un proceso inconsciente y
constante de manipulacin de los diversos enunciados, de ndole frecuentemente para-
lgica o sofstica, y se apoya siempre ms o menos en supuestos arbitrarios incompa-
tibles con la realidad objetiva. El consensus social as logrado se basa sobre unos supuestos
que suplantan y consagran simultneamente las opciones reales de valor tal como aparecen
plasmadas en el orden institucional vigente. La funcin de las ideologas en cuanto pro-
yeccin de intereses de clase adopta con frecuencia una apariencia desorientadora, pues el
horizonte utpico que toda ideologa asume como su point d'honneur, como su coartada
moral, suele ofrecer una axiologa que puede pasar engaosamente por defensa de los inte-
reses correspondientes a la masa explotada. Para aislar eventualmente el sentido real de la
funcin ideolgica, puede emplearse el conocido argumento cui prodest?, que emplea la
jurisprudencia. En efecto, si el horizonte utpico de una ideologa postula, por ejemplo,
principios de concordia universal, de justicia distributiva en el seno del orden pblico vi-
gente, de libertad sin violencia, de equidad en la fraternidad humana, de fiel cumplimiento
del deber de cada uno como va para la sociedad justa, de benevolencia universal, etc. y,
41
sobre todo, si habla de ideales y niega la existencia de ideologas, entonces se est en
presencia de una racionalizacin tica del status quo econmico y social, de una retrica
que, en frmulas de filantropa universal, enmascara la proteccin del orden de dominacin
existente. Igualmente, toda ideologa que condena radicalmente la violencia apoyndose en
presuntos axiomas ticos derecho a la vida, igualdad en la libertad, etc. tiende a elimi-
nar de la definicin de violencia todas las situaciones de lo que se ha denominado acer-
tadamente violencia, institucionalizada. En todos estos casos, la interrogacin a quin se
favorece? nos desvela fcilmente cul es la clase social que utiliza ese horizonte utpico
para encubrir una temtica ideolgica institucional que consagra su posicin de do-
minacin.
La funcin enmascaradora de las ideologas se manifiesta, como ya se ha visto, en los
fenmenos de inversin, consistentes en una lectura de la realidad segn esquemas ideales;
es decir, en interpretar situaciones conflictivas como situaciones armnicas, etctera. Pre-
cisamente estos fenmenos de inversin son los que permiten alojar las aserciones ideol-
gicas de la realidad dentro del horizonte utpico, sin el cual las ideologas seran imposibles
en trminos de su propia definicin. Este horizonte se designa como utpico porque no
halla la menor posibilidad de realizarse en la sociedad correspondiente, y porque se limita a
otorgar a la ideologa que lo mediatiza una respetabilidad ideal indispensable para su pro-
pia existencia prctica. Pero esa connotacin utpica del horizonte que circunscribe la te-
mtica ideolgica concreta no es representada como tal por los exponentes de la ideologa,
sino como el universo de valores que inspira y legitima esta temtica concreta, pues la te-
mtica de las situaciones sociales reales se postula tericamente como una encamacin o
proyeccin de dicho horizonte. Esta funcin legitimadora de las ideologas comporta la
doble virtualidad funcional de enmascarar las contradicciones del sistema y de resistir a
todo proyecto de cambio estructural. En la existencia de un horizonte utpico que se exhibe
como no-utpico radica justamente la diferencia esencial entre el concepto de utopa que se
utiliza en este estudio y el concepto tal como lo define Mannheim. Mientras que para ste la
utopa afirma los valores que la ideologa vigente niega, definindose ambas por exclusin
entre s, en el presente estudio la utopa aparece en el horizonte de toda ideologa en cuanto
versin plena de los valores que sta dice postular. Aunque la pretensin de fidelidad a ese
horizonte es puramente verbal en la prctica ideolgica y resulta desmentida en el mundo
de los hechos sociales, la existencia del consensus en toda sociedad sera inconcebible si
se perdiera de vista esa estructura dual de las ideologas, articuladas siempre en dos nive-
les: el horizonte utpico y la temtica ideolgica concreta, ambos en permanente tensin
entre s, pero representados por los mentores ideolgicos de la sociedad en cuestin como
complementarios y coherentes el uno fundamenta axiolgicamente la cristalizacin insti-
tucional en que consiste el otro. Es as constitutivo de toda ideologa asumir un horizonte
utpico en el que se integra y convalida el conjunto de sus formulaciones, de tal manera
que las situaciones de dominacin y dependencia puedan insertarse, con un grado mayor o
menor de verosimilitud, en un contexto axiolgico ilusoriamente aceptable para las clases
negativamente discriminadas en cuanto vctimas de los procesos de alienacin de la con-
ciencia, sin los cuales la explotacin no es posible a largo plazo
5
.

5
La temtica ideolgica concreta no puede conocerse slo mediante los enunciados tericos del sistema, sino conjugada
con la organizacin institucional en su conjunto. En esta organizacin cumplen una funcin expresiva de esa temtica
tanto los mores y los estereotipos mentales de la vida cotidiana como los esquemas institucionales de la familia, la pro-
duccin econmica, el Estado, la religin, etc. El estudio de esa temtica ideolgica se articula, pues, en dos planos: a) las

42
Para ilustrar someramente esta naturaleza peculiar de las ideologas, basta pensar en el
contraste entre la triloga axiolgica de la revolucin burguesa libertad, igualdad, frater-
nidad, que funcionaba como horizonte utpico, y las relaciones de explotacin que ins-
taur efectivamente en el plano de la temtica concreta propiedad privada de los instru-
mentos de produccin, trabajo asalariado, extorsin de la plusvala, democracia formal de
ciudadanos econmicamente desiguales, etc.. Pero aunque la anttesis final entre aquel
horizonte y esta temtica es manifiesta, hilos invisibles vinculan ambos niveles mediante
los conocidos procesos de enmascaramiento e inversin, confiriendo a la ideologa burgue-
sa una notable eficacia para cimentar un consensus social de innegable solidez durante un
largo periodo histrico. Basta pensar tambin en la anttesis entre los supuestos axiolgicos
del estoicismo la kosmopolis de ciudadanos libres e iguales y las estructuras de domi-
nacin de la sociedad esclavista. O en la tica del cristianismo la moral del amor entre
los hijos de Dios, iguales y libres frente a las sucesivas estructuras de explotacin asen-
tadas sobre aquella tica. Sin el respectivo contexto utpico, dichos sistemas ideolgicos
hubieran resultado sencillamente inviables.
Conviene recordar que en el entorno ideolgico de toda sociedad existen siempre, al
lado de la ideologa principal, subideologas y contraideologias; las primeras, tematizando
sectores particulares del sistema ideolgico dominante que no haban recibido la debida
atencin o que haban quedado relegados en el curso de la ordenacin jerrquica de los in-
tereses dominantes
6
; las segundas, intentando realizar efectivamente los contenidos del
horizonte utpico que slo cumplen en el seno de la ideologa dominante una funcin ret-
rica y enmascaradora, base de las formas vicarias de satisfaccin psicolgica de las clases
explotadas. Las contraideologas, al mismo tiempo que hunden sus races en el sector ut-
pico de la ideologa dominante, tienden a alejarse paulatinamente de esta ltima y a denun-
ciar su insinceridad radical. Pero slo cuando una de esas contraideologas es la proyeccin
de intereses de una clase ascendente con conciencia de su fuerza y capacidad de poner en
cuestin las relaciones de produccin vigentes, slo entonces adquiere el rango de ideolo-
ga revolucionaria en sentido propio: se trata entonces de una ideologa concurrente, y no
del mero producto mental de sectores o grupos insularizados y sin vigor para poner en peli-
gro el consensus general sustentado por la ideologa dominante. Una ideologa revolucio-
naria es la ideologa de una clase favorecida por el desarrollo de las fuerzas productivas, o
al menos estimulada por la dialctica de las fuerzas reales en una situacin histrica deter-
minada nacionalismo tnico o religioso, crecimiento de la economa urbana frente a la
economa agraria, surgimiento de sectores burgueses o proletarios que rechazan las estruc-
turas polticas tradicionales, etctera; esa clase suele caracterizarse por la conciencia de
su propio poder y de su capacidad de construir un modelo de organizacin que niegue y
sustituya al modelo vigente aunque a esa conciencia no correspondan posibilidades obje-
tivas para la realizacin de dichas metas. La ideologa revolucionaria no se limita a de-

formulaciones explcitas de orden terico; b) las formas institucionales de la praxis social en general, cobijadas por aque-
llas formulaciones tericas. Ambos planos no son entidades clausas, sino que estn en permanente reciprocidad dialctica,
de tal manera que la praxis desborda continuamente la theoria, obligando a un trabajo de re-definicin incesante, y vice-
versa, las renovadas definiciones impulsan a nuevos desarrollos prcticos. Una formulacin ideolgica no puede creerse
nunca sur parole, sino en el contexto de su encamacin real. Las ideologas, como los seres vivos, metabolizan incesan-
temente 'la materia intelectual que les ofrece el contorno social y se transforman insensible pero ininterrumpidamente.
As, dentro de una cierta continuidad esencial, los grandes sistemas ideolgicos saben adaptarse sutilmente a las necesida-
des de cada hora, hasta que les llegue el .momento de su muerte definitiva.
6
Cf mi artculo, cit., De la funcin y el destino de las ideologas.
43
nunciar la insinceridad de la ideologa dominante, ni a asumir sin discusin su horizonte
utpico, sino que inicia la critica radical de los fundamentos especulativos de ese horizonte
y de las contradicciones a que conduce en sus pretensiones de realizacin prctica. Tampo-
co se propone desenmascarar la ideologa dominante en un sentido absoluto qua ideolo-
ga, pues esta tarea corresponde slo al nivel histrico del modo de produccin del capi-
talismo industrial moderno que produce el proletariado como anticlase radical y cance-
lador de la ilusin ideolgica, sino la misin ms modesta de desmontar terica y prcti-
camente los mecanismos sociales instituidos, mostrando su incompatibilidad con los axio-
mas ticos que pretenden legitimarlos. Al desvelar la naturaleza de los mecanismos por los
que la clase dominante ejerce su seoro y su explotacin, evidencia el carcter ilusorio de
la retrica ideolgica, exhibe sus contradicciones y arruina as los cimientos del consensus
vigente.
Ahora bien, las ideologas revolucionarias, una vez triunfantes, construyen, como toda
ideologa, modelos de explicacin intelectual de la realidad que entraan un nuevo enmas-
caramiento, pues los intereses de la nueva clase buscan una proteccin tan efectiva como la
que disfrutaban los intereses de la clase suplantada. En la fase de conquista del poder, la
ideologa revolucionaria se presenta como un todo coherente en el que predomina intensa-
mente el horizonte utpico de la protesta, quedando apenas esbozada la temtica institucio-
nal que ms tarde ha de consagrar las posiciones de dominacin de la clase ascendente.
Pero entonces la ideologa deja de ser revolucionaria, pues la institucionaliwcin de una
revolucin de clase es slo la muralla protectora contra la idea misma de revolucin, frente
a las clases dominadas. La clase revolucionaria en su fase ascendente sabe que le es indis-
pensable el apoyo activo de las dems clases relegadas por el orden vigente, mediante su
movilizacin en un frente comn contra este orden. As, la formulacin de la ideologa re-
volucionaria en la fase de conquista manifiesta una generalidad y ambigedad suficientes
para seducir a mltiples estratos sociales con intereses divergentes pero unidos en su comn
repudio de las actuales clases dominantes. Slo cuando la clase ascendente revolucionaria
ha triunfado y asumido el poder, comienza la ideologa revolucionaria a dejar de serlo y a
transformarse en ideologa conservadora del nuevo orden social. Se inicia entonces un pro-
ceso de polarizacin ms o menos intenso entre el horizonte utpico de la ideologa
que tiende a preservar el atractivo revolucionario de su alto ideario tico y la temtica
concreta que consagra progresivamente, en el plano de los mores, las instituciones y los
cdigos jurdicos, las nuevas formas de explotacin econmica, social y poltica. La nue-
va clase usufructuaria de la revolucin slo descubre aprs coup el sentido de su juego. El
horizonte utpico constituye, una vez ms, los cimientos del nuevo consensus, pero su
energa integradora va debilitndose a medida que una nueva clase ascendente comienza a
apuntar en la aurora de nuevos fastos histricos.
La adecuada comprensin del papel determinante que juega el horizonte utpico en to-
da ideologa ha sido obstaculizada por una incorrecta valoracin del gnero Utopa como
producto literario de tan acrisolada tradicin intelectual. Pero este gnero literario, que tiene
indudablemente un puesto nada despreciable en la historia de las ideas, no debe confundirse
con el factor utpico en cuanto factor real de la realidad social. Las Utopas como gnero
literario son creaciones de individuos o crculos intelectuales que se complacen en construir
modelos abstractos de organizacin social que reflejan, por lo general, la alienacin de sus
creadores. Los utopistas suelen ser elementos sociales insularizads, tributarios .de una
visin eminentemente idealista de la vida y obedientes a fuertes impulsos de evasin psico-
lgica de la realidad inmediata. Lo cual no significa que las Utopias no sean en s mismas,
44
como seala B. Farrington, productos literarios de un periodo de progreso social y, por
consiguiente, sntomas de una conciencia inquieta en las clases cultas
7
. Pero su articula-
cin con el contenido utpico de una ideologa revolucionaria es problemtica, o al menos
de una complejidad funcional que exigira un estudio caso por caso. De hecho, los utopis-
tas, en cuanto arbitristas tericos, suelen carecer de toda aptitud para comprender la vida
social como proceso histrico y movimiento dialctico de intereses e ideas, as como para
entender el tiempo que caracteriza a tal movimiento como tiempo creador y concreto. Las
Utopas se mueven en un tiempo mtico, esencialmente intemporal, que conduce a especu-
laciones rabiosamente idealistas. Se equivoca tristemente quien piense que la Utopa es una
ideologa al revs, pues aqulla surge de espaldas a toda idea del tiempo como proceso
histrico, mientras que la ideologa emerge slidamente vinculada a este proceso y como su
reflejo directo. El pensamiento de los utopistas es acrnico, es decir, la negacin del tiempo
como proceso histrico. Mucho ms que la mera comprobacin de que el modelo imagina-
do no encuentra localizacin en ningn topos conocido, es la acrona lo que define la en-
traa de dicho pensamiento. Lo que sucede es que las Utopas pueden servir ocasionalmen-
te para expresar simblicamente la voluntad revolucionaria de ciertos grupos sociales re-
siduales, que justamente, por no integrar una clase social ascendente, slo son capaces de
acciones desesperadas sin futuro, cuyo soporte intelectual suele combinar vagamente ele-
mentos anarquistas y elementos extrados de algn programa utpico de los creadores de
este gnero literario. Esos grupos sociales juegan un papel muy secundario en la dinmica
del cambio de las estructuras socioeconmicas, y su valor principal reside en su condicin
de sntomas visibles de la erosin del sitema ideolgico vigente, y en su carcter testimo-
nial de la pervivencia de ciertas corrientes ideolgicas antiguas que quedaron marginadas
del proceso histrico. El movimiento subversivo de esos grupos y el fenmeno de las
herejas cristianas es muy ilustrativo a este respecto refleja el hondo desarraigo de la
conciencia de sus miembros, situados en condiciones de absoluta imposibilidad histrica de
xito, toda vez que no suelen moverse en el amplio cauce de una clase social ascendente.
Cuando Marx declar que cada poca se plantea slo los problemas que puede resol-
ver
8
, expres elpticamente la irrelevancia de los productos del gnero Utopa en cuanto
categora histrico-sociolgica. Slo las producciones mentales que reflejan un cierto nivel
de la dialctica histrica Intereses-ideas, de un lado, y relaciones de produccin-formas de
conciencia, del otro, tienen pertinencia social y constituyen instancias efectivas en el proce-
so histrico, adquiriendo rango de ideologas en cuanto factores bsicos de la situacin
tanto para su estabilidad como para su cambio. Los portadores de las ideologas, al con-
trario de lo que sucede con las abstracciones de los utopistas, son las clases sociales; por lo
cual, las ideologas son las formas mentales que aparecen en la escena del movimiento real
de la historia en cuanto historia material de los hombres.
Las ideologas revolucionaras, que emergen por lo general como exponentes del con-
flicto de una clase ascendente con una clase dominante, pueden limitarse eventualmente a
reflejar la oposicin a una situacin de dominacin externa, es decir, la dominacin de un
pueblo por otro pueblo en trminos que se manifiestan como insufribles para el pueblo do-
minado. Este fenmeno de dominacin ab extra es el que caracteriza la situacin de depen-
dencia colonial o dominacin imperialista, en virtud de la cual una comunidad o grupo

7
B. Farrington, Lavor intellettal e lavoro manuale nellantica Grecia (trad., Miln, 1970, p. 102).
8
La dinmica histrica, tal como se explica tanto en la primera parte de La ideologa alemana como en el Manifiesto del
partido comunista, no es ms. en definitiva, .que un desarrollo de esta idea fundamental.
45
tnico con conciencia nacional es sojuzgado por un poder extranjero. Se trata de un fen-
meno especfico en el mbito del anlisis ideolgico. En estas situaciones, la totalidad del
pueblo dominado tiende a afirmar sin perjuicio de la peculiar dinmica de clases en su
entorno propio el inters colectivo por su emancipacin y a producir una ideologa revo-
lucionaria nacional. Esta ideologa, no obstante, tiende a amalgamar los intereses colec-
tivos del pueblo o comunidad tnica, en cuanto tales, con los intereses de clase de los estra-
tos sociales ascendentes del pueblo dominado. Las formas en que se combina el factor na-
cional y el factor social son mltiples y dependen de la coyuntura histrica en que se site
el fenmeno emancipatorio. Un caso especial de este tipo de ideologas es el movimiento
mesinico en la Palestina anterior al ao 70 d. C. En nuestros das, este fenmeno ha tenido
una rica flo racin en los movimientos anticolonialistas y antiimperialistas de carcter na-
cional
Finalmente, advirtase que la interpretacin de las ideologas que se propone en este
estudio en cuanto sistemas ideolgicos inscritos en horizontes utpicos permite com-
prender el progreso en la historia, pues el trnsito desde la formacin ideolgica dominante
hasta la subsiguiente se efecta fundamentalmente a partir de la denuncia de la contradic-
cin entre el horizonte utpico y la temtica concreta en el seno de esa ideologa dominan-
te. Aunque los factores reales del cambio son, por supuesto, las contradicciones que gene-
ran las nuevas fuerzas productivas surgidas en el marco de las relaciones de produccin
establecidas, la cristalizacin ideolgica de dichas fuerzas toma generalmente la forma de
esa denuncia, en cuanto que es posible patentizar la inconsecuencia lgica entre el horizon-
te utpico y las situaciones reales de explotacin. La clase ascendente comienza tomando
pie en los axiomas ticos que pregona la clase dominante, y acaba desvelando el carcter
ilusorio de la visin del mundo en que pretenden en-raizarse dichos axiomas.. Es decir, la
radicalizacin de ese horizonte utpico no slo destruye la pretensin de fundar en l el
orden institucional establecido, sino que transforma el horizonte mismo en sus races esen-
ciales, sustituyendo la Weltsanchauung tradicional por otra superior, propia de la nueva
clase. El horizonte utpico de la ideologa declinante es, as, la charnela sobre la que gira el
proceso del cambio histrico, desde el punto de vista de las ideologas. La inteleccin del
tiempo como progreso no debe tomarse como un postulado del progresismo moral, sino
como el resultado de la aplicacin metdica de los principios del materialismo histrico.

46


III. Las metamorfosis histricas de las ideologas






Las tesis marxistas sobre la gnesis y la funcin de las ideologas quedaran invalidadas
si fuera posible probar la existencia de sistemas mentales que, superando el transcurso del
tiempo, alcanzaran dilatada vigencia ideolgica en pocas y sociedades diferentes. No han
faltado detractores del materialismo histrico que utilizaron como prueba concluyente de la
falsedad de esta metodologa, la existencia de sistemas intelectuales que han perdurado, o
an perduran, durante siglos, ajenos a las variaciones del marco social histrico que los vio
nacer. Estoicismo y cristianismo han sido invocados como specimen, entre otros, de esa
pervivencia autnoma con relacin a la infraestructura social.
En este estudio he dedicado una atencin preferente a mostrar, con la ayuda de nume-
rosos trabajos de importantes especialistas y hasta donde lo permite el estado actual de la
investigacin cientfica, las variaciones ideolgicas del estoicismo y del cristianismo, como
ilustracin del carcter ilusorio de las pretensiones de los apologistas de la autonoma fun-
damental de los sistemas de pensamiento con relacin a su base histrica material.
K. Marx explic meridianamente
1
que no existe, en rigor, una historia de tas ideas
como suponen los pensadores idealistas, sino una historia de los hombres portadores de
ideas. Refirindose a las categoras mentales en general y a los conceptos de la ciencia eco-
nmica en particular, seala Marx que desde el momento en que dejamos de perseguir el
movimiento histrico de las relaciones de produccin, de las cuales las categoras econmi-
cas no son sino la expresin terica; desde el momento en que no quiere verse en estas ca-
tegoras ms que ideas, pensamientos espontneos, independientes de las relaciones socia-
les reales, uno se ve forzado a asignar al movimiento de la razn pura el origen de estos
pensamientos
2
. As, frente al argumento de la presunta pervivencia esencialmente invaria-
ble de las formaciones espirituales surgidas en determinadas coyunturas de la historia, no
sera correcto limitarse a invocar la existencia de una evolucin histrica de las ideas en
cuanto tales; frente a dicho argumento hay que mostrar que la historia de las ideas se vincu-
la causalmente
3
a la evolucin de las relaciones econmicas, sociales y polticas entre los
hombres, de tal manera que, bajo la apariencia de la continuidad de ciertos sistemas de
ideas, asistimos realmente a los resultados de un proceso complejo y permanente de meta-
morfosis funcional de dichos sistemas, en ceida adaptacin a las variaciones o a las nuevas
modalidades que adquieren las relaciones econmicas, sociales y polticas entre los verda-
deros protagonistas de la historia y creadores de las formas mentales que nacen de dichas
relaciones; es decir, entre los hombres en su sociedad.
Lo que puede parecer a primera vista una sorprendente continuidad esencial de ciertas

1
Vid. K. Marx, Misre de la philosophie. cit., cap. n. La mtaphysique de 1'conomie politique.
2
Ibid.. p. 85.
3
En el sentido expuesto y precisado en el captulo I.
47
formas intelectuales y de ciertos sistemas de pensamiento o creencia. manifiesta su verda-
dera condicin ideolgica su conexin gentica y funcional con determinados sistemas
de dominacin tan pronto como se analizan los supuestos y factores de su incesante me-
tamorfosis histrica. En efecto, dichos sistemas ideolgicos logran mantener algn grado de
vigencia social slo mediante un permanente proceso de acomodacin, ajuste o alteracin
de sus elementos constitutivos; en tales casos, a la primera funcin de enmascaramiento
que cumplen en cuanto ideologas de la sociedad en que surgen, viene a agregarse, con el
transcurso del tiempo, un segundo efecto de reforzamiento secundario de esa funcin en-
mascaradora derivado de su aparente estabilidad a travs de los avalares y transformaciones
de la vida real. Se debe, en gran parte, a este efecto de reforzamiento el reiterado deseo de
preservar, en el curso de la historia, las tradiciones de ciertos legados ideolgicos, pues su
simple ambigedad tiende a conferirles una especfica pretensin de legitimidad y un reno-
vado prestigio, al margen de los cambios reales de su funcin ideolgica. El respeto estricto
a estos cambios obligara, en rigor, a introducir modificaciones terminolgicas destinadas a
adecuar los trminos significantes a los nuevos contenidos significativos o correlatos se-
mnticos. Naturalmente, la historia real nada sabe de tales rigores terminolgicos.
Todos los sistemas ideolgicos que logran prolongarse histricamente con un cierto
grado de vigencia estn sujetos a un continuo proceso de transformacin en su contenido y
en su funcin: bien mediante la eliminacin o adaptacin de sus elementos integrantes, bien
mediante la incorporacin o asimilacin de otros nuevos de varia procedencia. As, dichos
sistemas metabolizan incesantemente los ingredientes propios y ajenos de su entorno
histrico concreto, a fin de adaptarse peridicamente al mundo real y cumplir all la fun-
cin ideolgica que les es propia y determinante es decir, la proteccin o la destruccin
del orden de dominacin establecido, legitimando y postulando los intereses de las clases
sociales correspondientes.
En los captulos siguientes me propongo trazar esquemticamente el proceso histrico
del estoicismo y del cristianismo desde el punto de vista ideolgico, para mostrar cmo se
producen concretamente las metamorfosis funcionales de grandes sistemas mentales que se
presentan aparentemente como esencialmente inalterables durante extensos perodos de
tiempo, o simplemente como imperecederos en el contexto de la historia humana. Dichos
sistemas slo mantienen una pretensin verbal de inalterabilidad, expresada sobre todo en
formulaciones retricas y estereotipadas. Mi anlisis del estoicismo se propone mostrar su
peculiar funcin ideolgica en cada uno de los sucesivos perodos de su historia en el seno
del mundo antiguo, en virtud de una serie de correcciones y ajustes que, aunque respetando
la mayor parte de sus intuiciones bsicas, imprimieron realmente al sistema una orientacin
sensiblemente diferente. Mi anlisis del cristianismo persigue un objetivo similar, pero en
su caso los resultados del anlisis pueden parecer ms convincentes, pues en el fenmeno
cristiano estamos en presencia, no de leves inflexiones ideolgicas en el marco de un siste-
ma eminentemente conservador a lo largo de todo su proceso histrico como sucede con
el estoicismo, sino de giros radicales de hondas repercusiones en su funcin ideolgica
original: el cristianismo se inicia como un movimiento revolucionario encaminado a la des-
truccin del Estado en cuanto poder al servicio de ciertas clases dominantes, y concluye
dentro de los perodos histricos sometidos al anlisis como un movimiento de arroga-
cin, ms o menos directa, del poder poltico en cuanto legitimador de las estructuras de
dominacin integradas en la repblica cristiana pasando, como etapa intermedia, por ser
48
un movimiento espiritualizante marginal al Estado, pero rigurosamente obediente a los po-
deres econmicos, sociales y polticos constituidos
4
.
Antes de iniciar el anlisis de las sucesivas ideologas estoicas y cristianas, conviene
disipar en forma sumaria ciertos equvocos metodolgicos que podran inducir a error, a
saber: a) la creencia, muy extendida, de que toda ideologa, en cuanto servidora de una cla-
se social, tiene que proceder necesariamente de miembros de la propia clase beneficiara; b)
la tesis de que las clases dominadas no pueden compartir la ideologa que favorece a las
clases dominantes; c) la conviccin de que slo poseen naturaleza ideolgica los sistemas
de pensamiento formulados conscientemente por las respectivas clases sociales en vista de
la funcin real que deben cumplir para la proteccin de sus intereses de clase. Observemos
solamente, respecto de a), que la funcin del homo intellectualis en toda sociedad de clases
no se basa en su peculiar procedencia o situacin social, sino en su especfica insercin en
el aparato de dominacin y en el sentimiento personal que dicha insercin puede inspirarle;
el intelectual puede servir inconscientemente al sistema de dominacin, incluso cuando no
participa de sus ventajas, en virtud de una serie de complejos mecanismos de ilusin ideo-
lgica como una de las manifestaciones de la alienacin humana. Como escribe Marx,
una clase dominante es tanto ms fuerte y ms peligrosa en su dominacin cuanto ms
capaz sea de asimilarse a los hombres ms importantes de las clases dominadas
5
. Digamos
respecto a b) que las clases dominadas pueden hallar eficaces vas de satisfaccin psicol-
gica dentro de sistemas ideolgicos adversos, pero que permiten disfrutar de formas vica-
rias o fantsticas de satisfaccin de las necesidades reales; pueden ser justamente ciertos
miembros de las clases dominadas quienes pongan el mayor empeo en producir y propa-
gar sistemas ideolgicos que, mediante dichas formas vicarias de satisfaccin, les eximan
de todo impulso o proyecto de emancipacin real en coyunturas en las que una empresa de
ese gnero les podra conducir dolorosamente al desastre. Respecto de c), recordemos que
el enmascaramiento ideolgico no es el engao deliberado, pues de ser as quedaran arrui-

4
Respecto de la curva que siguen frecuentemente los procesos de evolucin ideolgica, en el sentido de una declinacin
de su carcter reivindicativo cuando se inician como movimientos revolucionarios, leo un texto perspicaz de C. Roy que
dice as: Los etngrafos observan a su alrededor la aparicin de las religiones, de los mesianismos y de las sectas. Antes
de transformarse en una institucin integradora, casi toda religin comienza por ser una hereja o una desviacin contesta-
taria, y antes de constituirse en Iglesia triunfante, antes de ser la inocencia que se convierte en poder perseguidor, es pri-
meramente una protesta militante. Puede aplicarse al cristianismo naciente, como al 'Culto Cargo' melanesio, como a los
mahdesmos o a la 'Ghost Dance' de los indios de las Llanuras, el anlisis social que los historiadores proponen de los
movimientos roileriaristas de la Edad Media, de los anabaptistas y de Thomas Munzer. Cuando Amo Borst escribe de la
hereja bogomila, en su libro sobre 'los Catharos': 'que el mundo sea malo, es primera- ^mente para los bogomilos una
experiencia vivida, slo luego es una doctrina', se puede aplicar su argumento tanto a los gnsticos como a las recientes
religiones 'profticas' del frica en vas de descolonizacin, tanto a la hereja medieval de los 'Hermanos del Libre Espri-
tu como a esta 'religin espiritista' de la cual he podido observar recientemente el desarrollo en las capas mas miserables
de la poblacin portorriquea de Nueva York. Antes de ser la formalizacin de un dogma, una hereja religiosa o una
religin naciente son una puesta en cuestin del orden social 'suspiro de la criatura oprimida, espritu de un mundo sin
espritu, corazn de un mundo sin corazn' (Marx) (cf. C. Roy,, L'histoire en histoires, en Le Nouvel Observateur,
nm. 386, abril de 1972, pgina 48).
Una visin antagnica, tenazmente idealista, puede verse todava recientemente, por ejemplo, en A. H. M. J ones, Were
heresies disguised social movements? (Filadel-fia, 1969), donde se mantiene drsticamente la tesis de que las sectas
jams persiguen objetivos ni nacionales ni sociales (p. 33); aunque esta frmula expresa deficientemente el punto de
vista idealista del autor, su sentido es que los movimientos religiosos no descansan habitualmente en motivaciones eco-
nmicas, sociales o polticas.
Sobre las relaciones de sociedad y hereja en el mundo precapitalista, vid. F. Engels, On the history of early
Christianity (en Marx-Engels, On religin, trad., Mosc, 1955, pp. 316-318); J . Le Goff, et alii. Heresies et socits dans
1'Europe prindustrielle. XIe-XVIlle si-cles (Pars, 1968; ed. esp. Siglo XXI Editores, en prep.).
5
Marx, El capital (trad., Mxico, 1946, vol. III, pgina 562).
49
nados los fundamentos cientficos del materialismo histrico en su ncleo bsico, que afir-
ma que la conciencia sigue al ser, no ex volntate, sino ex necessitate. En las pginas que
siguen ir precisando oportunamente el sentido de la gnesis de las ideologas, as como de
sus transformaciones funcionales
6
.

6
Para la relacin poder poltico-clases-ideologa, vid. N. Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales (Pars, 1971,
vol. II, pp. 14-47), que ofrece importantes observaciones, aunque integradas en un marco metodolgico insatisfactorio (ed,
esp. Siglo XXI Editores).
Sobre los mecanismos de ocultacin de la realidad social en la conciencia de las clases sociales antagnicas y su respec-
tiva asuncin de la ideologa dominante, vid. las interesantes consideraciones de T. Andreani, Mar-xisme et anthropo-
logie, en L'homme et la Societ (Pars, 1970, nm. 15, pp. 62-75). Respecto de las funciones de la clase dominante,
escribe Andreani: Pero y la ideologa? La clase dominante no la construye, creo yo, por astucia, ni para vivir simple-
mente su dominacin con buena conciencia, sino, en primer lugar, porque tambin ella conoce una fuerza 'represora', que
es el miedo inconsciente de ser desposeda y decaer, imagen de la muerte que le acosa, especie de amenaza de castracin.
E inmediatamente intervienen los idelogos, verdaderos parsitos de los ricos y los poderosos, que van a forjar los valores
a la vez para darse poder a s mismos y para reforzar el poder de aquellos d quienes dependen (cf. la casta sacerdotal en
Nietzsche). Todo esto equivale a decir que la clase dominante padece, tambin ella, un proceso de sublimacin que se
expresa, por ejemplo, en la transmutacin de la fuerza en imagen moral (ibid., p. 63).
50


IV. Las ideologas cristianas

A. LA IDEOLOGA POPULAR MESIANICA: JESS Y LA REVOLUCIN
JUDIA DE SU TIEMPO


1. Introduccin metodolgica

La investigacin cientfica de las ideologas cristianas est ntimamente ligada a la
cuestin metodolgica. Un mtodo de supuestos idealistas se confinara en el anlisis de las
formas mentales en cuanto productos de una legalidad autnoma aun si tomara en consi-
deracin las motivaciones intelectuales del grupo social o del momento histrico a que per-
tenece el autor o autores de esos productos, pero sin llegar a descender a su sustrato eco-
nmico, social y poltico, y sera incapaz de responder a los problemas fundamentales del
objeto de su investigacin. Una breve referencia a la exgesis bblica que cultivan los me-
dios creyentes de nuestros das ilustrar esta afirmacin.
Como es bien conocido, R. Bultmann, M. Dibelius y K. L. Schmidt resolvieron, por los
aos 1919-1920, e independientemente entre s, aplicar a la exgesis neotestamentaria los
mtodos de la Formsgechichte que H. Gunkel vena por entonces aplicando con estimable
fruto al estudio del Antiguo Testamento, sobre la base de considerar que cada categora
literaria tiene un peculiar Stz im Leben, es decir, una insercin en la vida real del autor y de
su grupo social. Para establecer la historia formal de las unidades individuales de la tradi-
cin o sea, para explicar esta historia en su trnsito desde un estado fluido (oral) al estado
de las formas fijas (escritas) en las que se nos ofrece en los evangelios sinpticos se crea
indispensable considerar la matrx social de esa tradicin. Como escribe concisamente R.
Bultmann, la correcta comprensin de la crtica de las formas (form-crticism) descansa en
el juicio segn el cual la literatura en que se ha modelado la vida de una comunidad dada,
incluso de la comunidad cristiana primitiva, emerge de condiciones y exigencias de vida
muy precisas, de las que surgen y se desarrollan un estilo muy definido y unas formas y
categoras muy determinadas. Pero obsrvese que el Sitz im Leben no es, sin embargo,
una eventualidad histrica individual, sino una situacin u ocupacin tpica de la vida de
una comunidad. De igual modo, la 'categora' o 'forma' literaria, mediante la cual se clasifi-
ca un elemento, es un concepto sociolgico y no esttico, aun por mucho que pueda ser
posible, por su subsiguiente desarrollo, utilizar tales formas como medios estticos en algn
producto literario en particular. Mas en la literatura del cristianismo primitivo, que es de
especie esencialmente 'popular' (Dibelius), este desarrollo an no haba tenido lugar, y slo
es posible comprender sus formas y categoras en conexin con su 'situacin en la vida', es
decir, con las influencias actuantes en la vida de la comunidad
1
.
El trabajo exegtico de la Formsgechichttiche Schule durante cincuenta aos ha produ-

1
Bultmann, History of the synoptic tradition (trad.. Nueva York, s. d., p. 4).
51
cido, sin duda, apreciables avances en el conocimiento de los escritos del Nuevo Testamen-
to, arruinando definitivamente el carcter monoltico que la ortodoxia tradicional quiso
atribuir a esos documentos. Pero sorprende el hecho de que investigadores de la misma
escuela y fe, laborando con supuestos metodolgicos idnticos, hayan arribado a exgesis
frecuentemente contradictorias, cuando no diametralmente opuestas, y concluido en presen-
taciones divergentes tanto del magisterio de J ess como de la historia teolgica de la Iglesia
primitiva. Este hecho obliga a reconocer que ni los ms refinados mtodos de exgesis b-
blica empleados por Bultmann y sus discpulos han resuelto satisfactoriamente el problema
histrico de la gnesis y evolucin de los dogmas cristianos.
Importantes epgonos del maestro intentaron profundizar, durante las dos ltimas dca-
das, la categora central del mtodo el Sitz im Leben, llevando as al primer plano de
sus trabajos la motivacin teolgica de cada uno de los autores de escritos del Nuevo Tes-
tamento, en estrecha dependencia de los intereses religiosos de cada momento y situacin.
Contra lo que cabra esperar, este ahondamiento rehuye siempre la investigacin de los fac-
tores radicales implcitos en esos intereses factores econmicos, sociales, polticos.
Ningn progreso, en esta vertiente bsica, con relacin a Bultmann. Aunque el tratamiento
que aplican estos epgonos al material documental se inscribe en la definicin original de
los fundadores del mtodo, algunos de estos epgonos estimaron conveniente rebautizarlo
con trminos ms expresivos Redaktionsgechichtliche Forschung (W. Maneen), Kompo-
sitionsgechichte (E. Haenchen), a fin de sealar que mientras que la atencin se haba
concentrado previamente en las pequeas unidades de la. tradicin, ahora comenzaban a
examinarse los evangelios como un todo. Pues se haba reconocido que los evangelistas no
fueron colectores y transmisores del material tradicional. En su obra como redactores, te-
nan que ser tambin considerados, hasta cierto punto, como autores por derecho propio. Se
los vio como hombres que, por sus mtodos y particularmente a travs del arreglo del mate-
rial con un objetivo muy definido a la vista y en contextos muy precisos, intentaron expre-
sar su propia teologa; ms an, la teologa de un grupo y de una tendencia determinados
dentro del cristianismo primitivo [...]. Adems del agrupamiento del material desde deter-
minados puntos de vista y en contextos definidos, se trataba de la seleccin, omisin e in-
clusin de material tradicional y de las modificaciones de ste que, aunque ligeras, eran sin
embargo muy caractersticas
2
.
No obstante, una toma de posicin prejudicial impedira a esos investigadores alcanzar
los frutos que un entendimiento pleno de la categora Sitz im Leben debera producir, de tal
manera que tampoco en esta nueva fase de la Formsgechichtiche Schute se ha obtenido el
ansiado consensus acadmico ni siquiera limitado a los medios creyentes y profesiona-
les respecto de los problemas bsicos de los orgenes y evolucin del Nuevo Testamento.
Sirva de ilustracin la notable divergencia de los exegetas que operan con este mtodo,
a la hora de establecer el grado de autenticidad de las llamadas sentencias sobre el Juicio en
los sinpticos (Lc 12. 8ss.; Mt 30. 32ss.; Me 8. 38). Como admite el nada sospechoso N.
Perrin, a ttulo de conclusin general, estos dichos han sido recientemente objeto de una
intensa discusin en Alemania por un grupo de estudiosos que son todos expertos en las
tcnicas de la crtica de las formas y de la investigacin de la historia de la tradicin en la
que los dichos estn insertos. El hecho de que los estudiosos difieran unos de otros en sus
resultados ha aumentado la intensidad de la discusin y, a la vez, ha indicado tambin las

2
Cf. J . Rohde, Rediscovering the teaching of the Evangelists (trad., Londres, 1968, p. 9). Vid., en general, pginas 1-46 de
dicha obra; igualmente, N. Perrin, What is redaction criticisme (Londres, 2970, pp, VII-X).
52
potencialidades y limitaciones de las metodologas empleadas. Y Perrin concluye recono-
ciendo que sus colegas fracasaron en la solucin del problema
3
. Tales ejemplos podran
multiplicarse sin fin.
Una mente sin prejuicios y exenta de la limitacin de perspectivas que tiende a gravar
al profesionalismo teolgico que se mueve ex definitione dentro de presupuestos intelec-
tuales eminentemente idealistas debe deducir una conclusin clara: la interpretacin del
Sitz im Leben como categora exegtica que pese a su prometedora definicin sociolgica
original slo hubiera de manejarse en el estrecho contexto de la temtica espiritual no
puede conducir a la clarificacin bsica del Nuevo Testamento y su gnesis en cuanto fe-
nmenos ideolgicos. El uso adecuado del Sitz im Leben como instancia de la hermenutica
histrica debe necesariamente estructurarse como una serie de crculos concntricos, de los
cuales el primero y fundante es el que corresponde a la definicin de los intereses econmi-
cos, sociales y polticos del autor individual o colectivo en funcin del grupo social y
de la situacin histrica en que se encuentre radicalmente incardinado. Slo una meto-
dologa histrico-materialista hace justicia al Sitz im Leben como decisivo punto de arran-
que para una correcta aplicacin ulterior de los dems mtodos exegtcos si bien ella
misma est, desde el comienzo, en conexin ntima con estos ltimos. No afirmo que
este uso adecuado entrae la profesin de fe explcita, ni siquiera intencional, en el mate-
rialismo histrico, aunque de hecho se mueva dentro del marco de su perspectiva bsica, a
saber: la de considerar los productos mentales como determinados fundamentalmente no
exclusivamente por la estructura econmica, social y poltica de cada segmento de la
historia. Bultmann y sus secuaces se cerraron el camino a un uso apropiado del Sitz m Le-
ben por varias causas algunas ya apuntadas, de las que no es la menor, como se ver
despus, su entrega a las categoras hermenuticas de la Existenzphilosophie. Por el contra-
rio, historiadores independientes como A. Robertson y S. G. P. Brandon, entre otros, han
sabido trabajar magistralmente en el seno de una perspectiva de orientacin histrico-
materialista
4
que les permiti hallar el Sitz im Leben Jesu o el Sitz im leben der alten Kirche
para cada percope escriturario y cada documento, mediante su acertada insercin en la his-
toria real la cual es, ante todo, vida econmica, social y poltica. Son estos histo-
riadores independientes, aunque no lo reclamaran expresamente, los legtimos herederos de
todas las potencialidades de la categora postulada por H. Gunkel, si bien no reconocida por
este ltimo en toda su entraa significativa. Estos historiadores responden, en definitiva, a

3
Cf. N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jess (Londres, 1967, pp. 185-186).
4
S. G. F. Brandon parece desautorizar toda identificacin de su mtodo con el materialismo histrico, al escribir que una
evaluacin objetiva del factor poltico en los orgenes cristianos ha sido indudablemente malograda por la hostilidad hacia
la religin cristiana; por ejemplo, K. Kautsky (Foundations of Christianity, trad., Londres, 1925) present a J ess como
un rebelde comprometido en una lucha marxista de clases del siglo I
(cf. Jess an the Zealots, Manchester, 1967, p. 23, nota 1). El alcance de esta afirmacin es, por lo pronto, oscuro. Pero
si Brandon considerase lo que no parece deducirse de la orientacin de su metodologa en ese mismo libro que la
categora Siz m Leben debiera limitarse al anlisis de la situacin poltico-religiosa, sin descender a la investigacin de
los factores econmicos y sociales de dicha situacin, sera tan arbitrario como los exegetas-telogos a quienes critica. Si
es legtima su queja de que haya an una curiosa renuencia a considerar incluso la posibilidad de que J ess pudiera haber
tenido opiniones polticas (ibid., p. 24), no lo es menos el reproche al arbitrario intento de aislar las opiniones polticas
respecto de la estructura socioeconmica de la Palestina de aquel tiempo, reduciendo indebidamente aquel movimiento
subversivo a una mera voluntad de resistencia a Roma en virtud de un idealismo altruista (ibid., pgina 40). Pues no se
trataba slo de un movimiento nacionalista, sino de la expresin poltico-religiosa de problemas bsicos derivados de la
explotacin econmica y la dominacin social sobre las clases ms desfavorecidas. En muchos e importantes aspectos
metodolgicos, el libro de Kautsky no sirve como modelo del mtodo materialista-histrico; pero sera injusto negar sus
numerosos aciertos de detalle y el valor de su orientacin fundamental. El argumento ad personam de su hostil actitud
hacia el cristianismo no es, por lo dems, un argumento cientfico
53
la misma orientacin cientfica de hombres como F. Engels o K. Kautsky, por no citar ms
que a los antecesores de un gran nmero de estudiosos que han seguido empleando en nues-
tros das el utillaje metodolgico descubierto por K. Marx.
Un tratamiento espiritualista de la historia del cristianismo antiguo y sus orgenes, li-
mitando el Sitz im Lben a la funcin de revelador de meros intereses teolgicos aislados
del sustrato fundamental de los intereses econmicos, sociales y politices, se ver siempre
privado del criterio no el nico, pero s el bsico que permite zanjar entre la multipli-
cidad de alternativas exegticas nacidas del empleo de los mtodos de la exgesis profesio-
nal exgesis que rehuye sistemticamente elevarse al nivel superior de un anlisis que
tematice el contexto econmico, social y poltico de cada documento o autor. Pero en-
tonces quedar de manifiesto que las motivaciones teolgicas se inscriben en previas moti-
vaciones ideolgicas, de las cuales constituyen, en la situacin histrica concreta, la expre-
sin intelectual privilegiada en el seno del mundo antiguo.
Ahora bien, los mtodos del materialismo histrico no deben interpretarse de modo
mecanicista y vulgar, reduciendo la funcin hermenutica del Sitz im Leben al mero anlisis
del papel que desempea directamente en la conciencia la posicin del sujeto en las rela-
ciones de produccin y de clase; pues las formas ideolgicas no slo reflejan de modo in-
consciente estas relaciones, sino que las presentan adems de modo invertido. La ausencia
de concienciacin de las relaciones sociales reales, as como la inversin inconsciente de su
imagen objetiva en las formas ideolgicas de la mente, explican el hecho de que como
seala E. Fromm un movimiento puede tener un origen de clase, sin que en la concien-
cia de sus instigadores haya motivos sociales y econmicos
5
. Esta observacin es muy
importante, pues significa que a las ideologas del poder cuya elaboracin intelectual
puede proceder de los mismos individuos o clases que padecen la explotacin ejercida por
los beneficiarios del poder corresponde no slo la funcin de acunar y propagar una
cosmovisin que legitime la dominacin social vigente, sino tambin la de suministrar los
fundamentos psicolgicos y racionales de las satisfacciones fantaseadas o ilusorias con
que, de forma vicaria, se contentan los miembros de las clases explotadas. La concepcin
simplista segn la cual las ideologas del poder seran los productos mentales directos de las
propias clases dominantes que reflejaran mediante una relacin causal inmediata sus
intereses de clase, es tan falsa como la idea segn la cual las clases explotadas producir-
an solamente las ideologas de su propia liberacin real es decir, las ideologas revolu-
cionarias. La antinomia ideologia-utopa de K. Mannheim viene a situarse en esa lnea
interpretativa simplista, segn la cual cada clase slo puede producir una ideologa concor-
de con sus intereses reales.
Slo en muy determinadas coyunturas d la historia logran las clases inferiores elevar-
se a formas ideolgicas de la conciencia capaces de vehicular impulsos revolucionarios
efectivos. Pero estas formas pueden corresponder a una conciencia no directamente socioe-
conmica, sino a una conciencia an alienada en representaciones falsas incluso fantsti-
cas de la realidad. Las formas religiosas pueden llegar a alterar, en ciertas coyunturas del
proceso histrico, su funcin normal que es la de brindar satisfacciones ilusorias y a
introducir en la actividad de las masas poderosos estmulos para la accin revolucionaria.
Las formas religiosas de la conciencia ofrecen, en general, gratificaciones compensatorias
puramente imaginarias, satisfacciones vicarias ilusorias de necesidades reales insatisfechas,

5
Cf. E. Fromm, El dogma de Cristo (trad.. Buenos Aires, 1970, p. 55, nota 36).

54
constituyendo as un excelente fundamento para la conservacin del poder de clase y de la
estabilidad social la cual slo puede depender en muy escasa medida del uso de la fuerza
fsica. Sin embargo, ciertas formas de la conciencia religiosa pueden, excepcionalmente,
en el marco de situaciones histricas muy concretas y por tiempo relativamente breve, po-
tenciar o desencadenar ideolgicamente movimientos subversivos del orden establecido.
As, el mesianismo judo de la poca de J ess cumpli una funcin eminentemente revolu-
cionaria, en una coyuntura excepcional. Por el contrario, la ideologa que comenzaron a
imponer las Iglesias cristianas a partir del ao 70 d. C. desempe la tpica funcin conser-
vadora del orden econmico y social vigente primero, en el seno del Imperio romano;
luego, en el curso de la historia de Occidente que corresponde a las formas religiosas de
la alienacin. Las clases cristianas inferiores de la poca romana se alzarn espordicamen-
te, impulsadas por la veta quilistica del mesianismo original; pero normalmente se conten-
tarn con las satisfacciones fantaseadas que les brindara una cristologa despojada del sig-
nificado histrico original del judeocristianismo y moldeada por las soteriologas sincretis-
tas del helenismo orientalizante.



2. Aproximacin al problema de Jess

En el evangelio de Marcos, el primero cronolgicamente de los tres sinpticos, se delata el
carcter que revesta la figura mesinica de J ess de Nazaret o el Nazareno
6
para sus prime-
ros discpulos. Este carcter asoma por debajo de las imgenes apocalpticas que lo recu-
bren.
Tras el catastrfico impacto de la obra crucial de D. F. Strauss, Das Leben Jesu, kr-
tisch bearbeitet (1835-1836), y de los libros de B. Bauer que le siguieron en un corto espa-
cio de aos Kritik der evangelischen Gechichte des Joannes (1840) y Kritik der evange-
lischen Gechichte der Synoptiker (1841-1842), los crculos europeos de la exgesis neo-
testamentaria, reconociendo la fuerza argumental de Strauss y sus continuadores, buscaron
afanosamente una posicin de repliegue en el seno del legado literario del Nuevo Testa-
mento: creyeron encontrarla en la denominada hiptesis de Marcos, y su trabajo de nueva
cimentacin pareci quedar satisfactoriamente concluido en 1863, ao en que H. J . Holtz-
mann estableca, en su libro Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und gechichtlicher
Character, que el evangelio ms antiguo es el de Marcos fuente bsica y modelo de Ma-
teo y de Lucas, y que dicho documento provea de testimonios fidedignos para el cono-
cimiento del J ess histrico. La hiptesis se convirti en dogma exegtico, hasta que W.
Wrede public en 1901 su obra clave titulada Das Messiasgeheimnis in den Evangelien,
esplndido trabajo de especialista que muestra que la narracin de Marcos est impregnada
de una concepcin teolgica cuyo origen se sita en ciertos crculos de la Iglesia primitiva.
Como advierte Wrede, la agona de Getseman, la huida de los discpulos, la traicin de
J udas, la exclamacin postrera de Cristo en la cruz, etc., resultan incomprensibles si el pro-

6
Sobre el significado de los trminos nazareno o nazareo, referidos a J ess, vid. M. Goguel, Jess (Pars, 1950, pginas
191-203); Ch. Guignebert, Jess (Pars, 1969, pp. 73-93, especialmente pp. 79-86, para las formas griegas del trmino
nazareno); A. Robertson, The origins of Christianity (Londres, 1962, pp. 73-74 y 90); A. Poweil Davies, The meaning of
the Dead Sea scrolls (Nueva York, 1956, pginas 115-120).
55
pio J ess se hubiera manifestado previamente como un Mesas expiatorio que sube a J eru-
saln con el expreso designio de morir all martirizado y humillado. Esta circunstancia ex-
plica toda la construccin de Marcos, que gira en torno a la incomprensin por los discpu-
los que lo conocieron de la peculiaridad mesinica del Nazareno: fueron incapaces de en-
tender la idea de la pasin, la subsiguiente muerte y resurreccin de Cristo, su glorificacin
inmediata. Esa incomprensin se deba al hecho de que la concepcin del Mesas tradicio-
nal judo embargaba sus mentes de miembros del pueblo de Israel. La clave del relato de
Marcos se halla en el versculo 9.9, donde se pretende que la condicin mesinica es y debe
ser un secreto de J ess durante su vida, y que slo con la resurreccin se desvela el secreto.
De su perspicaz exgesis de Marcos, Wrede concluye, no que en el J ess histrico existiese
una conciencia mesinica concorde con la idea tradicional del Mesas de Israel, sino que
J ess jams profes, ni pretendi, ser un Mesas de especie alguna. El evangelio de Marcos
pertenece, simplemente, a la historia del dogma. Segn esta conclusin obediente a los
supuestos espiritualistas de la teologa liberal, resueltamente antiescatolgica, el J ess de
la historia fue un rabb galileo o, a lo ms, un profeta de Israel. A. Schweitzer puso oportu-
namente de relieve la imposibilidad de esta conclusin, a la vista de la totalidad del relato
de Marcos
7
; pero cay, a su vez, en otra deduccin arbitraria, al encerrarse en un falso di-
lema: o bien tomar ntegramente a Marcos tal como lleg hasta nosotros considerando
sus incongruencias como inherentes a la propia naturaleza de la idea mesinica juda de la
poca de J ess, o bien rechazarlo ntegramente, como hizo Wrede descartando as lo
ms valioso de su anlisis, es decir, el juego implcito de dos conciencias mesinicas diver-
gentes en el seno de la misma narracin: una la paleocristiana y latente (la del J ess secre-
to), y otra la tradicional (la de los discpulos en ntima convivencia con el J ess histrico)
. Un examen atento permite verificar que una y otra se cruzan y superponen en el curso del
relato, al tiempo que son, en definitiva, claramente discernibles
8
. La tesis del tertium non
datur de Schweitzer
9
resulta insostenible. Este gran exegeta, que puso un hito decisivo en la
historia de esta importante cuestin con su libro Das Messianittts und Leidensgeheimnis.
Eine Skizze des Lebens Jesu (1901) que segua la orientacin iniciada por J . Weiss,
radicaliz de tal manera su justa refutacin de la conclusin de Wrede que se sinti impul-
sado para probar la conciencia mesinica de J ess a otorgar una inmerecida confianza
de autenticidad histrica a los relatos sinpticos
10
. No parece que el hecho de postular una

7
Vid. A. Schweitzer, The quest of the histrica]. Jess. From Reimarus to Wrede (trad., Londres, 1956, pginas 328-349).
W. Wrede argumenta que sigue siendo incomprensible cmo, si realmente existi, habra sido tan ligeramente descartada
o relegada la conviccin de que J ess se presentara pblicamente con la pretensin mesinica, Y concluye que apenas
queda otra posibilidad que la sugerencia de que la idea de un secreto surgi en un momento en que an no haba conoci-
miento de pretensin mesinica por parte de J ess en la tierra; lo que es tanto como decir que surgi en un momento en
que la resurreccin fue vista como el comienzo de la mesianidad (cf. W. Wrede, The messianic secret, trad., Greenwood,
1971, pp. 227-228).
Para los problemas del secreto mesinico, vid. un amplio catlogo de las posiciones de la crtica exegtica, con extensa
bibliografa, en G. Minette Tillesse, Le secret messianigue dans 1'Evangile de Marc (Pars, 1968). Para el autor, que
rechaza la interpretacin de Wrede y sus epgonos consistente en descubrir en el artificio del secreto la proyeccin de la
fe pascual sobre la vida terrestre de J ess; el secreto mesinico expresa la libertad con la que J ess ha elegido el cami-
no de la pasin antes que el de la gloria, porque tal era la voluntad del Padre expresada en la Escritura (p. 515). Posicin
apologtica y conservadora.
8
Cf. Mc 8.27-30; 8.31-33; 9.1-13; 9.30-37; 10.35-45.
9
Ibid., p. 335.
10
Posicin reiterada en su ltimo libro, The Kingdom of God and primitive Christianity (Londres, 1968, p. 71), especie de
testamento exegtico del gran investigador. Respecto de aquella conciencia mesinica, M. Goguel escribe, con acierto,
que el problema de la conciencia mesinica de J ess se ha tornado difcil por el hecho de que la mesianidad de Cristo,
que ha repercutido _ sobre el modo en que han presentado la historia de J ess. En los Evangelios sinpticos hay toda una

56
konsequente Eschatologie como pauta interpretativa de la gnesis y evolucin del cristia-
nismo primitivo haya de entraar un juicio favorable sobre la pretensin de autenticidad
que exhiben aquellos relatos, pues la hiptesis de una conciencia mesinica tradicional en
el J ess histrico no excluye la posibilidad de ciertas figuraciones apocalpticas acuadas
muy eficazmente por los evangelistas dcadas ms tarde.
No obstante, advirtase que la posicin de Schweitzer en el problema de la posible
atribucin de la idea del Hijo del Hombre por J ess respecto de s mismo reviste importan-
cia menor para su interpretacin de la escatologa en el pensamiento del Nazareno, pues el
no admite que pueda atribuirse a este ltimo la idea de una segunda parousa
11
: segn
Schweitzer, en la autntica perspectiva de J ess nada poda ya suceder con significacin
mesinica, despus de la crisis final representada por su pasin, muerte y resurreccin. En
sentido estricto escribe, debemos hablar de la venida de J ess como Mesas, no de su
retorno. Para los primeros creyentes cristianos, su aparicin gloriosa como Mesas, espera-
do en el inminente futuro, estaba tan en el primer plano de su fe que usaban para ella el
trmino Parousa (parousa), llegada. Su existencia humana previa no est incluida en ella.
Para nosotros es ms natural hablar de su retomo, y no hay razn para que renunciemos a
hacerlo as. Slo que hemos de tener en cuenta que para los creyentes del perodo ms tem-
prano el Mesas no era el J ess que se haba presentado en Galilea, sino nicamente el Se-
or resucitado
12
. De este modo, Schweitzer viene a rechazar lo mismo que el obispo de
Woolwich, J . A. T. Robinson, aunque en un sentido opuesto que existiese en J ess la
idea de una segunda venida. La muerte de J ess haba ya escrito en 1901 es el fin de
la escatologa
13
. Sin embargo, su inequvoca afirmacin de que J ess vio el reino como un
acontecimiento absolutamente futuro, y no como algo inaugurado en su misma persona, as
como la asuncin de la teologa apocalptica de los sinpticos, hacen a su pensamiento rela-
tivamente ambiguo en la cuestin bsica de la verdadera conciencia mesinica de J ess.
La construccin teolgica del secreto mesinico responde al hecho patente en la tra-
dicin sinptica de que J ess no fue reconocido como el Mesas del Nuevo Testamento m
por sus inmediatos discpulos ni por ningn otro hasta el momento de la creencia en su re-
surreccin. El mesianismo segn Marcos incomprensible para los discpulos, que fueron
incapaces de captar la necesidad soteriolgica de la crucifixin de J ess
14
, consiste en la

dogmtica del Hijo del Hombre que debe sufrir, ser ejecutado y resucitar al tercer da, y esta dogmtica no ha podido
constituirse sino en los tiempos apostlicos. Partiendo de esta constatacin, ciertos crticos como Wrede han sostenido
que la deformacin dogmtica no slo habra determinado la forma bajo la cual se ha presentado el pensamiento de J ess
en los Evangelios, sino que habra introducido en ste la idea misma de mesianidad. Marcos, y quienes lo han seguido,
habran as narrado mesinicamente una historia que, en realidad, no habra sido mesinica. Si uno procura ceirse al
hecho de la conciencia mesinica de J ess, hay que sealar primeramente la impresin mesinica que su persona y sus
actos produjeron en los testigos de su vida, impresin sin la cual la gnesis de la fe en la resurreccin no se entendera y,
con ella, toda la formacin del cristianismo [.-.] Slo recordamos aqu pour mmoire la declaracin de J ess ante el San-
hedrin, declaracin que [...] debe ser considerada como autntica (cf. Jess, cit., p. 472, Subrayado mo). Este juicioso
comentario no impide a Goguel proseguir con afirmaciones poco congruentes con su punto de partida.
11
Para las expresiones griegas de esta idea de la venida, cf. J . A. T. Robinson, Jess and his coming, The emergence of a
doctrine (Londres, 1967, pp. 17-18).
12
Cf. Schweitzer, op. cit., pp. 134-135.
13
Cit. por J . A. T. Robinson, op. cit., p. 101.
14
Cf. Mc 932. Como advierte en buena lgica H. J . Schonfield, no tenemos derecho a decir que mientras J ess aceptaba
la designacin de Mesas, lo hacia en un sentido completamente diferente de cualesquiera de las expectativas que abrigaba
su poca. Sera impensable que El hiciera tal cosa; en primer lugar, porque ser el Mesas significaba responder a ciertas
exigencias profticas que eran para El inspiradas por Dios; y en segundo lugar, porque hubiera estado as privando a su
pueblo de toda posibilidad de reconocerlo: lo habra invitado a rechazarlo como a un falso Mesas (cf. The Passover Plot.
New light on the history of Jess, Nueva York, 1971, p. 13). Pero esta excelente pauta metodolgica no disuade a Schon-

57
concepcin del Mesas tal como fue forjado en la Iglesia primitiva, a saber: una concepcin
que combina elementos procedentes del concepto judo del Mesas tradicional de Israel con
elementos de la idea de un Siervo inocente que padece, muere y resucita, y que es hijo so-
brenatural de Dios
15
. En esta concepcin paleocristiana domina ya el carcter sobrenatural
de la filiacin divina de J ess, incorporando elementos procedentes del Deutero-Isaas
16
y
elementos espigados en las imgenes apocalpticas del Hijo del Hombre ser celestial y
preexistente que aparecen, arrancando de Daniel 7, en Ezra IV, 13 y Enoch I, 37-71. Los
cantos del Siervo del Seor de Isaas encuentran eco en Mateo, en Lucas y en los Hechos
17
,
mientras que la teologa de las llamadas Similitudes de Enoch dej honda huella en los tres
sinpticos, especialmente en Mateo. El Siervo del Seor del Deutero-Isaas es una figura
cuya misin no era poltica, sino exclusivamente espiritual, por lo que nunca fue considera-
da como personalidad mesinica en ningn sector del judasmo postexlico
18
. Por el contra-
rio, el Hijo del Hombre o el Hombre colore la figura del Mesas en los crculos apoca-
lpticos, perfilando y ahondando espiritualmente el mito mesinico, si bien algunos sectores
del judasmo normativo probablemente viesen con recelo estas excrecencias fantsticas. El
Hijo del Hombre se diviniza en la tradicin sinptica, asimilndose paulatinamente al Hijo
de Dios, segn una acepcin radicalmente nueva de este trmino. No es imposible que J e-
ss hubiera absorbido algn ingrediente teolgico de la literatura apocalptica, pero jams
pudo haber asumido la figura del Hijo del Hombre tal como aparece en los evangelios, por
la sencilla razn de que an no exista en su tiempo.
En efecto, la teologa sistemtica de esta figura no puede retrotraerse a la poca pre-
cristiana, si se toma en la forma relativamente definida con que aparece en los sinpticos.
N. Perrin seala convincentemente que tanto Enoch I como Ezra IV utilizan, cada uno a su
manera, el pasaje de Daniel 7. 13-14 con las nubes del cielo vino uno como un hijo del
hombre, que se eleva hasta el trono de Dios para recibir de ste el dominio, la gloria y el
reino. El libro de Enoch I se refiere esencialmente a la traslacin del propio Enoch a los
cielos como Hijo del Hombre, ser preexistente, juez mesinico de los opresores y retribui-

field, a continuacin, de incorporar gratuitamente a aquel ideal mesinico una parte sustancial de la cristologa de los
sinpticos. El hecho indubitable es que el horizonte mesinico davdico circunscribe toda la trama testimonial del Nuevo
Testamento. Como indica K. G. Kuhn a propsito de la escatologa de Qumran, el ttulo de 'Mesas' aparece en el Nuevo
Testamento en singular, y es una referencia al tipo davdico de un Mesas regio. El Nuevo Testamento presupone la ex-
pectativa mesinica del judo medio, no el concepto especial de los dos Mesas de los esenios (cf. K. G. Khun, The two
Messiahs of Aaron and Israel, en K Stendahl, edit., The scrolls and the New Testament, Nueva York, 1957, p. 64).

15
Cf. Mc 9.32. Recurdese que el primer ser humano que reconoci la filiacin divina de J ess fue, segn Marcos (1539),
el centurin romano en el Calvario. Los compaeros de J ess lo reconocieron, probablemente, como el Mesas judo, pero
no advirtieron su divinidad. Vid. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., paginas 276-278. Con lgica contundente, J .
Weiss escriba que si J ess, como usualmente se supone, hubiera estado tan intensamente preocupado por corregir el
concepto popular del Reino, hubiera tenido que expresar esa preocupacin muy frecuente y enfticamente para que tal vez
resultase comprensible. Sin duda nuestros evangelistas al menos Marcos y Mateo, que se mueven hacia la identifica-
cin de la Basilea t. Th. con la Iglesia coetnea, no habran dejado que se les escapase un dicho as (cf. J . Weiss, Jess'
proclamation of the Kingdom of God, trad., Filadelfa, 1971, p. 69). El reino de Dios anunciado por J ess es el reino de la
espera juda tradicional: El Reino de Dios como J ess lo pens no es jams algo subjetivo, interior o espiritual, sino que
es siempre el objetivo Reino mesinico, dibujado habitualmente como un territorio en el que se entra o como un tesoro
que procede del cielo (ibid., p. 133).
16
Cf. Isa. 42.1-4; 49.1-6; 50.4-11; 52.13; 53.12. Vid. los textos esenciales para esta parte en C. K. Barret, The New Testa-
ment background: selected documents (Londres, 1971).
17
Cf. Mt 8.17; Le 22.37; Hechos 8.32 ss. Tambin J n 12.38.
18
Vid. S. Mowinckel, He that cometh (trad., Oxford, 1959, pp. 229, 247; adems, pp. 228-230, 255-257, 327-329 y 410-
414).
58
dor de los justos
19
. El libro de Ezra IV versa sobre un Hombre procedente del mar, como si
fuera la forma de un hombre que vuela con las nubes del cielo
20
; pero no lo denomina
Hijo del Hombre, sino que lo concibe como el Mesas davdico. Slo la tradicin talmdica
y los midrashim habrn de interpretar por primera vez la frase con las nubes del cielo
como un movimiento que va de los cielos a la tierra. En Enoch I, la traslacin tiene lugar
hacia las alturas del trono de Dios, sin la menor referencia a una segunda parousa. En Ezra
IV, la trayectoria de este segundo movimiento no aparece definida. Los midrashim sola-
mente lo interpretarn como un movimiento de retomo desde el cielo hasta la tierra. Los
sinpticos concebirn la parousa de Cristo segn el modelo de la interpretacin talmdica
de Ezza IV, 13 la llegada con las nubes del cielo, mientras que en su concepcin de
la resurreccin de J ess seguirn la lnea interpretativa de la traslacin de Enoch
ascensin a los cielos como Hijo del Hombre.
Por consiguiente, culmina con los sinpticos una especulacin que en el perodo inter-
testamental estaba an en estado inconexo y fluido. En la tradicin apocalptica precristia-
na, lo que tenemos escribe Perrin no es la concepcin de una figura soberana, tras-
cendente, el redentor celeste, el Hijo del Hombre. No hay suficiente relacin entre el uso
del Hijo del Hombre en Enoch I y en Ezra IV para que podamos suponer que ambos sean
reflejo de una concepcin comn. Lo que tenemos es la imaginera de Daniel 7. 13, usada
libre y creativamente por sucesivos visionarios y escribas. Estos usos son independientes
unos de otros; la dependencia comn es de Daniel 7. 13, de un lado, y del mundo general de
conceptos apocalpticos, del otro
21
. Paralelamente, se registra la existencia de dos tradi-
ciones exegticas cristianas que emplean Daniel 7.13; una representada por Me 13. 26
que utiliza a Daniel 7.13 en el sentido de la parousa; y otra representada en Me 14.62 y
en Hechos 7.56 que es el desarrollo de una tradicin que interpreta la resurreccin en
trminos del Ps. 110.1, y emplea a Daniel 7.13 en su sentido danilico original, el de la no-
parousa
22
.

19
Cf. Enoch I, 46-48 y 70-71.
20
Cf. Ezra IV, 13.
21
Cf. N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jess, cit., p. 172. F. H. Borsch, en su obra The Son of Man in myth and
history (Londres, 1967), se muestra favorable a la autenticidad de esta figura bblica en cuanto aplicada a J ess, oponin-
dose asi a la postura de H. B. Sharman, Ph. Vielhauer, E. Ksemann, H. Conzelmann, H. M. Teeple, N. Perrin y otros.
Para los ttulos de J ess, y su evolucin, sigue siendo fundamental W. Bous-set, Kyrios Chrstos (trad., Nashville, 1970).
Una posicin conservadora, pero con observaciones interesantes, en M. Hengel, The Son of God. The origin of
Christology and the history of Jewish-Hellenistic religin (trad., Londres, 1976).
G. Vermes concluye su minucioso examen de este tema indicando que no hay evidencia alguna, dentro o fuera de los
Evangelios, que implique, y no digamos que demuestre, que 'el hijo del Hombre' fuera usado como ttulo. Adems, no hay
ningn argumento vlido que pruebe que algunos de los pasajes evanglicos que se refieren . directa o indirectamente a
Daniel 7.13 pueda ser transferido a J ess. Las nicas, aunque improbables, declaraciones autnticas son los dichos inde-
pendientes de Daniel 7, en los que, segn el uso arameo, el locutor se refiere a s mismo como el hijo del hombre por
temor, reserva o humildad. Es esta forma lingstica neutra la que los discpulos arameos de J ess, con mentalidad apo-
calptica, parecen haber 'escatologizado* mediante un midrash basado en Daniel 7.13. Recuerda Vermes la irnica sen-
tencia de P. Winter al recensionar la tesis de N. Perrin: Si la interpretacin de Perrin de los dichos del Hijo del Hombre
en los Evangelios Sinpticos es correcta y est apoyada por el estudio de Vermes [...], entonces el lugar de origen del
mito no hay que ir a buscarlo al Irn o a J udea, o incluso a Ugarit, sino a las Universidades alemanas (cf. G. Vermes,
Jess the Jew, Londres, 1973, pp. 185-186).
22
Ibid., p. 180. Vid. tambin S. Mowinckel, op. cit., pginas 346-450; J . Reumann, Jess in the Church's Gospels. Modern
scholarship ana the earliest sources (Londres, 1970, pp. 431-32, nota 64). La obra de M. Casey, ya mencionada, Son of
man. The interpretation ana influence oi Daniel 7, presenta conclusiones sobre esta espinosa cuestin que parecen, en sus
lneas generales, firmes y definitivas. Aunque Casey no acepta ntegramente la exgesis de Perrin (en el sentido de supo-
ner que en Me 14.62 subyace la concepcin danilica original de una ascensin y no de una parousia), asume por lo de-
ms la concepcin fundamental de Perrin segn la cual en Me 14.62 aparece por primera vez la imagen literaria viniendo
sobre las nubes del cielo en cuanto referida al descenso de los cielos a la tierra que realizar J ess, asimilado aqu al Hijo

59
La tradicin sinptica fue elaborando as un modelo teolgico del Hijo del Hombre ca-
paz de integrar los rasgos capitales de J ess, tal como ste apareca a la Iglesia primitiva en
su experiencia post-resurrectionem, incluidos los de un Mesas que sufre y muere articu-
lando, para esto ltimo, a Daniel 7.13 con ciertos textos del Antiguo Testamento (Zac.
12.10 ss.) sobre la base general de la figura del Siervo isaaco. J ess no pudo, pues, haber
hablado del Hijo del Hombre sinptico como Mesas que retornara en gloria en un futuro
inmediato. La parousia gloriosa constituye la solucin ex eventu de la dificultad mayor que
suscit el imprevisto desenlace de la aventura mesinica, as como tambin la garanta de la
esperanza escatolgica.
Es digno de notar el hecho de que para disipar las dudas sobre la problemtica condi-
cin de un Mesas vencido y humillado, en Mateo y en Lucas
23
se sustituye por pero la
conjuncin y de Marcos
24
, a fin de mostrar ms enfticamente que se trata de un Mesas-
Hijo del Hombre, el cual, como dos santos del Ms Alto de Daniel 7, es vindicado por
Dios de su martirio y elevado al poder y la gloria del reino; al mismo tiempo se altera el
yo soy inicial de Marcos por el t los has dicho de Mateo o el si os lo dijere, no me
creeris de Lucas. As, se perfilaba la pauta introducida por Marcos para cualificar el sen-
tido exacto de J ess en cuanto personaje mesinico, en contraste con la definicin tradicio-
nal y popular del Mesas davdico que triunfa inequvocamente de los enemigos de Israel
25
.

del Hombre, en el futuro instante de la Parousia. Pero Casey arguye que resulta superfluo e improbable pensar, como hace
Perrin, que cierta tradicin cristiana tuviera que haber desarrollado previamente una exgesis de Dan 7.13, en cuya virtud
el Hijo del Hombre habra resucitado y subido a los cielos para sentarse a la diestra del Padre, esperando all el tiempo de
su descenso a la tierra en la Parousia.
Para Casey, la primera parte de la profeca (Me 14.62 a) ofrece un significado preciso y evidente si no se la separa indebi-
damente del resto del versculo; es decir, que J ess bajara a la tierra el da elegido, cabalgando sobre las nubes. No hay,
pues, necesidad de suponer una tradicin cristiana anterior sobre una resurreccin y ascensin del Hijo del Hombre al
reino celeste. Tal ascensin se da por supuesta, por la propia naturaleza de las cosas, no escondiendo el texto la menor
alusin a la misma. Cf. para esta interesante discusin, ibid., pp. 179-182.

23
Cf. Mt 26.64; Le 22.69. Los descubrimientos de las grutas del mar Muerto aaden nueva complejidad al problema del
Mesas humillado. Pero aun si se admite, con A. Dupont-Sommer, J . M. Allegro y otros, que el Maestro de J usticia, pre-
suntamente muerto como mrtir,.) se identifica en la escatologa de Qumran con el Mesas sacerdotal que ha de venir en la
Parousia, hay que subrayar la oportuna advertencia de K. Stendah: Mientras los textos de Qumran identifican al Maes-
tro de J usticia con el Mesas venidero..., no parece que haya el menor intento de decir que el Maestro de J usticia es o fue
el Mesas (cf. K. Stendah, ed., The scrolls ad the New Testament, cit., p. 14). Se deduce de dichos textos una neta dife-
rencia en cuanto al grado de anticipacin mesinica respecto del Nuevo Testamento, donde J ess no slo es el Mesas que
volver de nuevo en la segunda Parousia (Act. 30, 20-31), sino que ha sido tambin Mesas en su primera venida terrenal.
En el cristianismo primitivo, J ess es el Mesas, mrtir y resucitado, que retornar como Mesas victorioso. Por el contra-
rio, el Maestro de J usticia escribe Stendahl se esperaba que resucitase como el Mesas sacerdotal, juntamente con el
Ungido de Israel. Es esto un acontecimiento futuro. Pero la pretensin cristiana era ms fuerte. J ess, el Mesas designa-
tus, haba resucitado (ibid., p. 15). Es decir, el mrtir fundador de Qumran no fue el Mesas concebido siempre como
un Mesas en cuanto tal triunfante y no humillado, sino que slo en la Parousia ser uno de los Mesas esperados (i. e.,
el Mesas sacerdotal). En cambio, J ess es ya un Mesas mrtir y humillado, que retornar como Mesas triunfante en la
segunda parousia al fin de los tiempos. Se trata de una diferencia esencial mayor de lo que cree el mismo Stendahl,
pues slo el caso de J ess quiebra realmente la definicin juda del Mesas como Ungido invencible. El martirio del Maes-
tro de J usticia no fue, pues, como lo fue en cambio la crucifixin de J ess, el martirio de un Mesas designatus que, por su
mismo sufrimiento, aportaba la redencin universal y se eriga en el suceso escatolgico bsico mediante su inmediata
resurreccin. Stendahl califica esta soteriologa como una cristologa ms alta (ibidem). Vid. igualmente O. Cullman,
The significance of the Qumran texts for research into the beginnings of Christianity (ibid., pp. 30-32).
24
Cf. Mc 14.62.
25
J . A. T. Robinson piensa en la posibilidad de que la redaccin original de Marcos hubiera sido casi idntica que la de
Mateo, pero ms completa: t has dicho que yo lo soy... (cf. op. cit., p. 49). Aunque es poco verosmil, de ser esto exac-
to anticipara cronolgicamente una cautela que el propio Marcos pudo haber adoptado. Exegetas como Ph. Velhauer
subrayan que J ess hizo del reino de Dios el centro de su proclama, y que la expectativa de un Hijo del Hombre no tiene
sitio en ella, pues , la idea de basileia y la de Hijo del Hombre jams se encuentran en conexin en la apocalptica juda.

60
Pero lo ms notable es que, en los sinpticos, la personalidad sobrenatural y cuasi divi-
nizada de J ess se defina con categoras escatolgicas tpicamente judas: no tan enftica-
mente como el Seor (kyrios) de Pablo, sino ms bien como el Hijo de Dios (Huis to-
nthrpou) de la apocalptica. Es decir, esa personalidad se expresa preferentemente me-
diante un concepto teolgico que, por afinidad con la especulacin mesinica del judasmo
tardo, pudiera vehicular todava los rasgos esenciales de la funcin del Mesas de Israel, a
la vez que toleraba una fcil acomodacin a la imprevista eventualidad de la pasin y resu-
rreccin subsiguiente.
El ncleo de esta interpretacin del secreto mesinico cuya evidencia resulta, cono-
cidos sus supuestos, de una simple lectura atenta consiste en verificar que el Jess hist-
rico
26
fue para los discpulos que lo conocieron un precursor mesinico
27
o, con mayor pro-

Sobre la interpretacin mesinica del Ps 110.1 y de Dan 7.13 y su combinacin en Me 14.62, vid. ahora M. Casey, Son of
man. The interpretation ana influence of Daniel 7 (Londres, 1969, pp. 83-84).
La reciente publicacin del libro de Maurice Casey sita al exegeta ante una investigacin exhaustiva y de conclusiones
firmes. El mvil de Casey radica en el anlisis de !a difundida teora segn la cual el trmino Hijo del Hombre en los
Evangelios deriva en ltimo lugar de Daniel 7.13, pasaje donde el profeta vio uno como un Hijo del Hombre llegando
con las nubes del cielo. En aos recientes, seala Casey, esta teora presenta un airo al sugerir que en Dan 7 est escrito
que el Hijo del Hombre debe padecer; lo que, de ser cierto, resultara determinante para la comprensin de J ess (ibid., p.
1). Un defensor prominente de esta tesis es C. H. Dodd, a quien sigue C. F. D. Moule en su intento de vincular al Hijo del
Hombre con el Siervo Humillado en la figura de un Hijo del Hombre que sufre y padece (p. 203).
Casey pone de manifiesto que Isa 53 no fue interpretado por los coetneos de J ess como la pasin y muerte del Mesas,
y la figura como de un hombre en Daniel no se pens que sufriese en absoluto (p. 206). En tiempos de J ess, la expresin
Hijo del Hombre an no era un titulo en el entorno judo. Por consiguiente, J ess no pudo haber utilizado un concepto de
Hijo de] Hombre ni aun en el improbable supuesto de que l hubiera utilizado a Dan 7. Esta fuente puede afirmarse que
no es la fuente de gran nmero de dichos sobre el Hijo de Dios que figuran en los Evangelios. Y ni siquiera el pequeo
grupo de dichos en los que puede detectarse la influencia de Dan 7 procede de J ess, sino que deriva de la actividad
exegtica de la Iglesia, encontrando un satisfactorio Sitz m Leben en la Iglesia primitiva (p. 213). La cimentacin y
finura del libro de Casey constituyen un monumento exegtico en el que aparece claro que J ess mismo no habl de su
segunda venida. Slo cuando se form una Iglesia que aguardaba su retorno, emergi la necesidad de insertar en la
doctrina su venida, siguiendo as la tendencia general en el J udasmo de la poca de incluir en la idea escatolgica la
llegada de un personaje redentor, e impulsando as a escudriar en las Escrituras alguna referencia particular al efecto; y
los exegetas lo encontraron en Dan 7.13, y procedieron a producir este grupo de dichos sobre el Hijo del Hombre (p.
217).
Resumiendo sus conclusiones, Casey apunta lo siguiente: el trmino el Hijo del Hombre es una expresin aramea para
designar al hombre (p, 224), y con este sentido se usa en los relatos evanglicos, siendo muy posible que J ess lo emplea-
se deliberadamente para decir algo respecto de s mismo de acuerdo con el giro aramico normal (p. 228). El uso del
artculo evitaba cualquier interpretacin errnea, pues el artculo garantizaba la generalidad del trmino. Pero una vez
que la afirmacin se verti al griego, [...] pudo tomarse como un ttulo de J ess, produciendo con ello este desplaza-
miento de, significado (p, 231). De tal manera que todos estos dichos evanglicos pueden razonablemente haber re-
sultado del modismo arameo. Ninguno de ellos poda ser considerado ambiguo y, dado el modo indirecto de la expresin,
es razonable rastrearlos hasta el propio J ess. Asi, Casey considera que estos dichos se remontan a doce sentencias
autnticas de J ess y que, con la excepcin de Me 9.12, [...] todos los dems dichos del Hijo del Hombre en los Evange-
lios han de ser atribuidos a las actividades de la Iglesia primitiva (p. 233). En cuanto a Mc 9.12, simplemente no puede
ser vinculado a Dan 7, pues este ltimo desconoce la figura de un Hijo del Hombre sufriente (pp. 158 y 164).
Por esta va, lo que fue simple modismo arameo para designar un sustantivo de alcance general, un nombre comn, se
transform en ttulo mesinico, en nombre propio, en el curso del febril proceso de constitucin teolgica y gnesis de la
Iglesia primitiva.
26
Para la evolucin del debate sobre el J ess de la historia, vid. A. Schweitzer, The quest of the historical J ess. A critical
study of its progress from Reimarus to Wrede, cit.; H. Zahrnt, The historical J ess (trad., Londres, 1963) y The question
of God. Protestant theology in the twentieth century (trad.. Nueva York, 1969, cap. vin, pginas 253-294); J . M.
Robinson, A new quest of the historical J ess (Londres, 1961); N. Perrin, Rediscovering the teaching of J ess, cit.; What
is redaction criticism?, cit. Para la historia exegtica del Nuevo Testamento, en relacin con este problema, vid. tambin
R. Bultmann, History of the synoptic tradition, cit., pp. 1-7; R. Marl, Bultmann et 1'interpretatio du Nouveau. Testament
(Pars, 1956, pp. 11-32). En un contexto ms amplio, vid. W. G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der
Forschung seiner Probleme (Munich, 1958, caps. v-vi); S. Neill, The interpretation of the New Testament 1861-1961
(Londres, 1966, caps. iv, vi y vii). Aunque ninguna de estas obras est escrita sin prejuicios teolgicos implcitos o
expresos que repercuten en el tratamiento de este tema, su valor informativo es frecuentemente elevado, contribuyendo

61
babilidad, el propio Mesas esperado
28
. Por ello, el contenido de la fe inicial de los discpu-
los respecto del maestro vivo recaa en el Mesas nacional religioso-poltico en el cual
las dimensiones poltica y religiosa resultaban, en virtud del mismo proceso histrico de su
compleja gestacin, prcticamente indisociables, funcionando como una unidad en el con-
texto de la esperanza mesinica.
En la perspectiva de este estudio de intencin exclusivamente histrica, J ess de
Nazaret es un personaje ms, si bien de genio religioso y relevancia excepcionales, en la
serie de pretendientes mesinicos en el marco de la ideologa revolucionara del nacio-
nalismo judo de base teocrtica de la poca. En dicha perspectiva, la hazaa redaccional
de Marcos radica en el tour de forc de intentar explicar mediante un ingenioso artilugio el
doble fenmeno de la ignorancia en que estaban los discpulos de la verdadera naturaleza
mesinica de J ess segn resultaba de la concepcin teolgica del evangelista, que era la
de su iglesia y del hecho de la manifestacin de J ess como Cristo-Hijo de Dios en la
resurreccin, primeramente, y en la segunda venida, al fin de los tiempos; haciendo derivar
ese doble fenmeno de la peculiar figura mesinica del Nazareno interpretada prefe-
rentemente segn la teologa del Hijo del Hombre.
Por fortuna, es este mismo artificio literario el que brinda a los estudiosos de hoy los
indicios de la figura real de J ess tal como se recortaba en el horizonte espiritual y poltico
de la situacin en que vivi, y en la opinin de sus coetneos. La dificultad para Marcos
resida, como advierte Perrin, en el hecho de que una presentacin de J ess como el Mes-
as-Hijo de Dios del cristianismo primitivo tena que estar en tensin con las tradiciones
reales sobre su vida y su muerte. Estas tradiciones reales no podan contener nada de la idea
mesinica cristiana una idea que se desarroll ms tarde en una situacin que las tradi-
ciones originales no prevean. Es esta tensin lo que el artificio literario del Secreto Me-
sinico se propone superar. La narracin presenta a J ess como manteniendo en secreto su

al anlisis critico y facilitando una visin independiente del fenmeno neotestamentario.

27
Cf. F. C. Grant, Ancient Judaism ana the New Testament (Nueva York, 1959, pp. 81 y 94).
28
Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 175-182. La conclusin de Brandon parece bien fundada: Puesto que la expectativa
mesinica era muy intensa en esta poca y hay una fuerte tradicin de que sus secuaces lo tuvieran por Mesas durante su
vida, la datacin de la identificacin [de J ess con el Mesas] como anterior a la crucifixin, parecera estar ms all de
toda duda. Si J ess mismo pretendi ser el Mesas es, sin embargo, otra cuestin... Incluso si Me 8.23-37 es, como sugie-
re Bultmann, una Glaubendlegende y parece que efectivamente lo fue indica, no obstante, una creencia de que J ess
fue reconocido como Mesas por sus discpulos antes de la crucifixin (ibid., p. 176). Debe recordarse que los problemas
de datacin de los rollos del mar Muerto estn an lejos de solucin. Como advierte H. J . Schonfield, todo lo que puede
ahora saberse con alguna seguridad es que el sitio de Khirbet Qumran fue ocupado la mayor parte del tiempo entre aproxi-
madamente 100 a. C. y 70 d. C., y en cierta medida hasta, al menos, 135 d. C. El ltimo perodo de ocupacin es la etapa
crucial, pues tiene que determinarse si quienes entonces habitaron el Khirbet Qumran eran totalmente idnticos a la secta
que haba estado all anteriormente, o abarcaba a otros elementos o fueron una secta sustancialmente diferente que habra
asumido y adquirido la herencia literaria de sus predecesores, -,or los que fueron influidos; precisamente como los
ulteriores Karatas, parecen haber sido influenciados por el hallazgo de un tesoro documental en las cuevas a comienzos
del siglo ix. Cuntos documentos fueron copiados y algunos incluso interpolados durante el ltimo periodo de ocupa-
cin? Y an ms importante, cuntos libros, si alguna, se originaron realmente en este perodo? (cf. H. J \ Schonfield,
Secrets of the Dead Sea Scrolls. Studies towards their solution, Nueva York, 1960, p. 121). Segn este xegeta: I) el
Tiempo del Fin empez hacia el trmino del siglo i a. C. y an prosegua en el 70 d. C.; 2) podemos intentar datar el co-
mentario del Documento de Damasco en el primer cuarto del siglo i d. C., y el Comentario de Habakuk, unos cincuenta
aos ms tarde; 3) sera necesario distinguir el originario Maestro de J usticia, que apareci hacia el 175 a. C, del 'Maestro
de J usticia del Fin de los Das' (ibid., p. 127). En definitiva parece que los libros exegticos de la Comunidad de la
Nueva Alianza fueron principalmente escritos durante el siglo i d. C. (ibid., pgina 136), lo que debilita notablemente
todo intento de prefiguracin histrica del J ess humillado de los Evangelios en el supuesto personaje de un Maestro de
J usticia escatolgico martirizado. Creemos que el Mesas crucificado sigue representando esencialmente una novedad en
el panorama judo de su tiempo.
62
condicin mesinica durante su vida terrenal, y pretende que haba de ser revelada slo tras
su resurreccin. El segundo aspecto refleja la realidad histrica; el primero es el artificio
por el cual se muestra que fue posible para J ess haber actuado como Mesas-Hijo de Dios
(cristiano) durante su vida y, sin embargo, haber sido reconocido como tal, incluso por sus
discpulos, slo despus de su muerte y resurreccin. Por lo dems, el hecho de que este
Secreto Mesinico sea un artificio literario inscrito en el relato a medida que iba desarro-
llndose en la tradicin, queda evidenciado por su incongruencia respecto del secreto. En la
misma narracin en que J ess ordena el secreto, acta no obstante frecuentemente, y en
pblico, como Mesas-Hijo de Dios; ordena silencio en algunas ocasiones, pero no en otras,
etc.
29
. Esta tcnica expositiva es caracterstica de los relatos evanglicos, como evidencia
el mismo Perrin en un brillante anlisis que concluye sealando que la esencia de la forma
evangelio gnero literario nico, que combina reminiscencias histricas, leyenda y tradi-
cin reinterpretadas, libre creacin del profeta o evangelista, y mito consiste en una
situacin en la cual las distinciones entre el pasado, el presente y el futuro tienden a perder-
se a medida que la experiencia presente de J ess como resucitado conduce a un nuevo en-
tendimiento del futuro y del pasado
30
.



3. Exgesis y teologa

Numerosos exegetas que emplean los mtodos de la Forms und Redaktionsgechichte
admiten que la aplicacin cristolgica del mito del Hijo del Hombre debe considerarse co-
mo el hbil expediente de la tradicin sinptica tal como ha llegado literariamente hasta
nosotros para espiritualizar y vigorizar la escatologa, armonizando el fiasco mesinico
con la espera de una segunda venida triunfal de J ess. Pero esos mismos exegetas propen-
den a sustituir la visin mesinica tradicional compartida, con toda probabilidad, por el
propio J ess por una interpretacin sui gneris de la escatologa, de matices espiritualis-

29
Cf. N. Perrin, What is redaction criticism?, cit., pginas 11-12. Advirtase que, aun si hubiera de abandonarse la hipte-
sis del secreto mesinico y se supusiera como hace A. Schweitzer que J ess haba credo que slo un Mesas dispues-
to al sacrificio poda abreviar los plazos de Dios y forzar la llegada del reino mediante su expiacin, no por ello se desvir-
tuara el hecho de que J ess fue visto como el Mesas de Israel, es decir, como el Mesas poltico-religioso del J udasmo
tardo. La conviccin de que su agona sera seguida inmediatamente por su parousa para inaugurar el reino glorioso,
vendra a representar una variante de la idea tradicional. Esta variante, muy improbable, slo llegara a ser verosmil si
existiesen precedentes de ella en testimonios seguros. A este respecto se ha sostenido que los manuscritos de Qumran
atestiguan que la comunidad esenia aplic los perfiles del Siervo del Seor del Deutero-Isaas a la figura del Mesas. En
favor de esta interpretacin, vid. A. Du-pont-Sommer, Les crits sseniens dcouverts pres de la Mer Morte (Pars, 1964,
pp. 375-377); W. H. Brownlee, The Servant of the Lord in the Qumran scrolls (en Bulletin af the American School of
Oriental Research, nm. 132, septiembre de 1953, y nm. 135, octubre de 1954); A. Poweil Davies, The meaning of the
Dead Sea scrolls, cit., pp. 74-77; M. Black, The Dead Sea scrolts ana Christian doctrine (Londres, 1966, pp. 12-18); H. J .
Schonfield, op. cit., pginas 207-219. En contra, vid. R. E. Brown, The Teacher of Righteousness ana the Messiah(s) (en
W. F. Albright y otros, The Scrolls ana Christianity, Londres, 1969, pginas 40 y 44); P. Benoit, Qumran and the New
Testa-ment (en J . Murphy-0'Connor, Pal and Qumran. Studies in New Testament exegesis, Londres, 1968, pp. 10-13); S.
Mowinckel, op. cit., pp. 410-415. Si llegara a confirmarse que los esenios haban asumido esta variante de un Mesas
expiatorio, la cristologa de los sinpticos no dejara de introducir innovaciones radicales en la concepcin mesinica
tradicional, pero revestira el carcter de un trnsito menos brusco. Vid, en general sobre esta cuestin J . Reumann, op.
cit., pp. 279-286 y 442-445.
30
Ibid.. pp. 76-77 (subrayado mo).

63
tas e interiorizantes
31
. Esa interpretacin ofrece una imagen del fenmeno cristiano fuerte-
mente penetrada por los intereses teolgicos de nuestra poca. Pese a la finura puesta por
esos exegetas en la distincin entre el Proclamante el J ess histrico (historische) que
proclama el futuro suceso escatolgico y el Proclamado el Cristo kerygmtico (Kes-
chichtiiche) que es ese suceso escatolgico para la Iglesia primitiva, la verdad es que
ambos se runden en una identidad paradjica desde el momento en que Cristo afronta al
hombre a quien se dirije el Kerygma o mensaje: entonces, como escribe un portavoz auto-
rizado de la escuela, el acontecimiento salvfico se convierte en el acontecimiento salvfi-
co para m en la proclamacin
32
. En la Cruz, escatologa e historia se confunden.
As, W. Marxen puede decir al tratar de la cristologa que la funcin de J ess, o
sea, llamar a los hombres a la fe, llevarlos a la relacin escatolgica, se expresa cada vez
ms, a medida que avanza el tiempo, por la cualificacin o interpretacin de su persona
33
.
El vnculo entre el J ess histrico y su palabra (ke'rygma) es la fe, es decir, la fundamenta-
cin de la propia existencia en algo fuera de ella: esa fe-relacin con Dios existe antes y
despus de la resurreccin de J ess, pues, como indica J . M. Robinson, el magisterio nu-
clear de J ess contiene el mismo concepto de la existencia que se expresa en la predicacin
de la Iglesia primitiva
34
. Desde este ngulo, la cristologa explcita estaba ya implcita en la

31
Observa J . Reumann que la mayora de los especialistas preferiran hoy hablar de la conciencia escatolgica de
J ess ms bien que de su conciencia mesinica (cf. op. cit., p. 419, nota 29). Esta preferencia encubre la tendencia
inequvoca a aislar el J ess de la fe, de la trama real de los intereses y las ideas de su tiempo.
32
Cf. N. Perrin, Rediscovering the reaching of Jess, cit., pp. 220-221.
Cuan prximo est este modo de pensar, en el fondo, a la visin hegeliana de la Encarnacin en cuanto vivida por la
comunidad eclesial, puede apreciarse mediante la simple lectura del siguiente pasaje de la Fenomenologa del Espritu
(versin franc. de J . Hyppolite, Pars, 1949, volumen n, pp. 270): este hombre singular (einzelne) escribe Hegel refi-
rindose a J ess, bajo cuyas especies la esencia absoluta es revelada, cumple, pues, en s, como entidad individual, el
movimiento del ser sensible.
Es el Dios inmediatamente presente. Y tambin su ser sobrepasado (bergeht) en el haber sido. La conciencia para la cual
ostenta l esta presencia sensible cesa de verlo, de orlo; lo ha visto y odo, y ,slo porque lo ha visto y odo se transforma
(la conciencia) en conciencia espiritual; en otras palabras, como l naca para ella como ser-ah sensible, ahora ha nacido
en el espritu. Efectivamente, como conciencia lo ve y lo oye de manera sensible, ella misma es slo conciencia inmediata
que an no ha suprimido la desigualdad de la objetividad, que no lo ha asumido en el puro pensar, sino que sabe este
Individuo objetivo y no l mismo como espritu. En la desaparicin del ser-ahi inmediato de lo que es sabido como esen-
cia absoluta, lo inmediato recibe su momento negativo; el espritu sigue siendo el si inmediato de la efectividad, pero
como la conciencia de s universal de la comunidad [Hyppolite: la Iglesia]; esta conciencia de s reposa en su propia
sustancia, del mismo modo que sta es, en esta conciencia de s, sujeto universal; ste no es el individuo para s [Hyppoli-
te: Cristo como suceso puramente histrico], sino, y simultneamente, l con la conciencia de la comunidad y lo que l es
para esta comunidad, los cuales constituyen la integridad de este espritu.
Como se ve, esta interpretacin conceptual segn la cual la resurreccin es el comienzo de la vida del espritu, mientras
que el recuerdo (Erinnerung) constituye la simple mediacin que opera la primera espiritualizacin del suceso histrico
traduce curiosamente la teologa de la Iglesia. El sustrato filosfico de la trasposicin teolgica es, en la explicacin
hegeliana, el postulado segn el cual el ahora es la verdad del pasado. Para Hegel, como en definitiva para los telogos
del Ke'rygma, el J ess histrico, real, es el recuerdo sin alma de una figura individual imaginada y de su pasado (ibid.,
p. 272).
33
Cf. W. Marxen, The beginnings of christology: a study in its problems (trad., Filadelfia, 1969, pp. 71-72).
34
Vid. J . M. Robinson, A new qUest of the historical Jess, cit., pp. 111-112. El donoso vaivn en que se mecen los
Bultmannianos (y compaa) entre el Cristo kerygmtico y el Jess de la historia recuerda, en cierta medida, al que D. F.
Strauss ya sealaba, en 1865, en su crtica a Schleiermacher, entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia, Para no
perder al Cristo sobrenatural como personalidad histrica escribe Strauss refirindose al gran telogo de Breslau no
puede renunciar a los Evangelios en cuanto fuentes histricas. Pero a fin de evitar un Cristo sobrenatural en el sentido en
que lo sobrenatural le es inaceptable, tiene que eliminar exegticamente de los Evangelios a lo sobrenatural que le ofende
(cf. D. F. Strauss. The Crist of Faith ana the Jessm, of Hstory, trad., Filadelfia, 1977, p. 160). Para los Bultmannianos el
problema no radica en la antinomia natural-sobrenatural tal como la capt el racionalismo de la poca, sino en la admisin
de lo kerygmtico como suceso histrico pre-resurrectionem. Sin embargo, este problema les lleva igualmente a una
situacin dilemtica, en el fondo nunca resuelta, en cuanto a la fiabilidad global de los relatos evanglicos. Por ello, L. E.
Keck, editor de Strauss, puede aludir a la similaridad formal entre la empresa de Strauss y la posicin de Bultmann

64
palabra y la accin de J ess de Nazaret.
Conviene observar que ya en los albores de nuestro siglo, cuando los promotores de la
konsequente Eschatologie crean haber llevado hasta el lmite de lo posible la reconstruc-
cin del verdadero J ess de la historia, estos mismos promotores abrieron el camino hacia
actitudes eminentemente fidestas que ahora se designan como existenciales ante el
mensaje cristiano. En efecto, despus de sealar que la fe debe tener otros fundamentos
que unos relatos de acontecimientos llenos de contradicciones e incompatibilidades, afir-
ma J . Weiss que, en una cuestin tan seria como sta, uno puede decidir y creer slo sobre
la base de su propia experiencia y conviccin
35
. En el momento en que la crtica se haba
aproximado al J ess histrico ms que en ningn otro tiempo, comprobndose que ese J e-
ss histrico no ser una ayuda, sino quiz incluso una ofensa para la religin, como es-
cribe A. Schweitzer, este exegeta concluye dictaminando que lo permanente y eterno en
J ess es absolutamente independiente del conocimiento histrico, y slo puede ser entendi-
do mediante el contacto con su espritu, que an acta en el mundo. Y aade: la misma
extraeza e incondicionalidad en que El est ante nosotros, hace ms fcil para los indivi-
duos encontrar su propia posicin personal respecto de El
36
. En la postura de estos dos
representantes del old quest se anticipa la disposicin de nimo que conducira a los desa-
rrollos existencialistas de la teologa bblica actual.
Interesa ahora mostrar cmo el punto de vista de R. Bultmann y sus epgonos condi-
ciona drsticamente los criterios que rigen su trabajo exgetico destinado a cernir el ncleo
esencial del autntico magisterio de J ess. Precisamente las categoras de la filosofa exis-
tencial penetran tan hondamente la actitud inicial de estos exegetas-telogos que su presen-
tacin de la personalidad histrica de J ess queda teida por dichas categoras y aislada, a
la postre, del contexto histrico judeo-mesinico, donde slo puede resultar comprensible.
Si bien Bultmann subraya la necesidad de mantener este contexto hasta el punto de llegar
a inscribir resueltamente la predicacin de J ess en el perodo veterotestamentario, sus
trabajos acaban ofreciendo una semblanza del magisterio del Nazareno que podra transpo-
nerse, de hecho, a cualquier situacin histrica sin excepcin
37
. La exgesis de este magiste-
rio se instrumenta mediante conceptos filosficos con pretensin de validez para expresar
las posibilidades de la existencia autntica del hombre de cualquier tiempo que busque los
paradigmas de su autognosis existencial
38
.
Es cierto que Bultmann distingue entre una comprensin existencial de la historiografa
capaz de desvelar un Existemverstandnss implcito en el magisterio de J ess y con el
que el hombre se ve confrontado y un reto de la fe inscrito en la predicacin del mensaje
(ke'rygma). Pero al expresar este reto con las mismas categoras con que interpreta la auto-
comprensin de J ess en su magisterio y de nosotros mismos en el conocimiento de ese
magisterio, resulta que aquella tenue distincin viene a revestir slo valor acadmico, pues
no altera el hecho de la decisiva impregnacin de ambos niveles existenciales de la in-

(ibid., p. LIX, nota 166). Basta examinar, en este sentido, el importante estudio de R. Bultmann, The primitive Cristian
Keryma and Historical J ess (en C. E. Braaten and R. A. Harrisville, eds., The historical Jess and the Kerygmatic
Christ, Nashville, 1964, pp. 15-42).
35
Cf. J . Weiss, Earliest Christianity. A history of the period A. D. 30-150 (trad.. Nueva York, 1959, vol. i, p. 103).

36
Cf. A. Schweitzer, op. cit., pp. 399-400.
37
Para captar el sentido de esta posicin basta leer sus libros Jess and the Word (trad., Nueva York, 1934), y Le christia-
nisme primitive dans le cadre, des religions antiques (trad., Pars, 1950).
38
Como escribe N. Perrin, por esta va, el conocimiento histrico del magisterio de J ess se convierte en aplicable direc-
tamente al creyente de cualquier poca (cf. Rediscovering the teaching of Jess, cit., p. 247).
65
vestigacin por idnticas categoras filosficas de naturaleza idealista
39
, las cuales condi-
cionan radicalmente la significacin bsica de los resultados obtenidos. No slo es idntica
la estructura de la decisin; la distincin misma de su objeto no es ms que relativa, pues la
decisin humana sobre la fe en Cristo se funde, en definitiva, con la decisin de J ess sobre
la fe en Dios. El hecho de que la fe en el Padre est mediada por la fe en Cristo, no desvir-
ta para el creyente la implicacin de aqulla en sta, pues la naturaleza de ambas decisio-
nes es solidaria y comn. Por consiguiente, en la interpretacin de la fe de J ess, segn las
categoras de la Existenzphilosophie, est incoada una interpretacin idntica de la fe en
Cristo, y viceversa. En este aspecto, la posicin de la denominada nueva hermenutica
constituye la conclusin ltima de los supuestos teolgicos de Bultmann. Los sutiles distin-
gos entre historiografa existencial y teologa del encuentro no exoneran al mtodo de su
hipoteca inicial
40
.
Es de notar que la reconstruccin de la figura de J ess en la escuela Bultmanniana
emparentada, en definitiva, con la teologa liberal de antao, en lo que se refiere a sus con-
clusiones prcticas, aunque arranque de bases divergentes
41
tiende a mantenerse tan ale-
jada de las figuraciones apocalpticas del Hijo del Hombre como de la doctrina tradicional
del Mesas judo, aunque no haya unanimidad sobre la autenticidad de ciertas sentencias del
magisterio de J ess. Un sector importante de esta escuela practica un a priori metodolgico
sumamente ilustrativo de su inspiracin general, as como del arbitrismo que preside su
trabajo exegtico: me refiero al llamado principio de disimilitud, segn el cual deben repu-
tarse como autnticas, en el legado neotestamentario, slo las sentencias atribuidas a J ess
que diverjan tanto de las creencias de la Iglesia primitiva como de las doctrinas del judais-
mo antiguo. As, el J ess histrico habra de dibujarse, respecto del pensamiento judo de
su tiempo, slo por sus divergencias. Uno de los propiciadores de este principio metodol-
gico no deja de reconocer la chocante dificultad que comporta: por supuesto dice, es
limitado en su alcance por definicin, excluir todo magisterio en el que J ess pueda
coincidir con el judaismo, o en que la Iglesia primitiva pueda coincidir con l. Pero esta
insuperable aporta no le lleva a revisar el mtodo, sino a otorgarle resignadamente el sello
de las decisiones irrevocables: el hecho brutal de la cuestin es que no tenemos otra op-
cin. No hay, simplemente, ningn otro punto de partida que tome con suficiente seriedad
la visin radical de la naturaleza de las fuentes que los resultados de la investigacin actual
nos imponen
42
. Es decir, los resultados de la exgesis aparecen como presupuestos de s
misma. El crculo lgico de este razonamiento es perfecto!... Los discpulos van ms lejos
que el maestro, pues Bultmann no comete la ligereza de razonar en crculo al hacer la crti-
ca de sus propios supuestos metodolgicos; ante esta cuestin, declara que la pregunta de

39
Sobre la nueva hermenutica puede verse N. Perrin, ibid., pp. 207-248, especialmente pp. 241-242; J . M. Robinson et
al., The Bultmann School of biblical interpretation: new directions? (Nueva York, 1965).
40

41
M. Werner, en su obra The formation of the christian dogma (trad., Londres, 1957, p. 13), seala con razn que la lnea
hermenutica Bultmanniana no se ha liberado de la posicin prejudicial de A. Harnack. El mismo N. Perrin escribe a son
corps dfendant que, a menos que ejerzamos todo el cuidado posible, es exactamente tan fcil que 'la comprensin de la
existencia por J ess' se transmute en 'mi comprensin de la existencia', como lo era que 'los principios morales de J ess' se
tornarn en los ideales del investigador liberal (cf. op. cit., pginas 232-233). As sucede con los epgonos Bultmannia-
nos de la referida nueva hermenutica E. Fuchs, G. Ebeling, E. J ngel, etc., para los que el creyente, al responder al
ke'rygma, se hace eco de la decisin original del propio J ess. Por esta va acaban perdindose todas las fronteras entre el
yo de Cristo y el mo. Para la escuela de Bultmann y sus epgonos, J ess es esencialmente un maestro no-mesinico que
anuncia el reino de Dios; todo 1o dems sern simples excrecencias de la Iglesia primitiva cuya pertinencia para un men-
saje desmitologizado es nula.
42
Cf. N. Perrin, op. cit., p. 43.
66
si la exgesis sin supuestos previos es posible, debe ser contestada afirmativamente si 'sin
presuposiciones' significa 'sin presuponer los resultados de la exgesis'. En este sentido, la
exgesis sin supuestos previos es no slo posible, sino exigible. En el otro sentido, sin em-
bargo, ninguna exgesis lo es sin presuposiciones, en la medida en que el exegeta no es una
tabula rasa, sino, al contrario, se acerca al texto con preguntas especficas, o con un espec-
fico modo de suscitar preguntas, y tiene as una cierta idea de la materia por la que el texto
se interesa
43
. Aunque es ms honesto admitir que existen presuposiciones que pretender
que el mtodo se fundamenta a s mismo, la posicin de Bultmann tiende ostensiblemente a
debilitar la voluntad crtica de eludir los compromisos personales con su propio objeto
44
.
Comprender la historia escribe slo es posible para quien no se planta frente a ella
como un espectador neutral, no-participante, para quien se sita en la historia y comparte su
responsabilidad en ella. Hablamos de este encuentro con la historia, que nace de nuestra
propia historicidad, como de un encuentro existentiell. El historiador participa en ella con
su existencia plena
45
. La conexin vital con la materia histrica engendra, pues, una pre-
comprensin de esta materia, que conduce siempre a una existentiell decisin.
Estas reflexiones metodolgicas son slo parcialmente correctas, y su debilidad terica
queda probada por la masiva aplicacin de los conceptos de la Existenzphilosophie a las
tareas crticas de la escuela. El carcter existencial del encuentro y la decisin, tal como los
concibe Bultmann para explicar la actitud de J ess frente, a Dios y del cristiano del siglo J y
de hoy frente a J ess, va mucho ms all de lo que caracteriza la situacin en que se halla
un historiador realmente independiente de las posibles solicitaciones existenciales del obje-
to de su estudio: en efecto, segn confiesa Buitmann, la pre-comprensin tiene su base en
la pregunta relativa a Dios, qu est viva en la vida humana; o sea, el exegeta o historiador
es movido por la pregunta existentiell por Dios
46
. Pues bien: esta pregunta exige una res-
puesta personal, afirmativa o negativa.
Este planteamiento del problema bsico de la crtica histrica puede quizs parecer, a
primera vista, lgicamente irrefutable, pues deja abierta la opcin de la respuesta negativa o
afirmativa. No obstante, cabe objetar a mi juicio de modo concluyente que la plena
independencia critica se logra slo cuando el exegeta procura estar psicolgicamente exen-
to de implicaciones emocionales o subjetivas en el objeto de su estudio; al menos cuando
procura seriamente eludir las implicaciones de un mensaje que se ofrece como el contenido
de una fe, pues tal mensaje slo puede ser examinado cientficamente al margen de toda
pretensin de fe. Slo los historiadores independientes para quienes la pretensin de fe
del sedicente mensaje no tiene relevancia existencial o psicolgica, es decir, para quienes
no es mensaje estn en condiciones de estudiar objetivamente la gnesis y el significado
histricos de los fenmenos religiosos. Si se aceptara prejudicialmente la generalidad de

43
Cf. R. Bultmann, Existence ana faith (trad, Cleveland, 1963, p. 289).
44
Vid. al respecto el testimonio nada sospechoso de un epgono, W. Maneen, en su estudio citado, The beginnings of
christology: a study in its problems, pp. 10-12. Como advierte justamente Maneen, en 1926 en su libro Jess and the
World, citado Bultmann an pona entre comillas el nombre de J ess en cuanto sujeto de atribucin del estrato ms
antiguo de la tradicin conocida del magisterio cristiano; pero en su obra de 1949 Le christianisme primitive dans le
cadre des religions antiques, citado Bultmann no retiene desgraciadamente las comillas. Esta supresin de las comi-
llas encubre opciones muy poco cientficas, enraizadas en una orientacin marcadamente existencialista de su trabajo
exegtico. La teologa existencial se convertir, precisamente, en el ms eficaz baluarte de la apologtica cristiana con-
tempornea.
45
Ibid., p. 294. Para una excelente exposicin critica del existencialismo de Bultmann, vid. J . Macquarrie, An existentialist
theology. A comparison of Heidegger and Bultmann (Londres, 1955), y The scope of demyholog-zing (Londres, 1960).
46
Ibid., p. 296.
67
la pregunta relativa a Dios, se construira como dilema algo que no lo es, pues el
investigador independiente no se reconoce probablemente en ninguno de los dos polos de
dicha opcin dilemtica, ni admite que est siendo personalmente interrogado por alguien.
An ms, el hecho mismo de que e! ke'rygma neotestamentario se tome como mensaje
universal en el tiempo y en el espacio implica una pre-decisin favorable del
historiador exegeta, una predisposicin tcita al reconocimiento de la pretensin de
divinidad del magisterio, y una apertura personal al carcter sobrenatural de la llamada.
Una cierta opcin sera as anterior al anlisis exegtico, en cuanto decisin ex ante sobre el
carcter y valor del objeto; ste quedara inserto desde el principio en una perspectiva
predeterminada. En el mbito de la crtica de la razn objetiva, la emergencia de la teologa
bblica de la existencia no es sino un sntoma ms de la crisis del pensamiento burgus, en
la lnea de lo que G. Lukcs calific, certeramente, de asalto a la razn
47
.
La escuela crtica de Bultmann y sus secuaces representan hoy, en cierto sentido, el
obstculo ms importante para la reanudacin de una exgesis objetiva del cristianismo
primitivo. Dicha escuela, que tanto contribuy a aquilatar el grado de posible autenticidad
de la informacin documental del Nuevo Testamento especialmente de los evangelios,
ha invalidado gran parte de su trabajo a consecuencia del empleo de una Existenzphilosop-
hie eminentemente idealista y subjetiva, pero que se adapta perfectamente a las necesidades
de la apologtica cristiana y permite verter en lenguaje actual los postulados de la teologa;
el resultado de esta metodologa es la prdida de un verdadero criterio de historicidad de los
contenidos escriturarios
48
. Afirmando que el hiatus entre lo que J ess mismo hizo o dijo y
lo que la primera comunidad apostlica dijo o crey de J ess es cientficamente insalvable;
y admitiendo que de la vida y la personalidad de J ess no podemos, por as decirlo, saber
ya nada, pues las primitivas

fuentes cristianas no se han interesado ni por la una ni por la
otra, siendo adems fragmentarias y frecuentemente legendarias
49
, Bultmann declara que
lo nico relevante es el encuentro personal con J ess en su mensaje, el encuentro con su
designio en cuanto dimensin esencial de la historia. El hiatus cientfico slo puede obviar-
se en el saltum existencial. Incumbe a la teologa, segn l, ofrecer una interpretacin de
los fenmenos histricos de carcter religioso que permita desvelar en ellos las posibilida-
des de la 'existencia humana. Pero esta tarea a la que Bultmann aport, sin duda, el mejor
aparato cientfico de la Relgionsgechichtiiche Schule, introduce en la investigacin del
sentido del magisterio de J ess posiciones prejudiciales. Como para K. Barth, en este pun-
to, para Bultmann una de las enseanzas que ofrece el destino de la teologa liberal consiste
en la imposibilidad de confiar en los apoyos humanos y racionales de la fe, y en saber bus-
car su nico fundamento en la accin salvadora de la Palabra, divina y en nuestra respuesta

47
Como seala J . Lenzman, las obras de exgesis aparecidas despus de la segunda guerra mundial constituyen, por lo
general, una neta regresin en el estudio del cristianismo original. Los continuadores de la escuela en otro tiempo ms
avanzada la de Bultmann apenas se distinguen de la crtica bblica catlica. De hecho escribe Lenzman se hace
cada vez ms difcil captar alguna diferencia entre los telogos catlicos y los protestantes, pues estos ltimos contemplan
los textos del Nuevo Testamento de una manera cada vez ms dogmtica. Hay que sealar que esta actitud por su parte no
deriva de un progreso de la ciencia histrica aplicada al estudio de los Evangelios; no hace sino reflejar la renuncia de la
ciencia burguesa a las tradiciones liberales de su pasado (cf. L'origine du christianisme, Mosc, 1961, p. 24).
48
M. Werner, refirindose a la formsgeschichtliche Methode, indica que sus juicios histricos se hacen arbitrariamente
en ausencia de un criterio definitivo de la historicidad, lo cual entraa que los resultados de ese mtodo no sean ms que
inferencias inseguras derivadas de los textos sinpticos mismos (vid. op. cit., pginas 10 ss.). El hecho de que esta
crtica se formule desde criterios inaceptables no disminuye su verdad.
49
Cf. R. Bultmann, Jess and the Word. cit., p. 8.
68
a ella
50
.
Aunque Bultmann insiste reiteradamente en la fisura entre el orden de la razn objetiva y el
dominio de la fe, el cauce del anlisis critico queda afectado por la decisin personal del
creyente, que se enraiza anticipadamente en el Vorverstandniss del legado bblico. La plata-
forma de esa pre-comprensin es una Weltsanschauung de neta inspiracin heideggeriana
51
.
No obstante, en el fundador del mtodo hay an una voluntad histrico-crtica de estima-
bles frutos para el esclarecimiento de las fuentes del cristianismo en su contexto oriental y
helenstico. Tanto en la exgesis de Pablo y los sinpticos como en la de J uan y otros escri-
tos neotestamentarios, Bultmann tiene siempre a la vista los influjos de otros movimientos
religiosos o filosficos en la configuracin sincretista del cristianismo primitivo. Pero esta
preocupacin tiende a desvanecerse en sus continuadores, cada vez ms interesados en el
arreglo teolgico del material recibido, segn las categoras de la filosofa existen-cial co-
mo pautas interpretativas. Inquietos por el hiatus pregonado por el maestro entre el J ess de
la historia y el Cristo de la fe hiatus ms verbal que efectivo para la visin global del fe-
nmeno cristiano por el propio Bultmann, los epgonos resolvieron superar la tesis de la
ruptura radical entre el Cristo kerygmtico de la fe y el Jess histrico de la critica. Desde
el toque de clarn d E. Ksemann, en 1953
52
. los especialistas de la escuela se -lanzaron a
una nueva bsqueda del J ess de la historia, pero una bsqueda muy diferente, en rigor, de
la emprendida antao por los telogos liberales: ahora se trata no de ceir la figura histri-
ca de J ess sin las acrecencias de la Iglesia primitva, sino de definir la funcin de J ess en
la historia de la salvacin, para fundamentar el encuentro existencial con su magisterio. Un
conspicuo exponente de la nueva bsqueda comienza advirtiendo que la insistente cues-
tin de 'qu sucedi realmente' no nos lleva de ningn modo a nuestro tema, pues si redu-
jramos criticamente la tradicin a lo que no puede dudarse con fundamento histrico, que-
daramos a la postre con un nuevo torso sin semejanza alguna con la historia expuesta en
los Evangelios
53
. Para los autores de estos documentos, J ess no es, en primer trmino,

50
Cf. R. Marl, op. cit., p. 31. Desde otra insercin religiosa, cierta exgesis juda contempornea juega la misma funcin
reductora de la figura de J ess. As, Geza Vermes, en su opsculo The Gospel of Jess The Jew (Newcaste, 1981),
traiciona inconscientemente su frgil reconstruccin de la figura y el mensaje de J ess al preguntarse con perplejidad, al
trmino de su estudio, cmo es posible que a partir de un personaje como el Galileo pudiera edificarse en el crculo de sus
discpulos la fe en un Cristo-Dios. Definiendo a J ess como un operador de milagros eminentemente digno de confianza,
un exorcista y un maestro (p. vil), un hassid que predicaba la imitatio Christi (Mt 5.48), no acierta a entender cmo
tal evolucin pudo haber ocurrido en relacin con un maestro que no slo protestaba contra quienes le llamaban Taueno',
ya que 'nadie es bueno excepto Dios' (Me 10.18), sino tambin para quien la doble recitacin diaria de la Jhema ('escucha,
oh Israel, el Seor nuestro Dios es Un Seor') era la piedra angular de la religin (Me 12.29-30), ... (p. 59). Para esta
reconstruccin de J ess en cuanto maestro exigente de virtud y de limpieza de corazn, Vermes se ve obligado a cancelar
la mayor parte del marco narrativo de los sinpticos y a valorar prcticamente slo ciertas vertientes de su mensaje sa-
piencial. Si J ess hubiera sido eminentemente un predicador itinerante y un taumaturgo carismtico jams habra podido,
por la propia naturaleza del mensaje, ser groseramente confundido con un Mesas y heraldo de la inminente inauguracin
del reino de Dios sobre a tierra. El magnetismo de este J ess fue tal reconoce con asombro Vermes que ni siquiera
la vergenza y la humillacin en la cruz y ni aun el derrumbe de su ministerio pudieron extinguir la fe de los hombres y
las mujeres de su compaa (p. 47). Haca falta mucho ms que la prdica moral de un hassid excepcional para que su
apostolado fuese inscrito por sus discpulos en el marco de la realizacin de las promesas mesinicas en sus indisociables
vertientes religiosa y poltica. El criterio selectivo de autenticidad aplicado por Vermes a los relatos sinpticos queda
esencialmente viciado por un a priori exegtico consistente en vaciarlos de todo contenido poltico-religioso. Se frustra
as desde el comienzo toda posibilidad de apertura hacia una interpretacin histricamente objetiva de la carrera de J ess.
El relato original de Marcos, concentrado bsicamente en el suceso pascual, queda arbitrariamente liquidado en su sig-
nificacin genuina.
51
Ibid., pp. 38 y 120-128.
52
Vid. E. Ksemann, The problem of the histrical Jesus (en Essays on New Testam.nt themes, trad., Londres, 1964, pp.
15-47).
53
Cf. K. Bornkamm, Jess of Nazareth (trad.. Nueva York, 1960, p. 15).
69
una figura del pasado, sino ms bien el Seor resucitado, presente con su voluntad, su po-
der, su palabra
54
; la tradicin de la Iglesia primitiva es una respuesta a toda la persona y
misin de J ess. Por ello, la misin del exegeta es buscar la historia en el kerygma de los
evangelios, y en esta historia buscar el kerygma
55
. Esta afirmacin encubre una clara acti-
tud prejudicial favorable a la credibilidad histrica fundamental de los documentos. Con un
desenfado que hara empalidecer a la generacin de Wrede, afirma Bornicamm que cada
uno de los percopes evanglicos contiene en si mismo la persona y la historia de J ess en
su totalidad. Ninguno requiere explicacin en trminos de acontecimientos anteriores. Nin-
guno est orientado a sucesos posteriores para el desarrollo de lo que ha ocurrido antes, ya
que cada palabra se sostiene por s misma, exhaustiva en s misma, no dependiendo del
contexto para su significado...
56
. Pero qu sucede cuando los percopes nos transmiten no
slo una personalidad mltiple, sino incluso un mensaje incongruente o contradictorio, co-
mo de hecho ocurre?... La misin de estos telogos es inobjetable respecto del confort espi-
ritual de los creyentes, pero no parece que la sacralizacin in foto de las fuentes pueda con-
tribuir al esclarecimiento histrico-crtico de J ess. Las fuentes deben escrutarse con los
ojos crticos del historiador sin compromisos, es decir: no como testigos de un ke'rygma de
salud que nos convoca, sino como testimonios de un presunto suceso con pretensiones de
autenticidad histrica irrefragable an si sta no fuera su expresa finalidad. La valora-
cin del documento en cuanto a la verdad o falsedad de su explicacin del mundo es cues-
tin diferente de la exgesis, y corresponde a otras disciplinas del conocimiento. Acomodar
la exgesis del historiador a los postulados de una filosofa de la existencia centrada en la
subjetividad slo puede llevar a la prdida paulatina de la frontera entre las tareas exegti-
cas y los a priori teolgicos, como muestra la lectura de los escritos de las primeras figuras
de esta escuela un Ksemann, un Conzelmann, un Marxen, un Perrin, etc.. La antimo-
nia fe -crtica radical constituye inicialmente y desde el ngulo metodolgico un dile-
ma que es preferible no disimular. El historiador cientfico de las religiones necesita asegu-
rar, por la naturaleza misma de su ciencia, una plena independencia de toda valoracin de-
rivada de una actitud fidesta. Incluso con esta cautela, su punto de vista jams se libera del
mundo de la praxis histrica al que pertenece. En muy determinado sentido, es cierta la
afirmacin de Bultmann de que no hay, en realidad, exgesis neutral
57
, pues todo histo-

54
Ibid., p. 16
55
Ibid., p. 21.

56
Ibid.. p. 25.
57
Cit. por R. Marl, op. cit., p. 24. Recientemente se ha querido garantizar la neutralidad exegtica desde el ngulo del
anlisis lingstico-estructural y apoyndose en categoras tomadas del materialismo histrico. En efecto, varios meses
despus de salir a la luz este libro se publicaba en Francia la obra de F. Belo, Lecture matrialiste de 1'Evangile de Marc
(Pars, 1974), en la que se intenta realizar, para la interpretacin del primer sinptico, una lectura estructural del texto sin
salirse del texto. Los resultados de Belo pese a sus aciertos de detalle para una iluminacin materialista de ciertos as-
pectos de la problemtica cristolgica son decepcionantes, pues acaban ideologizando el mensaje marquiano al integrar-
lo en presupuestos que no derivan del anlisis exegtico, sino de la fe personal de Belo en cuanto cristiano. Veamos. En
primer lugar, la pretensin de neutralidad exegtica al estudiar el texto como mero fenmeno lingstico queda desmen-
tida por la eleccin de unos cdigos de lectura que se fundan en el anlisis marxista del modo de produccin caracterstico
de la Palestina del siglo i. As, el texto slo es legible mediante referentes histricos extratextuales. En segundo trmino,
Belo parte del supuesto de que su lectura es marginal a la historia de los agentes (actantes) del relato y a la historicidad
de lo narrado. Pero al deslindar en el curso de su anlisis la lgica narrativa (la x del relato, como l dice) y el discurso
teolgico del narrador en su acclesia, viene realmente a introducir una decisin exegtica que no fluye del relato mismo.
En qu criterios se basa la lnea divisoria entre lo que se dice en el texto y lo que dice el autor del texto en cuanto indivi-
duo vivo y concreto?... Aunque se esfuerza en fundar la contradiccin entre la lgica narrativa y el discurso teolgico en
el texto como tal, la verdad es que su interpretacin del fenmeno J procede de conocimientos histricos y de actitudes

70
riador es hijo de su tiempo. Pero las limitaciones que impone esta insercin histrica son
constitutivas, no optativas; objetivas, no derivadas de una decisin personal existencial. El
trmino neutralidad es demasiado ambiguo para expresar el principio regulativo de la crti-
ca histrica, pero debe entenderse en su sentido obvio de neutralidad frente a las opciones
que solicitan la voluntad del investigador en su vida personal y consciente. Un exegeta-
telogo de la autoridad de un O. Cullmann, seala que la posicin de Bultmann resulta pe-
ligrosa cuando en conexin con la filosofa moderna de la existencia y las necesidades del
predicador se hace virtud de esa dificultad inevitable, y la 'autocomprensin' se convierte en
principio de 'interpretacin', llegndose por esta va a reducir el sentido de un texto a lo que
'me dice a m' en relacin con mi 'entendimiento de la existencia'
58
. El propio Cullmann se
mueve en la temtica del encuentro existencial, aunque se tome la cautela de ilustrarnos
sobre el hecho de que es precisamente al no buscar el encuentro por el mtodo reductivo
antes mencionado, cuando el encuentro puede ocurrir; no, con seguridad, por el nico modo
hoy reconocido, sino en el sentido de mi insercin en la lnea de aquel acontecimiento nti-
co exterior es decir, en la lnea del hecho histrico independientemente de mi existencia
59
. Estas reflexiones de Cullmann evidencian la degradacin de una crtica que, iniciada
por Bultmann de modo que pareca radical, concluye en actitudes abiertamente prejudicia-
les y embargadas por la decisin existencial sobre un ke'rygma que determina el encuentro
inalienable con lo divino.
Para estos exegetas, servidores obsecuentes de la teologa, la obra de los historiadores
independientes no suele contar, y slo merece un obstinado silencio poco congruente con la
opcin que se deca indistintamente abierta a cada uno. La realidad es que el radicalismo

a priori. Entre sus opciones apriorsticas anotemos la decisin de tomar el. texto de Marcos como unitario, lo que contra-
ra el sentir predominante de los exegetas menos dependientes de los conocidos prejuicios apologticos. Pero an sin
discutir este punto esencial, resulta en todo caso insostenible el funambulesco equilibrio del que el propio Belo es victima
al querer ser fiel, de un lado, a su inmanentismo textualista, y desear expurgar, de otro lado, al relato de toda la elabora-
cin teolgica del evangelista. El equilibrio resulta insostenible al pretender hacer hablar al autor del texto unas veces
como mero transmisor literario (M) y otras veces como individuo histrico concreto que acta en y para su propia Iglesia
(Marcos). Se trata de un expediente arbitrario y fallido. Belo no utiliza el contexto histrico
del relato para detectar radicalmente la tabulacin teologizante que impregna al Cristo kerymtico de Marcos, pues acaba
atribuyendo al Jess histrico (la J de su terminologa exegtica) toda una serie de connotaciones dogmticas que intenta
hacer pasar como estricto resultado de un tratamiento neutral del texto. Se sancionan como histricos, por este procedi-
miento, algunos supuestos poco verosmiles (desde el llamado secreto mesinico hasta la idea de un J ess pacifista y
antijudo). El arduo trabajo de Belo desemboca as en una apologtica del Cristo encarnado propia de la tradicin del
cristianismo soda!, postulado ahora desde la perspectiva de lo que Belo denomina la potente prctica de J .
58
Cf. O. Cullman, Out of season remarks ora the his-torical Jess" of the Bultmann school (en H. K. McArthur, In
search of the historical Jess, Nueva York, 1969, pgina 262). Vid. el importante estudio de G. E. M. de Ste. Croix,
Early christian altitudes to property and slavery (en D. Baker, ed., Church, society and politics, Oxford, 1975, pp. 1-38).
Tras un minucioso anlisis. De Ste. Croix concluye: En el cristianismo temprano, pues, soy incapaz de encontrar ni
siquiera algo que vaya incluso slo hasta un rechazo de la esclavitud, como el de las declaraciones puramente tericas de
los juristas romanos en el sentido de que es 'contraria a la naturaleza' (p. 23). En definitiva, la doctrina paulina cumpla
la misma funcin social que las filosofas a la moda en el mundo grecorromano y quizs con efecto ms profundo: hizo
al esclavo sentirse a la vez ms contento de sufrir su destino terrenal y ms tratable y obediente (pgina 20). Resulta
sorprendente, a la vista de textos inequvocos, que ciertos sectores exegticos creyentes an se esfuercen por oscurecer
esta cuestin mediante expedientes teologizantes como los usados, por ejemplo, recientemente, por R. Lehmann, cuando
afirma que la relacin Filemn-Onsimo, en la conocida epstola pastoral, no interesa a Pablo por s misma, sino solamen-
te en tanto que relacin personal que concierne a la Iglesia, es decir, al gape cristiano, a la libertad interior. Pablo
escribe no ha querido crear un nuevo orden legal, sino fortificar a la nueva comunidad fundada en Cristo, soporte nico
del ejercicio de la libertad. La libertad no consista para l en la pertenencia a s mismo, sino en la subordinacin a Dios
(cf. R. Lehmann, Eptre a Philmon. Le christianisme primitif et l'esclavage, Ginebra, 1978, p. 89). Por esta va la Iglesia
postul como cristiana una tica ya institucionalizada en el mundo gentil, que se opona a la genuina tica escatolgica de
J ess.
59
Ibid., p. 23.
71
crtico de Bultmann y sus epgonos queda notablemente mermado en el momento del balan-
ce de sus arduos trabajos. En efecto, a la hora de las conclusiones generales, retiran con una
mano lo que pareca que haban concedido con la otra. El caso de N. Perrin ilustra bien este
fenmeno, como veremos a continuacin.
Su cuidadosa e inteligente sntesis de los resultados de la Forms- und Redaktionsge-
chichte presenta la visin escatolgica de J ess como centrada en la idea del reino de Dios
en cuanto acontecimiento presente-futuro; o sea, en cuanto accin y estado de cosas. Con-
cebida as esta idea del reino, el schaton queda despojado de todo su color mesinico reli-
gioso-poltico y de toda resonancia apocalptica. Se trata de un schaton al que se le ha hur-
tado su carcter primordial de suceso histrico nico y conclusivo, que irrumpe en un ins-
tante del tiempo para la realizacin inminente y definitiva de los contenidos materiales y
espirituales de la esperanza.
Pero este reino no es el predicado por J ess, sino el reino de los sinpticos, despus de
ser cuidadosamente purificado de las estridencias apocalpticas. Como en el dicho ingls,
nuestros exegetas-telogos, en su afn pseudopalingensico, han vaciado al beb con el
agua del bao. Ya seal la raz de este notable fenmeno: el deseo de apuntalar una inter-
pretacin del magisterio de J ess inspirada por la teologa del encuentro existencial y la
llamada a una decisin ahora sobre el reino de Dios presente ya incoativamente. As
escribe Perrin, el tiempo presente del discpulo se llena con la realidad de Dios o sea,
con lo que le confiere su significado, y la promesa es que no hay que esperar nada que no
sea la consumacin de la experiencia de esta realidad en el futuro; pues el nfasis no es
temporal, sino experiencial
60
. El acento escatolgico del mesianismo de J ess se diluye en
una evanescente confianza en la consumacin de un reino ya vigente. Tal exgesis elige
como su dominio privilegiado el contenido de las parbolas evanglicas, interpretadas de
tal manera que todo asomo de escatologa temporal quede neutralizado. Comentando a Mc
13.28, Perrin dice que, incluso si esta parbola fuera autntica, no es prueba de una 'expec-
tativa inminente' en el magisterio de J ess
61
.
Tras recrearse en la advertencia liminar de que el evangelio-tipo de Marcos est teo-
lgicamente motivado en su totalidad, y de que arranca, como los dems relatos evangli-
cos, de la absoluta identificacin del J ess de Nazaret terrenal con el Seor resucitado
62
;
Perrin declara que la naturaleza de la tradicin sinptica es tal, que la carga de la prueba
corresponde a la pretensin de autenticidad
63
. Pero no obsta tan resonante punto de partida
para que termine atribuyendo a J ess un magisterio sobre el reino que coincide sustancial-
mente con la construccin paulina de un reino ya aqu en cuanto decisiva intervencin en
la historia y en la experiencia humana y estado garantizado a los redimidos por esta in-

60
Vid. N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jess, cit., pp. 204-205. C. H. Dodd, uno de los primeros en seguir esta
interesada orientacin exegtica, habla de una escatologa realizada en la que se fundira la futuridad del reino con la
presencia de la persona de J ess (of. su libro The parables of the Kingdom, Londres, 1935). J . J eremas adopta una pers-
pectiva similar en su obra The parables of Jess (trad., Londres, 1963). Refirindose a Dood, M. Werner seala que dicho
autor se ve obligado a explicar y traducir afirmaciones precisas de los sinpticos de un modo que contradice demasiado
obviamente el contexto, tanto en sus aspectos amplios como estrictos, y que... es claramente falso e inadmisible desde el
punto de vista filosfico (Cf. op. cit., p. 15 nota 1). Sobre el significado del concepto de escatologa realizada, vid. J. A.
T. Robinson, op. cit., pp. 100-101. En este ltimo exegeta, la idea del mensaje de J ess como escatologa inaugurada
alcanza una formulacin extrema (cf. especialmente pp. 180-185 de dicha obra).
61
Ibid., p. 202
62
Ibid., p. 31
63
Ibid., p. 39
72
tervencin
64
.
Perrin comienza admitiendo que el que instaure su reino de la oracin de la antigua
sinagoga, y el tu reino llega de la plegaria evanglica, representan esencialmente la
misma esperanza, la que es caracterstica del judaismo del siglo i en general, y la que es
particular de J ess
65
. Pero, seguidamente, su exgesis de Lc 11.20, 17.20, 16.16 y Mt
12.28, 11.12, de una parte, y Mc 2.18-22 y las parbolas del reino, de otra parte, concluye
en la atribucin a J ess de una concepcin del reino que es marginal al mesianismo judo y
resulta sustancialmente similar a una de las vertientes de la visin paulina el aconteci-
miento soteriolgico como pasado. El ncleo de esta interpretacin se expresa recurrien-
do a ciertos percopes de los sinpticos que incorporan la perspectiva de Pablo: el reino de
Dios ha llegado a vosotros
66
, pues est con vosotros (ents hymn)
67
. Perrin reconoce
que Le 17.21 est de acuerdo con su impulso antiapocalptico en general, y que desem-
pea una funcin en trminos de la teologa de Lucas teologa que instruye a los cris-
tianos para que se instalen en el dilatado tracto de la historia
68
; pero no vacila, a conti-
nuacin, en otorgarle certificado de autenticidad: el reino, segn J ess, hay que encontrar-
lo siempre all donde Dios sea decisoriamente activo dentro de la experiencia de un indivi-
duo
69
, pues es ahora el tiempo de su realizacin. De este modo, una de las dos vertientes
de la escatologa de los sinpticos la inauguracin del tiempo nuevo como suceso pasa-
do, siguiendo el modelo paulino, precisamente la ms inverosmil para la mentalidad de
un judo del primer tercio del siglo I, se adjudica exclusivamente a J ess en virtud de crite-
rios arbitrarios. Esta adjudicacin constituye la plataforma de la predicacin secular de una
Iglesia definitivamente instalada en la continuidad histrica. Pero, en rigor, apenas repre-
senta el magisterio real de J ess, sino el anuncio del kryx neotesta-mentario. La otra ver-
tiente de los sinpticos la esperanza en la parousa inminente ira convirtindose pau-

64
Ibid., p. 60.
65
Ibid., p. 57
66
Cf. Lc 11.20
67
Cf, Lc 17.21. Hay gran polmica sobre la traduccin de ents por entre o dentro de. Obsrvese que el nfasis de Perrin
para rechazar la autenticidad de ciertos logia relativos al concepto del Hijo del Hombre siguiendo a Kasemann y Viel-
hauer y contra Todt, Hahn y J ngel, aunque trabajando todos con el mismo mtodo exegtico est motivado no por el
inters en depurar la figura proftica o mesinica de J ess de las adherencias apocalpticas tardas, sino por la voluntad de
consolidar la dimensin del presente en la idea que J ess se habra formado del reino. As, escribe que los primeros cris-
tianos hablaban de la venida del Hijo del Hombre casi lo mismo que J ess haba hablado del Reino en cuanto esperanza
futura; por ello podemos fcilmente imaginar que hayan podido tomar el dicho original y autntico de J ess (Lc 17.20
ss.) y transformarlo [...] para expresar su esperanza. Ntese que la transformacin interpreta errneamente el original;
concentrndose en el helo aqu, helo aqu no ha captado [Lc 17.23] la referencia a una experiencia presente del Reino al
tomarlo por una experiencia futura sbita e imprevista (ibid., pgina 196). Como puede verse, la explicacin forzada de
Perrin delata su meta preconcebida, dictada por intereses teolgicos
68
Ibid.. p. 68
69
Ibid., p. 74 (subrayado mo). Vid. igualmente lo que dice un destacado representante de esta metodologa, W. G. Km-
mel, Promise and fulfilment. The eschatological message of Jesus (trad., Londres, 1961). Segn ste, J ess conecta el
presente, que por su misma naturaleza es un presente escatolgicamente realizado, con el futuro esperado, porque el
encuentro con el hombre J ess en el presente requiere una decisin que ser el factor determinante para el veredicto esca-
tolgico de J ess cuando venga como el Hijo del Hombre (p. 142). Pues si J ess anunciara slo la accin escatolgica
futura de Dios, entonces su predicacin, por mucho que contrastara con la apocalptica divergiera de la concepcin juda
de la ley, habra permanecido esencialmente concorde con la esperanza .juda tarda de la salvacin; y sta no busca salva-
cin alguna en el presente, y as la predicacin relativa al futuro poda hallar su expresin solo en la esperanza (p, 153).
En este prrafo se transparentan los prejuicios teolgicos de esta escuela y los estragos de una actitud que cobra su enun-
ciacin ms destructiva en el referido principio de disimilitud: Jess debe aparecer, a toda costa, en anttesis esencial con
el judasmo de su tiempo, y se atribuye dogmticamente a J ess una teologa del reino que anticipa la explicacin de su
trgico final. Se trata de una argumentacin ex post facto que vicia toda la exgesis.

73
latinamente en una clusula de estilo del mensaje, aunque muy eficaz para ciertos fines de
la disciplina ideolgica, pero prcticamente inexistente en la economa psicolgica de los
portadores de la nueva Weltsanschauung.


4. Jess y el mesianismo judio

No es posible saber con certeza si ciertos logia y algunas de las parbolas del reino
proceden directamente de J ess. Pero an si algo de este material pudiera atribuirse funda-
mentalmente al propio Nazareno hiptesis de escasa probabilidad, su interpretacin
adecuada habra de situarlo en la perspectiva de la instauracin mesinica en cuanto acon-
tecimiento sbito e inminente que, anunciado por J ess en su misin preparatoria como
profeta, precursor o Mesas, alcanzara su pleno y efectivo cumplimiento conclusivo
schaton por aquellos mismos das en el suelo de Palestina. Los percopes sinpticos co-
rrespondientes
70
, exentos de los ingredientes teologizantes de la Iglesia primitiva, reflejan
sin duda el sentimiento de inminencia del gran suceso mesinico, a la vez que su actual no-
presencia y futura subitaneidad
71
, respondiendo a la propia perspectiva de J ess respecto
del reino como algo an no realizado, sino por realizar. Lo que verosmilmente ocurri fue
que, en tanto que J ess esperaba que ese gran suceso escatolgico irrumpiese antes de con-
cluir su propio ministerio, o al menos inmediatamente despus de su muerte como sugi-
ri Schweitzer, los escritores sinpticos dilataron los plazos y transformaron las perspec-
tivas con su idea de una segunda parousa gloriosa.
Esta dimensin de inminencia y subitaneidad mesinicas queda bastante neutralizada
en los relatos sinpticos porque sus autores ya no viven la misma experiencia de J ess y sus
discpulos; es decir, aquella experiencia de alta temperatura mesinica que, concluida en
amarga decepcin, sera reinterpretada por la tradicin evanglica en los trminos de una
teologa de novsima orientacin y diverso significado. La urgencia de insertar la fallida
experiencia mesinica de J ess en esa nueva perspectiva crucifixin y resurreccin como
punto de partida de la era de la Iglesia impulsa a los sinpticos a la tarea de construir el
suceso escatolgico con categoras apocalpticas Hijo del Hombre, parousa, etc. que,
si bien vehiculaban todava gran carga emotiva de intensa esperanza en la consumacin
gloriosa de los nuevos tiempos, se inscriban ya en un marco doctrinal que tenda a leer
aquel suceso en un contexto de pasado la accin soteriolgica en cuanto radicada en la
existencia histrica misma de J ess y su drama, transformando esencialmente el sentido
de la escatologa; es decir, arrancndola de su matrix juda, para injertarla en el organismo
de las soteriologas helensticas para lo que Pablo haba ya forjado el utillaje teolgico
preciso. El suceso, interpretado as, entraaba la instauracin de un reino presente-futuro
en cuanto realidad espiritual que se prolonga en el tiempo histrico, un ya de la salvacin
que llegara a colmo en el pleroma, al trmino de la segunda venida al final de los tiempos.
El vocablo christs va vacindose de su connotacin adjetival mesinica y convirtindose a
la funcin denotativa de un nombre propio. De la doble dimensin presente-futuro, el pri-

70
Cf. M 9.1, 13.30, 13.29; Mt 10.23. 16.28, 24.34; Lc 9.27,
71
Como cabria esperar, Perrin niega la autenticidad no slo de esos versculos, sino tambin de su significado evidente
(cf. op. cit., pp. 16-20 y 199-202). Vid. M. Werner, op. cit., pp. 14-15.

74
mer trmino va acreciendo su importancia y el segundo debilitndose en la vivencia de cada
da. En Marcos, el sentimiento de inminencia es an poderoso; en Mateo y, an ms, en
Lucas, la duracin proyecta las sombras de una progresiva secularizacin de la expectativa.
Esta es la radical novedad que introducen los autores del Nuevo Testamento en la espe-
ranza mesinica, arruinando as la significacin original de la idea escatolgica del pueblo
de Israel. Pretender que esta alteracin de la significacin original pertenece nuclearmente
al magisterio autntico del J ess histrico, es un prejuicio dictado por intereses que nada
tienen que ver con la exgesis objetiva e independiente. En los logia de autenticidad ms
verosmil, J ess aparece, no definiendo o interpretando el significado del reino de Dios,
sino simplemente anuncindolo como algo inminente y de significacin obvia
72
; este hecho
muestra con la evidencia deseable que J ess hablaba del reino mesinico de la tradicin
veterotestamentaria, es decir, del reino de Dios en la tierra un concepto teocrtico de
doble naturaleza, poltico y religioso que cumplira de modo plenario la alianza que hizo
de Israel el pueblo elegido y el instrumento de la soberana universal de Yav
73
. Esta predi-
cacin de J ess por referencia deja sin basa la obstinada tesis de una discordancia fun-
damental entre el Nazareno y los judos de su tiempo. Slo situando esa predicacin en el
Sitz im Leben des Volkes Israels, puede comprenderse su verdadero sentido en cuanto por-
tadora de la ideologa mesinica revolucionaria de la poca.
La predicacin de J ess escribe Bultmann se sita en el marco de la religin ju-
da. J ess no ha sido un cristiano sino un judo, y su predicacin se mueve en el marco de
las ideas y de la concepcin del mundo del judaismo, incluso cuando est en oposicin con
la religin juda tradicional
74
. Este juicio reitera la declaracin del gran historiador bblico
J . Wellhausen, a comienzos del siglo XX: J ess no fue un cristiano, fue un judo
75
. Esta
sentencia breve e incisiva puede ser hoy, como advierte J . J Klausner, la quintaesencia de
casi doscientos aos de fecundas investigaciones
76
.
Aade Klausner que J ess convoc a los judos al arrepentimiento y las buenas obras,
a fin de que pudieran estar preparados para los Das del Mesas. Elas el profeta, heraldo del
Mesas, ya haba venido, y l mismo. J ess, era el Mesas. Dijo simplemente a sus discpu-
los: hay algunos de los aqu presentes que no gustarn de la muerte hasta que vean venir
en poder el reino de Dios (Me 9.1), y ...en verdad que no habris recorrido las ciudades
de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre (Mt 10.23); tambin dijo: esta genera-
cin no pasar antes de que todas estas cosas sucedan (Me 13.30)
77
.
Lo importante de estas afirmaciones consiste en postular una incardinacin a radice
de J ess en la 1a comunidad hebrea de su tiempo, y en su asociacin con la idea mesinica
como punto de arranque del examen de la figura de J ess de Nazaret en cuanto exponente
culminante de la esperanza escatolgica de Israel, referida a un acontecimiento futuro pero
inminente. Klausner confiesa que, tras largo trabajo de investigacin, lleg a la conclusin
de que el Nazareno se crey el Mesas. El presente estudio ni puede ni se propone respon-
der a la interrogacin sobre la presunta conciencia mesinica de J ess, si bien la hiptesis

72
Vid. F. C. Grant, Ancient Judaism and primitivo Christianity (Nueva York, 1959, pp. 81 y 113-120).
73
Vid. S. Mowinckel, op. cit., p. 416.
74
Cf. Bultmann, Le christianisme dans le cadre des religions antiques cit., p. 61. Por esta razn, Bultmann estudia la
predicacin de J ess como parte integrante del judaismo y dentro del Antiguo Testamento,
75
Cit. por J . Klausner, From Jesus to Pal (trad.. Bostn, s. d., p. 3).
76
Ibidem. H. S. Reimarus inici en 1778 la empresa de reconstruir, ms all de la teologa, el J ess histrico.
77
Ibidem.

75
ms verosmil parece la existencia en l de esa conciencia despojndola previamente de
las acrecencias teolgicas aadidas por los escritores neo-testamentarios, en su patente inte-
rs por acomodar el mensaje original del maestro a las exigencias de la explicacin post-
resurrectionem de dicho mensaje. J ess pudo haber asumido la concepcin juda, colo-
reada por ciertos reflejos de la literatura apocalptica precristiana, de un Mesas instaurador
del reino de la nueva J erusaln, ofreciendo inopinadamente su vida en condiciones psicol-
gicas que no es posible determinar con certeza, pero que presentan implicaciones polticas
evidentes. Su mensaje probablemente entraaba, a la vez, la purificacin individual por el
arrepentimiento y la instauracin mesinica por la movilizacin ideolgica como umbral de
una accin colectiva guiada por la mano oculta de Dios. La instauracin del reino glorioso,
final de una poca y comienzo de otra posiblemente en virtud de una liberacin poltico-
religiosa y de una palingenesia csmica, no poda tardar: el tiempo se ha cumplido y el
reino de Dios est cerca
78
. Es obvio comenta Bultmann que al esperar el fin prximo
del mundo. Jess se equivoc..., como se haban equivocado en otro tiempo los profetas que
anunciaban como inminente el J uicio o la salvacin operada por Dios, o incluso como el
'segundo Isaas', que la anunciaba como irrumpiendo en la era presente
79
. Pero ese fin del
mundo era para J ess como para los judos de su tiempo un fin y un comienzo: el reino
de Dios en la tierra y el juicio de Israel sobre las naciones y sobre los rprobos de su propio
pueblo. Se trataba de una extraa y compleja metamorfosis poltica, religiosa y csmica,
expresada mediante una ideologa eminentemente revolucionaria. Esta primera ideologa
cristiana entendido el adjetivo en el sentido etimolgico original del mesianismo cons-
tituy una protesta radical de doble faz, religiosa y poltica, en el contexto del exigente
ideal teocrtico del pueblo de Israel.
Cmo se forj ese ideal teocrtico sui generis?... La historia toda del pueblo hebreo
est saturada de la idea mesinica
80
: en un cierto momento del tiempo histrico, un Mesas
un hombre ungido por Dios restaurar Israel como pueblo de Yav, lo librar de sus
enemigos, ser su rey y pondr a todas las naciones bajo su dominio poltico y religioso.
Esta restauracin de una poca mtica aunque se aduzcan referencias de la historia pasa-
da es un acontecimiento final de orden poltico y religioso, porque la alianza de Yav
con el pueblo elegido es un fenmeno total e indisoluble. La divisoria fundamental de la
historia de Israel es el exilio que result de las deportaciones masivas de su pueblo a Babi-
lonia (aos 598 y 587 a. C.), experiencia decisiva para la toma de conciencia nacional, y
tambin para la asimilacin de elementos espirituales forneos de influencia esencial en la
evolucin del judasmo. La poca post-exlica ver la constitucin de una comunidad reli-
giosa sin soberana poltica judasmo propiamente dicho, consolidada gradualmente a
partir del 520 a. C. en la provincia de J udea con J erusaln como gran centro espiritual
81
. El

78
Cf. Mc 1.15.
79
Cf. R. Bultmann, op. cit.. p. 79.
80
Vid. F. C. Grant, op. cit., pp. 63-66 y 69-83.
81
Vid. para los aspectos esenciales de la historia juda, J .WeIlhausen, Prolegmena to the history of the Ancient Israel
(trad., Nueva York, 1957); T. J . Meek, Hebrew origins (Nueva York, 1960); W. F. Albright, From the stone age to
Christianity (Nueva York, 1957); The biblical period fron Abraham to Eva. An historical survey (Nueva. York, 1963); A.
Lods, Israel, des origines au milieu du VIIIe sicle (Pars, 1949); Les prophtes d'Israel et le debut du christianisme (Pa-
rs, 1950); Ch. Guignebert, Le monde juif vers le temps de Jess (Pars, 1950); M. Noth, Histoire d'Israel (trad.. Pars,
1954); J . M. Allegro, The chosen people. A study o Jewish history from the time of the exile to the revolt of Bar Kocheba
(Londres, 1971); J . Bright, Early Israel in recent history writing. A study in method (Londres, 1960); J . Bonsirven,
Palestinian Judaism in the time of Jess Christ (trad., Nueva York, 1963), y W. Foerster, From exile to Christ: an
historical introduction to Palestinian Judaism (trad,, Filadel-fia, 1964).
76
complemento de esta comunidad eran los hebreos de la diaspor de la cual la babilnica
sigui siendo por mucho tiempo la ms importante.
En la poca pre-exlica Israel haba imitado ya el ideal de realeza caracterstico de las
antiguas civilizaciones del Oriente cercano. La ideologa real de los israelitas se basa en las
concepciones monrquicas de Egipto y Mesopotamia, en cuyo Kulturkreis debe situarse el
ncleo de una visin mtica del rey en estrecha conexin con la prctica del ritual y el cul-
to
82
. El mito haca proceder a la realeza del cielo, viniendo a la tierra como potencia sobre-
natural incorporada en las insignias reales: la corona o tiara y el cetro. Es, pues, una
institucin sacra, en la que el rey es vicerregente de los dioses, su hijo adoptivo, a la vez
que el delegado de los hombres ante stos. Responsable del culto divino, el rey es un ser
que sufre, muere y resucita anualmente, siguiendo el ciclo agrario; renovando as las poten-
cias vitales por su expiacin peridica y anulando la constante amenaza del caos. El gran
festival anual simboliza la recreacin del mundo natural el mythos de la fiesta es el de la
creacin, en la que el rey acta como servidor de los dioses y pastor salvfico. En Egipto,
es un verdadero Dios; en Mesopotamia, slo un ser humano con cualidades divinas desde el
momento mismo de su gestacin materna. El pueblo hebreo asimil la versin mesopot-
mica, aunque sometindola a transformaciones profundas en virtud de las tradiciones de la
idea de liderazgo propias de un pueblo seminmada. El chrisma del lder tribal se asocia a
los poderes del Dios de la tribu, mediante una fusin de las tradiciones de la vida nomdica
con la mentalidad de la realeza canaanita es decir, mesopotmica. La monarqua de
David y Salomn representa un sincretismo nacional religioso que albergaba las tensiones
de aquellas dos concepciones divergentes: la ideologa nomdica y la ideologa oriental de
la realeza. En el pice de esas tensiones se inserta el fenmeno fundamental de la historia
de Israel: el movimiento proftico. Los profetas predican, en definitiva, una sola idea de mil
derivaciones: slo Yav es rey de Israel, todo lo dems es idolatra poder, riquezas,
etc.. La monarqua es una innovacin canaanita. Pero esto no obsta para que Israel acabe
aceptando una concepcin de la monarqua en la que el rey es un superhombre, so-
brenaturalmente cualificado: el rey tambin es elhm divino y don seor, es
decir: ungido de Yav. La uncin sacramental infunda los dones, como el jefe primitivo
penetrado de mana. El rey no es dios por naturaleza, pero es ms que humano. Adems, su
dimensin tica se subraya como nunca se hizo en Mesopotamia, a la par que el rigor mo-
notesta del principio yvico. tica y monotesmo son el legado profetice a la ideologa
monrquica de Israel. La funcin principal del monarca es sostener a los humildes, amparar
a los dbiles y liberar a los oprimidos.
Pero este ideal monrquico est, desde su origen, estrechamente relacionado con la
idea de futuro. Porque este ideal era tan elevado, las promesas y esperanzas se remitiran a
un proyecto mtico: la idea de un Ungido de Yav que habra de venir, como concepcin
preliminar, segn dice Mowinckel, de la verdadera fe mesinica
83
. La realizacin de este
ideal monrquico se asoci inmediatamente con la dinasta de David, a la que pertenecan
la alianza y las promesas. Como la experiencia mostr que ningn rey humano poda reali-
zar el ideal, la imaginacin de los profetas forj la figura del maravilloso nio de sangre

82
Vid. S. Mowinckel, op. cit., pp. 21-95. All puede leerse una ponderada valoracin de la bibliografa sobre este impor-
tante tema. Puede verse el libro de sntesis de H. Frankfort, La royaut et les dieux. Integracin de la socit a la nature
dans la religin de 1'ancien Proche Orient (trad.. Pars, 1950), y el estudio original de J . M. Allegro, The sacred
mushroom an the Cross. Fertility cults and the origins of Judaism and Christianity (Nueva York, 1970).
83
Cf. Mowinckel, op, cit., p. 99.
77
real que haba de nacer
84
; es la famosa profeca de Immanuel Dios con nosotros, con
sus precedentes en Ugarit (Fenicia), donde se elabor el mito de la madre (Anath) que pare
el hijo tan esperado, sin perder su virginidad. A medida que la monarqua se aleja ms de
ese ideal, la protesta tica del profetismo y su capacidad mitogentica suben de nivel. La
ideologa proftca pre-exlica es una especie de contraideologa de matiz clasista, pre-me-
sinica, que proyecta los intereses de la gran masa hebrea desposeda y oprimida, enraizada
an en una visin eminentemente rural, frente a los crculos cortesanos y sacerdotales, con
su visin urbana y mercantil

85
. Frente a la ideologa dominante, de carcter sincretstico,
indiferente a los postulados ticos de la alianza, la contraideologa proftica se apoya en el
horizonte utpico de aquella ideologa, reminiscencia del ideal yvico de la poca semi-
nomdica, para promover inconscientemente ciertos intereses temporales y espiritua-
les de las capas oprimidas de la poblacin. Esta contraideologa proftica es pre-
figuracin de la ideologa mesinica revolucionaria frente al yugo extranjero y las clases
hebreas en connivencia efectiva con ese yugo. El ideal monrquico se articula, as, con la
idea mesinica en cuanto a su ncleo fundamental. Pero slo especiales condiciones hist-
ricas harn posible el paso del uno a la otra: la destruccin de Israel como nacin y su si-
tuacin de dependencia, seran el estmulo decisivo para la cristalizacin del mesianismo en
cuanto esperanza de una restauracin futura y definitiva de Israel y su Dios. Como advier-
te Mowinckel, los profetas de la catstrofe Amos, Isaas, J eremas an no posean un
mensaje escatolgico, sino slo una fe en la restauracin futura, en la salvacin de un resto
por intervencin milagrosa de Yav. En los profetas post-exlicos Ecequiel, Deutero y
Trito-Isaas, Malaquas, etc., esa fe se plasma en la promesa de la reconstitucin del re-
ino de David mediante el arrepentimiento general previo de los pecados. La reconstitucin
davdica sera fuente de todas las bendiciones abundancia material, bienestar espiritual,
vida paradisaca, as como de la destruccin de los impos y enemigos de Israel. Se trata,
pues, de una restauracin en que lo poltico y lo religioso son indisociables: el trmino del
conflicto coincide con la glorificacin del pueblo de Israel como instrumento de la gloria de
Yav.
No obstante, se inicia por entonces un proceso de relativa espiritualizacin de la espe-
ranza, por la que los contenidos ticos y religiosos impregnan cada vez ms los contenidos
nacionales y polticos. En el Deutero-Isaas, la victoria de Yav es un juicio, un acto de
justicia, final absoluto que da paso a una nueva creacin. Es un retorno a la perfeccin ori-
ginal del mundo: las ltimas cosas sern como las primeras (palingenesia). En el Da de
Yav, Dios asume el gobierno del mundo, juzga a las naciones e instaura a J erusaln como
capital poltica y religiosa del mundo. Pese a los elementos fuertemente espiritualistas, el
mito es esencialmente nacional y terreno: el reino mesinico es el dominio de Yav sobre
el mundo, ejercido en la tierra por medio de Israel.
Aunque la literatura proftca tiende a disminuir paulatinamente el nfasis en el proce-
so histrico concreto de la realizacin mesinica y a aumentar la dimensin sobrenatural y
milagrosa como resultado de sus repetidas decepciones, el sentido de la historia del
pueblo judo sigue siendo preponderante, y el acontecimiento no se concibe sino a travs de
hechos histricos. El plan yvico es siempre un proyecto sacro de historia mundial, una
Heilsgechichte: su meta es la salvacin de Israel, su pueblo
86
. Pero, segn Mowinckel, la

84
Cf. Isaas 7.
85
Vid. B. Dunham, Hroes y herejes (trad., Barcelona, 1969, vol. I, pp. 57 ss.).
86
Vid. S. G. F. Brandon, History, time and deity. An historical and comparative study of the conception of time in

78
esperanza futura slo se transforma en esperanza escatolgica en el momento en que se
instala en la conciencia post-exlica la idea de un fin absoluto y conclusivo del orden actual,
ms la transicin a un mundo nuevo y diferente. Hasta entonces slo hay, como dira A.
Toynbee, futurismo y no escatologa. La conciencia de esta idea se consolida en el bajo
judaismo, cuando se acua ya el trmino Mesas en su sentido de protagonista escatolgico.
A partir de este momento, el Mesas presenta un doble carcter: a) como figura del mundo
terrenal, poltico, nacional; b) como figura del mundo celeste, sobrenatural, palingenesia).
Pero ambos caracteres se ofrecen siempre en ntima fusin, inseparables, aunque en ciertas
especulaciones particulares el acento se desplace en uno u otro sentido; el Mesas es rey del
futuro reino poltico-religioso que cumple el ideal de Israel. En el modelo escatolgico que
elabora el judasmo tardo, la dimensin csmica y sobrenatural nunca logra oscurecer la
idea central de un reino davdico de Dios en la tierra, tras su victoria sobre el mundo hostil
a Israel. En este modelo, el hiatus entre el antes y el despus es absoluto, porque representa
el tiempo final (t schaton), los ltimos das en que todas las cosas retornarn a su esta-
do original de perfeccin. En el interior del mito, el reino poltico queda mediado por la
idea de trascendencia. Se instala as en la conciencia juda una visin dualista del tiempo
doctrina de los aines de origen forneo, pero asimilada por el sentido profundamente
histrico del pueblo hebreo. En efecto, se trata de un dualismo temporal, nunca de un dua-
lismo acrnico o eterno. Es un dualismo de direccin irreversible y ordenado en estricta
sucesin: al reino de la Gehenna sucede el reino de Dios. Aunque exista una comunidad
celeste de justos y santos que esperan tambin el momento de la gran transformacin, la
divisin enica del mundo es esencialmente histrica, es decir, horizontal un antes y un
despus, no vertical un arriba y un abajo. Israel no conoce, en rigor, la escisin ver-
tical eterna, caracterstica de la alienacin de la conciencia helenstica y, en general, de los
pueblos que, sin el optimismo radical del pueblo elegido, se confinan en las ilusiones com-
pensatorias de un ms all abierto al espritu individual cuyo precio sera el sufrimiento
en la tierra. Este desdoblamiento carne-espritu es ajeno a la conciencia juda. Para sta,
el hito divisorio es un punto de una lnea que corre horizontalmente y se inserta en un pro-
ceso temporal nico como escenario de la victoria colectiva del pueblo elegido. La victoria
no se logra en los abismos de una vida interior insularizada del mundo, sino en un quehacer
comunitario real. Con el acontecimiento mesinico cesar el dualismo, porque se alcanza la
plenitud de los tiempos, el Da de Yav, la victoria total de Israel. Aunque la idea mesinica
originalmente slo terrenal, inmanente vaya impregnndose, bajo influencias sobre
todo indo-irnicas, de una tonalidad csmica y trascendente, el triunfo poltico-religioso de
Israel est siempre en el centro de los modelos teolgicos de esa idea. En las mentes refina-

religious thought and practice (Nueva York, 1965, pginas 106-147). Vid. adems G. G. Scholem, Le messianisme juif.
Essais sur la spiritualit du judaisme (trad., Pars, 1974), pp. 27-33. Es muy acertada la precisin que formula el traductor
del libro, B. Dupuy, en la nota al pie de la p. 28: La distincin entre 'eon presente' (olam hazeh) y 'eon por venir' (olam
haba) escribe Dupuy hunde sus races en los escritos de los profetas. Estos hablan, en efecto, de 'fin de los das' (aha-
rith ha-iamin, Isaas 2.2) o bien oponen al 'primer tiempo', ahora sobrepasado, un 'ltimo tiempo' que contrastar con l
(Isaas 823). Anunciando la venida de una edad nueva que recordar el tiempo del paraso (Oseas 2.20 ss.; Isaas 11.1-9),
no apuntan a un 'ms all del tiempo'. Despus del exilio, sin embargo, la distincin se har ms neta entre el 'tiempo
presente' y un 'tiempo por venir' que ser inaugurado por la creacin de 'nuevos cielos y de una nueva tierra' (Isaas 5.17).
Los Apocalipsis han dado una importancia considerable a este 'tiempo del fin' (eth qetz Daniel 11.40) esperado para un
prximo futuro y que sucede sin transicin a los sucesos histricos descritos. Pero la perspectiva sigue siendo siempre ms
cronolgica que cosmolgica. La palabra griega ain traduce en la Biblia griega el trmino hebreo Olam, cuyo valor es
principalmente temporal. Las especulaciones de los Apocalipsis sobre los dos eones y sobre los perodos de aos que
preceden a la venida del Mesas deben ser netamente distinguidas de las forjadas seguidamente por los gnsticos y los
shemitot de la Kabbala
79
das se pasa, ciertamente, de una visin exclusivamente histrico-poltica a una visin hist-
rico-trascendente, mediante una especie de ascenso del nivel especulativo, pero jams a una
visin ahistrca. En las cabezas ms sutiles y elevadas, la gran transformacin escatolgi-
ca significa que los lmites entre lo natural y lo sobrenatural desaparecen y surge un reino
de Dios en el que el hombre pasea su corporalidad fsica exenta de dolor sobre un mundo
material recreado y paradisaco. Para el judo, lo trascendente y sobrenatural no es nunca
algo abstracto, intangible, sino concreto y asequible. La nueva J erusaln es una ciudad ce-
leste que desciende sobre el solar de la vieja, en forma radiante y esplendorosa. El reino
mesinico es siempre un reino terrenal, pero en las especulaciones apocalpticas la tierra
aparece como una realidad que, sin dejar de ser material, es superterrestre e idealmente
transfigurada. Mediante la progresiva universalizacin del mensaje mesinico, Israel llega
a concebirse como el intermediario de salvacin de toda la humanidad dispuesta a recono-
cer a Yav el Dios nico, convirtindose as en luz de las naciones. En esta idea no
se abandona el sentido nacional judo, sino que se magnifica su alcance al asociar a todos
los hombres justos al destino nacional de Israel. En la literatura apocalptica, en efecto, el
reino mesinico contingente tiende a convertirse en absoluto, pues los autores de esta litera-
tura sentan con mayor sensibilidad que las masas la renovada decepcin de una expectativa
nunca satisfecha por los poderes polticos
87
, aumentando su desconfianza en la capacidad
restauradora de cualquier Mesas puramente poltico y terrenal; esos especulativos ponen
cada vez ms el acento en los medios sobrenaturales para el cumplimiento de las promesas,
y menos en los medios temporales. Precisamente en este estado de espritu de una pequea
minora culta, emergen concepciones como la del Hombre danilico, de rasgos celestes.
Pero no debe confundirse el hecho de la existencia de estas variantes de signo espiritualista
con el cuerpo central de la idea mesinica, que segua reposando, para el pueblo de Israel en
su conjunto, en un Mesas davdico religioso y poltico a la vez. Cuando la incongruencia
entre esta idea fundamental y las figuraciones espiritualistas del tipo danilico se hizo pa-
tente, la propia literatura apocalptica imagin la transicin lgica para salvar el legado in-
alienable de la esperanza mesinica: el artificio del millennium como fase terrenal interme-
diaria para la consumacin final y absoluta del reino de Dios. Efectivamente, en el
Apocalipsis de Ezra
88

se encuentra claramente formulada esta idea de un reino terrenal
milenario mil aos; cuatrocientos aos, segn los autores inaugurado el da de Yav
y exponente del triunfo nacional de su pueblo. El Mesas quilistico reinara sobre una
tierra transfigurada, palingensica, juzgando a los enemigos y premiando a los fieles de
Israel con todos los dones y dichas de una sociedad paradisaca. Slo al trmino del
Millennium irrumpira sin solucin de continuidad el J uicio final general, la destruccin del
mundo terrenal y el comienzo absoluto del nuevo mundo transhistrico y sin fin. Tan fuerte
era el sentido nacional y terrenal de la expectativa mesinica, que incluso las figuraciones
msticas de los apocalpticos tuvieron que salvaguardar la dimensin esencial de un reino
poltico-religioso. Este reino pondra trmino a la edad presente (ain otos) dominada
por Satn y las naciones y prolongara la edad venidera (ain melln), gobernada directa-
mente por Dios en el reino trascendente, cancelador de toda escisin.
Como se ve, la fe mesinica fue asimilando en las mentes de los apocalpticos ingre-
dientes teolgicos de origen no-judo y sentido universalista, pero sin que se alterase su

87
Vid. F. C. Grant, op. cit,, pp. 84-94 y 113-120.
88
Cf. II Esdras 7.28 ss.

80
sentido permanente de fe en las promesas de Yav a su pueblo de eleccin. La victoria de
Dios estaba indisolublemente ligada al triunfo nacional de Israel, sin perjuicio de que este
triunfo se contemplase, de modo cada da ms notorio, como un triunfo moral, no slo ma-
terial, que entraaba la purificacin espiritual por la conversin, el arrepentimiento y la
penitencia del pueblo judo, del resto fiel a las promesas. Esta espiritualizacin del plan
mesinico se funde con su dimensin nacional poltica y religiosa, de tal manera que
los estereotipos que expresan la mentalidad de las masas vehiculan conjuntamente los in-
gredientes morales y sociales incorporados en el desarrollo de la idea. Construir una versin
unilateral de esta idea compleja resulta histricamente inadmisible, pues destruye su signi-
ficado real en la historia de Israel, proyectando intereses teolgicos nacidos de situaciones
posteriores que desnaturalizan la peculiaridad de la idea mesinica juda en la poca de
J ess. La fusin de los elementos temporales y los espirituales es tan eficaz que los mitos
del tiempo original y del retorno paradisaco siguen ocupando el primer plano. El paraso
es recreado en Sin Palestina con el ro de la vida; desde ese centro del mundo. Dios
ejercer su dominio universal, y todas las naciones peregrinarn hasta all para adorarlo;
prevalecer una paz sin falla, la naturaleza rebosar de fertilidad, todo dolor o afliccin
cesarn para siempre; los cielos y la tierra sern reintegrados a su estado de perfeccin ori-
ginal. Una cierta concepcin dual del tiempo histrico exista ya en la ideologa davdica
del Mesas, lo que posibilit la asimilacin de influencias irnicas sobre la base de un mi-
llennium como umbral del schaton absoluto. Incluso cuando la figura apocalptica del Hijo
del Hombre cuya gnesis se halla en los mitos del Hombre primordial
89
proyecta sus
efectos sobre el arquetipo mesinico
90
, la remodelacin se efectuara siempre de acuerdo
con la estructura espiritual del propio J udaismo como escribe Mowinckel. Este exe-
geta, no obstante, da por descontada la fusin de ambas figuras en la especulacin juda
tarda, tesis que ha sido impugnada con vigor recientemente. Los trabajos de Perrin, como
se ha visto, muestran que una teologa coherente del Hijo del Hombre es slo obra de la
tradicin sinptica y no puede remontarse al perodo pre-cristiano. Pero Mowinckel subraya
siempre, al exponer la tesis de la influencia del Hombre danilico sobre el Mesas davdico,
que aqul es asociado al pensamiento de la eleccin, el pacto y las promesas al pueblo ele-
gido. 'Los elegidos' de Enoch I son, hay que reconocerlo, los que han sido escogidos en
virtud de su piedad (rectitud) para compartir el Reino de Dios futuro. Pero siempre est
presente la conviccin de que pertenecen a Israel, el pueblo elegido. Es en razn de los ele-
gidos por lo que existe 'el Elegido'. Es el reino del verdadero Israel lo que l establecer. La
nota nacionalista se oye con toda claridad en el Apocalipsis de Ezra. El salvador es siem-
pre el Mesas, una figura inseparable de la esperanza futura y realista, segn la cual la in-
tencin de Dios para Israel se realizar en una nueva tierra, y no en mundo alguno imperso-
nal de pura espiritualidad y sustancia etrea
91
. El monotesmo fundamental de los judos no

89
Cf. S. Mowinckel, op. cit., pp. 421-433.
90
Ibid., pp. 360-362 y 415-421
91
Ibid., pp. 434-435. Esta conviccin descansaba, en ltimo trmino, en la concepcin juda del hombre como ser esen-
cialmente unitario y de destino indiviso. Sobre la unidad antropolgica que caracteriza al pensamiento hebreo, en el marco
de su escatologia, vid. A. Lods, Les prophtes d'Israel et les debuts du Judaisme (Pars, 1950, pginas 375-377), y Ch.
Guignebert, Le monde juif vers le temps de Jess (Pars, 1950, pp. 142-161). Una de las razones de que no prosperase en
el yavismo la idea de la vida extraterrenal de un alma inmortal individual radicaba en la doctrina del reino mesinico.
Como seala R. H. Charles, la esperanza del reino fue articulo fundamental de la fe de Israel, y la creencia en la resurrec-
cin corporal constituy el eje de las especulaciones escatolgicas en cuanto traduccin del sentido comunitario y na-
cional del judaismo. Asi escribe Charles, los fieles de Palestina contemplaban una beatifica vida futura slo en
cuanto miembros del pueblo santo, en cuanto ciudadanos del reino de justicia que abarcara a sus hermanos [...] El indivi-

81
se debilita jams por razn de este ideal teocrtico mesinico, pues el Mesas an si llega
a estar influido por las especulaciones apocalpticas no es un deteros thes como en
los sistemas de raz gnstca, sino un ser creado por Dios. Ni siquiera el Hijo del Hom-
bre de la apocalptica precristiana, en cuanto ser celestial preexistente, adquiere jams el
estatuto de la divinidad.
Es primordial para el presente estudio determinar ahora el destino de este ideal teocr-
tico del mesianismo judo, en la palabra y en la accin de J ess y sus discpulos coetneos.
Porque slo en el contexto estricto de este ideal puede revelar el cristianismo original una
parte, al menos, de sus secretos. Pero obsrvese previamente que esta ideologa mesinica
funcionaba al servicio, no de la conservacin, sino del cambio y de un cambio, incluso
revolucionario del orden vigente. La ideologa se opona directamente al poder extranjero
y a aquellos estratos sociales judos que colaboraban, con mayores o menores reservas, con
dicho poder; y servia los intereses de unas clases que, aunque diversas, coincidan esencial-
mente en su deseo de alterar la situacin presente. El rationale de la ideologa mesinica
revolucionaria inclua: a) una representacin favorable a los intereses comunes de las cla-
ses medias y bajas urbanas y campesinas del pueblo israelita en cuanto comunidad
nacional con voluntad de independencia; b) una referencia plausible a los intereses de las
clases medias profesionales y mercantiles frente a los estratos oligrquicos del alto
sacerdocio y de las casas dinsticas, en cuanto que la dominacin extranjera vulneraba el
poder de dichas clases medias en el plano espiritual y material; c) una representacin de los
intereses de las clases inferiores asalariados urbanos y rurales, pequeo campesinado in-
dependiente frente a la dominacin de las dems clases. Todas estas clases polarizaban
su resentimiento en un odio profundo a las clases oligrquicas en connivencia, muchas ve-
ces descarada, con el poder extranjero. Mientras que las clases medias eran movilizadas por
su aspiracin a la hegemona poltica e intelectual, frente a la extranjerizacn de los estra-
tos oligrquicos en connivencia con el poder imperialista de turno, las clases inferiores se
movilizaban por su aspiracin a liberarse de las formas de explotacin econmica, social y
poltica reinantes
92
. Pero interesa sealar que, en muchos momentos, la propia oligarqua

duo slo poda alcanzar lo ms alto en la vida de la comunidad aqu y despus (cf. Eschatology. The doctrine of a future
Life in Israel, Judaism and Christianity, Nueva York, 1963, pp. 80-81). Advirtase que ni aun el marcado influjo que
ejerci el mazdesmo sobre la mente hebrea a partir del Exilio babilnico lograra destruir su unitarismo antropolgico de
base. Vid. una somera exposicin del significado de los trminos hebreos basar (carne, cuerpo), ruah (soplo, espritu) y
nefesch (alma, vida) en Ch. Guignebert, op. cit., pp. 144-148 y 155-157; y R. Gabs Pallas, Escatologa protestante en la
actualidad (Vitoria, 1965, pp. 255-262). Un estudio exhaustivo de este tema en el antiguo Israel, en D. Lys, Nphsh.
Histoire de I'ame dans la rvlation d'Israel au sein des religions proche-orientales (Pars, 1959) y Rach. Le soufle
dans I'Ancien Testament (Pars, 1962). Lys seala que no hay en el fondo un problema de inmortalidad del alma para el
primitivo. El alma no es algo que haya que tener en cuenta en s, de modo abstracto. Es animacin del tal ser existente. No
es an el 'verdadero yo' de este ser. No se trata, pues, de separar su realidad del cuerpo de este ser, justamente porque es
un simple caso particular de la potencialidad y porque no existe como alma ms que en tanto que potencialidad hic et
nunc (primer op. cit., p. 72). De esta nocin primitiva de potencialidad participan los antiguos hebreos. Para ellos, el ser
humano es nphsh en tanto que est vivo, y no es hombre ms que en cuanto que manifiesta esta vida (ibid., p. 196).
Puede consultarse sobre los aspectos antitticos de la antropologa griega respecto de la juda, por ejemplo, O. Cullman,
Immortalit de lame ou resurreccin des morts? (Neuchatel-Pars, 1956). En la misma lnea exegtica que Lys, N. J .
Tromp seala, en su libro Primitive conceptions of death and the nether world in the Old Testament (Roma, 1969), que en
el antiguo Israel los muertos pierden la memoria, pierden su individualidad histrica y quedan reducidos al arquetipo
impersonal del antepasado (ibid., pginas 188 y 195), y, citando a T. H. Gaster, escribe que el Antiguo Testamento no
tiene ninguna doctrina formal relativa al destino y suerte reservados a los muertos; todo lo que dice sobre este tema perte-
nece al dominio del saber popular (ibid., p. 196).
92
Vid. F. C. Grant, The economic background of the New Testament (en W. D. Davies et al., The background of the New
Testament and its eschatology, Cambridge, 1964, pp. 96-114); op. cit., pp. 99-100, 103 y 109. En general, vid. B. Reicke,
The New Testament era. The world of the Bible from 500 B. C. to A. D. 100 (trad-, Filadelfa, 1968).
82
autctona utilizaba la ideologa mesinica como concesin verbal que le permita adquirir
una inmerecida respetabilidad transitoria de sus conciudadanos, haciendo funcionar ocasio-
nalmente esa ideologa, en s revolucionaria, como una especie de horizonte utpico inserto
en la ideologa dominante del momento. Segn avanzaba el proceso de desintegracin espi-
ritual de la oligarqua, los engaos verbales iban encontrando menos ocasiones de imponer-
se, hasta que el colapso de la dinasta hasmonea y el comienzo del gobierno directo de Ro-
ma estimularon la formulacin radical y extrema del ideal teocrtico mesinico, formula-
cin que cerraba definitivamente toda posibilidad de equvoco y contemporizacin. Las
concesiones de la retrica de la clase dominante hubieron de dejar paso al choque frontal
entre los esforzados del ideal mesinico y los valedores y usufructuarios del sistema de ex-
plotacin en vigor. En esa coyuntura decisiva, irrumpe J ess de Nazaret.



5. El ideal teocrtico y la revolucin popular juda.

La naturaleza de las fuentes originales bsicas para el conocimiento del cristianismo
primitivo epstolas paulinas, evangelios y actas apostlicas viene definida, en cuanto a
su valor de autenticidad informativa, por dos series de factores:
a) El dilatado proceso de transmisin oral (paradosis), a partir de la honda crisis que la
crucifixin y las experiencias de la resurreccin de J ess causaron en el nimo de sus pri-
meros seguidores. Este proceso de unos cuarenta aos de duracin para el primero de los
evangelios conocidos, y de unos veinte aos para la primera de las epstolas no poda de-
jar de influir profundamente en la transmisin de los presuntos logia del Nazareno y de la
memoria de los hechos de su vida
93
. La coyuntura histrica de Palestina y de los lugares de
la Dispora entre los aos 30 y 70 d. C., con las speras discordias civiles, la elevada tem-
peratura religiosa y el desgarramiento psicolgico que marcaron a la sociedad de Israel en
el momento de su magna crisis nacional, hubo de condicionar la forma y el contenido de la

93
Vid. Ch. Guignebert, Jess (Pars, 1969, pp. 21-55). En este excelente resumen, Guignebert concluye que entre la
realidad y nosotros se alzar siempre la fe de las generaciones que nos han legado los Evangelios, y sobre todos los puntos
de que esta fe ha vivido, durante los cuarenta aos aproximadamente que separan la estabilizacin de nuestros textos
sinpticos de la muerte de J ess, nos encontramos confrontados con las ms inquietantes complicaciones. Sobre la perso-
na del Maestro, sobre el drama escatolgico que se supone haber anunciado, sobre los milagros que habra efectuado,
sobre la posicin que habra tomado respecto de los judos y su Ley, sabemos, si se quiere, lo que sus fieles del tiempo a
que acabo de referirme han credo que l haba pensado: quedamos reducidos a adivinar lo que l mismo pensaba. La
perspectiva de su vida entera parta para aquellos hombres de su suplicio y su resurreccin y llevaba a su exaltacin glo-
riosa: es necesario decir que su punto de vista, el de l, tena que ser diferente y que la realidad de su carrera no puede
haber tenido los caracteres que la fe de Pascua le ha atribuido? (p. 54). Vid. tambin A. Loisy, El nacimiento del cristia-
nismo (trad.. Buenos Aires, 1948, pp. 13-50); The origins of the New Testament (trad., Nueva York, 1962, pp. 5-7); M.
Goguel. Jess, cit., pp. 55-159); J . Klausner, Jesus of Nazareth (trad., Nueva York, 1945, pp. 17-124). A. Loisy escribe
en la primera de sus dos obras citadas que el cristianismo no se fund sobre la doctrina cristalizada en un libro; mien-
tras creca form su propia doctrina. Los libros que le pertenecen en propiedad a los que llamamos, de manera sumaria,
literatura del cristianismo primitivo son productos y testimonios histricos de esta colaboracin doctrinaria que fue
realizada en los cien o ciento cincuenta aos de la nueva religin. Puede afirmarse que el cristianismo, en su punto de
partida, no tiene otra literatura que la del judasmo, en cuyo seno naci; literatura que comenz por interpretar a su ma-
nera, con relacin a su Cristo, y en inters de su propaganda, mientras llegaba el instante de crearse, al correr de su propia
existencia, una literatura propia a la medida de sus necesidades. Esta literatura especficamente cristiana es la fuente prin-
cipal, casi nica, de que disponemos para conocer la evolucin del cristianismo en su primera edad (pp. 13-14). Para los
problemas de la crtica textual sigue siendo muy til B. H. Streeter, The four Gospels. A study of origins (Londres, 1964).
83
transmisin del magisterio de J ess, el cual tena que resultar ya en s mismo muy alterado
en la\ mente de sus discpulos, a causa del cambio radical de perspectivas que implic el
trgico e imprevisto final de su aventura mesinica. Ese magisterio sufri una alteracin
radical, en su estructura y en su funcin, en el trnsito de la experiencia pre-resurrectionem
a la experiencia post-resurrectionem. La forma oral de la primera transmisin sujeta a
todas las deformaciones que la psicologa experimental ha registrado en los procesos de
transmisin subjetiva de los hechos externos no haca sino facilitar las alteraciones de
perspectiva.
b) La construccin orgnica de los datos recibidos de la tradicin, en funcin de las
motivaciones teolgicas, y de los intereses ideolgicos que las subyacen, de cada autor o
crculo neotestamentario. Este proceso de remodelacin teolgica o ideolgica se inicia en
el mismo estadio de la transmisin oral, contina en el estadio intermedio de las primeras
compilaciones escritas de las sentencias y ancdotas biogrficas del Maestro que primero
circulaban como grapha y concluyen en las redacciones de los relatos evanglicos lle-
gados a nosotros posiblemente, arreglos de relatos proto-evanglicos hoy perdidos.
Esta segunda serie de factores, operando sobre la primera, produjo una metamorfosis esen-
cial de la realidad original, no solamente de la relativa al propio J ess, sino tambin de la
referente a la comunidad hierosolimitana antes del ao 70 d. C. Sin devaluar el efecto de-
formante de la primera serie de factores poderosos en todo el mundo helenstico, pero
sobre todo en la mentalidad semtica de la poca, sumergida en una atmsfera de vivencias
extraordinarias y sobrenaturales, hoy puede afirmarse, tras los importantes trabajos de
reconstruccin histrica de los ltimos veinte aos en este sector, que la segunda serie de
factores ha sido determinante en las formas en que cristaliz el mensaje cristiano tal como
ha llegado hasta nosotros en los escritos del Nuevo Testamento
94
.
No debe sorprender que el decisivo impacto de todos esos factores haya producido
unos documentos no slo dispares unos de otros, sino tambin incongruentes o contradicto-
rios en s mismos. Estos documentos incluyen fragmentos de tradiciones divergentes, al-
teraciones leves o esenciales de dichas tradiciones y adiciones ex novo de elementos testi-
moniales o teolgicos que no figuraban en la tradicin original o ms antigua. Por consi-
guiente, la pauta general de estos escritores consisti en manipular las unidades de la tradi-
cin, siempre que as lo erigieran sus motivaciones teolgicas y sus intereses ideolgicos,
soportes bsicos de su marco interpretativo. Pero estas manipulaciones presentan frecuen-
temente tan poca habilidad redaccional, tales deficiencias en el conocimiento de los hechos
histricos o tales fallos de atencin que, unidos a la circunstancia de las contradicciones
subjetivas y objetivas en que estaban inmersos los propios autores de los relatos, producen
en muchas ocasiones inconsecuencias rayanas en lo absurdo. B. Bauer y, despus, casi to-
dos los investigadores que han empleado una metodologa de inspiracin histrico-
materialista, llegaron a la conclusin de que, en vista de la naturaleza de las fuentes neotes-
tamentarias, no slo no puede conocerse con certeza nada de la persona de J ess, sino que
el cristianismo puede comprenderse sin introducir en su panorama a dicha persona
95
. Exa-

94
Vid. A. Robertson, The origins of Christianity (Londres, 1963, pp. 63-96); S. G. F. Brandon, The fall of Jerusalem and
the Christian Church. A study of the effects of the Jewish overthrow of A. D. 70 on Christianity (Londres, 1968, passim).

95
K. Kautsky, por ejemplo, escribe: Requiere mucho atrevimiento, tanto como parcialidad, adems de una total ignoran-
cia de las condiciones de credibilidad histrica, usar documentos que fueron creados de esta manera y que rebosan impo-
sibilidades y crasas contradicciones para relatar las vidas de individuos, e incluso sus palabras, en detalle (cf. op. cit., p.
275).
84
gerando esta posicin, ciertas escuelas, alguna de inspiracin marxista, han adoptado la
teora mtica respecto de la existencia histrica de J ess
96
, tesis que, aparte de sus debilida-
des intrnsecas, no puede ser aceptada por varias razones importantes, entre otras los injus-
tificados desplazamientos de datacin que se ve obligada a introducir en la cronologa crti-
ca de los escritos neotestamentarios.
Aunque sea evidente la imposibilidad de trazar una semblanza biogrfica pormenoriza-
da del Nazareno, es posible delinear el sentido social, poltico y religioso de su accin, en el
marco de los movimientos de protesta antirromana en la Palestina del siglo i de nuestra era.
El sentido de su accin es el aspecto decisivo que permitir valorar la pretensin de legiti-
midad histrica, de las interpretaciones teolgicas del Nuevo Testamento. Por muy impre-
sionante que pueda ser la estructura metafsica y el contenido de la teologa cristiana
declara S. G. F. Brandon lapidariamente, su autoridad ltima deriva de ciertos aconteci-
mientos que, segn se alega, ocurrieron en J udea durante la procuradura de Poncio Pilatos,
que haba sido nombrado para este cargo por el emperador Tiberio
97
. Segn los cuatro
relatos evanglicos, J ess fue crucificado por delito de sedicin contra el gobierno romano
de aquella provincia; por consiguiente, la explicacin de ese final trgico es un problema
rigurosamente histrico, al margen de toda evaluacin teolgica. Para dilucidar este pro-

96
Vid. A. Robertson, Jess, myth or history? (Londres, 1941). En relacin con los intentos de datacin muy tarda de las
fuentes conocidas, cabe no obstante sealar que los documentos reales existentes en que aparecen los escritos cannicos
del Nuevo Testamento tal como han llegado in extenso hasta nosotros en el cuerpo del canon eclesistico datan todos
de fecha no anterior al siglo IV despus de Cristo cuando la primera metamorfosis ideolgica del cristianismo estaba ya
bien consolidada. As, el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus, por no citar sino los de mejor fortuna y mayor presti-
gio, slo se remontan al citado siglo IV, siendo los ms antiguos. Este hecho capital e incuestionable, si bien no funda-
menta por si mismo los improbables desplazamientos de datacin de los originales a que acostumbra la escuela mtica,
obliga en cambio a manejar dichos documentos con suma cautela historiogrfica en cuanto a su pretensin de autenticidad
respecto del tenor general de los originales, todos ellos desaparecidos sin excepcin. Es sintomtica esta radical prdida
de escritos sagrados que, segn se alega, venan manejndose diariamente y en todo el orbe cristiano desde fechas tempra-
nas!...
Por consiguiente, toda reconstruccin histrico-ideolgica del proceso cristiano basada en la hipottica literalidad fide-
digna bsica de los actuales textos cannicos confiere graciosamente a estos ltimos una confianza general que estn lejos
de merecer; pero esta concesin, que sita tal reconstruccin en el terreno difcil de la literatura cannica, avala a fortiori,
de otra parte, las hiptesis ms plausibles de alteracin redaccional que fluyen de una crtica interna que no recurre bsi-
camente al hecho capital a que comenc refirindome en esta nota. G. A. Wells realiz una original tentativa de demostrar
que, aun sin ningn recurso a las fuentes, sera posible reconstruir el mito cristiano con los materiales comunes a la menta-
lidad pagana de la poca; es decir, mostrar cmo el cristianismo pudo haberse originado sin un J ess histrico (vid. G.
A. Wells, The Jess af early Christians. A study in Christian origins, Londres, 1971, p. 4). En sus conclusiones seala,
con buen sentido, que las pruebas necesarias para una reconstruccin probable no estn disponibles, y la reconstruccin
sugerida... es simplemente una de las varias alternativas posibles (ibid., p. 313). Lo importante, segn Wells, es mostrar
la verosimilitud de la reconstruccin histrica, despojando as la argumentado ex fide y su recurso a lo sobrenatural y
milagroso de toda pretensin de inevitabilidad por exclusin.
97
Cf. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., p. xi. Una esplndida sntesis de la reconstruccin histrica de la em-
presa de J ess en el libro de dicho autor, The trial of Jess of Nazareth (Londres, 1968). Cf. especialmente, pp. 13-24. En
el presente estudio sigo fundamentalmente la interpretacin de Brandon, cuyos trabajos constituyen un hito decisivo en
esta cuestin. Estas dos obras de Brandon, adems de la ya citada, The fall of Jerusalem and the Christian Church, deben
ser situadas, sin embargo, en la perspectiva ms amplia de trabajos como los siguientes: A. Robertson, The origins of
Christianity, cit.; K. Kautsky, Foundations of Christianity, cit.;J . Lenzman, L'origine du Chrstianisme, cit.; J . Carmi-
chael, The death of Jess (Londres, 1966); E. Fromm, El dogma de Cristo, cit.; R. Eisler, The Messiah Jesus and John the
Baptist (According to Flavius Josephus recently discovered Capture of Jerusalem and other jewish and christian
sources) (trad., Londres, 1931).
Cuando haba concluido la redaccin de este libro tuve la oportunidad de leer la obra de H. Cohn, The trial and death of
Jess (trad., Londres, 1972), que contribuye a fundamentar mejor ciertas tesis del presente estudio, si bien introduce nue-
vos matices y perspectivas interesantes cuyo anlisis ya no me es posible realizar en las pginas que siguen. Sobre la
accesibilidad histrica de J ess, vid. las justas observaciones de Don Cupitt, The Christ of Christendom (en J . Hick, The
Myth of God Incarnate, Londres, 1977, p. 145).
85
blema se necesita describir brevemente el panorama econmico, social y poltico de Pales-
tina en los primeros setenta aos del siglo I d. C.
El evangelio de Lucas
98
hace coincidir el nacimiento de J ess con el primer censo or-
denado por Roma, al incorporar a J udea como provincia del Imperio ao 6 d. C.. Pre-
cisamente esta orden de recensamiento era humillante, por su simbolismo, para el pueblo
judo, dando ocasin a la creacin del partido de los Zelotas, el ms popular y extremo de
todos los movimientos sociales y polticos de Israel contra Roma
99
. La vida de J ess coin-
cide as, aproximadamente, con las tres primeras dcadas de un perodo de progresiva hosti-
lidad judeo-romana, que culminara en la destruccin del Templo en el ao 70. En esa hos-
tilidad, los factores polticos y los religiosos aparecen ntimamente rundidos y condiciona-
dos, a su vez, por los factores econmicos y sociales de la sociedad juda.
Desde el ao 129 a. C., en que los Macabeos destruyen el yugo de los Seiucidas, hasta
la muerte de Heredes, en el ao 4 a. C., los judos haban disfrutado de una independencia
nacional ms o menos efectiva en alguna medida, siempre mediatizada por el protectora-
do romano, pero que salvaba el orgullo nacional y la soberana simblica de Yav. Este
simbolismo se expresaba prcticamente en la exencin del tributo personal a un poder ex-
tranjero y en el exclusivismo cultual en el Templo de J erusaln. El partido de los Zelotas
(zelots, celoso) nace por iniciativa de J udas el Galileo, radicalmente hostil al pago del tri-
buto a los romanos por su estricta fidelidad al principio teocrtico de Israel: la soberana
absoluta de Yav impeda el reconocimiento de una soberana extraa implcito en la tribu-
tacin que seguira al censo. La ofensa de esta medida gubernativa era doble: constitua una
negacin de la cara creencia de que la Tierra Santa perteneca slo a Yav, as como una
contravencin de la Alianza. De ah que la actitud de J udas al que Flavio J osefo califica
de sophists, hombre letrado, maestro de sabidura no se enraizaba en motivaciones ex-
clusivamente religiosas, sino religioso-polticas. Pero como advierte Kautsky, la diversa
actitud de las sectas o partidos que describe J osefo no es el producto de actitudes meramen-
te especulativas o teolgicas. Saduceos, Esenios, Zelotas, Fariseos, representan intereses
sociales y econmicos muy concretos. Aunque toda clasificacin abstracta es insatisfacto-
ria, pues la realidad histrica presenta una textura mltiple que no se deja aprehender ple-
namente por las categoras mentales, puede afirmarse en general que esas actitudes se rela-
cionaban con posiciones de clase en el seno de aquella sociedad. La secta saducea encar-
naba los intereses de la clase jerrquica sacerdotal y de las capas nobiliarias (o dynatoi)
que colaboraban con el poder romano; estos estratos sociales propendan a formas de vida e
ideas prximas al helenismo, y a una simbiosis sociopoltica con las clases dominantes del
Imperio. J osefo escribe que hacia el ao 100 a. C. los ricos estaban al lado de los sadu-
ceos, la masa del pueblo apoyaba a los fariseos
100
. Y refirindose a los das de Herodes,
escribe que la secta de los saduceos era apoyada slo por pocos judos, aunque eran los
ms nobles del pas. Pero los asuntos del Estado no se llevaban como ellos deseaban. Tan
pronto como acceden al oficio pblico, tienen que actuar, quieran o no, de acuerdo con las
opiniones de los fariseos, pues de lo contrario el pueblo llano no los tolerara
101
.

98
Cf. Lc 2.1-6.
99
Por el contrario, segn Mt 2.1, el nacimiento de J ess ocurri en los das del rey Herodes que muri en J eric, en el
ao 4 a. C. Cf. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., p. 63, nota 3, sobre la ofensa del censo.
100
Cf. F. J osefo, Antigedades de los judos, 13.10, 6 (cit. por K. Kautsky, op. cit; p. 237. Vid., en general, ibid., pp. 226-
271).
101
Ibid., 18.1, 4. En definitiva, el mismo Brandon, pese a su actitud crtica frente al enfoque histrico-materialista, reco-
noce en varios pasajes de su obra este fundamento socioeconmico de los movimientos sectarios de la poca, como cuan-

86
Los fariseos se haban convertido precisamente en directores espirituales de las masas;
constituan una clase media con formacin intelectual y sincera conviccin religiosa que,
adems de oponerse al predominio poltico, social y econmico de los saduceos, coincidan
con el sentimiento popular en su odio a Roma y su resolucin de destruir el yugo imperia-
lista. El mesianismo y la doctrina ntimamente vinculada a ste de la resurreccin de
los cuerpos expresaban adecuadamente su actitud tpicamente nacionalista y teocrtica, que
era apoyada por la masa del pueblo con tanto mayor entusiasmo cuanto que esta ltima vea
reflejada en ambos puntos de vista la garanta del cumplimiento de sus aspiraciones de cla-
se. En efecto, a menos que un Mesas operase milagros escribe Kautsky, cualquier
levantamiento judo resultaba vano. Cuanto ms sediciosa se volva la situacin en J udea,
ms ardientemente se cultivaba la esperanza del Mesas entre los fariseos
102
. La fe en la
resurreccin de la carne era la contrapartida de la esperanza de los goces del reino terrenal
de Dios, concebido tanto por los judos precristianos como por los judeocristianos co-
mo un reino en el que no slo los que an vivieran en el da de su instauracin, sino tam-
bin los resucitados de entre los muertos, se regocijaran en una existencia fsica y espiri-
tual plena. La explotacin econmica y la dominacin social y poltica de la clase dirigente,
en connivencia con Roma, fue hacindose ms ostensible y el odio a los romanos se tom
cada vez ms feroz, especialmente en la masa de la poblacin. Los reyes-marioneta y la
aristocracia sacerdotal procuraban congraciarse con los nuevos amos romanos, como lo
haban hecho con los griegos antes del levantamiento macabeo, sin perjuicio de que muchos
de ellos puedan haber odiado amargamente dentro de sus corazones a los extranjeros. Pero
su partido, los saduceos, tena cada vez menos poder comparado con el partido democrtico
de los patriotas, los fariseos
103
.
Lo que sucedi es algo hoy bien conocido. El nacionalismo de las clases medias es in-
capaz, salvo en una coyuntura ptima, de superar ciertos limites en el proceso de radicali-
zacin. Slo una clase social para la cual los intereses nacionales slo reflejan intereses
econmicos y sociales derivados de la estructura de las relaciones de produccin es capaz
de llevar hasta el paroxismo un movimiento subversivo, cuando no tiene ya nada importan-
te que perder. Las masas populares, cuando ms infelices, ms desesperadamente se aferra-
ban al proyecto mesinico revolucionario que les prometa una vida digna en un reino teo-
crtico. El Mesas era, para aquellas masas, la revolucin. As, en J erusaln, este proleta-
riado tena un ansia por la lucha que faltaba en la gente propietaria y en los intelectuales
que formaban las filas de los fariseos. En tiempos normales, ciertamente, los proletarios se
dejaban conducir por los fariseos; pero a medida que se agudizaba la oposicin entre J eru-
saln y Roma, y que se aproximaba el momento de la decisin, los fariseos se volvieron
cada vez ms cautos y timoratos, y ms en conflicto con el proletariado, que empujaba fuer-

do escribe que la resistencia a Roma se convirti en un movimiento de las clases bajas y comport tambin la hostilidad
a la aristocracia juda (of. Jesus and the Zealots, cit., p. 68. Vid. igualmente p. 112). Fue justamente esta conjuncin de
protesta religiosa y reivindicacin social lo que hizo posible el fenmeno, nico en la Antigedad, de un movimiento
general ideolgicamente coherente y vigoroso contra la explotacin econmica y social de poderes autctonos y extranje-
ros que actuaban en eficaz simbiosis. Vid. los sucesos desde 63 a. C. hasta el 70 d. C. en E. Schrer, The history of the
Jewish people in the age of Jesus Christ (175 B. C. A. D. 135), segn la nueva versin actualizada de G. Vermes y F.
Millar, Edimburgo, 1973, volumen I, pp. 237-454.
102
Cf. K. Kautsky, op. cit.. pp. 241-242.
103
Ibid., p. 237. Vid. un anlisis actual de este tema en H. Kreissig, Die So^ialen Zusammenhnge des judaischen Krieges.
Klassen und Klassenkampf im Palastina des 1. Jahr. von unser Zeit (en Schriften zur Geschichte und Kultur der Antike,
Berln, 1970, nm. I).

87
temente
104
y que encontrara pronto en el campesinado de Galilea, esquilmado hasta el
lmite, un poderoso estmulo y apoyo. Tras la presentacin doctrinal que hace J osefo de la
secta zelota, y sin menoscabo del ropaje religioso que revesta el mensaje de sus miembros,
gravita el hecho de una inquietante alianza entre las masas urbanas de J erusaln y el cam-
pesinado de las dems regiones del J ordn el pueblo del pas ('am ha-'aretz), cuyos
elementos ms conscientes y enrgicos se lanzan a una accin violenta de inspiracin me-
sinica, expediente final para procurar salir de una situacin extrema de desarraigo material
y moral. A diferencia de lo que suceda habitualmente a los dems proletariados del mundo
antiguo carentes de una ideologa coherente apoyada en un frente de clases viable, en
Israel las masas populares disponan del incomparable cauce de una gran ideologa teocr-
tica nacionalista de intenso color utpico, pero de innegables energas capaces de fundir en
el crisol de una empresa comn revolucionaria a un extenso conglomerado de estratos so-
ciales. Este frente popular se apoyaba sobre la mnima coincidencia indispensable en cier-
tos intereses sociales y polticos, beneficindose as las clases inferiores de una colabora-
cin coyuntural que en circunstancias histricas normales no se hubiera producido. Sobre
esa gran plataforma pudo descansar la formulacin extrema de un ideal populista y demo-
crtico de carcter mesinico.
Desde los ltimos das de Heredes el Grande, el pueblo judio se lanza a una serie de in-
surrecciones y revueltas acaudilladas aos despus por los zelotas, cuyo sentido gene-
ral registra J osefo en forma tendenciosa pero sintomtica en el captulo XVIII de sus
Antigedades, donde se admite que los seguidores de J udas el Galileo coincidan en todo
con los fariseos, excepto en que mostraban un obstinado amor a la libertad, y declaraban
que slo Dios debe ser reconocido como seor y prncipe. Prefieren sufrir las mayores tor-
turas y dejar que las sufran sus parientes y amigos, antes que llamar a un hombre su seor.
Y aade J osefo, en un prrafo de sutil diplomacia historiogrfica: no temo no ser credo,
sino ms bien no ser capaz de hallar palabras suficientes para describir con cuanto herosmo
y firmeza sufren las mayores torturas. Esta locura atac a todo el pueblo como una epide-
mia cuando el procurador Gesio Floro (64 al 66 d. C.) abus tanto de su poder sobre ellos
que los llev a la desesperacin y a la rebelin contra los romanos
105
. Las masas populares
iban abandonando el farisesmo y se pasaban al zelotismo lo que tambin hicieron nume-
rosos fariseos dispuestos a compromisos ms radicales, al tiempo que basculaban cada
vez ms hacia formas de entusiasmo exttico y se entregaban a las ms extravagantes fanta-
sas de liberacin mesinica, segn informa puntualmente J osefo en la Guerra Juda. La
desesperacin popular corra parejas con la brutalidad de los opresores romanos y sus cm-
plices. En el ao 66, Floro intent apoderarse del tesoro del Templo; entonces Eleazar, hijo
del poderoso gran sacerdote Ananas, persuade al bajo clero ya en abierto antagonismo
con los sumos sacerdotes de que interrumpa el sacrificio cotidiano ofrecido en el Templo
en favor del emperador y el pueblo romanos, al mismo tiempo que los zelotas, acaudillados
por Menahem, hijo de J udas el Galileo, capturan la gran fortaleza de Mas-sada. Era como la
seal para que todo el pueblo bajo se lanzara a una guerra sin cuartel contra la dominacin
vigente. La mayora de los que posean propiedad, los fariseos tanto como los saduceos,
temieron al levantamiento y desearon la paz, ante el mal cariz de la situacin. Pero el parti-

104
Ibid., p. 250.

105
Cf. Antigedades de los judos, 1823-25 (cit. por Brandon, op. cit., p. 34. Vid., en general, sobre todo el movimiento
zelota, pp. 26-145).
88
do pacifista, empantanado en sus propias contradicciones, sera aplastado en luchas calleje-
ras, despejndose el camino para una guerra total contra Roma. Las incidencias de este im-
portante episodio son generalmente muy significativas para comprender la verdadera natu-
raleza del conflicto. As, es digno de sealar, entre otras cosas, la avidez de los zelotas por
destruir los recibos de los prestamistas e impedir el reembolso de las deudas, a fin de ga-
narse a una hueste de deudores agradecidos y provocar un alzamiento del pobre contra el
rico, seguros de impunidad
106
. No puede quedar mejor reflejada, en el lenguaje de la po-
ca, la dimensin proletaria del movimiento insurreccional. Brandon admite sin reservas
este carcter social, al reconocer que aunque los romanos eran el principal enemigo, haba
una fuerte animosidad popular contra los dinastas herodianos y la aristocracia sacerdotal,
que eran ambos prorromanos y opresores del pueblo. Como observa J osefo, la destruccin
de los ttulos de los prestamistas estimul a los pobres a alzarse contra los ricos
107
. Como
se sabe, la lucha contra Roma fue feroz y porfiada, constituyendo un hecho histrico de
consecuencias incalculables. La participacin de los diversos estratos sociales fue, como se
apunt, desigual. No todos los judos de J erusaln escribe Kautsky continuaron esta
lucha desesperada contra un enemigo superpoderoso por otros tres aos, hasta septiembre
del 70 d. C., en la ms dura, resuelta y avisada de las defensas, cubriendo cada pulgada de
terreno con cadveres antes de ceder y, finalmente, debilitados por el hambre y la enferme-
dad, encontrando sus tumbas en las humeantes ruinas. Los sacerdotes, los escribas, los
prncipes mercaderes haban huido en su mayor parte a lugares seguros al comenzar el ase-
dio. Fueron los pequeos artesanos, los tenderos y los proletarios de J erusaln quienes se
convirtieron en los hroes de la nacin, en conjuncin con los campesinos proletarizados de
Galilea que se haban abierto camino hasta J erusaln
108
.
Esta fue la atmsfera de discordia civil y de fiebre mesinica en que vivi J ess y se
constituy la comunidad cristiana original; no en el cuadro idlico que pinta un E. Renn,
sino en el contexto de un ideal teocrtico formulado en trminos pugnaces, que convocaba
a la suprema prueba de aquellos tiempos: la liberacin de Roma, cuyo imperium apareca al
pueblo judo como eptome de la vesania de las naciones. El perodo crucial 6-70 d. C. est
definido por especficos factores econmicos, sociales, polticos y religiosos que confieren
su sentido al fenmeno cristiano original. No obstante, el problema advierte Brandon
ha sido sustancialmente embrollado a causa de la tortuosa apologtica de J osefo, y tam-
bin... por el casi completo silencio de las fuentes cristianas originales respecto del zelotis-
mo como un factor ambiental de la vida de J ess y del comienzo de la Iglesia. Pero hemos
ya aprendido bastante para percibir que el movimiento fundado por J udas de Galilea y el
fariseo Saddok, en el ao 6 d. C., afect poderosamente la vida juda de este perodo
109
. La
intencin esencial de este movimiento que incorporaba motivos econmicos y sociales
fundamentales no se detena ante el sacrificio total de sus portadores en aras del ideal de
la teocracia, entendida como la absoluta soberana de Yav sobre su pueblo y la plena liber-
tad nacional de Israel. Este ideal de teocracia cuyo trmino emplea por primera vez J ose-
fo en su opsculo Contra Apio
110
fluye de toda la historia hebrea, especialmente desde la
restauracin macabea
111
.

106
Cf. F. J osefo, Guerra juda. 2.427.
107
Cf. op. cit., p. 132.
108
Cf. op. cit., p. 258.
109
Cf. op. cit., p. 47
110
Cf. Contra Apio, 2.166.
111
Cf. F. C. Grant, op. cit., pp. 104-107 y 113-115.
89
La inminencia del reino de Dios es una constante de esa poca, un leitmotiv de todos
los movimientos poltico-religiosos. J ess aparece ya en el evangelio de Marcos
112
reite-
rando que el reino est al alcance de la mano, que el tiempo se ha cumplido. El sentido
de esta inminencia impregna toda la perspectiva cristiana anterior al ao 70 d. C., afectan-
do a la evaluacin de las cuestiones econmicas y sociales, tanto como inspirando un inten-
so fervor espiritual
113
. La conciencia de la plenitud de la Heilsgechichte explica la poltica
suicida de los zelotas, pues Roma jams poda tolerar la prdida de un territorio clave para
su estrategia militar y poltica. Lo notable es la fe zelota en su capacidad para realizar su
ambicioso designio, para lo que contaba no slo con la fuerza fsica, sino tambin con la
intervencin de Dios en la lucha; confiaba inquebrantablemente en la asistencia sobrenatu-
ral en el momento culminante de su accin revolucionaria, como premio al herosmo de su
martirio. Se trataba, pues, de la creencia en un cierto sinergismo, divino, de la conviccin
de que Yav ayudara con todo su poder invencible, si ellos no ahorraban esfuerzo alguno
para imponer su ideal. Es patente la afinidad de esta actitud con la que adopt J ess, galileo
como J udas, en el curso de su peripecia hierosolimitana. Despus de conocer los manus-
critos de Qumran, y en particular el de la Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de
las tinieblas
114
. resultan ms comprensibles pasajes como el de Mt 2653 las doce legio-
nes de ngeles, pues el desenlace mesinico sola ir asociado a una accin colectiva en
que se funda lo material y poltico con lo espiritual y religioso.pudas el Galileo y Saddok
el Fariseo crean sin dudar, como J ess, que el reino de Dios estaba al alcance de la ma-
no
115
: el zelotismo no era, de ningn modo, un simple movimiento terrorista o una empresa
de bandidaje, sino una de las expresiones quiz la ms consecuente del mesia-nismo
escatolgico judo del perodo intertestamental, continuador de los Profetas y de los Maca-
beos, coincidente con los fariseos en la fe. Los zelotas pregonaban pblicamente que un
Mesas de Israel gobernara el mundo entero, en virtud de aquel orculo ambiguo
como l"califica J osefo que llev a los judos al desesperado intento de los aos 66-70;
segn el orculo, en aquel tiempo, uno de su pas gobernara el mundo
116
. Esta idea de un
dominio mundial aparece en la tentacin satnica de J ess
117
, y es referencia confirmatoria
del hecho de que, segn avanzaba el tiempo hacia su desenlace dramtico en el ao 70, au-
mentaba la temperatura mesinica de las masas, as como el nmero de los que J osefo llama
impostores (gtes), es decir, lderes que pretendan fundamentar su personalidad mesi-
nica en es pecialsimos poderes taumatrgicos para realizar actos sobrenaturales que actua-
ran como signos (semeia) de la gracia divina. Este carcter carismtico sera la caucin y
anticipo de su cumplimiento de las promesas en el momento decisivo y ya a la vista. Los
milagros de los lderes zelotas eran de naturaleza escatolgica, pues anticipaban el estadio
ltimo e inminente de la liberacin definitiva. Este es precisamente el contexto de la perso-
nalidad mesinica de J ess y de la primera comunidad de J erusaln. Aunque la reputacin
mesinica de los sucesivos pretendientes no sobreviva al fracaso de su empresa, que paga-
ban con la vida, tales fiascos no lograban minar la conviccin popular de que Yav enviara
un Ungido para redimir a Israel. Lo peculiar de la pretensin cristiana radica en que los

112
Cf. Mc 1.15, 13.29-30.
113
Cf. S. G. F. Brandon, op. cr., p. 50.
114
Ibid., pp. 61-62, nota 4, sobre las relaciones de los zelotas con Qumran.
115
Cf. F. J osefo, Antigedades de los judos, 18.5.
116
Cf. _F. J osefo, Guerra judia. 6.312-313.
117
Cf. Mt 4.8-10; Lc 4.5-8.
90
discpulos de J ess siguen considerndolo Mesas aun despus de su crucifixin
118
.
Las ms recientes investigaciones histricas de E. Haenchen, W. R. Farmer, S. G. F.
Brandon, etc; permiten ver fundadamente el movimiento zelota como la concrecin de
las ideas y aspiraciones derivadas de la Heilsgeschichte: la concepcin de Israel como teo-
cracia privilegiada que desplaza progresivamente al pueblo elegido de Dios hasta el vrtice
del proceso histrico universal. As, el zelotismo debe ser reconocido como una expresin
fiel e intrnsecamente noble de la fe religiosa juda, una expresin que estaba inspirada y
sancionada por el ejemplo de muchas veneradas figuras del pasado heroico de Israel
119
.
En el zelotismo confluyen los contenidos caractersticos de la ideologa mesinica del
cristianismo original: la revolucin social contra la explotacin econmica de las
aristocracias gobernantes comprometidas a fondo con los poderes paganos, tanto en lo
poltico como en lo espiritual y la revolucin religiosa contra los obstculos para la
realizacin escatolgica del reino de Dios. Encama simblicamente esta unidad indisoluble
la gloriosa entrada en J erusaln de Menahem, jefe del zelotismo e hijo de J udas el Galileo,
en el afio 66 d. C.; entr como rey (basiltes), segn precisa J osefo; es decir, como Mesas.
Poco despus pagara con su vida esta entrada triunfal, anticipando esa peculiar fusin de
triunfo mesinico y martirio; justamente, el martirio romano de crucifixin, como mxima
pena infligida a los sediciosos. El horizonte en que se inscriba el zelotismo como praxis
era precisamente esta posibilidad de sacrificio vital, conscientemente asumida, en cuanto
va de realizacin del reino mesinico. En el curso de la militancia poltico-religiosa del
movimiento zelota va producindose una creciente alienacin del pueblo y de las capas
inferiores del sacerdocio judo respecto de la alta jerarqua sacerdotal y las casas nobles.
Ambos grupos oligrquicos actuaban en claro entendimiento y eficaz simbiosis con el
poder imperial romano, cualesquiera que pudieran ser sus sentimientos ntimos frente a esta
dominacin extranjera. Como seala Brandon, la dependencia del favor romano
significaba inevitablemente que la aristocracia sacerdotal estuviera cada vez ms interesada
en el mantenimiento del gobierno romano, a medida que sus miembros experimentaban su
alienacin respecto de su propio pueblo. A su vez, esto signific que la resistencia a Roma
se convirtiera en un movimiento de las clases inferiores, y que implicara tambin hostilidad
a la aristocracia juda. Ese resentimiento social se combin fcilmente con el patriotismo
religioso que buscaba la libertad de Israel: de aqu que el zelotismo fuese un movimiento
esencialmente popular que incorporaba simultneamente las aspiraciones sociales y
religiosas y los resentimientos del pueblo de la tierra. Es importante recordar este aspecto
del zelotismo, cuando se evale la actitud de J ess y sus discpulos hacia aqul. Tanto J ess
como sus discpulos eran del pueblo de la tierra ('am ha-'aretz); y el magisterio
transmitido de J ess refleja vivamente la actitud del pobre hacia los que llevaban
vestimentas suntuosas, tomaban comida esmerada y vivan en casas principescas, como
escribi Lucas
120
. Se trata, pues, de un aspecto fundamental. Ya el gran historiador E.
Meyer haba indicado que la rebelin juda final se origin mucho menos a causa del
comportamiento de los romanos, que por efecto de las exacciones e intrigas de la
aristocracia de J erusaln, y presenta por ello el carcter de una revolucin social y una
guerra civil mucho ms que de una sublevacin nacional
121
. Sobre la trama de estos
factores econmicos y sociales, la lgica del pensamiento teocrtico de un J udas el Galileo

118
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 176-178.
119
Ibid.. pp. 64-65.
120
Ibid., pp. 67-68 (subrayado mo); cf. Lc 7.25.
121
Cit. por Brandon, ibidem, de E. Meyer, Ursprung und Anfnge des Christentums, vol. 3, p. 74, nm. 2.
91
J udas el Galileo logr modelar la actitud de grupos originariamente diversos, radicalizando
la conciencia de sujetos que, por su situacin de clase, podran ser, en principio, escasamen-
te propicios a las tcticas de violencia y a las metas extremas de la revolucin social. El
cemento ms poderoso consisti en la especfica concepcin mesinica de un reino terrenal
de bienestar moral y material presidido, a travs del Ungido, por el propio Yav. El sentido
realista de dicha lgica haba encontrado excepcional confirmacin en los sucesos del in-
vierno del 39-40 d. C., que pusieron de manifiesto sin equvocos lo que poda esperar el
pueblo elegido de sus nuevos amos. El emperador Gayo, que haba tomado muy en serio la
divinidad del princeps imperator que Augusto acuara con agudo sentido poltico, reaccio-
n brutalmente ante la destruccin por los judos de un altar que los gentiles de J ammia le
haban dedicado para congraciarse con l. En revancha. Gayo instruy al legado de Siria
para que fuera erigida una colosal estatua dorada de Zeus en el Templo de J erusaln. Con
este ultraje se reproducira la sacrilega profanacin perpetrada otrora por Antoco Epifanes.
Tras una serie de incidencias que el pueblo judo contempl con temor y consternacin, la
muerte sbita del emperador evit que se consumara el nuevo sacrilegio. Pero, desde en-
tonces, la lgica del evangelio zelota se hizo patente: la sumisin a Roma haca a los judos
virtualmente esclavos de un monarca pagano, cuyas impas exigencias no tendran lmite.
El hecho mismo de la repentina muerte de Gayo pareca confirmar la confianza zelota en
que Dios no abandonra a los fieles que arriesgasen su vida por l. Este incidente, proba-
blemente asociado con el famoso pequeo apocalipsis de Marcos
122
, no se borrara ya de la
memoria de aquellos judos coetneos de la primera generacin apostlica.
La malvola argumentacin pro domo que inspira el relato de Flavio J osefo present al
zelotismo, inmerecidamente, como un movimiento de bandidaje y terrorismo, sin escrpu-
los, negador de las normas de toda sociedad humana, guiado por los instintos criminales de
una codicia ilimitada. Este juicio, que se convirti en un estereotipo de la historiografa
occidental, carece de fundamento real. J osefo designa habitualmente a los zelotas como
listai ladrones, bandidos o gtes impostores, taumaturgos, es decir, gentes que
simulaban realizar una revolucin social con el auxilio divino. No obstante, el propio J ose-
fo nos viene a desvelar la verdadera naturaleza del movimiento. En la Guerra Judia, parti-
cularmente, la situacin se resume como una en la que los 'impostores' (goetes) y bandidos
(listrikoi) como escribe Brandon se unen para fomentar la revuelta. Urgen a sus con-
ciudadanos para afirmar su libertad, y amenazarn con la muerte a quienes acepten volun-
tariamente la servidumbre. Operaban en compaas por todo el pas contra los ricos, que
indudablemente eran sostenedores del status quo y, as, mirados como prorromanos. Estos
infortunados eran asesinados, y pillados sus hogares. Los pueblos que no cooperaban al
movimiento tambin eran incendiados. Esta hostilidad hacia el rico es significativa: habien-
do sacrificado todo por la causa de la libertad de Israel, los zelotas odiaban naturalmente a
quienes se las arreglaban para prosperar en el Estado controlado por Roma; su simpata
estara instintivamente con el pueblo llano, de donde reclutaban sin duda muchos hombres
y reciban apoyo econmico
123
. No se trata, pues, de simples delincuentes, sino de piado-
sos patriotas que identificaban la causa de Israel con la de Dios, y la causa de Dios con la
de los pobres y oprimidos. Interesa sealar que la lista de signos citados por los evangelis-
tas para convencer a los discpulos del Bautista de la mesianidad de J ess
124
indica la simi-

122
Cf. Mc 13.14-20.
123
Cf. op. cit., p. 112
124
Cf. Mt 11.2-5; Lc 7.18-22.
92
litud de ste con el ges mesinico, similitud que el texto autntico del libro XVIII de las
Antigedades de los Judos
125
de J osefo quiz hubiera podido demostrar, de ser conoci-
do
126
. Una reconstruccin de dicho texto probablemente probara que J osefo vio a J ess
como un pretendiente mesinico de carcter poltico; su relato debi ser tan ofensivo para
los cristianos posteriores, que hubo de ser revisado y alterado hacia finales del siglo III
d.C.
127
.
El movimiento zelota no slo no fue una erupcin espordica de vulgar bandidaje, co-
mo insina J osefo, sino que se insertaba en la sucesin genuina de los Profetas de Israel y
de su ideal teocrtico. Su choque frontal con Roma, cuando la consolidacin de su espacio
de dominacin imperial era casi completa, sella el trgico destino de un ideal imposible.
Este ideal constituye el decorado real del sueo de J ess: cuando J ess de Nazaret
escribe Brandon convoc a sus discpulos a que tomasen su cruz, proclam un siniestro
reto que cada zelota haba afrontado por s mismo. La cruz era el smbolo del sacrificio
zelota, antes de transformarse en el smbolo de la salvacin cristiana
128
.



6. La primera comunidad cristiana de Jerusaln y los ideales de Israel

Sobre este fondo de excitacin mesinica y de ruda pugna civil y poltica de los judos
oprimidos frente a los poderes vigentes nace la empresa cristiana. Pero es imposible cono-
cer y valorar la actitud del propio J ess sin conocer primeramente la fe y la conducta de la
comunidad cristiana original (Urgemeinde, en la expresiva terminologa alemana), cons-
tituida en J erusaln tras la crucifixin del Nazareno. Por la misma naturaleza de las fuentes
cristianas existentes hoy, slo el conocimiento deductivo a partir, sobre todo, de dichas
fuentes de las tradiciones de la Urgemeinde sobre la personalidad y el designio de J ess
nos permitir reconstruir los rasgos esenciales de este ltimo. Este mtodo consiste en estu-
diar la figura de J ess por referencia, pues no existe documento alguno procedente de l
mismo, sino recuerdos e informaciones recogidos en los escritos neotestamentarios. La di-
ficultad de este gran problema historiogrfico aumenta debido al hecho de que tampoco
existen testimonios escritos directos de la Urgemeinde, que desapareci ntegramente de
este mundo como consecuencia del desastre del ao 70 d. C. Le sucedi a la iglesia-madre
de J erusaln lo mismo que le hubiera sucedido a la comunidad de Qumran en el ao 68 d.
C., a causa de su destruccin fsica por Roma, si sus miembros no hubiesen enterrado pre-
cautoriamente en lugares seguros sus libros sagrados y sus registros. En efecto, el aplasta-
miento de la insurreccin juda por Tito signific la total destruccin de la Urgemeinde, as
como el final del cristianismo original en cuanto fenmeno religioso-poltico en el marco
de la escatologia mesinica juda de la poca, sin dejar ms rastro que las fragmentarias y
tendenciosas informaciones que brindan, ms o menos confusamente, los primeros escritos
del Nuevo Testamento
129
.

125
Cf. Antigedades, 18.63-64.
126
Respecto del testimonio de J bsefo sobre J ess, vid. S. G. P. Brandon, op. cit., pp. 359-368.
127
Ibid., pp. 116 y 119-121.
128
Ibid., p. 145.
129
Ibid., pp. 147-158. Vid. tambin el sugestivo libro de H. J . Schonfield, Ces incroyables chrtiens (trad.. Pars, 1969).

93
Pese a todas las dificultades de su reconstruccin historiogrfica, la empresa no es des-
esperada, como han acreditado recientemente los prodigiosos trabajos de Brandon a que me
he referido. Dichos trabajos representan una contribucin decisiva para la tarea de caracte-
rizar ideolgicamente al cristianismo original, como se propone el presente estudio.
Los cuatro relatos evanglicos y las actas apostlicas atesoran ciertas tradiciones que
proceden en gran parte de la iglesia-madre de J erusaln. Pero estas tradiciones estn fre-
cuentemente tan reelaboradas, truncadas o interpoladas, que no siempre resulta posible re-
cuperar su ncleo histrico original. Cada uno de los evangelios fue escrito por una comu-
nidad eclesial de lengua griega situada fuera de Palestina, y acredita una actitud gentil en su
forma y composicin. Mateo y Lucas siguen la estructura del relato y la temtica general de
Marcos, el ms antiguo, que evidencia una posicin extremadamente embarazosa respecto
del hecho bsico de la condenacin romana de J ess como sedicioso, hasta tal punto que
permite, tras un examen muy atento, llegar a la conclusin de que fue escrito para la comu-
nidad cristiana de Roma poco tiempo despus del Triunfo flavio celebrado all en el ao 71
d. C., y de que est inspirado por una honda preocupacin apologtica. Esto significa
escribe Brandon, anticipando los resultados de su minucioso anlisis que la tradicin
judeo-cristiana original sobre la que se basa el evangelio de Marcos ha sido utilizada para
presentar una interpretacin de J ess que Marcos consider apropiada para la difcil situa-
cin en que se hallaban los cristianos romanos como consecuencia de la guerra juda. Pues-
to que la interpretacin asi establecida por Marcos suministr el modelo para Mateo y Lu-
cas, su uso de la tradicin primitiva ha sido, a su vez, afectada en general por la evaluacin
de Marcos, aunque otros factores ambientales actuasen para producir instructivas variacio-
nes [...]. Los Hechos, que forman una prolongacin del evangelio de Lucas, se admite gene-
ralmente que mantienen un tema apologtico, a saber, el de mostrar cmo la fe suscitada
por J ess, aunque rechazada por los judos, lleg a instalarse, bajo la gua divina, en las
principales ciudades del Imperio romano. Por ello, este inters apologtico actuaba en el
sentido de excluir o mitigar todo lo que se reputase conflictivo, en los primeros aos de la
Iglesia, con el tema mayor de la obra
130
.
Cada escrito resulta as considerablemente determinado por su especfico Sitz im Le-
ben, entendida esta categora como definida por todos los factores econmicos, sociales,
polticos y espirituales. Pero todos esos escritos son posteriores al ao 70 d. C. y, en conse-
cuencia, estn decisivamente influidos por el colapso total y definitivo de la Urgemeinde
y del mesianismo judio en que se insertaba esa cristiandad original de J erusaln.
Ahora bien, como las epstolas paulinas son anteriores a esa fecha, cabra esperar que

Su autor toma como base de todo su anlisis la antinomia que l formula correctamente as; El verdadero combate se
libraba entre las dos tesis siguientes; la de los apstoles, segn la cual J ess era el Mesas de Dios, descendiente de David,
y las nuevas enseanzas, fundadas en una nueva interpretacin de la cristologa paulina, que hacan de J ess no un perso-
naje poltico, sino el Divino Hijo de Dios enviado sobre la tierra para la salvacin de la humanidad (p. 166).
130
Ibid., pp. 149-150. Vid. el fino estudio de Ch. Masson, 1,'Evangile de Marc et lEglise de Rome (Neuchtel, 1968), que
concluye, tras minucioso examen de las fuentes, as:
Siguiendo a Brandon, y dando a su hiptesis un fundamento ms amplio mediante un estudio ms a fondo del contenido
del segundo Evangelio, hemos constatado que la publicacin ha tenido un doble objetivo: en primer trmino, y principal-
mente, desolidarizar lo ms posible al Evangelio de J esucristo, Hijo de Dios, del judasmo y de J erusaln; luego, subsidia-
riamente, calmar la fiebre apocalptica de que era presa toda o parte de la cristiandad romana (p. 114). En su obra La
formation de 1'Evangile seln Marc (Pars, 1963), E. Trocm combate la posicin de Brandon, pero de hecho admite pun-
tos fundamentales de la hiptesis del historiador britnico. Cf. ibid. las notas 10 (p. 13), 62 (p. 87) y 169 (p. 165), as
como los comentarios de las pp. 86-87, 89, 94-95 y 100-109, donde se asumen aspectos bsicos de la posicin de Bran-
don.
94
constituyeran documentos fidedignos para conocer las tradiciones de la Urgemeinde
131
. La
realidad es muy otra. Como es bien conocido, estos escritos, aparte de haber sufrido casi
todos interpolaciones o manipulaciones por efecto de la gran crisis gnstica de la Iglesia en
el siglo II, eluden toda referencia a J ess en cuanto personalidad histrica, interpretando
incluso el hecho crucial de su muerte en sentido teolgico csmico desvinculndolo as
de la peripecia histrica en que realmente tuvo lugar
132
. En la ms directa y precisa refe-
rencia paulina a la crucifixin, el acontecimiento se presenta como el cumplimiento de un
plan divino que indujo a las potencias astrales de este ain los archontes a crucificar al
preexistente Seor de la gloria, sin percatarse del significado de su accin criminal
133
. Na-
da se dice del lugar y fecha del trgico suceso, ni de sus protagonistas romanos y jud-
os; el hecho se transpone al plano del mito, apareciendo los satnicos archontes como
verdaderos agentes del sacrificio soteriolgico. Se trata, pues, de la evaluacin esotrica de
un acontecimiento que se pretende conocer en virtud de una personal y directa revelacin
de Dios, sin mediacin humana
134
. Es evidente que la fe original de los discpulos no pudo
anticipar una evaluacin de esta ndole, punto que confirma un examen atento del relato de
Pablo sobre sus relaciones con la comunidad de J erusaln relato que completan los
Hechos de los Apstoles. En ese relato, sus oponentes de la Urgemeinde son descritos
como gentes que ensean un evangelio diferente (euanglion hteron) y presentan a "otro
J ess (llon Iesoun)
135
; todo lo cual delata la radical indiferencia de Pablo respecto de las
circunstancias y pormenores del hecho en cuanto suceso histrico. Reconoca que sus riva-
les eran hombres de admitida autoridad
136
, que procedan de Palestina
137
y que postulaban
una doctrina que era anterior a la suya y recibida del propio fundador
138
. Esta polmica
apenas velada descubre una postura de tal embarazo, que se impone una conclusin: el
otro evangelio era, simplemente, la fe de la Urgemeinde la profesada por los discpulos
coetneos y compaeros del J ess vivo, a los que Pablo no puede dejar ; de reconocer sus
ttulos originarios Gal 2.9: Santiago, Cefas y J uan, que pasan por ser las columnas,
pero cuya exclusividad no admite
139
, afirmando enfticamente que, frente a la verdad supe-
rior de Cristo, quedan canceladas las pretensiones aducidas por cualquier hombre de poseer
un testimonio nico y experimentalmente contrastado. Nadie se engae escribe Pablo
; si alguno de vosotros cree que es sabio segn este siglo (aun), hgase necio para llegar a
ser sabio; nadie, pues, se glore en los hombres, que todo es vuestro; ya Pablo, ya Apolo,
ya Cefas...
140
. Si con esta dialctica de dudosa ley se quera minar los cimientos testimo-
niales de los discpulos histricos de J ess, era indudablemente porque esos cimientos apa-
recan en claro conflicto con la nueva y atrevida teologa del apstol de Tarso. Este elabora

131
Sobre la autenticidad de las epstolas de Pablo y la significacin de ste en general, vid. A. Schweitzer, Paul and his
interpreters. A critical study (trad., Londres, 1956, passim); The mysticism of Pal the Apostie (trad., Londres, 1956); H.
J . Schoeps, Paul. The theology of the Apostle in the light of Jewish religious history (trad., Filadelfia, 1959, especialmente
pp. 13-53); J . Klausner, From Jess to Pal, cit., pp. 233-251 y 303-610); M. S. Enslin, Christian beginnings, cit., pp.
211-307.
132
Vid. S. G. F. Brandon, The fall of J erusalem and the Christian Church, cit., pp. 54-73; History, time and deity, cit., pp.
150-151, 159-169 y 172.
133
Cf. I Cor 2.6-8.
134
Cf. Gal 1.11-12.
135
Cf. Gal 1.6-8, II Cor 113-4
136
Cf. II Cor 11.5.
137
Cf. II Cor 11.22-31.
138
Cf. Gal 1.6-9; 2.2-10; 6.12-13; I Cor 1.12; 3.21-22; 9.1-2; II Cor 3.1-3; 10.12-18; 11.4-6 y 13-15.
139
Cf. Gal. 1.15-17.
140
Cf. I Cor 3.18, 21.
95
una versin de la fe que es divergente de la original en puntos esenciales, y que estaba des-
tinada a un pblico no-palestiniano que ni poda compartir la honda vivencia de la esperan-
za mesinica juda tradicional, ni acertaba a comprender la peculiaridad de la escatologa
que integraba el destino poltico y religioso de Israel como pueblo elegido. Para este pbli-
co, de mayora gentil. Pablo forj el evangelio de la incircuncisin, contrapuesto al
evangelio de la circuncisin de los apstoles de J erusaln
141
; la diferencia entre ambos
evangelios no recae en una mera delimitacin de jurisdicciones gentiles versus judos,
sino que remite a una efectiva disyuncin de contenidos teolgicos un evangelio no-judo
versus un evangelio judo
142
. Porque el evangelio paulino no estaba determinado por las
vicisitudes de la personalidad concreta y el acervo biogrfico de Cristo segn la carne
(kat sarka)
143
, es decir, del Nazareno en cuanto Mesas de Israel. Este J ess queda sumer-
gido en una masa de especulacin esotrica emparentada con los cultos mistricos y las
corrientes gnsticas, neopitagricas y estoicas. Cristo es representado como un salvador
(st'r) que se sacrifica por toda la humanidad no como mrtir de Israel y cuya expia-
cin opera una transformacin sobrenatural de quienes acojen el chrisma de la conversin
individual; se sacrifica expresamente para instaurar una muerte y una vida msticas de cada
hombre en el interior de la fe
144
. El bautismo paulino simboliza este mstico morir con Cris-
to para vivir en l una nueva vida
145
, es decir, la participacin en la muerte de Cristo en
cuanto garanta de la vida. Esta fe se orienta radicalmente segn la idea, como seala Bran-
don, de una salvacin por la perpetuacin ritual del pasado
146
: si hemos muerto con
Cristo, creemos que tambin viviremos en El
147
. El bautismo como una especie de met-
noia metafsica no se conoca en Palestina, donde el rito tanto precristiano como judeo-
cristano tena una significacin solamente moral. La nueva creacin del bautismo
paulino introduca un hatus en el curso de la historia, una virtual repudiacin de toda la
experiencia pre-resurrectionem. Esta fe paulina sin intermediarios
148
apareca en neto con-
traste con la fe de J erusaln en Cristo como el Mesas de Israel: la novedad consista en la
idea de un Cristo mstico, agente de una expiacin de significado soteriolgico universal.
Los judeocristianos legitimaban apologticamente la crucifixin mediante una exgesis
escrituraria que cancelaba las connotaciones peyorativas del supplicium servile
incompatibles con la pretensin mesinica tradicional, pero ponan todo el nfasis en el
retorno glorioso de J ess para cumplir puntualmente su autntico papel mesinico. Pablo,
por el contrario, presenta el hecho de la crucifixin como el contenido esencial de la re-
dencin mesinica, en cuanto expiacin universal de los pecados de los hombres. En este
giro radical consiste la esencia de aquella sabidura divina, misteriosa, escondida, predes-
tinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria; que no conoci ninguno de los prn-
cipes (arenantes) de esta poca...
149
. La transposicin del drama soteriolgico de aquel
J ess de Nazaret buen judo de la poca, inmerso en la crisis general de su pueblo en el
tiempo maduro de las promesas al plano del devenir csmico vacio de tiempo histrico

141
Cf. Gal 2.7-9.
142
Cf. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit.,pgina 164.
143
Cf. II Cor 5.16-17.
144
Cf. Rom 6.1-11, 8.1-13.
145
Cf. Rom 6.4.
146
Vid. History, time and deity, cit., pp. 159-172. Igualmente, vid. Ch. Guignebert, Le Christ (Pars, 1948, pginas 336-
380); H. J . Schoeps, Paul, cit., pp. 110-118 y 126-167.
147
Cf. Rom 6.8.
148
Cf. I Cor 15.3.
149
Cf. I Cor 2.7-8.
96
concreto, trastorna radicalmente la fe original de la Urgemeinde, arrancando la figura
real de J ess del contexto histrico que permite captarla y explicarla en trminos objetivos.
En Pablo, los agentes de la muerte infamante de J ess no son ya soldados romanos que eje-
cutan las rdenes de la autoridad romana, en connivencia con sus aliados judos de clase,
sino poderes demonacos que siguiendo la teologa astral y gnstica de entonces habi-
taban los planetas y controlaban los destinos humanos. El plan csmico, preestablecido por
Dios para la salvacin de la humanidad, inclua una serie de aines sucesivos, a cuyo tr-
mino un Seor de la gloria (ton kyrion tes dxs), identificado por Pablo con el Nazareno,
emergera en cuanto encamacin de un lgos divino preexistente
150
. El apstol de Tarso ni
siquiera juzgaba oportuno, a diferencia de los sinpticos, invocar el ttulo de alguna figura
originada en los apocalipsis judos que, como el Hijo del Hombre, permitiera tender algn
puente con precedentes hebreos que asegurasen la continuidad de visin. Su Cristo es el
Hijo de Dios desde la eternidad, interpretacin que, como se ver despus, transform
tambin toda su evaluacin del tiempo. Aunque acepte formalmente... la escatologa tradi-
cional relativa a la segunda venida de Cristo, la nueva vida de resurreccin en Cristo era
una experiencia presente, no futura
151
. La salvacin paulina es un suceso nico y pasado;
la idea de la parousa como apoteosis postrera no desaparece, pero pierde en rigor su signi-
ficado histrico urgente y real, al quedar escindida de la idea del reino mesinico del Dios
de Israel y su juicio sobre las naciones. Con Brandon, podemos concluir que Pablo, en un
lapso de unos veinte aos desde la crucifixin, fue el exponente de una interpretacin de la
carrera de J ess que difera radicalmente de la enseada por los discpulos judos originales
y testigos oculares. Mientras que estos ltimos atesoraban sus recuerdos de J ess, haciendo
de ellos la base de su pretensin de que J ess era el Mesas de Israel, que retornara pronto
para salvar a su pueblo, Pablo rechaz virtualmente esta visin. Para l, la vida del J ess
histrico era solo una breve manifestacin incidental, en el espacio y en el tiempo, de un
plan divino para la salvacin de la humanidad. Lo esencial, en su opinin, no eran las cir-
cunstancias histricas de la carrera del Salvador; era el hecho, segn l crea, de que me-
diante la identificacin mstica con el Cristo Crucificado y Resucitado, el cristiano se trans-
formaba en un nuevo ser y a un nuevo estado de vida
152
. Por este derrotero, el cristianismo
se transform en una soteriologa religiosa universalista, apoyada en un mythos que, pese a
su sumaria referencia histrica, reduca la personalidad de J ess a la figura esquemtica y
desvitalizada de un ser preexistente divino que, asumiendo forma humana, descenda a la
tierra y engaaba a las potencias astrales que tenan en esclavitud al hombre. Extrapolando

150
Vid. la excelente sntesis de R. Bultmann sobre este asunto en Le Christianisme prmitif dans le cadre des rligions
antiges, cit., pp. 128-146 y 154-172. En otro lugar, Bultmann resume as la posicin de Pablo: Pero es de decisiva
importancia a este respecto el hecho de que la teologa propiamente de Pablo, con sus ideas teolgicas, antropolgicas y
soteriolgicas, no es en absoluto una recapitulacin de la propia predicacin de J ess, ni un desarrollo ulterior de sta, y es
especialmente significativo que l jams aduzca sentencia alguna de J ess sobre la Tora en favor de su propia predicacin
sobre la Tora. El concepto Reino de Dios, que fue bsico en el mensaje predicado por J ess, ha perdido su posicin domi-
nante en Pablo, y slo aparece en Rom 14.17; I Cor 4.20, 6.9 s., 15.50; Gal 5.21 (cf. I Tes 2.12); ni tampoco la descripcin
de Pablo de la esencia de la salvacin como 'la justicia de Dios' tiene un paralelo en la predicacin de J ess (cf. Theology
of the New Testament, trad.. Nueva York, 1951, vol. I, p. 189). El Cristo paulino inaugura una nueva Weltsanchauung
religiosa en marcado contraste con la mente del J ess histrico, el cual como afirma J . Klausner no pronunci ni
una sola palabra con intencin de fundar una nueva religin o una nueva comunidad religiosa (cf. From Jesus to Paul,
cit., p. 261).
151
Cf. S. G. F. Brandon, Times, history ana deity, cit., pgina 169. Para un reexamen actual y circunstanciado del debate
sobre las influencias paganas en el pensamiento judo precristiano y en el Nuevo Testamento, vid. el excelente estudio de
F. Young, Two roots or a tangled mass? (en J . Hicks, ed., The Myth of God lncarnate, cit., pginas 87-121).
152
Ibid., p. 172.
97
esta lnea de interpretacin, el siglo II presenciara una selvtica floracin de gnosticismo
cristiano que perda las ltimas conexiones con la historia real del Nazareno, y que la auto-
ridad eclesistica logr cortar, para salvar los rasgos especficos de la gnsis paulina rica-
mente ornada del hondo, bello y fecundo legado literario del pueblo hebreo.
Segn el propio testimonio de Pablo, su evangelio acab siendo inequvocamente re-
pudiado, su autoridad apostlica desmentida y l mismo expulsado por los lderes de la
iglesia de J erusaln, quienes pudieron obrar as ante un hombre que no era discpulo de
J ess. Pero los finales de la historia suelen resultar slo vsperas. Pues la irona de la si-
tuacin como escribe Brandon ...es que es el 'evangelio' de Pablo el que ha sobrevivi-
do, y conocido de nosotros por sus escritos, mientras que el 'evangelio' de los cristianos de
J erusaln slo puede ser reconstruido a partir de lo que puede recogerse, tambin por in-
ferencia, de los Evangelios y los Hechos. Este manifiesto triunfo de la versin paulina de la
fe hay que retrotraerlo indudablemente al derrocamiento judo del ao 70 d. C., y constituye
otro aspecto del problema fundamental con que nos enfrentamos aqu, a saber: el de discer-
nir las ideas y la perspectiva de los judeocristianos originales, a travs de los escritos de
otros que, o bien fueron sus antagonistas, o bien utilizaron el conocimiento de aqullos para
sus fines particulares
153
.
A la vista de esta valoracin general de las fuentes bsicas, las lneas esenciales de la
doctrina y actitudes de la Urgemeinde se desprenden con suficiente claridad de un atento
anlisis de dichas fuentes. Los miembros de la primera comunidad cristiana de J erusaln
reputaban al Templo como la sede de su Dios y lo frecuentaban como judos leales a la Ley
ancestral
154
; su visin religiosa era esencialmente ortodoxa, as como sus prcticas cultua-
les. Tal era el celo puesto en las prcticas judas, que varios judeocristianos tomaron el voto
nazarita, caracterstico de la piedad juda
155
. As, Santiago, el hermano de J ess cuyo
rpido encumbramiento al frente de la iglesia hierosolimitana patentiza que, por entonces.
J ess no era considerado el Hijo de Dios o Lgos divino, sino el Mesas nacido de hombre
y mujer
156
, puede sealar a Pablo los centenares de judos que siguen la fe nazarena sien-
do celosos practicantes de la Ley
157
. Signos claros de esta devocin al judaismo son el
nfasis de la Urgemeinde en la circuncisin
158
y la presencia en las filas judeocristianas de
numerosos sacerdotes de rango inferior y de muchos fariseos
159
cualificados exponentes
de los aspectos legales y cultuales de la religin de Israel. Por consiguiente, los discpu-
los ms prximos a J ess no consideraban incompatibles la condicin de fariseo o sacerdo-
te y la adhesin a la comunidad cristiana de J erusaln. An ms, estimaban que su fe cris-
tiana en nada se opona al sistema sacrificial del Deuteronomio. En rigor, hay que decir que
slo a partir de la relativamente tarda Epstola a los Hebreos
160
cristaliza la lgica de la

153
Cf. S. G, F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., pgina 154. Vid. en general, para esta problemtica, The fall of
Jerusalen and the christian Church, cit., caps. vii-xi.
154
Cf. Hechos 2.46; 3.1 ss.; 5.12, 20-21, 25; 21.23-24, 26. Sobre el problema de Esteban y los helenistas, vid. Brandon,
Jess and the Zealots, p. 155, nota 3
155
Cf. Hechos 21.23-24.
156
Cf. J . Klauser, op. cit., p. 266
157
Cf. H echos 21.20.
158
Cf. Hechos 15.1, 5, 16.3, 21.21.
159

m
Cf. Hechos 6.7, 15.5. Es curioso notar que durante su ministerio en Galilea y J erusaln, J ess se presenta en los
Evangelios cannicos como oponindose a los escribas y los fariseos, pero en el relato de la Pasin la tradicin proba-
blemente ms antigua sus enemigos son los sumos sacerdotes y los ancianos. La hostilidad antifarisaica puede reflejar,
con gran probabilidad, la pugna antijuda de la Iglesia despus del ao 70 d. C. (cf. J . Reumann, op, cit., pp. 258-259).
160
Cf. Hebreos 5.1-10, 7.22, 10.39. Esta epstola, claramente postpaulina, pudo ser escrita entre los aos 85 y 110 d. C.
Vid, M. S. Enslin, Christian beginnings. cit., pginas 308-316.
98
soteriologa paulina en un rechazo razonado del culto del Templo; los primeros cristianos
consideraban este culto como el cauce legtimo de la expiacin de los pecados del pueblo
de Israel.
Pablo nos informa que en J erusaln exista un triunvirato cuyos miembros Santiago,
hermano de J ess. Pedro y J uan, por este orden se reputaban los pilares de la Iglesia
161
.
El papel subordinado de Pedro en Antioqua
162
y la visita de Pablo a Santiago en J erusa-
ln
163
muestran que la precedencia del hermano del Nazareno en la enumeracin no es ac-
cidental, apareciendo ya en los manuscritos ms antiguos conservados. En el captulo XV
de los Hechos, Santiago es el hombre de ms autoridad en el llamado Concilio de J erusaln
y el que, pese a las reticencias y ambigedad con que el autor de ese escrito introduce en el
relato al hermano del Nazareno, zanja respecto de los alegatos de Pedro y de Pablo
164
. El
autor de los Hechos menciona a Santiago por primera vez de manera sbita y extraa
165
, sin
que se moleste en identificarlo. Por qu?... De no ser por Pablo
166
, que lo presenta como
adelphs del Seor, nada hubiramos sabido de la identidad del hombre que goz de un
status privilegiado nico en la Urgemeinde. Hacia los aos 37-38 d. C., parece que Santia-
go ya era un personaje notable en la iglesia de J erusaln; y hacia los aos 43-44 debi su-
plantar a Pedro en la presidencia de esa iglesia-madre. Hacia el 51, Pablo parece reconocer
que Santiago es el lder de aquella comunidad, el primero de los tres pilares. La actitud del
autor de los Hechos es sospechosa, y debe atribuirse a los motivos teolgicos que manifies-
ta su relato
167
. Parece evidente que el encumbramiento de Santiago se debe a su parentesco
fraterno con J ess, al menos originariamente, siguiendo as la pauta del principio dinstico
que rega en el movimiento zelota. A J udas el Galileo sucedi su hijo Menahem, y a ste su
pariente Eleazar el ms prximo, sin duda, de los que sobrevivan. A J ess sucedi
Santiago, y a ste un tal Simen un primo del Salvador
168
. Esta semejanza de la su-
cesin confiere una similitud de significado a 1a"' idea mesinica davdica en uno y otro
movimiento.
Santiago fue un estricto observante de la Tora. Hegesipo, apoyndose en fuentes primi-
tivas, nos lo presenta como personaje de elevada reputacin entre los judos por su piadosa
observancia de la Ley, contribuyendo as al prestigio de los judeocristianos en el Templo y
la sinagoga. Esa gran reputacin impuls a Pablo a someterse, aunque no lograse evitar el
dramtico final de su deportacin a Roma
169
. Como seala Brandon, que un judo tan ce-
loso fuera el lder de la iglesia de J erusaln, es del mayor significado. Indudablemente, con-
firma que los miembros de esa iglesia se vean a si mismos como parte integral de Israel.
Que ellos tambin formasen una comunidad especfica dentro del Estado, se deba a su
constante creencia de que J ess, a quien los romanos haban crucificado, era el Mesas de
Israel, y que ellos se preparaban, pues, bajo el liderazgo de su hermano, para el retomo de

161
Cf. Gal 2.9
162
Cf. Gal 2.11-12.
163
Cf. Hechos 21.17-24. Pablo tiene que probar ante Santiago su ortodoxia.

164
Vid. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots. cit., pginas 159-163; The fall of Jerusalem and the Christian Church,
pp. 100 ss., 126-136 y 206 ss., sobre la redaccin de los Hechos. Vid. tambin J . Klausner, op. cit., pginas 209-232.
165
Cf. Hechos, 12.17.
166
Cf. Gal 1.19.
167
Vid. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots. cit., pginas 164-165.
168
Cf. Eusebio de Cesrea, Historia eclesistica, iii, 11. Vid. S. G. F. Brandon, The fall of J erusalem and the Christian
Church, cit., pp. 50-51.
169
Ibid., pp. 133-135 y 150-152.
99
J ess para 'restaurar el reino de Israel'. De ah que fuese por esta razn [...] por lo que el
autor de los Hechos estuviera tan extraamente reticente respecto del 'hermano del Seor'
que gobernaba la iglesia durante estos aos decisivos como una secta esencialmente juda y
mesinica
170
. La actitud general judeocristiana ante el movimiento zelota en cuanto ex-
presin eminente del mesianismo judo intransigente queda bien reflejada en el trgico
final de Santiago, ejecutado en el ao 62 por orden del sumo sacerdote Ananus. Pese a la
vaguedad del relato de J osefo, el sentido de este martirio es fcilmente aprehensible. San-
tiago fue juzgado por el Sanhedrn, acusado de haber infringido la Ley. Pero esa misma
fuente nos sugiere que algunas personas celosas de la observancia estimaron inexistente tal
ofensa religiosa e injusto el castigo. Recordemos que entre la aristocracia sacerdotal y los
rdenes inferiores del clero se haba producido una ruptura, causada sobre todo por razones
de carcter econmico, social y poltico, no slo por motivos religiosos. Ananus era un sa-
duceo, mientras que la Urgemeinde inclua numerosos miembros del bajo clero, vindose
as implicada en las luchas intestinas del cuerpo sacerdotal; los judeocristianos, tanto por su
sinceridad religiosa como por su condicin econmica y social, hubieron de apoyar enrgi-
camente el movimiento del sacerdocio inferior. El feroz ataque de la jerarqua sacerdotal
contra Santiago, que culmin en su martirio, revela la estrecha conexin entre los judeocris-
tianos y los elementos subversivos enfrentados con el sistema de dominacin de las clases
prorromanas y aristocrticas, as como el alto valor moral que el apoyo del jefe de la Urge-
meinde otorgaba a la causa del bajo clero. Brandon cree, con fundamento, que el pasaje de
las Antigedades que relata este episodio est alterado por copistas cristianos posteriores,
pues por Orgenes sabemos
171
que J osefo consider la cada de J erusaln en el ao 70 como
castigo divino a los judos, por haber asesinado al justo Santiago lo que hace suponer que
en su ejemplar de las Antigedades exista algn pasaje que justificara su aserto
172
. Es
verosmil que Ananus hubiera actuado contra Santiago a causa de la identificacin moral de
este ltimo con el bajo clero, frente a la aristocracia sacerdotal. El copista cristiano pudo
haber eliminado esta conexin entre la destruccin de J erusaln y el martirio jacobeo,
mxime si en esa conexin entraba tambin el apoyo zelota al bajo sacerdocio, en cuanto
que el zelotismo era igualmente celoso, como indica su nombre, de la observancia de la
Ley. En todo caso, el testimonio de Hegesipo
173
, aunque d una versin diferente de los
hechos, pone de relieve que Santiago se distingua por su celo extraordinario en la prctica
ritual del judaismo, que tena los votos rechabita y nazarita, as como el privilegio nico de
entrar en el Santuario mismo del Templo. Se le llamaba el justo y Oblias es decir, for-
taleza del pueblo y de la justicia. Su influencia sobre las masas populares era tal que los
saduceos llegaron a alarmarse y temer que esas masas pudieran darse a la creencia de una
inminente venida de J ess como Mesas triunfante, por lo que solicitaron de Santiago que
desmintiera pblicamente tales rumores sobre la parousa. Pero Santiago, lejos de acceder,
declar abiertamente que tambin l crea en la inminencia de esa venida, siendo entonces
vitoreado entusisticamente por la multitud con la tradicional exclamacin mesinica:
Hosanna al Hijo de David!. No debe sorprender que la aristocracia sacerdotal hiciera
pagar a Santiago con su vida esa excitacin popular, de innegable matiz subversivo. No

170
Cf. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., pginas 167-169.
171
Cf. Orgenes, Contra Celso, 1.47, y Comentario a Mateo. 10.17.
172
Tambin hay razones para suponer que el pasaje relativo a J ess de ese libro no es el mismo que presenta la versin
griega llegada a nosotros, que es del siglo iv aproximadamente.
173
Cf. Eusebio, Historia eclesistica, n, 23.1-19
100
obstante alguna incongruencia, el relato de Hegesipo concuerda con la situacin general de
Palestina en la dcada que precedi a la destruccin de J erusaln, corroborando inferencias
derivadas de J osefo y otras fuentes. El martirio de Santiago no slo se explica por su ad-
hesin a la causa del bajo clero, sino tambin por aquella peligrosa excitacin popular que
su declaracin de la inminencia mesinica suscit, en unos aos de tan intensa expectacin
del triunfo de Israel en el contexto de la grave discordia social y poltica espoleada por el
zelotsmo. Hay, pues, fundadas razones para pensar que el interregno procuratorial del
ao 62 d. C. marc una crisis en la expectativa mesinica juda, y que Santiago, el lder de
la iglesia de J erusaln, y probablemente otros de sus miembros, llegaron a estar fatalmente
implicados en ella. El episodio de la muerte de Santiago indica que los cristianos de J e-
rusaln estuvieron estrechamente asociados, en simpatas y aspiraciones, con toda probabi-
lidad, a los rdenes inferiores de la jerarqua y a los zelotas, y se opusieron en consecuencia
a la aristocracia sacerdotal, as como a los paganos romanos que los gobernaban
174
.
Esta actitud de los judeocristianos, y su honda insercin en los ideales teocrticos de
Israel, repercutieron intensamente en su actitud frente a lo.s gentiles, que fue esencialmente
hostil. Incluso en el panorama idealizado que presenta el autor de los Hechos, los gentiles
no ocupan el menor lugar en la vida de la comunidad original de J erusaln; ni parti de esta
comunidad la idea de evangelizarlos. El episodio de Comelio es un arreglo destinado a sus-
tentar el tema apologtico de Lucas
175
, y el incidente de los helenistas tiene una signifi-
cacin muy diversa de lo que cabra pensar a la simple vista de esta designacin; pero aun
con esta cualificacin, el movimiento estefanista representa una aberracin de la forma
original de la fe
176
.
Es sintomtico que Pedro aparezca, en el episodio de la evangelizacin de Comelio,
obedeciendo a una revelacin divina
177
por la que se altera el concepto tradicional de la
eleccin como reservada a los judos. El autor de Hechos confiesa que ante el hecho con-
sumado de Antioqua, los judeocristianos reaccionaron, primeramente, exigiendo la circun-
cisin de los gentiles conversos
178
; pero, en seguida, describe a Pedro, e incluso a Santiago,
como favorables a la tesis paulina
179
. Por lo pronto, es evidente que, aun descartando la
inverosimilitud de tal descripcin, sta no implica adhesin a la doctrina paulina de la justi-
ficacin universal por la fe: porque al comienzo de la misin de Pablo no era posible que
los judeocristianos pudieran conocer el evangelio personalsimo del de Tarso supuesto
que l mismo lo hubiera ya desarrollado tal como se conoce hoy. En todo el relato de
dicha fuente, la cuestin de las limosnas a la Urgemeinde ocupa un lugar importante, por lo
que cabe pensar que el aliciente de la ayuda econmica deba influir en la norma de relativa
tolerancia de la incircuncisin. Sin embargo, tan pronto como la iglesia de J erusaln fue
consciente del verdadero carcter del evangelio paulino que negaba radicalmente el sta-
tus espiritual privilegiado de Israel, dicho evangelio fue drsticamente desautorizado
segn se desprende del propio relato de los Hechos, pues los judeocristianos se aferraban

174
Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 125-126.
175
Se trata all de destacar la superioridad de Pedro en la tarea de la expansin cristiana y mostrar que, lejos de estar en
desacuerdo con Pablo, cuya conversin es inteligentemente insertada entre la del eunuco etope y la de Cornelio, l haba
ya adoptado la misma lnea que la suya (de Pablo) (cf. M. Simn, St. Stephen and the hellenists in the primitive church,
Londres, 1958, pgina 31).
176
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., p. 170. Vid. tambin pginas 157-158.
177
Cf. Hechos 10.11-29, 34-43.
178
Cf. Hechos 15.1.
179
Cf. Hechos 15.7-21.
101
firmemente a la idea de Israel como pueblo elegido y beneficiario de las promesas mesini-
cas.
La verdadera actitud de la Urgemeinde ante los gentiles resulta meridianamente defini-
da en el clebre relato de J ess y la mujer siriofenicia
180
, que patentiza una actitud de agre-
siva intolerancia. Ante las splicas de aquella mujer. J ess exclama: deja primero hartarse
a los hijos, pues no es correcto tomar el pan de los hijos y arrojarlo a los perros; y accede a
echar a estos ltimos slo las migajas. Los trminos perros y migajas son elocuentes
en su intencin despectiva de los gentiles. Como en otras ocasiones similares. Marcos utili-
za esta historia que deba gozar de gran difusin y crdito para probar justamente lo
contrario de lo que expresaba: el reconocimiento indirecto de la cristiandad gentil. En Ma-
teo se lee esta sentencia del maestro: no deis las cosas santas a perros, ni arrojis vuestras
perlas a puercos, no sea que las pisoteen con sus pies, y revolvindose os destrocen
181
.
Como se sabe, el trmino puercos era el apelativo rabnico para los no-israelitas, mien-
tras que el de perros lo usaban los judeocristianos para referirse a los gentiles. Igual-
mente, el episodio de la misin de los doce para evangelizar Palestina es testimonio eviden-
te del exclusivismo judo de la Urgemeinde
182
; la misin deba limitarse a los judos, advir-
tindoles J ess: no vayis a los gentiles, ni penetris en ciudad de sama-ritanos, sino id
ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel, y en vuestro camino predicad diciendo:
'el reino de Dios est al alcance de la mano'. Pero en otro lugar la prohibicin es ms ta-
jante: no he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel
183
, dice J ess
por lo que el ms bien del texto anterior tiene toda la apariencia de un retoque de copista,
para mitigar el exclusivismo de una afirmacin que arruinaba toda la empresa de la teologa
pro-gentil.
Los judeocristianos de la iglesia-madre concibieron, pues, la misin de J ess como una
empresa limitada estrictamente a Israel como pueblo elegido de Dios. Solamente la in-
fluencia de factores extraos a la Urgemeinde haba impulsado a la constitucin de comu-
nidades de gentiles conversos; ante este hecho consumado, era del inters de los judeocris-
tianos su control efectivo y su utilizacin econmica. Pero cuando la incompatibilidad doc-
trinal se hizo evidente, la ruptura fue total y definitiva
184
.
El evangelio de la iglesia-madre de J erusaln se dibuja as con suficiente claridad: los
judeocristianos creyeron que J ess era el Mesas de Israel, vinculado al destino nacional del
pueblo elegido; puede discutirse si esta asimilacin de J ess al christs esperado fue ante-
rior o posterior a la crucifixin, aunque la lgica de su carrera parece avalar la conclusin
de que fue considerado como Mesas an antes del drama del Glgota
185
. La valiosa inter-

180
Cf. Mc 7.24-30; Mt 15.21-28.
181
Cf. Mt 7.6.
182
Cf. Mt 105-6.
183
Cf. Mt 15-24
184
Vid. S. G. F. Brandon, The fall of J erusalem and the Chistian Church, cit., pp. 148-153.
185
Sobre cmo vieron los discpulos a J ess, vid. J . Klausner, op. cit., pp. 255-300. Esta obra, que encierra tantos aciertos
de interpretacin de los orgenes del cristianismo, presenta, no obstante, una visible contradiccin respecto de lo que
considera la fe original de los secuaces: Klausner afirma, de un lado, que los discpulos recordaban que J ess crey que
vendra 'con las nubes del cielo' en el Da del J uicio para juzgar, juntamente con sus doce discpulos, a las doce tribus de
Israel (pgina 258); pero dice, de otro lado, que el J ess crucificado fue una decepcin para la mayora de los que lo
siguieron en vida, incluidos sus primeros discpulos, pues an era ms difcil para ellos reconciliarse con la idea de que
su Mesas el justo, a quien tanto se haban consagrado, haba muerto como un criminal (p. 264). Cabe entonces pregun-
tarse: Qu sentido tiene la especulacin de una segunda venida en gloria (parousa) atribuida a la mente misma de J ess,
si su aventura mesinica no debiera haber concluido trgicamente sino, como pensaban sus discpulos, haber instaurado
triunfalmente sin dilacin el reino mesinico, como se pensaba segn la tradicin?... La idea de la parousa no poda estar

102
pretacin que hizo Wrede del episodio de la confesin de Pedro en Cesrea de Filipo
186
,
parece despejar toda duda al respecto. Otra cuestin es el problema de la posible conciencia
mesinica de J ess, a la que ya se ha hecho referencia
187
.
Pero si sus discpulos lo tuvieron por Mesas, su crucifixin por los romanos debi
constituir una objecin inicial muy grave a ese ttulo, pues slo el xito de la empresa me-
sinica era criterio de autenticidad en aquel tiempo de tantos aspirantes a dicho papel. En el
Deuteronomio poda leerse: el que cuelgan es maldito de Dios, y no has de mancillar la
tierra que Yav, tu Dios, te da en heredad
188
. El Mesas no deba sucumbir, sino liberar a
Israel. El ges suprimido quedaba descalificado. Pablo muestra con elocuencia cmo la
idea de un mesas crucificado
189
era un skndalon para cualquier judo. Lucas hace decir
a los de Emas que crean que sera El quien rescatara a Israel
190
. El supplicium servile
que haba sufrido J ess no era deshonroso en s para un judo de la poca, pues era signo de
martirio por la causa de Israel a manos de los odiados romanos. El problema derivaba de la
presunta calidad mesinica del crucificado. Surge as de manera psicolgicamente inson-
dable
191
, pero explicable en el contexto de la fiebre religiosa y las fantasas mesinicas de
entonces una nueva creencia de los discpulos: la creencia de que J ess retomara para
cumplir su funcin mesinica slo interrumpida por su martirio, pues haba resucitado
de entre los muertos. Los relatos de la resurreccin no slo son el fundamento de la fe
escribe Goguel; son tambin su producto y su expresin, y al mismo tiempo su defen-
sa
192
. Ciertos discpulos de J ess llegaron a la conviccin de que J ess haba resucitado,
logrando comunicar esta conviccin a otros, los cuales creyeron tambin sentir experiencias
corroboratorias del hecho. La tradicin paulina establece una secuencia cronolgica que
expresa una verdadera expansin paulatina del testimonio
193
. Pero esta resurreccin de J e-
ss tena la caracterstica de no ser concebida por sus discpulos coetneos como una resu-
rreccin a la vida terrenal, sino como una exaltacin a los cielos; por lo cual, parece que
nadie se preocup de buscar testimonios de una efectiva presencia corporal de J ess
como sucede ya en los sinpticos
194
. Esta situacin paradjica aparece reflejada en He-
chos
195
, donde se dice que ese J ess que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo,
vendr como le habis visto ir al cielo.
El escollo del martirio para la fe en la mesianidad de J ess iba a resolverse mediante el
hbil e inagotable expediente de la exgesis ex eventu de la tradicin escrituraria: se supone
que el mismo J ess habra mostrado esta va de solucin, al exclamar ante los de Emas:
oh, hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los
profetas! No era preciso que el Mesas padeciera esto y entrase en su gloria? Y comenzan-
do por Moiss y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refera en todas las

en J ess, sino que fue slo una explicacin ex post. El excesivo respeto a ciertos datos de las fuentes sinpticas debilita la
coherencia de un libro excelente por otros conceptos.
186
Cf. Mc 8.27-33.
187
Vid. supra. pp. 90-91 y 314, nota 28.
188
Cf. Deut. 21-23.
189
Cf. I Cor 1.22-23.
190
Cf. Lc 24.21
191
Vid. J. Weiss, op. cit., vol. I, pp. 23-31
192
M. Goguel, La naissance du christianisme (Pars, 1955, p 41).
193
I Cor 15.3-7.
194
J . Weiss, op. cit., pp. 83-104 Estas pginas patentizan una extraa amalgama de talento crtico y fe ciega
195
Hechos 1.11.
103
Escrituras
196
. El hecho de que esta instruccin se haga proceder del Seor Resucitado
indica que la idea de la pasin y muerte del Mesas era hasta entonces desconocida al
menos de los discpulos, y que el testimonio escriturario fue hallado slo despus de la
crucifixin
197
. En la historia de la conversin del eunuco etope se reitera este expediente
exegtico
198
.
Quedaba an por explicar por qu si J ess era el Mesas, no haba logrado restaurar el
reino. La solucin vena impuesta por la lgica, si se admita la premisa de la validez de la
muerte de J ess en cuanto suplicio confirmatorio de las profecas: si se aceptaba esta pre-
misa. J ess debera retomar al mundo para cumplir su empresa mesinica. Entonces, la pa-
rousa sera inminente
199
, y en ella J ess restaurara el reino de Israel es decir, derroca-
ra la potencia romana. Entretanto, incumba a la Urgemeinde preparar espiritualmente a
Israel para el gran da, pronto bajo el liderazgo de Santiago que actuara como vicerre-
gente del Ungido para rescatar la casa de Israel
200
. J . A. T. Robinson
201
atribuye la idea
de la segunda venida mesinica a la especulacin relativamente tarda de la iglesia primiti-
va; pero esta tesis choca con los criterios ms plausibles de verosimilitud, postulados por la
lgica misma de la situacin en que se vieron los primeros discpulos, tras sus experiencias
de la resurreccin. La posicin de Robinson parece deberse en gran parte a la confusin de
dos cuestiones diferentes: la idea de la parousa y la teologa del Hijo del Hombre. En
cuanto a la primera, apenas cabe discutir su inmediata difusin en la Urgemeinde, resultan-
do forzados e inaceptables los razonamientos de Robinson para demostrar lo contrario. En
cuanto a lo segundo, es lo ms probable que la imaginera apocalptica del Hijo del Hombre
corresponda, como se ha dicho anteriormente, a un estadio relativamente tardo de la tra-
dicin sinptica. Esta figura no aparece citada ni una sola vez en el corpus paulinum que,
en cambio, asume la idea de la parousa; si goza del favor de los evangelistas cannicos,
se debe a la relativa espiritualizacin del mesianismo tradicional que introduce el apocalp-
tico Hijo del Hombre, de fuerte tinte judo. El aspecto positivo de la tesis de Robinson radi-
ca en su negacin de que la idea de una segunda venida pueda atribuirse al J ess histrico,
pues ste concibi la visita mesinica, prometida por el Dios de Israel a su pueblo, como el
climax de su propio ministerio terrenal; es decir, como conclusin y remate de su accin y
su palabra. A J ess no pudo ocurrrsele referir ese climax a un futuro tiempo escatolgico
separado del suyo
202
.

196
Lc 24.25-27.
197
Mc 9.32.
198
Hechos 8.26-39. La exgesis ex scritpturis ha modelado profundamente los relatos evanglicos no slo respecto de sus
propios autores, sino tambin en las fuentes mismas de la tradicin oral postpascual. Vid. Ch. H. Dodd, Conformment
aux Ecritures (trad., Pars, 1968), sobre el conjunto de testimonia que formaban lo que puede calificarse de Biblia de la
Iglesia primitiva, cuyo ncleo eran Isaas y los Salmos, amn 'de algunos profetas menores.
199
Mc 13.30; Mt 2434; Lc 21.32.
200
Hechos 2.36.
201
J . A. T. Robinson, J ess and his coming. The emergence of a doctrine, cit., passim.
202
Ibid, pp 59-60. Ahora bien, esta acertada presentacin de la conciencia escatolgica de J ess debiera haber llevado a
Robinson a situar la idea de la parousa en el crculo de la comunidad original, desde el comienzo mismo de de su consti-
tucin. Como se ver ms adelante, para la Iglesia posterior esta idea se revelara como extraordinariamente fecunda, pues
la descomposicin de la empresa mesinica en dos tiempos le permitira concebir teolgicamente el reino de Dios como
ya incoado, pero que culminara triunfalmente en el futuro. El reino presente-futuro es la clave de la implantacin de la
Iglesia como poder espiritual y temporal a la vez. Pero Robinson comete el error de atribuir al propio J ess la idea de una
escatologa inaugurada, leyendo paladinamente as el kVrygma. de la Iglesia en el ke'rygma de J ess, como es habitual en
los telogos.
A ninguna mente sana de la generacin apostlica poda escapar el hecho de que el reino mesinico no haba sido realiza-
do con la venida del Nazareno, y por ello pensaron que esa instauracin slo tendra lugar en su segunda venida. El artifi-

104
La doctrina original de la Urgemeinde se presenta, por consiguiente, en forma coheren-
te: J ess haba muerto como mrtir de Israel, cumpliendo las profecas y simbolizando el
indispensable arrepentimiento para la instauracin del reino
203
; haba venido como Mesas
para salvar a su pueblo, pero ste no supo responder a su llamada, abandonndolo final-
mente al odio concertado de Roma y de la aristocracia de J erusaln
204
. El pueblo judo
haba frustrado su misin a causa de su ignorancia y sus pecados; pero Yav lo vindicara,
envindolo de nuevo en breve con poder y gloria.
Este evangelio se integraba esencialmente en el marco tradicional de la esperanza ju-
da, y caracteriz la fe de la Urgemeinde hasta el ao 70; en su virtud, los primeros cristia-
nos continuarn viviendo como judos celosos de la Ley, distinguindose de sus compatrio-
tas slo por la creencia de que J ess era el Mesas y retomara pronto a la tierra como liber-
tador de Israel. Muchos sacerdotes y fariseos piadosos no sintieron el menor escrpulo en
engrosar las filas de estos celosos de la Tora
205
. Pero este evangelio tena que chocar con
el predicado por Pablo, pensado para una situacin muy diferente: la de las masas gentiles
de un Imperio pagano que, caminando hacia su total agotamiento espiritual, slo dejaba a
las almas la posibilidad de hallar reposo psicolgico en formas alienadas y vicarias de exis-
tencia; es decir, en las formas religiosas de salvacin individual e interior. En el evangelio
de J erusaln no tenan lugar alguno esas masas gentiles, pues la vindicacin de Israel im-
plicaba la destruccin del Imperio y el juicio de las naciones. Por ello, la creacin paulina
se apoyaba en las categoras de la cultura helenstica, si bien incorporndolas al acervo de
la tradicin rabnica y al legado mtico de la gran literatura hebrea, con su potente espiritua-
lidad. Su gran acierto fue concentrarse en el hecho de la crucifixin de J ess justamente
en el skndalon de los judos, pues all radicaba el nico punto bsico de conexin entre
el fenmeno cristiano y la tradicin soteriolgica del mundo helenstico. Abandonando el
concepto judo de salvacin en cuanto rescate de Israel de la opresin pagana. Pablo cons-
truy una imaginera esotrica que presentaba a la humanidad en un estado general de dere-
lictio espiritual, como consecuencia de la dominacin de las potencias demonacas astrales
que regan el universo. La satera csmica, planeada por Dios antes de los alones, sera la
obra de un ser divino preexistente encamado en la persona de J ess a fin de inducir a enga-
o a los archontes que lo crucificaran
206
. El Mesas de Israel se transmutaba en el evanes-
cente y celeste salvador de toda la humanidad. El Cristo de Pablo, aunque nominalmente
identificado con el Mesas judo, viene a ser un lagos y una gnss
207
. El lgos de la Cruz

cio de la parousa flua, pues, naturalmente, como puente entre la decepcin y la renovada esperanza. Slo para un hom-
bre del siglo n podra aparecer ya claramente que como escribiera A. Loisy (cf. L'Evangile et 1'Eglise, Pars, 1930, p.
153) J ess anunciaba el reino, y es la Iglesia lo aue ha venido. Lo que no puede admitirse es considerar las frmulas
de una teologa elaborada ex eventu, como los ipsissima verba del Nazareno. W. Marxen sita la idea de la parousa en el
perodo subsiguiente a la muerte de J ess (cf. The begmnings of christology, cit., p. 40).
203
Un exegeta tan poco sospechoso como C. H. Dodd declara que el kerygma de J erusaln no afirma que Cristo muriera
por nuestros pecados. El resultado de la vida, muerte y resurreccin de Cristo es el perdn de los pecados, pero este per-
dn no est especficamente conectado con su muerte (cf. The Apostolic preaching and its developments, Londres, 1944,
p. 25. Citado por Brandon en History, time and deity, p. 166).
204
Hechos 3.14-18.
205
Hechos 21.20
206
I Cor 2.6-8. Como advierte Brandon, Pablo no explica cmo advino la humanidad a la necesidad de salvacin, pero es
claro, a partir de otras referencias en sus Epstolas, que Pablo comparta la creencia, que prevaleca ampliamente en el
mundo grecorromano de esta poca, de que la raza humana, por su descenso o cada de su progenitor desde su estado
exaltado original, se haba hecho esclava de las fuerzas demonacas que gobernaban este mundo inferior desde sus mora-
das en las estrellas y planetas (cf. History, time and deity, cit., pgina 168).
207
I Cor 1.5. La probable influencia de una gnosis samaritana en la cristologa cristiana, con su tendencia a una escatolo-
ga realizada y una concepcin binaria del Dios creador, est sugestivamente tratada por M. Goulder, The two roots of

105
es necedad slo para los que se pierden
208
. El mesianismo quedaba as vaciado de su especi-
ficidad y radicalmente espiritualizado, apto para uso de las masas gentiles del Imperio.
Como escribe A. Robertson, Pablo predic una religin mistrica en la que el Cristo-J ess
de la propaganda revolucionaria se transform en un espritu divino mediante el cual los
hombres mortales podan revestirse de inmortalidad. Transfiri el reino de Dios desde este
mundo al otro
209
. Para los judeocristianos esto equivala a la apostasa. Pablo no lo igno-
raba
210
, y procur arreglar con ellos slo los problemas de orden extemo y ritual porque
eran inaplazables y ostensibles, dejando las graves cuestiones doctrinales en un discreto
silencio. Los de J erusaln intentaron primeramente mantener para los gentiles conversos
todo el rigor de la circuncisin
211
, haciendo despus concesiones; pero nada pudo impedir
la total ruptura final, pese al intento desesperado de Pablo de lograr an un modas vivendi
con la Urgemeinde
212
. Su discurso de despedida a la iglesia de Efeso es un tpico vaticinium
ex eventu que el autor de los Hechos pone en boca del apstol para sugerir voladamente el
hecho de aquella violenta ruptura
213
, que equivala al momentneo punto final de una em-
presa abiertamente desautorizada, ahora, por la iglesia-madre de J erusaln. Si los catastrfi-
cos sucesos del ao 70 no hubieran destruido definitivamente la Urgemeinde, la versin
paulina del cristianismo como escribe Brandon habra seguramente perecido, y el mo-
vimiento que surgi de J ess de Nazaret habra quedado reducido a una pequea secta, con
una creencia mesinica peculiar, dentro del cuerpo del judaismo. Pero no iba a ser as; por-
que el alzamiento del estandarte de la revuelta contra Roma en el ao 66 precipit la ruina
de la nacin juda, en la que la Iglesia de J erusaln desapareci. Cuan crtico fue el futuro
del cristianismo durante la dcada a partir del arresto de Pablo hasta que la guerra acab
con la carrera de la iglesia de J erusaln, se atestigua por el estado del corpus paulinum.
Pues la evidencia de las prdidas y daos que sufrieron los escritos de Pablo hasta que se
hizo un intento definitivo para recogerlos y preservarlos, apunta a un perodo en el que sus
epstolas no se atesoraban como memoriales de un apstol reverenciado periodo que de-
be haber coincidido exactamente con el eclipse de su reputacin, desde el momento de su
arresto hasta su rehabilitacin consiguiente a la destruccin de J erusaln en el ao 70 y la
desaparicin de la Iglesia all
214
.

the Christian Myth (en J . Hicks, ed., The Myth of God Incanate, cit., pp. 64-86). Goulder inserta a Pablo en este gnosti-
cismo incipiente, y tras l a los Evangelios, atribuyendo a la influencia de la teologa samaritana la ambivalente y oscilan-
te concepcin paulina de una cristologa en dos niveles, segn la carne (kat sarka) y segn el espritu (kat pneuma).
Esta cristologa imprime su sello a los relatos sinpticos y alcanza su plenitud en J uan de Efeso, en quien la gnosis samari-
tana consigue ya un incontestable predominio. S. Sandmel escribe que fue el misticismo, en el pensamiento griego, lo
que llev en ltimo extremo a Pablo ms all de los lmites del judaismo. Para l, la ley de Moiss fue una totalidad reli-
giosa inadecuada, y para satisfacerse a s mismo necesit de una conviccin de comunin personal real con Dios. La
compleja filosofa de la poca, que describe la Verdadera Realidad y el Logos, determin la forma de comunin de Pablo:
no con Dios mismo en su esencia, sino con Dios en cuanto revelado en Cristo (cf. S. Sandmel, A Jewish understanding of
the New Testament, Londres, 1977, pp. 56-57). La polmica sobre el helenismo o el judaismo de Pablo ha sido reciente-
mente reevaluada por E. P. Sanders en su obra Paul and Palestinian Judaism. A comparison of patterns of religin (Lon-
dres, 1977), concluyendo que parece tan difcil etiquetarlo como un judo helenstico que pensaba que Cristo ofreci el
verdadero misterio o verdadera gnosis, como caracterizarlo como un judo rabnico que pensaba que J ess fue el Mesas
(p. 555).
208
I Cor 1.18.
209
A. Robertson, The origins of christianity, cit., pgina 104.
210
Rom 9.30-33, 11.1-2, 11-21.
211
Hechos 21.20-28.
212
J. Klausner, op. cit., pp. 362-421
213
Hechos 20.22-30.
214
S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., pginas 187-188.
106
Los judeocristianos, por su parte, procuraron propagar su evangelio entre los judos de
la Dispora: fundaron una comunidad en Roma anterior a la llegada de Pablo, otra en Ale-
jandra, otras en diversos puntos del Imperio. El incidente de Apolo
215
ilustra la naturaleza
de la doctrina judeocristiana irradiada por la Urgemeinde: Jess era slo Mesas, no el So-
te'r paulino; y el bautismo era el de J uan en cuanto testimonio mesinico de J ess, no
el de Pablo. Fue as, con toda probabilidad, el evangelio predicado por Pedro en Alejandra,
Corinto y Roma
216
, como representante celoso de la religin de Israel.
A la vista de todas estas circunstancias, la actitud de los judeocristianos apenas poda
diferir de la de los zelotas respecto de la dominacin romana. Ambas sectas subrayaban la
absoluta soberana de Yav; ambas buscaban el auxilio divino para restaurar el reino teo-
crtico de Israel
217
; sus respectivos fundadores haban muerto a manos de los soldados ro-
manos; los miembros de ambos movimientos estaban resueltos a afrontar el martirio de
cruz, procedan del pueblo del pas, eran pobres y oprimidos y odiaban instintivamente a
los ricos y oligarcas
218
, profesaban la misma escatologa el Mesas haba venido para
juzgar a los gentiles (t thn). Los judeo-cristianos venan a ser una especie de movi-
miento para-zelota, muchos de cuyos miembros seran posiblemente adherentes de ambas
sectas
219
. En los Evangelios, J ess aparece condenando a los saduceos y ancianos, luego a
los escribas y fariseos, pero nada dice de zelotas y esenios
220
. Como Brandon observa, la
sola idea de que los judeocristianos pudieran haber resistido con violencia a los romanos
provoca un rechazo instintivo en las gentes, pero esta actitud no encuentra bases firmes en
el Nuevo Testamento de tan heterclito y contradictorio contenido. La doble vertiente
que caracteriza a este corpus scripturarim se explica por el doble hecho siguiente: la des-
truccin del ao 70 y el trasvase del cristianismo a los medios gentiles. En la primera de
ambas vertientes se insertan una serie de informaciones neotestamentarias que conviene
evocar ahora: el testimonio de Lucas sobre el episodio de las dos espadas en Getseman
221
;
el ttulo Boanerges extraa expresin que sugiere fiereza, rabia aplicado a los
hijos de Zebedeo
222
; el de Iscariote probable corrupcin de Sicarios (ho sikarios, como
designaban peyorativamente los romanos al zelota) atribuido a J udas
223
; el de Barjona
terrorista, foragido adjudicado a Pedro
224
; y el de Zelota, con el que se distingue al disc-
pulo Simn
225
. Estos datos reveladores an manipulados por narradores tardos al servi-
cio de nuevas teologas prueban que la imagen de una Urgemeinde pacifista es insosteni-
ble. El martirio de Santiago, impuesto por una oligarqua sacerdotal temerosa de un mesia-

215
Hechos 18,24-28.
216
S. G. F. Brandon, op. cit., pp 196-198
217
Mt 6.10.
218
Mc 10.24-25; Lc 624; Hechos 2.44-45
219
Cf. Mc 3.18; Mt 10.4; Lc 6.15; Hechos 1.13.
220
Si G. R. Driver (cf. The Judaean scrolls, Oxford, 1965) acierta al afirmar que los miembros de Qumran eran zelotas,
entonces el silencio de J ess sobre los esenios tendra las mismas razones que la omisin de toda referencia a los zelotas.
221
Lc 22.36-38, 49-50.
222
Mc 3.17; Lc 9.54.
223
Mc 3.19. Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 203-205; O.Cullman, The State in the New Testament, cit., pginas 17-20.
E. Nestle seala que en algn viejo manuscrito latino figura la variante textual J udas Zelota (cit. por Brandon, ibid., p.
204, nota 1).
224
Mt 16.17.
225
Lc 6.15; Hechos 1.13. El autor de Marcos, concernido directamente an por su apologa ad romanos chrstianos,
traduce ho Kananaos por cananeo (Me 3.18), dejando sospechosamente sin explicar, contra su costumbre, el significado
de este trmino arameo. Su raz es Kana = celo, y nada tiene que ver con el pas de Cana. O. Cullman reconoce que
Kanana es la palabra aramea para Zelota, lo mismo que sicarius es la palabra latina para dicho miembro del partido judo
de la resistencia (ibid., p. 18). Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 42-43 y 243-245.
107
nismo que llegara a quebrantar el orden social y poltico como resultado de la febril ex-
pectacin de una parousa inminente, expresa simblicamente que el movimiento cris-
tiano, bajo la batuta del hermano de J ess, aspiraba a un cambio radical de la situacin en
Israel, no slo religiosa sino tambin poltica y social; y los testimonios sobre la personali-
dad de varios discpulos inmediatos del Nazareno muestran que en las filas del judeo-
cristianismo haba hombres violentos, ardientes en la lucha, acostumbrados a portar armas y
prontos a emplearlas.
Frente a esta interpretacin de la actitud poltico-religiosa de la Urgemeinde suele es-
grimirse la tradicin de Eusebio de Cesrea sobre Hegesipo que se remonta, segn l
mismo, al siglo II, en virtud de la cual la iglesia-madre habra huido poco antes del ao
70 a Pella, en la Transjordania. Esta leyenda, tan til a cierta clase de teologa, no es digna
de la menor confianza, pues es slo un ingrediente de la filosofa de la historia de Israel que
domina la obra de Eusebio. La huida a Pella se explica all como ordenada por un orculo
procedente del cielo para salvar a la Iglesia de Dios. Por el contrario, consta histricamente
que en Aelia Capitolina construida en el solar de la antigua J erusaln por orden de
Adriano, en el ao 130 exista una iglesia ntegramente gentil, que jams aleg descender
de la Urgemeinde
226
como cabra suponer que lo hara, si esta ltima no hubiera sido
totalmente destruida durante el asedio y captura de J erusaln en el 70. A partir de este
ao, jams vuelve a orse hablar, en ninguna fuente conocida, de la iglesia-madre de J eru-
saln. Roma, Antioqua y Alejandra son las nuevas sedes de la autoridad subapostlica.
Los restos que hubieran quedado del judeocristianismo en Siria y Palestina escribe
Brandon desaparecieron en la oscuridad, y con el paso del tiempo fueron despreciados y
repudiados como herejes por los cristianos gentiles. La fe de estas sectas Ebionitas, hasta
donde puede reconstruirse a partir de la problemtica literatura Clementina y de las referen-
cias hostiles de los escritores catlicos, revela una continuidad de creencias cristolgicas
con la fe de los cristianos originales de J erusaln. Segn criterios catlicos, que derivaban
de la doctrina de Pablo, la cristologa ebionita era totalmente 'adopcionista', siendo el bau-
tismo y la resurreccin los dos sucesos que determinaron definitivamente el status de J ess.
La crucifixin no tuvo significacin soteriolgica y el repudio ebionita del 'evangelio' de
Pablo fue tan profundo que Pablo mismo fue identificado con el notorio Simn Mago, el
archienemigo de la religin verdadera. Y as, los mseros restos de la forma original del
cristianismo, transformado por la catstrofe del ao 70 d. C. en sectas despreciables y mo-
ribundas, continuaron manteniendo la fe expuesta una vez por Pedro y Santiago, el herma-
no del Seor. El 'evangelio' de Pablo, tan significativamente rescatado del olvido por el
derrocamiento judo, se convirti en la fuente del cristianismo catlico, en el cual el Mesas
J ess se metamorfose en el Salvador Divino de toda la humanidad
227
.
Ntese que la cristologa ebionita presenta, ya en su versin ms antigua coincidente
en esto con la doctrina de la Urgemeinde, a un J ess que se aparece dos veces: la primera

226
Para toda esta importante cuestin, vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 208-216; The fall of Jerusalem and the Christian
Church, cit., pp. 167-184.
227
S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., pgina 217. Vid. H. J . Schoeps, Theologie und Geschichte des
Judenchrstentums (en W. D. Davies, The background of the New Testament and its eschatology, cit., pp. 115-123);
Jewish Christianity. Factional disputes in the Early Church (trad. Filadelfia, 1969, especialmente pp. 59-98);
Paul. The theology of the Apostle in the light of J ewish religious history, cit., esp. pp. 245-258. Vid. tambin M. Simn,
St. Stephen and the Hellenists, cit., pp. 113-116; Verus Israel. Etude sur les relations entre chrtiens et juifs dans 1'Empire
romain, 135-425 (Pars, 1948, pp. 277-314); W. Bauer, Orthodoxy and heresy in Earliest Christianity (trad., Londres,
1972, pp. 201 ss. y 241-285).
108
era humildad y la segunda en gloria y poder para juzgar a los pecadores y recibir a los jus-
tos en el reino. Esta segunda venida an no se modelaba segn la teologa ulterior del Hijo
del Hombre, sino que pudo proceder de una interpretacin ad hoc de Gnesis 49.10, como
seala H. J . Schoeps
228
. La cristologa adopcionista de los ebionitas es similar a la de la
Urgemeinde segn la cul Dios sancion la mesianidad de J ess mediante su exaltacin,
siendo esta exaltacin a los cielos como un acto de adopcin (huiothesa) al momento de la
resurreccin, en contraste con la verdadera filiacin natural
229
. Esta confirmacin mesi-
nica ex resurrectione no contradeca el probable conocimiento prolptico de este destino
mesinico por los discpulos, pero difera radicalmente de la cristologa de Pablo, segn la
cual el Hijo de Dios celestial y preexistente haba asumido la corporeidad del hombre Je-
ss, de la estirpe de David, nacido de mujer
230
. Para la Urgemeinde, por el contrario. J ess
era el profeta poderoso de palabra y de obra
231
, el servidor de Dios
232
, el maestro
233
; pero
siempre un hombre, jams un ser divino.
As, los judeocristanos estaban interesados como los zelotas en la restauracin de Is-
rael y la hegemona incontestada de Yav; y su Weltsanschouung era la propia de los judos
fieles a la Alianza, que no transigan con la prevaricacin de sus clases dirigentes. Slo
diferan de los zelotas en que crean que un profeta, crucificado como mrtir de la causa de
Israel a manos de los romanos, haba sido resucitado por Dios y retornara muy pronto para
realizar el reino mesinico prometido. Para avalar esta creencia, acumulaban profecas y
testimonios escriturarios, con la conviccin y buena fe de las almas candidas posedas de
una fe perfectamente verosmil para la sensibilidad de aquellos tiempos, aunque chocase
con la evidencia de los hechos
234
. La misin de la Urgemeinde fue concebida como la de
una sodalitas mesinica consagrada a captar adeptos y prepararlos para la parousa del J e-
ss-Mesas en poder y gloria. El cumplimiento de dicha misin exiga la total entrega moral
y fsica, el riesgo de la vida ante la denuncia pblica de los actos sacrilegos perpetrados por
los romanos y sus cmplices, y una purificacin espiritual progresiva para la gran crisis que
se avecinaba. En las previsiones de esta crisis, el enfrentamiento abierto con el poder polti-
co y militar romano ocupaba sin duda un lugar importante, pues la asistencia de Yav sera
el premio al esfuerzo real de su pueblo y del sacrificio de sus vidas y haciendas. Yav ayu-
dara a los que demostrasen una entrega total. Slo entonces quedara asegurada la ruina de
Roma y la realizacin de la monarqua teocrtica sobre el universo todo, en virtud de las
promesas mesinicas hechas al pueblo de Israel.




228
H. J . Schoeps, Jewish Christianity, cit., pp. 59-60.
229
Hechos 236, 13.33. Vid. J . Weiss, op. cit., vol. i, pginas 118 ss.
230
Fil 2.5-8; I Cor 15.45; Col 1.13-20. En Rom 1.3, sin embargo, todava se encuentran ecos de la doctrina judeo-cristiana
original.
231
Lc 24.19; Hechos 3.22, 737.
232
Hechos 3.13-29, 4.27.
233
Mc 1.22.
234
W. Marxen escribe que las predicciones de la pasin y resurreccin de J ess son todas secundarias. Esto puede de-
mostrarse mediante la crtica literaria. Los sucesos de la Pascua indican tambin esto de manera indirecta, pues presentan
la resurreccin como algo sorprendente. Cuando se habl del tema de la pasin y muerte de J ess despus de la Pascua no
pudo ser tratado de otro modo ms que vinculndolo a un conocimiento de la resurreccin (cf. op. cit., p. 40. Subrayado
mo).

109

7. La empresa mesinica de Jess



Para examinar la actitud de J ess ante el poder romano y el significado ideolgico de
su empresa mesinica, es necesaria una breve referencia previa al carcter de las fuentes
bsicas en esta cuestin los relatos evanglicos. Para la reconstruccin del ncleo
ideolgico de la misin religioso-poltica del Nazareno es fundamental el anlisis crtico del
modelo de dichos relatos: el evangelio de Marcos. Esta narracin es producto de una
circunstancia histrica muy precisa: la catstrofe del ao 70 y la liquidacin definitiva de la
Urgemeinde hondamente comprometida en la trama espiritual y material de dicha cats-
trofe. El Stz im Leben del relato es la comunidad cristiana de Roma, a raz del espectacu-
lar triunfo flavio del ao 71 en la capital del Tber, en cuya cabalgata se celebraba y magni-
ficaba la victoria de las armas romanas sobre el movimiento revolucionario judo consagra-
do a la instauracin del reino mesinico de Israel. El triunfo vena a ser como un registro
grfico de la guerra juda, presentado en un gran desfile o cabalgata que exhiba los episo-
dios ms significativos de la victoria de los Flavios sobre el fanatismo de Israel, mostrando
la crueldad de aquellos enemigos jurados del Imperio, y sus atrocidades. El antisemitismo
de la sociedad grecorromana encontraba en la epopeya un estmulo renovado y definitivo,
cuya huella inequvoca se descubre en Tcito, J uvenal, Salustio, Epicteto, etc. El libro de
J osefo, Contra Apio escrito para abogar por su pueblo contra el violento antisemitismo
del gramtico alejandrino, es una muestra excelente de los sentimientos que predomina-
ban en Roma.
Para la comunidad cristiana de Roma, aquella exhibicin vivida y teatral de la guerra
juda debi ser hondamente turbadora, pues afectaba a las races de la historia de su fe;
exista el peligro gravsimo de que los cristianos fueran vistos como cmplices o, al menos,
simpatizantes del nacionalismo judo, que acababa de ser aplastado en el curso de un movi-
miento general de sedicin contra la dominacin de Roma sobre la oikoumne. El primer
indicio de la tesis teolgica del autor de Marcos cuyo prototipo evanglico es definido
perspicazmente por Brandon como apologa ad christianos romanos reside en su conspi-
cuo inters en la cuestin del pago del tributo a Roma por el pueblo judo. La actitud de
J ess ante esta cuestin se convirti en un tema de urgente inters y preocupacin. Y sera
tranquilizador, por consiguiente, saber que J ess haba tratado el asunto con autoridad, con-
firmando la obligacin de los judos de pagar tributo al Csar
235
. Anticipemos que Marcos
se propuso demostrar que as haba sido, por lo que su relato aparece claramente vinculado
con los sucesos del ao 70 y 71, debiendo haber sido escrito, con toda probabilidad, poco
despus del triunfo flavio
236
. A este indicio se suman una serie de detalles reveladores rela-
cionados con aquella escenografa procesional: sabemos por J osefo
237
que entre los despo-
jos de la victoria se exhiba la cortina purprea del Templo, junto con el ejemplar ceremo-
nial de la Tora all utilizado. En el relato de Marcos
238
se registra sintomticamente que en
el momento en que J ess expiraba, la cortina del Templo se rasg en dos de arriba a aba-

235
Cf. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit.. pgina 227.
236
Para una detallada explicacin de la cronologa, ibidem, pp. 221 ss.
237
Cf. Guerra juda. 7.162.
238
Cf. Mc 15.38.
110
jo; versculo que no es sino un theologoumenon que proclama que la muerte expiatoria del
Hijo de Dios ttulo que encabeza significativamente este evangelio marcaba el final del
culto del Templo segn la antigua Ley. Si esta interpretacin fuera cierta, cmo sera posi-
ble que los primeros cristianos hubieran sido tan devotos como sabemos con seguridad
de las prcticas rituales del Templo, y tan asiduos a su culto pblico?... Marcos quiso mos-
trar simblicamente que la caducidad de Israel en cuanto pueblo elegido de Dios, tras el co-
lapso del Templo en el ao 70, estaba ya implicada en la crucifixin de J ess. La victoria
militar romana no haca ms que corroborar universalmente la superacin de la Tora antici-
pada por Cristo. Ms an, Marcos presenta a J ess profetizando la destruccin del Templo
en un pasaje apocalptico de naturaleza heterclita
239
, que l toma seguramente de un apo-
calipsis zelota o judeocristiano el relativo a la abominacin de la Desolacin que estu-
vo a punto de ser perpetrada por Calgula, como ya se dijo, en J erusaln en el 39-40 d.
C.
240
, retocndolo gramaticalmente para aludir a la profanacin del snela sanctorum por
Tito (cuando viereis la abominable desolacin instalada donde l no debe, v. 14). Este
retoque textual constituye una clave suplementaria para la datacin del relato. Todo el peri-
cope es precedido por una introduccin editorial muy artificiosa compuesta por el propio
Marcos
241
, segn la cual J ess habra anunciado la destruccin del Templo; pero esta in-
formacin contradice paladinamente lo que dice el captulo siguiente, donde quienes acusan
a J ess ante el Sanhedrn de que l haba amenazado con la destruccin del Templo, son
descritos como falsos testigos
242
; lo que se reitera por implicacin en la escena final de las
mofas calumniosas ante la cruz
243
. Se trata de una contradiccin reveladora. La acusacin
de falsedad del alegato debe proceder de la tradicin judeocristiana original. La misma
forma de la atribucin a J ess de esa catastrfica profeca evitando cuidadosamente suge-
rir que seria el propio J ess quien realizara la destruccin descubre que Marcos tuvo
especial inters en informar del asunto a sus lectores romanos, pero tambin en evitar que,
cuando ocurriera esta catstrofe, pudieran verse desorientados por falsos pretendientes me-
sinicos que invocaran venir en nombre del Seor. Lo que les importaba, a l y a sus lecto-
res, era la creencia de que la catstrofe del ao 70 haba sido prevista y anunciada por el
propio J ess, como una de las seales de la prxima parousa que preludiara a la instaura-
cin del nuevo orden csmico.
Este sintomtico inters por el Templo se patentiza tambin en. el episodio de su puri-
ficacin por J ess, donde se dice: no est escrito: mi casa ser casa de oracin para todas
las naciones?, pero vosotros la habis convertido en guarida de ladrones
244
.
Como advierte Brandon, esta sentencia es un hbil constructum que combina el Isaas
46 de la Septuaginta con una adaptacin de J eremas 7.11, desvelando su funcin ad hoc en
la apologtica de Marcos: el Templo no debera ser un monopolio de Israel, sinu una casa
de oracin para todas las gentes; pero los zelotas y sus asociados lo haban convertido en
una cueva de ladrones (sp'laion leistn) trmino ambiguo que poda englobar igualmen-
te a los mercaderes indignos y a los leistai
245
, designacin peyorativa con que J osefo desig-

239
Cf. Mc 13.1-31.
240
Cf, supra, pp. 112-113.
241
Cf. Mc 13.12. Vid., paira, todo el episodio, S. F. G. Brandon, op. cit., pp. 230-240
242
Cf. Mc 14.56-59
243
Cf. Mc 15.29
244
Cf. Mc 11.17.
245
Cf. Mc 15.27. Advirtase que los ladrones (listai) que acompaaron a J ess en la crucifixin eran probablemente
zelotas.
111
na a los zelotas.
Por todos estos procedimientos, la destruccin del Templo, tema en boga entre el p-
blico de la capital imperial por aquellos das, se presenta a los cristianos romanos como el
final del destino privilegiado de Israel y el heraldo de una prxima realizacin de la espe-
ranza escatolgica interpretada segn el modelo paulino de un Sote'r universal. El discurso
apocalptico que Marcos pone en labios de J ess procura mantener un hbil equilibrio entre
la inminencia del schaton y el prudente control de una excitacin me-sinica que poda
resultar peligrosa para el buen orden de su iglesia
246
.
Esta acumulacin de confluyentes testimonios fundamenta la definicin del Sitz im Le-
ben del relato de Marcos: es la comunidad cristiana de Roma en los das que siguieron al
triunfo del ao 71, el cual explica el objetivo primordial de dicho prototipo evanglico. Se
trataba de interponer un abismo insalvable entre la ideologa revolucionaria poltico-
religiosa del mesianismo de la Urgemende y dems sectas judas, y la soteriologa de ori-
gen paulino que postulaba un Cristo universal, mstico y pacifico. En este contexto de inte-
reses teolgicos, la obsesin de Marcos era lograr una presentacin desengage del proceso
y subsiguiente crucifixin de J ess. Abundan los indicios de esta obsesin, de los que no es
el menor su astuto disimulo de la filiacin zelota de Simn
247
, que sera demasiado emba-
razosa para su apologtica en momentos de tan encendido antisemitismo. El trmino zelota
evocaba inmediatamente el odio al imperium de los Csares y a la pax romana, y haba que
evitarlo a toda costa en cuanto vinculado a un discpulo inmediato de J ess. La narracin de
Marcos se propone presentar la carrera del Nazareno eliminando de ella toda su dimensin
poltico-religiosa, manifiesta en la tradicin recibida. Para este relato sui generis, el obst-
culo maysculo era el hecho mismo, innegable, de la condena a muerte del Nazareno por el
delito de sedicin, ejecutada por un procurador romano, juntamente con la de otros insur-
gentes.
La primera comunidad cristiana de Roma fue probablemente una fundacin de envia-
dos de J erusaln, y su evangelio original interpretara la crucifixin de J ess como un mar-
tirio por la causa de Israel, a manos de la autoridad romana. Pero el evangelio paulino debi
de influir la doctrina tradicional, sobre todo tras el traslado de Pablo a Roma para ser juz-
gado, llegando quizs a predominar la idea de que la ejecucin de J ess como sedicioso por
los romanos tena eficacia salvfica universal. Esta doble perspectiva entraaba un serio
problema, que el relato de Marcos de la pasin de J ess ayud a resolver, convirtindose
as, con gran fortuna, en la explicacin cannica del suceso: aunque el veredicto de muerte
por sedicin fue pronunciado efectivamente por los romanos viene a decir Marcos, la
responsabilidad pesa sobre los dirigentes judos, presentados ya desde el comienzo del
ministerio de J ess como tramando su muerte y urdiendo intrigas para enfrentarlo con el
poder romano.
Pese a la habilidad de Marcos, la articulacin de su relato y el detalle de ciertos pasajes
cruciales delatan claramente su naturaleza tendenciosa y la manifiesta manipulacin de las
tradiciones que utiliza. Desde el comienzo de su historia
248
, los fariseos y los herodianos
aparecen en descarada colusin para perderle proyecto increble en unos momentos en
que J ess an no haba manifestado lo que habra de ser. Se trata de un pasaje prolptico

246

w
Cf. Mc 13.19-31. Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pginas 238-242.

247
Cf. Mc 3.18.
248
Cf. Mc 3.6.
112
concebido para ir abriendo el camino de. una presentacin final de los dirigentes judos
como los verdaderos responsables de la crucifixin. Una vez creado el clima antijudo de su
apologa, fariseos y herodianos aparecen aprestndose en seguida a atrapar a J ess en la
espinosa cuestin del tributo al Csar
249
, episodio preparado por la parbola de los viado-
res
250
, que explica la reciente destruccin del pueblo judo en castigo por la muerte del
Seor. El curso in crescendo de la traicin de los judos se corona con un proceso descrito
como una ficcin de legalidad, pues la supresin de J ess estaba decidida ex ante: ahora
los prncipes de los sacerdotes y todo el Sandhedrin buscaron un testimonio contra J ess
para hacerlo morir, y no lo hallaban
251
. En el relato de las actuaciones del San-hedrn.
Marcos parece seguir una tradicin judeocris-tiana original, ya que describe la inculpacin
bsica contra el Nazareno como imputable a testigos falsos
252
, negando as que l hubiera
realmente amenazado con destruir el Templo. Pero este rechazo de la veracidad del testi-
monio hace pensar que hubo falsa acusacin; como seala Brandon, en vista de la ad-
hesin de la comunidad original de los discpulos de J ess al Templo, es improbable que
J ess, que frecuentaba l mismo el Templo, declarase que lo destruira. Es ms probable
que, durante la llamada purificacin del Templo, cuando J ess haba atacado el sistema
mercantil que era altamente rentable para la aristocracia sacerdotal, hubiera l hablado para
condenar el control del santuario de Yav por estos rapaces magnates prerromanos y ame-
nazado con destruir su control, como sin duda hicieron realmente los zelotas en el ao 66 d.
C. Tal denuncia, procedente de un lder popular, habra sido tomada como peligrosamente
subversiva por las autoridades, judas y romanas, y pudo fcilmente ser presentada en su
proceso como una amenaza de destruir la institucin religiosa suprema de Israel y sustituir-
la por alguna forma revolucionaria propia
253
. La Urgemeinde tena lgicamente que recha-
zar la versin tendenciosa de las palabras de J ess, pues para ella el Templo estaba ligado
ntimamente al Nazareno en cuanto Mesas de Israel.
Como es conocido, tras el procedimiento ante el Sanhedrin, J ess fue condenado por
Poncio Plalos como rebelde; aunque nada dice Marcos, el cargo contra l debi ser espec-
ficamente la sedicin implcita en su conducta y en su pretensin mesinica, pues Pilatos le
pregunta: eres t el rey de los judos?
254
. Marcos nada explica de este inesperado giro
del proceso. Debe subrayarse, en primer trmino, que el cargo de sedicin se habra reputa-
do como una acusacin honorable por los judeocristianos, como el umbral de un martirio
enaltecedor de la causa de Israel. En segundo trmino, que la entrega de J ess a la autoridad
romana tambin era lgica dentro de esta perspectiva, pues la empresa mesinica del Na-
zareno amenazaba directamente el orden social y poltico vigente
255
. Pero el empeo de
Marcos se propona dos objetivos bien divergentes de esta secuencia lgica: el primero,
mostrar que Pilatos, reconociendo la inocencia de J ess, intent salvarlo; el segundo, se-
alar que el procurador romano fue forzado por los dirigentes judos a ordenar su ejecucin

249
Cf. Mc 12.13.
250
Cf. Mc 12.1-11.
251
Cf. Mc 14.55. P. Winter, en su libro On the trial of Jesus (Berln, 1961) sostiene con slida argumentacin que no
parece verosmil que hubiera un proceso judo de J ess. H. Lietzmann, ya en 1931, haba" rechazado la autenticidad de
ese proceso, sealando que Mc 14.55-65 es una ficcin cristiana tarda destinada a hacer pesar sobre los judos la condena
del Nazareno, exculpando asi a los romanos (cf. su estudio Der Prozess J esu, reeditado en Berln, 1958, con sus Kleine
Schriflen). Vid. una valiosa sntesis del estado de esta cuestin en G. Sloyan, Jess on trial (Filadelfia, 1973).
252
Cf. Mc 14.56-59.
253

253
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., p. 252.
254
Cf. Mc 15.2.
255
Cf. J n 11.47-48.
113
256
. Para conseguir este efecto, bien calculado, el evangelista incurre en una serie de arbitra-
riedades e inverosimilitudes que no resisten un anlisis crtico serio.
Cabra pensar que Pilatos, ante el celo conservador y el nimo precavido de las autori-
dades judas, recibiera con satisfaccin la entrega de un sedicioso que haba ya causado
demasiado alboroto entre las turbas de J erusaln, precisamente coincidiendo con una in-
surreccin (stsis) en aquellos mismos das, durante la cual los insurgentes causaron varias
muertes, probablemente, en la guarnicin romana
257
. Es sintomtico que Marcos no especi-
fique las muchas cosas
258
de que las autoridades judas acusaron a J ess ante Pilatos;
pero se trataba probablemente, a juzgar por la primera pregunta de su interrogatorio, de la
entrada triunfal en la ciudad, de su ataque al Templo y del intento de resistencia armada en
Getseman. Es decir, se trataba de un buen caso prima facie de actividad subversiva. Enton-
ces, cmo pudo un hombre como Pilatos de cuya brutalidad e nfima reputacin moral
entre los judos nos informa muy bien J osefo
259
mostrar la menor repugnancia en proce-
der contra J ess?... El lenguaje que Marcos pone en boca de Pilatos es, cuando menos, ex-
cesivo
260
; y el dilogo queda truncado para relatar el extrao episodio de Barrabs, conce-
bido sin duda para escenificar dramticamente las buenas intenciones del procurador roma-
no y la malvola disposicin, ahora ya no slo de las autoridades judas, sino del pueblo
entero de Israel contra J ess. Esta leyenda se destinaba deliberadamente a un pblico roma-
no pobre e iletrado, alejado de la menor intencin de someter a escrutinio la veracidad del
relato. Nadie conoce hasta hoy testimonio alguno que respalde la autenticidad de la su-
puesta costumbre romana, invocada por Marcos, de liberar a un prisionero judo por la Pas-
cua; ni nadie concibe que, en una poca crtica de gran tensin revolucionaria, pudiera per-
mitirse un poder de hierro como el romano el lujo de sancionar semejante acto de gracia
261
.
Adase que, en esta ocasin, Pilatos tendra que liberar a un patriota judo un terrorista,
probablemente zelota envuelto en un motn armado y sangriento contra los romanos. El
legendario episodio no puede ser, pues, autntico; la audacia de Marcos al introducirlo co-
mo deus ex, machina en su narracin slo se explica por la desesperada urgencia de probar
la no-culpabilidad de Pilatos, es decir, de Roma, en la ejecucin de J ess como rebelde co-
ntra el imperum. Pero no es slo la insercin brusca y artificial del episodio, y la consi-
guiente emergencia sbita del populacho en un proceso ante un tribunal romano: se llega a
lo increble al atribuir a este populacho funciones desconocidas en la historia del derecho
procesal. Ms an, Marcos presenta a Plalos como exponente de la imbecittas y de la inca-
pacidad para encontrar recursos para salvar la vida de un hombre al que, segn se dice, cre-
a inocente; y a las autoridades judas como omnipotentes manipuladoras de la voluntad de
unas masas que no slo sabemos que les eran acerbamente hostiles, sino que haban acla-
mado mesinicamente a J ess pocos das antes con el grito: Hosanna! Bendito el que

256
Cf. Mc 15.1-15.
257
Aparte de la vexata quaestio de si el Sanhedrin tena o no facultad para imponer la mxima pena, advirtase que, en Me
8.34, J ess anticipa su muerte a la. romana, exclamando: Quien quiera venir en pos de m, nieguese a s mismo, tome su
cruz y sgame. La muerte de cruz era tpica de los rebeldes contra Roma, y especialmente de los zelotas. Esta temprana
referencia a ella implica conocimiento prolptico de que sus ejecutores seran los romanos, no los judos. Tal anticipacin
es an ms expresa en Mc 10-33, si bien sazonada para descargar a los romanos de culpabilidad.
258
Cf. Mc 15.3.
259
Cf. Guerra, judia, 2.169; Antigedades de los judias, 18.35. Vid. S. Zeitlin, Who crucified Jesus? (Nueva York,1964,
pp. 174-175).
260
Cf. Mc 15.4-5.
261
Los esfuerzos por hallar precedentes de esa costumbre resultan patticos. Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., pgina 259,
nota 3.
114
viene en nombre del Seor! Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!
262
. El
reino de David, es decir, el reino mesinico del dominio poltico-religioso universal de Is-
rael sobre las naciones, que esas masas anhelaban. Tal era la excitacin provocada por J e-
ss que los sumos sacerdotes, para frustar la empresa, decidieron actuar no en la fiesta, no
sea que se alborote el pueblo
263
.
La conducta de Pilatos parece la de un dbil, proclive a dejarse hacer incluso por una
plebe extranjera, y a dejarse engaar por la autoridad local sometida; no es solamente la
conducta de un hombre de poco carcter, sino la de un estpido incapaz de lograr sus pro-
psitos. Si J ess hubiera sido el pacifista prorromano que Marcos nos sugiere, es seguro
que Pilatos hubiera sido consciente de que dejar a la multitud la eleccin entre J ess y un
lder patriota como Barrabs equivala a condenar por anticipado al primero de ambos. Pe-
ro, entonces, cmo habra justificado tan insensata conducta en el peridico informe que
deba enviar a su emperador?...
No obstante tanta incongruencia. Marcos crey haber vaciado as de carga poltica la
crucifixin' de J ess por los romanos en cuanto revolucionario judo, ante sus candidos
lectores. Por consiguiente cuenta Brandon, habiendo ya presentado a J ess como
aceptando el gobierno romano de J udea, en virtud del reconocimiento de la obligacin de
pagar el tributo al Csar, Marcos explicaba hbilmente el problema obvio de la ejecucin
de J ess por sedicin contra Roma. Esa explicacin fue indudablemente recibida con mu-
cha gratitud y alivio por los cristianos de Roma, incmodos como estaban por los testimo-
nios de la rebelin juda que haban visto recientemente en el triunfal cortejo imperial
264
.
No es hoy posible conocer la gnesis del episodio de Barrabs. Quizs no es pura in-
vencin, pues J ess parece haber estado relacionado de alguna manera con un movimiento
de resistencia popular contra Roma por aquellos das
265
. Pudiera radicar aqu la clave de
toda la accin de J ess en J erusaln
266
pero no puede ya recuperarse como consecuencia del

262
Cf. Mc 11.9-10.
263
Cf. Mc 14.2.
264
Cf. op. cit., p. 262; Me 12.12. S. Zeitlin viene sosteniendo de modo independiente una interpretacin en parte similar a
la de Brandon aunque diverja en muchos puntos, precisamente los menos afortunados. Segn Zeitlin, en cuanto se
analiza atentamente la historia de la Pasin de J ess, se hace evidente que el pueblo judo no fue responsable de la muer-
te de J ess, quien fue crucificado como Rey de los J udos. El Sanhedrin religioso y el pueblo judos nada tuvieron que
ver con el proceso de J ess. El Sumo Sacerdote que entreg realmente a J ess a las autoridades romanas, o bien fue com-
pelido a hacerlo as para salvarse l mismo de ser acusado de actuar como dependiente de los rebeldes, o bien Caifas el
Sumo Sacerdote jug, lo que es ms probable, el papel de un Quisling dispuesto a vender J udea a los romanos para
ventaja personal (cf. S. Zeitlin, op, cit., pp. 171-172). Cuando se redactan los Evangelios sinpticos la animosidad entre
los judos y la nueva secta, los cristianos, haba llegado a hacerse intensa [.-.] Los primitivos cristianos buscaron congra-
ciarse con las autoridades romanas a fin de que un romano convertido al cristianismo no apareciese como alguien que se
aliaba con los judos, rebeldes (ibid., p. 174).
265
Ibidem,
266
Vid. J . Carmichael, The death of Jess, cit., pp. 111-133. Para la dimensin social y poltica de J ess y su movimiento
aporta puntos de vista interesantes la obra de G. Theissen, Le christianisme de Jsus. Ses origines sociales en Palestine
(trad.. Pars, 1978). Con la timidez y reserva de ciertos comentarios de Theissen contrastan los excesos de R. Roy en su
libro Jess, guerrier de l'indpendance (Montreal, 1975).
Sin embargo, Theissen incurre en un grave error de planteamiento al pretender la solucin del problema de la autenticidad
de la tradicin concerniente a J ess con estas sentencias: Si presuponemos la autenticidad de una tradicin escribe,
podemos admitir que sus testigos han modelado sus vidas de acuerdo con ella. Si situamos el origen de esta tradicin en el
cristianismo posterior a la Pascua, podemos presuponer que estos testigos han modelado esta tradicin de acuerdo con sus
vidas. El resultado es el mismo en ambos casos: se deduce una correspondencia entre los representantes sociales de la
tradicin y la tradicin misma. Una sociologa del movimiento de J ess se sita as por encima de las oposiciones entre
exgesis conservadora y exgesis crtica respecto de la autenticidad y la historia de la tradicin. No resulta afectada
por las aportas de la investigacin cientfica sobre la vida de J ess (Leben Jesu Forschung). Contribuye ms bien a la
solucin de estas aporas. En efecto, esta sociologa recomienda una continuidad entre J ess y su movimiento. Abre as la

115
cuidadoso enmascaramiento a que la tradicin sinptica someti los sucesos de aquellos
das cruciales para la empresa mesinica del Nazareno.
La apologa ad christianos romanos, compuesta por Marcos, tuvo incalculables conse-
cuencias, pues una parte considerable de la humanidad vive an hoy en el cuadro mental de
esa apologa. Recapitulemos sus lneas maestras. Se trataba de exonerar a la tradicin cris-
tiana del contexto poltico-religioso en que se insert la vida y la obra de J ess. La tarea era
urgente en aquellos das del desastre nacional judio y del triunfo flavio del ao 71. Marcos
pone el hito fundamental de la apologa, al presentar al Nazareno como sancionador del
pago del tributo al Csar. Siguen otros hitos que refuerzan la significacin del primero:
la prediccin de J ess de la destruccin del Templo, el disimulo de la filiacin zelota
de Simn y del carcter violento de otros discpulos, el relato tergiver-sador del proceso de
J ess, etc. La tela de fondo de 1a narracin es la idea de que J ess, aunque judo de sangre,
jams fue debidamente apreciado por los judos, y repudi implcitamente la fraternidad
racial con ellos, no aceptando nunca ni su autoridad ni su doctrina. Esa narracin est salpi-
cada de abundantes insinuaciones, detalles y ancdotas que van creando una atmsfera de
marcado divorcio y animadversin entre el Nazareno y su pueblo. El divorcio alcanza su
climax doctrinal en aquellos pasajes en que J ess pronuncia, ms o menos abiertamente, la
caducidad del judaismo, del cual escribas y fariseos aparecen como custodios. La ruina del
Templo, en el ao 70, vendra a poner punto final al relativo compromiso que la Urgemein-
de an mantena con el judaismo: ahora la cristiandad poda manifestar pblicamente la
caducidad inicial de todo vnculo con el destino de Israel; es decir, el vino nuevo se echa
en odres nuevos
267
. Esta ambiciosa apologtica tropieza a veces con crudas contradiccio-
nes, como ya se ha visto; otras veces, la contradiccin es ms sutil, como cuando se presen-
ta a J ess ridiculizando a los escribas por su creencia en la ascendencia davdica del Me-
sas
268
, pues resulta que el origen davdico del Nazareno pretende establecerse demostrati-
vamente en los sinpticos
269
. Esta flagrante contradiccin interna puede ser un indicio de
las dos fases judeocristana y paulina de la comunidad cristiana de Roma.
El repudio por J ess de su nacionalidad juda pretende acreditarse, a lo largo del relato,
mediante un esotrico magisterio en parbolas que slo deben entender algunos iniciados:
es sintomtico que el misterio del reino de Dios slo se d a conocer a los Doce, pero a los
otros de fuera todo se les dice en parbolas, para que mirando, miren y no vean; oyendo,
oigan y no entiendan, no sea que se conviertan y sean perdonados
270
. Los otros son, sin
duda, los fieles de la ortodoxia juda. La forma crptica del mensaje no es casual; el mtodo
parablico permite sostener que la reputacin mesinica comn que pudo disfrutar J ess en

posibilidad de referir a J ess mismo lo que sabemos de su movimiento (ibid., pp. 21-22).
Este razonamiento es a la vez un paralogismo y una tautologa. No hay nada menos evidente que la continuidad entre la
tradicin de J ess y la tradicin del movimiento post-ressurectionem, pues existe entre ambas tradiciones un manifiesto
desplazamiento de perspectivas y una relevante incidencia de nuevos factores sociales, teologizantes y apologticos.
Sorprende el desenfado de Theissen al exonerarse de la hipoteca ms gravosa de cualquier reconstruccin de la figura y
del mensaje de J ess. Lo que nos dice Theissen de la sociologa del movimiento de J ess slo es vlido, en el mejor de los
casos y con reservas, para la cristiandad pospascual, no sin ms para el J ess de la historia. Adese a este error de mto-
do el hecho de que este autor propende a concebir de un modo mecnico las relaciones entre el status social y la actitud
intelectual, lo que se traduce con frecuencia en su confrontacin con problemas en rigor inexistentes. Sufren as los resul-
tados del anlisis y el perfil de su labor sociolgica. Ilustrativas de estas observaciones son las pp. 62-64 de su ensayo.
267
Cf. Mc 2.18-22, 23-28; 3.1-6; 7.1-13; 831; 11.27-12.
268
Cf. Mc 12.35-37.
269
Cf. las genealogas de J ess, en Mt 1.6-16, 9.27, 12.23, 15.22, 20.30-31, 21.9, 15; Lc 3.23-21, 18.38-39. Vid. tambin
Rom 1.3.
270
Cf. Mc 4.11-12.
116
vida se debi a un malentendido que l mismo no quiso revelar sino a muy pocos. En
el fondo, se trata de una tcnica paralela a la del secreto mesinco.
La conducta de la familia de J ess con l, la desercin final de las masas, el retrato pe-
yorativo de los discpulos, especialmente de Pedro que ni entienden su verdadera natura-
leza mesinica ni conciben la necesidad soteriolgica de su muerte, etc., son rasgos que
estn, todos, en la misma lnea de descrdito de la nacin juda. Muy significativamente se
presenta a los discpulos disputndose la precedencia y las recompensas en el reino mesi-
nico, pero abandonando a J ess en la hora crtica de la gran decepcin. Marcos dese mos-
trar que los discpulos haban reconocido la personalidad mesinica de J ess, pero que no
haban captado su condicin cuasi divina y celestial. Es posible imaginar un movimiento
religioso fundado sobre un equvoco tan fundamental? El episodio de Cesrea de Filipo
ofrece un specimen magnfico de la presentacin derogatoria de los judos, al mismo tiempo
que delata de modo inequvoco la verdadera doctrina de los discpulos genuinos de J ess.
El expediente del secreto mesinico tiene una inmensa significacin para este estudio, por-
que manifiesta que el J ess histrico se mova plenamente en el marco del mesianismo ju-
do tradicional, y que slo la Urgemeinde comenz a atribuirle la idea del sufrimiento isaa-
co para poder armonizar va scripturae el ideal con los hechos. J ess apostrofa a Pedro en
estos trminos: qutate all, Satn, pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de
los hombres
271
; es decir, los pensamientos del pueblo judo, el cual queda, en la persona de
Pedro, descalificado por aferrarse a la esperanza mesinica tradicional, aqulla que all por
los aos 70 de nuestra era se apareca como el delirio abominable de un pueblo egocntrico.
La Urgemeinde. aunque ya haba puesto un hito importante para la nueva cristologa al ex-
plicar teolgicamente la tragedia del Glgota mediante la figura isaaca, an se mantuvo
resueltamente y sin equvocos en el marco esencial del mesianismo judo. Los evangelios
cannicos, por el contrario, abandonan radicalmente este marco y su consiguiente natura-
leza poltico-religiosa y asumen una cristologa de orientacin eminentemente paulina. El
Cristo de Marcos era justamente el Cristo que los judeocristianos haban repudiado como
un atentado a las promesas de Yav: el sotr'r crucificado por nuestros pecados, iniciador de
una nueva vida individual mediante la incorporacin mstica del sacrificio por el bautismo
272
.
Para colmar el proceso de la derelictio juda, en el evangelio de Marcos ser un gentil
el primer hombre que capt la epiphneia de la cuasi divinidad de J ess. Al pie de la cruz,
el centurin romano, con un sentido simblico que no poda escapar a los lectores de aquel
relato, exclama: verdaderamente, este hombre era hijo de Dios
273
. Esta exclamacin es el
broche de oro de una narracin cuyo exordio era precisamente el siguiente: comienzo del
evangelio de J esucristo, Hijo de Dios
274
, como frontispicio de todo un programa teolgico

271
Cf. Mc 8.33.
272
Un exegeta independiente, pero tan ponderado como H. J . Schoeps, que reconoce ampliamente la importancia de los
factores judos en el pensamiento de Pablo, concluye, sin embargo, que por su doctrina de la divinidad de Cristo, Pablo
traspasa los lmites del judasmo, el cual jams conoci la idea de un Mesas divino ni atribuy nunca funciones soteriol-
gicas al Mesas. El concepto del Salvador es imposible desde el punto de vista judo, y era igualmente imposible en la
esfera del judasmo helenstico (cf. Paul, cit., pp. 259-260). Aade Schoeps que el hecho de que fuera realmente el dios
Sandan-Hracles de Tarso, que muere y resucita, el que sirviera como modelo de thos st'r a la soteriologa paulina,
puede ser tan poco demostrable como lo contrario. Lo que es cierto es, sencillamente, el hecho de que la idea helenstica
del huis thou en cuanto sote'r apunta, ms all de s misma, hacia el sincretismo religioso del Asia Menor y a la intensi-
dad de la necesidad general de salvacin al comienzo de la era cristiana (ibidem, p. 160).
273
Cf. Mc 15.39.
274
Cf. Mc 1.1. Conviene precisar que, como escribe justamente A. Robertson, ningn sinptico llega, sin embargo, hasta

117
que va desarrollndose a medida que avanza el paulatino rompimiento de J ess con su pue-
blo y de su pueblo con l. El tema apologtico resulta pintoresco, si se piensa que los
hechos no slo no avalan esta supuesta ruptura de los lazos de sangre entre J ess y los su-
yos, sino que los consagran espectacularmente al promover al primersimo plano de la auto-
ridad y el prestigio a Santiago, hermano de J ess, como jefe indiscutido de la Urgemeinde,
y luego a Simen, primo del Nazareno.
La hazaa de Marcos fue, no obstante, extraordinaria, porque forj el modelo transmi-
sor de la tradicin a las generaciones siguientes. Confrontado por la necesidad de explicar
la ejecucin romana de J ess resume Brandon, el autor de Marcos sustituy la historia
judeocristiana original de la muerte de J ess como mrtir a manos de los paganos romanos
y sus colaboradores judos, por la de un asesinato largamente madurado del Hijo de Dios
por los lderes judos apoyados por su pueblo. Buscando eliminar cualquier sugerencia de
que J ess hubiera estado implicado en el movimiento judo de liberacin. Marcos lo presen-
ta serenamente insularizado de las preocupaciones e intereses polticos coetneos, excepto
en el hecho de mostrarlo como aceptando el pago del tributo a Roma [...]. Esta abstraccin
de J ess de la vida poltica de su tiempo significaba representarlo como esencialmente
distanciado de su legado y origen raciales; pues, dado que el judaismo es fundamentalmente
una religin tnica, la fe y la poltica estaban inextricablemente unidas para el judo de
aquel perodo, y era necesario mostrar que en esto J ess fue diferente. Marcos, por tanto,
inici una especie de concepcin ambivalente de la vida de J ess, que conform sucesiva-
mente el pensamiento cristiano subsiguiente
275
. El tema del Cristo pacfico an no est
desarrollado, pero en este evangelio existen ya todos los elementos de dicho concepto, pues
al presentar a J ess como inocente del delito de sedicin contra la autoridad romana, sumi-
nistr la base para la concepcin trascendental de un Cristo indiferente al destino de Israel y
a la poltica de su tiempo. Es tema de discusin el grado de influencia de Pablo sobre Mar-
cos; pero resulta evidente que la perspectiva de este evangelio es paulina, y que su doctrina
cristolgica se inspira en la teologa de Pablo. Si esta inspiracin fue el resultado de una
lealtad preservada durante el perodo del eclipse de Pablo dice Brandon, no lo sabe-
mos, pero lo ms probable es que el derrocamiento catastrfico del judaismo y la sbita
desaparicin de la iglesia de J erusaln llevasen a muchos de los ex-adherentes de Pablo a
reclamar el gran principio de la libertad cristiana frente al control judio, por la que el Aps-
tol de los gentiles haba combatido tan apasionadamente, y que ellos viesen en el desastre
que tan sealadamente abrumaba a Israel, la confirmacin divina del mensaje de Pablo
276
.
El leitmotiv de este mensaje corona el evangelio de Marcos: el concepto de Hijo de Dios,
reconocido primero por las fuerzas satnicas astrales
277
y luego por el centurin romano
278
;
la soteriologa paulina estaba ya en el aire que se respiraba en medio gentil, especialmente

el punto de deificar formalmente a J ess. Este paso se da en el cuarto Evangelio, donde J ess es Dios mismo desde el
principio, revistiendo slo la forma externa de un hombre, nunca tentado (la historia de la tentacin se suprime), nunca
sorprendido, omnipotente y omnisciente del principio al fin [...] As, la leyenda se desarrolla desde lo menos hasta lo ms
maravilloso, desde una voz divina audible slo para J ess hasta una voz divina perceptible para todos [...], desde un hom-
bre 'aprobado por Dios' hasta un Dios que 'se hizo carne y habit entre nosotros' (cf. op. cit., pp. 82-83. Subrayado mo).

275
Cf. op. cit., p. 280.
276
Cf. S. G. F. Brandon, The fall of J erusalem and the Christian Church, cit, p. 200.
277
Cf. Mc 1.24-27, 3.11, 5.7.
278
Cf. Mc 15.39. Vid. A. Robertson, op. cit., pp. 148-151. Un gran exegeta de la escuela de las formas, como W.
Marxen, afirma que la redaccin del Evangelio de Marcos representa una adicin de elementos paulinos a los de la tradi-
cin sinptica (cf. op. cit., p. 74).
118
en la comunidad cristiana de Roma despus de la visita de Pablo. La crucifixin de J ess se
convirti en el tema teolgico central del Nuevo Testamento, oscureciendo para siempre la
verdadera causa de aquella muerte y el contexto poltico-religioso en que indudablemente
se inscribi. Resultaba as evidente, como indica Brandon, que el Hijo de Dios encarnado,
que muri para salvar a la humanidad, no pudo estar complicado, obviamente, con la polti-
ca juda de su tiempo, que ningn telogo cristiano ulterior entendi o tuvo el menor inters
en comprender
279
.
A la luz de este anlisis, es posible conocer los trazos esenciales del pensamiento y la
accin de J ess?... Investigadores serios no slo han negado esta posibilidad, sino incluso la
existencia histrica del personaje, explicndolo como producto de la fantasa mtica, como
ya se ha indicado. Pero la tarea no es desesperada. Despus de los trabajos de Brandon re-
sulta posible aislar los perfiles bsicos de aquel pensamiento y aquella accin, mediante el
dilatado camino circunloquial que representan las pginas anteriores. Detrs de la presenta-
cin que brindan los escritos evanglicos, se disciernen las lneas de una realidad muy dife-
rente, que puede resumirse as: Pilatos sentenci a J ess porque se convenci de que era un
hombre polticamente peligroso. Aunque en el marco de una interpretacin divergente, el
telogo O. Cullmann no rehuye escribir que no debemos perder de vista que Jess fue
condenado a muerte en la cruz, por los romanos como un zelota
280
. Todo induca a la au-
toridad romana a verlo como lder de un movimiento subversivo contra el orden poltico y
social en vigor. Segn sus inmediatos seguidores, testigos de los hechos de su vida, este
movimiento, de naturaleza mesinica, seria concluido triunfalmente por el Nazareno en su
inminente parousia, instaurando la soberana universal de Israel y destruyendo el poder de
Roma. El principio inspirador de la resistencia zelota era la absoluta soberana de Yav
sobre el pueblo elegido; J ess tuvo que haber conocido este gran movimiento desde su ni-
ez, pues precisamente el espacio galileo fue la cuna del mesianismo activo de todos los
hijos de Israel consagrados a la lucha contra el poder extranjero y sus cmplices interiores.
J ess no poda dejar de simpatizar con esa entrega radical de los judos piadosos al ideal
teocrtico nacional. El silencio de los evangelios sobre los zelotas y sobre sus colabora-
dores esenios es revelador, sobre todo si se asocia a indicios tan sintomticos como el
camouflage del apelativo del discpulo Simn en el relato de Marcos. El argumentum ex
silentio tiene un gran valor testimonial en el contexto del obsesivo odium theologicum a
saduceos, fariseos, escribas y herodia-nos. La connivencia de los romanos con las autori-
dades judas en la captura, juicio y ejecucin de J ess expresa el comn inters en mante-
ner, aunque por motivos parcialmente diversos, el status quo social, poltico y religioso. En
el episodio de la llamada purificacin del Templo, J ess atac ostensiblemente a la aristo-
cracia sacerdotal, de quien el Templo dependa y a quien aprovechaba, sobre todo, el siste-
ma mercantil que amparaban y fomentaban las ceremonias cultuales: era una institucin de
alto porte financiero, que reforzaba la dominacin de clase establecida en Palestina. El vio-
lento ataque de J ess
281
no puede tomarse por un acto de ingenua indignacin contra pobres
gentes y pequeos traficantes que vendan y compraban: el ataque se diriga
primordialmente contra los sumos sacerdotes y magnates que controlaban el Templo para
su enriquecimiento personal y su poder
282
. Era, pues, un acto revolucionario de desafo a
ese poder de la aristocracia sacerdotal, parasitaria del poder poltico de Roma; es decir,

279
Cf. Jesus and the Zealots, cit., p. 323.
280
" Cf. op. cit., p. 16
281
Cf. Mc 11.15-19; Mt 21.12-13; Lc 19.4548. Vid. el interesante anlisis de J . Carmichael, op. cit., pp. 111-148.
282
Cf. Mc 11.18.
119
la aristocracia sacerdotal, parasitaria del poder poltico de Roma; es decir, tambin un desa-
fo a la autoridad romana. Las narraciones evanglicas, penetradas de intereses apologticos
tan concretos como los que sabemos, no podan reflejar fielmente este episodio bsico, cu-
ya significacin es inmensa, en especial si lo relacionamos con la entrada triunfal de J ess
en J erusaln, entre el clamor y la excitacin popular. El ataque al Templo cont probable-
mente con el apoyo de la multitud, y debi estar acompaado de inevitables actos de vio-
lencia y pillaje. Nada de todo ello poda pasar desapercibido a la guarnicin romana que
vigilaba estrechamente, desde la torre Antonia, uno de los puntos claves de la vida pblica
de la capital juda: sobre todo, si se piensa que por aquellos das tuvo lugar una insurrec-
cin sangrienta y severamente reprimida insurreccin que pudo estar relacionada, con
gran verosimilitud histrica, con la presencia de J ess. A este respecto, es sintomtica la
acusacin ante el Sanhedrn de que J ess haba amenazado con destruir el Templo; bajo
esta falsa imputacin, lata el hecho de que J ess, siguiendo la concepcin zelota de la teo-
cracia juda, repudiaba la reglamentacin vigente del Templo y se propona sustituirla
como lo haran despus los zelotas, en el ao 66 por una regulacin pura y sagrada. Tan
grande y apremiante era el peligro implicado en esta accin, que el Sanhedrn se apresur a
entregar a J ess al procurador romano, acusndolo de sedicin. Por consiguiente matiza
Brandon, parecera que la ejecucin de J ess por los romanos result, no de un acto dire-
cta y abiertamente revolucionario contra ellos, sino de su ataque a la autoridad de la aristo-
cracia sacerdotal juda, que fue interpretado como peligroso para la estructura de gobierno
sobre la que se asentaba la dominacin romana en J udea
283
. J ess comenz su ministerio
anunciando la inminencia del reino de Dios
284
. en el marco de la fluida expectativa mesi-
nica de la poca. La predicacin del Bautista, de la que J ess se presenta como continuador,
exhibe todos los rasgos de la protesta violenta, popular y mesinica a la vez. En Lucas
285
,
J uan el Bautista comienza amenazando a sus enemigos (raza de vboras) con palabras de
extrema virulencia: ya est el hacha puesta en la raz del rbol; todo rbol que no d buen
fruto ser cortado y arrojado al fuego. Cuando las multitudes le preguntan qu deben
hacer, responde: el que tenga dos tnicas, d una al que no tiene, y el que tenga alimentos,
haga lo mismo
286
. El final del Bautista es el de un revolucionario: J osefo relata que Here-
des Antipas hijo de Heredes el Grande, y tetrarca de Galilea y Transjordania desde el 4 a.
C. hasta el 39 d. C. lo ejecut sin proceso previo para prevenir una revuelta, pues el pue-
blo pareca dispuesto a todo bajo el liderazgo de J uan. Dicho relato debi sufrir cortes e
interpolaciones posteriores; pero. afortunadamente, los evangelios cannicos colman la
laguna, al decimos que J uan proclam el reino de Dios el reino revolucionario anunciado
por Daniel, que destruira a los dems reinos de la tierra como algo inminente. El bautis-
mo del agua era el signo de los que combatan por ese reino me-sinico. Aunque los sinp-
ticos quieren minimizar el sentido revolucionario de J uan mediante una leyenda romntica
de su muerte, la verdad es que ponen de evidencia que los primeros cristianos que repetan
su mensaje consideraron el movimiento de J uan como revolucionario, y a su propio mo-

283
Cf. op. cit., p. 336.
284
Cf. Mc 1.15; Mt 4.17. Subraya oportunamente J . Carmichael, en su excelente sntesis sobre la naturaleza del reino de
Dios, que ste no era una obra divina realizada en el interior del alma del individuo; no era una reforma espiritual del
individuo, sino algo efectuado fuera del individuo: era una transformacin material del universo (cf. op. cit., pp. 71-72.
Vid., en general, pginas 63-84).
285
Cf. Lc 3.9.
286
Cf. Lc 3.10.
120
vimiento como una continuacin del de J uan
287
. En los relatos de Lucas sobre el nacimien-
to de J uan y de J ess, el destino de ambos se predice en un lenguaje abiertamente revo-
lucionario: derrocar a los potentados de sus tronos, ensalzar a los humildes, salvar al pueblo
de Israel de sus enemigos y del poder de todos los que lo aborrecen
288
.
El concepto de reino de Dios ni est definido en los sinpticos ni precisaba estarlo,
pues los judos saban muy bien que se refera al destino de Israel: era el reino del pueblo
santo de Yav, donde los fieles del Altsimo gozaran de la paz, la felicidad, la hartura, en
un banquete mesinico sin fin. La especulacin mesinica vacilaba entre localizar el reino
mesinico en el mundo envejecido de entonces o en un nuevo espacio csmico subsiguiente
a un cataclismo universal; pero el reino entraaba, en todo caso, un cambio del orden ecu-
mnico establecido y el rescate del pueblo de Israel de las cadenas del poder romano
289
.
Para la instauracin del reino, J ess pone nfasis especial en el arrepentimiento, asumiendo
la conviccin de la literatura apocalptica coetnea, segn la cual la opresin de Israel era
efecto de sus incredulidades y pecados: slo la celosa observancia de la ley, no slo en su
letra, sino tambin en su espritu, poda preparar para la liberacin del pueblo judo. La ori-
ginalidad de J ess consiste en la espiritualizacin de esa obediencia a la ley, en la limpieza
de corazn y en la recta conciencia, continuando el mensaje de los grandes profetas de Is-
rael. No se conocen con exactitud los matices de su concepcin del Mesas, ni si sta fue
influida por la especulacin apocalptica, ni si posey realmente una conciencia mesini-
ca
290
. De ser esto ltimo cierto, sera posible que dicha conciencia estuviera teida de cierta
coloracin mstica y escatolgica procedente de la abigarrada literatura apocalptica. No
obstante, cada da parece ms verosmil que la cristalizacin de la teologa del Hijo del
Hombre con su filiacin cuasi divina, su sote-riologa universalista, su mesianismo slo
espiritual, su doble epifana (encamacin y parousa), su triple secuencia de descenso, as-
censo y descenso, etc. es un producto relativamente tardo de la reelaboracin evangli-
ca, que alcanz una pasajera privanza entre los sinpticos despus del ao 70.
Conviene observar la diametral inversin, como dice F. C. Grant
291
, que en las gene-
raciones subapostlicas se produce en el uso de los trminos Hijo de Dios e Hijo del Hom-
bre. En la tradicin veterotesta-mentaria y parcialmente an en los sinpticos, el pri-
mer trmino tiene un carcter eminentemente moral y un alcance metafrico expresa la
paternidad de Dios como creador del universo animado e inanimado; en tanto que el
segundo adquiere en la literatura apocalptica una connotacin especficamente celeste y
sobrenatural. En el desarrollo neotestamentario, por el contrario. Hijo de Dios sobre todo
por influencia paulina se convirti en el verdadero ttulo de J ess para expresar su
naturaleza divina; mientras que Hijo del Hombre ttulo cada vez ms inexpresivo para las

287
Cf. A. Robertson, op. cit., pp. 78-79. Vid. J . Carmichael, op. cit., pp. 63-70, y F. J osefo, Antigedades, 18, 116-119.
288
Cf. Lc 1.52, 71
289
. Se trataba siempre de un reino material que brindara una existencia corporal plena de goces materiales y una beatitud
espiritual concordante. Vid. J . Klausner, Jesus of Nazareth. His Life time and teaching, cit., pginas 398407; S.
Mowinckel, op. cit., pp. 320-321 y 403-410; K. Kautsky, op. cit., p. 302
290
La fina exgesis de N. Perrin, que he resumido anteriormente, parece invalidar posiciones como la de S. Mowinckel
cuando afirma, aludiendo a la figura del Hijo del Hombre, que J ess realmente utiliz con preferencia este ttulo para
referirse a s mismo (cf. op. cit., p. 445). Esta conclusin contradice incluso afirmaciones anteriores del propio Mowinc-
kel, quien reconoce que la tradicin sinptica no contiene nada que sugiera que J ess se hubiera atribuido a s mismo (ni
en general ni como Hijo del Hombre) una real pre-existencia (ibid., pp. 448). Si retenemos el hecho de que en las epsto-
las paulinas aparece como nota destacada esta pre-existencia celeste asociada a la idea de un segundo Adn, de matices
orientales, pero jams la designacin Hijo del Hombre, cabra preguntar al telogo sueco en qu se apoya su audaz
declaracin de que J ess se crey efectivamente el Hijo del Hombre del Nuevo Testamento.
291
Cf. op. cit., p. 82.
121
iglesias gentiles apuntaba a la naturaleza humana de Cristo, es decir, a su naturaleza
humillada. Como escribe Grant, este giro tuvo lugar entre los das de Pablo y los de J usti-
no Mrtir, Ireneo y Orgenes [...]. En realidad. Pablo [...] fue probablemente quien ms hizo
para realizar este cambio de uso
292
.
Lo que parece indiscutible es que los discpulos vieron a J ess como el Mesas davidi-
co, incluso durante su fase ministerial. Pero, como indica Brandon, cualquiera que haya
sido la concepcin de J ess respecto de su propio status y oficio, es evidente que, en el cur-
so de su misin de preparar a Israel para la venida del reino de Dios, habra visto a los lde-
res de su pueblo, en particular a los grados altos de la jerarqua que controlaba el Templo y
el Sanhedrn, como un impedimento mayor para un pueblo reformado merecedor de la
salvacin de Dios
293
. J erusaln le ofreca el espectculo de una sociedad profana y co-
rrompida, roda por la codicia y minada por la moral pagana del mundo gentil. Mientras la
casta juda dominante gobernara Palestina por cuenta del Csar y para beneficio de ambos,
el pueblo de Israel no estara regenerado para recibir al Mesas de Yav. La accin directa
y violenta no constitua la consigna peculiar de J ess; pero ni la condenaba cuando se pona
al servicio de la causa de Dios, ni rehua el contacto con los que la ejercan como sucedi
tambin con los cristianos de la Urgemeinde. La noticia que suministra Lucas sobre el
consejo a los discpulos de que se proveyesen de espadas
294
constituye un indicio impresio-
nante, que ni aun la artificial apologa que aade el evangelista citando un oscuro pasaje
de Isaas logra mitigar
295
. Parece que J ess prevea una resistencia armada ante un even-
tual arresto; y que J udas conoca esas precauciones, pues lleg con un destacamento bien
armado
296
, al que, segn Lucas, se opuso un conato de resistencia
297
. Es muy posible que el
choque fuera de mayor entidad de lo que sugieren los sinpticos, sobre todo a la vista de la
agona de J ess en Getseman
298
, que parecera referirse a las dudas que suscita la toma de
una grave decisin.
Cabe suponer fundadamente que J ess, favorecido por el xito de los primeros momen-
tos de su llegada a J erusaln, fue vctima de un contrataque de las autoridades, que se sin-
tieron inmediatamente amenazadas y acabaron condenndolo como sedicioso. J ess previo
probablemente en su proyecto original una coyuntura poltico-religiosa en la que, con la
asistencia sobrenatural de Dios, el dominio romano de J udea entrase en colapso. En la pre-
visin de esta coyuntura, el choque abierto con el poder poltico debi presentrsele como
inevitable. Su explcita referencia a una muerte de cruz el suplicio romano par excellen-
ce, al comienzo de su ministerio
299
, puede haber sido algo ms que un vaticinium ex

292
Ibid., pp. 132-133. El J ess de la historia escribe H. J . Schonfield puede ser ms correctamente conocido slo
por quienes estn dispuestos a verlo como a un Mesas judo. Los escritores de los Evangelios procuraron oscurecer las
implicaciones nacionales y polticas de esta doctrina cardinal. Para ello tuvieron una excusa no pequea en las circunstan-
cias de su tiempo. Pero, no obstante, la afirmaron: sencillamente, porque no poda ser eliminada. Si bien cada paso que
dieron para describir a J ess en otra forma los alej an ms de l. Nosotros ahora no podemos encontrarlo de nuevo si
caemos en el mismo error (cf. H. J . Schonfield, The Passover plot. cit., pp. 253-254).
293
Cf. op. cit., pp. 337-338.
294
Cf. Lc 22.36.
295
Cf. Lc 22.37, Segn R. Eisler, dicho percope, aunque algo confuso, alude al hecho de que cada discpulo tena proba-
blemente dos espadas: una, la sica (daga o espada corta de la poca), y la otra, una espada normal. Cit. por Brandon, op.
cit., p. 341, nota 1.
296
Cf. Mc 14.43.
297
Cf. Lc 22.49-50.
298
Cf. Mc 14.32-39.
299
Cf. Mc 8.34.

122
eventu, es decir, el indicio de una temprana intuicin.
El episodio del pago del tributo suele exhibirse como el argumento mayor contra esta
interpretacin de la accin de J ess. Este episodio est hbilmente montado para presentar a
un J ess favorable al cumplimiento de los deberes cvicos, en especial el de tributar, sm-
bolo de la obediencia a la soberana civil y poltica; en este caso, smbolo de la obediencia a
Roma. Negarse a tributar era un acto sedicioso que conduca, adoptado colectivamente, a la
rebelin. Marcos tiene especial inters en presentar a J ess como aceptando ntidamente el
deber judo de pagar el tributo a Roma. Pero la conocida respuesta de J ess dad, pues,
al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios
300
es la misma que hubiera dado
un zelota, para quien era obvio que la tierra y el pueblo de Israel no eran del Csar, sino
slo de su Dios. Se trata de una respuesta por referencia. Los testigos presenciales de esta
rplica si es histrica no pudieron abrigar la menor duda de su sentido negativo. Por el
contrario, los cristiano-romanos a quienes se dirige el evangelio eran muy ignorantes, y
desconocan casi todo de la Weltanschauung juda: no podan ni imaginarse que, para los
zelotas coetneos de J ess, pagar tributo a Roma equivala a dar al Csar lo que era de
Dios. Marcos se guarda bien de explicar a sus lectores los presupuestos del relato, y acta
como si las definiciones implcitas en aquella respuesta fueran obvias para todo el mundo.
An ms, inserta el dilogo en una escenografa que, sin enunciar taxativamente el presunto
sentido afirmativo, lo insina claramente. Brandon comenta justamente que J ess jams
hubiera sido visto como Mesas, si hubiera dispuesto que los judos tenan que pagar, en
derecho, el tributo a Roma
301
. La sentencia de J ess es probablemente autntica, y consti-
tuye una negacin radical del derecho de Roma a imponer tributo personal capitacin
a los judos, con todas las implicaciones sociales y polticas de esa negativa. Se trataba de
una respuesta que complaca sin duda a los zelotas, pues simbolizaba la esencia del ideal
teocrtico de Israel.
La hostilidad de J ess a los romanos cuenta con otros testimonios. Lucas, que escribe
en tiempos en que las cuestiones resueltas por Marcos no eran ya candentes, no se recata de
informarnos que los dirigentes judos acusaron a J ess, ante Plalos, de estar pervirtiendo a
nuestro pueblo; prohibiendo pagar tributo al Csar; y diciendo ser El el Mesas rey
302
.
Por si fuera poco, los dirigentes aadieron que J ess subleva al pueblo enseando por toda
la J udea, desde Galilea hasta aqu
303
. La triple acusacin configura una actitud de J ess

300
Cf. Mc 12.17.
301
Cf. op. cit., p. 347. Tambin ibid., pp. 345-349. Cabra incluso aadir que en la respuesta de J ess pudo quizs escon-
derse un sutil acento de peyorativa irona hacia quienes manipulaban dinero y se dedicaban a negocios crematsticos. A
sos no les cabria abrigar dudas en materia de pago de tributos, sino slo pagar sin vacilacin a fin de ser consecuentes
consigo mismos.
Veamos. Como seala C. Roth (cf. The Dead Sea scrolls. A new historical approach, Nueva York, 1964, p. 89), el hecho
de manipular y hacer uso de monedas con la efigie del Emperador y con la sobreinscripcin garante de esta soberana
equivala ya a reconocer la existencia de un seor extrao superior a Yav. Roth insina que J ess bas su rplica (en Me
12.17) sobre el supuesto de que las personas que no vacilaban en reconocer implcitamente a la autoridad romana me-
diante la manipulacin de monedas con el retrato imperial, tampoco rehusaran reconocerla implcitamente pagando el
tributo (ibidem). Este matiz exegtico debe integrarse, sin embargo, en el sentido negativo fundamental de la respuesta
de J ess lo que no hace Roth, que slo piensa en una respuesta evasiva, viniendo entonces a constituir como una
tcita insinuacin irnica dirigida a aquellos que, estando inmersos en el mundo crematstico de los negocios, no podran
ostentar ms conducta consecuente que la de pagar el tributo a aquella mxima autoridad, sin la cual la razn de sus em-
presas de lucro seran imposibles.
302
Cf. Lc 23.2. (Subrayado mo.)
303
Cf. Lc 23.5. (Subrayado mo.) Es curioso que Lucas no preste atencin a la divergencia flagrante entre lo que, siguien-
do a Marcos, dice en 20.25 y lo que afirma en" 23.2. Es igualmente curioso observar el embarazo de Marcos al aludir a
dichas acusaciones que evita enunciar (15.3). En tiempos de Lucas, la versin cristiana estaba tan arraigada que ya no

123
radicalmente revolucionara: es una denuncia de mesianismo poltico, meridianamente co-
rroborado por el episodio de la entrada triunfal en la ciudad
304
. Este ingreso apote-sico,
aunque presentado con el colorido de la profeca de Zacaras 9.9, sugiere el carcter de un
acto planeado por J ess para proclamar pblicamente, segn la ideologa de la poca, su
pretensin mesianica religiosa y poltica a la vez.
A la luz de todas estas noticias, la figura de J ess se presenta as, en sus rasgos esencia-
les: J ess cree que el reino de Dios est al alcance de la mano, e intenta preparar moral y
espiritualmente a los judos para compartir ese reino, cuyo advenimiento realizar el desti-
no de Israel como pueblo elegido de Dios. J ess concibe su misin, no como abrogatoria de
la esperanza juda tradicional en el marco de la ley y los Profetas, sino como la autntica
realizacin de la economa religiosa del judaismo: no pensis que he venido a abrogar la
ley o los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla. Porque en verdad os digo
que antes pasarn el cielo y la tierra, que falte una iota o una tilde de la Ley hasta que todo
se cumpla
305
. De los dos obstculos para esa consumacin de las promesas la oligarqua
juda y el gobierno romano parece que J ess se enfrent preferentemente con el primero
de ambos, en cuanto el ms sacrilego y escandaloso exponente de la corrupcin moral y la
explotacin econmica y social de los oprimidos, decidiendo trasladarse a J erusaln para
coronar su misin. Al comprobar su fracaso final, no parece haber tenido intencin de en-
tregarse espontneamente a sus persecutores, a guisa de vctima propiciatoria de un movi-
miento colectivo. Cuando es arrestado y condenado, Pilatos ordena que se le crucifique
entre dos leistai probablemente, zelotas, sugiriendo esta conducta del procurador ro-
mano que J ess estaba en cierta relacin con la insurreccin ocurrida en J erusaln por los
mismos das. La adhesin popular que concit no haba cesado, como reconoce el Cuarto
Evangelio al decir que J ess, conociendo que iban a venir para arrebatarlo y hacerlo rey,
se retir otra vez al monte El solo
306
. Esta actitud insurreccional que provoc en las masas
era suficiente para hacerle inmediatamente peligroso en el aspecto social y poltico. Todo
ello condujo al Nazareno a una situacin de la que slo en parte fue una vctima, pues, en
gran parte, fue su autor y protagonista. Dicha situacin se inscribe en un contexto ideolgi-
co que, aunque no idntico, coincida esencialmente con el del zelotismo. Donde J ess
parece haber diferido de la poltica zelota seala Brandon fue en el hecho de que es-
taba ms inmediatamente preocupado en atacar a la aristocracia sacerdotal juda que en
complicarse l mismo con los romanos. Pero esta diferencia (...] resultaba indudablemente
de su objetivo inmediato de preparar a Israel para el advenimiento del reino de Dios [...]. A
la postre, parecera que el movimiento de J ess y el de los zelotas convergieron en una ac-
cin revolucionaria en J erusaln. Pues el asalto de J ess contra la autoridad de la jerarqua
en el Templo parece haber coincidido con un alzamiento zelota en la ciudad. Cualquiera
que pueda haber sido la relacin entre los dos ataques. J ess fue crucificado en el Calvario
entre dos listai, que eran probablemente zelotas, sus compaeros en el pago de aquella
ltima pena por rebelda contra Roma
307
. Lo mismo que J udas el Galileo y sus dos hijos,

se tema su discusin en punto tan sintomtico.
304
Cf. Mc 11.1-7; Mt 21.1-7; Lc 19.29-35.
305
Cf. Mt 5.17-18.
306
Cf. J n 6.15.
307
Cf. op. cit., p. 356. En Marcos, J ess clama en la cruz que Dios lo ha abandonado aunque el evangelista lo haga con
palabras de un salmo (22.1) artificialmente inserto en dicha ocasin (Me 15.34). Mateo (27.46) mantiene el grito de
abandono. Lucas, en cambio, hace morir a J ess como encomendando su espritu al Padre (Lc 23.46).
124
que le sucedieron
308
.



8. La ideologa del evangelio original

La ideologa revolucionaria que inspiraba la accin de J ess aparece con nitidez bajo
los velos con que la teologa de los evangelios cannicos se propuso ocultarla. Como ya se
dijo, en los testimonios evanglicos se amalgaman tradiciones dispares y hasta contradicto-
rias, tanto en lo que se refiere al contenido estrictamente narrativo sucesos como al
contenido sentencial doctrinas. Pero es sobre todo en el plano de la tica y del ideal
social donde pueden registrarse dos lneas antagnicas que no admiten, en rigor, concilia-
cin. La tradicin original postula una tica de crisis, drstica en su formulacin, eminen-
temente agnica, incluso de guerra: su Sitz im Leben es la comunidad cristiana de Pa-
lestina en el siglo I, hasta el ao 70. La tradicin opuesta, de cristalizacin tarda, acoge una
tica social de resignacin, pacifista, interiorizante, universalista, de mansedumbre: su Sitz
im Leben son las comunidades cristianas gentiles influidas por el paulinismo, antes y, sobre
todo, despus del 70. En la tradicin procedente directamente de J ess debi existir una
serie de pautas de la conducta en el seno de la comunidad mesinica juda que establecan
probablemente una tica de abnegacin individual y sacrificio personal, de autorrenuncia y
entrega total a la voluntad de Dios, unida a una moral de fraternidad entre los miembros de
esa comunidad de los fieles de Israel: estas pautas de conducta constituan lo que podra
denominarse una tica sodalcia de sacrificio, sin reservas, de los miembros de la comuni-
dad mesinica en el interm que precede al reino. Esta tica de fraternidad radical era el
cauce prctico para la purificacin personal y el arrepentimiento como pruebas tangibles de
la obediencia a la voluntad divina, en cuanto condicto sne qua non de la instauracin del
reino mesinico. El altruismo era la norma en el interior de la sodalitas mesinica, como
anticipacin prctica y prenda de la tica de amor imperturbable en la Nueva J erusaln.

308
Esta interpretacin detallada de Brandon coincide bsicamente con la anticipada por A. Robertson, segn la cual los
estratos ms tempranos de los Evangelios lo que se demuestra por la evidencia interna y por el estudio comparativo de
los sinpticos apuntan hacia un movimiento revolucionario, dirigido primero por J uan el Bautista y luego por J ess el
Nazoreo, encaminado a derrocar el gobierno herodiano y romano en Palestina, y al establecimiento de un 'reino de Dios'
terrenal, en el que los primeros seran los ltimos y los ltimos los primeros, los ricos despedidos con las manos vacas y
los pobres colmados de cosas buenas y agraciados con casas y tierras (cf. op. cit., p. 93). Considera Robertson que la
base de los Evangelios sinpticos fue un documento escrito bajo el impacto inmediato de la guerra juda y expresivo de un
mesianismo revolucionario. Los pasajes de esta categora pueden hacerse remontar, mediante la evidencia interna, hasta el
Evangelio primitivo. La derrota catastrfica de la rebelin juda tena que ser explicada. Una manera de hacerlo era pre-
sentarla como un juicio sobre la nacin por su rechazo de un Mesas que ya haba venido y como la hora ms lgubre
antes de la aurora en que el lder muerto retornara para establecer su reino. El Mesas rechazado fue identificado con
J ess el Nazoreo, crucificado por el procurador Pilatos, una generacin antes de la destruccin de J erusaln (cf. op. cit.,
p, 144). Segn este investigador el Evangelio primitivo habra sido compuesto en Palestina, en lengua aramea, durante la
guerra juda (66-70 d. C.), constituyendo la base material del relato de Marcos. Esta hiptesis contribuira a explicar las
numerosas y comprometedoras referencias de sentido revolucionario en este escrito evanglico. Sobre el ttulo nofzri,
ibidem, pp. 90 y 93-94. La crtica ms ajustada de las tesis de Brandon se encuentra en G. R. Edwards, Jess ana the
politics of violones (Nueva York, 1972), obra que slo he podido consultar estando ya en curso de impresin la tercera
edicin de este libro. Esta circunstancia y razones de espacio nos impiden examinar aqu los mritos de la misma. Diga-
mos solamente que sus argumentos fluyen todos de un claro prejuicio doctrinal favorable a una presentacin de J ess en la
linea aunque con mucha menos retrica y mucho mayor acumen crtico del libro de P. Lehmann, citado en estas p-
ginas.
125
Pero esta tica sodalicia slo ostentaba una pretensin de vigencia interna y se perfilaba en
oposicin a los enemigos de Israel y su Dios; es decir, la tica fraternal se inscriba en una
tica de hostilidad al mundo pagano, de guerra a las gentes opresoras del pueblo judo. El
evangelio original presentaba as una tica interna de fraternidad, en el contexto de una
tica extema de radical y activa hostilidad a las potencias naturales y sobrenaturales
que disputaban la soberana al Dios de Israel. Los evangelios cannicos, al cancelar el mar-
co esencial de esa radical pugna, transformaron la tica sodalicia de los fieles de Israel en
una tica universal del amor, vlida para todos los hombres y naciones. Esta transforma-
cin, correlativa a la sustitucin del J ess histrico por el Cristo kerygmtico, comportaba
la manipulacin de las tradiciones recibidas mediante la supresin, la adicin, la interpola-
cin o la reinterpretacin de los hechos y del magisterio de J ess y sus discpulos origina-
les. La nueva tica as construida se atribuye al mismo J ess histrico, situndola fuera del
contexto histrico real. Este contexto histrico permita articular adecuadamente los dos
crculos concntricos de la tica judeocristiana: de guerra hacia afuera y de amor hacia
adentro. La supresin del contexto dejaba desarticuladas y meramente yuxtapuestas dos
actitudes ticas no slo incoherentes, sino opuestas e inconciliables. Advirtase que la tica
sodalicia del amor poda incluir a los gentiles que, convertidos por la gracia divina, se unan
cordial y espiritualmente a la comunidad mesinica; pero debe aadirse que era sta una
cuestin que apenas preocup al cristianismo original
309
.
Las antinomias ticas de los evangelios cannicos son ms explicables si se recuerda
que se acompaan de otras contradicciones no menos crasas pero si ms manifiestas. A
ttulo de ilustracin, recurdese que en Marcos
310
y en Hechos
311
, J ess es un galileo de
Nazaret (patrs), y en Hechos
312
sus discpulos son llamados nazarenos (notzrm)
313
; por el
contrario, segn el mismo Mateo en otro lugar de su relato
314
, J ess naci en Beln para

309
Es curioso observar que en la llamada Doctrina de los Doce Apstoles (DidachS
r
) se vislumbra algo del proceso por el
que la tica de amor en el interior de la comunidad mesinica se convierte en tica del amor universal absoluto. Donde
Mateo y Lucas dicen: amad a nuestros enemigos (Mt 5.44; Lc 6.27), la Doctrina dice: amad a los que os odian, y no
tendris ningn enemigo (I). Donde Lucas dice: a quien te quita tus bienes, no se los pidas de nuevo (6.30), la Doctri-
na dispone: si alguien te quita lo que es tuyo, no pidas que te lo devuelva; pues, ciertamente, no puedes (II). Donde Ma-
teo clama: bienaventurados los mansos, porque ellos heredarn la tierra (5.5), la Doctrina dice con franco oportunismo:
sed mansos, ya que los mansos heredarn la tierra (III). Vale la pena observar tambin que, mientras que los evangelis-
tas atribuyen estas sentencias al propio J ess, la Doctrina no las endosa a autoridad alguna. Sobre la verosimilitud de mi
hiptesis de los dos crculos concntricos de una tica articulada en dos series de postulados antagnicos, baste recordar
que los esenios cuyo inmediato parentesco espiritual con J ess es innegable exigan de sus miembros, pese a la pro-
verbial celebridad de su celo por el prjimo (su celo por la virtud y su amor apasionado por el prjimo, como advierte
Filn de Alejandra en el cap. 12 del escrito Quod omnis probus liber sit, generalmente atribuido a l), que odiasen por
siempre a los injustos y luchasen al lado de los justos, como uno de los elementos constitutivos del juramento de admi-
sin a la secta, segn nos refiere J osefo en el cap. 8 del libro II de la Guerra juda. Vid. tambin Regla de la Comunidad,
I, pginas 9-11 (amar a todos hijos de la luz, a cada uno de acuerdo con su lote en el consejo de Dios, y odiar a todos los
hijos de las tinieblas, a cada uno de acuerdo con su culpa en la venganza de Dios). C. Schmitt advierte que los sinpticos
no hablan del hostis (enemigo pblico, extranjero, enemigo poltico), sino del inimicus (enemigo privado, personal). En
Mt 5.44 y Lc 6.27 se dice diligite mmicos vestros y no diligite hostes vestros. El texto griego se refiere as al ksthros y
no al potemos; es decir, al enemigo privado, no al enemigo poltico de Israel. El amor al prjimo no entraa amor a quie-
nes hostilizan a la soberana del Dios judo y a su pueblo elegido. Etica de guerra y tica de amor se inscriben, por consi-
guiente, en dos crculos 'o niveles irreductibles en el marco de las promesas mesinicas (vid. C. Schmitt, Estudios polti-
cos, trad., Madrid, 1941, pp. 115-117).
310
Cf. Mc 1.9, 6.1.
311
Cf. Hechos 2.22.
312
Cf. Hechos 24.5.
313
Vid. A. Robertson, op. cit., pp. 92 y 93-94.
314
Cf. Mt 2.1.
126
que se cumpliese la profeca de Miq. 5,2., y Lucas
315
intenta explicar las circunstancias
de esta localizacin del parto mediante una historia la del censo realmente inve-
rosmil
316
. Pero lo ms chocante es la existencia en una misma narracin de dos noticias
sobre el nacimiento de J ess tan contradictorias como la de su concepcin sobrenatural en
el seno de una virgen
317
y la de su filiacin natural divdica. En Mateo
318
se enumeran las
cuarenta y dos generaciones desde Abraham a J os, para probar genealgicamente que J e-
ss descenda de David; pero en el mismo captulo
319
se afirma que lo concebido por Mara
es obra del Espritu Santo. En Lucas
320
se describe con lujo de detalles la concepcin
virginal; pero renglones despus
321
se presenta la farragosa genealoga davdica de J os
para probar la progenie de J ess. Estas evidencias genealgicas predican, como es obvio,
un origen familiar humano y regular, es decir, un nacimiento humano normal de J e-
ss
322
, tal como lo conoce incluso el propio Pablo en las Epstolas a los romanos y a los
glatas
323
.
Pues bien, la desenfadada indiferencia ante estas contradicciones testimoniales de los
hechos explica que los autores del Nuevo Testamento postulen por supuesto de forma
confusa y asistemtca dos modelos de tica radicalmente antagnicos. En uno de dichos
modelos se presenta a J ess y a la Urgemeinde como enemigos violentos del orden econ-
mico, social y poltico vigente, como revolucionarios y heraldos de un nuevo orden, que
proclama la lucha de clases, la prctica revolucionaria, el comunismo de bienes, el despre-
cio al trabajo, la relegacin de la familia
324
. Veamos cmo:

Hostilidad de clase.
En Lucas, la historia que cuenta J ess del rico epuln y el pobre Lzaro es un specimen
inestimable de este antagonismo clasista
325
. El hombre rico es condenado porque es rico, no

315
Cf. Lc 2.1-7.
316
Vid. los atinados comentarios de K. Kautsky en op. cit., pp. 307-308: Qu diriamos nosotros de la idea de que en un
censo imperial general, o incluso en un censo provincial, hubiera cada uno de ir a su lugar de nacimiento para ser empa-
dronado? Incluso hoy, en la edad de los ferrocarriles, un tal decreto llevara a la ms espantosa confusin, slo inferior a
su inutilidad. En realidad, en un censo romano tambin cada uno se registraba en su lugar de domicilio, y slo los hombres
tenan que hacerlo en persona.
317
Cf. S. Mowinckel, op. cit.. pp. 110, 113-115 y 184-186, sobre el nacimiento virginal en las religiones orientales ante-
riores al cristianismo.
318
Cf. Mt 1.1-7.
319
Mt 1.18-25.
320
Cf. Lc 1.26-38.
321
Cf. Lc 3.23-38.
322
Cf. J. Weiss, op. cit., vol. I, p. 123
323
Cf. Rom 1.3; Gal 4.4.
324
Vid. K. Kautsky, op. cit., pp. 272-300. El excelente estudio de J . T. Sanders, Ethics in the New Testament (Londres,
1975), restaura con vigor la lnea hermenutica de A. Schweitzer respecto de la Interimsethik que vehcula el mensaje
cristiano original, anclado en una escatologia inminente que no cabe discutir (p. 5). Al trmino del primer captulo de su
libro, Sanders concluye: J ess no suministra una tica vlida para hoy. Su magisterio tico est entretejido con su inmi-
nente escatologa hasta tal punto que todo intento de separar a ambos, y extraer slo el hilo tico, arrastra tambin inva-
riable e inexorablemente hilos de la escatologia, de tal manera que ambas hebras slo aparecen amontonadas. Ms vale
dejar intacto el tejido, dejar a J ess, como Albert Schweitzer peda que hiciramos, retornar a su propia poca. Segn
Cadbury advirtiera, debemos evitar el peligro de modernizarlo. Debemos dejar que sea un judo de la Palestina de hace
casi dos mil aos; dejmosle a l con sus esperanzas escatolgicas, que resultaron trituradas por la rueda del destino que
fue su cruz, como dijera Schweitzer; dejmosle creer en el final inminente del mundo y en el juicio inminente de Dios [...].
Slo hacindolo as podernos nosotros tener la esperanza de descubrir al verdadero J ess histrico. Podemos incluso
aprender a apreciarlo ms (p. 29).
325
Cf. Lc 16.25-26.
127
por ser pecador; cuando solicita piedad, Abraham le responde: hijo, acurdate de que reci-
biste ya tus bienes en vida y Lzaro recibi males, y ahora l es aqu consolado y t eres
atormentado. Adems, entre nosotros y vosotros hay un gran abismo, de manera que los
que quieran atravesar de aqu a vosotros no pueden, ni tampoco pasar de ah a nosotros.
En otro lugar. J ess declara 'que a quien observa los preceptos, an le resta algo para entrar
en el reino: vender cuanto tiene y repartirlo entre los pobres, porque es ms fcil que un
camello pase por el ojo de una aguja, que entre un rico en el reino de Dios
326
. En este
mismo evangelio. J ess exclama: bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino
de Dios; bienaventurados los que ahora padecis hambre, porque seris hartos...
327
. Y en
las famosas imprecaciones. J ess vocea al que quiera escucharle: pero ay de vosotros,
ricos, porque habis recibido vuestro consuelo! Ay de vosotros los que ahora estis hartos,
porque tendris hambre! Ay de vosotros los que ahora res, porque gemiris y lloraris!
Ay cuando todos los hombres dijeren bien de vosotros, porque as hicieron sus padres con
los falsos profetas!
328
. En esta perspectiva original, para J ess ser rico, disfrutar de rique-
zas, es un crimen derogatorio de las promesas
329
. Puede negarse objetivamente la atmsfe-
ra de hostilidad y rencor social que envuelven estos pasajes? ...El sentimiento de clase y la
protesta radical contra la explotacin quedan lapidariamente expresados en estas palabras
de J ess a sus discpulos: vosotros sabis que los prncipes de las naciones las subyugan y
que los grandes imperan sobre ellas. No ha de ser as entre vosotros; al contrario, el que
entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, y el que entre vosotros quiera
ser el primero, sea vuestro siervo...
330
.

Vocacin revolucionaria.
El sentido revolucionario de la conducta de J ess y de la Urgemeinde se manifiesta sin
equvocos en multitud de pasajes evanglicos. En Mateo, dice J ess: no pensis que he
venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada
331
. Y en otro lugar excla-
ma: desde los das de J uan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos es objeto de vio-
lencia, y los violentos lo toman por la fuerza
332
. Al describir los tiempos de la tribulacin
premesinica, anuncia que se oir hablar de guerras y rumores de guerra, pero no os tur-
bis, porque es necesario que esto suceda
333
. En su visita a Isabel, Mara describe al Sal-
vador como el que derrib a los potentados de sus tronos y ensalz a los humildes
334
; y
utilizando un texto de Isaas, declaraba J ess que Dios lo envi a predicar a los cautivos la

326
Cf. Lc 18.22-25. En el proceso sinptico de adaptacin ideolgica Mateo cualifica oportunamente: si quieres ser
perfecto... (Mt 19.21). Es decir, puede alcanzarse el reino a un precio menor!... El condicionante anula el sentido origi-
nal del pericope.
327
Cf. Lc 6.20-21. En Mateo, de nuevo, se altera el sentido; los pobres son slo los pobres de espritu (Mt 5.2), y los
hambrientos slo los que tienen hambre y sed de justicia (5.6). Por si fuera poco, en el versculo 4 introduce una catego-
ra que delata paladinamente la nueva actitud conformista en el plano social y poltico:bienaventurados los mansos por-
que ellos poseern la tierra.
328
Cf. Lc 6.24-26. La ltima frase no slo denuncia a los ricos, sino a los idelogos que se ponen al servicio de los ricos.
329
En Mateo y Lucas se establece un dilema entre Dios y las riquezas, esta vez sin paliativos incluso en el primero de
ambos (Mt 6.24; Lc 16.13).
330
Cf. Mt 20.25-27, 23.11-12.

331
Cf. Mt 10.34.
332
Cf. Mt 11.12. En Le 16.16 se dice que desde J uan cada uno entra en el reino violentamente.
333
Cf. Mt 24.6.
334
Cf. Lc 1.52.
128
libertad...; para poner en libertad a los oprimidos
335
.
Eliminando todo riesgo de ambigedad, el Nazareno dice solemnemente: yo he veni-
do a echar fuego en la tierra, y qu he de hacer, sino que se encienda?
336
. En varias par-
bolas se encuentran similares imgenes de violencia, como en la del fermento: enviar el
Hijo del Hombre a sus ngeles y recogern de su reino todos los escndalos y a todos los
obradores de iniquidad, y los arrojarn en el homo de fuego, donde habr llanto y crujir de
dientes
337
.
La naturaleza terrestre del reino mesinico, el odio a Roma y el espritu de venganza
alcanzan expresin extrema en el Apocalipsis de J uan. Este escrito siempre ha sido un gra-
ve escollo para la tica de la Iglesia, pues est en neto contraste con la orientacin ideolgi-
ca del cristianismo oficial. Eusebio de Cesrea
338
ha dejado constancia de los apasionados
debates, todava en el siglo IV, que precedieron a la inclusin final del Apocalipsis en el
canon del Nuevo Testamento. Precisamente por el carcter de este documento, tan com-
prometedor para una visin pacifista y espiritualista del mensaje cristiano, existe an hoy
gran polmica sobre la fecha de su composicin. Un exegeta ponderado como M. S. Enslin
estima que, no obstante la verosimilitud de que haya sido escrito en su forma actual al tr-
mino del reino de Domiciano (95 d. C.), como crey Ireneo, parece que hay material en el
libro que apunta a perodos ms tempranos. Por ejemplo, Apoc. 11.1 ss. parece ser una
indicacin clara de que el Templo an estaba en pie, y, por tanto, que data de antes del ao
70 d. C.
339
; pero, en todo caso, pueden detectarse en el documento estratos de diferente
material
340
. F. Engels consider el libro como escrito entre junio del 68 y enero del 69
en tiempos del emperador Galba
341
, en tanto que A. Robertson estima que, aunque fue
escrito en su redaccin actual probablemente unos veinte aos despus de estas fechas, con-
tiene, con toda evidencia, mucho material anterior al ao 70 d. C. El sentido del documento
es fiel al espritu del judeocristanismo original, que se consideraba esencialmente como
una secta juda, como lo acreditan los rasgos siguientes, segn destaca J . Lenzman: escas-
simo conocimiento de la dogmtica cristiana del Nuevo Testamento; dbil difusin de la
nueva fe; estrecho parentesco de mentalidad, inters y lenguaje con el judaismo; y silencio
sobre la vida terrenal de J ess
342
. Las visiones apocalpticas que contiene el libro, desbor-
dantes de fantasa mtica y violencia verbal, estn saturadas de esquemas y frmulas de
sentido poltico-religioso y blico, definidores del cristianismo original. Se trata del cumpli-
miento de las profecas mesinicas en favor de los judos fieles, los hijos de Israel, en lucha
con el mundo pagano: cuando los santos aparecen ante el trono de Dios, primero vienen
144.000 judos doce mil por cada tribu, y slo despus las masas innumerables de gen-
tiles conversos a un judaismo renovado. Los santos sern vengados por la destruccin de la
Gran Prostituta antes Babilonia, ahora Roma, lo que abrir la puerta a la inminente ins-
tauracin del reino de Dios en la Nueva J erusaln. En el cap. XI, la seal del cielo es el
presagio de la victoria final de Israel sobre el poder satnico de Roma, victoria que ser

335
Cf. Lc 4.18.
336
Cf. Lc 12.49.
337
Cf. Mt 13.41, 47.50.
338
Cf. Hist. ecls., 3.3 ss., 5.8 y 7.25.
339
Cf. M. S. Enslin, Christian beginnings, cit., p. 361.
340
Ibid., p. 367.
341
Cf. K. Marx-F. Engels, On religin (trad., Mosc, 1955, pp 205 ss. y 325-347).

342
Cf. J. Lenzman, L'orieine du chrstianisme, cit., pginas 133-135.
129
ganada en la batalla celeste de los ngeles contra el dragn. Roma, representada como una
prostituta beoda, ser sometida a juicio y aborrecida, y comern sus carnes y la quemarn
al fuego
343
. El regocijo de los santos ante el aniquilamiento de Roma es indescriptible,
porque Dios ha juzgado nuestra causa con ella
344
. La descripcin de la Nueva J erusaln
nuevos cielos y tierra en el millennium no deja lugar a dudas sobre la naturaleza mate-
rial del reino
345
. En su conjunto, el documento es prueba irrefutable de la ideologa me-
sinica revolucionaria del cristianismo original, y de la perspectiva de violencia en que se
movan los judeocristianos del siglo I.

Comunidad de bienes.
El rgimen de comunismo de consumo que adopt la Urgemeinde, segn aparece cla-
ramente en los Hechos, indica la composicin social eminentemente proletaria y el espritu
igualitario de aqulla, y manifiesta sus afinidades con el rgimen econmico de las comu-
nidades esenias
346
. En las actas apostlicas, en efecto, aparecen bien definidos los rasgos
esenciales de este comunismo de carcter consuntivo correlato de las comunidades urba-
nas antiguas, que no podan establecer otra clase de comunismo: vida comunitaria (koi-
nona), fraccin del pan, posesin de todo en comn, distribucin de los dems bienes se-
gn las necesidades de cada uno. Para ello, los miembros vendan sus posesiones y hacien-
das a fin de engrosar el fondo comn: todos los das acudan unnimemente al Templo,
partan el pan en las casas y tomaban su alimento con alegra y sencillez de corazn, ala-
bando a Dios en medio del general favor del pueblo
347
. Lo cual implicaba que la muche-
dumbre de los que haban credo tena un solo corazn y una sola alma, y ninguno tena
cosa alguna propia, sino que lo tenan todo en comn; no haba entre ellos indigentes,
pues cuantos eran dueos de casas o haciendas las vendan y llevaban el precio de lo vendi-
do y lo depositaban a los pies de los apstoles; y a cada uno se le reparta segn su necesi-
dad
348
. Es decir, tomaban en serio lo que J ess dice en Lc 1822.
En el siglo IV, J uan Crisstomo elogiaba este comunismo cristiano original, analizando
sus ventajas econmicas con espritu prctico y realista, pero con la mente de un hombre
inserto an en el modo de produccin antiguo: lo que necesitaba un hombre deca se
tomaba del tesoro de la comunidad, no de la propiedad privada de los individuos. De esta
manera, los donantes no se volvan arrogantes. Crea el Crisstomo que dicho comunismo
de bienes era superior desde el punto de vista del rendimiento econmico: pues la disper-
sin sealaba es la causa de un mayor gasto, y as, de la pobreza
349
.
En el Cuarto Evangelio, la comunidad primitiva aparece dibujada con los mismos ras-

343
Cf. Apoc. 17.16.
344
Cf. Apoc. 18.20.
345
Cf. Apoc. 21.9-27, 22.1-5. La utopa del autor, aunque milagrosa, es terrenal y material hasta el fin (cf. A. Robertson,
op cit., p. 156; es una doctrina del millennium material, ibid., p. 157). Como dice este investigador, reunir el material de
que se compone este libro era fcil para uno empapado en la literatura proftica antigua. Pero en este moldeamiento de la
imaginera proftica, el escritor vierte una riqueza de candente invectiva que slo poda proceder de un revolucionario
judo bajo los emperadores flavios. Est lleno de odio a Roma y a los misioneros paulinos que predican sumisin a Roma
(ibid., pgina 153).
346
Vid. K. Kautsky, op. cit.. pp. 258-265 y 280-292.
347
Cf. Hechos 2.42-47.
348
Cf. Hechos 4.32, 34-35.
349
Cit. por K. Kautsky, op. cit., pp. 280-282.
130
gos comunistas
350
; y en los sinpticos J ess dice sin ambajes:,as, pues, cualquiera de vo-
sotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser mi discpulo
351
; vended vuestros
bienes y dadlos en limosna
352
. La tica econmica del Nazareno era en este punto in-
compromisoria: slo los que comparten ntegramente sus bienes con los desposedos pue-
den entrar en el reino
353
.
La mayora de los telogos ha tendido a oscurecer este rgimen rigurosamente comuni-
tario de la Urgemeinde. por razones marginales a la exgesis, pero directamente vinculadas
a su situacin de clase. Resulta hasta cmica la precaucin de exegetas como J . Weiss o E.
Troeltsch para desvirtuar lo evidente. Weiss afirma que el lenguaje de Hechos debe ser
aceptado con gran prudencia, especialmente la frase tenan todas las cosas en comn;
segn l, esta frase es slo la idealizacin de una situacin pasada
354
. Troeltsch va ms
lejos an, al pretender que el rgimen de la Urgemeinde es un comunismo que debe ser
denominado, para distinguirlo de cualquier otro, el comunismo religioso del amor...; es un
comunismo puramente de consumo y presupone la continuacin de la industria privada
[...]. Carece completamente de la idea de igualdad...
355
. La falta de sentido histrico y la
gratuidad de estas observaciones resultaran inconcebibles en un historiador de la estatura
de Troeltsch, si no se valoraran como mera proyeccin de la mentalidad de la clase a la que
perteneca. Lo ms grotesco de su alegato es su precisin de que aquel rgimen continuaba
la industria privada individual. Como si las fuerzas productivas y el modo de produccin
antiguo permitieran un sistema de comunismo industrial! Tanto la praxis como la idea
misma de un modo de produccin comunista precisaban an de muchos siglos para asomar
en el horizonte de la historia. Por lo que se refiere al concepto de la igualdad, Troeltsch
confunde la igualdad matemtica de la apropiacin individual, con la igualdad relativa que
se derivaba del hecho de que a cada uno se le reparta segn su necesidad, como dicen
los Hechos
356
. J ustamente, este ltimo es el criterio igualitario de una sociedad comunista
tal como la imaginara Marx.
Debe advertirse que hoy como escribe Kauts-ky, el comunismo en el sentido
cristiano primitivo, es decir, la participacin comunitaria, es inconciliable con el progreso
de la produccin, con la existencia de la sociedad. Hoy, las condiciones econmicas requie-
ren justamente lo opuesto a la distribucin compartida, la concentracin de la riqueza en un
pequeo nmero de lugares...
357
; pero en tiempos de J ess, todo esto no hubiera tenido
sentido. Entonces, el espritu social comunitario slo poda manifestarse en la forma extre-
ma de la organizacin comunista para el consumo. Refirindose a otro obje-tor, guiado por
la misma apologtica clasista que Troeltsch, Kautsky le reprocha que contempla el pasado
con los ojos de la sociedad capitalista moderna, no con los ojos del pasado; el nfasis de
esta apologtica delata la ansiedad de toda una clase ante el riesgo de una transformacin
revolucionaria de la sociedad
358
.
Este comunismo riguroso de consumo no poda sobrevivir a la nueva orientacin ideo-

350
Cf. J n 12.3-6, 13.27-30.
351
Cf. Lc 14.33.
352
Cf. Lc 12.33. Tambin 18-22.
353
Cf. Mc 10.17-26. En Mt 19.21, una vez ms, se debilita la norma, siguiendo el peculiar revisionismo del evangelista.
354
Vid. op. cit., pp. 68-73, que constituyen un esfuerzo preconcebido para vaciar los pasajes neotestamentarios de su carga
social original.
355
Cit. por J . Weiss, op. cit., p. 72, nota 41.
356
Cf. Hechos 4.34-35.
357
Cf. op. cit., p. 287. Vid. 284-292.
358
Ibid., p. 289.
131
lgica y social del cristianismo. Como indica el mismo Kautsky, cuanta ms influencia
tenan los elementos cultos en el cristianismo, ms se alejaba ste del comunismo. En Ma-
teo, el revisionismo socioeconmico es ya manifiesto, y se refuerza con el ulterior desa-
rrollo de las iglesias cristianas gentiles.

Desprecio del trabajo.
El comunismo consuntivo de la cristiandad original se limitaba a diferencia del co-
munismo de la comunidad esenia, cuya lejana de la economa urbana le permita realizar
un comunismo productivo-consuntivo de carcter agrario a la distribucin gratuita de
alimentos y objetos de uso personal tenidos en comn. Era un comunismo basado en la
confraternidad mesinica. Pero esta forma de vida no poda centrarse en la idea de trabajo,
pues su contexto ideolgico estaba hondamente penetrado de la idea escatolgica. El esca-
tologismo poltico-religioso que distingua a la revolucin popular juda de las dems
insurrecciones sociales de la antigedad transformaba la tica de los tiempos mesinicos
en una Interimsethik, segn la afortunada expresin de A. Schweitzer. As sucedera tam-
bin ms tarde con los sinpticos, obsesionados por la inminencia de la parousa: pero s-
tos sustituyeron la tica agnica de la Urgemeinde por la tica del amor universal en s
misma imposible en una sociedad permanente y estable. La Interimsetkik de los tiempos
mesinicos es, por antonomasia, una tica de emergencia cuya funcin desaparecera con la
plena realizacin de las promesas. En esta tica, la idea del trabajo apenas cumpla funcin
alguna. Kautsky advierte que los evangelios hacen a J ess discutir todo bajo el sol, pero
no trabajar. O ms bien, cuando habla del trabajo, lo hace de la manera ms desdeosa
359
.
En Lucas, dice a sus discpulos: por esto os digo: no os preocupis de vuestra vida, de lo
que habis de comer, ni de vuestro cuerpo, de lo que habis de vestir, porque la vida es ms
que el alimento, y el cuerpo ms que el vestido. Mirad a los cuervos, que ni hacen semente-
ra ni cosecha, que no tienen ni despensa ni granero, y Dios los alimenta [...] Mirad los lirios
cmo crecen; ni trabajan ni hilan [...] No andis buscando qu comeris y qu beberis, y
no andis ansiosos, porque todas estas cosas las buscan las gentes del mundo, pero nuestro
Padre sabe que tenis necesidad de ellas. Vosotros buscad su reino, y todo lo dems se os
dar por aadidura
360
. Este discurso no exhorta, ciertamente, al ascetismo: el reino satisfa-
r los cuerpos y los espritus, porque es un reino terrenal para el hombre como unidad de
apetitos materiales y espirituales. El banquete mesinico ser el maravilloso symposium de
la hartura corporal y la exaltacin mental. El reino feliz de hombres.
En esta perspectiva, es significativa la conducta de la Urgemeinde: como autntica
comunidad mesinica, poda aceptar las limosnas procedentes de las comunidades paulinas,
que eran producto del trabajo ajeno. La proximidad del reino haca superfina toda conside-
racin de un rgimen econmico autnomo y duradero. Es probable que la ruptura definiti-
va con Pablo sufriera alguna dilacin a causa de las ventajas de esa contribucin crematsti-
ca al sostenimiento de la genuino comunidad mesinica, verdadera depositara de las pro-
mesas del Ungido, cuya parousa era inminente.

Destruccin de la familia.

359
Ibid.. p. 293.
360
Cf. Lc 12.22-34.
132
La naturaleza revolucionaria, hondamente subversiva del orden social establecido, apa-
rece superlativamente expresada en la absoluta relegacin de los vnculos familiares en la
crisis de la hora. J ustamente porque la familia constituye el ncleo transmisor del sistema
social de valores, la desestimacin de la prioridad familiar en el magisterio y en el compor-
tamiento de J ess es uno de los rasgos ms definidores de la tica revolucionaria del cris-
tianismo original. El comunismo de consumo tiende ya en s a suplantar la funcin de la
familia tradicional en cuanto unidad econmica con su orden cerrado de derechos y obli-
gaciones entre sus miembros. El sentido de solidaridad de un rgimen comunitario de
vida debilita tambin la solidaridad excluyente que caracteriza al crculo familiar. As, la
hostilidad a la familia, que ya era notoria en la tica de los esenios, se reitera en la tica
cristiana original como ocurrir guarniente, ms tarde, en las sectas milenaristas cristia-
nas.
La actitud de J ess es tajante e inequvoca. En Mateo se dice: vinieron su madre y sus
hermanos, y desde fuera lo mandaron llamar. Estaba la muchedumbre sentada en torno a El
y le dijeron: ah fuera estn tu madre y tus hermanos, que te buscan. El les respondi:
Quin es mi madre y mis hermanos? Y echando una mirada sobre los que estaban sentados
en derredor de El, dijo: he aqu a mi madre y a mis hermanos. Porque quien hiciere la vo-
luntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre
361
. El marco redaccional de esta
sentencia compone hbilmente la escena para darle la solemnidad de una declaracin de
alcance general. En Lucas, J ess dice a un hombre que decide seguirle, pero le pide el
tiempo indispensable para sepultar primero a su padre que acaba de morir: deja a los
muertos que entierren a sus muertos, y t vete y anuncia el reino de Dios. Y a otro que
quera despedirse de su familia, le advierte: nadie que despus de haber puesto la mano
sobre el arado mire atrs, es apto para el reino de Dios
362
. En otro pasaje, lo que expresa el
Nazareno es, simplemente, una actitud de resentimiento y odio hacia todos los vnculos
familiares: si alguien viene a m y no aborrece a su padre, a su madre, a sus hijos, a sus
hermanos, a sus hermanas v an a su propia vida, no puede ser mi discpulo
363
. En vez de
las sutilezas alegorizantes de la teologa, es el contexto ideolgico e histrico del mesianis-
mo revolucionario el que nos desvela el sentido de frmulas tan drsticas y de imposible
edulcoracin.

361
Cf. Mc 3.31-35. La crtica independiente ya no duda que J ess tuviese verdaderos hermanos y hermanas. Incluso
una parte de la exgesis catlica se rinde a la evidencia y empieza a reconocerlo, por la pluma de J . Gilles, en su libro Les
frres et soeursr de Jsus (Pars, 1979). Gilles indica, tras un detallado anlisis semntico del Nuevo Testamento, que
estos obstculos escriturarios constituyen una traba bastante irreductible a la idea de que J ess no tuviera ni hermano ni
hermana (p. 117); y seala que, si bien el masculino griego adelphos (hermano) puede ocasionalmente comportar un
sentido amplio e incluir as parientes menos prximos que un hermano, no ocurre lo mismo con el femenino adelphe, que
slo se puede aplicar a una hermana en sentido estricto. El plural adelphai figura expresamente en los Evangelios para
designar a las hermanas de J ess. Por el contrario, el vocablo griego anepsios, que slo designa al primo, jams aparece en
los textos evanglicos, pero se encuentra en Pablo a propsito de Marcos primo (anepsios) de Bernab. El mismo
tarsiota, impregnado de cultura helenstica, utiliza tres veces en un mismo grupo de versculos el trmino adelphai para
designar a hermanas;
y cuando en la Epist. a los Galotas habla de Santiago, el hermano de J ess, emplea el vocablo adelphos, no anepsios.
Sobre la fe y la base de los Evangelios concluye existen, a travs de los Cuatro Cannicos, un haz y una convergen-
cia de ndices que dejaran pensar o permiten suponer que J ess tena hermanos y hermanas verdaderos en su familia.
(Respecto a J ess: ni el menor signo en favor de la unicidad terrestre; respecto de stos; total ausencia del trmino 'pri-
mos', sino, al contrario, designacin invariable de 'hermanos y hermanas', despojada de toda precisin a la manera vetero-
testamentaria.) En presencia de estos datos que forman un bloque coherente, sin fisura, la posicin tradicional parece
vulnerable, frgil para sostenerla (p. 125). Cf. Lc 9.61-62.
362
Cf. Lc 9.61-62.
363
Cf. Lc 14.26
133
La aversin al matrimonio forma parte sustancial de esta perspectiva ideolgica. J ess
y sus discpulos esperaban que la institucin matrimonial desaparecera en el reino inmi-
nente: los hijos de este siglo dice J ess a los objetores de la resurreccin toman muje-
res y maridos. Pero los que han de ser juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la
resurreccin de los muertos, ni tomarn mujeres ni maridos...
364
. Esta sentencia se inserta
en la peculiar escatologa de la tradicin sinptica, pero su sentido no debe tergiversarse
mediante exgesis sin sentido histrico. Como apunta Kautsky, no debe tomarse como si
significase que en el futuro estado de los cristianos primitivos los hombres fueran puros
espritus sin necesidades corporales. Su corporeidad y su goce de placeres materiales se
subraya particularmente ...En todo caso. J ess dice aqu que en el estado venidero todos los
matrimonios existentes sern disueltos...
365
. Este giro diametral en la estimacin de la fa-
milia implicaba un nuevo concepto de la funcin de la mujer, que sobrevivi parcialmente
en los escritos del Nuevo Testamento que atestiguan de la misin proftica de ciertas muje-
res
366
.
Como puede deducirse del vasto panorama de la tica mesinca, que slo esquemti-
camente ha quedado descrito en estas pginas, la ideologa judeo-cristiana de las siete
primeras dcadas del siglo I es un producto de la fusin de dos estratos ideolgicos afines,
pero discernibles al anlisis: la ideologa popular revolucionaria, fundada en la hostilidad
de las clases sociales, que vena creciendo desde la crisis de la monarqua hasmonea; y la
ideologa nacional mesinica. en la cual los elementos polticos y religiosos se integraban
en la unidad de la fe en el destino hegemnico de Israel, en cuanto instrumento privilegiado
de la instauracin de la soberana universal de Yav y su pueblo elegido. Ambos estratos
ideolgicos se funden inextricablemente; y esta fusin potencia y amplifica histricamente
la ideologa popular revolucionaria hasta un grado de eficacia que no se haba conocido en
el mundo antiguo, a la vez que permite adquirir a la ideologa nacional mesinica una ope-
ratividad prctica y un radicalismo econmico, social y poltico que, de otro modo, no
hubiera podido alcanzar. El frente ideolgico popular-mesinico se formaliz contra los
enemigos de dentro y de fuera. La historia toda de la idea mesinica, desde Daniel en ade-
lante escribe A. Robertson, muestra que sta era la proyeccin de las esperanzas de un
movimiento revolucionario que haba echado races entre el pueblo simple e ignorante, que
se adhera a un lder tras otro, y era capaz de sobrevivir a la muerte de muchos de ellos. No
tenemos que maravillarnos de que sobreviviese a la muerte de J ess
367
.
La amalgama del horizonte mesnico con la reivindicacin popular confiri a aquel
movimiento revolucionario una fuerza ideolgica y una eficacia histrica realmente excep-
cionales. En efecto, las condiciones econmicas del mundo antiguo no permitan por s so-
las formalizar una conciencia revolucionaria inscrita en un proyecto viable de transforma-
cin social en el seno del modo de produccin antiguo, apoyado fundamentalmente en el
trabajo de esclavos. De ah que todas las insurrecciones y revueltas populares de los estra-
tos proletarios o serviles de la Antigedad no fueran capaces de trascender una perspectiva

364
Cf. Lc 20.34-35.
365
Cf. op. cit., p. 298
366
Cf. Lc 21.9; I Cor 11.4-5, 14.34 (pese al general antifeminismo de Pablo). Vid., sobre el lugar de las mujeres en la
Iglesia primitiva, A. Harnack, Mission and expansin of christianity in the first three centuries (trad.. Nueva York, 1962,
pp. 122, 161, 353 y 368).

367
Cf. op. cit., pp. 95-96.

134
meramente utpica, que disociaba totalmente a dichos estratos del movimiento real de las
fuerzas productivas y de las estructuras socioeconmicas. Las contradicciones del modo de
produccin no podan encontrar all los factores reales de su superacin. Pero en la Palesti-
na del siglo I, la revolucin popular supo integrarse en un proyecto revolucionario que, pese
a su utopismo mtico, resultaba histricamente eficaz, pues la protesta social vena a apo-
yarse en la vocacin poltico-religiosa de toda una comunidad tnica vigorosa: el pueblo de
Israel como totalidad al servicio de un ideal nacional teocrtico que, por definicin, inte-
graba y polarizaba los esfuerzos y aspiraciones de todos los estratos sociales judos, con la
sola excepcin de las aristocracias parasitarias de la dominacin extranjera y an, fugaz-
mente, sin esta excepcin, como ocurri en los primeros meses de la gran insurreccin na-
cional iniciada en el 66 d. C., En lenguaje de Althusser, podra decirse que la contradic-
cin principal se situaba en el campo de la superestructura ideolgica, y estaba acompaada
de un cortejo de contradicciones secundarias heterogneas y con su propio dinamismo,
pero que se fundan en una unidad de ruptura netamente revolucionaria. La contradiccin
fundamental, de ndole econmica, no alcanzaba la hondura suficiente para posibilitar la
transicin econmica a nuevas relaciones de produccin, pero s toleraba el aglutinamiento
y condensacin de una serie de conflictos que sobredeterminaban la contradiccin general
de aquella peculiar coyuntura histrica. El propio carcter del ideal teocrtico judo, im-
pregnado de la tica social de los grandes profetas de Israel, hacia posible la fusin del an-
sia de democracia econmica y social, experimentada por los estratos ms explotados del
pueblo judo, con el proyecto de un Israel purificado y restaurado en las tradiciones del
ideal davdico. La instauracin mesinica definitiva se conceba, pues, como una doble faz
indisociable: la hegemona soberana de Yav y su pueblo sobre las naciones; y la purifica-
cin espiritual de los judos individual y colectivamente, mediante la realizacin de una
forma de existencia social y poltica ajustada a los imperativos de la justicia. La perspectiva
de esta instauracin mesinica penetrada, a fin de cuentas, de utopa; actualizadora del
mito palingensico de una primera edad adnica paradisaca otorgaba a la revolucin
nacional y popular una operatividad prctica desconocida hasta entonces. Si bien el movi-
miento insurreccional del pueblo judo contra Roma fracas finalmente como era inevi-
table en trminos de relacin de las fuerzas en lucha, pudo sotenerse durante un largo
perodo como proyecto verosmil y como accin violenta, con eficacia y relevancia histri-
cas que ningn otro conato revolucionario alcanz en la Antigedad.
La ideologa nacional mesinica tuvo su motor ms poderoso, no slo en el orden prc-
tico sino tambin en el especulativo, en las motivaciones revolucionarias de las clases po-
pulares, oprimidas por las pesadas estructuras socioeconmicas de la explotacin. El mo-
vimiento cristiano original, iniciado por J ess y proseguido por la iglesia-madre de J erusa-
ln, fue un episodio ms en el contexto de la vocacin revolucionaria poltico-religiosa de
Israel, si bien el episodio de ms universales consecuencias del mundo antiguo aunque
tales consecuencias fueran imprevisibles para sus protagonistas, radicalmente ajenos a la
potencia creadora del mito en el marco de los nuevos condicionamientos econmicos, so-
ciales y polticos de la historia humana subsiguiente.

135

B. LA IDEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU DESARROLLO EN
LA TRADICIN PATRSTICA



1. El Cristo pacfico de los evangelios cannicos
El modelo evanglico antijudo compuesto por Marcos inspir esencialmente los rela-
tos evanglicos que le siguieron, preocupados por amplificar la imagen de un Cristo pacfi-
co. Esta concepcin tena escribe Brandon la doble virtud de ser compatible con la
divinizacin de J ess y de garantizar al gobierno romano que el cristianismo no era polti-
camente subversivo
1
. Como se sabe, los relatos evanglicos son composiciones hbridas
en su contenido fundamental: al mismo tiempo que asumen, ms o menos plenamente, la
divinidad de J ess y la naturaleza soteriolgica de su martirio, no se atreven a abandonar la
tradicin de la crucifixin en cuanto suceso histrico.
Aunque el fenmeno paulino es anterior, no slo en la cronologa, sino tambin en la
gnesis doctrinal de los evangelios sinpticos, conviene describir brevemente, desde el pun-
to de vista de una consideracin ideolgica, el desarrollo temtico del Cristo pacfico en los
evangelios, antes de examinar el significado ideolgico del giro decisivo que Pablo impri-
mi al mensaje cristiano original.
La presentacin ad hoc que hace Marcos de la figura de J ess, pensada en funcin de
los intereses y la mentalidad de la comunidad cristiana de Roma hacia el ao 71 d. C., su-
prime drsticamente la dimensin social y poltica del mesianismo judeocristiano, des-
naturalizando as el carcter del mensaje y la accin del Nazareno. Sin embargo, no parece
que la narracin de Marcos se propusiera fijar explcitamente la imagen del Cristo pacfico
como tal. Su tarea urgente consista, ms bien, en desalojar del personaje los rasgos de mili-
tancia revolucionaria ms comprometedores en una coyuntura realmente apurada. Si bien
los evangelios de Mateo y de Lucas asumen el modelo compuesto por Marcos, la fecha ms
tarda de su redaccin les permiti utilizar ciertas tradiciones no recogidas por ste, no sin-
tindose ellos mismos inmediatamente concernidos por el impacto, ya relativamente lejano,
de la guerra juda del 66-70; lo cual les dispensaba de ser tan circunspectos como su mode-
lo al tratar ciertos detalles. Sus narraciones podan, as, elaborar con mayor intencin y des-
enfado los rasgos esencialmente pacifistas del Cristo de Marcos, pero dejando entrar a ve-
ces en ellas algunas noticias que delataban, sin que ellos lo advirtieran, los trazos de una
historia bien diferente
2
.
Los evangelios de Mateo y de Lucas proceden de medios histricos diferentes, como lo
acredita, por ejemplo, el hecho de que incluyen Idealizaciones discrepantes de las aparicio-
nes del Resucitado
3
. Al parecer, el relato de Mateo pudo haber sido escrito en el seno de la
iglesia judeocristiana de Alejandra ciudad en la que se haban refugiado numerosos zelo-
tas huidos del desastre del ao 70, mientras que parece probable que el de Lucas se deba

1
Cf. S. G. F. Brandon, The trial of Jesus of Nazareth, cit., p. 141.
2
Vid. S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, cit pginas 283-321.
3
Cf. Mt 28.7, 10, 16 ss.; Lc 24.49; Hechos 1.4.
136
a un cristiano paulino miembro de una iglesia de Aquea
4
. Mateo pone particular nfasis en
asociar a todo el pueblo judo no slo a su clase dirigente a la responsabilidad deicida,
y lo hace mediante embellecimientos y adiciones a la narracin del proceso de J ess en
Marcos: introduce a la esposa de Pilatos como testigo de la inocencia de J ess
5
, agrega la
leyenda del acto simblico de las abluciones del procurador romano y, sobre todo, hace
exclamar a las turbas refirindose a J ess: su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros
hijos
6
. Estos detalles sugieren como Stz im Leben del relato una comunidad judeocristiana
que quiere desentenderse de toda complicidad con el mesianismo judo tradicional que
an comparta la Urgemeinde. Para lograrlo, presenta a todo el pueblo judo, sin distin-
cin de clases o estamentos, como resuelto a asumir toda la responsabilidad de la condena
de J ess. En esta lnea apologtica figura el nfasis de Mateo en considerar la catstrofe del
ao 70 como una venganza divina. En la parbola de los viadores infieles, adems de en-
durecer los trminos de la redaccin de Marcos, aade este versculo final: por consiguien-
te, el reino de Dios se os quitar a vosotros y ser dado a una nacin (thn) que produzca
sus frutos
7
. Es decir, no es ya cuestin de la restauracin del reino a Israel por el Resucita-
do en la parousa gloriosa, sino que se acepta obviamente la ruina definitiva del pueblo
elegido. Mateo expresa explcitamente lo que Pablo haba ya bosquejado: la distincin radi-
cal entre el Israel tnico que no le interesa y el Israel espiritual. Slo este ltimo reali-
za el concepto profetice del resto de Dios y constituye el verdadero Israel.
Mateo desarrolla tambin el retrato del J ess que sanciona el deber de pagar el tributo
al Csar, mediante la condenacin de todo recurso a la violencia. En el percope sobre Get-
seman, Mateo hace decir a J ess: vuelve tu espada a la vaina, pues quien usa la espada
morir por la espada
8
. El indudable conato de resistencia que descubren las narraciones de
Marcos y de Lucas resulta, segn Mateo, imposible por la lgica misma de la mentalidad de
J ess, asegurndose as contra la menor ambigedad en un punto de consecuencias decisi-
vas para su porfiada semblanza de un Cristo pacifista; lo cual no le impide, de otra parte,
presentar un J ess apocalpticamente poderoso, capaz de ordenar el envo de ms de once
legiones de ngeles; si no lo hace es porque deba dejar que se cumpliesen las escritu-
ras
9
. Otro claro indicio del deliberado propsito de eliminar toda huella de la connotacin
poltico-religiosa del ideal mesinico de J ess es su versin de la tentacin de Satn
10
: sta
se transforma en la renuncia solemne al imperio sobre el mundo, y se sita al comienzo del
magisterio de J ess. En rigor, como advierte sagazmente Brandon, en dicha tentacin sat-
nica no se presenta a J ess como rechazando el dominio sobre el mundo en cuanto tal, sino
slo la incitacin diablica de adorar a Satn
11
. La leyenda procedente de la fuente Q
(Quelle) de la tradicin sinptica debi cumplir una funcin muy precisa en el seno de la
iglesia-madre de J erusaln, a saber: la de demostrar que J ess era inocente de tres tentacio-
nes tradicionalmente conexas con la creencia mesinica. Estas tres tentaciones eran la
hazaa taumatrgica de convertir las piedras en panes; la accin de forzar la intervencin

4
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 385 y ss. A. Robertson coincide en que el Evangelio de Mateo est dirigido sobre todo
a comunidades cristianas orientales de mayora hebrea, pero supone que es la obra de un cristiano sino que funde un
Evangelio judo anterior con el de Marcos. Cf. op. cit., pp. 163-165
5
Cf. Mt 27.19.
6
Cf, Mt 27.24-25.
7
Cf. Mt 21.43.
8
Cf. Mt 26.52.
9
Cf. Mt 26.53-54.
10
Cf. Mt 4.1-11; Lc 4.1-13; Mc 1.12-13.
11
Cf. Mt 4.8.
137
divina provocando una situacin de inminente peligro, y la pretensin de dominar el mun-
do. Las tres correspondan a otras tantas pruebas de la autenticidad de un pretendiente me-
sinico. Ahora bien, la leyenda de estas tentaciones fue originalmente compuesta, no para
desmentir que J ess hubiera operado milagros o pretendido una soberana universal, sino, al
contrario, para refutar la acusacin de que sus actos hubieran sido inspirados y sostenidos
por el Diablo
12
. Se trata, por tanto, de una historia apologtica destinada a exonerar de todo
carcter diablico a tres de los principales aspectos de la actividad mesinica de J ess: la
realizacin de milagros, la precipitacin de una crisis resolutiva y la ambicin de dominio
universal. Los judeocristianos de la Urgemeinde tenan inters acuciante en refutar la ca-
lumnia de ciertos fariseos y escribas que presentaban a J ess como un taumaturgo satni-
co
13
; la historia original cumpla justamente esta finalidad polmica, y nada tena que ver
con la nocin de un Cristo irnico. Al revs, la leyenda quera salir al paso de las falsas
imputaciones de fariseos pacifistas empeados en desacreditar la dimensin poltico-
religiosa de la misin de J ess, atribuyndola a las artes de Satn. Marcos debi ser bien
consciente de ello, pues slo hace una leve referencia a la historia. Pero Mateo, con ms
celo piadoso que escrpulos historiogrficos, trasmuta su sentido originario, si bien de ma-
nera que no llega a oscurecer totalmente la intencin primitiva de la leyenda, que era mos-
trar que J ess no haba sucumbido a la tentacin del Diablo sin rechazar, por lo dems, el
contenido tactual de la misma. No obstante, Mateo logr su propsito de infundir la idea
errnea de que J ess haba rechazado tajantemente la dimensin poltica y pugnaz del
reino mesinico a que se refera su mensaje.
El evangelio de Lucas se propone, igualmente, subrayar el carcter pacificador de J e-
ss. En los Hechos, su intencin era presentar el cristianismo como una fe acogida por los
gentiles y protegida por los magistrados romanos frente a la malignidad de los judos. El
retrato del Cristo pacfico en Lucas es ms sutil que en Mateo, aunque no ms escrupuloso
en la manipulacin y arreglo de las fuentes. La orientacin irenista de Marcos y de Mateo
se prosigue en Lucas con nuevos matices y enriquecimientos teolgicos: las nobles parbo-
las del buen samaritano y del hijo prdigo; la introduccin de la frase paz en el cielo y
gloria en las alturas! en la salutacin mesinica de la multitud a la entrada triunfal de J ess
en J erusalen, para mitigar evidentemente su significado poltico
14
; la referencia a la paz de
J erusaln, en el clebre lamento del Nazareno sobre los males que aguardan a la ciudad
15
; la
presentacin de J ess deteniendo el intento de resistencia armada en Getseman aunque
justamente suministra aqu preciosos detalles de la tradicin; y otras numerosos insinua-
ciones para sugerir que la misin del Crucificado haba sido de paz y de perdn. Para re-
dondear el esquema heredado del relato de la catstrofe juda del ao 70, complementa el
orculo sobre la destruccin del Templo
16
con dos pasajes: el primero, compuesto para neu-
tralizar el recibimiento apotesico de J ess al que ya se aludi
17
; y el segundo, consis-
tente en una profeca puesta en labios de J ess cuando sube al Calvario
18
.
Por consiguiente, los evangelios de Mateo y de Lucas articulan fuentes judas y pauli-
nas siguiendo fundamentalmente el arquetipo de Marcos, pero con las matizaciones ms

12
Vid. S. G. F. Brandon, op. cit,. pp. 310-315.
13
Cf. Mc 3.22 ss.; Mt 12.22 ss
14
Cf. Lc 19.38.
15
Cf. Lc 19.41.
16
Cf. Lc 13.34-35.
17
Cf. Lc 19.4M2.
18
Cf. Lc 23.28-31.
138
pertinentes en vista de los intereses de ciertas iglesias que ya haban integrado elementos
paulinos y petrinos. Aunque Mateo suministra ingenuamente excelente material para
conocer el carcter revolucionario de la comunidad cristiana original y del propio J ess, y
Lucas brinda residuos de un lenguaje abiertamente subversivo, ambos evangelistas afianzan
y amplifican, en conjunto, la imagen pacifista del Cristo de Marcos, a la vez que extienden
al pueblo judo en bloque la culpa por la condena de J ess
19
.
El giro ideolgico iniciado por Marcos queda as consumado y fortalecido. Lo ms no-
table de este giro se refleja en la nueva tica universal del amor en conexin con la febril
espera escatolgica de un reino espiritual y trascendente. Siempre resultar problemtica y
paradjica la inclusin en un mismo documento de doctrinas ticas antagnicas; pero la
sorpresa puede atemperarse si se piensa que los relatos sinpticos ostentan una naturaleza
hbrida resultante de: a) la necesidad de construir el nuevo mito de Cristo a partir de los
materiales recibidos de una tradicin que poda manipularse mediante retoques, cortes,
adiciones o interpolaciones, pero no suprimirse o crearse ntegramente ex novo; b) el
deseo de conciliar el fuerte antagonismo de clase y la voluntad reivindicatva de la masa
cristianizada con la apologtica prorromana y antijudfa destinada a crear un tipo peculiar de
fe. fundada en el altruismo y la fraternidad universal; c) la posibilidad de interpretar simb-
licamente los elementos ticos agnicos que caucionaban actitudes de protesta violenta, en
el marco de un lenguaje apocalptico que brindaba excelente ocasin para una exgesis es-
piritualista y trascendente; d) la tentacin de arrancar del contexto clasista y de pugna vio-
lenta ciertos dichos atribuidos por la tradicin a J ess dichos que funcionaban original-
mente no con carcter universal, sino como ingredientes del cdigo tico de la sodalitas
mesinica de los judeocristianos.
Lo cierto es que la tica agnica y de militancia social y poltica que exiga la empresa
mesinica y la venganza del Dios de Israel, se contrapone en los evangelios, en la forma
ms extrema que cabe imaginar, a una tica universalista del amor. El giro doctrinal de
Pablo, consolidado por el relato de Marcos, transform radicalmente la orientacin ideol-
gica revolucionaria original.
En Mateo, la disposicin de espritu que se postula por encima de todo es la manse-
dumbre: los cristianos deben ser pacficos, mansos, pobres de espritu; an ms, deben ser
pacificadores (eirnopoio)
20
. Su versin del llamado Sermn de la Montaa
21
no vacila
en enmendar significativamente el tenor del texto ms antiguo el que recoge Lucas
22


19
A. Robertson caracterizaba la naturaleza de la empresa literaria de Lucas con palabras que, en gran parte, pueden apli-
carse tambin a Mateo. Lucas, aunque escribe para una Iglesia controlada por los paulinistas, no es, sin embargo, un
paulinista sin compromisos. Su objetivo no es escribir un panfleto partidista, sino cimentar la unin de los cristianos petri-
nos y los cristianos paulinos en una sola Iglesia, dando una versin de los orgenes cristianos que complaciera a todos. Es
por lo que, aunque no un revolucionario, preserva tantas sentencias revolucionarias, contrapesndolas meramente por la
hbil interpolacin de materiales de su cosecha. Su J ess no es un dios de misterios como el de Pablo, sino un 'hombre
aprobado por Dios' y designado por l como 'Seor y Cristo' (Hechos 2.22, 36). Lucas subraya a cada paso su humanidad.
Lo describe como surgido de una oscura rama de la lnea davdica, como un nio que crece 'en edad y sabidura y gracia
ante Dios y ante los hombres' (Le 2.52), como hijo de Dios a travs del descenso del Espritu durante su bautismo, pero no
Dios l mismo [...] En fin, Lucas rompe con Pablo y concilla a sus sencillos lectores dando a J ess resucitado un cuerpo
de 'carne y hueso' que puede caminar, hablar y comer. Lucas ha contribuido ms que ningn otro escritor aislado a los
mitos populares de la Pascua y la Natividad (op. cit., pp. 168-169). Respecto del problema de la corporeidad carnal del
J ess resucitado, vid. J . Weiss, op. cit; vol. i, pp. 83-104. Sobre lo que H. Conzelmann denomina la apologtica poltica
de Lucas, vid. The theology of Saint Luke (trad., Londres, 1961, pp. 137-149).
20
Cf. Mt 5.9.
21
Cf. Mt 5.1-12.
22
Cf. Lc 6.20-26.
139
para vaciarlo de su sentido y convertirlo en un programa de resignada sumisin al orden
presente del mundo. El versculo 'final es contundente, e inconcebible en el contexto de la
tradicin original: bienaventurados seris cuando os insulten y persigan, y con mentira
digan contra vosotros todo gnero de mal por m. Incluso en Lucas, a pesar del inequvoco
lenguaje reivindicativo de los tres primeros versculos, se concluye apologticamente:
bienaventurados seris cuando, aborrecindoos los hombres, os excomulguen y maldigan,
y proscriban vuestro nombre como malo por amor del Hijo del Hombre
23
. Las reivindica-
ciones terrenales se evaporan, y la religin idealista del amor alcanza su climax con esta
declaracin: amad a vuestros enemigos y orad por quienes os persiguen, para que seis
hijos de vuestro Padre, que est en los cielos, que hace salir el sol sobre los malos y los
buenos, y llueve sobre justos e injustos
24
. La contrapartida ideolgica de esta instruccin
tica en la vida civil es meridiana: no resistis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla
derecha, ofrcele tambin la otra; y al que quiera litigar contigo para quitarte la tnica,
djale tambin el manto, y si alguno te requisara para una milla, vete con l dos
25
. La con-
signa es el conformismo con el orden de explotacin vigente, la obediencia y resignacin, la
benevolente actitud hacia las autoridades romanas. En Lucas, la obsecuencia ante los ma-
gistrados romanos se manifiesta sin ambajes. Como se ver despus, el Cuarto Evangelio
es, en este punto como en otros, la expresin acabada de un paulatino trabajo de elabora-
cin mtica.
Este proceso de inversin de la ideologa cristiana original est decisivamente influido
aparte de las reales motivaciones prcticas, que son el fundamento inconsciente por la
pattica espera escatolgica y la confianza inclume en la parousa inminente de J ess, as
como por la progresiva sustitucin del reino mesinico material por un reino esencialmente
espiritual y trascendente. En los sinpticos hay testimonios abundantes de la naturaleza
dual material y espiritual del reino, pero esos mismos testimonios tienden ya a articu-
larse, en Mateo y en Lucas, con la imagen de un reino exclusivamente espiritual como co-
rrelato lgico de la nueva figura de un Cristo pacfico, Hijo de Dios y Salvador de toda la
humanidad. Este triple fenmeno inversin tica, incipiente transmutacin del reino
mesinico y fe en la parousa inminente integra la peculiaridad de ese proceso de cambio
tan coherente que permite explicar la notable precocidad de la formulacin de un credo
religioso que iba a funcionar como eficacsima ideologa del poder durante veinte siglos.
Aunque es el evangelio de J uan el que pone en boca del Nazareno la lapidaria senten-
cia, puntualmente repetida durante siglos por los poderes constituidos, mi reino no es de
este mundo
26
, la decisiva inflexin desde un reino mesinico terrenal hasta un reino me-
sinico exclusivamente celeste se inicia expresamente en los sinpticos, atentos y dciles
discpulos de Pablo en esta clusula fundamental de la ideologa cristiana. En Marcos, J ess
formula promesas inequvocas a sus discpulos: al recordarle que ellos haban dejado todas
las cosas por seguirle, J ess les responde: en verdad os digo que no hay nadie que,
habiendo dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos, por
amor de m y del Evangelio, no reciba el cntuplo, ahora en este tiempo, en casas, herma-
nos, hermanas, madre e hijos y campos, con persecuciones, y la vida eterna en el siglo ve-

23
Obsrvese el desplazamiento de acento: el Mesas tradicional era instrumento enaltecido, ciertamente, pero instru-
mento de los designios de Yav, siendo este ltimo el objeto del amor del pueblo de Israel. Ahora es el Mesas, l mis-
mo, el objeto del amor.
24
Cf. Mt 5.44-45
25
Cf. Mt 5.39-41; Lc 6.29-30, 37.
26
Cf. J n 18.36.
140
nidero, y muchos primeros sern los ltimos, y los ltimos los primeros
27
. Aparte del cu-
rioso desplazamiento teolgico tardo que entraa la frase por amor de m y del Evange-
lio (!), este percope evidencia la inmediatez terrenal y la materialidad del remo. Pero
obsrvese que en Mateo se omite ya la frase ahora en este tiempo, resultando as su-
ficientemente ambigua la ndole de las recompensas
28
; en tanto que en Lucas no se detalla
el premio de los discpulos, aunque se diga que recibirn mucho ms en este siglo
29
. El
delibitamiento de la versin terrenal del reino mesinico alcanza su culminacin en J uan.
Como seala A. Robertson, tenemos as la evolucin de un reino material de Dios sobre la
tierra, a un reino espiritual ms all de la tumba [...]. Esta evolucin apunta a un movimien-
to originalmente ms terrenal y revolucionario que lo que describen nuestros profusamente
alterados Evangelios
30
.
El radicalismo social sin compromisos y la naturaleza poltico-religiosa del cristianis-
mo original se tornaban cada da ms insostenibles y embarazosos, tras la desaparicin de
la Urgemeinde. Kautsky califica de revisionismo, empleando un trmino del da, este pro-
ceso de liquidacin de la pugna social y poltica que aliment a la comunidad mesinica
original. El revisionismo tico vino a constituir la quintaesencia de la manifestacin de ese
proceso, inaugurando un prototipo de conducta moral que se exhibe, an hoy, como prueba
privilegiada de la superioridad espiritual y del origen divino del mensaje cristiano. Pero en
la realidad de la historia la tica evanglica del amor fue la expresin de una comunidad
escatolgca expectante caracterizada por las notas siguientes: a) la fe ciega en un inminen-
te fin del mundo presente paso de este aion del pecado al futuro aion de la justicia de
Dios;b) la creencia en una palingenesia universal transformacin csmica por la que
perecern todos los poderes terrenales y renacer el paraso en el schaton; c) la expecta-
tiva de la instauracin de un reino imperecedero de beatitud presidido por Dios la J erusa-
ln celeste, con o sin millennium intermedio; d) la fe en la resurreccin de los muertos,
como previa al castigo de los reprobos y a la recompensa de beatitud eterna de los fieles en
el da del juicio final universal; e) la espera febril de la parousa divina como seal del co-
mienzo del schaton. Los sinpticos estn hondamente impregnados de estas vivencias es-
catolgicas, que se expresan en ellos por medio de conceptos caractersticos de la literatura
apocalptica del perodo intertestamentario: J ess retornara muy pronto, en poder y gloria,
para salvar a los justos. El relato arquetpico de Marcos est imbuido de esta gran excita-
cin escatolgica, slo moderada mediante deliberadas cautelas que producen una especie
de anticlimax mesinico que mitigaba la ardiente especulacin sobre los signos herldicos
del evento final
31
.
Esta tica absoluta de la entrega altruista y del arrepentimiento era una Interimsethik
que preparaba al individuo para la opcin final: se trataba de la gran metnoia espiritual
que antecede inmediatamente a la instauracin del reino escatolgico. En los evangelios
cannicos hay numerosas referencias a ciertos aspectos ticos concretos del comportamien-
to humano; pero estas referencias remiten, en definitiva, a la tradicin moral del judaismo o
a la sagesse de inspiracin helenstica
32
, no constituyendo sino adherencias heterogneas

27
Cf. Mc 10.29-31. (Subrayado mo.)
28
Cf. Mt 19.27-30.
29
Cf. Lc 18.28-30.
30
Cf. op. cit., p. 80.
31
Cf. S. G. F. Brandon, History. time and deity, cit., pginas 182-183.
32
Cf. F. C. Grant, op. cit., pp. 142-143; J . Klausner, Jess of Nazareth. cit., pp. 369-376 y 391-397. Klausner escribe, para
indicar la continuidad bsica entre la tica de los Evangelios y la tica juda, que a travs de los Evangelios no hay un

141
que no definen la especificidad de la tica evanglica propiamente dicha. El ncleo original
de la moral de J ess, tal como es concebida por los evangelistas cannicos la tica de la
entrega absoluta a la pura voluntad de Dios, el servicio radical al prjimo y la renuncia a
toda consideracin mundanal, nada tiene que ver con las pautas morales de una sociedad
terrenal durable, con su aparato institucional y sus rganos de poder, sino que pertenecen,
por definicin, a lo que los exegetas denominan refirindose sobre todo a la tradicin
paulina y sinptica la Zwischenzeit, el tiempo fugaz e intermediario en el que han de con-
sumarse las profecas mesinicas para alcanzar la plenitud de los tiempos (t schaton). Por
consiguiente, la tica del amor heroico y de la autonegacin tica acsmica. como dira
M. Weber es una tica religiosa del todo o nada, del ahora o nunca. El nervio de esta
tica expresable simblicamente en el acto de poner la otra mejilla no slo no postu-
la principio alguno de convivencia civil y poltica en un marco institucional histrico, sino
que representa la posicin antpoda de las convenciones sociales: en rigor, una aplicacin
exigente de dicha tica arruinara el orden todo en que se asienta una sociedad mundana
durable. La actitud del J ess pacifista de los evangelios cannicos resulta viable slo para
hombres con la misma disposicin psicolgica de aquellos cristianos que, habiendo ya fra-
casado la empresa mesinica original de los primeros discpulos en el catastrfico ao 70,
depositaron toda su esperanza en un redentor espiritual del tipo apocalptico que irrumpira
una segunda vez, ahora con gloria y poder, para la gran palingenesia csmica que sobre-
vendra al fin inminente de los tiempos. Esta expectativa de inminencia y aquella tica es-
tn ntimamente asociadas. Aislar la predicacin de la tica absoluta del amor de dicho
contetxo escatolgico es fuente de graves dislates histricos, pues pretender realizar un
sistema moral de esa ndole en el seno de una sociedad terrenal equipada para permanecer
secularmente, slo puede conducir al mantenimiento irracional de la antinomia que surge
entre una normatividad tica histricamente imposible y una normalidad social moralmen-
te degradada por definicin. Los postulados ticos de una hora de crisis radical y definitiva
en este caso, la gran crisis mesinica que inaugurara el reino de Dios al comienzo de
nuestra era no pueden transferirse a una sociedad terrenal que mide su edad por siglos y
generaciones. En esta antinomia radica esencialmente lo que ya M. de Unamuno defini
como la agona del cristianismo
33
. No puede comprenderse el avatar histrico del mensaje

solo elemento de doctrina tica al que no pueda encontrarse un paralelo en el Antiguo Testamento, los Apcrifos o la
literatura midrshica y talmdica del perodo prximo a los tiempos de J ess (ibid; p. 384). Y aade que J ess apenas
introdujo una enseanza tica que fuera fundamentalmente ajena al judaismo (p. 388); su novedad radic en la exagera-
cin y unilateralidad de ciertos preceptos de esa tica.
El relativo error de este juicio de Klausner reside en el hecho de ignorar que este fenmeno de radicalizacin moral unila-
teral no se debe tanto a J ess como a ios redactores de los Evangelios, los cuales no slo suprimieron el contexto sodalicio
en el que esa tica adquira pretensin de validez, sino que anularon la vertiente poltico-religiosa del movimiento cristia-
no original tras el colapso definitivo de la Iglesia-madre de J erusaln. Vid. tambin A. Schweitzer, The Kingdom of
God and primitive christianity, cit., pp. 98-99, aunque con la reserva ya expresada de que este autor atribuye a J ess con-
ceptos que slo corresponden a la tradicin sinptica tarda.
33
Derecho y deber escribe Unamuno no son sentimientos religiosos cristianos, sino jurdicos. Lo cristiano es gracia
y sacrificio. Y eso de la democracia cristiana es algo as como qumica azul. Es que puede ser cristiano lo mismo el que
sostiene la tirana que el que apoya la democracia o la libertad civil'? Es que el cristiano, en cuanto cristiano, no tiene que
ver con eso. Pero como el cristiano es hombre en sociedad, es hombre civil, es ciudadano, puede desinteresarse de la vida
social y civil? Ah!, es que la cristiandad pide una soledad perfecta; es que el ideal de la cristiandad es un cartujo que deja
padre y madre y hermanos por Cristo, y renuncia a formar familia, a ser marido y a ser padre. Lo cual, si ha de persistir el
linaje humano, si ha de persistir la cristiandad en el sentido de comunidad social y civil de los cristianos, si ha de persistir
la Iglesia, es imposible. Y esto es lo ms terrible de la agona del cristianismo. No puede actuarse en la historia lo que es
antihistrico, lo que es negacin de la historia (cf. La agona del cristianismo, Madrid, 1966, p. 83).

142
cristiano si se pierde de vista el fenmeno esencial del progresivo debilitamiento de la es-
pera escatolgica, a medida que el transcurrir del tiempo haca menos probable el cumpli-
miento de las promesas
34
.
J . Klausner percibi sagazmente el carcter absoluto y acsmico de la tica evanglica
del amor, aunque la atribuyera, sin las debidas cualificaciones, al propio J ess, cuya figura
se asimila en su obra a la de un Mesas pacifista prximo, en definitiva, al de las narra-
ciones sinpticas. Pero acierta Klausner al preguntarse: la justicia temporal, los esfuerzos
del Estado para reformar las condiciones sociales degradadas, seran posibles si hubiera
uno de 'no resistir al mal', y si, abofeteado en la mejilla izquierda, la sola respuesta fuera
tender la mejilla derecha tambin?; cmo puede durar el Estado, si J ess exige que un
hombre 'no jure jams' (hlos)?; qu cultura puede haber en el mundo cuando J ess orde-
na que el hombre comparta todos sus bienes con el pobre, y ensea que 'es ms fcil para
un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de los cielos'?
35
. Una tica que prohibe juzgar para no ser juzgado ace imposible, en rigor, un orden de
civilizacin terrena: es una tica trascendente, extrema y desencarnada, apta para el pa-
roxismo transformador del momento final de un mundo y el orto de otro nuevo. J ustamente,
porque este cdigo moral es incongruente con el orden institucional de una sociedad de
clases basada en la opresin, dej el curso de la vida diaria intacta malvada, cruel, pa-
gana; y su exaltado ideal tico fue relegado a un libro o, a lo ms, se convirti en la pose-
sin de monjes y enclaustrados que vivieron muy lejos de los caminos de la vida ordina-
ria
36
.
La tica evanglica del amor absoluto derivacin unilateral y unlversalizante de la
compleja tica bifronte de J ess y la Urgemeinde jams se ocup del Estado en cuanto
tal. Sabemos ya que el Nazareno haba condenado pblicamente, cuarenta aos antes de la
destruccin del Templo, al poder poltico romano. Nuestros evangelistas, ante el afianza-
miento definitivo de la llamada pax romana, acatan este poder poltico, pero en el cuadro
de su expectativa mesinica dicho poder no ocupaba lugar alguno. Se trataba solamente,
para ellos, de asegurarse pragmticamente una situacin de tranquilidad favorable a su ex-
pansin proselitista. Ya no tena sentido la beligerancia antirromana de J ess y de la Urg-
meinde; la poltica de las iglesias cristianas gentiles consistira en la hbil acomodacin a la
autoridad constituida durante la ardiente espera de la parousa prxima
37
, aunque este po-
der quedase radicalmente marginado del panorama de la escatologa apocalptica evangli-

34
Es fundamental, para una discusin de este punto, conocer el importante libro de M. Werner, The formation of dogma,
cit., en el que se analiza la influencia determinante del debilitamiento de la expectativa escatolgica en la formacin de los
dogmas teolgicos de la Iglesia. Con las reservas ya apuntadas, la tesis general del libro es fecunda e ilumina grandes
zonas de la dialctica del cristianismo antiguo.

35
Cf. op. cit., p. 373. Klausner cree que esta actitud negativa ante el mundo fue resultado del fracaso de J ess: ... tras
haber fracasado en suscitar un gran movimiento popular y tras haberse dado cuenta de la severa oposicin a la obra de su
vida, y tambin quizs, tras haberse empezado a ser perseguido por los herodianos y fariseos, comenz l a adoptar una
actitud 'negativa' hacia la vida de este mundo presente (p. 391). Aparte de la pobreza de este tipo de interpretaciones,
apoyadas en un psicologismo pragmtico banal, Klausner es vctima aqu de un desenfoque radical de la verdadera per-
sonalidad mesinica de J ess. Vid. el justo comentario de D. Nineham, en cuanto a la radicalidad de la exigencia moral de
J ess, en su Epilogue a J . Hick, ed., The Myth of God Incarnate, cit.. D. 194.

36
Ibid., p. 397.
37
A. Robertson indica, a guisa de ejemplo, que en un punto no quiere Lucas comprometerse. No tiene disputa alguna con
el Imperio romano, y no tolerar que la Iglesia tenga ninguna. Los funcionarios romanos son descritos como benvola-
mente neutrales, si no amistosos, para el cristianismo (cf. op. cit., p. 169).

143
ca adicta a un mesianismo estrictamente trascendente y espiritualizado. A pesar de
ello, la tica pacifista de los Evangelios muy pronto sera utilizada para apoyar abiertamen-
te el orden institucional romano y sancionar prcticamente las estructuras de explotacin
imperantes, otorgndoles indirectamente una legitimacin teolgica eficacsima. Esta evo-
lucin facilitara el ingreso de un nmero creciente de miembros de las clases acomodadas
en las filas de la nueva fe cristiana. La elaboracin teolgica se infatu en seguida con un
percope evanglico tergiversador, para edificar nada menos que una imponente doctrina
cristiana del poder poltico.


2. El precedente paulino como plataforma ideolgica de la nueva fe

La inflexin radical que imprimieron los sinpticos a la doctrina de J ess y de la Igle-
sia-madre de J erusaln estuvo decisivamente influida por el precedente de Pablo. El arque-
tipo sinptico rundi la tradicin del J ess histrico con la doctrina paulina de Cristo en
cuanto sote'r divino de toda la humanidad. El eclipse temporal de Pablo, manifiestamente
descalificado por la Urgemeinde, estaba abocado a concluir en el ao 70, fecha en que la
iglesia original desaparece para siempre prolongndose slo fragmentariamente en sectas
judeocristianas menores que mantienen, en parte, la comprensin originaria de la figura de
J ess, pero que se extinguen lentamente sin dejar apenas rastro, como le hubiera sucedido a
la propia Urgemeinde sin la genial suplantacin paulina
38
omo advierte Brandon, en mu-
chas comunidades fuera de Palestina, debieron seguramente preservarse recuerdos del
magisterio de Pablo, y su carcter universalstico tena que crecer en significacin en vista
del desastre que sobrevino a Israel
39
La resurgencia de Pablo halla un vehculo perdurable
de difusin en los sinpticos, cuyo giro teolgico descansa en la previa transformacin que
el outsider de Tarso oper en el legado mesinico judo, al hacer del Ungido el trasunto de
una soteriologa universalstica y mstica ajena a la visin religiosa del pueblo de Israel,
aunque fuera revestida profusamente de categoras literarias y religiosas extradas de aquel
atractivo legado.
El sentido predominante de la teologa paulina, a que me he referido anteriormente
40

permite comprender la orientacin ideolgica de esa teologa en el marco de su poca. La
revolucin que predic Pablo fue radicalmente espiritualista y ultraterrena: una sabidura
que no es de este siglo, sino un misterio oculto que Dios preorden antes de los aiones
para nuestra gloria y que ninguno de los gobernantes de este siglo conoce
41
. El mundo

38
Los Ebionitas, de un lado, y Pablo, del otro, representan, respectivamente, dos desviaciones de sentido opuesto en
relacin con la concepcin cristolgica de la Ur-gemeinde; segn sta, como sabemos. J ess es el agente mesinico en-
cargado de restaurar el autntico significado de la Ley y los Profetas y de realizar el designio escatolgico de Yav. Los
Ebionitas interpretaron dicha misin en el sentido de una reconstitucin rigorista de la Ley, asimilando a J ess a un se-
gundo Moiss; Pablo, por el contrario, introdujo un cambio radical de perspectiva al explicar el mensaje cristiano por
medio de un modelo soteriolgico afn al de las religiones mistricas antiguas. Vid. H. J . Schoeps, Jewish Christianity.
Factionat disputes in the early church, cit., passim; Paul. The theology of the Apostle in the light of Jewish religious
history, cit., esp. pp. 108-109.
39
Cf. S. G. F. Brandon, History time and deity, cit., pgina 174.
40
En general, vid. A. Robertson, The origns of christianity, cit., pp. 97-132; R. Bultmann, Le christianisme primitif dans
le cadre des religions antiges, cit., pp. 143-172; Theology of the New Testament, cit., vol. i, pp. 187-352; S. G. F.
Brandon, History, time and deity, cit., pginas 159-174; The fall of Jerusalem and the Christian church, cit., passim; H. J .
Schoeps, Pal. The theology of the Apostle in the light of Jewish religious history, cit., passim; J. Weiss, Earliest
Christianity, A. D. 30'}50, cit., vol. n, pp. 399-651.
41
Cf. I Cor 2.6.
144
material es metafsicamente malo en cuanto sometido a las potencias demonacas; el hom-
bre slo puede salvarse por la accin interior del espritu, no por las luchas de la carne. Es
la salvacin por el Lagos, el poder de Dios y la sabidura de Dios, implantado en el cora-
zn de los creyentes. El pecado, aun el del espritu, procede de la carne. La devaluacin
absoluta de los factores materiales de la vida humana entraa un pesimismo antropolgico
por el que el hombre es visto como ciudadano de un mundo eminentemente satnico por
destino natural, como agente de una cultura y de un orden social sin valor propio. La duali-
dad came-es-pritu, paralela al dualismo helnico tradicional cuerpo-alma, aparece formu-
lada en trminos tajantes: los que son segn la carne sienten las cosas carnales, los que son
segn el espritu sienten las cosas espirituales. Porque el apetito de la carne es la muerte,
pero el apetito del espritu es vida y paz
42
. La carne es, en Pablo, un concepto global que
incluye la totalidad de la materia en cuanto realidad ontolgica inferior, degradada, al mo-
do gnstico
43
. La libertad paulina es una categora que nada tiene que ver con su significa-
do semntico en la filosofa social moderna: es slo una categora teolgica que opera en
funcin directa del dualismo carne-esprtu: vosotros, hermanos, habis sido llamados a la
libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne, antes servios
unos a otros por la caridad
44
. La carne resume conceptualmcnte el desorden del pecado:
ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicacin, impurezas, lascivia,
idolatra, hechicera, odios, discordias, celos, iras, rencillas, disensiones, divisiones, envi-
dias, homicidios...
45
. Frente al mundo real, slo el mundo interior es camino de salvacin:
los frutos del espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, man-
sedumbre, templanza
46
. Como seala Bultmann, la manera de concebir la situacin del
hombre en el mundo .pomo una sujecin a potencias csmicas hostiles, como una fatalidad
que, por la cada del Primer Hombre, se ha extendido sobre la humanidad, revela un estre-
cho parentesco entre el cristianismo y la gnosis
47
. La nica diferencia importante reside en
que el cristianismo paulino aade a la idea de destino, la de culpabilidad. El fondo gnstico
del pensamiento de Pablo sin perjuicio de la peculiar matizacin que introduce el mito de
la cada y la redencin se evidencia en su negacin de la idea estoica de prnoia: Dios y
el mundo escribe Bultmann refirindose a Pablo son absolutamente distintos; el mun-
do es lo que est 'abajo', las tinieblas, la mentira; Dios es lo que est 'arriba', la luz, la ver-
dad
48
. La elaborada metafsica helenstico-oriental que late en esta cosmovisin constituye
el soporte de la radical devaluacin del mundo y, por consiguiente, la plataforma de una
tica social y poltica conformista que traduce la alienacin de la conciencia humana res-
pecto de su morada terrenal.
En esta doctrina, la cristiandad aparece constituida como una comunidad de amor, pu-
ramente espiritual y mstica: el concepto del Cristo se identifica con el cuerpo pneumtico
total de los creyentes, el cual es concebido como una koinona similar a la de los cultos
mistricos antiguos: vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno separadamente sus

42
Cf. Rom 8.5-6.
43
Vid. R. Bultmann, Le christianisme primitive dans le cadre des religions antiques, cit., pp. 135-140. Por e] trmino
'carne', Pablo designa: primeramente, el dominio todo de lo que es existencia visible y de lo que es disponible y tangible;
no slo el dominio material o sensible, sino tambin el de la vida bajo la Ley, en el que el hombre, de conformidad con la
letra de la Ley de Dios, produce obras contestables (ibid., p. 157).
44
Cf. Gal 5.13.
45
Cf. Gal 5.19-21. (Subrayado mo.)
46
Cf. Gal 5.22.
47
Cf. op. cit., p. 156.
48
Ibid.. p. 159.
145
miembros
49
, pues la copa que bebis y el pan que parts es una comunin de la sangre de
Cristo y una comunin del cuerpo de Cristo
50
Esta koinona hace iguales a los hombres,
y aun hermanos. Aunque esta idea angular podra interpretarse en abstracto como esti-
mulante del impulso revolucionario de gentes inferiores y parias sociales que nutran las
primeras comunidades gentiles, la realidad histrica es muy otra: la igualdad de los her-
manos no se funda en el principio de una igualdad social y jurdica de todos los hombres,
sino en una experiencia religiosa comn: no hay judo o griego, libre o esclavo, varn o
hembra, porque sois todos uno en Cristo J ess
51
. Ya J . Weiss haba advertido que es me-
nos probable que se desarrolle a partir de esta idea, puramente religiosa, una lucha revolu-
cionaria por condiciones sociales iguales que que las diferencias de posicin social resulten
neutralizadas por estas mismas ideas religiosas bsicas existentes en la Iglesia
52
. Efecti-
vamente, el cristianismo paulino se presenta, en perfecta coherencia con su Weltsans-
chauung, como un movimiento ajeno a la accin subversiva de las clases desheredadas, im-
buido de espritu pequeo-burgus y refractario a toda implicacin en las contiendas civiles
de su poca
53
. Las contradicciones y antagonismos de la realidad histrica quedan cancela-
dos en el seno de una conciencia que, a fuerza de idealizar los factores que definen su si-
tuacin personal real, acaba tomando como realidad lo que slo es una racionalizacin in-
consciente de su vocacin mstica interior: el esclavo, dice Pablo, se hace un liberto del
Seor; y el amo, un esclavo de Cristo
54
. As, la disposicin a luchar por la libertad real

49
Cf. I Cor 12.27.
50
Cf. I Cor 10.16.
51
Cf. Gal 3.28.
52
Cf. op. cit., vol. II, p. 586.
53
Cf. F. C. Grant, op. cit., pp. 142-143; J . Klausner, Jess of Nazareth. cit., pp. 369-376 y 391-397. Klausner escribe, para
indicar la continuidad bsica entre la tica de los Evangelios y la tica juda, que a travs de los Evangelios no hay un
solo elemento de doctrina tica al que no pueda encontrarse un paralelo en el Antiguo Testamento, los Apcrifos o la
literatura midrshica y talmdica del perodo prximo a los tiempos de J ess (ibid; p. 384). Y aade que J ess apenas
introdujo una enseanza tica que fuera fundamentalmente ajena al judaismo (p. 388); su novedad radic en la exagera-
cin y unilateralidad de ciertos preceptos de esa tica.
El relativo error de este juicio de Klausner reside en el hecho de ignorar que este fenmeno de radicalizacin moral unila-
teral no se debe tanto a J ess como a ios redactores de los Evangelios, los cuales no slo suprimieron el contexto sodalicio
en el que esa tica adquira pretensin de validez, sino que anularon la vertiente poltico-religiosa del movimiento cristia-
no original tras el colapso definitivo de la Iglesia-madre de J erusaln. Vid. tambin A. Schweitzer, The Kingdom of
God and primitive christianity, cit., pp. 98-99, aunque con la reserva ya expresada de que este autor atribuye a J ess con-
ceptos que slo corresponden a la tradicin sinptica tarda.


" Vid. J . Lenzman, op. cit., pp. 158-177. Una serie de estudios recientes avalan la tesis del peso sociolgico de las peque-
as clases medias ya en la primeras comunidades paulinas en general y en las dems Iglesias cristianas de la dispora. A.
J . Malherbe, en su libro Social aspects oi the Early Christianity (Baton Rouge y Londres, 1977), presenta el resultado de
las recientes investigaciones de E. A. J udge, W. Wuellner, H. Kreissig, F. Filson, H. Gizow, G. Theissen y otros, subra-
yando la funcin dominante de las clases mercantiles o artesanas en las primeras comunidades cristianas. Concluye sea-
lando que el cristianismo, en el mundo extrapalestino, reclut sus adeptos desde el comienzo entre gentes pertenecientes a
estratos sociales diversos, lo que caus no pocos conflictos que los exegetas tradicionales han tendido a reducir a meros
trminos doctrinales. Los antagonismos de clases provocaron tensiones graves en el seno de esas comunidades, lo que
ayuda a comprender las motivaciones de fondo que empujaron a la Iglesia primitiva al abandono de la ideologa revolu-
cionaria original del propio J ess. Refirindose a las comunidades de Roma, Malherbe indica que los representantes del
emergente consenso sobre la estratificacin social de los primeros cristianos ven a la Iglesia como abarcando un corte
transversal de la mayor parte de la sociedad romana (ibid., pginas 86-87). La visin de una Iglesia primitiva guiada por
el sentimiento proletario de reivindicacin social e igualdad es hoy insostenible, aunque se complazcan an en ella nume-
rosos intelectuales cristianos, como an suceda con hombres como Engels y Kautsky. El cristianismo no palestino se
acomod desde su nacimiento' a un conformismo econmico, social y poltico en consonancia con el espectro plural de las
clases que cobijaba y con el sentimiento pequeo-burgus en l preponderante
54
Vid. J . Lenzman, op. cit., pp. 158-177. Una serie de estudios recientes avalan la tesis del peso sociolgico de las peque-

146
en la sociedad cesa radicalmente
55
: la esclavitud ya no se siente como condicin degradante
y miserable, pues la nueva nobleza de la fe provee del adecuado ingrediente psicolgico
compensatorio. Pablo formula sin equvocos el principio de obediencia al orden civil esta-
blecido: que cada uno permanezca en el estado en el que la llamada le ha llegado; y repi-
te ms adelante: hermanos, persevere cada uno ante Dios en la condicin en que por El fue
llamado
56
. El renacer en Cristo no debe alterar la condicin social del hombre nuevo: es-
clavos, obedeced a vuestros amos segn la carne como a Cristo, con temor y temblor, en la
sencillez de vuestro corazn; sirviendo con buena voluntad, como quien sirve al Seor y
no a hombre; considerando que a cada uno le retribuir el Seor lo bueno que hiciere, tanto
si es siervo como si es libre
57
. El servicio no debe limitarse al contenido laboral de una
tarea concreta, sino que se extiende al vasallaje integral de la propia personalidad: que los
esclavos estn sujetos a sus amos, complacindolos en todo y no contradicindoles ni de-
fraudndoles en nada
58
.
La actitud paulina ante el Estado se cie a esta pauta de dcil sumisin, manifestando
una fra indiferencia ante las servidumbres de la opresin poltica: todos han de estar so-
metidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay,
por Dios han sido establecidas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la dispo-
sicin de Dios, y los que resisten atraen sobre si lacondenacin. Porque los magistrados no
son de temer para los que obran bien, sino para los que obran mal. Quieres vivir sin temor
a la autoridad? Haz el bien y tendrs su aprobacin, porque es ministro de Dios , para el
bien. Pero si haces mal, teme, que no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, venga-
dor para castigo del que obra mal. Es preciso someterse no slo por temor del castigo, sino
por conciencia. Por tanto, pagadles los tributos, pues son ministros de Dios ocupados en
eso. Pagad a todos lo que debis; a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien
temor, temor; a quien honor, honor
59
. No cabe ir ms lejos de lo que va este pasaje de la
gran Epstola a los Romanos en la actitud reaccionaria ante las injusticias sociales y polti-
cas: porque no slo se predica la sumisin incondicionada a los poderes dominantes esta-
blecidos, sino que se llega a la pretensin de que slo los que obran mal han de temer a esos
poderes. Es una declaracin de un simplismo escalofriante: siempre que el poder civil cas-
tiga, se erige en ministro de Dios para vengar el mal. Dos notas completan este lgubre

as clases medias ya en la primeras comunidades paulinas en general y en las dems Iglesias cristianas de la dispora. A.
J . Malherbe, en su libro Social aspects oi the Early Christianity (Baton Rouge y Londres, 1977), presenta el resultado de
las recientes investigaciones de E. A. J udge, W. Wuellner, H. Kreissig, F. Filson, H. Gizow, G. Theissen y otros, subra-
yando la funcin dominante de las clases mercantiles o artesanas en las primeras comunidades cristianas. Concluye sea-
lando que el cristianismo, en el mundo extrapalestino, reclut sus adeptos desde el comienzo entre gentes pertenecientes a
estratos sociales diversos, lo que caus no pocos conflictos que los exegetas tradicionales han tendido a reducir a meros
trminos doctrinales. Los antagonismos de clases provocaron tensiones graves en el seno de esas comunidades, lo que
ayuda a comprender las motivaciones de fondo que empujaron a la Iglesia primitiva al abandono de la ideologa revolu-
cionaria original del propio J ess. Refirindose a las comunidades de Roma, Malherbe indica que los representantes del
emergente consenso sobre la estratificacin social de los primeros cristianos ven a la Iglesia como abarcando un corte
transversal de la mayor parte de la sociedad romana (ibid., pginas 86-87). La visin de una Iglesia primitiva guiada por
el sentimiento proletario de reivindicacin social e igualdad es hoy insostenible, aunque se complazcan an en ella nume-
rosos intelectuales cristianos, como an suceda con hombres como Engels y Kautsky. El cristianismo no palestino se
acomod desde su nacimiento' a un conformismo econmico, social y poltico en consonancia con el espectro plural de las
clases que cobijaba y con el sentimiento pequeo-burgus en l preponderante
55
Cf. I Cor 7.21.
56
Cf. I Cor 7.17, 20, 24.
57
Cf. Efes 6.5, 7-8. (Subrayado mio.)
58
Cf. Tit 2.9-10.
59
Cf. Rom 13.1-7. (Subrayado mo.)
147
panorama de la doctrina paulina de la obediencia: la sumisin debe ser en conciencia; y
debe ser tambin una sumisin con temor y temblor, pues la deuda poltica de todo ciuda-
dano exige ser pagada con el mismo espritu coactivo con que se impone: a quien temor,
temor. Se trata de una doctrina masoquista de la obediencia poltica por el miedo en cuan-
to exigencia moral. El desprecio del mundo y de la carne conduce a Pablo a postular la ms
extrema y obsecuente sumisin a los poderes econmicos, sociales y polticos constituidos,
pues el valor primordial de la tica social paulina es el espiritu de mansedumbre: cada uno
tiene que llevar su propia carga
60
. El cumplimiento de este precepto slo encontrar su
premio en la vida eterna del ms all. Dios sabr premiar a los cristianos que avivan sumi-
sos a los principes y autoridades; que las obedezcan, que estn prontos para toda obra bue-
na; que a nadie infamen, que no sean pendencieros; que sean afables y muestren para con
todos tos hombres una perfecta mansedumbre
61
. Sufrir en este mundo no es desgracia,
sino oportunidad excelente para un premio mayor en el otro. La conciencia queda as escin-
dida al filo de un mundo doble: el mundo de la carne y el mundo del espritu, el segundo
como instancia compensatoria del primero. En la fisura constitutiva de la conciencia se
instalan todos los procesos de la alienacin econmica, social, poltica e ideolgica. Los
cimientos de la ideologa conservadora del Nuevo Testamento, en cuanto ideologa del
apoyo, directo o indirecto, a los poderes de dominacin, se encuentran slidamente implan-
tados en la teologa de Pablo.
Se ha intentado cargar este espritu extremadamente reaccionario del paulinismo a la
cuenta de la doctrina escatolgica de Pablo; pero esta explicacin no es suficiente, ni en s
misma satisfactoria. En primer lugar, la extrema escatologa de la Urgemeinde no haba
conducido a sta a pensar en trminos de conformismo ideolgico, sino, al contrario, de
revolucin integral. En segundo lugar, la escatologa paulina introdujo una radical altera-
cin del mesianismo poltico-religioso de los judeocristianos de J erusaln. Las dos Epsto-
las a los Tesaloncenses ofrecen, ciertamente, una doctrina de la parousa bien articulada
62
:
el retomo inminente de Cristo para los que quedamos para la venida del Seor
63
, formu-
lado en lenguaje caractersticamente apocalptico. Pero en la lgica connatural a una sote-
riologa construida sobre el principio de la perpetuacin ritual del pasado
64
, resulta in-

60
Cf. Gal. 6.1-5.
61
Cf. Tit 3.1-2.
62
Cf. I Tes 4.13-18; II Tes 1.6-2.12.
63
Cf. I Tes 4.15. Vid. S. F. G. Brandon, History, time and deity, p. 184.
64
Este principio consiste en la creencia de que fue por algn suceso definitivo del pasado por lo que la salvacin se hizo
posible (cf. op. cit., p. 202). Como se ver despus, dicho principio soteriolgico transformaba per se radicalmente la
vivencia cristiana del tiempo, en cuanto dimensin bsica de toda ideologa. K. Mannheim seala con gran acierto que la
forma en que se ordenan los acontecimientos y el ritmo enftico inconsciente que el individuo impone, en su observacin
espontnea de los acontecimientos, al flujo del tiempo, aparece en la utopia como una imagen inmediatamente perceptible
o, al menos, como un conjunto inteligible de significados. La estructura ntima de la mentalidad de un grupo jams
puede ser tan claramente aprehendida como cuando procuramos comprender su concepcin del tiempo a la luz de sus
esperanzas, anhelos e intenciones (cf. Ideology and utopia, cit., p. 188). Las ideologas o utopas conservadoras se carac-
terizan precisamente por un sentido del tiempo que pone el nfasis sobre los que es, sobre la realidad ya existente: el
modo conservador de experimentar el tiempo encontr la mejor corroboracin de su sentido de determinacin en el
hallazgo de la significacin del pasado, en el descubrimiento del tiempo como creador de valor (ibid., p. 221. Subrayado
mo). As, para el conservadurismo, el pasado se experimenta como virtualmente presente (p. 212). Frente a la vivencia
quilistica del tiempo centrada resueltamente en el futuro, la vivencia paulina tenda, por su misma naturaleza, a
habitar en un tiempo eternamente presente, fundado en la pervivencia del pasado. Esta vivencia esencial se desembaraza
del ltimo obstculo cuando acaba por desaparecer la espera mesinica heredada del judaismo.
Sobre los diversos sentidos del tiempo, vid. K. Mannheim, op. cit., pp. 188-203, 211-212 y 219-221, y su excelente
estudio Conservative thought (en Essays on sociology and social psychology, Londres, 1953, pp. 94-119).
148
congruente toda escatologa autntica. Segn Pablo, el hecho decisorio haba sido la Cruci-
fixin; as, la frontera de los tiempos se situaba para el cristiano en el pasado. De este modo
quedaba radicalmente alterada la evaluacin del factor temporal de la vivencia mesinica
original. Aunque (Pablo) acepta formalmente la escatologa tradicional relativa a la se-
gunda venida de Cristo escribe Brandon, y piensa a veces en trminos de esta escato-
loga, la nueva vida resucitada en Cristo era una experiencia presente, no futura [...]. A tra-
vs de su doctrina del bautismo, concibi al cristiano como a uno que haba muerto a su
primera existencia, convirtindose en una nueva creacin por su integracin mstica en el
Cristo trascendental
65
. La vida en Cristo, en cuanto vida postbautismal, es ya, segn Pa-
blo, la nueva vida, la nueva creacin. Adems, si se recuerda que la vida histrica de J ess
desaparece prcticamente del panorama doctrinal paulino y se convierte en suceso crucial
de un plan divino de salvacin universal, dispuesto desde antes del tiempo antes de los
aiones
66
, consistente en la encamacin de un ser divino y preexistente, entonces resulta
que el tiempo ideal del mito desaloja al tiempo real de la historia: esta ltima se convierte
en un hieras lgos que es verdaderamente tan intemporal en su actuacin como en su sig-
nificado espiritual. Por ello la historia de J ess no era aprehendida de manera general-
mente diferente a como lo devotos entendan las sagradas historias que expresaban los
rationales de las religiones de misterios
67
. Bultmann capt magistralmente este aspecto
del paulinismo al sealar que el acontecimiento que funda la comunidad es Is muerte de
Cristo, y esta muerte no reviste su sentido en tanto que episodio de una historia nacio-
nal
68
.
La distancia espiritual entre la escatologa judeo-cristiana y la paulina es inmensa. La
primera es la de J ess y sus discpulos inmediatos, orientada ntegramente hacia el futuro.
La segunda es la de un romano-judo de Tarso, orientada fundamentalmente hacia una sole-
ra como pasado-presente. Es fcil indica Bultmann descubrir por qu los conceptos
del mito gnstico de la liberacin han sido tomados por la comunidad cristiana. La razn es
sta: el mito de la liberacin ofreca los conceptos que permitan captar como presente la
salvacin otorgada en la persona y la obra de Jess; y, por consiguiente, comprender que
la historia escatolgica comienza en el presente. El sentimiento que se tiene de integrar la
comunidad escatolgica, el sentimiento de que recibiendo la gracia de Dios uno ya se ha
sustrado a este mundo, librado de sus poderes, no poda en el mundo helenstico..., e inclu-
so ya para un pensador como Pablo, encontrar su expresin adecuada en los conceptos de la
esperanza escatolgica del judaismo, la cual slo espera la salvacin del futuro
69
. Si bien
las concepciones gnsticas se hallan en Pablo asociadas todava a las categoras de la apo-
calptica judia parousa. resurreccin de los muertos, juicio final, es evidente que para
la teologa paulina la salvacin pertenece ya al presente, aunque pueda ser aun invisible
segn el mundo: los creyentes que contemplan en Cristo la gloria, estn desde ahora trans-
formados por esta gloria
70
. Al tiempo que queda destruido el hombre exterior, el hombre
interior se renueva de da en da
71
. Estando el Salvador presente, el mundo del ms all est

65
Cf. op. cit; p. 169. Sobre la originalidad del bautismo paulino y su divergencia del bautismo palestiniano, ibidem, pp.
162-163.
66
Cf. I Cor 2.7.
67
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., p. 202.
68
Cf. op. cit., p. 153.
69
Ibid., p. 162.
70
Cf. II Cor 3.18.
71
Cf. II Cor 4.16.
149
ya ac. Pero entonces la teologa del hombre renovado en su interior entra en una relacin
dialctica con el mundo que ya no depende, en rigor, de la fe en una parousa por llegar;
cuando esta creencia, heredada de una mentalidad muy diferente, creencia incumplida en el
transcurso del tiempo, se vaya debilitando hasta su prctica desaparicin, nada cambiar en
la estructura esencial de esa relacin dialctica que instaura, desde el principio, una actitud
ante las cosas del mundo que consiste en tomar parte en ellas a la vez que se conserva in-
teriormente una distancia con relacin a ellas
72
. Dicha relacin, que inaugura la contigi-
dad externa con el mundo y el alejamiento interior del mismo, siempre dar como resultado
al margen de cualquier referencia a ingredientes escatolgicos sobreaadidos una filo-
sofa de la insercin conformista en la realidad social y una actitud eminentemente conser-
vadora del legado institucional acumulado por la historia que se asume como orden esta-
tuido permanentemente por Dios. La escatolo-ga, por tanto, no puede servir de excusa
para el reaccionarismo de Pablo, pretendiendo que la inminencia de la parousa explica la
pasividad de la doctrina paulina ante las injusticias terrenales. Es ms exacto decir que el
pneuma no es, en verdad, un principio de organizacin del mundo, y a este respecto el con-
tenido de la accin cristiana se ha hecho indiferente. Sin embargo, no estando determinado
por un programa, el contenido de la accin debe necesariamente ser descubierto a cada
momento por el hombre renovado [...1. El hombre no puede y no debe salir del mundo (I
Cor., 5.10), y J ess, segn J uan, no pide al Padre que saque a los suyos del mundo, sino que
los preserve aqu del mal (J n., 17.15). Esto permite, pues, el desarrollo de una pedagoga
que reasume las ideas morales del helenismo (FiL, 4.8), se apropia la enseanza de los de-
beres y, en definitiva, en las Pastorales, tiende hacia los ideales mezquinos del helenis-
mo
73
. As, el hombre interior paulino, a medida que va perdiendo, por el paso del tiempo,
la tensin mstica del nefito, va saturndose de moral estoica y neoplatnica, relegando su
urgencia de liberacin a los confines de una conciencia alienada que descansa sobre la
creencia en un segundo mundo de los cielos compensatorio de sus frustaciones presen-
tes, y plegndose sumisamente a las instancias de dominacin que lo explotan en este
mundo. Quedaba as prefigurada, en su base legitimadora, la actitud cristiana ante el poder
en el curso de la historia.
La Weltsanschauung paulina se sita, as, a mil leguas de la concepcin del mundo que
animaba a la comunidad cristiana original, enraizada en el frvido mesianismo revoluciona-
rio de Palestina antes del ao 70. J . Weiss, poco sospechoso en cuanto a la sinceridad de su
fe, observa que el hecho de que Pablo pudiera posiblemente acoger la idea de que en el
orden poltico de la poca, en la administracin de los funcionarios de su tiempo operaba un
principio divino, slo poda ocurrir, fundamentalmente, porque no era un judo que odiase a
Roma, sino un helenista y un ciudadano romano. Hasta un cierto punto, comparte el senti-
miento de gratitud de las provincias, que vean en el Imperio el refugio de paz, el principio
del cosmos frente al caos y la garanta de la Ley. Se necesita slo comparar con sta la
actitud de la Revelacin de J uan, que ve en el Imperio un instrumento de Satn, para valo-
rar la diferencia.] No podemos olvidar que Pablo haba aprendido (por ejemplo, de Gallio)
y an aprender ms que el funcionariado romano, pese a todos sus defectos, era toda-
va una proteccin ms fidedigna para su actividad que aquellos que debieron haber sido
sus primeros protectores, es decir, los lderes de su propio pueblo. Pero ms all de estas
exigencias personales tuvo que haber tenido tambin una honda aversin al zelotismo de

72
Cf. R. Bultrnann, op. cit., p. 170; I Cor 7.29-31.
73
Ibid., pp. 170-171.
150
Palestina; una connatural aceptacin de las fuerzas de la ley y el orden estaba enraizada en
l. El Estado es el principio que 'frena' el pleno desenvolvimiento del mal (II Tes., 2.6
ss.)
74
. El juicio de Weiss se mueve en direccin muy cierta, pero olvida fiel a su propia
mentalidad de clase que el hecho de ser un ciudadano romano no alineaba a todos los
miembros del Imperio del mismo lado Pablo asuma, en definitiva, los intereses finales de
los ciudadanos de las clases dominantes; pero frente a stas, se alineaban las extensas ma-
sas de ciudadanos romanos desposedos y explotados. Al optar por la pax romana, Pablo se
pronunciaba contra todo movimiento eficaz de emancipacin econmica, social y poltica
de dichas masas.
En sntesis, el reino de Dios en la tierra se esruna del panorama paulino; el mundo ma-
terial queda devaluado a radico, pero asumido en su realidad actual como pieza esencial de
la dispensacin divina. El reino es ahora un reino del espritu ya incoado en el corazn del
hombre renacido en Cristo. El Mesas terrenal se convierte en una nocin incomprensible,
as como la idea de un millennium mesinico. Mucho antes de que Marcos incorporase al
evangelio la perspectiva fundamental del paulinismo. Pablo haba forjado en tierras de la
Dispora un evangelio que suprima los factores esenciales de la esperanza judeocristiana y
la peculiaridad del Mesas de Israel. Su propio testimonio informa fehacientemente de que
su Cristo y su mensaje eran diferentes y se oponan a los de los apstoles preeminentes
de Palestina. La Urgemeinde, siguiendo las huellas de J ess, fue la continuacin del movi-
miento revolucionario iniciado por J uan el Bautista, movimiento que integraba la ideologa
popular revolucionaria en la ideologa nacional mesinica. En realidad anota Robert-
son, los ataques de Pablo al judaismo y su materialista 'reino de Dios' haban enfurecido
tanto a los judos, incluidos los judeocristianos, que su mera aparicin en J erusaln provoc
un motn, del cual escap slo aceptando la proteccin romana
75
. Captando con la intui-
cin del genio las necesidades psicolgicas de las masas desheredadas y el hasto espiritual
de las clases explotadoras, Pablo forj una soteriologa espiritualista e interiorizante que
integraba la moral helnica y las vivencias msticas de las religiones mistricas en el legado
hebreo de la Heilsgechichte con toda su imaginera literaria, su emocin religiosa y su
fuerza vital. La creacin paulina aportaba al Estado y la j sociedad romanos una nueva
legitimacin ideolgica que le permitira perpetuar su existencia durante tres o cuatro si-
glos ms; pero este modelo ideolgico no . se perdera con la ruina del Imperio. El hombre
occidental supo continuar utilizndolo hasta nuestros das, en formas renovadas y cambian-
tes, pero cuya funcin era esencialmente la misma, a saber: el mantenimiento del orden
socioeconmico vigente.
Pablo inaugura la interpretacin, con todas sus incalculables consecuencias, del reino
como realidad espiritual presente-futura, una realidad que haba ya comenzado en el hom-
bre interior transformado por los sacramentos. La basilea asi interpretada, que desna-
turalizaba el sentido de la escatologa original orientada radical y exclusivamente hacia el
futuro, acta enrgicamente ya en los sinpticos, alcanzando su plena expresin en el
Cuarto Evangelio.


74
Cf. op. cit., vol. n, p. 591. Tambin ibid., pp. 568-569. Como escriba E. B. Howell en 1964, Pablo, que deba bastante a
Platn y que citaba o se haca eco de autores clsicos ms libremente de lo que usualmente se admite, fue un consu-
mado miembro del mundo griego, o ms bien pudo asumir, y efectivamente asumi, ese carcter cuando as convena a
sus propsitos (cit. por A. J . Malherbe, op. cit., p. 41).
75
Cf. op. cit., p. 128
151

3. La ideologa conservadora de los evangelios cannicos: espiritua-
lismo y concordia social

El Cuarto Evangelio y las epstolas junicas constituyen el paso definitivo para la acu-
acin, no slo de un Cristo pacfico, sino tambin de una interpretacin teolgica de su
figura que hara imposible volver a situarlo en la perspectiva revolucionaria que caracteriz
su tiempo. El evangelio de J uan pone en boca de J ess la repudiacin formal y taxativa de
toda dimensin poltica de su empresa mesinica
76
. Pero al leer este evangelio se percibe en
seguida que su autor tuvo una aguda conciencia del aspecto poltico-religioso de la carrera
del Nazareno
77
, lo cual le induce a presentarlo deliberadamente, desde el comienzo, como
el Lgos encamado que explicara a Pilatos que su reino no es de este mundo y no puede
constituir, por consiguiente, ni el ms leve reto a la supremaca romana: su reino es extra-
mundano y espiritual, y nada tiene que ver con la escatologa mesinica tradicional que
anunciaba la instauracin del reino de Israel
78
. Si mi reino fuera de este mundo
explica ingenuamente al magistrado romano el J ess del evangelista, que sobre la cabeza de
Pilatos se dirige apologticamente a las audiencias del siglo n de nuestra era mis servido-
res combatiran para que yo no fuese entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu
79
. La intencin junica es que J ess explique una vez por todas a los cristianos del orbe
romano que no deben sentir escrpulos, pues la dimensin reivindicativa poltico-social es
incompatible con su misin salvadora. Lo propio del mensaje cristiano era, as, la ruptura
de todo vnculo con el pueblo judo en bloc, ya no slo con los dirigentes de Israel.
De tal manera, el evangelio de J uan marca un hito culminante en la doctrina de la divi-
nidad de Cristo y su papel de salvador de toda la humanidad, acentuando y extrapolando la
lnea divinizadora y soteriolgica de los sinpticos, y llevando hasta el lmite su vocacin
antijudia. Este escrito est impregnado de la tradicin filosfica y espiritualista helnica
predominante ya en Filn y en Pablo, como es patente en su doctrina inaugural de Cristo
en cuanto Lgos
80
. Filn de Alejandra (c. 30 a. C.-c. 45 d. C.) haba ya credo en un lgos
que tomaba forma humana. J uan da un paso ms: el lgos se hace carne en la persona de un
indivduo histrico, J ess de Nazaret el cual se transforma desde este instante en Hijo de
Dios, aunque procediese de J os segn la carne pues J uan nada dice de su concepcin vir-
ginal y slo busca probar la divinidad de J ess por el testimonio del Bautista, quien vio al
Espritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El
81
. Si bien algunos rasgos
de este evangelio podran derivarse de una fuente antigua independiente de la tradicin si-
nptica contribuyendo paradjicamente a perfilar ciertos aspectos de la dimensin polti-
co-religiosa de J ess, es evidente que la figura que ofrece de ste resulta incompatible
con la que proponen los sinpticos. Estos ltimos, a pesar de su interesada manipulacin

76
Cf. J n 18.36-37. Vid. sobre el conjunto del proceso de trasposicin del J ess de la historia al J ess de la teologa, J .
Carmichael, op. cit., pp. 166-219.
77
Vid. S G. F. Brandon, The fal of J erusalem ana the Christian church, cit., pp. 124-125.
78
Cf. Hechos 1.6.
79
Cf. J n 18.36. (Subrayado mo.) Vid. tambin J n 8.23.
80
Cf. J n 1.1-9. Vid. Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo (trad., Mxico, 1956, pp. 112-125).
81
Cf. J n 1.32. Sobre el Cuarto Evangelio son tiles los libros de R. Bultmann, The Gospel of John: a commentary (trad.,
Oxford, 1971), y de C. H. Dodd, The interpretation of the Fourth Cospel (Cambridge, 1960). Vid. tambin M. S. Enslin,
op. cit.. pp. 437-451.
152
apologtica de la tradicin, encaminada a eximir al Nazareno de toda implicacin poltica,
son probablemente ms respetuosos de la imagen histrica de J ess: ste an no es, en sus
relatos, el Hijo de Dios en el sentido estricto de la teologa subsiguiente es decir, en
cuanto emanacin de un Lgos eterno, sino slo el Mesas exaltado a los cielos tras su
resurreccin. J uan, por el contrario, se propone mostrar la divinidad de J ess desde el mis-
mo punto de arranque de su escrito, de tal modo que todos los episodios y ancdotas de la
vida del Nazareno aparezcan como confirmatorias de las sentencias que le adjudica el
evangelista, y que estn empapadas de su propia teologa del Verbo Encarnado. Esta con-
cepcin teolgica le condujo a modificar profundamente la tradicin, como se detecta en
numerossimos puntos de gran significacin. A titulo ilustrativo, recurdese que en su
evangelio J ess no muere contra su voluntad
82
: como advierte Enslin, en el relato no est
el incidente de Getseman, ni ninguna agona ni splica de que se le ahorre el cliz de la
amargura. El autor sabe la historia de un perodo de agona justamente antes de la cruci-
fixin, pero por varias razones estima que resulta imposible dentro de su narracin
83
.
En todo caso, las contradicciones entre el Cuarto Evangelio y la tradicin anterior son
manifiestas: si J ess habl como se dice que habl en la colina de Galilea escribe Ens-
lin, no habl como J uan, 14-16, lo retrata. Si su actitud hacia los que le rodeaban fue la
que Marcos sugiere, no fue la de J uan. Una persona que aparece, alternativamente, ahora
con un ropaje, luego con otro, sera psicolgicamente imposible. Los alienistas reconocen
esto, y partiendo de ello han compuesto sus estampas del enfermo mental de Galilea, bascu-
lando de atrs a adelante entre la megalomana y la micromana. Lo absurdo de sus resulta-
dos se debe simplemente a su completa ignorancia del problema literario implcito en el
estudio de los evangelios
84
. No puede indicarse con mayor claridad la clave de la solucin
de los enigmas del Nuevo Testamento: el anlisis ideolgico de estos escritos, como clave
interpretativa de las posiciones teolgicas de los grupos sociales en que se insertan dichos
escritos, parte de su anlisis literario.
Para los fines del presente estudio, es relevante subrayar que el evangelio de J uan des-
aloja radicalmente la idea de un reino mesinico terrenal. En este propsito su resolucin y
exigencia van ms all de los sinpticos, e incluso, si cabe, que Pablo. El reino de Dios slo
es para los renacidos: quien no naciere del agua y del Espritu no puede entrar en el reino
de los cielos. Lo que nace de la carne, carne es; pero lo que nace del Espritu, es Espritu
85
.
La salvacin es slo espiritual, mediante el renacimiento por la fe en el Hijo de Dios: y el
juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la
luz, porque su obras eran malas
86
.Los judos, sin excepcin, amaron las tinieblas, incluso
aquellos judos que haban credo en El
87
En esta condenacin tajante entran tambin, sin
duda, los judeocristianos de la Urgemeinde, el linaje de Abraham. Verdaderamente. Pa-
blo no se haba atrevido a tanto. Segn Robertson, el texto actual de J uan es una segunda
edicin mitigada en obsequio al elemento judo an existente entonces en las iglesias cris-
tianas; la versin original habra sido an ms drstica e intensamente gnstica. Pero inclu-
so el texto actual se salda con un extremismo que le lleva hasta repudiar prcticamente la
doctrina juda de la resurreccin futura y del juicio final: los fieles disfrutan ya de la vida

82
Cf. J n 19.28-30, 18.37.
83
Cf. M. S. Enslin, op. cit.. p. 442.
84
Ibid., p. 445
85
Cf. J n 3.5-6.
86
Cf. J n 3.19.
87
Cf. J n. 8.31-41.
153
eterna, los paganos estn ya condenados
88
. Lo que son probablemente hbiles interpolacio-
nes, intentan recuperar estas clusulas de la creencia tradicional, aunque apenas encajen en
la lgica de la soteriologa junica.
El efecto transmutador de la teologa del Lgos respecto del mensaje cristiano original,
y donde la inversin ideolgica halla su asiento ms firme, reside en la desescatologizacn
esencial del mensaje junico
89
. Como se ha visto. Pablo inici el proceso de desescatologi-
zacin al referir el suceso soteriolgico al pasado; y si bien introduce el momento apocalp-
tico de la parousa en sus epstolas, para l el acto me. sinico decisivo est en s mismo
completo: no queda porcin alguna de ste relegada al futuro, como afirma certeramente J .
A. T. Robinson
90
. Es claro, no obstante, que el acento apocalptico con que se anuncia all
la segunda venida tiende a complicar la lnea teolgica paulina en el sentido de una relativa,
y poco coherente, atenuacin de la esencial desescatologizacin del mensaje. Como seala
el mismo Robinson, las dificultades que se oponan a la doctrina de una escatologa plena-
mente inaugurada en las epstolas derivan de la introduccin por Pablo de un segundo
momento mesinico en el esquema primitivo...
91
. El error de Robinson, como ya se advir-
ti, es pretender demostrar que la introduccin de este segundo momento escatolgico es
tarda. La verdad es que Pablo no hace ms que recogerla de la doctrina judeocris-tiana
original. Precisamente por su slida presencia en dicha tradicin, Pablo ni siquiera hubiera
podido desalojarla de su teologa tan refractaria, en su esencia, a nuevos sucesos soterio-
lgicos, de habrselo propuesto.
Pues bien, Lucas haba dado ya un paso ms en dicho proceso, al someter el lenguaje
apocalptico a un trabajo de reelaboracin que lo vaca de su sentido tradicional judeocris-
tiano. A la inspiracin paulina, que anima todo su pensamiento, se aade el hecho del largo
aplazamiento continuado de la parousa; aunque este aplazamiento comenz a ser un
hecho perceptible en los das de Pablo y en las iglesias paulinas, resultaba en los primeros
aos del siglo n una realidad que no caba eludir o ignorar, sino que deba reconocerse con
sinceridad. H. Conzelmann, en un estudio capital, indica que no se trata ya de un mero de-
bilitamiento de la escatologa en la obra de Lucas como haba ya anticipado J . Wellhau-
sen, sino de mucho ms: Lucas no preserva la expectativa primitiva, sino que la elimi-
na, como resultado de una definida actitud teolgica ante el problema de la es-
catologa
92
. Ya al tratar del Bautista, Lucas convierte la llamada escatolgica al arrepenti-
miento en una exhortacin tica intemporal, pues la proclama del juicio final se independi-
za del tiempo en que deba acontecer, no importndole que sea prximo o lejano
93
. El nfa-
sis recae en la naturaleza del reino no en el momento de su venida, inserto en la pers-
pectiva de un dilatado perodo purgativo. La interpretacin intemporal del reino conduce a
Lucas a situar magnos sucesos como el de la destruccin de J erusaln en un contexto rigu-
rosamente histrico; pero de ah resulta justamente que el Reino de Dios, lejos de ser
transformado en una entidad histrica, se transfiere al dominio de la metafsica
94
. Por

88
Cf. 11.25-26.
89
Vid. sobre este proceso, en general, S. G. F. Brandon, History, time and deity, cit., pp. 182-88. Sobre el fenmeno de
profunda reelaboracin de la dogmtica cristiana a medida que se debilitaba la expectativa de la parousa, vid. A.
Schweitzer, The mysticism of Pal the Apostle, cit., pp. 334-375; M. Werner, The formation of dogma, cit., passim.
90
Cf. op. cit., p. 30.
91
Ibid., p. 32.
92
Cf. H. Conzelmann, The theology of Saint Luke (trad., Londres, 1961, p, 96).
93
Cf. Le 3.10-14. Vid. op. cit., p. 102.
94
Ibid., p. 113. Como advierte E. Dinkier, Lucas explica los sucesos histricos segn la lnea de causa y efecto. Recono-
ce las contingencias inminentes e inaugura as una 'historia de la salvacin'. La secularizacin de la historia en la teologa

154
ello, en Lucas, la declaracin principal no es que el reino est llegando, sino que el reino
est siendo predicado por J ess y est siendo hecho manifiesto en su ministerio. El 'llegan-
do' mismo pertenece al futuro, y est separado por un largo intervalo a partir de su manifes-
tacin. No es que haya empezado con J ess un desarrollo que conduce al reino, sino que en
El ha 'aparecido' la salvacin, de tal manera que de ahora en adelante uno puede verla y
estar seguro de ella
95
. Es en Lucas, ciertamente, donde se halla la expresin cabal de esta
concepcin tarda del reino, al decir a los fieles: el reino de Dios est dentro de (en) vos-
otros (ents hymn estn)
96
.
Observemos que esta construccin intemporal del reino no refleja el pensamiento de
J ess y de la Urgemeinde sumergido todo l en el tiempo de las promesas como estricto
futuro. Las narraciones sinpticas que poseemos vacan paulatinamente de temporalidad
futura, pero inminente a la tradicin original, pero son incapaces, a causa del peso de esa
tradicin, de eliminar los abundantes testimonios de dicha temporalidad futura, que esmal-
tan, aqu y all, todos sus relatos.
Lucas sigue utilizando con frecuencia el lenguaje apocalptico trascendental, pero este
lenguaje aparece en l como una construccin secundaria y subordinada a su concepcin
primordial del plan soteriolgico de Dios
97
, segn el cual el fenmeno Iglesia sustituye y
desplaza en importancia al fenmeno parousa. En virtud de dicho plan, la creacin del
mundo y la parousa funcionan como los lmites extremos, y en cierto sentido marginales,
del curso de la historia, la cual se despliega en tres fases: el perodo de Israel, el perodo de
J ess y el perodo de la Iglesia y el Espritu
98
. El magisterio y la redencin de Cristo cons-
tituyen el punto central, la divisoria de la historia. A partir del hecho salvfico, la Iglesia
inicia su larga andadura y el factor tico se apropia el lugar preeminente: se trata ahora de
la instruccin moral de una Iglesia terrestre centrada en la idea de la paciencia y la perseve-
rancia (hypomon'), idea que, en Lucas, funciona como eje principal del tema de la vita
chris-tiana
99
. Es decir, la vida del cristiano, pasada ya la alta temperatura escatolgica, cae
bajo la frula de una Iglesia instalada en la sociedad temporal, que va a durar secularmente,
imponiendo un reajuste del mensaje cristiano previsto para la noduracin, para la
inminencia a las realidades cotidianas de la vida civil.

cristiana empieza con Lucas. Y secularizacin significa tambin universalismo. El evento de Cristo J ess se fija en una
cronologa, conectado con acontecimientos seculares (Le 1.5, 2.1-3, 3.14, etc.) (cit. por Brandon en History, time and
deity, pp. 181-182, nota 5). Precisamente H. Conzelmann niega que exista en Lucas una teologa de la historia (vid. op.
cit., pginas 167-169).
95
Ibid., pp. 122-123. Conzelmann se mueve teolgicamente en la corriente desmitologizadora bultamanniana, pero no por
eso su trabajo es menos til para el presente estudio.
96
Cf. Lc 17.21.
97
En un pasaje luminoso, Conzelmann seala que la escatologa de Lucas, comparada con la concepcin original de la
inminencia del Reino, es una construccin secundaria basada en ciertas consideraciones que, con el paso del tiempo, no
pueden ser eludidas. Es obvio lo que da lugar a estas reflexiones la dilacin de la parousa. La idea original presupo-
ne que lo que se espera est cerca, lo cual significa que la esperanza no puede conciliarse con la demora, pues en caso
contrario se , perdera la conexin con el presente. Lo mismo es verdad respecto de la apocalptica juda, pues tambin all
surge con la afliccin la esperanza de una pronta liberacin, pero con el paso del tiempo la esperanza se hace necesaria-
mente 'apocalptica'. Esto explica la analoga entre el desarrollo cristiano y el judo. La primitiva esperanza cristiana, que
al principio tuvo un alcance inmediato, sufre un destino similar a su predecesora juda: la salvacin experimenta un
retraso. Queda as abierta la va para la aceptacin de las viejas ideas apocalpticas (ibid., p. 97. Subrayado mo). Si esta
explicacin fuera correcta, explicara el hecho probable de que la concepcin original de la parousa no utilizara an la
simbologa apocalptica del Hijo del Hombre, sino ms bien el lenguaje tradicional del Mesas de Israel. Slo tardamente
se forjara la teologa apocalptica del Hijo del Hombre, versin espiritualizada del mesianismo, que ayudara a despoliti-
zarlo despus del ao 70.
98
Ibid., p. 150.
99
Cf. Lc 8.15.
155
En J uan, este proceso de desescatologizacin subyacente en Pablo, manifiesto en
Lucas alcanza tambin su culminacin. Pero este fenmeno no representa la restauracin
de la tradicin original, como se empea en afirmar Robinson y con l, aunque sea con
otros argumentos, muchos telogos de la escuela de la historia de las formas; por el con-
trario, representa el punto de arribada de un proceso que cancela la vivencia escatolgica
original de un reino inminente, pero an por llegar. J ustamente porque el ke'rygma junico
se acomoda perfectamente a los intereses teolgicos de la acclesia pressa, sta ha pro-
pendido siempre a considerarlo como la formulacin ms coherente de su interpretacin de
la esperanza cristiana: una esperanza en la que de facto el ingrediente escatolgico se eva-
pora. En la ecclesia pressa, los valores al orden del da son, prcticamente, dos: el espiri-
tualismo, como evasin interior de las servidumbres temporales, y la concordia social, co-
mo garanta de existencia de una Iglesia constituida como nuevo poder e integrada por los
ms diversos y opuestos grupos sociales.
Segn el evangelio de J uan, el climax de la empresa soteriolgica radica en el propio
magisterio de J ess y en su exaltacin sobrenatural tras su sacrificio, instantes en los que el
ahora y el an no se funden de modo inextricable. La dimensin futura del reino no llega a
desaparecer formalmente, retricamente, pero ya no se concibe como elemento separado:
la hora est llegando y es ahora
100
. Perduran en J uan residuos del lenguaje apocalpti-
co
101
, pero su evangelio no tiene ya nada que ver con los apocalipsis sinpticos que an
exigan, sobre todo en Marcos y en Mateo, la dualidad de presente y futuro, pues no gra-
vita sobre una segunda venida de Cristo como suceso, sino sobre la crisis histrica nica
de la muerte y resurreccin de J ess. Este es el telas, el Final; y esta forma verbal ya no es
el futuro (Mt. 24.14; Me. 13.7), sino el pretrito perfecto (J n. 1928, 30)
102
. El tiempo de la
Iglesia y el tiempo de la parousa se superponen y confunden: la resurreccin inaugura la
parousa de ahora en adelante; esta ltima no es un punto, sino una lnea indefinida. La
parousa se entiende claramente, no como un acontecimiento catastrfico separado, sino
como una continua impregnacin de la vida diaria del discpulo y de la Iglesia
103
, como
una cohabitacin en el amor de Cristo. Desaparece radicalmente la caracterstica original de
la tica en cuanto interimsethik tica de la conducta de la comunidad mesinica hasta que
el reino inminente llegara, pues el cuerpo mstico que es la Iglesia de Cristo entraa co-
mo tal la consumacin de la tica del amor: en lo sucesivo, y desde ahora mismo, el cristia-
no vive ya con el Cristo que viene y ha venido. Los peligros de la vivencia escatolgica
original an en su versin apocalptica quedan conjurados, y la Iglesia puede entrar en
posesin de su reino por los siglos de los siglos.
En el pensamiento de Pablo, las representaciones gnsticas mantenan todava algunos
vnculos con las de la apocalptica judeocristiana. Por ello, mientras que Pablo escribe
Bultmann conserva an la imagen apocalptica antigua de la esperanza en la parousa de
Cristo, la resurreccin de los muertos y el gran J uicio, J uan describe la redencin como un
suceso absolutamente presente: 'he aqu cul es este juicio: la Luz ha venido al mundo...'.

100
Cf. J n 4.23, 535, 16.32.
101
Cf. J n 5.28 ss.
102
Cf. J . A. T. Robinson, op. cit., p. 173. F. Goguel considera que, por su concepcin del Espritu, J uan espiritualiza la
tradicin escatolgica sin romper, no obstante, expresamente con ella. Como ya lo haba hecho Pablo, pero ms radical-
mente, l la actualiza de forma tal que ya no queda sitio para la espera ansiosa del retorno de Cristo (cf. La naissance du
christianisme, cit., pgina 390). E. Dinkier afirma, refirindose al Cuarto Evangelio, que en ste no hay espera alguna por
tlos alguno, por algn desarrollo en el tiempo (cit. por Brandon, op. cit., p. 183, nota 4).
103
Ibid., p. 176.
156
'En verdad, en verdad os digo: quien escuche mi palabra y crea en Aqul que me ha envia-
do, tiene la vida eterna; escapa al juicio, pues ha pasado de la muerte a la vida. En verdad,
en verdad os declaro: la hora viene, y el presente ya est aqu, en que los muertos oirn la
voz del Hijo de Dios, y los que la hayan odo vivirn.' 'Yo soy la resurreccin y la vida.
Quien crea en m vivir incluso aunque est muerto, y quien vea y crea en m jams morir.'
'Ahora tiene lugar el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo va a ser arroja-
do fuera' (J n. 3.19, 524 ss., 1125 ss., 1231)
104
. El reino futuro se transforma en una reali-
dad presente pero invisible, y la persona de J ess se convierte en un fenmeno mtico, en un
lagos actuante en el hombre interior y dentro de la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo,
cuyos miembros estn unidos por el amor fraternal en el Espritu de Dios. Espiritualizacin
y concordia social: la nueva teologa cimenta as la plataforma ideolgica sobre la que des-
cansa el poder de la Iglesia en el cortejo de los dems poderes del orden temporal.
Apenas se precisa insistir en las inmensas consecuencias que tuvo la desescatologiza-
cin del evangelio original para la actitud ideolgica de los cristianos en cuanto ciudadanos
de este mundo. La espera del reino fue transmutndose en la realidad de una Iglesia
105
que,
en cuanto ecctesia pressa. tena que obtener su reconocimiento institucional por los poderes
seculares y, como contrapartida, reconocer a stos. Todo el proceso ulterior de la progresiva
adaptacin doctrinal a las exigencias de la sociedad secular tiene su fuente en esta radical
inversin del mensaje primitivo: en lugar de un reino mesinico por llegar, aunque inmi-
nente, se afirma una Iglesia presente y duradera que, aunque no abandona formalmente la
retrica referencia escatolgica que configuraba el ke'rygma original, neutraliza realmente
la escatologa en la cotidiana existencia de los fieles, convirtiendo el mesiamsmo escatol-
gico en una tica de la vida cristiana.
Las tres epstolas junicas parece que sirvieron para facilitar la introduccin del Cuarto
Evangelio en ciertas comunidades cristianas que basculaban hada una interpretacin ms
agnica y militante del mensaje cristiano. Pues, como seala Robertson, los cristianos sin
rango preferan los slogans revolucionarios de la tradicin sinptica a las msticas medita-
ciones de J uan de Efeso. No debe sorprender que pasaran an cincuenta aos antes de que
el Cuarto Evangelio fuera aceptado como cannico de manera general
106
. Veamos breve-
mente la vertiente conflictiva de la consolidacin del cristianismo inaugurado por Pablo y
consagrado por los redactores evanglicos.


4. La consolidacin del cristianismo paulino en conflicto con la tradicin judeo-
cristiana

El mundo helenstico en el que Pablo difundi su nuevo evangelio estaba bien prepara-
do para acogerlo en virtud de la tradicin filosfica sobre todo, estoica y platnica y la
atmsfera religiosa de inspiracin rfico-pitagrica, mistrica y oriental de la Anti-
gedad
107
. La protesta social en la sociedad greco-romana slo haba podido alcanzar una

104
Cf. R. Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiges, cit., pp. 163-164.
105
Como dijera A. Loisy, con frase clebre, Jess anunciaba el reino, y es la Iglesia quien ha venido (cf. L'Evangile et
1'Eglise, Pars, 1930, p. 153)
106
Cf. Op. dt., P. 178.
107
Vid. F. C. Grant, op. cif., pp. 13-14; S. Angus, The religious quest of the graeco-roman worid, cit., passim;The
environment of early christianity (Nueva York, 1914, passim); J . Klausner, From Jesus to Paul, cit., pp. 53-208, entre
otras innumerables sntesis sobre este tema. Vid. B. Reicke, op. cit., pp. 283-317, sobre la situacin social y poltica de

157
expresin ideolgica incierta y apenas operativa, vertindose en formas vagas de carcter
anarquizante o abstractamente utopistas, pues la estructura socioeconmica del mundo an-
tiguo no haba an gestado los factores de superacin real de sus propias contradicciones y,
por consiguiente, tampoco las formas de conciencia correlativas a esa superacin real. En
esta coyuntura, las contradicciones objetivas slo podan engendrar acciones subversivas
desesperadas de sentido puramente negador, acompaadas, en el mejor de los casos, de
esquemas contraideolgicos de signo exclusivamente utopista. Esta incapacidad para pro-
yectar nuevas relaciones de produccin vena a estimular indirectamente el refugio de las
masas en satisfacciones psicolgicas vicaras y a reforzar los procesos de interiorizacin de
la protesta social, surgiendo nuevas formas de conciencia alienada como factor de integra-
cin social. Estas formas conservaban intacto el orden de dominacin vigente y consolida-
ban, en definitiva, el consensus general sobre el que se asentaba dicho orden
108
. En conse-
cuencia, tan pronto se quebrase la unidad entre la protesta popular y la empresa me-sinica
que caracterizaba al judeocristianismo pales-tiniano, el mensaje cristiano slo podra actuar
sobre una sociedad no-juda, a condicin de que fuera despojado de su dimensin primige-
nia: la naturaleza poltico-religiosa y nacional del mesianismo judo. El mundo gentil slo
poda absorber este mensaje mediante el proceso de su universalizacin. La versin paulina
responde a la doble exigencia de despolitizacin e interiorizacin del mensaje, siguiendo
los cauces que la filosofa moral y las formas antiguas de religiosidad mstica
gnosticismo, pitagorismo, cultos de misterios, etc. haban ya abierto. Los esquemas gns-
ticos, en particular, manifestaban gran aptitud para la individualizacin espiritualizante del
credo cristiano
109
, mientras que la doctrina moral estoica aportaba las pautas bsicas para la
neutralizacin ideolgica de la tensin en las relaciones entre los cristianos y los poderes
dominantes.
La recreacin cristolgica paulina extrema una tendencia que apuntaba ya levemente
en el cristianismo original. Aunque este ltimo se insertaba resueltamente en el marco de la
lucha del pueblo de Israel contra el orden oligrquico romano-judo, la doctrina adopcions-
ta de la iglesia-madre de J erusaln entraaba la posibilidad de un cierto grado de sustitu-
cin de la realidad por la fantasa, pues en la idea de un Mesas sufriente y crucificado es-
taba implcita la satisfaccin vicaria de los hijos que se revelan ntimamente contra la auto-
ridad paterna, pero que no se atreven a desafiarla en la prctica: la hostilidad consciente
hacia el Padre divino hallara su expresin en el mito de Cristo un hombre, como ellos,
llamado por Dios a su diestra, privando as al Padre de su condicin privilegiada nica.
E. Fromm explica de modo plausible este proceso de la psicologa colectiva de las masas
oprimidas, pero retrotrae, a mi juicio, excesivamente a la misma Urgemeinde el juego de

judos y cristianos bajo los Flavios.
108
La religin del ms all no slo produce un desdoblamiento del mundo, sino una consolidacin del mundo real me-
diante la consagracin de un mundo celeste que tiende a perpetuarlo. K. Marx dice en su IV Tesis sobre Feuerbach:
Feuerbach parte del hecho de que la religin hace al hombre extrao a s mismo y desdobla el mundo en un mundo reli-
gioso objeto de representacin y un mundo real. Su trabajo consiste en resolver el mundo religioso en su base temporal.
No ve que, una vez ejecutado este trabajo, queda todava por hacer lo principal. Especialmente, el hecho de que la base
temporal se separe de si misma y se instale en las nubes, como un reino independiente, no puede explicarse con precisin,
sino por el desgarramiento y la contradiccin internos de esta base temporal. Es necesario, pues, primeramente, entender
sta en su contradiccin para revolucionarla seguidamente en la prctica, suprimiendo la contradiccin. Por lo tanto, una
vez que se ha descubierto, por ejemplo, que la familia terrestre es el secreto de la familia celeste, ser preciso, en adelante,
hacer la crtica terica de la primera, que habr que revolucionar en la prctica. Es decir, la alienacin econmica es la
base de la alienacin religiosa, y no viceversa, por lo que se refiere a la determinacin fundante.
109
Vid. S. Mowinckel, op. cit., pp. 425 y 429.
158
unos mecanismos de gratificacin vicaria que slo operarn eficazmente despus del ao
70, o antes slo en las iglesias de origen paulino. En efecto, en la Palestina anterior al 70,
los judeocristianos compartan, al menos mayoritariamente, la perspectiva original de una
liberacin real econmica, social, poltica y espiritual mediante la lucha violenta como
preludio de la parousia en poder y gloria. El apocalipsis precristiano escribe Fromm
habla de un Mesas victorioso y fuerte. Era el representante de los deseos y fantasas de una
clase que estaba oprimida, pero que en muchos sentidos sufra menos, y que abrigaba toda-
va esperanzas de victoria. La clase de la cual brot la primitiva comunidad cristiana, y en
la que tuvo mucho predicamento el cristianismo de los primeros cien a ciento cincuenta
aos, no se poda identificar con un Mesas tan fuerte y poderoso; el suyo poda ser nica-
mente un Mesas sufriente y crucificado
110
. La reconstitucin del drama histrico de la
Urgemeinde, segn las lneas trazadas por Brandon, obliga a desplazar la situacin espiri-
tual que describe Fromm en dicho pasaje a las fechas y lugares que acabo de indicar. El
Mesas de la iglesia-madre an no era, en cuanto tal, esa figura doliente y expiatoria, sino el
mrtir cualificado de la causa de los santos de Israel, cuyo inminente retorno en el climax
de la gran crisis nacional constituira la manifestacin definitiva del podero mesinico en
el marco de las promesas poltico-religiosas tradicionales, tras la conversin espiritual pre-
paratoria del reino de Israel.
Es justamente en las iglesias paulinas y entre los gentiles antes y despus del 70
donde la sustitucin de la realidad por la fantasa actuara plenamente. No es que los cultos
de misterios del mundo greco-romano no brindasen una cierta consolacin alienada, carac-
terstica de las formas religiosas de la conciencia infeliz. Pero estos cultos mistricos hab-
an sido asimilados por las clases dominantes y neutralizados, as, en sus virtualidades de
consolacin social. Ahora, en cambio, el mito del dios sufriente se asociaba a un fenmeno
histrico datable, a un hombre real. La hazaa paulina, y la razn de su paulatino impacto
en las ms diversas clases del Imperio, consiste en la doble y paradjica circunstancia de
que eliminaba los peligros del mesianismo poltico judo y, a la vez, preservaba la esperan-
za de una liberacin del mundo de la materia con sus miserias, sus frustraciones y sus
tentaciones camales, como contenido de las promesas de un Dios encarnado que muri
para expiar las culpas del mundo y responder ante el Padre comn. Pablo era un pequeo-
burgus, y aunque la mayora de sus conversos eran pobres, las riendas de las iglesias pau-
linas fueron cabezas de familia como Gayo y Esteban de Corinto, Erasto 'el tesorero de la
ciudad', compaeros de ocio de Pablo como Aquila y el propietario de esclavos Filemn
hombres quiz no 'sabios segn la carne' o 'poderosos' o 'nobles', pero al menos de la
clase media y mediana educacin, desde pequeos propietarios hasta artesanos en contacto
directo con las masas
111
. Por qu esas gentes se hicieron cristianos paulinos?... Robertson
da una respuesta convincente: los revolucionarios judos estaban por entonces propagan-
do, entre los esclavos, los libertos y los hombres libres ms pobres de las ciudades medite-
rrneas, esperanzas mesinicas que si no se las combata acabaran en un choque frontal
con el Imperio romano. J udos de la clase media como Pablo, y aquellos gentiles a quienes
podan influir, aunque sin hacerse ilusiones respecto del Imperio romano y sus dirigentes,
estaban interesados en impedir ese choque e intentaban evitarlo, predicando una versin
espiritualizada del mesianismo
112
. Slo que el cristianismo paulino, a diferencia de otras

110
Cf. E. Fromm, op. cit., pp. 57-58.
111
Cf. A. Robertson, op. cit., p. 132.
112
Ibid., pp. 132-133
159
ideologas de evasin, ofreca una doctrina que permita una sustitucin de la religin ofi-
cial por la va mstica, no mediante una explicacin materialista del mundo. La ideologa
paulina se opona a la religin del Estado, pero dando la espalda al mundo material y ba-
sndose en elementos derivados del judaismo, el platonismo, el estoicismo y las religiones
mistrica
113
. Subsista, no obstante, el peligro de una implicacin del cristianismo gentil en
las luchas sociales, pues su proselitismo se orientaba hacia las masas desposedas, las cua-
les eran sensibles al contenido social reivindicativo del mesianismo poltico del judeocris-
tianismo. Tan fuerte era esta llamada revolucionaria, que el paulinismo, aun despus del
ao 70, slo prevaleci totalmente de manera paulatina mediante un proceso de desjudaiza-
cin, primero, y de desescatologizacin, despus, que conducira en el siglo ii, concluida la
lucha contra la gnss, a la versin catlica de la fe cristiana. El xito de esta versin radic
en mantener eclcticamente conjugadas la visin del mundo de las clases inferiores y la
interiorizacin del reino de Dios, mediante una hbil sntesis entre el espritu paulino y la
tradicin juda. Por sus raices revolucionarias, el cristianismo brindaba el legado de una fe
esencialmente diferente de las religiones cvicas del mundo antiguo. Estas religiones
tanto las del Estado-ciudad como las del Imperio constituan, de hecho, un efectivo so-
porte moral de la dominacin socioeconmica. Por el contrario, el cristianismo seguira
conservando y administrando cautamente el rico y precioso caudal reivindicativo de las
clases explotadas que nutran mayoritariamente sus filas, mediante frmulas de hbil ambi-
gedad; aunque el giro paulino orient decisivamente a la doctrina social cristiana hacia ac-
titudes de alejamiento ntimo del mundo, esta doctrina social se mantuvo durante mucho
tiempo en un estado de relativa indefinicin que permita vivir los contenidos de la fe en
funcin de los sentimientos especficos de cada uno de los grupos o estratos sociales inte-
grantes de la cristiandad
114
. El mensaje cristiano genuino en su forma ms primitiva cono-
cida de nosotros corresponde al espritu de la Revelacin (Apoklypsis) de J uan, documento
que ofrece sin duda el cristianismo en su versin menos desarrollada, in nuce, como si dij-
ramos
115
. Esta forma escribe Engels est en la misma relacin respecto de la religin
de Estado del siglo iv con su dogma y su mitologa plenamente desarrollados, que la vaci-
lante mitologa de los germanos de Tcito respecto de la enseanza evolucionada de los
dioses de Edda bajo el influjo de elementos antiguos y cristianos. El ncleo de la religin
universal est all, pero incluye sin discriminacin alguna las mil posibilidades de desarro-
llo que se hicieron realidades en las innumerables sectas subsiguientes. Y la razn por la
que este escrito, el ms antiguo de la poca en que el cristianismo estaba formndose, es
especialmente valioso para nosotros, consiste en que muestra ntegramente la contribucin
del judaismo, fuertemente influido por Alejandra, al cristianismo. Todo lo que viene des-
pus es occidental, adicin grecorromana. Fue slo por intermedio de la religin monotesta
juda cmo el monotesmo culto de la ulterior filosofa griega popular pudo vestirse con la
forma religiosa en la que pudo solamente captar a las masas. Pero una vez encontrado este
intermediario, fue capaz de convertirse en una religin universal nicamente en el mundo

113
Ibid., p. 135.
114
Vid. F. Engels, Bruno Bauer and early christianity (en On religin, cit, pp. 198-204).
115
Refirindose al Apocalipsis de J uan, dice perspicazmente J . Morris: El Apocalipsis sobrevivi porque reflejaba aque-
llos anhelos revolucionarios que los consejos de Pablo haban desalentado; si los consejos de Pablo no hubieran prevaleci-
do es dudoso que el cristianismo mismo hubiera sobrevivido. Pero si el Apocalipsis y su tradicin no hubieran seguido
mantenindose en favor de aquellos revolucionarios, el cristianismo podra haberse reducido a ser una filosofa de la clase
ociosa, a ser un inofensivo neoestoicismo (cf. Past and Present, febrero de 1953, citado por A. Robertson, op. cit., p.
157).
160
grecorromano, y esto mediante ulterior desarrollo y fusin con el material intelectual que
ese mundo haba forjado
116
. Este juicio es vlido, aunque se aceptara una fecha ms tarda
que la propuesta por Engels para la redaccin que hoy conocemos de aquel material litera-
rio apocalptico.
Como se dijo, el paulinismo, relativamente marginalizado durante una dcada, resurgi
poderosamente en los evangelios sinpticos, y acab determinando el sentido del proceso
evolutivo del cristianismo como religin universal que predica el reino interior del espritu
hasta que llegue la consumacin de los siglos. No obstante, como se dijo igualmente, no
slo no se perdi sbitamente alguno de sus acentos revolucionarios originales, sino que las
iglesias cristianas no consintieron en desprenderse totalmente de tan preciado caudal. Este
curioso fenmeno hay que explicarlo, en parte, por la resistencia que oponan los sectores
sociales cristianos de condicin proletaria y, en parte, por la misma naturaleza inicial ambi-
gua de dichas iglesias en sus problemticas relaciones con el poder poltico explotador y
con las masas explotadas. Se trataba, a la vez, de predicar un reino interior y de fortalecer
la esperanza de redencin de las masas desheredadas de la fortuna. Estas masas, como n-
cleo vocacionalmente revolucionario del cristianismo primitivo, constituan una poderosa
reserva de motivaciones valiossimas para el xito de la tarea proselitista; pero dichas moti-
vaciones, una vez actuadas, no eran susceptibles de fcil supresin. Sin embargo, arranca-
das del marco poltico-religioso y nacional del judeocristianismo, tales motivaciones de
signo subversivo perdan toda posibilidad de transformar la realidad, confinndose en el
reducto subjetivo de la emotividad individual y desviando esta energa por cauces de menor
peligro para el orden social y poltico vigente. El dualismo alienante de un reino ultraterre-
no soado desde este inundo terreno comenz inmediatamente a operar con plena eficacia.
Como advierte J . Lenzman, el xito obtenido por el cristianismo estuvo determinado por
la escapatoria, aunque ilusoria, que l indicaba a estas masas atenazadas por sufrimientos
innumerables. En las condiciones concretas de los siglos I y II, cuando no exista escapato-
ria real a la situacin calamitosa de la poblacin, la promesa exaltante del reino de Dios no
poda dejar de hallar un amplio eco. Cuanto ms empeoraba el estado de los estratos obre-
ros, ms se imponan a las masas las llamadas escatolgicas del cristianismo
117
. Aunque
se les prometiese solamente un reino espiritual y celeste, el hecho de que las masas cristia-
nas de la poca confiaran todava en una prxima parousa constitua un factor esencial
para mantener su adhesin y mitigar eficazmente, a la vez, todo impulso hacia la accin
directa o la conducta subversiva. Cuando la dilacin de la parousa se hizo cada vez ms
notoria, las iglesias haban ya aprendido a manejar con maestra otros mecanismos compen-
satorios de las frustraciones cotidianas.
La neutralizacin ideolgica de la vocacin revolucionaria del judeocristianismo co-
menzara anulando, siguiendo la interpretacin paulina del concepto del verdadero Israel
118
,
la pretensin tradicional del judeocristianismo de representar al movimiento mesinico en
su sentido genuino. Esta neutralizacin slo poda obtenerse, no repudiando repentina y
bruscamente al judaismo, sino reinterpretndolo con la ayuda de una exgesis que apelara
al testimonio escriturario de alguna profeca que avalase su novacin o superacin
119
. La

116
Cf. F. Engels, On the history of early christianity (ibid., pp. 346-347). Vid. sobre el monotesmo helnico en el siglo i,
E. Barker, From Alexander to Constantino (Oxford, 1959, pp. 289-296).
117
Cf. op. cit., p. 207.
118
Cf. Rom 9.6.
119
Vid. A. Robertson, op. cit., p. 157.
161
denominada Epstola a los Hebreos, obra de un paulinista de la segunda generacin, se
propuso demostrar que el cristianismo no es tanto la negacin del judaismo como la sustan-
cia de una fe de la cual este ltimo era slo la sombra
120
. El autor de la epstola desvalija los
Salmos, los Profetas y el Pentateuco para apoyar su tesis la superacin del culto judo por
el sacrificio de Cristo. Hijo de Dios, segn un mtodo alegorizante en verdad pintoresco.
Lo esencial de este escrito es su radical abandono de la idea de un millennium terrenal: las
promesas se refieren a una patria celestial, pues en la tierra los hijos de Israel son hus-
pedes y peregrinos
121
. La dispensacin antigua para el cumplimiento de las promesas que-
da abrogada a causa de su ineficacia e inutilidad, pues Cristo el nuevo Melquisedec,
segn la interpretacin tipolgica del autor de la pseudo-epstola es ahora el sacerdote
para siempre
122
, el Pontfice que est sentado a la diestra del trono de la Majestad de los
cielos; pero un Pontfice celeste pues si El morase en la tierra, no podra ser sacer-
dote que es mediador de una ms excelente alianza, concertada sobre mejores prome-
sas
123
; es decir, no las promesas de un reino mesinico terrenal de soberana poltico-
religiosa, sino de un reino celeste y espiritual. Nuestro autor remacha su clavo: al decir 'un
nuevo pacto', declara envejecido el primero. Ahora bien, lo que envejece y se hace anticua-
do est a punto de fenecer
124
. As, el cristianismo paulino cancela las figuraciones quilis-
ticas de un reino en la tierra. El sesgo conservador de esta doctrina en el plano temporal se
evidencia en sus pasajes exhortativos: procurad la paz con todos y la santidad, sin la cual
nadie ver al Seor; mirando bien que ninguno sea privado de la gracia de Dios...
125
;
permanezca entre vosotros la fraternidad...; sea vuestra vida exenta de avaricia, conten-
tndoos con lo que tengis...; acordaos de vuestros jefes, que os predicaron la palabra de
Dios...; no os dejis llevar de doctrinas varias y extraas, porque es mejor fortalecer el
corazn con la gracia que con viandas...; que no tenemos aqu ciudad permanente, antes
buscamos la futura; confiamos en que tenemos buena conciencia...
126
.
Al mismo tiempo que las tres epstolas pseudo-paulinas llamadas Pastorales orientan
al cristianismo paulino hacia una doctrina de Iglesia piedad institucionalizada, buenas
obras, autoridad, que lo convierte en un sistema objetivo
127
, las siete Epstolas de Ig-
nacio y la Epstola de Bernab
128
consolidan la ruptura con el judaismo
129
, ya claramente
manifiesta en la Epstola a los Hebreos. En ambas series epistolares, la justificacin ex fide
ha cedido un espacio predominante a las buenas obras. La tensin del misticismo cristol-
gico paulino se centraba en la sola fides, y sta era su marca distintiva frente a la moral de
las obras de la antigua Ley; ahora, sin abandonar el antijudasmo, sino radicalizndolo, se
produce una paradjica rehabilitacin del mrito de las buenas obras tan caracterstico de
la sinagoga. Esta paradjica evolucin se explica por la lgica que une de manera invisi-
ble a la Iglesia y a la Sinagoga en cuanto organizaciones que mediatizan un credo religioso

120
Vid. M. S. Enslin, op. cit., pp. 308-316.
121
Cf. Heb 11.13-16.
122
Cf. Heb. 7.17-19.
123
Cf. Heb 8.1-7. (Subrayado mo.)
124
Cf. Heb 8.13.
125
Cf. Heb 12.14-15.
126
Cf. Heb 13.1-21. (Subrayado mo.)
127
Cf. M. S. Enslin, op. cit., p. 303. Sobre dichas epstolas, ibid., pp 299-305.
128
Vid. K. Lake, The apostolic fathers (Londres, 1970, volumen i, pp. 166-171 y 337-339).
129
Vid. Ignacio II, 8.1-2, 10.1-3; V, 6.1-3; Bernab, passim. Vid. tambin S. G. F Brandon, History, time and deity, cit.,
pp. 191-192.
162
con pretensiones de vigencia social general
130
. En Bernab puede leerse ya que el Seor
'juzgar' al mundo 'sin acepcin de personas'. Cada uno recibir segn su conducta (epoe-
sen komietai)
131
.
El mensaje de la buena conciencia y la sumisin postulado por las corrientes doctrina-
les del cristianismo paulino no deja de encontrar cierta resistencia en la masa de deshereda-
dos convertidos a la nueva fe, no slo en el plano de los hechos, sino tambin en el de las
ideas. El intento de ahogar el espritu reivindicativo del mesianismo judeocristano era el
primer imperativo tctico del cristianismo paulino, pues slo dentro de una perspectiva ju-
deocristiana con su escatologa poltico-religiosa y su sentido popular y nacional era
viable la vocacin revolucionaria del cristianismo original. Por ello, la lnea principal de re-
sistencia a dicho intento consisti en la obstinada voluntad de no renunciar al marco judo
de las promesas mesinicas. El Apocalipsis, cuyo texto actual parece proceder de la ltima
dcada del siglo I, fue uno de los primeros testimonios, junto con la Epstola de Santiago,
de esa resistencia. Ambos escritos pertenecen al breve perodo durante el cual los judos
eran an mayoritarios en las iglesias de la diaspor. Puramente judaicas al comienzo, en
lo que se refiere a su elemento tnico (Apocalipsis de J uan, Didache'), estas comunidades
son cada vez ms nutridas por proslitos de origen pagano, hasta el momento en que J ustino
puede al fin comprobar que estos ltimos son ms numerosos, y con mucho
132
. Ya no
slo las iglesias originariamente paulinas, sino tambin las filiales de J erusaln antes del
ao 70, seran pronto esencialmente gentiles. El lenguaje tradicional de Israel les resultar
entonces inexpresivo, incomprensible.
La Epstola de Santiago trasluce todava la opinin de las masas y el acento fuertemen-
te reivindicativo del cristianismo original: y vosotros los ricos se lee, llorad a gritos
por las desventuras que os van a sobrevenir, pues el jornal de los obreros que han segado
vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado
a los odos del Seor de los Ejrcitos
133
. Las promesas incluyen la venganza; y la justicia
divina no se formula, por cierto, en meros trminos de arrepentimiento y perdn universa-
les: glorese el hermano pobre en su exaltacin, el rico en su humillacin, porque, como la
flor de heno, pasar; y as tambin el rico se marchitar en sus empresas
134
. Aunque la
atribucin de este escrito a Santiago, el hermano de J ess, es gratuita, su espritu es induda-
blemente el de la Urgemeinde que l presidi en J erusaln, aunque sean ya otras las cir-
cunstancias en que escribe su autor real. Ahora, como seala Robertson, las iglesias han
llegado al grado de estar corrompidas por distinciones de clase y 'respeto de las personas';
los ricos tienen sitios preferentes en las reuniones, y los pobres se sientan en el suelo o es-
tn de pie. Para contrapesar la ola de literatura pseudopaulina o pseudopetrina que circulaba
por las iglesias, el autor atribuye a Santiago la paternidad de su composicin [...]. Para l, el
cristianismo no es una negacin, sino una extensin del judaismo: dirige su obra a 'las doce
tribus de la dispersin' (Sant. 2.14) [...]. No cita ningn Evangelio y jams menciona la cru-
cifixin o la resurreccin
135
. El Cristo de esta epstola es un Seor de la gloria que juz-

130
Vid. Ignacio I, 4.1-3, 5.1-2; II, 4.1, 6.1; III, 2.1-3, 7.1-2. Un acento abiertamente apologtico y conservador se advierte
en el tratamiento que M. Hengel da a este tema en su estudio Christ and power (trad., Filadelfia, 1977). Cf. especialmente
sus conclusiones, ibid., pp. 81-82.
131
Cf. Bernab 4.12.
132
Cf. J . Lenzman, op. cit., p. 205.
133
Cf. Santiago 5.1-6.
134
Cf. Santiago, 1.9, 12.
135
Cf. op. cit., p, 182.
163
gar al mundo. La actitud reivindicativa del escrito, sus sentimientos proletarios, se mani-
fiestan en multitud de rasgos, de los que no es el menos significativo su indiferencia
como en el Apocalipsis por las cuestiones dogmticas; ni su desprecio por los telogos
que manipulan las iglesias una plaga de todas nuestras casas; ni, sobre todo, el odio
a los ricos, a quienes emplaza con rabia para el da del degello
136
. La inclusin de esta
epstola en el Canon tropez, como cabra esperar, con serias dificultades, y la debi, en
ltimo trmino, al calculado deseo de la Iglesia de atraer la adhesin de las clases inferio-
res, cuyas aspiraciones refleja. Pero entonces esta canonizacin era ya un lujo que poda
permitirse sin riesgos el episcopado catlico, pues en el siglo iv la suerte de la ideologa
cristiana estaba ya echada.
El gran valor de la Epstola de Santiago es el de atestiguar que en los albores del siglo
n persista an con fuerza la tradicin revolucionaria del cristianismo original. La composi-
cin social de las comunidades cristianas de esa poca, que las permeabilizaba a dicha tra-
dicin, era un obstculo para la tolerancia del cristianismo por el Imperio, no obstante el
rostro seductor con que varios escritores cristianos se esforzaban por aquellos das en pre-
sentar el mensaje cristiano a las clases dirigentes romanas. Como resume Robertson, hasta
que los dientes del mesianismo revolucionario no fuesen arrancados. Cristo y Csar no po-
dan estar en paz. Que no haban sido totalmente arrancados en el siglo n, est probado por
la popularidad de los escritores apocalpticos y por la cantidad de material revolucionario
que los evangelistas sinpticos neutralizndolo como podan admitieron en sus Evan-
gelios. Por consiguiente, el cristianismo sigui siendo sospechoso
137
. La correspondencia
de Trajano con Plinio, en el ao 111, revela el temor que inspiraban al gobierno de Roma
las comunidades cristianas, las cuales, segn pensaba Plinio, profesaban la perversa y ex-
travagante supersticin consistente en adorar a un rebelde ejecutado. El olor a revolucin
segua adherido a la imagen extema del cristianismo, pues, en definitiva, el intento de Pa-
blo de vacunar a las masas contra el mesianismo revolucionario, mediante la extensin del
culto de un Cristo puramente mstico, haba concluido en una fusin del dios paulino de
misterios con el J udo rebelde crucificado, cuya adoracin ni aun el ms liberal de los em-
peradores poda permitir que se exhibiera a la luz del da
138
.
En los ltimos tiempos de la dinasta de los Flavios, se sita un acontecimiento que
ilustra la tensin que exista an en el seno de las iglesias cristianas entn el elemento con-
formista pro-romano, adicto a un cristianismo interiorizante, y el elemento revolucionario,
aferrado a los ideales milenaristas tradicionales. La llamada I Epstola de Clemente que
luego analizar se propuso sofocar la sedicin surgida en la iglesia de Corinto y encabe-
zada por unos cuantos individuos alocados y turbulentos
139
, poniendo en evidencia un
episodio sintomtico que debi revestir mucha gravedad, y que permite imaginar cul era la
situacin de hostilidad reinante en muchas comunidades en las que el bando paulino se en-
frentaba con el bando judeocristiano. Como en el episodio que comento, en muchas ocasio-
nes el enfrentamiento debi alcanzar la importancia de un verdadero movimiento popular
subversivo que reavivaba la esperanza quilistica del Apocalipsis. Frente a este estado de
espritu, la jerarqua tom en seguida una actitud resueltamente represiva.
El ilustrado Adriano, sucesor de Trajano, tuvo veleidades reformistas que quedaron

136
Cf. Santiago, 5.5.
137
Cf. op. cit., p. 170.
138
Ibid., p. 172.
139
Cf. I Clemente 1.1 (hago las citas de los denominados padres apostlicos por la edicin mencionada de K. Lake).
164
pronto truncadas por el ments brutal que toda sociedad de clases opone a los irenistas ilu-
sos. Todava en el ao 130, Adriano provoca una enrgica reaccin, en Alejandra, contra el
judaismo revolucionario, con el cual decidi terminar para siempre. La ltima rebelin ju-
da del 132-135 le brind esa oportunidad: en el ao 135, el ltimo lder judio. Simn Bar-
Kochba que tom el ttulo de prncipe de Israel y fue saludado como Mesas por el
clebre rabb Akiba, mora asesinado. J erusaln fue por segunda vez arrasada, y recons-
truida con el nombre de Aelia Capitolina; a los judos se les prohibi, desde entonces, visi-
tar la ciudad bajo pena de muerte. Esta postrera catstrofe consum la escisin radical entre
cristianismo y judaismo; pero es digno de notar que ya durante esta ltima insurreccin las
comunidades cristianas se mantuvieron alejadas de los sucesos y fueron fuertemente intoxi-
cadas por sus lderes con una feroz propaganda antijuda. La ocasin fue ptima para pro-
clamar que ya no exista el menor lugar para un evangelio petrino de la circuncisin, al lado
de otro de la incircuncisin, como hubo de conceder Pablo inicialmente malgr lui. Ahora
el judeocristianismo en cuanto genuino mensaje de J ess pasaba a ser, no ya una inter-
pretacin inadecuada y empobrecida del verdadero ke'rygma, sino pura y simplemente una
hereja despreciable. Segn se lee en una adicin a la I Epstola a los Tesalonicenses, que
parece aludir a esta consumacin del cisma entre el cristianismo gentil y el judeocristianis-
mo, la ira viene sobre ellos hasta su colmo!...
140
.
Pero el anhelo soterrado e insuprimible de las masas por lograr su liberacin en este
mundo, an es detectable, pese al eficaz control que ya detenta en la segunda mitad del si-
glo n la jerarqua eclesistica, en un discutido documento conocido como El Pastor de
Hermas. Escrito hacia los aos 190-200, en Roma, nos ofrece las visiones de una mujer
madura la Iglesia para edificacin de los creyentes. El tono del relato deja traslucir los
sentimientos de los cristianos de condicin baja y humilde: se exhorta a los ricos a que
compartan sus bienes con los pobres esos ricos que cuando llegan las tribulaciones nie-
gan a su Seor por razn de sus riquezas y sus negocios
141
y a que den a todo el que lo
necesite sin excepcin; se exhorta a los jefes de las iglesias a que eviten la corrupcin mo-
ral, y no arrebaten a las viudas y a los hurfanos su sustento, etc. Hermas se presenta, as,
como el portavoz de los esclavos, los libertos y los pobres de las comunidades cristianas del
Imperio; su Iglesia no se concibe como un aparato jerrquico, sino como una asamblea de
gentes sencillas que practican la camaradera y la cooperacin; su Cristo no es sutil produc-
to dogmtico de la mstica de los misterios greco-orientales y de la filosofa helenstica,
sino un hombre adoptado por Dios en razn de sus mritos. Sin embargo, la resistencia que
opone este documento algo anacrnico en su poca a la doctrina oficial imperante en
las iglesias cristianas, ya no se apoya en el mesianismo judeocristiano como an es el
caso de escritos como el Apocalipsis o la Epstola de Santiago, sino en los contenidos
evanglicos que postulan aquella moral absoluta del amor que, como se vio, slo pudo te-
ner originalmente sentido dentro del marco de la comunidad mesimca de Palestina es
decir, como tica sodalicia en la preparacin espiritual para la entrada en un reino mesini-
co inminente aqu y ahora, no como una tica universal duradera. En los tiempos de
Hermas, las masas desheredadas ya haban perdido la batalla en el seno de sus iglesias, las

140
Cf. I Tes 2.16.
141
Cf. Hermas, Vis. III, 5. En el prrafo siguiente (Vis. III, 6) se dice que los que tienen riquezas en este mundo no pue-
den ser tiles al Seor, a menos que se los cercene de sus riquezas. El libro de M. Hengel, Property and riches in the
early Church (trad., Londres, 1974), trasluce una marcada intencin apologtica segn ptica burguesa que raya en la
candidez en algunas de sus conclusiones (ibid., pp. 84-88).
165
cuales eran gobernadas por miembros de las clases medias, o de declasss con espritu pe-
queo-burgus; las masas slo podan aspirar ahora a una accin exhortativa y pacfica de-
ntro de la sociedad romana, invocando aquella tica altruista de precedentes en los Evange-
lios. Perdida la dimensin nacional y poltico-religiosa del judeocristanismo, al cristianis-
mo social al estilo de Hermas le cupo el mismo destino que a la prdica moralista de los
estoicos de la poca imperial: su inanidad prctica. La desvitalizacin del mensaje cristiano
original queda evidenciada por la tesis conformista de El Pastor, segn la cual slo la Igle-
sia representa el autntico cristianismo: ella fue creada la primera de todas las cosas...; y
por causa suya fue establecido el mundo
142
. La Iglesia espiritual cuya nocin se encuen-
tra tambin en II Clemente 14.1-4 aparece como una idea anterior a los mismos fieles,
como un edificio preexistente que se funda en los poderes de los obispos y el clero. En esta
eclesiologa platnica, la idea de la comunidad mesinica, como asociacin de hombres
reales que se baten en la arena de la historia para instaurar con violencia el reino en la tie-
rra, se ha esfumado definitivamente. Pero ni este f buen servicio salv a Hermas de ser, tras
mucha polmica, repudiado por la Iglesia: sus doctrinas sobre : la pobreza y el perdn
143

resultaban, ya en los albores ) del siglo ni, herticas segn el modelo dogmtico de la jerar-
qua episcopal. En especial sus tesis sobre el arrepentimiento. tras nuevas cadas en el peca-
do, y sobre el purgatorio, aun a fuer de ser sinceras y realistas, no pudieron ser asimiladas
por una Iglesia que impona a las conciencias individuales un rigor normativo que slo co-
rra parejas con la tolerancia prctica de los abusos de todo tipo de un sistema social
en el que la vida colectiva discurra por los cauces de opresin y explotacin que caracteri-
zaron al mundo antiguo. Tertuliano lleg a calificar el escrito de Pastor de los adlteros.
Las licencias de la vida social no revestan peligro para la Iglesia como institucin de po-
der. Las licencias de la vida sexual, en cambio, fueron la bancarrota de los movimientos
religiosos que no lograron edificar iglesias poderosas.
J ams desapareci totalmente la veta revolucionaria del cristianismo, en virtud de sus
orgenes. Ni en el antiguo, ni en el medieval, ni en el de los tiempos modernos. En la Anti-
gedad, el montaismo constituy un renacimiento poderoso del mesianismo re-
volucionario; en el donatismo tambin confluyeron motivaciones morales y sociales de
orientacin milenarista y subversiva. Porque las contradicciones que tejen el Nuevo Testa-
mento son constitutivas, pues se trata de un cuerpo documental heterogneo que refleja las
ideologas de perodos histricos, de situaciones polticas y de intereses econmicos y so-
ciales dispares o antagnicos. Por consiguiente dice Robertson, el Nuevo Testamento
exhibe contradicciones insuperables un Mesas judo de -origen humano que, sin embar-
go, es Dios desde el principio; un reino material de Dios en la tierra, y, por el contrario, un
reino no de este mundo y que no ha de heredarse por la carne y la sangre; denuncia de los
ricos y visiones de la cada de Roma, al lado de exhortaciones a los esclavos para que obe-
dezcan a sus amos, y a todos para que obedezcan al gobierno
144
. Estas contradicciones

142
Cf. Hermas, Vis II, 4.1-2.
143
Cf. Hermas, Vis. II, 2.1-6.
144
Cf. op. cit., p. 210. Para la actitud de la Biblia y de los Padres ante el problema de la riqueza y la propiedad, vid. P.
Christophe, Uusage chrtien du droit de proprit dans lEcriture et la tradition patristique (Pars, 1964). El juego sutil
de la teologa eclesial en este asunto es evidente: comienza construyendo una interpretacin arbitraria sobre el origen no
evanglico de la idea de comunidad de bienes, para acabar transmutando la condena de la propiedad privada en la licitud
de una posesin al servicio de todos, es decir, de la propiedad privada como intendencia o administracin. Vaciada la
idea genuina de toda definicin inequvoca, resultaba ya fcil acomodarla con latitud prcticamente a todas las situaciones
de disfrute privado de la riqueza, disfrute sazonado con las limosnas como eficaz mecanismo psicolgico compensatorio
del sentimiento individual de culpa y hbil expediente para reconciliarse retricamente con la tica de la caridad. No debe

166
ilustran los diferentes puntos de vista arraigados en clases sociales antagnicas los sue-
os milenaristas de los pobres y los hambrientos, el escapismo mstico de los acomodados
y los afortunados, el conformismo austero e intimista de los artesanos y menestrales, satu-
rados de espritu pequeo-burgus que formaban el cuerpo de la Iglesia. Las contradic-
ciones doctrinales reflejaban las contradicciones reales de ese cuerpo de fieles con intere-
ses sociales opuestos. Es imposible aceptar la superficial explicacin idealista de las luchas
que tuvieron lugar en la Iglesia antigua entre los diversos movimientos empeados en im-
poner su ortodoxia; la sola explicacin vlida debe partir de la situacin de clase que re-
presentaban esos movimientos, de los cuales slo los socialmente derrotados adquiran la
condicin de herticos. En la lenta transicin al Medioevo, la vertiente dogmtica autorita-
ria y jerarquizante de la nueva religin se convertira en la ideologa del feudalismo
145
.
Frente a los obstculos derivados de la inercia de] empuje revolucionario original, des-
de el ltimo tercio del siglo i va subiendo el caudal de esa corriente lenta y cumulativa por
la que el cristianismo se transforma esencialmente: primeramente, en una ideologa espi-
ritualista de la concordia civil y la paz social; seguidamente, en la ideologa directamente
legitimadora y protectora del orden imperial, en el curso de los siglos iii y iv. Como tela de
fondo, siempre el sordo fragor de la vocacin revolucionaria indomeable, que asoma in-
termitentemente la cabeza para esconderla pronto de nuevo ante el predominio avasallador
de la ortodoxia oficial de la Iglesia jerrquica, que va integrando pacientemente los ms
dispares ingredientes de la tradicin en un sistema ideolgico que, por muy incoherente que
se revele al anlisis posterior, opera eficaz e inequvocamente en una sola direccin funda-
mental: el reforzamiento de la obediencia al orden constituido, con la nica condicin de
que este orden tolere la prctica y el proselitismo de la nueva fe, en espera de que coyuntu-
ras ms favorables acaben consagrndola oficialmente. A cambio de tan poco, la ideologa
de la Iglesia presta el inestimable servicio de transferir al otro mundo un mundo celeste y
trascendente el cumplimiento de las promesas testamentarias de libertad y beatitud.



5. La progresiva convergencia ideolgica de la Iglesia y el Imperio romano en la
doctrina del poder

A partir de la segunda generacin paulina, y hasta las postrimeras del siglo m, la doc-
trina poltica y social neotestamentaria va acrisolndose en una serie de escritos, breves
generalmente, donde late el espritu de acomodacin del mensaje cristiano a las realidades
del mundo secular. El autor de la IEpstola de Pedro
146
se propone fortalecer a sus lectores

olvidarse que desde muy temprano, en la Patrstica, el problema de la propiedad privada y la riqueza se integr en la vi-
sin eclesial del mundo como sociedad jerrquica y desigual, en la que la necesidad se atemperaba al rango social; visin
canonizada definitivamente por Toms de Aquino al afirmar como criterio de lo que es necessarium en estas materias,
aliquid... sine quo non potest convenienter vitam transig secumdum conditionem et statum personae (Summa theologica,
lIa., llae., qu.xxxii, art. vi, 3 b.c.). De ah que G. E. M. de Ste. Croix pueda acertadamente apuntar, como una de sus crti-
cas fundamentales de la posicin cristiana primitiva en materia de propiedad-posesin, al hecho de que el concepto de
una suficiencia' de propiedad, siempre que fue introducido, fue dejado siempre vago y no mejor definido que por alguna
frmula tan imprecisa como la de non plus quam necesse est, con el resultado de que cualquiera, excepto el antiguo equi-
valente de un multimillonario, poda sentir que l no posea superfluidad alguna (op. cit., p. 28). E incluso, deberamos
aadir, podra sentirse legitimado hoy el multimillonario que hiciera limosnas.
145
Vid. Ch. Guignebert, E! cristianismo medieval y moderno (trad-, Mxico, 1957, pp. 11-67).
146
Vid. M. S. Enslin, op. cit., pp. 321-326. Sobre las siete epstolas llamadas catlicas, ibid.. pp. 317-350. Vid. tambin A.

167
ante la aspereza de aquellos tiempos de persecucin y penuria, desalentando a la vez todo
intento de resistencia activa. Exhorta sin equvocos a la estricta sumisin al emperador y
sus gobernantes; pide a los esclavos que obedezcan a sus amos, a las mujeres que se subor-
dinen a sus maridos, y a los jvenes que veneren a los ancianos. Para este escritor, el orden
social slo puede ser rigurosa jerarqua institucionalizada; por amor del Seor escribe
en el ms exigente espritu de la Epstola a los Romanos, someteos a toda institucin
humana: ya al emperador, como soberano; ya a los gobernadores, como delegados suyos
para castigo de los malhechores y elogio de los buenos. Tal es la voluntad de Dios...
147
. Y
aade a modo de exergo: honrad a todos, amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al
emperador
148
. . Pero a esta frmula compendiada del conformismo ms paciente, sigue un
pasaje en el que resuena la resignacin paulina en sus expresiones de mayor masoquismo,
enraizadas en el sentimiento de culpa que haba sustituido al impulso revolucionario del
mesia-nismo judeocristiano: bienaventurados vosotros si por el nombre de Cristo sois ul-
trajados, porque el espritu de la gloria, que es el espritu de Dios, reposa sobre vosotros.
Que ninguno padezca por homicida, o por ladrn, o por malhechor, o por entrometido en
los asuntos de otros hombres; mas si padece por cristiano, no se avergence, antes glorifi-
que a Dios en este nombre
149
. Sufrimiento resignado es la medicina que asegura la inmor-
talidad. La II Epstola de Pedro condena con energa a los malvados que desprecian la
autoridad; a los audaces y arrogantes que no temen injuriar a las glorias (lase, los je-
rarcas encumbrados)
150
; y la Epstola de Judas arremete desaforadamente contra quienes
dejndose llevar de sus delirios, manchan su carne, menosprecian el seoro y blasfeman
de las glorias
151
. El que no se somete, peca. Para la Urgemeinde, la tesis hubiera sido la
inversa: peca, quien se somete.
La I Epstola de Clemente a los Corintios
152
goz pronto de tal prestigio eclesistico
que, como seala R. Meneghelli, permite al historiador extender el alcance de sus conclu-
siones ms all del perodo y de las vicisitudes en que y para los que fue escrita
153
; es una
ilustracin elocuente de la combinacin de conservadurismo social, lealtad al Imperio ro-
mano y visin autoritaria del gobierno de la Iglesia, que se haba convertido en la poltica
del partido paulino
154
, e incluye el intento conocido ms temprano de aducir un testimonio
de la presunta reconciliacin entre los apstoles rivales, Pedro y Pablo, antes de su marti-
rio
155
. El postulado bsico de la doctrina poltica y social de Clemente es hacer lo que es
bueno y agradable a Dios y a nuestros gobernantes
156
; y el rationale de la adhesin moral
de los cristianos a los dirigentes del Estado se formula meridianamente en su famosa plega-
ria pro civile potestate: t. Seor, les has dado el poder de la soberana por medio de tu
fuerza magnfica e inefable, para que nosotros, conociendo la gloria y el honor que les has
conferido, nos sometiramos a ellos, sin oponernos en nada a su voluntada Y a ellos. Se-
or, concdeles salud, paz, concordia, firmeza para que puedan ejercer sin obstculo el go-

Robertson, op. cit. p. 172.
147
Cf. I Pedro 2.13-15.
148
Cf. I Pedro 2.17.
149
Cf. I Pedro 4.14-15.
150
Cf. II Pedro 2.10-11.
151
Cf. J udas 8.
152
Cf. K. Lake, op. cit., vol. i, pp. 3-7, y A. Robertson, op. cit., pp. 158-162.
153
Cf. R. Meneghelli, Fede cristiana e potere poltico in Clemente Romano (Bolonia, 1970, p. 13).
154
Cf. A. Robertson, op. cit., p, 161.
155
Cf. I Clemente 5.1-7, 6.1-4.
156
Cf. I Clemente 60.2.
168
bierno que les has dado. Porque t, maestro celestial, rey de la eternidad, has dado a los
hijos de los hombres gloria, honor y poder sobre las cosas que hay en la tierra; dirige. Se-
or, sus criterios de conformidad con lo que es 'bueno y agradable' a ti, para que, ejercitan-
do piadosamente en la paz y en la mansedumbre el poder que t les has otorgado, te en-
cuentren propicio
157
.
Esta impresionante sacralizacin de los poderes polticos, sociales y econmicos no es
todo. El autor de la epstola, en su reiterativa apologa de la obediencia como virtud funda-
mental del cristiano, entona un canto de admiracin y alabanza a la disciplina de las legio-
nes romanas, que deben ser modelo ejemplar del orden de la grey cristiana: cada uno debe
ceirse puntualmente al cumplimiento de su deber, lo mismo que en las legiones cada
hombre ejecuta en su propia fila las rdenes dadas por el emperador y los gobernadores. El
grande no puede existir sin el pequeo, ni el pequeo sin el grande [...] As, que nuestro
cuerpo total se salve en Cristo, y que cada uno se someta a su vecino, de acuerdo con la
posicin que se le ha concedido. Que el fuerte cuide del dbil y el dbil que reverencie al
fuerte. Que el rico d ayuda al pobre y el pobre d gracias a Dios porque le ha dado a al-
guien para que provea a sus necesidades
158
. La riqueza y la pobreza, en cuanto resultados
de un orden social de explotacin, quedan fuera de discusin: la Iglesia elude todo anlisis
que pudiera conducir a poner en cuestin el orden presente. Fiel a los dogmas de una men-
talidad tpicamente conservadora, es valioso lo que el tiempo histrico como tal ha pro-
ducido; pero no porque la historia sea para ella el nico juez, sino, al revs, porque lo hist-
rico se toma como lo natural. La existencia de ricos y pobres pertenece al ordo naturalis;
en el seno de este orden, el auxilio a los menesterosos constituye la providencial ocasin de
probar el amor a Cristo.
Esta epstola clementina, aunque fiel continuadora de la doctrina paulina, avanza un
paso en el debilitamiento del cristianismo como historia de la salvacin y en el desarrollo
del cristianismo como idea moral, como seala justamente Meneghelli. El elemento gentil
y el elemento helenizante de la Dispora acabaron perdiendo el temple escatolgico del
mensaje genuino, tendiendo a vaciar este mensaje en una exhortacin (paranesis) sobre los
deberes morales.
En este proceso, la Iglesia de Roma debi ser un factor de poderoso estmulo, pues el
acento de la teora clementina de obediencia a los poderes es romano, y descansa toda ella
en una idea de la justificacin o rectitud moral (dikaiosyn) divergente de la paulina: se
trata, ahora, de la justicia ex lege, no de la justicia ex fide. Es decir, la justificacin por la
obediencia estricta al orden establecido por Dios, la obediencia como expresin de la fe.
Para Clemente, la voluntad divina abarca la armona (homnoia) y la paz (eir'n) del orden
universal (ksmos); e incluye las desigualdades humanas y las relaciones sociales de jerar-
qua, pues ambos fenmenos son legtimos en cuanto que se integran en un sistema de pri-
macas querido por Dios. Los titulares del poder regio (basilea) estn legitimados para
exigir que todos, cristianos y no cristianos, acaten y exalten su poder (exousin), su honor
(tim'n) y su gloria (dxan)
159
.
Es fcil ver cuan alejada estaba ya la iglesia de Clemente del espritu de la iglesia-
madre de J erusaln. Ahora, la masa de desheredados de la fortuna puede seguir acariciando,

157
C. I Clemente 51.1-2. (Subrayado mo.) En la llamada Epstola de Policarpo (12.13) tambin se exhorta a la oracin en
favor de todos los poderosos de la tierra: Orad por los emperadores y por los potentados y prncipes...
158
Cf. I Clemente 37.1-5, 38.1-2.
159
Vid. R. Meneghelli, op. cit., pp. 15, 74-75, 78, 80-82, 86-88, 94-95 y 97-121.
169
en su fuero interno, el sueo del millennium, pero sus lderes buscan ansiosamente conci-
liarse la voluntad de los poderes de la Gran Babilonia del Apocalipsis, pues la felicidad no
es de este mundo. Las comunidades cristianas haban crecido; su importancia econmica y
su composicin social haban ascendido de nivel; la organizacin eclesial comenzaba a ser
consciente de los intereses de todo cuerpo institucionalizado; la actividad proselitista deba
armonizar sus empresas con los intereses de los poderes dominantes. Como advierte Ro-
bertson, esos lderes, una vez adquirido el control, tenan que favorecer naturalmente un
sistema de gobierno de la iglesia que impidiera a la masa zafarse de las bridas, como haban
hecho en Corinto
160
.
Con Clemente Romano puede decirse que la doctrina eclesistica del orden poltico y
social queda slidamente cimentada, brindando los fundamentos de la progresiva adecua-
cin de la organizacin eclesial a la organizacin social del orbe romano. Siguiendo las
huellas de los padres apostlicos, los grandes Padres de la Iglesia iran incorporando al cris-
tianismo el legado de la civilizacin grecorromana. En el curso de este proceso de asimila-
cin, la Weltsanschauung de la nueva fe se helenza profundamente, dando a luz lo que
suele denominarse la concepcin catlica de la vida humana. La vocacin ecumnica, que
halla su expresin en este adjetivo, encubre una cierta concepcin del cristianismo en cuan-
to aspiracin al dominio espiritual universal, en perfecta simbiosis con el dominio temporal
universal, tan pronto como los detentadores de este ltimo se declaren dispuestos a asumir
la nueva fe.
La doctrina de la obediencia al poder poltico, en el marco de los valores de la civiliza-
cin antigua, encuentra en J ustino (+c. 165) una formulacin ya madura. Siguiendo los
precedentes de Quadratus y Arstides, J ustino escribe su clebre primera Apologa, dedica-
da a Marco Aurelio, Antonino Po y Vero, y al pueblo y senado de Roma, en la que se es-
fuerza en acotar un terreno comn de coincidencias entre la fe cristiana y el orden imperial.
El apologista y mrtir asegura a los destinatarios de su escrito que los cristianos no buscan
un reino en la tierra, sino en los cielos; que son los mejores promotores de la paz en el Im-
perio; y que obedecen en todo al Estado, salvo en la idolatra: nos esforzamos escribe
en ser los primeros en pagar los tributos e impuestos [...]: es ste un precepto de Cristo [...]
Adoramos slo a Dios,. pero por lo dems os obedecemos con gusto, os reconocemos como
los amos y jefes de los pueblos, y pedimos a Dios que, con el poder soberano, se vea en
vosotros la sabidura y la razn
161
. Propio de los tiempos an juveniles de una Iglesia que
todava no detentaba el monopolio espiritual, J ustino tiende un puente a los aliados de ruta:
no slo los creyentes se salvan dice, sino todos aquellos que vivan segn los imperati-
vos de la razn, incluso si se los tiene por ateos
162
. El principio extra acclesiam uta
salus vendr mucho ms tarde. Pero J ustino tiene buen cuidado en sealar que los gentiles
son ahora ms numerosos que los judos en las filas cristianas, y que, justamente por lealtad
a J ess, los cristianos no prestaron el menor apoyo a los judos de Palestina en la ltima
insurreccin de Bar-Kochba...
Es, sin embargo, interesante observar que aunque J ustino afirma, en su Dilogo con
Trifn el Judo, que Moiss fue desplazado por Cristo, mantiene todava la fe en el millen-
nium de la profeca apocalptica, sin duda como nota de aliento para la masa de deshere-
dados que an podan hacerse sentir en las iglesias de su tiempo. Pero este lenguaje de con-

160
Cf. op. cit.. p. 162.
161
Cf. J ustino, Apologa 1.17 (cit. por H. Rahner, L'Eglise et l'Etat dans le christianisme prmitif, trad., Pars, 1964, p. 49).
162
Cf. Apologa 1.46.
170
solacin apenas era congruente con la sinceridad apologtica ad Romanum Imperium.
Apologistas y doctores cristianos tropezaron durante largo tiempo con el escollo
para ellos insalvable, pues vulneraba la esencia de la fe de la obligacin de rendir cierto
culto al emperador. Visto el problema desde nuestro tiempo, lo ms sorprendente no es la
negativa cristiana, sino la obstinacin imperial en exigir indiscriminadamente el cumpli-
miento de un deber cuya verdadera funcin no era espiritual sino poltica. Salvo la posible
excepcin de algn emperador extraviado por las veleidades mayestticas d la summa po-
testas, los monarcas romanos conocan perfectamente el significado directamente poltico
del culto imperial como expresin pblica de la lealtad cvica. Cabe entonces preguntarse:
no vala la pena eximir a los cristianos de tan retrica y ceremoniosa manifestacin de
lealtad, a cambio de una adhesin tan sincera e inequvoca como la que mostraban terica y
prcticamente los jefes de sus iglesias?... Pero los representantes del poder poltico no sue-
len caracterizarse por la audacia en las concesiones ideolgicas verbales, incluso, como
sucede en este caso, cuando las razones ideolgicas profundas aconsejaran un inmediato
cambio de frente.
Lo cierto es que vemos a los doctores cristianos desplegando mil argucias polmicas
para convencer a los emperadores de algo que, digmoslo en honor de aqullos, era muy
cierto: la inquebrantable adhesin a la supremaca imperial como cspide de una sociedad
jerrquica en que cada cual tena su sitio por voluntad de Dios: desde el infeliz condenado
ad metalla, hasta el dspota supremo. As, Tefilo de Antioqua (f c. 200), en su escrito Ad
Autolycus, explica:
Yo adorara ms bien al emperador; sin embargo, no lo adoro: hago oracin por l. Es
Dios, el autntico y verdadero Dios, a quien adoro, sabiendo que el emperador le debe la
existencia [...] Porque l no est hecho para ser adorado, sino para ser rodeado de un legti-
mo respeto [...] Si me atrevo a decirlo, es Dios quien le ha confiado la carga del gobierno
[...] Honra al emperador por tu buena disposicin, por tu sumisin, por tus plegarias a su
intencin. Es hacindolo as como t cumplirs la voluntad de Dios; pues est dicho en la
ley de Dios: 'reverencia, hijo mo, a Dios y al Soberano, y no desobedezcas ni al uno ni al
otro; pues ellos castigarn sin dilacin a los que les sean hostiles' (Pedro 24.21-22)
163
.
Melitn de Sardes (fl. c. 170), en su Apologa dedicada a Marco Aurelio, se esfuerza en
persuadirlo con argumentos tan ingenuos que rayan en la simpleza de que la doctrina
cristiana, despus de que hubo aparecido entre (sus) pueblos durante el poderoso principa-
do de (su) antecesor Augusto, se convirti para (su) Imperio especialmente en una auspicio-
sa bendicin; y as seguir sindolo si el emperador protege la filosofa que acompa al
Imperio y empez con Augusto... Esta especie de coincidencia cronolgica parcete a Me-
litn la mayor prueba de que nuestra doctrina floreci para bien del Imperio en su feliz
comienzo: que desde los tiempos del principado de Augusto, ninguna desgracia cay sobre
l, sino, al contrario, todas las cosas han sido esplndidas y gloriosas de conformidad con
las plegarias de todos
164
.
Ireneo de Lin (fe. 200), en su famoso tratado denominado Contra las herejas, des-
pliega elocuentemente la mentalidad profundamente conservadora de los hombres de Igle-
sia a finales del siglo n. Segn Ireneo, las relaciones de propiedad privada de los bienes son
ordenadas por Dios: las propiedades de las iglesias y de los cristianos honrados casas,

163
Cf. Tefilo de Antioqua, A Autyloco, 1.11 (cit. por Rahner, ibid., p. 50).
164
Segn el testimonio de Eusebio de Cesrea, Hist. eclesistica (cit. por J . Stevenson, A new Eusebias, Londres, 1970,
pp. 70-71).
171
vestidos, utensilios estn legitimadas por la dispensacin divina, salvo lo que adquiri-
mos con avaricia cuando ramos paganos, o recibimos de padres, parientes o amigos paga-
nos que lo adquirieron injustamente por no hablar de lo que adquirimos incluso ahora en
que mantenemos con firmeza la fe. Cuando es adquirida ajustndose a la ley, y sin dolo,
la propiedad privada es inatacable. Pues acaso se pregunta Ireneo candidamente,
quin es el que vende y no desea hacer un trato provechoso con el vendedor?; quin se
dedica a los negocios, sino quin puede vivir de su negocio?
165
. Slo restaba a Ireneo adu-
cir los apotegmas de los jurisconsultos romanos sobre los contratos sinalagmticos perfec-
tos... Prefiere consagrar cautamente el orden social de la propiedad privada y las mercanc-
as mediante una cita extrada de los Evangelios: no juzgues, si no quieres ser juzgado, por-
que no debemos criticar injustamente la dispensacin Dios. Pues El ha ordenado todas las
cosas para nuestro bien
166
. No cabe oponer ms tajante negativa a todo intento sincero de
reformar el orden de las injusticias presentes.
Ireneo muestra gran empeo en sacralizar el poder poltico de su tiempo: los reinos de
este mundo no son obra del diablo, sino ordenados por Dios para evitar el bellum omnium
contra omnes. pues Dios impuso a la humanidad el temor del hombre, ya que los hombres
no reconocieron el temor de Dios; para que, estando sujetos a la autoridad del hombre y
mantenidos en coaccin por las leyes, puedan alcanzar algn grado de justicia y ejercer la
mutua tolerancia a travs del temor de la espada suspendida ante sus ojos... Llega, por esta
va, a abogar por la impunidad terrenal de los magistrados y gobernantes, los cuales no
deben ser puestos en cuestin por su conducta, ni susceptibles de castigo [...] Pues el justo
juicio de Dios alcanza igualmente a todos y no falla jams
167
. Sobre la tierra, el deber del
hombre es soportar la injusticia y acatar sin tristeza la voluntad divina. El nfasis doctrinal
de Ireneo hace suponer que eran an muchos los cristianos que no opinaban como l, mu-
chos los que estaban poco dispuestos a relegar a los cielos una felicidad a la que se sentan
acreedores aqu mismo. Cuando Ireneo se refiere al Apocalipsis del presunto J uan, tiene
buen cuidado en explicar que el Anticristo no es realmente un emperador romano, sino un
tirano judo apstata que se alzar para destruir el orden romano, como enemigo a la
vez del cristianismo y el paganismo. Al trmino desu tirana que slo durar, afortunada-
mente, tres aos y seis meses, se instaurar el millennium paradisaco. Como nota perspi-
cazmente Robertson, Ireneo reconcilia de este modo la lealtad al Imperio, que se haba
convertido en la poltica de los dirigentes cristianos, con las esperanzas mile-naristas que
an sostenan a la masa cristiana. La Iglesia y el Imperio no eran enemigos sino aliados
predestinados, pues el Anticristo ser el enemigo comn de ambos. El Anticristo ser un
judo, y su capital, J erusaln. El milenio llegar, no por la destruccin de Roma, sino por la
destruccin del enemigo de Roma
168
, es decir, la J erusaln de los judos y los judeocristia-
nos.
En la turbulenta trayectoria espiritual de Tertuliano (+c. 220), su Apologtica
anterior a su enrolamiento montaista intenta precisar el carcter de la autntica lealtad
al emperador: no es la cmoda lealtad de quienes viven de los favores del Csar pues
tales sujetos no pueden procurarle una salvacin que ellos mismos reciben de l, sino
la esforzada lealtad de quienes no rebajan a los emperadores por debajo de las cosas que

165
Cf. Ireneo, Contra las herejas, IV, 30.1-3 (cit. por Robertson, op. cit., p. 205).
166
Ibidem
167
. Contra las herejas, V, 24.1-2
168
Cf. op. cit., p. 206
172
les pertenecen, la de los que cumplen el deber de orar por su salvacin, persuadidos de
que esta salvacin no est en manos soldadas con plomo. Los emperadores saben que es el
Dios verdadero y eterno quien les ha dado el Imperio, y sienten que slo aqul es Dios,
bajo la sola autoridad del cual ellos se hallan, colocados en segunda fila, los primeros des-
pus de El, delante y por encima de todos los dioses, por encima de todos los hombres;
reconocen que es gracias a El por lo que son poderosos, que su poder tiene la misma
fuente que el soplo que lo anima. Los cristianos acatan el poder imperial dispensado por
Dios y piden con plegarias incesantes, para los emperadores, una vida tranquila, un pa-
lacio seguro, tropas valerosas, un senado fiel, un universo apacible, todo, en fin, lo que un
hombre o un Csar puedan desear. Citando / Timoteo 2.2 rogad por los reyes y por los
prncipes y por las autoridades, a fin de que todo est tranquilo para vosotros, Tertulia-
no se declara defensor acrrimo de la pax romana panacea para algunos, desventura para
muchos, empezando desde entonces a manifestarse pblicamente por escrito el creciente
horror que la mera idea del colapso imperial inspiraba a los cristianos mismos. En efecto
escribe, en palabras que podran ser de un Sneca, cuando el Imperio se tambalea, to-
dos sus miembros se tambalean tambin, y nosotros, aunque nos mantengamos al margen
de las turbulencias, nos hallamos naturalmente envueltos de alguna manera en la catstro-
fe. An ms, sabemos efectivamente que la terrible catstrofe suspendida sobre la tierra
toda y la clausura misma del tiempo, que nos amenaza con horribles calamidades, no est
contenida sino por la tregua acordada al Imperio romano; por ello, contribuimos a la du-
racin del Imperio romano. As, lo que se inici como una apologa del cristianismo ad
romanos imperatores, concluye nada menos que como una apologa del orden romano ad
christianos romanos. El proceso de convergencia resultaba completo.
La inteligente argumentacin de Tertuliano, profesada con sinceridad, se corona con el
motto de la doctrina catlica del poder poltico: respetamos en los emperadores el juicio de
Dios, que los ha puesto a la cabeza de las naciones; as, es legtimo decir: el Csar nos
pertenece ms bien a nosotros, pues es nuestro Dios quien lo ha establecido
169
. Hiplito de
Roma ( c. 236) nutre tambin la tradicin doctrinal de la Iglesia como valedora del orden
institucional y jurdico de la dominacin romana, y nos dice, en su Comentario sobre Da-
niel, que quienes creen en Dios no tienen que recurrir al disimulo, y no tienen por qu
temer a los que estn constituidos en el poder si no cometen el mal, si no incurren en
ningn delito, a fin de no ser castigados como malhechores. Y cita en apoyo de esta sim-
pli-csima tesis paulina, el captulo 13.14 de la Epstola a los romanos: el verdugo es ser-
vidor de Dios contra quienes hacen el mal; el cristiano no debe perder de vista el peligro
de la espada para salvaguardar la paz
170
. Podra aadir, con Pablo, que hay que vivir la
vida con temor y temblor
171
. En esta misma lnea de pensamiento, se pregunta Orgenes
(c. 254), en su Comentario a la Epstola a los Romanos: cmo!, y si el poder persigue
a los servidores de Dios, combate la fe, trastorna la religin, viene, pues, de Dios?... Or-
genes responde que s, porque todo lo que Dios nos ha dado es para usarlo bien; de la
misma manera, todo poder ha sido dado por Dios para castigar a los malos y honrar a los
buenos (I Pedro 2.14), y, como dijo Pablo, quien resiste a! poder, resiste al orden estable-
cido por Dios; y los que resisten atraen sobre ellos su propia condenacin (Rom. 13.12).
Piensa igualmente Orgenes que los poderes civiles 'no son de temer cuando se hace el

169
Cf. Tertuliano, Apologa 28.3-33.4 (cit. por Rahner, op. cit., pp. 50-54).
170
Cf. Hiplito de Roma, Comentario sobre Daniel, 3.20-25 [ibid., pp. 55-56).
171
Cf. Efes, 6.5.
173
bien, sino cuando se hace el mal' (Rom 13.3), pues 'el poder es el ministro de Dios para
conducirle al bien' (Rom 13.4). Esta puntual reiteracin de la doctrina de Pablo acredita
que tambin para Orgenes el orden jurdico romano incorporaba las estrictas exigencias de
la justicia: su horizonte mental le impeda trascender la positividad de la ley y el orden vi-
gente, a fin de poner en cuestin su legitimidad moral. Si a una cabeza tan poderosa como
la de Orgenes le afect tan grave limitacin, es evidencia de que la doctrina cristiana se
haba convertido, siguiendo fielmente el surco abierto por Pablo, en un baluarte ideolgico
inexpugnable del orden de explotacin vigente. Orgenes est ntimamente persuadido que
el papel que ejerce el juez secular es el de cuidar de que se cumpla la mayor parte de la ley
de Dios. debiendo los cristianos robustecer este papel con el pago exacto de los tributos e
impuestos, que permiten mantener el aparato represivo del Estado contra toda infraccin a
las leyes establecidas
172
. En su famoso escrito Contra Celso, explica lo mucho que podra
obtener el emperador de la doctrina cristiana si sus subditos la asumieran con pureza: es
por lo que escribe, si admitimos la doctrina de la Providencia, entonces ciertamente el
emperador no permanecer solo y abandonado, y los bienes de la tierra no llegarn a ser la
presa de los brbaros, salvajes e inicuos en alto grado. Si, como dice Celso, se supusiera
que todos los hombres hicieran como yo, es evidente que los brbaros, convertidos tambin
ellos a la palabra de Dios, seran los ms sumisos a las leyes y los ms civilizados
173
. El
peligro brbaro haba al canzado ya tal gravedad, hacia la mitad del siglo ni, que la mera
posibilidad de que una eventual conversin de los germanos al cristianismo pudiera afian-
zar el orbe romano, se transformaba por si misma en un importante argumento apologtico,
en el cual se una el factor nacionalista al factor de la dominacin de clase.
Uno de los ms expresivos exponentes de esta adaptacin progresiva del cristianismo
eclesistico al Estado se halla en la actitud de la Iglesia ante la cuestin del servicio de ar-
mas y del desempeo de cargos pblicos por sus fieles
174
. La Epstola de Diognetes y el
Apologeticum de Tertuliano atestiguan que, desde muy temprano, los cristianos se integra-
ron social y culturalmente en los esquemas de la conducta diaria, figurando incluso en las
filas de los ejrcito.s romanos como lo confirma inequvocamente el clebre episodio de
la Legin Fulminante
175
. Segn Tertuliano, la fe cristiana no obsta al servicio militar. No
obstante, la naturaleza de ciertas prcticas de la vida civil luchas en el circo, ceremonias
religiosas paganas, etc. poda causar una relativa secesin moral de los cristianos, agra-
vada intermitentemente poi las tendencias quilisticas, siempre operantes en ciertos secto-
res y siempre desautorizadas por la jerarqua eclesistica. En la primera fase de la Iglesia,
existi ms bien un cierto desinters prctico por la res publica y una' vocacin asctica
como ideal de vida; pero con el paso de los aos, esta atmsfera de los comienzos an
despus de la prdida de la vivencia escatolgica se va disipando en favor de la partici-
pacin de los cristianos en la vida pblica del Imperio: las funciones municipales, los altos
cargos de la corte, las magistraturas del Estado y, en general, los negocios seculares son
campos abiertos a la actividad de los cristianos, y cada vez mejor usufructuados por stos.
No sienten ya la menor repugnancia por el servicio militar, relegando, como problema de
tiempos pasados, la objecin de conciencia. Cuando Tertuliano cambia diametralmente

172
Cf. Orgenes, Comentario a la Epstola a los Romanos, 9.26-30 (ibid., pp. 58-60).
173
Cf. Orgenes, Contra Celso, 7.63-70 (ibid., pp. 61-64. Subrayado mo).
174
Vid. A Fliche-V. Martn, Histoire de 1'Eglise (Pars, volumen i, 1946, pp. 397-400; vol. ii, 1948, pp. 423-441; volumen
iii, 1950, pp. 519-525).
175
Cf. Tertuliano, Apologa, 42.
174
de actitud hacia el Estado y postula, con espritu montaista, un rigorismo general extremo,
su voz es slo el canto de sirena de vivencias que la mayora de los cristianos ya no expe-
rimentan. En el Apologeticum (ao 197), an propugnaba que los fieles se diseminasen por
todos los sectores de la vida del Imperio, incluidos los ejrcitos, pues eran as gloria del
cristianismo; catorce aos despus, ensalzaba, en su De corona milts, al soldado cristiano
que rehusaba ceir la corona de laurel como donativum por su comportamiento castrense,
arriesgndose al castigo de sus jefes antes que hacer un gesto incompatible con su fe. El
nfasis del alegato no hace sino evidenciar que tal conducta era ya inslita. En su tratado
De idolatra, Tertuliano sentaba el principio de la absoluta incompatibilidad entre el servi-
cio militar y la fe cristiana; pero aunque hubo algn intelectual cristiano que coquete con
esta tesis el mismo Orgenes, Lactancio y alguno ms, la prctica cristiana la contrade-
ca radicalmente. La realidad, siguiendo su propia lgica, es que los razonamientos de
juristas como Tertuliano o de filsofos como Lactancio jams llegaron a convertirse en
enseanza de la Iglesia
176
. Porque era imposible que as sucediese, a medida que se haca
ms patente que la Iglesia y el Imperio, como instituciones de poder, tenan intereses co-
munes. Pensadores tan ilustres como Clemente de Alejandra (+c. 215) sancionan explci-
tamente la compatibilidad del cristianismo con la profesin de las armas, que era ya un
hecho de la vida cotidiana.
La progresiva integracin de la Iglesia en la vida del Imperio, no slo acab borrando
las ltimas huellas de un contraste de conducta y status entre cristianos y paganos, sino
obteniendo para la Iglesia y sus hombres una situacin de privilegio en el siglo iv, momen-
to a partir del cual la organizacin eclesial se sita por encima del derecho comn. El hecho
de este encumbramiento no debe causar la menor sorpresa. Doctrinalmente, estaba prepara-
do desde haca, a lo menos, un par de siglos; slo necesit que la Iglesia fuese en la prctica
un poder de la misma talla que el Imperio. Todava antes de que cesasen definitivamente las
persecuciones, las importantes y siempre crecientes propiedades de la Iglesia riqueza
amasada a fuerza de limosnas de toda cuanta, donaciones, herencias y estipendios por cier-
tos servicios llegaron a obtener ciertas formas de reconocimiento corporativo, haciendo
innecesario y excepcional el recurso a la ficcin jurdica de la titularidad nominal de un
propietario individual. An antes de finalizar el siglo ii, hay noticias de que se lleg, al me-
nos en Roma, a reconocer por la autoridad civil la propiedad privada corporativa de la
Iglesia lo que acredita que sta, en cuanto poder, se haba integrado pronto en el espritu
institucional del orbe romano; y que la amenaza de las persecuciones emanaba fundamen-
talmente de una pugna entre poderes, simbolizada exteriormente en problemas ceremonia-
les.sta dilacin del espaldarazo oficial a la nueva religin no se debi, probablemente, al
poder imperial que slo tena que ganar con este paso poltico, sino a las clases diri-
gentes romanas, que apoyaban gran parte de su poder y sus privilegios en el sistema tradi-
cional estamental, ntimamente ligado al sistema ceremonial de creenciasi,? Pero el hecho
del reconocimiento corporativo dla Iglesia en fechas tan tempranas es de tal modo sor-
prendente reconocimiento patrimonial de una Iglesia sin sancin legal oficial, simple-
mente tolerada que ha suscitado modernamente teoras divergentes para su explicacin
satisfactoria. De hecho, la tolerancia de que gozaba el cristianismo equivali, durante ex-
tensos perodos, a un reconocimiento tcito. Con las persecuciones de los cristianos por
Roma sucede algo similar a lo que ocurre con los ocho siglos de constante batallar de

176
Cf. A. Fliche-A. Martin, op. cit., vol. n, pp. 434.
175
nuestra Reconquista nacional; pero an ms, pues nuestra Reconquista concluy con la
expulsin del poder islmico de la Pennsula, en tanto que con la oficializacin del cris-
tianismo por Roma, lleg a su culminacin un proceso de simbiosis progresiva, que no slo
no acab con ninguno de los dos poderes, sino que fortaleci a ambos. Con los llamados
edictos de Miln, Licinio y Constantino reconocieron al cristianismo como religio licita; y
desde entonces, lo que era una alianza de fondo, a travs de una desavenencia de formas,
entre poderes, en el seno de un mismo sistema universal de dominacin, se convirti en una
estrecha asociacin de la que ambos salieron vigorizados al alto precio, sin duda, de limi-
tar pblicamente su propia autonoma y declarar abiertamente su solidaridad poltica fun-
damental
177
.


6. Helenismo versus judaismo en la formacin de las doctrinas cristianas y la or-
ganizacin jerrquica de la Iglesia

No es posible analizar en el limitado espacio de este estudio el interesante proceso de
absorcin de los elementos bsicos de la concepcin grecolatina del mundo y de la vida por
la teologa y la moral cristianas. No parece aventurado afirmar, despus de muchas dcadas
de investigaciones eruditas sobre este asunto, que los praeambulae fidei del cristianismo
quedaron pronto saturados de categoras filosficas y supuestos mentales propios del hele-
nismo
178
. Este proceso, iniciado en el mismo seno de las iglesias que forjaron los escritos
neotestamentarios, corre paralelo, en su desarrollo, al ajuste de la Iglesia al marco institu-
cional econmico, social, poltico del Imperio romano.
Pitagorismo, platonismo, aristotelismo y estoicismo, en la extensa gama de sus mani-
festaciones y metamorfosis, acaban impregnando en tal grado la cos-movisin cristiana
primitiva juntamente con las corrientes espirituales vinculadas al Oriente, como el gnos-
ticismo y las concepciones astrales que el cristianismo se transforma en un fenmeno
sincrtico y proteico que cabalga entre la sabidura acumulada por las grandes civilizacio-
nes asiticas y la mente filosfica helnica. Pero en este fenmeno de sincretismo religioso
y espiritual cabe destacar, como una de sus notas dominantes, la vertiente moralista que
muy pronto manifestara el cristianismo, en consonancia con la espiritualidad antigua en las
versiones ms altas y refinadas del alma pagana de la poca.
As como la idea de una praeparatio evanglica implcita en cierta manera ya en
Rom 9.22-26
179
, y manifiesta en Eusebio de Cesrea
180
permiti a la Iglesia presentarse
como el punto conclusivo de las promesas de Dios a Israel cuya historia nacional vendra
a ser la praeparatio del nacimiento de J ess, la legitimacin terica de la absorcin pro-
gresiva del helenismo por el cristianismo tambin hallara un precioso recurso en el artificio
apologtico de J ustino, segn el cual las verdades parciales de los filsofos paganos consti-

177
Ibid., vol. iii, pp. 17-39. Aunque inaceptable en muchos de sus puntos de vista y escrito segn un mtodo equivocado,
es informativo el librito de C. Lepelley, L'Empire romain et le christianisme (Pars, 1969).
178
Entre la gran masa de literatura cientfica sobre este tema pueden verse provechosamente E. Hatch, The influence of
Greek ideas on Christianity (trad.. Nueva York, 1957); J . H. Randall J r., Hellenistic ways of deliverance ana the making
of the christian synthesis (Nue
L
va York, 1970); S. Angus, The religious quest of the graeco-roman world (Nueva York,
1967); H. E. W. Turner, The pattern of christian truth (Londres, 1954); Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo, cit.; R.
M. Grant, Gnosticism and early christianity. Adems, los diversos trabajos citados anteriormente que incluyen esta tem-
tica.
179
Vid. S. G. F. Brandon, History, time and deity. cit., pginas 171-172.
180
Eusebio de Cesrea, Hist. eclesistica, i, 4.1.
176
tuiran una aprehensin fragmentaria del Logos universa
181
; es decir, seran anticipaciones
parciales de la verdad total que slo el evangelio cristiano mediatizaba. El conocido
tema del Sneca naturaliter christianus viene a ser una aplicacin particular de esa apolo-
gtica y un excelente subterfugio para consagrar importantes contenidos intelectuales pro-
cedentes del mundo pagano. La vieja explicacin de la coincidencia, aparentemente asom-
brosa, de la tica senequista es decir, estoica con la moral cristiana, invocando el
hecho de la presunta aptitud innata del individuo Sneca para captar importantes contenidos
lgicos del orden universal, oculta, tanto como evidencia, una verdad relevante, a saber:
que la tica cristiana lleg a incorporar un elevado porcentaje de la axiologia estoica. Esta
axiologa estoica descansa en dos principios fundamentales: el principio de la bsqueda de
la felicidad en la vida interior del espritu individual, y el principio de la obediencia al
cosmos, con sus cotidianos avalares, en cuanto ordenacin de una voluntad divina soberana,
racional y providente
182
.
La asuncin cristiana de la tica estoica que analiz, desde 1877, B. Bauer
183
sig-
nific para el cristianismo antiguo lo siguiente: el carcter revolucionario de la ideologa
mesinica original y la naturaleza del judeocristianismo resultan ahora inconcebibles, pues
el mensaje cristiano en cuanto religin universal se ofrece en el mundo declinante de la
Antigedad como un mensaje de salvacin en un reino espiritual que cada cristiano ha de ir
edificando y atesorando en su fuero interior, con ayuda de los carismas que recibe por el
cauce de su Iglesia; la salud del alma no depende de los bienes materiales ni de los capri-
chos de la fortuna, sino slo del cultivo virtuoso de la obediencia y la resignacin a la vo-
luntad de Dios. El legado judo que vehiculaba el mensaje cristiano qued sometido a una
profunda impregnacin de helenismo y se abri a una visin estoica del mundo: en el pri-
mer plano de la espiritualidad cristiana se alzaba la fe en un reino que haba comenzado ya
en los corazones. Lo cierto de este proceso no se refleja diciendo que el alma de Sneca era
naturaliter cristiana, sino afirmando que el cristianismo primeramente en Pablo
184
, luego
en los Apologistas y los Padres de la Iglesia era naturaliter la religin forjada para un
mundo en crisis general y espiritualmente fatigado, donde la salvacin slo resultaba po-
sible en el fuero interior de una conciencia alienada; para un mundo que se apareca a la
mirada de los hombres de aquel tiempo como una situacin desesperada pero sin salida, en
la senectud de la humanidad.
Para una ideologa religiosa dispuesta a asumir un orden social y espiritual de tal natu-
raleza, las ideologias estoicas constituan naturalter un ingrediente de inestimable valor: en
primer trmino, porque estaban sirviendo ya de secular alimento espiritual a una masa de
hombres sin esperanzas de un mundo mejor; en segundo, porque ese condicionamiento es-
piritual poda encontrar nuevas motivaciones eficaces en el contexto de un monotesmo ms
entraable y asequible a la imaginacin, en cuanto corporalizado en un salvador de carne y
hueso un Dios vivo ms convincente que el Lgos desencamado de los filsofos estoi-

181
Cf. J ustino, Apologas, i, 46; n, 10, 13.
182
Sobre las influencias estoicas en el pensamiento cristiano, vid. M. Spanneut, Le stocisme des Peres de l'Eglise. De
Clment de Rome a Clment d'Alexandrie (Pars, 1957); M. Pohlenz, La Stoa (Florencia, 1967, vol. II, pginas 261-394).
183
Vid. B. Bauer, Christus und die Csaren. Ursprung des Christentums aus dem romischen Griechentum (Berln, 1877).
Obra desigual, pero con importantes intuiciones certeras.
184
Sobre las afinidades de Pablo con Sneca, existe una abundante literatura. Vid. J . Lenzman, op. cit., pp. 95-96. Sobre la
influencia general del estoicismo en Pablo, vid. R. Bultmann, Le chistianisme primitif dans le cadre des religions
antiqes, cit., pp. 118-120, 151-152 y 171; Theology of the New Testament, cit., vol. i, pp. 65, 71-72, 106-107, 115-116 y
118.
177
cos. F. Engels advierte que fue slo por intermedio de la religin juda monotesta cmo
el monotesmo cultivado de la filosofa griega vulgar tarda pudo revestirse de la forma
religiosa en la que solamente poda captar a las masas. Pero una vez que hall este interme-
diario, pudo convertirse en una religin universal slo en el mundo grecorromano, y esto
mediante un ulterior desarrollo en el interior de los materiales intelectuales que ese mundo
haba creado, y mezclndose con ellos
185
. El cristianismo, en cuanto producto eclctico y
sincrtico, sala bien equipado para una larga singladura histrica. El otro fenmeno que
concurra con ese paulatino ajuste de la doctrina cristiana al orden civil establecido radica,
como se indic, en el progresivo desalojo del factor judaico del mesianismo tradicional.
Pero ambos procesos paralelos hubieran resultado imposibles sin una interpretacin teol-
gica que hiciera de la Iglesia el verus Israel, creando para ello unas estructuras ecle-siales
que aseguraban el monopolio incontestable de dicha interpretacin y la hegemona de los
hombres de iglesia encabezados por sus obispos. Es obvio encarecer la importancia de este
ltimo aspecto, que conviene analizar ahora brevemente: es decir, la evolucin desde es-
tructuras eclesiales abiertas, horizontales y esencialmente democrticas, hasta estructuras
cerradas, superpuestas y esencialmente autoritarias
186
.
El documento llamado Didache' Doctrina de los doce apstoles, descubierto en
1873, atestigua sobre los rasgos organizativos de las comunidades cristianas a finales del
siglo I o comienzos del siglo II. Se trata de un escrito que acenta an el sentido social del
mensaje recomendando reiteradamente el cuidado de los pobres y desvalidos; que pre-
senta una cristologa todava incipiente Cristo no es Dios, sino siervo de Dios; que
no incluye referencia alguna a la ltima cena; que ofrece frmulas eucarstcas segn las
cuales como en Pablo el pan y el vino son parte de una verdadera comida en comn
187
;
que no menciona la crucifixin y muestra a los fieles ms interesados en el triunfo mesini-
co que en los sufrimientos del Mesas; y que manifiesta importantes coincidencias rituales
con el judaismo, no obstante su actitud general hostil a este ltimo. Los captulos XI-XVI
del documento exponen los principios de organizacin de las comunidades cristianas de
entonces. Los misioneros itinerantes o apstoles (apstoloi) y los predicadores o profe-
tas (prophtai) constituan el elemento preeminente
188
. Los inspectores u obispos (epis-
kopoi) y los auxiliares o diconos (dikonoi) eran funcionarios locales elegidos de-
mocrticamente
189
, pero de menor autoridad y rango que los primeros. Se apunta ya aqu a
un peligro que llevara en un prximo futuro a apretar los resortes de autoridad y vigilancia:

185
Cf. F. Engels, On the history of early christianityi (en On religin, cit., pp. 346-347). El helenismo ya se haba elevado
al monotesmo en su forma ms refinada antes de los das en que Pablo escribi (c. 50 d. C.), como lo atestigua un notable
tratadito de la mitad del siglo i a. C., titulado Per ksmou (vid. E. Barker, From Alexander to Constantino, cit., pp. 289-
295; H. Lietzmann, Histoire de 1'EgIise ndeme, trad.. Pars, 1950, vol. i, pginas 185-187, y M. Pohlenz, La Stoa. cit.,
vol. ii, pginas 175-176, nota 27). Este escrito, errneamente atribuido a Aristteles, presenta la doctrina tpica de la
creencia filosfica en Dios y la concepcin teolgica del ksmos en la forma ms plena que alcanz en el mundo antiguo:
un Dios nico, trascendente, providente, creador, conservador y salvador de todas las criaturas. Pero este monotesmo no
superaba la abstraccin intelectual de un Dios csmico invisible. La fusin de esta teologa con el Dios vivo de la tradicin
neotestamentaria o sea, con la existencia histrica de Cristo transform una mera especulacin en un fenmeno con
pretensin de historicidad.
186
Vid. sobre esta evolucin A. Harnack, The mission and expansin of Christianity in the first three centu-res, cit;
passim.
187
Vid. sobre esta cuestin W. Marxen, The beginnings of christology, cit., pp. 58-66; The Lord's Supper as a
christological problem (trad. Filadelfia, 1970, passim); A. Schweitzer, The Kingdom of God and primitivo chrs-tianity,
cit., pp. 143-153. La cena es esencialmente una comida de confraternidad (gape) con el sentido de accin de gracias
(eucharsta).
188
Cf. Didache' 11.3-6.
189
Cf. Didache' 15.1-2.
178
la desordenada actividad de los falsos profetas u oportunistas. Se dice a este respecto que
ningn profeta que disponga una comida en un mismo espritu debe comer de ella: de lo
contrario, es un falso profeta (pseudo-prophetes)
190
. El documento se cierra con la adver-
tencia escatolgica
191
.
Aunque esta Doctrina implica una ruptura con el judaismo, est tomada y adaptada de
un panfleto judeocristiano, no reflejando de ningn modo la idea paulina de Cristo. En este
punto fundamental, la Didache' est mucho ms cerca del Apocalipsis de J uan que de las
epstolas de Pablo. Pero su extensa perorata sobre los falsos profetas indica que los me-
sianistas segn la carne, de que hablara Pablo
192
, deban pulular an por aquellos das,
con gran riesgo para el proyecto de una cristiandad pacifista que ya asoma en este escri-
to. Lo ms notable es la funcin dirigente que se asigna a los hombres de chrisma, los
hombres inspirados apstoles y profetas. Por el contrario, los que hoy denominaramos
permanentes las burocracias locales aparecen como subordinados y gozan de un
status secundario, dependiendo siempre del control democrtico de la base, que los elije. En
este sentido, es revelador el hecho de que la Doctrina pida no despreciar a obispos y di-
conos
193
, a quienes, al parecer, la masa de fieles tena en baja estima.
La mayor parte de las epstolas neotestamentarias post-paulinas y de los escritos de los
llamados padres apostlicos ofrece los primeros testimonios precisos de la tendencia a la
progresiva cristalizacin de las iglesias en entidades jerarquizadas, en el marco de una sola
organizacin supralocal. Advierte J . Lenzman que la Iglesia es un hecho histrico, como
el Estado, el orden feudal y el mismo cristianismo. La premisa bsica de su constitucin fue
la unin de las comunidades cristianas dispersas. Mientras estas ltimas siguieron cada una
su propia va, en tanto no hubo clero diferenciable de la masa de fieles, y durante el tiempo
que las pugnas internas de las sectas se desarrollaron libremente, no se sinti necesidad de
poseer un rgano autoritario, centralizador, capaz de imponer por decreto los principios de
la fe y de emplear contra los disidentes todo un aparato jerrquico. El proceso que condujo
a la aparicin de la Iglesia fue paralelo al establecimiento de la dogmtica cristiana y a la
constitucin del clero
194
.
El episcopado fue el eslabn fundamental de dicho proceso. En el curso del siglo n,
obispos y diconos se convierten en los jefes principales de las iglesias cristianas, jefatura
consolidada definitivamente en su lucha contra las herejas en el doble frente: anti-
judaico, primeramente; antignstico, despus. La IEpstola de Clemente, no slo es signi-
ficativa por su doctrina poltica y social, sino que ilumina tambin la incipiente organiza-
cin eclesial que sucede a la imagen que brinda la Doctrina de los doce apstoles de las
comunidades de su tiempo; es decir, en la epstola clementina se ve cmo los obispos y di-
conos comienzan a considerarse a s mismos como funcionarios permanentes y no sujetos a
eleccin peridica. Sin embargo, aunque este escrito introduce ya los rudimentos de lo que
slo luego se denominara doctrina de la sucesin apostlica perfectamente elaborada
ya en Eusebio de Cesrea (t c. 340), mantiene an el principio del consentimiento de
toda la comunidad
195
para ser nombrado obispo, contesando paladinamente lo siguiente,
en frase inestimable para conocer las causas de la innovacin episcopal: nuestros apstoles

190
Cf. Didache' 11.9.
191
Didache' 15.1-2.
192
Cf. II Cor 10-12.
193
Cf. Didache' 15.2.
194
Cf. op. cit., pp. 248-249.
195
Cf. I Clemente 44.3.
179
dice la epstola tambin supieron, por intermedio de nuestro Seor J esucristo, que
habra disputas (stai) por el titulo de obispo. Por esta causa, pues, dado que haban recibi-
do perfecta presciencia (prgnosin), nombraron a los que ya han sido mencionados, y aa-
dieron luego el codicilo de que si muriesen, otros hombres aprobados les sucederan en su
ministerio
196
. Aqu se captan ab ovo las asperezas y resistencias de un proceso de arroga-
cin jerrquica de poderes que era totalmente ajeno a la perspectiva escatolgica de la co-
munidad original. Este proceso constitutivo de una Iglesia episcopal debe mucho, sin duda,
a la llamada crisis gnstica. En la lucha por desalojar los factores judeo-cristianos del
mensaje original, la doctrina cristiana se satur de helenismo, en especial de elementos in-
telectuales procedentes de la gnsis. El caso de Marcin (fl. c. 135) ilustra este fenmeno
de modo eminente. Efectivamente, el rico armador de Snope haba expurgado las epstolas
paulinas de todos los ingredientes judeocristianos que an encerraban, a fin de cancelar
todos los antecedentes veterotestamentarios de Cristo y poder ofrecer una gnsis cristiana
radical y coherente. En sus famosas Anttesis, Jess aparece como un Dios de misterios,
descendiendo directamente de los cielos para liberar a los hombres de un mundo material
pervertido por el dios malo de los judos. En esta doctrina, Marcin se presenta, no slo
como antijudo extremo, sino tambin como un antirrevolucionario que saba muy bien
cules eran los ingredientes polticamente peligrosos de la tradicin judeocristiana original.
Si bien la interpretacin marcionita del evangelio no llegaba a comprometerse con el paga-
nismo helenstico en la medida en que lo hicieron los gnsticos alejandrinos, iba asociada a
un rigorismo asctico tan dualista y extremo y a un revisionismo escriturario que acabaran
desintegrando por s solos la unidad de las comunidades cristianas y el proceso de adapta-
cin de la Iglesia al mundo secular. A. Robertson expresa ntidamente la dificultad en que
se encontr la Iglesia naciente en esta coyuntura decisiva: los lderes cristianos tenan aho-
ra que librar una batalla en dos frentes, contra el judaismo revolucionario, de un lado, y
contra el gnosticismo desintegrador, del otro. Para actuar as, tenan que apretar la discipli-
na y organizacin de la Iglesia y expulsar de sus filas a quienes amenazasen con quebrar el
movimiento
197
. La advertencia final de 7 Timoteo contra las anttesis de la gnss falsa-
mente as llamada
198
, es ya una alusin directa a Marcin, y anuncia el fragor de las bata-
llas subsiguientes por la fijacin de un canon testamentario que conjurase, bajo la mano
firme de la jerarqua eclesistica, el doble enemigo de la gnsis y del me-sianismo poltico-
religioso judo.
La lucha contra las exageraciones gnsticas pues gnosticismo moderado ya haba
asimilado el cristianismo en dosis considerables fue as un poderoso estmulo para el
rpido desarrollo de la Iglesia episcopal y la desaparicin de los ltimos vestigios de-
mocrticos de las comunidades cristianas primitivas. Este desarrollo fue desigual, segn las
diversas regiones por las que se extenda la cristiandad, pero su direccin es inequvoca: el
monopolio oficial del poder disciplinario y de las formulaciones dogmticas, primeramente
en favor de los obispos locales, luego de los obispos de las grandes metrpolis, pronto su-
bordinados en gran parte al obispo de Roma. Aunque la crtica objetiva debe rechazar mu-
chos de los testimonios conservados sobre l, parece que Policarpo de Esmima fue el pri-
mero en esa lnea de plenitud de poderes episcopales, y su carrera cubri la primera mitad
del siglo ii. En la Epstola de Policarpo a los filipenses, su autor tiene buen cuidado de aso-

196
Cf. 1 Clemente 44.1-2. (Subrayado mo.)
197
Cf. op. cit., pp. 180-181.
198
Cf. I Tim 6.20-21.
180
ciarse todava a los presbteros de Esmima, guardando adems silencio total respecto del
presunto contacto con los Apstoles, que Ireneo le atribuir por su cuenta nombrado,
segn este ltimo, por hombres que haban visto al Seor; la verdad es que esta epsto-
la slo cita a Pablo. Los doctrinarios proepiscopales explotaron el nombre de Policarpo,
ligndolo al de Ignacio mediante interpolaciones, con la finalidad de recuperar el eslabn
perdido de la presunta sucesin apostlica. Mediante estas falsificaciones escribe Ro-
bertson, el gobierno episcopal, desconocido por los apstoles y los evangelistas, aunque
tan necesario para el orden de la iglesia en la mitad del siglo ii, fue santificado por la auto-
ridad de dos mrtires famosos. El mito del episcopado primitivo fue adems apuntalado por
la industria de Hegesippo, un judo converso que vino a Roma hacia el ao 160 y, con frgil
caucin histrica, compil listas de supuestos obispos desde los tiempos apostlicos hasta
sus propios das
199
. Utilizando las leyendas de Hegesippo, Ireneo contribuye a acreditar la
teora de la sucesin ininterrumpida de apstoles a obispos, y presenta a la Iglesia de Roma
como modelo haciendo remontar su sucesin, sin lagunas, hasta los mismos Pedro y Pa-
blo. Eusebio de Cesrea culminara este esfuerzo apologtico.
Las diversas lneas de evolucin escrituraria, eclesial, dogmtica, social y poltica,
adems de la econmica confluyen en la gran creacin institucional de los nuevos tiem-
pos: la katholike' ekklesa. Ahora, la plida luz de una escatologa evanescente serva slo
para iluminar la emergencia de algo radicalmente nuevo, que el propio Nazareno nunca
pudo haber soado: habra escribe E. Hatch lapidariamenteuna religin universal y
una sociedad universal, y hasta entonces no llegara el final: sera un mundo transformado y
santo
200
. Esta radical neutralizacin del mesianismo judeocristiano original mediante e1
hbil eclecticismo de una Iglesia que supo administrar cautelosamente el motor de las moti-
vaciones ms entusiastas, a la vez que lo purgaba de todos los riesgos de subversin so-
cial es el nervio del catolicismo. Ya hacia las postrimeras del siglo ii, la Iglesia catlica
emerge como una organizacin de masas altamente disciplinada, dirigida por obispos que
han logrado uncir a los secuaces potencialmente revolucionarios a una poltica que era todo
menos revolucionaria.:|T..os dirigentes sujetan a la masa mediante el desembolso de bene-
ficios procedentes de los fondos eclesisticos bajo su control, y vigorizan su moral por me-
dio de lo que fueron en otro tiempo slogans revolucionarios; pero repudian oficialmente la
revolucin y se muestran dispuestos a una alianza con el Imperio, con una condicin el
reconocimiento del cristianismo catlico como la religin del Estado, y de su clero en cuan-
to dispensador de los servicios sociales que el Imperio ya no poda proveer. Su propa-
ganda se dirige, no contra el Imperio como tal, sino contra su rgano ms vulnerable, a sa-
ber, su religin oficial contra los cultos sacrificiales con sus hediondos holocaustos de
bestias muertas (Tertuliano, Apologtica, 23); contra los espectculos de gladiadores, una
reliquia del sacrificio humano, y contra el culto al emperador
201
. Pero debe aadirse
que, adems de las gratificaciones directas que la masa de cristianos explotados poda deri-
var de las formas institucionales y dogmticas que haba adoptado su fe, seguan operando
con fuerza preponderante las gratificaciones vicarias, indirectas, de una conciencia esen-
cialmente alienada. La Iglesia fue forjando, como reflejo de las estructuras socio-
econmicas, una crstologa que, al mismo tiempo que purgaba la figura de J ess de toda

199
Cf. op. cit., p. 338.
200
Cf. E. Hatch, op. cit.. p. 338.
201
Cf. op. cit., pp. 206-207. Sobre la naturaleza sociolgica del sacerdocio profesional y la religiosidad ritual, vid. M.
Weber, Economa y sociedad, cit., vol. i. pp. 345-347, 369-376 y 420-452.
181
dimensin poltico-religiosa y judaica, permita todos los procesos psicolgicos de proyec-
cin e identificacin por los que esa masa de desheredados de la fortuna poda hallar satis-
facciones ilusorias y fantaseadas, que no slo no alteraban el orden econmico y social vi-
gente, sino que contribuan decisivamente a su perpetuacin. E. Fromm resume su intere-
sante investigacin sobre el significado psicosocial del dogma de Cristo en la forma si-
guiente, que merece una cita textual: la primitiva fe cristiana en el hombre doliente que se
convirti en Dios tuvo su significado central en el deseo implcito de derrocar al dios padre
o sus representantes terrenos. La figura de J ess sufriente se origin principalmente en la
necesidad de identificacin por parte de las masas sufrientes, y slo secundariamente estaba
determinada por la necesidad de expiacin del crimen de agresin contra el padre. Los
adeptos de esta fe eran hombres que, por causa de su situacin vital, se hallaban imbuidos
de odio hacia sus dirigentes y esperaban alcanzar su propia felicidad. El cambio de la situa-
cin econmica y la composicin social de la comunidad cristiana alter la actitud psquica
de los creyentes. Se desarroll el dogma; la idea de un hombre que se convierte en dios,
pasa a ser la idea de un dios que se convierte en hombre. El padre ya no debe ser derrocado;
los culpables no son los dirigentes, sino las masas sufrientes. La agresin ya no se dirige
contra las autoridades sino contra las personas de los propios sufrientes. La satisfaccin
reside en el perdn y el amor que el padre ofrece a sus hijos sumisos, y simultneamente en
la posicin regia y paternal que asume e] doliente J ess, mientras sigue siendo el represen-
tante de las masas sufrientes. J ess llega eventualmente a ser Dios, sin derrocar a Dios,
pues siempre fue Dios. Detrs de esto se halla una regresin todava ms profunda, que
encuentra expresin en el dogma ho-mousiano: el Dios paternal, cuyo perdn puede ser
obtenido slo por medio del propio sufrimiento, se transforma en la madre llena de gracia
que amamanta al nio, lo cobija en su vientre, y as ofrece perdn. Descrito en trminos
psicolgicos, el cambio que aqu tiene lugar es el abandono de una actitud hostil hacia el
padre, para pasar a una actitud pasiva y maso-qusticamente dcil, y finalmente a aqulla
del infante amado por su madre. Si este desarrollo hubiera tenido lugar en un individuo
aislado, indicara una enfermedad psquica. Tiene empero lugar a travs de un perodo de
siglos, y afecta no a la entera estructura psquica de los individuos, sino slo a un segmento
comn a todos; no es expresin de una perturbacin patolgica, sino ms bien de la adapta-
cin a la situacin social dada. Para las masas que conservaban un remanente de esperanza
de derrocar a los dirigentes, la fantasa cristiana primitiva era adecuada y satisfactoria, co-
mo lo fue el dogma catlico para las masas de la Edad Media. La causa del desarrollo resi-
de en el cambio ocurrido en la situacin socioeconmica, o en el retroceso de las fuerzas
econmicas y sus consecuencias sociales. Los idelogos de las clases dominantes reforza-
ron y aceleraron este desarrollo, al sugerir a las masas satisfacciones simblicas, y que
guiasen su agresin por canales socialmente inofensivos
202
.
La consolidacin del poder episcopal fue paralela al expurgo de las fuentes documenta-
les de la tradicin por medio de la elaboracin paulatina de un canon testamentario ajustado
a los intereses teolgicos de la Iglesia, de una parte, y de la adecuada manipulacin del tex-
to original de los escritos recibidos en ese canon, de la otra. A este importante aspecto de
dicho proceso de consolidacin jerrquica, deben aadirse otros dos no menos importantes:
la influencia del factor financiero de las iglesias, y los efectos de la lgica de la organiza-
cin que las caracterizaba. Se ha criticado demasiado a K. Kautsky por su nfasis en la im-

202
Cf. op. cit., pp. 103-105. (Subrayado mo.)
182
portancia de la funcin administradora de los fondos financieros por el obispo
203
. Es cierto
que una interpretacin mecanicista del tipo: la administracin de bienes econmicos en-
gendra una ideologa autoritaria, es falsa por simplista. Tambin es cierto que algunos
esquemas utilizados por Kautsky en el marco del materialismo histrico son frgiles
como mostr, entre otros, Fromm
204
. Pero, con las debidas reservas y precisiones teri-
cas, su anlisis de la influencia del monopolio episcopal en la administracin de los fondos
sobre la evolucin eclesial es perspicaz y muy til para una comprensin ms completa de
esta evolucin. La Iglesia fue acumulando por diversos expedientes limosnas, legados,
donaciones, etctera un inmenso patrimonio econmico, en un espacio de tiempo relati-
vamente breve
205
. La administracin de este patrimonio constituy indudablemente un fuer-
te estmulo al desarrollo de los poderes de direccin eclesial. Los escritos cristianos de la
poca abundan en referencias a este tema, vital ya en las comunidades primitivas, basadas
en la comensalidad. Charisio, un jurista romano, defini a los episkopoi como los que ad-
ministran el pan y las dems cosas que hay que comprar...
206
. Y, como indica Kautsky, a
ms dinero, ms trabajo, ms responsabilidad y... ms poder para los obispos. Este poder
econmico contribuy a reforzar la inamovilidad del cargo y al debilitamiento del control
democrtico de la asamblea eclesial. En torno del obispo hubo de tejerse una burocracia
clerical cada vez ms poderosa e indispensable, estructurada bajo la gida episcopal. La
mquina eclesial se configura, por as decirlo, como una burocracia de partido, antes de que
llegara a transformarse en burocracia de Estado. Tanto el obispo como los diconos y pres-
bteros pasaron a ser funcionarios remunerados con los fondos comunitarios, y sus espe-
cficas jurisdicciones fueron delimitadas sistemticamente sobre base topogrfica en las
ciudades grandes. En el curso de este proceso era inevitable que los propagandistas
itinerantes apstoles y profetas desaparecieran completamente. Los mismos maestros
(didskaloi), de rango inferior a aqullos, tambin fueron privados de su libertad y
subordinados al obispo. Pronto ya nadie se atrevi a hablar en la asamblea comunitaria, la
iglesia, sin permiso previo del obispo; es decir, nadie, fuera de la burocracia de la
comunidad dirigida por el obispo, el clero, que se alej cada vez ms de la masa. Arraiga la
imagen del pastor y el rebao; y por rebao se entiende la clase de las ovejas pacientes que
se dejan esquilar y apacentar. El pastor principal es el obispo
207
. El conjunto gan en
fuerza lo que los miembros obedientes perdieron en libertad. AI lado de los poderes
econmicos de la jerarqua episcopal, surgi pronto la ex-communicatio como castigo
espiritual. Pero cuando la Iglesia cubri y se integr en el Imperio, la exclusin de la
Iglesia fue ahora equivalente al hecho de quedar excluido de la sociedad humana, pudiendo
equivaler a la pena de muerte
208
. Por entonces, lo que Harnack llam el crtel de
obispos haba ya desposedo de todo poder a los laicos en el seno de la Iglesia, y el
patrimonio eclesistico funcionaba como el patrimonio de una burocracia corporativa, es
decir, como propiedad del clero. Este fenmeno tuvo hondas consecuencias en las
relaciones de la Iglesia y el Estado romano, pues mientras la Iglesia era una organizacin
democrtica, fue completamente opuesta a la esencia del despotismo imperial en el Imperio
romano; pero la burocracia episcopal, gobernando y explotando absolutamente al pueblo,
era tilsima para el despotismo imperial. No poda ser ignorada; el emperador tena que

203
Vid. op. cit.. pp. 374-388.
204
Sobre este punto puede verse K. Korsch, 11 materialismo storico. Antikautsky (trad., Bari, 1971).
205
Vid. J . Gag, Les classes sociales dans 1'Empire romain (Pars, 1971, pp. 319-326).
206
Cit. por Kautsky, op. cit., p. 377.
207
Ibid., p. 384.
208
Ibid., p. 385
183
poda ser ignorada; el emperador tena que llegar a un arreglo con ella, pues de otro modo
amenazara con hacerse demasiado poderosa para l. El clero se haba convertido en una
fuerza con la que todo gobernante del Imperio tena que contar. En las guerras civiles, al
comienzo del siglo iv, el vencedor fue Constantino, el candidato al trono que se haba alia-
do con el clero. La Iglesia era, pues, una baza poltica de primera magnitud. Con funda-
mento, concluye Kautsky haciendo notar que la comunidad cristiana victoriosa fue, en
todos los aspectos, exactamente opuesta a aquella comunidad que haba sido fundada tres
siglos antes por los pobres pescadores y .campesinos de Galilea y los proletarios de J erusa-
ln. El Mesas crucificado se convirti en el ms firme soporte de aquella sociedad infame
y decadente que la comunidad mesinica haba esperado que l destruira hasta los cimien-
tos
209
.
El otro factor esencial en este proceso de concentracin y jerarquizacin del poder en
la Iglesia radica en lo que podra denominarse la lgica de la organizacin, a cuyo servicio
se pone la definicin dogmtica de una ortodoxia
210
. Organizacin y ortodoxia son ins-
tancias indisolublemente ligadas en todos los movimientes religiosos que se constituyen en
forma de Iglesia, especialmente cuando sta reposa sobre la existencia de un cuerpo hiero-
crtico profesional. La definicin de las bases de la ortodoxia suscita en el seno de tales
organizaciones el problema de la tradicin. Como recuerda B. Dunham
211
, Vicente de L-
rins se plante hacia el ao 434 la peliaguda cuestin de qu debe creerse, en el sentido
de cul es la verdadera tradicin frente a lo que son meras novitates. La respuesta pertenece
hoy a la sociologa, y no coincide con la que se dio Vicente que crey que la propia Igle-
sia preserva lo que ha sido credo en todas partes, siempre y por todos (ubique, semper et
ab mnibus)
212
. En efecto; la teora de las ideologas ofrece esta otra respuesta': se cree lo
que cree la organizacin conforme con sus propios intereses y los de la clase cuyo poder
encarna. Todo desacuerdo doctrinal es primeramente hereja (haresis), luego cisma (schs-
ma). Entre ambos momentos, la frontera es fluida, pues en el seno de una organizacin je-
rrquica todo desacuerdo doctrinal incoa un movimiento de secesin. Es este movimiento,
precisamente, el motor de las formulaciones dogmticas y la razn que explica por qu es-
tas formulaciones llevan el sello de la va negationis por la que nacen. Dogma es, desde el
punto de vista operativo, negacin de herejas. Pero en cuanto negacin, los formuladores
del dogma y responsables de la organizacin parten de la hiptesis de que los herejes son
hombres de mala fe que se empean en destruir la organizacin existente
213
. La verdad es
que la orthodoxa es siempre la opinin de los vencedores, los ms poderosos; la haresis,
en cambio, la opinin de los vencidos.
Slo la organizacin jerrquica y burocrtica al servicio de la clase dominante pudo
acuar las formulaciones dogmticas del cristianismo oficial, pues no se trataba de un pro-
blema acadmico, sino prctico; no intelectual, sino poltico; no cientfico, sino ideolgico
214
. Porque, como dice Dunham, ninguna doctrina puede llegar a ser ortodoxa, a menos

209
Ibid., pp. 387-388.
210
Vid. un buen anlisis de los resortes psicolgicos que impulsan a la conciencia religiosa a revestir formas autoritarias,
en R. Sohm, Outlines of Church history (trad., Bostn, 1958, pp. 34-43).
211
Vid. B. Dunham, Hroes y herejes (trad. Barcelona, 1969, vol. i, pp, 187-197).
212
Cit. por Dunham, ibid., p. 190.
213
Recuerda Durham que todava un papa moderno, Po XI, deca en su encclica Quanta cura que los progresistas de
1870 eran hombres malvados que... pretendan... depravar los corazones y las inteligencias de todos (ibid., p. 195).
214
Por ejemplo, en la querella cristolgica sobre el homoousios el mismo que y el homoiousios semejante a se
ventilaba una cuestin ideolgica: la mera semejanza advierte Dunham habra permitido que el Hijo se deslizara
insensiblemente por todos los grados que separan a la divinidad de la humanidad, hasta convertirse de nuevo en el J ess

184
que tenga xito polticamente
215
; porque los problemas doctrinales enmascaran proble-
mas de organizacin
216
, y porque en la doctrina cristiana que se constituy en ortodoxia,
la autoridad va hacia abajo y la salvacin va hacia arriba
217
. No poda ser de otra manera
si el cristianismo quera triunfar en el contexto de un modo de produccin econmica y de
una estructura social que condicionaban el xito secular a la conquista del dominio econ-
mico, social y poltico. En la doctrina jerrquica de la Iglesia, la obediencia a Dios exige
obediencia a los nombrados de Dios
218
, pues la autoridad de estos ltimos descansa en un
derecho divino en cuanto reflejo de la esencia de Dios. Ninguna otra teologa poda serle
ms provechosa al poder constituido, ni legitimarlo ms slidamente. No en vano el tardo
dogma de la Trinidad suministrara a la jurspmdenta romana un cimiento inconmovible, y
viceversa
219
.


7. El reconocimiento oficial de la religin cristiana por el Imperio romano y la sn-
tesis agustiniana

La culminacin terica y prctica del proceso ideolgico iniciado por Pablo y los
evangelios sinpticos est simblicamente representada por el reconocimiento oficial del
cristianismo, en su versin catlica, por el emperador Constantino, de una parte; y por la
obra literaria y la accin pastoral de Agustn de Hippona (t 430) un siglo ms tarde, de la
otra. Ambos momentos otorgan al cristianismo la fisonoma, mutatis mutandis, con que se
present despus durante largas centurias, que alcanzan hasta nuestros das.
La paz constantiniana
220
se inicia con la nueva poltica religiosa del Imperio: prime-
ramente, el edicto de Licinio, en el ao 311, poniendo fin a las espordicas persecuciones
religiosas, devuelve a la Iglesia, en la mitad oriental del Imperio, la libertad de que ya haba
disfrutado al final del siglo iii; luego, a partir del 313. una serie de cartas imperiales otorgan
a la Iglesia, a iniciativa de Constantino, una situacin jurdica de claro privilegio aunque
parece que no hubo, en rigor, un edicto de Miln de febrero del 313. El nuevo status
significaba para la Iglesia cristiana: la exencin de los muera civilia, la restitucin de to-
dos sus bienes confiscados incluso sin reintegro del precio o de indemnizacin a los par-
ticulares que los hubieran adquirido del fisco, la total libertad de culto, la capacidad cor-
porativa de adquirir o poseer toda clase de bienes por cualquier ttulo, etc. Pero entre pode-
res nada se da gratuitamente: la Iglesia retribuye inmediatamente decretando, en el Concilio
de Arles (agosto del 314), lo que haba sido ya, en ocasiones, prctica cristiana, es decir, la
excomunin de todo soldado que se rebelase contra la autoridad poltica constituida; y de-
cretando tambin la suspensin de la excomunin ipso facto de los cristianos que aceptaren

histrico, en el revolucionario crucificado (ibid., p. 143. Subrayado mo). El calculado eclecticismo de la Iglesia reque-
ra, sin embargo, que este dogma quedase contrapesado por el dogma de la doble naturaleza, doble inteligencia y doble
voluntad divina y humana de Cristo.
215
Ibid., p. 145.
216
Ibid., p. 137.
217
Ibid., p. 130.
218
Ibidem.
219
Ibid., pp. 125-136.
220
Vid. A. Fliche-V. Martn, op. cit., vol. m, pp. 17-39;
T. M. Parker, Christianity and the State in the light o/ history (Londres, 1955, pp. 43-64). Puede consultarse tambin A.
Alfoldi, The conversin of Constantine and pagan Rome (trad., Oxford, 1948), y A. H. M. J ones, Constantino and the
conversin of Europe (Nueva York, 1962).
185
cargos pblicos; la excomunin intervendra ahora slo mediante prueba de actos de apos-
ta-sa. Iglesia y Estado se traban desde este momento tan ntimamente que ya no queda es-
pacio jurdico alguno para la, en otro tiempo debatida, objecin de conciencia
221
.
Conviene precisar, no obstante, el grado de novedad y el alcance de las iniciativas y
concesiones de Constantino, pues no cabe duda que representan algo nuevo e importante en
la poltica del Imperio, tanto como en el futuro poltico de la Iglesia. Pero la inveterada tesis
de que la asociacin del cristianismo con el poder poltico procede histricamente de los
decretos constantinianos entraa una grave e inadmisible simplificacin de los hechos. Co-
mo seala B. Dunham, entre los siglos ii y v, la Iglesia pas de ser un poder paralelo a ser
un poder igual, y luego a ser un poder superior. Durante este proceso de cambio, la Iglesia
se model cada vez ms de acuerdo con el Imperio y, por tanto, pens en trminos de man-
do en cadena
222
. En rigor, a finales del siglo iii la Iglesia es ya plenamente consciente de
su gran poder. Es fcil comprender que resultara absurdo atribuir el carcter polticamente
conservador de una ideologa religiosa a los efectos de la mgica virtud de unas disposicio-
nes legales decretadas por un Estado que, durante muchos aos, actu al menos con reti-
cencia respecto de la prctica de dicha religin. Adems, el sentido ideolgico de un credo
religioso descansa en su Weltsanschauung y, dentro de sta, en la funcin que otorga a las
realidades histricas en el marco de su soterio-loga. Por consiguiente, es justo afirmar que
el cristianismo se orient resueltamente pese a la intermitente resistencia de ciertos se-
cuaces que buscaban su inspiracin en otros contenidos originales, despus relegados, del
mensaje hacia un conformismo ideolgico favorable a los poderes constituidos, en el
orden poltico, social y econmico, a partir de la reelaboracin paulina y su asuncin por
los escritos sinpticos. Las bases ideolgicas del cristianismo como licita religio en el mar-
co institucional del Imperio no son el producto de un da, ni el expediente oportunista de
jerarcas deseosos de explotar un estado de nimo del Csar favorable a sus empresas. Esas
bases haban quedado bien sentadas desde el instante en que el cristianismo de inspiracin
paulina triunf, comportando el radical abandono del contenido revolucionario del magiste-
rio de J ess y de la fe de la Urgemeinde. palestiniana. La doctrina social y poltica conser-
vadora que flua de la nueva fe de origen paulino qued perfectamente dibujada en el curso
del siglo ii si algo caba aadir a las radicales declaraciones de Pablo en favor del poder
civil. Los escritos neotestamentarios fueron articulando y precisando la ideologa cristia-
na en un doble plano: el plano terrenal el de la militans acclesia y los homines viatores
, la realidad purgativa con su dialctica propia fundada en la voluntad divina; y el plano
trascendente el de la acclesia triumphans y el regnum caelorum, la realidad gloriosa en
la que los justos recibirn la recompensa. Esta articulacin dejaba inclume el orden eco-
nmico, social y poltico. La Iglesia proclamara reiteradamente su deseo de influir sobre
los poderes de la historia para mitigar los rigores purgativos de la humanidad in va; pero
jams entendera como su misin la de poner un trmino real a la opresin de dichos pode-
res. Por el contrario, estos poderes quedaban de facto reforzados, pues la tica absoluta del
amor exiga amar a los enefnigos, obedecer al soberano, aceptar mansamente la injusticia.
El verdadero imperativo moral era proteger el alma; el cuerpo seguira encadenado a la l-
gica brutal de las realidades histricas. La nica perspectiva abierta a las masas explotadas
era la de una beatitudo in celo. As, el destino del cristianismo como ideologa conserva-

221
Una buena sntesis de las prerrogativas temporales de la Iglesia hacia la mitad del siglo iv, en J . Gag, op. cit., pp. 425-
428.
222
Cf. op. cit., p. 107.
186
dora quedaba sellado. Constantino slo tuvo que sancionarlo con la solemnidad de los sta-
tuta Impert, removiendo el ltimo obstculo para la deduccin expresa y pblica de todas
sus consecuencias en el plano temporal. El telogo catlico H. Rahner puede escribir con
rigor que, por principio, la Iglesia se habla sentido siempre atrada hacia el 'buen empera-
dor', es decir, hacia el Estado protector de la Iglesia, actuando siempre en inters de la Igle-
sia y nunca contra este inters
223
. Este ideal, que halla su manifestacin plena en el pen-
samiento del episcopado romano, est ntimamente fundido con otro no menos significati-
vo: el ideal de la primaca pontifical del obispo de Roma en cuanto sucesor de Pedro. La
Iglesia asume as el ideal monrquico como principio organizativo del poder espiritual, a
cuya soberana deben someterse tanto el Imperio como las dems iglesias del orbe cristiano
sin excepcin. En este ambicioso ideal se hallan in nuce todos los factores de la dialctica
del poder en el seno de la cristiandad oriental y occidental durante el Medioevo.
Desde la llamada conversin de Constantino tema de polmica en la historiogra-
fa, la Iglesia inicia una etapa de su caminar por la historia, durante la cual ser duea y
cautiva, omnipotente y vulnerable, soberana y sierva. En esta etapa, la luz de la teologa
agustiniana cumple una funcin eminente, pues Agustn de Hippona representa, en la teora
y en la prctica, el destino final del cristianismo en el crepsculo del mundo antiguo y la
aurora del amanecer medieval. Su actividad intelectual y pastoral forj la plataforma ideo-
lgica de este amanecer, en su doble expresin oriental cesaropapismo y occidental
teocracia.
Todo el edificio intelectual agustiniano se alza sobre una visin antropolgica extre-
madamente pesimista, que espejaba tanto su personal combate con la carne como el general
cansancio de la Antigedad declinante. La psicologa del hombre cado el pecador ex
natvitate constituye para Agustn el sustrato legitimador de los poderes de la sociedad
civil: la familia, la propiedad, la esclavitud, el Estado coactivo. Tras la cada original, Dios
castig la desobediencia del hombre con la servidumbre de su cuerpo: su alma perdi el
dominio sobre la carne. El ser humano quedara as a medio camino entre la bestia y el n-
gel, pero basculando hacia arriba slo con la asistencia divina: Cristo vino para ensear el
desprecio de las cosas temporales y la bsqueda de las eternas. Pero esta conviccin no
llev a San Agustn a una ascesis del mundo, ni a una consideracin de la materia como
mala per se: usa del mundo escribe en su comentario sobre el Evangelio de J uan, no
dejes que el mundo te tenga cautivo. De la naturaleza cada del hombre derivan su cupidi-
tas, su libido dominandi, su ignorantia. As como la sociabilidad es connatural al hombre
aun antes del pecado original, el orden de la convivencia poltica y civil es slo remedio de
su naturaleza viciada. El pecado colectivo casi borr del corazn humano la legalidad natu-
ral implantada por Dios, dejando slo una leve huella de la lex naturalis. La sola grafa.
Dei ya no se da como indefectible principio ordenador de la socieHad en cuanto ente colec-
tivo: Dios dispens, como paliativo de la cada, nuevos esquemas institucionales para la
convivencia civil propiedad privada, poder poltico que actan como medio disciplina-
rio y punitivo que remedia la condicin pecadora de los hombres. Slo en la ciudad celeste
puede encontrarse la justicia genuina; la terrenal slo es relativa, imperfecta, plida imagen
de la otra; ofrece slo una cierta concordia (pax aliona). Lanzarse al intento obstinado de
instaurar en la sociedad humana relaciones de autntica justicia (vera iustitia) es un desva-
ro. nicamente la dominacin poltica el Estado puede garantizar un mnimo de con-

223
Cf. op. cit., p. 168. (Subrayado mo.)
187
cordia mediante la obediencia civil. La propiedad, las riquezas, la esclavitud, la pobreza son
instituciones humanas convencionales, no decretadas directamente por Dios, pero s enrai-
zadas, ciertamente, en la divina dispensatio de un orden social ajustado a la naturaleza de-
cada del hombre. Agustn no hace aqu ms que explicitar teolgicamente el pensamiento
tradicional de toda la patrstica: en este mundo, creyentes y paganos, justos y pecadores
vivirn confundidos, mezclados, en el mismo marco institucional. Esta idea es el presu-
puesto de la teora agustiniana de las dos ciudades: el Estado tiene la misin de gbernar a
los hombres; la Iglesia, la de dirigir las almas favorecidas por la gracia divina. El primero
establece un orden extemo, coactivo, medicinal; la segunda, edifica un orden interior, de
amor, libre.
La doctrina agustiniana del orden poltico puede parecer, si se quiere, bivalente, pero
no es ambigua: el poder poltico posee un valor y legitimidad propios e incuestionables, si
bien relativos desde el punto de vista de una civtas Dei entendida como realidad eterna e
invisible. Las incomprensiones frecuentes de la naturaleza de esta doctrina fluyen de una
errnea interpretacin de su gran tratado De civitate Dei, y del hecho de ignorar la gran
significacin de sus trataditos y epstolas contra los donatistas, as como de otros escritos
menores.
Como seal J . N. Figgis, el trmino civitas no equivale, en Agustn, a respublica o
Estado, sino a societas. El bien y el mal se incorporan en dos ciudades de carcter mstico,
invisible. La distincin primaria escribe Figgis es siempre entre dos ciudades, el
cuerpo de los reprobos y la communio sanctorum; no entre Iglesia y Estado. Con su enrgi-
ca doctrina de la eleccin, es natural que siguiera a Triconio en su visin de la naturaleza
bipartita del cuerpo de Dios, es decir, los elegidos y los miembros meramente nominales.
Sobre la tierra, estos dos cuerpos estn entremezclados, y siempre lo estarn. Slo parcial-
mente, y para ciertos propsitos, est la civitas terrena representada por alguna entidad
poltica terrenal. La Iglesia representa a la civitas Dei ms bien como smbolo que por iden-
tificacin
224
. La civitas Dei exista an antes de que hubiera una Iglesia visible, incluso
antes de la llamada de Abraham. De ah que algn estudioso de Agustn pudiera distinguir
una civitas Dei in celo y una civitas Dei in trra; una civitas diaboli in aetemo y una civi-
tas diaboli in trra. Ninguna de ellas es asimilable, sin ms, a la Iglesia o al Estado.
Agustn jams se propuso subvertir la legalidad del Estado ni alterar los fundamentos
de su legitimidad; y cita profusamente las exhortaciones apostlicas a someterse al poder
constituido. Todo gobierno, aunque efecto del pecado, deriva de la voluntad de Dios, sobre
la cual descansa precisamente el ciceroniano pactum genrale humanae socetatis obedire
regibus. Agustn an va ms lejos: despus de criticar las definiciones que da Escipin del
populas y la res publica en el De Respublica de Cicern, declara que estima ms pro-
bables (probabiliores) las definiciones que eliminen la idea de iustita aquella virtud que
da a cada uno lo suyo en cuanto nota esencial, pues la vera iustitia es slo posible en la
civitas Dei
225
. Un pueblo o repblica es una reunin de seres razonables ligados por un
comn acuerdo sobre los objetos que aman (populus est coetus multitudinis rationalis,
rerum quas diligit concordi communione sociatus)
226
. La unin no se basa en un iuris con-
sensiis como en Escipin, sino en la mera concordi communione. El rango tico de

224
Cf. J . N. Figgis, The political aspects of S. Augustine's City of God (Gloucester, Mass., 1963, p. 51).
225
Vid. el excelente estudio de H. A. Deane, The political ana social ideas of S. Augustine (Nueva York, 1966, pginas
118-133).
226
Ibid., p. 122; De civitate Dei, xix, 24.
188
cada Estado depender de la calificacin moral de las res quas diligit el pueblo en cuestin,
pero dicha calificacin no puede alterar jams la naturaleza ontolgica del Estado como tal.
No cabe mayor realismo poltico como base de la teologa. Como seala H. A. Deane, se
trata de una explicacin completamente amoral de lo que es un popuus o una respublica,
de una definicin elstica que nos permite incluir en ella una extensa variedad de pueblos
y estados con diferentes objetivos e intereses
227
. Corresponde al Estado ofrecer slo una i-
mago iustitiae, que se halla en todos los pueblos bien ordenados o constituidos (bene ordi-
nati, constituiti).
Por consiguiente, cuando abre el libro IV de su De civitate Dei con aquella clebre in-
terrogacin: remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinio?. quia et latroci-
nio quid sunt nisi parua regna?, Agustn no quiere significar lo que literalmente pudiera
parecer. Como advierte Deane, el resto del pasaje ilumina su pensamiento: la banda de fo-
ragidos se transforma en regnum, no por la eliminacin de la codicia (cu-piditas), sino por
la adicin de la impunidad (impunitas)
228
. Es decir, el Estado se define por la soberana en
cuanto poder real capaz de hacer cumplir irresistiblemente su voluntad en un territorio. Lo
que estaba implcito en la doctrina patrstica de la sumisin al poder constituido, se hace
crudamente explcito en la obra agustiniana: la Iglesia acata el poder poltico y le reconoce
legitimidad; a los cristianos no les incumbe ms que obedecerlo en conciencia, segn
haba puntualizado Pablo, porque emana de Dios en cuanto arquitecto del nuevo orden
del pecado. No caben ya ilusiones ni ensueos revolucionarios.
Pero Agustn an aadira a su doctrina del orden temporal una clusula de tristes y de-
cisivas consecuencias en la historia de la humanidad: la sancin del uso de la fuerza coacti-
va del Estado para reprimir la hereja y el cisma. Aunque se debati durante aos entre los
diversos factores de la cuestin, su brutal conclusin estaba inscrita en las premisas de
aquella doctrina. Afirm siempre, como principio general, que el mantenimiento de la justi-
cia temporal, la paz extema y el orden pblico es la misin fundamental del Estado. No
obstante, el alcance de este postulado tendra que medirse en la prctica. La crisis donatis-
ta
229
provoc, en este sentido, una importante inflexin en la teologa y en la poltica pasto-
ral de Agustn y de la propia Iglesia. El alma platnica y contemplativa del obispo de Hip-
pona se vio impulsada, por extrapolacin de los propios fundamentos teolgicos que atri-
buy al poder, a una praxis extrema. No tiene sentido suponer que sin aquella crisis la doc-
trina de la Iglesia hubiera sido otra. Antes o despus, se hubiera presentado una coyuntura

227
Ibidem.
228
Ibid., p. 127.
229
Vid. H. A. Deane, op. cit., pp. 170-220. El cisma donatista deriva de las persecuciones de Diocleciano (303-305), du-
rante las cuales algunos obispos y sacerdotes fueron traditores es decir, reconocieron haber entregado (traditio) las
Escrituras a la autoridad civil para escapar al castigo o al martirio. Cuando en el 312 se restaur la paz, los rigoristas de
las clases bajas no admitieron al nuevo obispo Ceciliano a causa de su pasado de lenidad y traditio. Desde el 313, los
rigoristas fueron encabezados por Donato el Grande, como obispo cismtico de Cartago, durante ms de cuarenta aos.
Hacia la mitad del siglo IV, el panorama se complic con la irrupcin de los circumcelliones guerrilleros armados y de
fantica obediencia donatista. Con ellos, la protesta religiosa en s misma de claro origen clasista se dobl de
protesta social al grito de Deo laudes (cf. W. H. C. Frend, The Donatist Church, Oxford, 1952). El movimiento estaba
lejos de ser dominado en los das de Agustn. El ncleo de su doctrina consista en la exigencia del mayor rigor en materia
de disciplina eclesistica; en la conviccin de que la Iglesia deba ser una asamblea de hombres puros excluyendo de
ella a los inmorales (traditores, sacrilegos, etc.); y en la creencia de que la validez de los sacramentos dependa de la
pureza moral de sus ministros. Este ltimo punto sera una de las banderas de la potara y de otras herejas medievales, ad-
versarias de la interpretacin mgica de los sacramentos es decir, de la gracia institucionalizada. Frente a los donatis-
tas, Agustn blanda su teora de que las dos ci-vitales o tipos de hombres estaban mezclados mientras durase el mundo,
por lo que ni el Estado cristiano ni la misma Iglesia (ecciesia mixta) podan ser puros.
189
de igual o mayor gravedad. Lo importante es comprender que la doctrina patrstica llevaba
ya en su seno las conclusiones agustianas, porque obedeca a la lgica de la organizacin.
En la primera fase de su campaa antdonatista, del 391 al 398, aproximadamente,
Agustn rechaza toda sugerencia de ejercer coacciones fsicas para obligar a los donatistas a
abjurar de sus errores. Denuncia la violencia de los circumcelliones, pero sostiene que esta
violencia no justifica la contraviolencia por parte de la Iglesia, mediante su recurso a la
fuerza del Estado. En una carta del ao 392 al obispo donatista Maximino, escribe: por
nuestra parte, no habr ningn recurso al temor de los hombres al poder civil; y en el 396
reitera que nadie debe ser coaccionado a entrar en la comunin catlica contra su. volun-
tad, posicin que an exhibe por el ao 398
230
. Diez aos ms tarde, en el 408, explica
Agustn que su actitud originaria haba sido la de que nadie fuera coaccionado a entrar en
la unidad de Cristo, que slo debemos actuar mediante la palabra, combatir slo con argu-
mentos y prevalecer por la fuerza de la razn
231
; pero ahora esa tesis ha caducado. Ya
hacia el ao 400, en su Contra epistulam Parmeniani, inicia el giro hacia la aprobacin del
principio intervencionista del Estado con su vis coactiva. Sin embargo, al principio slo
habla del efecto de esta fuerza como simple amenaza; muy pronto, no obstante, aceptar su
funcin punitiva real.
Llega, adems, a considerar el castigo fsico infligido por la autoridad como un acto de
amor, pues si bien no altera la voluntad viciosa del hombre ni lo mejora, sirve de precauto-
ria advertencia de que debe frenar sus bajas inclinaciones: acaso el mismo Cristo
escribe en su Contra litteras Petilani no persigui incluso con castigos fsicos a los que
expuls a latigazos del Templo...? En este escrito reitera la tesis liminar de su doctrina
poltica: es necesario prestar obediencia absoluta a las rdenes del poder civil con la sola
excepcin de su abierto conflicto con los mandamientos de la fe. Cuando el emperador,
en el ao 403, promulg su Edicto de Unidad, instruyendo a sus funcionarios en frica
para que impusieran penas severas a los donatistas, Agustn felicit al gobernador provin-
cial Ceciliano por el xito de sus expeditivos procedimientos en favor de la unidad catli-
ca y por el vigor con que, en cuanto magistrado, ha impuesto su proclama por la fuer-
za
232
. Ante el argumento donatista de que el emperador no tiene autoridad en materias de
conciencia religiosa, Agustn replica que fueron ellos los primeros que solicitaron auxilio
del poder imperial. Rplica, adems de infundada, pauprrima. En un primer momento, el
obispo de Hippona slo favorece el castigo de los dirigentes donatistas; pero en una carta
del ao 406 a un tal Festo, admite la extensin del castigo a los simples herejes, aunque no
hayan cometido acto criminal alguno. La presunta eficacia de la poltica represiva le lleva
asi a un proceso de legitimacin in crescendo del uso de la fuerza como arte de curar
en frase que l mismo escribe. AI parecer, el retomo de gran nmero de donatistas al
palio de la Iglesia oficial lo convenci definitivamente de la validez de los mtodos violen-
tos para asegurar las conquistas del Seor como tambin dice
233
, pues entiende que
la exhortacin evanglica de amar a los enemigos no puede impedir la correccin severa de
sus errores, aun por la fuerza fsica: que los reyes de la tierra escribe en carta a Vicen-
cio, en el ao 408 sirvan a Cristo haciendo leyes para El y para Su causa. Es en esta
carta donde se explcita la famosa doctrina del compeli mirare, invocando para ello a Lu-

230
Ibid pg.185-186
231
Ibid., p. 187.
232
Ibid., p. 191.
233
Ibid., p. 196.
190
cas 14.16-24. Hacia el ao 411 antes de la Conferencia Imperial de Crtago, Agustn
haba ya completado la elaboracin de la doctrina del uso del poder civil para castigar a
herejes y cismticos, y desde entonces despleg intensa actividad para promover leyes re-
presivas del donatismo, porque estas leyes son, en realidad, sus ms fieles amigos
segn dice, en el 417, en carta a Bonifacio, ya que son vehculo aade en otro lugar
de la ayuda de Dios, que ha de ser prestada mediante la accin de los emperadores cristia-
nos. Actitud similar adoptara despus frente a los pelagianos, acosados tambin por el
cetro imperial.
As, el magisterio eclesistico recorri el ltimo tramo de una senda que lo conduca,
ya no a la simple legitimacin del Estado, sino a la fusin de la Iglesia con el poder tempo-
ral, primeramente, y a su directa asuncin, despus. Quizs pueda ser posible afirmar, con
Deane, que la actitud general de Agustn hacia el Estado entra en conflicto, de modo fun-
damental, con su posicin final de aprobacin del uso de las armas legales y polticas para
castigar la disidencia religiosa
234
; y que ms temible y menos fcil de entender que su
cambio de actitud, es su empleo de la doctrina del amor en defensa de la poltica de coer-
cin
235
. Pero debe reconocerse que, al margen de la mayor o menor coherencia argumen-
tal de la doctrina, sus bases ideolgicas sentadas, en rigor, tres siglos antes conducan,
en virtud de conexiones histricas y sociolgicas susceptibles de anlisis y por mediacin
de la idea del buen emperador, del prncipe cristiano, a la simbiosis de Iglesia y Estado
en el contexto de la defensa comn de sus intereses de dominacin,
No concluye aqu, sin embargo, la importancia de la obra agustiniana, en cuanto expre-
sin acabada del proceso ideolgico de la Iglesia antigua. La doctrina poltica de Agustn se
apoya en un armazn teolgico cuyo sentido comporta consecuencias muy concretas en la
praxis temporal de la Iglesia y, en general, de la cristiandad. En efecto, la reelaboracin del
mito neoplatnico que realiza Agustn siguiendo a Ambrosio y Teodoro representa un
acontecimiento intelectual de gran significado para la Weltsanschauung catlica, pues refle-
ja la relegacin del universo natural, la afirmacin radical de la realidad eterna y sin historia
y el pesimismo del mundo. A. Saucerotte, en un libro admirable, resume as la huida agus-
tiniana al modo platnico de la ilusin de la caverna: un mundo tal queda fuera de la
Vida, su tica es pura contemplacin y, una vez olvidado el mundo sensible, el mal, a travs
de esta contemplacin, ya no aparece ms que como la ausencia de Bien. Toda accin que-
da excluida
236
. El mundo natural es absorbido por el mundo sobrenatural.
Agustn arrastraba el pesado lastre del helenismo y sus mitos. El mito neoplatnico le
brindaba la idea de un Dios espritu puro, inmaterial, y de un mundo espiritual en el que la
materia y el sexo no tenan lugar. Desde el ao 386, Agustn inicia la aproximacin de las
Enneadas de Plotino al Evangelio de J uan, comparando el Prlogo junico con los tratados
plotinia-nos sobre el lagos divino. Pero el mito maniqueo, que tanto impacto haba causado
en el joven Agustn, completa ahora las intuiciones neoplatnicas: el dualismo bien-mal,
espritu-materia, pureza divina-sensualidad culpable, debe ser superado radicalmente. Es en
el Gnesis donde encuentra Agustn la idea de una personalizacin de la culpa, pero la per-
sonalizacin se lleva inmediatamente al plano colectivo y le impide escapar del plantea-
miento maniqueo: el mal queda arraigado en la especie humana. Estos grandes mitos refle-
jan, al comienzo del siglo v, el hondo desarraigo de la conciencia colectiva de la poca

234
Ibid., p. 219
235
Ibid., p. 220.
236
Vid. A. Saucerotte, Rvolution et contre-rvolution dans 1'Eslise. Doit-on brler St. Agustn? (Pars, 1970, pgina 29).
191
frente a las fuerzas histricas que acabarn liquidando el orden vigente. Pero estas fuerzas
de la historia no impedirn que el neoplatonismo confiera al cristianismo una estructura
intelectual inmutable en la que deber vaciarse un pensamiento religioso cada vez ms es-
clerosado, vedndose toda incursin en este conocimiento fenomenolgico que, sin embar-
go, haba constituido originalmente su esencia profunda
237
. Slo la recepcin del aristote-
lismo en el siglo xiii reintegrar el mundo natural a la teologa catlica, pero sin llegar a
destruir el marco platnico, y manteniendo los esquemas mentales del helenismo.
Agustn descubre la insuficiencia de las interpretaciones mticas y la necesidad de recu-
rrir a la historia en cuanto estructura diacrnica. La historicidad que late en los sucesos del
Antiguo Testamento permite desbordar la perspectiva maniquea: se trata de construir la
concepcin del mundo sobre la historia humana. No es del cielo metafsico de Plotino o de
Manes de lo que se trata escribe Saucerotte, sino de la humanidad. Antes, nunca haba
habido ms que historiadores. La Historia entra esta vez en escena
238
. En el Gnesis, el
mito de la cada desvela una culpabilidad edipiana de carcter colectivo que empuja al pue-
blo de Israel a la aceptacin del orden divino como remedio del pecado: rechazo de la
sexualidad, respeto de la propiedad privada, obediencia poltica. Pero en esa misma acepta-
cin se inscriben las promesas de Dios a su pueblo: se inaugura as el horizonte histrico,
que transforma potencialmente al hombre. Ya no ser un animal symbolicum pensador de
smbolos, sino un animal rationale pensador de causas. La revelacin de la salva-
cin por obra de Cristo significa, en s misma, el paso de una estructura que postula una
verdad sincrnica y acausal, a una estructura que requiere una verdad diacrnica y causal.
Hoy sabemos que la orientacin catlica del mensaje cristiano original, al reintegrar la idea
tpicamente conservadora de una eterna e ideal historia, ha vaciado de historicidad
real la perspectiva escatolgica del mesianismo judeocristiano. Pues bien, aunque Agustn
alcanz el plano de la historia, no fue capaz de abandonar el plano del mito helnico en
el que ya San Pablo haba insertado el ke'rygma. Para el obispo africano, el lagos es, cier-
tamente, ms que inteligencia divina; es tambin encamacin humana en el tiempo. Como
dice Saucerotte, en su interpretacin del hecho cristiano. Mito e Historia se caucionan el
uno al otro
239
. Pero ya en la concepcin de la figura de Cristo se instala la ambigedad:
un Mesas que se convierte en vctima expiatoria universal para apaciguar la clera del Pa-
dre, hombre que resucita y recupera su esencia divina. Esta ambigedad, como se ha visto
en estas pginas, lastra el sentido revolucionario de la accin de J ess, acabando por neutra-
lizarlo. Tales eran las posibilidades de J ess a la mirada de un intelectual griego del siglo
v escribe Saucerotte refirindose a Agustn en el punto de interseccin del Mito y de la
Historia, pero de una historia cuya lgica revolucionaria no es, en el fondo, sino aparente,
soportada por una interpretacin mtica, tanto que la nocin de causa an sigue siendo con-
fundida en ella con la de finalidad. Se asigna una finalidad a la evolucin, y la fuerza que
determina la evolucin del mundo hacia su fin es ciertamente la Providencia, que no signi-
fica sino la continua intervencin del Mito en el desarrollo de los acontecimientos
240
. El
elemento finalista operaba ya en la concepcin juda de la Heilsgechichte, pero en esta his-
toria la accin divina quedaba siempre mediada por un acontecer causal en el plano de las
realidades terrenas. Al trasladarse al mbito del helenismo, el radical sentido judo de la

237
Ibid., p. 45.
238
Ibid., p. 56.
239
Ibid., p. 68.
240
Ibid., pp. 70-71
192
historicidad qued subordinado a la estructura del mito en cuanto modo de pensar eminen-
temente intemporal. La concepcin agustiniana es ilustrativa, pues representa la solucin
hbrida, mtico-histrica, del cristianismo oficial. Pelagio sera ms consecuente con la nue-
va inteligibilidad de la humanidad como historia que haba abierto el judaismo, pues para l
un sueo, incluso recibido como un mito, no podra seguir siendo el elemento ordenador
de la accin, sino indudablemente la sola voluntad humana, el libre arbitrio que Pelagio
reivindicar frente a la gracia agustiniana ligada a un mito que persista como absoluto
241
.
En la visin de Agustn, la dimensin poltica esencial de J ess, la rebelin nacional y so-
cial de Israel, tena que resultar excluida a radice, pues era incompatible, en rigor, con el
universalismo soteriolgico mtico de origen paulino. La historia como tal despliegue
causal de hechos e ideas en un contexto desmitificado queda desalojada, y con ella la
relevancia poltica del cristianismo original. Agustn da expresin teolgica acabada a lo
que estaba incoado en Pablo y en los Evangelios: la interpretacin mtica del drama de J e-
ss y la neutralizacin de la vocacin histrica y revolucionaria del judeocristianismo, me-
diante la adopcin de las formas helnicas de pensar. De ah su preferencia por Pablo y por
el Cuarto Evangelio, pues en ellos encuentra un Cristo que se asimila a una divinidad griega
de salvacin. Siguiendo a Pablo, Agustn ha dado al mito neoplatnico o maniqueo la cau-
cin de la Historia
242
, transformndolo en el nuevo mito del Hombre-Dios. La realidad del
tiempo histrico, la creatividad de la historia, quedan as neutralizadas y desplazadas por la
idealidad del tiempo psicolgico, propio del mito
243
. El tiempo de De civitate Dei es dia-
crnico, pues incluye una perspectiva histrica, pero el ser que lo subyace es un ente nico
e inmvil. La conciliacin de ambos planos conduce a un eclecticismo incoherente: un mito
como motor de la historia, o, como dice Saucerotte, un mito estructurado diacrncamen-
te
244
. Ni Agustn ni la Iglesia podan aceptar como acept Pelagio una interpretacin
consecuente de la historia como creatividad permanente, como posibilidad revolucionaria,
que pusiera fin al mito e hiciera de la libertad humana el elemento determinante del proceso
histrico, que rompiese el crculo de hierro de una eleccin gratuita y predeterminada que
no era sino la solucin mtica, ahistrca, de otros mitos la cada y la redencin. La
escatologa de la Iglesia perpetuaba, bajo la apariencia de la temporalidad, la eterna lucha
gnstica y maniquea. Slo las herejas revolucionarias anteriores y posteriores a Agustn
intentaran dar realidad a la conclusin que derivaba de las premisas del judeo-cristianismo
en su lucha por la emancipacin. Por el contrario, la Iglesia era el guardin de la ley, el gen-

241
Ibid., p. 72.
242
Ibid., p. 82.
243
Agustn no hace sino continuar la tradicin patrstica impregnada de categoras platnicas. Para esa tradicin
celosamente guardada despus por la Iglesia bizantina, el drama de la cada tiene un sentido eminentemente cosmolgi-
co, pues el hombre lo protagoniza como microcosmos, como exponente de la original armona de la creacin por obra del
Lgos divino: el hombre pierde la conciencia de su verdadera naturaleza original. Aqu puede entenderse escribe P.
Sherrard (cf. The Greek East and the Latn West, Londres, 1959, p. 43) el significado del 'mito' histrico del cristianis-
mo, la cada de Adn y su redencin a travs de la Encamacin y Resurreccin de Cristo. El hombre ha oscurecido en s
mismo la imagen de Dios, su conocimiento de su propia causa divina y su participacin consciente en las energas creado-
ras del Espritu. No puede recordar por s mismo esa imagen, pues ahora est 'cautivo' de las leyes naturales de su yo psi-
colgico y no puede recobrar lo que est por encima de su naturaleza mediante facultades puramente naturales. As, esta
imagen slo puede serle devuelta mediante un acto voluntario de la Divinidad de hecho mediante el 'descenso' del
Lgos, la Imagen del Padre en el mundo. A travs de su 'venida en la carne' y su Resurreccin, el Lgos revela al hom-
bre, en lenguaje humao y en parbola y acciones, el conocimiento que ha perdido... As hemos pasado de la historia al
mito.
244
Como seala Saucerotte, la incongruencia de esta idea descansa sobre otra ms profunda: el deseo de fundir el ser
nico, perfecto e inmutable de los neoplatnicos con el ser activo, creador y providente del Antiguo Testamento; es decir,
el mito con una cierta praxis, el ensueo con la accin.
193
darme del orden divino para el hombre itinerante. Como escribe Saucerotte, la condena-
cin de Arrio en el Concilio de Nicea, comportando la del judeocristanismo apocalptico
en beneficio de la Trinidad neo-platnica, haba significado el triunfo de una Iglesia pro-
movida a la condicin de hipstasis divina, cuerpo mstico de un Verbo divino, y no simple
compaera terrestre de un ngel combatiente humanamente encarnado. Marcaba el triunfo
de una teologa que acababa en una visin mstica coherente y total, de forma neoplatnica,
sobre una hereja confusa y abierta hacia mltiples interpretaciones
245
. El Cristo de los
judeocristanos haba perdido. Agustn aportar a la Iglesia una brillante teologa para yu-
gular definitivamente el viejo espritu revolucionario, an muy vivo
246
. Como escribe,
comentando los Proverbios, ricos y pobres se encuentran. Dios los ha hecho a unos y a
otros, y no deben destruirse entre s. Agustn predic con el ejemplo, estimulando al poder
para que aplastara con sangre las veleidades revolucionarias de los donatistas opuestos a
una concepcin mgica y tergica de los poderes sacramentales y a una eclesiologa autori-
taria y modelada sobre la organizacin estatal. El obispo de Hippona estaba defendiendo
la sociedad de clases del Imperio romano. Su ideologa, vehiculada por sugestivas frmulas
teolgicas, reflejaba los intereses de las clases dominantes de aquella sociedad. Y, por su-
puesto, tambin los intereses de la jerarqua sacerdotal. Mientras el pelagianismo se vincu-
laba espontneamente a todo movimiento revolucionario contra el orden romano, el agus-
tinismo ignoraba la fe profunda en el valor moral absoluto del combate del hombre por la
justicia, de la reivindicacin en favor de los pobres, de la condena de los ricos, de la libera-
cin de los oprimidos. Nutrida por el Apocalipsis escribe Saucerotte, esta fe se haba
perpetuado [...] en el cristianismo judo de los 'ebionitas', es decir, de los pobres de Oriente,
pero tambin se haba dirundido entre la masa cada vez ms considerable de los no circun-
cisos, con ocasin de la revuelta montaista, para manifestarse, en fin, violentamente en
frica con el movimiento donatista
247
. El pelagianismo, por el contrario, prolongaba la
perspectiva judeocristiana de una liberacin real. El catolicismo alto-medieval suministra-
ra el modelo de una sociedad jerrquica con seores de derecho divino, con siervos a su
servicio, con clrigos pastoreando a sus fieles, como el pastor apacienta a sus ovejas. Por-
que, como dijo Basilio en su Tratado del Espritu Santo, la esclavitud y la servidumbre
existen para gloria de Dios.
Los tiempos no fueron propicios a Pelagio, el hombre del reparto de las riquezas y del
mesianismo revolucionario. Fueron los tiempos de Agustn, el hombre de la pax romana,
del orden poltico como disciplina purgativa y punitiva, de la sociedad jerrquica e in-
mutable querida por Dios.

8. El cristianismo como ideologa conservadora y conformista

Resumamos sucintamente el significado ideolgico del dilatado proceso iniciado por
Pablo, continuado por los evangelistas y llevado a su culminacin por los padres de la Igle-
sia: en virtud de este proceso, el mensaje cristiano alter radicalmente su carcter original

245
Ibid., p. 109. Recurdese que, segn Arrio, el Hijo no ha existido eternamente, por lo que su status es inferior al del
Padre: as, el concepto de Hijo podra comenzar a retroceder hacia el J ess histrico. Como seala B. Dunham, es de
suponer que Arrio y sus seguidores no pretendan tal retroceso, pero los gobernantes, que son tambin idelogos, piensan
con razn que una direccin que no es por necesidad adversa en lgica, puede serlo, sin embargo, en psicologa (cf. op.
cit.. p. 141).
246
Ibid., p. 113.
247
Ibid., p. 126
194
de ideologa revolucionara y adquiri el sentido de una ideologa conservadora. El trnsi-
to 'qued perfilado mucho antes de que finalizase el siglo i, pero su definitiva consolidacin
requiri el paulatino debilitamiento de dos elementos esenciales del mensaje que persistie-
ron por cierto tiempo, incluso despus de la quiebra de la comunidad judeocristiana original
con su caracterstica ideologa nacional mesinica. Esos dos elementos eran la ex-
pectacin escatolgica centrada en la parousa gloriosa de J ess para instaurar el reino
y la muerte individual para el mundo exigida por la conversin espiritual en la fe
248
.
El primer elemento, adecuadamente reinterpretado, permita restar importancia a las reali-
dades del mundo cotidiano, condenadas a una inminente desaparicin radical, a una caduci-
dad inmediata que les hurtaba toda pretensin de ser valoradas por s mismas. El orden pre-
sente del mundo quedaba vaco de toda significacin. El segundo elemento constitua la
premisa del nuevo nacimiento, en Cristo, a un mundo sobrenatural ignorante de las diferen-
cias de clase y de la dominacin econmica, social y poltica. Ante la llamada a la met-
noia, los pobres y los oprimidos eran por destino natural los primeros, pues no podan sen-
tirse ligados a un mundo que les negaba el pan y la sal. El evangelio paulino no estaba re-
servado slo a los humildes, pero es claro que eran ellos la clientela espontnea para el re-
ino de los cielos que prometa aquel evangelio.
Pues bien, el elemento escatolgico fue debilitndose por la decepcin derivada del
simple transcurso del tiempo; el elemento de la muerte para el mundo que originalmente
se asoci a la condicin social proletaria que predominaba en las primeras comunidades
cristianas, con su especfica sensibilidad de clase fue tambin mitigndose a medida de la
expansin cristiana, la cual comportaba la entrada progresiva de individuos de diversas
clases sociales e intereses divergentes. La pequea burguesa, primeramente, e individuos
procedentes de las clases altas, despus, fueron alterando la concepcin de la vida y, sobre
todo, la conducta de los creyentes en el contexto de las comunidades. As, la declinacin de
ambos elementos reforz la orientacin conservadora del orden sociopoltico implcita en la
inflexin paulina y sinptica, de tal manera que la interpretacin espiritualista e interiori-
zante del reino ni siquiera pudo mantener aquella tonalidad propia de una conciencia alie-
nada pero de raz sobre todo proletaria. Pronto la organizacin jerrquica de las comuni-
dades eclesiales gestara nuevas instancias de poder afines a la mentalidad de las clases
dominantes.
Pero la Iglesia supo conservar formalmente la promesa escatolgica como factor po-
tenciador y diferenciador de inmenso alcance prctico en la palestra del mundo occiden-
tal
249
. En efecto, el depsito de esa promesa le permita seguir presentndose como garanta
de la esperanza final referida a un futuro absoluto que cancelara el orden presente, el infor-
tunio cotidiano, el mundo del pecado. As, la Iglesia pretenda situarse automticamente por
encima y ms all de las degradadas realidades del mundo terreno, y postularse como nica
administradora de la expectativa mesinica. Al mismo tiempo, mediante una hbil trans-
formacin del sentido de las promesas, se .ofreca como caucin de la creencia de que la
realizacin de esas promesas haba ya comenzado, porque el reino de Dios haba quedado
inaugurado por la accin redentora de Cristo en su pasin y resurreccin; se trata de un
reino que ya est en nosotros, el reino espiritual del hombre nuevo renatus in Christo,
del hombre interior, que vive en la societas fidelium y no depende de ninguna empresa pol-
tica instauradora de un reino terrenal aquel por el cual el nuevo Israel, liberado del yugo

248
Sobre el sentido sociolgico de ambos elementos, vid. M. Weber, op. cit., vol. I, pp. 412-452
249
Vid. B. Dunham, op. cit.. p. 95, sobre el rechazo y la asuncin del judaismo.
195
de las naciones, dominara material y espiritualmente todo el orbe. El regnum caelorum,
cuya mediadora in va es la Iglesia, se sita al fin de la historia y fuera de ella. Slo en-
tonces, la Iglesia militante se convierte en Iglesia triunfante.
Esta radical espiritualizacin de las promesas constituye una inapreciable conquista
sagazmente explotada por una Iglesia dispuesta a acampar duraderamente en el solar de
este mundo, tras el desencanto de una escatologa incumplida y en vista de las speras rea-
lidades polticas de la pax romana. Esa espiritualizacin permitir a la Iglesia conjugar re-
tricamente el presente y el futuro, la esperanza y la resignacin. El juego de esta perspec-
tiva dual el reino de Dios como realidad presente y como promesa escatolgica ofre-
ca todas las ventajas derivadas de las soluciones eclcticas y sancionaba una ambigedad
esencial, fecunda en consecuencias prcticas. Una de las claves del xito histrico de la
Iglesia, como propio poder y como legitimadora del poder civil, radica en esa posicin doc-
trinal de vaivn entre el cielo y la tierra: una Iglesia como institucin terrenal y como cor-
poracin trascendente, como poder poltico y como potencia espiritual, como sostn del
orden presente y como caucin del orden futuro, como fuente de energa para el hombre
interior y como disciplina social para el hombre exterior, como consagracin de los poderes
de explotacin econmica, social y poltica y como afirmacin de la caducidad de esos
poderes al fin de los tiempos. La conjuncin de ambos planos era eminentemente retrica,
pues el uno era real y el otro imaginario; pero la Iglesia profesaba una doctrina platnica
de los rangos ontolgicos por la cual el plano imaginario representaba una realidad supe-
rior a la que corresponda al plano real. El sustrato platnico fue una conquista a la que la
teologa eclesistica jams renunciara, pese a las apariencias.
Esta peculiarsima y sagaz concepcin del suceso escatolgico como presente-futuro
hara posible, a la vez, integrar eficazmente el mensaje soteriolgico en el tiempo histrico
descalificando as a las soteriologas paganas, inscritas en la mera intemporalidad mti-
ca y aflojar la tensin dramtica que caracteriza a toda vivencia escatolgica referida a
un futuro absoluto e inminente. Sin embargo, el acontecimiento escatolgico en cuanto pre-
sente-futuro tenda a transformar el tiempo histrico en un tiempo ideal temporalidad
tpica de las ideologas conservadoras. As, la historicidad real y concreta que implanta-
ba el mensaje escatolgico del judaismo y de J ess de Nazaret fue paulatinamente desalo-
jada y progresivamente sustituida, en la prctica pastoral y en las representaciones colecti-
vas de los cristianos, por una temporalidad mtica sui gneris que situaba el desarrollo de
los acontecimientos soteriolgicos en una especie de historia ideal en la lnea de Agustn
de Hippona. De hecho, la escatologa se convirti en un estereotipo vaco que apenas
ejerca influencia en las vivencias religiosas del cristiano. El correlato de este fenmeno fue
la creciente docilidad social, poltica y religiosa de la masa de creyentes. Cuando co-
yunturas histricas excepcionales abran cauces a sueos quilisticos, ciertos grupos secta-
rios se dejaban mecer en fantasas escatolgicas; pero la masa comn de los fieles qued
reducida a una temerosa obediencia a los poderes vigentes, en cuya cima moraba mayest-
ticamente el vicario de todo poder, divino y humano.
Es cierto que la obsesin del millennium, nunca extirpada totalmente, constitua una in-
termitente amenaza para la solucin eclctica de la retrica . eclesistica, poniendo en peli-
gro el orden social y religioso constituido. Frente a tales brotes, algunos surgidos incluso al
amparo de una espiritualidad como la franciscana que no alimentaba la menor veleidad
secesionista, la Iglesia se mostr implacable, utilizando todas las armas necesarias, teorti-
cas y prcticas, para destruirlos. La excomunin, el interdicto y la entrega al brazo secular
hacan inviable todo proyecto quilistico, anatematizado y perseguido inmediatamente co-
196
mo hereja. No obstante, la Iglesia, experta conocedora de las energas que alimentan toda
espiritualidad escatolgica, procur siempre explotar en su provecho esta renovada fuente
de emotividad religiosa, a condicin de que se dejara orientar en el sentido de los intereses
eclesisticos e insertar en las corrientes de espiritualidad mstica de vocacin ortodoxa
250
.
La dimensin milenarista quedaba as radicalmente anulada, pues la escatologa era asu-
mida slo en su expresin individual, intimista, interiorizante. Desde muy temprano, la
Iglesia cre cuerpos especializados en el cultivo de esta espiritualidad de lite, de orienta-
cin acsmica monacato, rdenes in clausura, etc.
251
. Los movimientos sociales mile-
naristas pretendan, todos, abreviar el plazo histrico para la consumacin de las promesas
mesinicas, comprometiendo as las estructuras vigentes; la Iglesia hubo de empear todo
su poder para suprimir la impaciencia escatolgica resuelta a tomar en sus propias manos la
realizacin del horizonte utpico del reino.
La escatologa se convirti en mera clusula teolgica de estilo para la inmensa mayo-
ra de los creyentes y en la vida cotidiana de la propia Iglesia. Slo como clusula de estilo
conserva desde entonces su presencia en el sistema doctrinal catlico; en la existencia mo-
ral del individuo, su influencia ha desaparecido. La vida del cristiano ha quedado sumer-
gida de hecho en la moral casustica de las buenas obras y en la observancia extema de una
tica del precepto de sentido tradicional. Su consecuencia fue la triviaUzacin de la con-
ducta religiosa en el marco de una sociedad firmemente institucionalizada y bien protegida
ideolgicamente. Contenidos primordiales de la escatologa judeocristiana original como
la idea del juicio final y la resurreccin de los cuerpos han quedado irremediablemente
debilitados en su funcin modeladora de la fe, convirtindose en vacas clusulas doctrina-
les
252
. En efecto, desde el momento en que el reino mesinico no era ya el banquete de la
hartura material y los goces terrenos, la fe en la resurreccin de los cuerpos se redujo a una
mera clusula doctrinal arrastrada por inercia, en parte, y, en parte, por el atractivo psicol-
gico que an ofreca a masas de hombres de carne y hueso que sufran cotidianamente las
injusticias y la explotacin de los poderes del siglo. Como escribe lcidamente J . Weiss

250
El doble juego de la Iglesia hace que en las pocas de crisis social, las masas cristianas vuelven a or la ira de los
profetas, y el Mesas crucificado proclama una vez ms que los humildes heredarn la tierra, porque la revolucin est
siempre muerta y siempre naciendo, y el Cristianismo, para su desgracia, es desde antiguo su sepulturero (cf. B. Dun-
ham, op. cit., p. 99). No debe sorprender que la tensin entre utopa mesinica y autoridad rabnica se haya hecho sentir
agudamente tambin en el judaismo talmdico. En tanto que el mesianismo no pareci ser ms que una abstraccin, una
esperanza sin alcance inmediato en la vida del judo escribe Scholem, la autoridad rabnica, esencialmente conserva-
dora, y la autoridad mesinica, jams completamente definida y entregada a las indeterminaciones del futuro de la utopa,
pudieron coexistir sin verdadera tensin [...] Pero cada vez que se produjo un gran movimiento de esperanza, cada vez que
las ideas mesinicas se pusieron a ejercer una influencia directa sobre los espritus, se cre una situacin de tensin entre
estos tipos de autoridad religiosa (cf. G. G. Scholem, Le messiamsme juif, cit., pgina 49).
251
Sobre el compromiso con el mundo, vid. E. Troeltsch, op. cit.. vol. i, p. 149.
252
S. G. F. Brandon resume as ]a primera transicin hacia una solucin eclctica del problema de la resurreccin suscita-
do por la dilacin de la parousa: Correspondiendo a este cambio de opinin respecto de la vida del cristiano en este
mundo, emergi una nueva evaluacin de la vida post-mortem. Si los muertos tuvieran que esperar indefinidamente por su
resurreccin y por el juicio que determinase su destino eterno, dnde o en qu condicin estaran mientras tanto? Sus
cuerpos reposaran obviamente en la tierra, aguardando a su reconstitucin ltima; pero qu sucedera a sus almas inmor-
tales? Con el desvanecimiento de la idea paulina de que el cristiano, a travs del bautismo, se elevaba a una nueva vida
que estaba prxima a ser consumada en la parousa de Cristo, la Iglesia comenz a asumir, partiendo de la escatologa
griega y hebrea, la idea de un lugar de expiacin o purgacin al que las almas se encaminaban en el momento de la muer-
te. Esta concepcin poda integrarse convenientemente en la nueva filosofa de la historia por la cual... la Iglesia reempla-
z gradualmente la primitiva interpretacin a corto plazo del designio de Dios. Se capacit al individuo cristiano, de este
modo, para ver su propio destino en el contexto del plan divino de salvacin, que se extenda desde la cada de Adn hasta
el J uicio Final, consiguiente a la Segunda Venida de Cristo. La cualidad de su vida en este mundo determinaba su futuro
despus de la muerte (cf. History, time and deity, cit., p. 185)
197
refirindose a la idea original de la resurreccin de la carne, sta se concibe plenamente
en el espritu de la iglesia primitiva. Pero en cuanto a nosotros mismos, hemos de admitir
que ya no pensamos en tales trminos [...] Esa idea utiliza un smbolo mitolgico, viejo
como la historia, mediante el cual ya no podemos expresar una idea clara, definida. Es ver-
dad que hay cristianos hoy que toman esta afirmacin en su sentido literal primitivo; sin
embargo, incluso entre los bblicamente ortodoxos, por ejemplo los 'Fundamentalistas', hay
modificaciones del sentido original que se han deslizado en su interpretacin del smbolo.
Para ser exactos, digamos que la mayora de los cristianos devotos de la actualidad no cree
realmente en una resurreccin de la carne en el ltimo da. El cuerpo que yace en la tumba,
desapareciendo sin duda alguna en su disolucin, es francamente ignorado; y en su lugar,
creen que los que se han ido entran en la beatitud celestial en el mismo momento de la
muerte. Es verdad que el lenguaje del Oficio de Difuntos an retiene ambas concepciones,
una al lado de la otra, por muy mutuamente excluyentes que ellas sean; pero de hecho los
corazones afligidos piensan en sus seres queridos, no como yaciendo en la tumba, sino co-
mo ya en el cielo o en algn estado intermedio que va aproximando a la felicidad eter-
na. Tal fe ya no requiere, realmente, que J ess deje la tumba para un breve perodo adi-
cional sobre la tierra, sino que haya sido inmediatamente transfigurado en los cielos. 'J ess
vive' es la verdadera frmula de tal fe
253
. Desde entonces, la idea del juicio individual en
el instante de la muerte opera vivencialmente de modo radical en el contexto de la preocu-
pacin dominante por la salvacin del alma pervivencia obstinada de la dicotoma hel-
nica, en la que el cuerpo (soma) es sepulcro (sema), instaurando as una concepcin sote-
riolgica eminentemente individualista en la vida prctica, servida por una tica de la res-
ponsabilidad (Verantwortungsethk) integradora del individuo en el orden concreto vi-
gente. En dicha perspectiva, el monopolio institucional de los chars-mata induca a con-
ductas de estricta obediencia y subordinacin a la autoridad, y estableca una economa
sacramental ex opere opralo que reforzaba el dominio incontestado de la organizacin
eclesial
254
.
Esta ambigedad del cristianismo oficial, derivada de la solucin eclctica que dio al
problema de la escatologa, permiti a la Iglesia vencer en todos los problemas a los pode-
res temporales y ser absorbida por ellos, pues al tiempo que fundaba la legitimidad de estos
poderes, lograba instaurar una cierta distancia interior frente a ellos. El horizonte de un s-
chaton soteriolgico introduca una relativa indiferencia por el orden vigente al que acata-
ba, una relativizacin terica solamente del compromiso de la Iglesia con el poder
poltico. La presencia del reino de las almas entraaba una neta relegacin axiolgica de
las realidades terrenales, relegacin acentuada an por la caducidad escatolgica de dichas
realidades. Como escribe E. Troeltsch, este problema se haba convertido ahora en un pe-
culiar problema dual: de un lado, hay una amplia aceptacin del mundo y sus instituciones,
de acuerdo con los principios fundamentales establecidos por Pablo; y, del otro, el rechazo
del mundo y del Estado, en principio, como el fruto del pecado y del reino demonaco.
Esta actitud dualista hacia el 'mundo', por consiguiente, fue siempre la misma, y se mantu-
vo por las mismas gentes; no se divide entre maestros diferentes, sino que es peculiar a to-

253
Cf. op. cit., p. 102. Como seala P. C. Grant, el judaismo helenstico conoci la doctrina de la resurreccin slo como
derivada del magisterio palestiniano; la concepcin griega normal era la de la inmortalidad del alma (ver Sabidura 3.1-9).
Pablo combin las dos... (cf. op. cit., p. 64).
254
Vid. M. Weber, Le Savant et la politique (trad. Pars, 1963, pp. 172-173); Economa y sociedad, cit., vol. ii, pginas
420-497, especialmente pp. 440-442.
198
dos ellos, variando slo el nfasis en sus partes componentes. No se entender nada si se
pierde de vista este hecho, y si se toman como diferencias de teora los simples matices de
opinin
255
. Sin esta ambivalencia terica con sus ambigedades en la prctica, la
Iglesia hubiera sido, antes o despus, engullida por el poder poltico o viceversa, y desapa-
recido en todo caso como poder autnomo en el concierto de potencias de la historia de
Occidente. Pero seria engaoso interpretar esa ambivalencia terica como simple factor
limitativo de la esfera del poder poltico. La verdad es esta otra: si bien ese dualismo intro-
dujo un equilibrio formal de poderes que permiti habilitar un espacio jurdico para institu-
cionalizar ciertas formas de libertad y representacin poltica en la sociedad occidental
como explic certeramente M. Weber, la organizacin del poder espiritual en forma de
Iglesia jerrquica vino a reforzar los esquemas de autoridad en el mundo y a consolidar
eficazmente toda suerte de instancias de dominacin clasista econmica, social, poltica,
espiritual. En suma, el sistema doctrinal de la Iglesia, invirtiendo polarmente la funcin
revolucionaria del mesianismo judeocristiano original, oper desde entonces como eficac-
sima ideologa de conservacin del orden constituido, reforzado ahora por el chrisma de
una suprema potestas con su lgica propia.
La fuerza de esta ideologa, adivirtase una vez ms, se cifra en el eclecticismo que ca-
racteriza al cristianismo catlico, no slo en el problema escatolgico, sino en todos cuan-
tos se le presentaron en el curso de su agitada historia dogmtica. En efecto, la Iglesia
aprendi, apenas nacida, a domear sus contradicciones mediante frmulas eclcticas que
evitasen las opciones extremas que pudieran acabar destruyndola. El xito de todo poder,
su continuidad, estriba en su capacidad de compromiso y en el arte de eludir los dilemas
que le lanza continuamente al rostro la lgica de los hechos y de las ideas. Obsrvese, en
primer trmino, que las contradicciones emergen de situaciones reales y que las ideas con-
tradictorias slo reflejan intereses opuestos. Kautsky escribi justamente que no hay reli-
gin sin contradicciones
256
. Esta afirmacin adquiere una ilustracin eminente con el cris-
tianismo, el cual, a causa del dinamismo histrico de la cuenca mediterrnea que fue su
cuna, hubo de amoldarse a las ms diversas estructuras econmicas, sociales y polticas, y
salvaguardar a veces realmente, a veces retricamente los intereses de clases sociales
antagnicas, mediante las metamorfosis ideolgicas ms apropiadas. En este sentido, la
plasticidad ideolgica del cristianismo ha superado la de cualquier otro legado espiritual de
la historia. A su lado, el estoicismo ofrece una figura ms bien rgida, con un umbral de ma-
tizacin ideolgica relativamente bajo. Pero el alto grado de plasticidad ideolgica del cris-
tianismo se debe a su incoherencia bsica enraizada en su doble origen judo y helni-
co, enmascarada slo por el obstinado eclecticismo que lo caracteriza. La contradiccin
principal del cristianismo el mito del Hombre-Dios y del reino celeste-terrenal cea el
antagonismo fundamental de clase seores y esclavos, poseedores y desposedos. To-
das las contradicciones secundarias derivan de esta contradiccin principal. El eclecticismo
cumple la funcin eminente de hacer posible una ideologa que sancionara un aparente
compromiso entre los intereses antagonistas de clase
257
. Los intereses de unas clases reque-

255
Cf. E. Troeltsch, op. cit., pp. 146 y 147-148.
256
Cf. Kautsky, op. cit., p. 308.
257
El comportamiento eclctico (eklektiks, del verbo griego eklgo, escoger, seleccionar) consiste, como se sabe, en
escoger tesis o ideas manifiestamente divergentes u opuestas de diversa procedencia con la pretensin, por lo gene-
ral, de cohonestarlas o conciliarias arbitrariamente de alguna manera. Ideolgicamente, este comportamiento puede ser
muy eficaz en la medida en que permita instrumentalizar en forma oportunista las dispares motivaciones de grupos socia-
les antagnicos en favor de los intereses propios de una clase social o de una organizacin al servicio de ciertos estratos

199
ran un cambio social revolucionario; los de las otras exigan la conservacin del orden vi-
gente. La apariencia de compromiso consista en el mantenimiento doctrinal del marco
escaolgico del judeocristianis-mo, al mismo tiempo que se espiritualizaba la esperanza y
se desplazaba su cumplimiento al fuero interior, a la vida de la conciencia y del corazn
258
.
As como la antinomia presente-futuro fue paradjicamente resuelta en la idea de un futuro
en el presente, la Iglesia ira resolviendo los problemas ms arduos del monotesmo trinita-
rio y de la cristologa mediante sucesivas aplicaciones de la frmula de la unidad en la di-
versidad: espera del Mesas y salvacin por la redencin como hecho pasado; resurreccin
colectiva de la carne e inmortalidad del auna individual; negacin del docetismo y diviniza-
cin de J ess; afirmacin del J ess histrico y del Cristo trascendental; tesis de las dos na-
turalezas y las dos voluntades divina y humana en una sola persona, del Dios uno y
trino, de la gracia y de las buenas obras, etc. Lo que resulta impresionante, como advierte
Dunham, es el hecho de que, en todos los grandes problemas, la solucin fuera dada de tal
modo que convenca y una al mayor nmero de cristianos [...] Bajo el conocimiento de los
Padres se mova un poderoso talento, un verdadero genio para la organizacin [...] Siempre
eligieron las doctrinas que combinaban la mayor unidad y el mayor nmero de miembros.
Es posible que esto no hubiera ocurrido nunca de no haberse dado su confusin de la polti-
ca con la ciencia, y de la acomodacin con la verdad
259
.
El cristianismo acab haciendo virtud de la contradiccin misma; y la paradoja atribui-
da errneamente a Tertuliano credo quia absurdum resume bastante fielmente una
voluntad de creer insensible a los escollos de la lgica. La infraestructura de la paradoja era
poltica, social y econmica. Slo ideolgicamente poda tal paradoja ser asumida. La Igle-
sia catlica tuvo el talento y el coraje de hacerlo as, y fue bien remunerada por su hazaa.
Porque cuanto ms difcil resultaba este concepto para la lgica, tanto ms adecuadamente
expresaba las necesidades y el triunfo de la organizacin. El concepto era paradjico, y lo
sigue siendo, pero sin esas paradojas la Iglesia hubiese perecido
260
.

sociales.
258
Escribe B. Dunham que, ideolgicamente, el compromiso se realiz con mayor facilidad de la que pudiramos pensar
si bien es verdad, todo puede hacerse con la ideologa, que es uno de los ms plsticos inventos humanos. El libro de
los Hechos pone fin a la guerra fra, establece la coexistencia y traza un tratado de cooperacin. Lo consigue mediante la
asimilacin de los jefes antagonistas, Pedro y Pablo, en relacin con su comportamiento y sus experiencias- Segn la
descripcin, Pablo es vctima de la hostilidad de los judos no-cristianos del mismo modo que lo haban sido los discpu-
los, y Pedro bautiza a un romano no-circunciso, Cornelio, y con este motivo a todos los sirvientes de Cornelio que all se
encontraban. De acuerdo con el relato, Pedro estaba dispuesto a esta enorme desviacin de la Ley juda (los judos ni
siquiera deban asociarse con personas no-circuncisas) a causa de un sueo que tuvo la noche anterior, cuyo mensaje
deca: 'No te corresponde a ti llamar profano a lo que Dios considera limpio.' En presencia de Cornelio, Pedro decide
prestamente que 'Dios no tiene favoritos, sino que en cada nacin el hombre temeroso de Dios, que obra rectamente, es
aceptable para l'. Este internacionalismo fue rpidamente confirmado por el descenso del Espritu Santo sobre todos los
presentes. Como Pedro dice despus (Hechos 2.15), fue exactamente como Pentecosts (cf. op. cit., pp. 93-94). Esta
gentilizacin del mensaje fue slo el preludio de su desproletarizacin.
259
Ibid., pp. 108-109. Sobre la imposibilidad de esta precaria unidad de los contrarios en los temas cruciales de la cristo-
logia y la doctrina trinitaria, vid. F. Young, A cloud of witnesses (en J . Hick, The myth of God Incurrate, Londres,
1977, pp. 23-30 y 4142), y J . Hick, J esus and the world religions (ibid., pp. 175-181). El libro de L. Rougier, La genese
des dogmes chrtienes (Pars, 1972), que no he conocido hasta ahora, ofrece una vigorosa e impresionante sntesis del
proceso teolgico de la Iglesia, que desemboc en la formulacin de dogmas frecuentemente contradictorios y en marcado
contraste con su punto de partida histrico.
260
Ibid., p. 111. (Subrayado mo.) Un ilustrativo espcimen en segunda potencia de la alegora teologizante se encuentra
en el libro de Pal Lehmann, The transfigura-tion of politics (Jesus and the question of Revolution) (Nueva York, 1975).
Siguiendo la lnea hermenutica de la complexio oppossitorum, todo su esfuerzo consiste en servirnos un reiterado y
extenuante uso de la paradoja. Veamos algunas muestras. Hay una diferencia dice entre mesianismo poltico y
poltica mesinica (p. 91), y esa distancia es precisamente el locus de la transfiguracin. Porque la pertinencia de J esu-
cristo para la cuestin de la revolucin es que l se sita en la interseccin de la libertad revolucionaria con la fatalidad

200
La organizacin jerrquica es la nota esencial de toda iglesia y lo contrario de la esen-
cia de una secta. El judeocristianismo haba sido precisamente secta: su proyecto quilisti-
co, su espiritualidad mesinica, su vivencia comunitaria y escatolgica, su democratismo
econmico y social, todo en l corresponda a la sustancia de los movimientos que, en el
seno de una gran tradicin religiosa, se configuran como sectas
261
. Si despus del ao 70 el
cristianismo palestiniano hubiera pervivido en su forma sectaria original, jams hubiramos
conocido al cristianismo como iglesia, y habra desaparecido prcticamente del escenario de
la historia. Slo la gran Iglesia pudo construir un sistema teolgico capaz de funcionar con
eficacia ideolgica en el marco de la sociedad antigua declinante, y luego en la sociedad
accidental. La ideologa elaborada por la Iglesia catlica se articul, como toda ideologa,
segn dos niveles: un horizonte utpico que inclua un doble techo la tica absoluta del
amor como pauta de comportamiento del homo viator, y el reino de los cielos como instan-
cia compensatoria de las frustraciones humanas en la tierra y garanta de la plena beatitud
de las almas que hicieran mritos para alcanzarlo, y una temtica ideolgica concreta
que consagraba las situaciones de dominacin econmica, social y poltica legitimacin
del poder civil, del orden jurdico romano, de la propiedad privada, del trabajo servil, de la
guerra, del servicio militar, de los tribunales civiles de justicia, de la represin coactiva en
materias de conciencia y de pensamiento, etc.. Es evidente que la tica absoluta del amor
contradeca radicalmente la temtica ideolgica concreta, pero esa contradiccin no impe-
da su eminente funcin de suministrar excelente fundamento moral a la sumisin del cris-
tiano a los poderes vigentes, pues esa tica altruista funcionaba ntimamente vinculada al
segundo techo del horizonte utpico, es decir, a la idea de una felicidad ultraterrena perfec-
ta y sin fin. El estoicismo nunca haba logrado crear una simbologa mtica comparable a la
forjada por el cristianismo, de tal manera que el horizonte utpico de aquel movimiento
intelectual se sostena, en definitiva, en motivaciones nacidas de un pesimismo vital que
ningn optimismo cosmolgico poda paliar: el motor del consenso era la mera resigna-
cin. El cristianismo, por el contrario, alimentaba el espritu de obediencia con promesas
muy concretas expresadas mediante smbolos crebles para la gran masa de desdichados
cuya conciencia estaba predispuesta a todas las alienaciones
262
. El estoicismo era demasia-
do racionalista para que la conciencia alienada pudiera asentarse sobre mecanismos psico-
lgicos inexpugnables; el cristianismo, por el contrario, se apoyaba fundamentalmente en
sentimientos, si bien integrados en una estructura teolgica mtica que combinaba eclcti-
camente los contenidos ms heterogneos.

revolucionaria. Su presencia en la historia humana transforma las revoluciones: de ser heraldos de la futilidad, la violencia
y la muerte en ser signos de transfiguracin en el poder de una historia salvfica. La historia mesinica o cristiana docu-
menta su poder y realidad de salvacin en un movimiento paradigmtico desde una poltica de confrontacin hasta una
poltica de transfiguracin cuyas palabras claves son: sumisin, silencio y transfiguracin (pgina 236). Este escorzo
paradigmtico se ejemplifica, segn Lehmann, en tres textos del N. T., a saber: Romanos 13.1-0, J uan 18.33-40 y 19.1-16
y Mateo 17.1-8. Esta tercera opcin entre revolucin y conformismo radica en la transfiguracin en cuanto desvelamien-
to del destino oculto de la revolucin en la milagrosa inversin de su dinmica desde la autodestruccin que se justifica a
s misma hasta la prctica concreta de un orden cuya premisa y condicin es la libertad, de una ley cuyo fundamento y
criterio es la justicia y de un desplazamiento del amor al poder por el poder del amor en las sociedades humanas (p. 271.
Todas las itlicas son del propio autor). Se vaca as el mesianismo de J ess de toda implicacin existencial en una accin
histrica y revolucionaria concreta.
261
Sobre los conceptos de secta e iglesia, vid. E. Troeltsch, op. cit., pp. 328-349, 378-382, 691-694 y 802; J . Wach, Socio-
loga de la religin (trad. Mxico, 1946, pp. 278-305). Sobre el concepto de iglesia, vid. tambin M. Weber, Economa y
sociedad, cit., vol. i, pp. 438-439.
262
Vid. M. Weber, op. cit., pp. 392-399, respecto del significado de las religiones de salvacin para los grupos sociales
inferiores.
201
La funcin conservadora y conformista de la ideologa cristiana haca imposible que la
Iglesia tomara iniciativas para transformar realmente las estructuras socioeconmicas esta-
blecidas. La evolucin de estas estructuras sigui las leyes que les impuso su propia din-
mica. Sera absurdo atribuir a la Iglesia ningn protagonismo serio y efectivo en dicho pro-
ceso evolutivo. E. Troeltsch seala justamente que la Iglesia catlica slo emprendi una
tarea filantrpica respecto de los males sociales de un orden a todas luces injusto, pero la
actividad de la Iglesia, no obstante, no constituy interferencia alguna en este orden social;
no tuvo visin alguna de una reorganizacin orgnica de la sociedad sobre bases nuevas. En
este sentido, el nico resultado producido por el cristianismo fue su efectiva realidad como
Iglesia. En cuanto tal, signific la creacin de una nueva clase dentro del orden social e
introdujo as un importante elemento en la organizacin del Estado, que fue dividindose en
clases cada vez ms. Desde la poca de Constantino, lo obispos y el clero a sus rdenes fue-
ron reconocidos pblica y legalmente como una clase especial, y los sucesivos emperadores
les concedieron cada vez ms privilegios como clase, de tal manera que el rango ms alto
del episcopado estaba al mismo nivel que el de los ms elevados dignatarios del Estado y
dirigentes polticos. El hecho de que estos cargos no fueran hereditarios significaba que el
Estado, mediante su influencia en los nombramientos, pudo ejercer un continuo control
sobre esta poderosa clase, e incluso pudo utilizarla para sus propios fines. El prestigio y la
posicin privilegiada de esta clase fueron realzados por varias causas: especiales privilegios
de clase, el derecho de adquirir propiedad, la concesin de asignaciones econmicas e in-
munidades, la supervisin de la propiedad perteneciente a los templos paganos y a los here-
jes, el derecho de aceptar legados, la reversin de la fortuna privada de los sacerdotes a la
Iglesia si no haba herederos directos, y el inmenso celo en donar que desplegaban los pe-
cadores y aquellos que deseaban ganar el cielo
263
. Este inmenso poder econmico y la
conspicua posicin social de sus lderes dieron a la Iglesia un puesto de direccin poltica
tan relevante que no puede causar la menor sorpresa su ulterior desarrollo histrico. Pero
conviene hacer notar con palabras del propio Troeltsch, para terminar, que pese a toda su
accin de beneficencia como ocasin para el ejercicio de la caridad cristiana, y quizs jus-
tamente a causa de esta peculiar concepcin del problema social, la Iglesia no ejerci una
influencia suavizadora y humanitaria sobre el sistema legal en su conjunto; al contrario, en
la era cristiana se hizo cada vez ms cruel y duro; el colapso del orden social exiga ahora
mtodos ms rudos, y la influencia visible del cristianismo sobre las leyes consisti mera-
mente en la introduccin de la intolerancia dogmtica y la persecucin religiosa en la admi-
nistracin legal
264
. Este ltimo factor, especfico del cristianismo, aada nuevos sufri-

263
Cf. op. cit., p. 138.
264
Ibid., p. 140. La falta de protagonismo de la Iglesia en el terreno de la reforma social, la ausencia misma de este pro-
blema en su ideologa conformista, est sealada por todos los historiadores serios, ajenos al vasallaje apologtico. Asi, R.
Latouche seala que la doctrina de la caridad con el pobre y el desvalido jams entra, por parte de la Iglesia, ni la
menor iniciativa para reformar el sistema econmico de un mundo que ella consideraba como malo por encima de toda
redencin; y en vano buscaramos seal alguna de planeamiento, organizacin alguna del trabajo, redistribucin sistemti-
ca o socializacin alguna de la propiedad en las enseanzas de los Primeros Padres (cf. The birth of Western economy.
Ecnomic aspects of the Dark Ages, trad. Nueva York, 1966, pgina 53). Refirindose a las doctrinas sociales y eco-
nmicas de la Escolstica Medieval escuela que elabora la sistematizacin eclesistica de la tica cristiana, el nada
sospechoso R. de Roover escribe que ciertamente (los escolsticos) no dejaban de denunciar la codicia como la raz de
todos los males, pero, respetuosos del orden establecido, no predicaban la revolucin, como si sta fuera el mejor medio
de enderezar las injusticias sociales. Conocemos bastante bien la literatura escolstica en esta materia y, hasta ahora, no
hemos descubierto autor alguno que desarrolle un programa de reformas sociales que ponga en cuestin la estructura mis-
ma de a sociedad. Observemos a este respecto que la nocin de justicia social es extraa a la escolstica. En realidad, esta
expresin no hace su aparicin ms que al final del siglo ltimo (cf. La pense conomique des Scolastiques. Doctrines

202
mientos y frustraciones para los miembros del cuerpo social, haciendo de la explotacin
econmica y social, no un mal menor, pero s una fuente de calamidades relativamente re-
legada en la discusin de los asuntos pblicos. Con la mirada en el ms all, los nuevos
cristianos perdan, an ms, el contacto con las cansas reales de su infortunio terrenal.


et mthodes, Montreal, 1971, pgina 43). Dicha nocin slo aparece, en el campo eclesistico, como rplica a la difusin
de las ideas del socialismo decimonnico. Slo cuando la Iglesia perdi a la clase obrera se apercibi de la urgente nece-
sidad de oponer al socialismo una cierta manera de entender la justicia social.
La tensin entre el mensaje original de reivindicacin de los pobres y la doctrina posterior de acatamiento a las estructuras
del poder temporal desemboc durante la Edad Media en una curiosa doctrina teolgico-cannica sobre la usura, el precio
justo y los usos de la propiedad que pretenda, fiel a la ambigedad del legado eclesistico, conciliar ilusoriamente las
necesidades del pobre y oprimido con los intereses del rico y poderoso. No debe extraar que, como seala, por ejemplo,
J . H. Mundy (Liberty and political power in Tolouse 1050-1230, Nueva York, 1954, pp. 77-79), los elementos disconfor-
mes fueran siempre los pobres, de quienes sallan la mayor parte de los herejes, en tanto que los grandes hombres de ne-
gocios seguan siendo fieles catlicos.
203

C. LA INFLEXIN DE LA IDEOLOGA CRISTIANA EN EL ALTO ME-
DIOEVO




1. Breve bosquejo histrico

El trnsito de la estructura imperial romana a la fragmentacin poltica de Europa que
caracteriza a la Edad Media occidental es un complejo fenmeno de naturaleza econmica,
social y poltica del mayor inters
1
. Algunos sucesos y fechas de relevancia poltica, desde
la muerte del emperador Teodosio el Grande hasta Carlomagno, pueden servir de gua muy
esquemtica del proceso ideolgico del Alto Medioevo. cuya sucinta exposicin cerrar
este estudio sobre las metamorfosis ideolgicas del cristianismo.
En el ao 395 muere Teodosio I y se divide el Imperio: Arcadio asume el Imperio de
Oriente y Honorio el Imperio de Occidente. Tanto el uno como el otro fueron hombres d-
biles, zarandeados por las intrigas y rivalidades de los jefes mercenarios de sus ejrcitos,
situacin que favoreci la invasin masiva de los brbaros, cuyas hordas venan sucedin-
dose desde haca varios siglos en el hostigamiento del limes romano, reemplazando las no
romanizadas a las relativamente romanizadas que, de una u otra manera, haban logrado
instalarse en el solar del Imperio. En Occidente, suevos, vndalos y alanos se ponen en
movimiento para asolar durante aos, a partir del 407, las tierras de la Galia y Espaa. Des-
de la batalla de Andrinpolis (378), las tribus gticas no haban dejado de pillar el Imperio
de Oriente, pero Arcadio tuvo la habilidad de desviar a los visigodos hacia Italia: Alarico se
apoder de Roma (410), saquendola, y muri poco despus. Las hordas visigticas conti-
nuaron su marcha hacia la Galia (412) y Espaa (414). Los vndalos, tras invadir la Espaa
meridional, pasan al norte de frica y se apoderan de Cartago (429). Entretanto, el Oriente
del Imperio quedaba relativamente marginado de la ruta de las migraciones brbaras, lo que
permitira a Teodosio II, durante su largo reinado (408-450), restaurar la administracin,
redactar un importante cdigo legal y fortificar su capital contra la creciente amenaza de los
hunos. Simultneamente, francos, burgundos y bretones van tomando posiciones en las
tierras imperiales de sus respectivos asentamientos, entre los aos 430 y 450. Por el 448,
Atila invade los Balcanes, y Teo dosio II slo logra salvar Constantinopla comprando la
retirada de sus huestes, que se desvan .hacia Occidente. En el 451, los hunos son frenados
por Aecio en los Campos Catalunicos cerca de Troyes, y Atila decide encaminarse
hacia Italia; slo la habilidad diplomtica del papa Len el Grande y la sbita muerte de
Atila, hacen que los hunos se retiren hacia el Volga. El escudo de Roma ya no era el Impe-
rio, sino la Iglesia. El asesinato de Aecio (454), llamado el ltimo de los romanos, acab
de dislocar el Imperio occidental. En el ao 455, el papa no puede impedir que Odoacro,

1
En la inmensa bibliografa de sntesis sobre este perodo, vid. C. W. Previt Orton, The Shorter Cambridge Medieval
History (Cambridge, 1962, vol. i); F. Lot, La fin du monde antique et le debut du Moyen Age (Pars, 1951); L. B. Moss,
The birth of the Middie Ages (Oxford, 1935); J . M. Wallace-Hadrill, The Barbaran West, 400-1000 (Londres, 1952);
Bertolini, Roma di fronte a Bizancio e ai Longobardi (Bolonia, 1941); C. Dawson, The making of Europe (Nueva York,
1960); E. Gibbon, The decline ana fall of the Romn Empire (Nueva York, s. d., 3 vols.);
A. Dopsch, Fundamentos econmicos y sociales de la cultura europea. De Csar a Carla-magno (trad., Mxico, 1951);
R. Latouche, The birth of Western economy. Economic aspects of the Dark Ages (trad., Nueva York, 1966).
204
caudillo hrulo, tome y saquee la urbe romana, deponiendo al ltimo detentador del Impe-
rio de Occidente y remitiendo sus insignias al emperador bizantino; el restablecimiento
simblico de la unidad imperial consagraba, de hecho, su ruina definitiva. Entre el 468 y el
477, el visigodo Eurico somete Espaa, y hacia el 481, el rey franco Clodoveo derrota al
gobernador romano Siagro y se apodera de la cuenca del Sena. Mal que bien, los emperado-
res de Bizancio conseguan salvaguardar su capital y las tradiciones imperiales, renaciendo
incluso con Anastasio I (491-518) la esperanza de restablecer el Imperio en la parte occi-
dental. Ya antes del advenimiento de Anastasio, el emperador Zenn indujo al ostrogodo
Teodorico a dirigirse hacia Italia, despus de haber pillado durante aos las provincias bi-
zantinas en Europa. Teodorico logr imponerse en tierras itlicas y presentarse como el
heredero y restaurador del orden imperial (c. 500), por la misma poca en que Clodoveo se
haca bautizar, preludiando con esta decisin el brillante futuro de la corona de los francos.
A este perodo corresponden las clebres recopilaciones jurdicas inspiradas en el prin-
cipio de la personalidad de las leyes; slo Teodorico sera una significativa excepcin a esa
poltica, pues su Edicto impona el derecho romano a todos sus subditos, sin distincin. El
gran caudillo ostrogodo tropezara cada vez ms con los francos, que, con su victoria en
Vouill, daban un paso adelante, conquistando toda la Aquitania y recibiendo Clodoveo del
emperador Anastasio las insignias consulares, mientras Teodorico se apoderaba de la Pro-
venza (508). Muertos ambos monarcas Clodoveo en el 511 y Teodorico en el 526,
entra en escena J ustiniano (527), cuyo gran designio fue la reconstitucin poltica del Impe-
rio romano. Su general Belisario comienza conquistando el norte de frica (533), y luego
Roma (536), al tiempo que los francos se apoderaban del reino burgundo (534) y de la Pro-
venza (536). Se abre entonces un confuso perodo de turbulencias en la pennsula itlica,
donde la hegemona bizantina es obstinadamente resistida. En el ao 548 se produce el con-
flicto de J ustiniano con el papa Virgilio, y poco despus (555), el general Narss pone fin a
la resistencia ostrogoda. Diez aos ms tarde muere J ustiniano (565) sin haber logrado rea-
lizar su gran proyecto, ni consolidar siquiera sus conquistas. El cesaropapismo haba adqui-
rido con l una virulencia inslita, lo que no haca sino minar an ms las bases de la auto-
ridad imperial en Europa occidental. Entre el 568 y el 572, los lombardos ocupan el norte
de Italia, sin que Bizancio pudiera evitarlo, excepto el mantenimiento de sus fuerzas milita-
res en algunas plazas y principados del sur del PTTiacia el 572, los lombardos consiguen
conquistar Espoleto y Benevento, y Roma elude la ocupacin lombarda slo gracias al papa
Gregorio el Grande (590-604), que tom en su propia mano el poder poltico y se arrog el
ttulo ducal. Su gran obra religiosa fue la restauracin de la unidad cristiana de Occidente
bajo la batuta romana. A este perodo corresponde la crisis de la monarqua franca (573-
613), primero como resultado de la divisin hereditaria dispuesta por Clodoveo, y luego por
la total incapacidad de los llamados reyes holgazanes. El alcalde de palacio, Pipno de
Heristal, asume de hecho la direccin poltica del reino e inicia su unificacin, obra remata-
da por su enrgico hijo Carlos Martel (714); ste ni siquiera se preocupa de proveer la va-
cante del reino merovingio, hasta que, en el ao 751, es proclamado Pipino el Breve nuevo
rey de los francos. Por estos aos se produce la llegada de los musulmanes a Espaa.(711),
que desde el ao 720 comienzan a infiltrarse por la Europa meridional. La pugna de los
reinos germnicos con los rabes constituir un factor esencial de la dinmica poltica de la
cristiandad. Mientras se encumbra la nueva dinasta franca, Italia sigue siendo el campo de
la liza entre lombardos y bizantinos, con suerte alterna, pero sin que Bizancio consiga ven-
tajas importantes. Desde el ao 726, la querella iconoclasta endureci las tensiones religio-
sas dentro de la cristiandad, produciendo una nueva fisura entre Roma y el Imperio, esta
205
vez de efectos duraderos. El primado romano abandon toda ilusin respecto de la docili-
dad religiosa de los emperadores orientales, ahora ms debilitados todava como conse-
cuencia de la conquista lombarda de Rvena (751). Quedaba claro que Bizancio jams po-
dra proteger militarmente a Roma, ante los renovados sitios de las fuerzas lombardas. El
papa Esteban II pidi ayuda a Pipino (736), cuyas dos expediciones a Italia permitieron
crear un Estado pontificio que aseguraba la independencia poltica del papado, alejndolo
an ms de Constant-nopla. Tras la muerte de Pipino (768), accede Carlomagno al trono
franco (771), primero, y al trono lombardo, poco despus (774). Sus importantes campaas
militares le permiten aglutinar la base territorial de un imperio que el Pontfice romano,
despus de speras desavenencias, decide consagrar. El da de Navidad del ao 800, el papa
Len III coloca sobre la cabeza de Carlomagno la corona imperial, creando as una situa-
cin de abierta hostilidad con el Imperio bizantino, a la vez que restauraba la dimensin
universal del poder poltico en cuanto regale minsterium del orden cristiano.


2. El punto de partida de la inflexin medieval de la Iglesia cristiana

El reconocimiento oficial del cristianismo por el Imperio romano entraaba el plan-
teamiento de una problemtica nueva, pues la asuncin por el Estado del universo de valo-
res que defenda la Iglesia alteraba radicalmente la naturaleza y el sentido de la dialctica
entre ambos poderes. No obstante, el perodo que va del 313 al 461 en que muere el papa
Len I est tan embargado por las disputas trinitarias y cristolgicas que apenas puede
preocuparse de la definicin doctrinal de la nueva situacin poltico-religiosa. De otra parte,
la actitud del Estado hacia los problemas de la Iglesia evoluciona con relativa lentitud por
lo que se refiere a la toma de conciencia de dicha situacin. As, ese perodo, el ms fecun-
do de la literatura patrstica, presenta escaso inters para la doctrina cristiana del poder ci-
vil, no obstante la indudable importancia de la poltica pastoral y los escritos de un Ambro-
sio de Miln (+397) o un J uan Crisstomo (t 405).
Interesa comenzar sealando que la doctrina cristiana acta hasta Agustn de Hippona
como una ideologa de legitimacin y conservacin del poder civil, pero todava no es una
ideologa justificadora del ejercicio de un poder esencialmente monrquico en el que Igle-
sia y Estado aparezcan slo funcionalmente separados, pero fundamentalmente unidos en
un designio comn. Toda ideologa conservadora es una ideologa del poder; sin embargo,
la ideologa patrstica no estaba formulada como ideologa del poder desde dentro del po-
der civil, sino desde fuera del mismo y ocasionalmente frente a l. Las dos series de
fenmenos que iban a alterar la situacin se pueden resumir as: de una parte, la progresiva
impregnacin del sistema imperial por la idea cristiana del ejercicio del poder poltico; de la
otra, la declinacin y subsiguiente colapso de dicho sistema imperial. En los tiempos de
Agustn, ambos procesos estaban ya muy avanzados, pues l mismo sera no slo testigo
del humillante saco de Roma por Alarico, sino forjador de los cimientos de la doctrina del
Estado como brazo coactivo al servicio de la Iglesia y para asuntos de sta frente a dona-
tistas, pelagia-nos y dems enemigos ideolgicos del poder ortodoxo. Pero es innegable
que el Imperio segua siendo una potencia formidable en el plano poltico, y una institucin
esencialmente secular en su concepcin del poder. Slo en el momento en que se produzca
su definitivo hundimiento a finales del siglo v, podr iniciar la Iglesia la construccin
de ese magno edificio doctrinal en el que poder espiritual y poder temporal se funden, en
cuanto a su legitimidad y a su ejercicio, en un todo unitario dentro del cual slo se distin-
206
guen entre s como nuevas vertientes de una sola cima de poder; es decir, como dos ordines
de una sola, potestas universalis. Este gran edificio poltico-religioso se ofrece, ciertamen-
te, en dos versiones teocrticas con su peculiar matizacin y fisonoma en la teora y en la
prctica: la teocracia romana, por la que la Iglesia se arroga la primaca universal en el
seno de la monarqua cristiana y, siguiendo el proceso del agustinismo poltico, acaba des-
truyendo los cimientos doctrinales del Estado en cuanto realidad natural autnoma y ante-
rior a la misma Iglesia es decir, el derecho pblico natural; y el denominado cesaropa-
pismo bizantino, designacin que, utilizada con los debidos matices y reservas, permite
definir la cristalizacin de un proceso ideolgico imperial de unificacin poltico-religiosa,
proceso iniciado realmente con el propio culto al emperador como Divus Caesar
2
y conti-
nuado sobre bases nuevas por la funcin hierocrtica de los emperadores cristianos del Bajo
Imperio a partir de Constantino tanto en la vida institucional de la Iglesia como en las
disputas dogmticas. Aunque la teocracia de la Iglesia de Roma habra de modelarse en
abierto conflicto con el cesaropapismo de los emperadores de Bizancio, ambas formas per-
tenecen al gran proceso de fusin de la religin y la poltica y representan una importante
novedad desde el punto de vista ideolgico: la doctrina cristiana es ahora una ideologa del
poder desde dentro del poder civil. Se trata de una doctrina segn la cual el poder monr-
quico cristiano se concibe como una unidad ideolgica, sin perjuicio de la dualidad de fun-
ciones. El corpus civum y el corpus fidelium quedan ideolgicamente identificados y sub-
sumidos en la idea superior de una societas christiana cuya sustentacin no es ya natural
sino sobrenatural: la inspiracin directora de dicha sociedad no viene de abajo sino de
arriba.
El agustinismo politice que, segn la feliz caracterizacin de H. X. Arquillire, pue-
de definirse como la progresiva eliminacin del derecho natural del Estado
3
constituye
el modelo doctrinal que emplean la Iglesia romana y los telogos latinos para edificar el
nuevo orden poltico-religioso. Por el contrario, la doctrina patrstica helnica, an nutrin-
dose de ingredientes platnicos presentes en el agustinismo poltico, se molde segn pau-
tas sensiblemente divergentes de las romanas. En Bizancio, se subray el carcter dualista
del edificio teocrtico, en virtud del origen divino directo de uno y otro poder. Pero el nfa-
sis terico en la funcin del emperador como rex-sacerdos, de una parte, y el debilitamiento
de la autonoma del poder eclesistico resultante de la integracin del cuerpo sacerdotal en
la burocracia del Imperio, as como de las escisiones de este ltimo por efecto de las
frecuentes disputas dogmticas, de otra parte, produciran una tal concentracin de poder en
manos del monarca, que el trmino cesaropapismo resulta vlido para designar la realidad
religiosa bizantina durante largos perodos de su historia, an reconociendo que las bases
teolgicas de la doctrina pudieran haber dado lugar, tericamente, a un modelo de mayor
autenticidad dualista. En Roma, por contraste, se acentu el carcter eminentemente mo-
nrquico de la sociedad cristiana; pues aunque originalmente no se discuta el origen divino
directo de ambos poderes, el nfasis recay pronto en la funcin del Papa como rex-
sacerdos. El poder poltico que el soberano temporal recibe de Dios debe estar orientado
por la Iglesia y dirigido, en ltimo trmino, por el Papa, en virtud de la propia finalidad de
dicho poder. Con el transcurso del tiempo, cuando el Papa no se considere ya a s .mismo

2
Sobre la evolucin de esta idea, vid. L. Cerfaux-J . Tondriau. Un concurren! du Christianisme. Le cuite des souverains
dans la civilisation greco-romaine (Tournai, 1957, con una extensa bibliografa).
3
Cf. H. X. Arquillire, L'Augustinisme politique, Essai sur la formation des thories politiques du Moyen Age (Pars,
1955, pp. 36-37).
207
como un mero vicarias Petr, sino como un verdadero vicarias Christi, el poder poltico no
ser concebido como si procediera directamente de Dios, sino slo a travs del papa, de
quien dicho poder ser simple auxiliar o delegado.
Obsrvese que las bases teolgicas del poder civil se apoyaban, hasta Constantino, en
el hecho real de la dualidad mundus-ecclesia, sobre todo en presencia de un Imperio
refractario a la nueva fe y esencial mente pagano. A medida que el Imperio va cristia-
nizndose prcticamente, y especialmente desde el instante en que reconoce a la Iglesia, la
absoluta dicotoma Imperio-Iglesia era imposible. Ni el poder religioso ni el poder civil
crean ya sinceramente en el rigor de esta dicotoma: los emperadores cristianos, al
intervenir directamente en las cuestiones dogmticas y disciplinarias de la Iglesia; los obis-
pos cristianos, al amonestar a los magistrados en cuestiones de moral pblica y privada.
Ambrosio, por ejemplo, se permitira exhortar al emperador Teodosio II a que hiciera
penitencia por un acto injusto cometido en su jurisdiccin civil, escribindole a este efecto
una carta confidencial cuya actitud paternalista no logra disimular la severidad de la
reprimenda
4
. Su discpulo Agustn fue tan lejos que lleg a poner la espada secular al
servicio de la ortodoxia. As, la ficcin de una frontera neta entre regnum y sacerdotium
apenas tena relevancia prctica. Roma y Constantnopla se convierten, desde entonces, en
centros de una lenta cristalizacin doctrinal que implicaba la reestructuracin ideolgica de
las relaciones de poder. Mientras Roma se orient hacia una concepcin monrquica de la
christianitas, segn la cual el soberano temporal es slo competente en los negotia
secutara y an en stos, se subordina en ltima instancia a la autoridad moral del papa
, Constantnopla contina con mayor pureza terica la concepcin dirquica de la literatura
patrstica griega, si bien exaltando la funcin sacerdotal del emperador en lo que se refera a
la disciplina exotrica de la comunidad cristiana. La concepcin romana instaura una
teocracia de supremaca papal, tanto en la doctrina como en los hechos siempre que la
Iglesia tuvo fuerza real para imponerse. La concepcin bizantina dio lugar a una
situacin peculiar que oscila entre una teocracia dirquica terica y un cesaropapismo
prctico. Pero en ambas concepciones, la Iglesia, representada jerrquicamente por el Papa
o por el emperador, se configuraba como la nica fuente del poder. Por esta senda, el
cristianismo surgido en Palestina como un movimiento revolucionario que aspiraba a
derrocar el poder establecido e instaurar una teocracia mesinica en favor de los hasta
entonces oprimidos, se convierte en la ideologa que sirve a una teocracia que consagra de
hecho el orden vigente, es decir, los poderes econmicos, sociales y polticos que explotan
y dominan la tierra, relegando al regnum caelorum, segn el modelo paulino, la
restauracin de la justicia. La teologa de Agustn tenda a borrar la frontera entre el orden de las verdades racio-
nales y el orden de las verdades reveladas. Agustn, escribe E. Gilson, reduce la historia
del mundo a la del pecado y la gracia, porque piensa el drama csmico en funcin del dra-
ma que se ha representado en su alma. De ah viene que entre dos soluciones posibles de un
mismo problema, una doctrina agustiniana se inclinar espontneamente hacia aquella que
conceda menos a la naturaleza y ms a Dios
5
. Y Gilson agrega que, para el obispo de Hip-
pona, la verdadera filosofa presupone un acto de adhesin al orden sobrenatural que libe-
ra la voluntad de la carne mediante la gracia, y el pensamiento del escepticismo mediante la
revelacin
6
. La carne y el escepticismo de la razn slo pueden ser cancelados por la gra-

4
Vid. H. Rahner, op. cit., pp. 146-150.
5
Cit. por Arquillire, op. cit., p. 54.
6
Cf. E. Gilson, Introduction a 1'tude de Saint Augustin (Pars, 1949, p. 311).
208
cia y la revelacin. Este optimismo en el pesimismo expresa la tendencia a absorber el or-
den natural en el orden sobrenatural, lo que se traduce, en el plano de la teora poltica, en
la tendencia a absorber el derecho natural en la justicia sobrenatural, el derecho del Estado
en el de la Iglesia
7
. El agustnismo poltico denota la conversin de esa tendencia inicial
en realidad operante. Lo que en Agustn era slo una inclinacin de su espritu, se hace doc-
trina explcita en los herederos de su pensamiento poltico. La Iglesia de Roma, interesada
en subordinar tcticamente el dominio temporal al dominio espiritual, hall en el agusti-
nismo poltico un instrumento intelectual valioso, que utiliza en el curso de un proceso que
parte del papa Gelasio I e Isidoro de Sevilla, y llega hasta los tericos de la poca carolin-
gia, los cuales no sentiran escrpulos en declarar que los soberanos de la Antigedad fue-
ron todos tranos (antiqui autem omnes reges tyrannos vocabant), segn escribira J oas de
Orlens.
Sin embargo, Agustn supo resistir a la tentacin de las simplificaciones y mantener
con vigor una doctrina adecuada a su tiempo que se caracteriz por su extremo realis-
mo poltico. Su definicin del populus, como ya se vio, defiende la esencia natural del Es-
tado y su propia capacidad para realizar la paz. aunque desconozcael Evangelio: el cristia-
no est obligado a obedecerlo, salvo las solas exigencias de su conciencia moral. Dios da
los reinos a los buenos y a los malos, a los paganos y a los cristianos. La Providencia divina
es inescrutable, y la realidad histrica es indudablemente la expresin de esa voluntad pro-
videncial. Aun si son perversos, los soberanos exigen legtimamente la sumisin de los
subditos a su poder. Los soldados cristianos, dice Agustn, obedecieron, por razn del Eter-
no Maestro, al maestro temporal (subditi erant propter dominum aetenum etiam domino
temporali)
8
. El orden providencial incluye el pecado y la injusticia de los poderes seculares;
el cristiano debe someterse a estos poderes, pues Dios hace las cosas de tal manera que dis-
ciplinen a su pueblo; estas cosas no pueden ocurrir si el cristiano no las acata y reconoce el
honor que les es debido en cuanto voluntad de Dios (quia haec fcil Deus propter discipli-
nam plebis suae non potest fieri, nisi ut exhibeatus ills honor debitus potestati)
9
. En suma,
el poder poltico, an el pagano, tiene un fundamento divino, pues el orden natural antes
y despus del pecado es querido por el Creador.
El agustnismo poltico ira eliminando los diversos niveles de la ontologa poltica de
Agustn, y acabara subsumiendo la realidad poltica en la realidad eclesial. Este proceso
estaba implcitamente incoado en el cristianismo paulino, punto de arranque, en definitiva,
de lo que Arquillire denomina concepcin ministerial del poder secular: la potestad del
prncipe requiere respeto y obediencia porque es instrumentum Dei para promover el bien
general y reprimir el mal
10
. An si no lo supiera el propio soberano temporal, el ministe-
rium regs que desempea es ejecucin de la voluntad divina. Agustn no hace sino ex-
plicitar la precoz visin paulina del poder temporal, si bien le imprime una peculiar in-
flexin terica y prctica que acaba orientndola hacia las rigideces teocrticas del agusti-
nismo poltico. Slo fue necesario que el Imperio diese plenitud de obra a sus nupcias for-
males con la Iglesia. Mientras la formidable potencia romana se mantiene alejada de Cris-
to escribe concisa pero exactamente Arquillire, slo puede testimonirsele la reveren-
cia debida a las instituciones que sustentan el orden necesario y querido por Dios. Pero

7
Cf. H. X. Arquillire, ibidem.
8
Cit. por Arquillire, op. cit., p. 70.
9
Ibid., p. 69.
10
Ibid., pp. 93-94.
209
cuando el Imperio sea cristianizado, y los nuevos pueblos establecidos sobre su territorio
hayan sido bautizados, el bien y el mal tomarn el aspecto de las virtudes cristianas y del
pecado, y el 'ministerio religioso' del que los reyes y los emperadores cristianos sern inves-
tidos entrar en temible competencia con el de los jefes de la Iglesia. Los planos paralelos
corren el riesgo de confundirse. Entonces, el Estado independiente y soberano, esta ma-
gistratura suprema que se impone a todos para el bien comn temporal a los cristianos
como a los dems habr dejado de existir durante algunos siglos: se transformar de cier-
ta manera en un rgano de la Iglesia. Tocamos aqu a la raz profunda de interminables con-
flictos entre el Sacerdocio y el Imperio que, a partir de Gregorio VII, agitarn todo el final
de la Edad Media. Es que entonces la civilizacin cristiana, fundada sobre la idea de la 'jus-
ticia nueva' proclamada por el Evangelio y precisada por San Pablo, habr ocupado el sitio
de la civilizacin romana, fundada sobre el culto del Imperio y sobre una cierta concepcin
del hombre y del derecho natural
11
.
Este proceso histrico, del que interesa al presente estudio slo su fase inicial, se des-
pliega en el curso de una cerrada pugna entre Roma y Bizancio que, a travs del
pensamiento y la accin de hombres como Len I, Gelasio I, Isidoro de Sevilla, Gregorio I,
etctera, va plasmando el gran designio romano de sustraerse al sistema imperial bizantino
y de modelar en la pars occidentalis el nuevo orden de una cristiandad dirigida desde Roma
y animada por los valores originales de la romanitas christiana. Esta empresa, coronada por
el xito, es el primer gran episodio de la construccin de Europa como espacio histrico en
el que se gest la civilizacin occidental, pues la Iglesia romana supo intuir enseguida que
la hegemona bizantina se apoyaba en un mundo declinante incapaz de asegurar la nueva
misin de esa Iglesia en cuanto mater populorwn, es decir, en cuanto instancia fecundadora
de nuevos sistemas institucionales en esta tierra. ^Ca. creciente debilidad de Bizancio ante
la presin de los jvenes pueblos germnicos, y su manifiesta impotencia para proteger a la
Iglesia de Roma, represent una oportunidad nica para que esta ltima pudiese zafarse del
yugo imperial e iniciar su inaudita e imprevisible tarea de directora de los nuevos Estados,
que acataban su lide-razgo moratl As, lo que momentneamente pareci un grave peligro
para la supervivencia de la Iglesia es decir, la progresiva presin brbara sobre la ciudad
del Tber durante los siglos v al vii, acab resultando la mejor coyuntura para iniciar un
periplo histrico por el que el cristianismo se transform en una empresa cultural de prime-
rsima magnitud en la evolucin de la humanidad.


3. La teocracia romana

Len I (440461) fue el primer Papa que formul con cierta nitidez el principio del r-
gimen monrquico de la Iglesia romana, hablando de s mismo como sucesor de los poderes
de Pedro cuus vice fungimur, escribe con frmula que expresa el ncleo de la idea de
principatus de la sede de Roma
12
. Esta idea descansaba sobre la concepcin de la Iglesia

11
Ibidem.
12
Una breve semblanza de Len el Grande en G. Schnrer. La Iglesia y la civilizacin occidental en la Edad Media (trad.,
Madrid, 1955, vol. i, pp. 119-127). Sobre el despliegue de la idea del principatus de la Iglesia romana, vid. W. Ullmann,
The growth of papal government in the Middle Ages. A study in the ideological relation of clerical to lay power (Londres,
1962, pp. 1-118), a quien sigo preferentemente en estas pginas; R. W. Carlyle y A. J . Carlyle, A history of medieval
political theory in the West (Edimburgo y Londres, 1962, vol. u, pp. 198-224); B. Tierney, The crisis of Church and State
1050-1300. With selected documents (Nueva J ersey, 1964, pp. 1-23); M. Pacaut, La Thocratie. L'Eglise et le pouvoir au

210
como entidad corporativa corpus, partiendo de la visin mstica paulina de la Iglesia
como corpus Christi, pero transponiendo la definicin sacramental y pneumtica de este
corpus en trminos jurdicos y sociolgicos. De toto mundo unus Petrus eligitur
13
, dice
Len, para indicar que el sucesor petrino se sita automticamente a la cabeza del unum
corpus entendido como organismo jurdicamente articulado y regido por una burocracia
jerrquica y funcional el ordo sacerdotalis frente al ordo laicalis. Esta forma monr-
quica de gobierno comienza a afirmarse tanto con relacin a las dems unidades eclesiales
idea de prncipalitas como respecto de los poderes seculares idea de principatus.
La frmula estereotipada de la arrogacin romana de la soberana universal fue, desde Bo-
nifacio I (ao 422), la del principatus apostolicae sedis, como rplica a las pretensiones de
Constantinpla. El principatus entraaba la primaca jurisdiccional y de magisterio: entre el
Papa y los opispos no existe diferencia en cuanto a la potestas ordinis; pero la potestas re-
gendi, como poder jurisdiccional supremo, pertenece slo al obispo de Roma en virtud de la
comisin petrina. Len el Grande afirma enrgicamente, por vez primera, que la estructura
vertical del gobierno de la Iglesia le otorga slo a l la plenitudo potestatis. Esta teora, que
Len esgrimi con ansiedad, tropezaba con la negativa de Constantinopla, pues sta com-
prendi que iba principalmente dirigida contra el emperador que se consideraba el verda-
dero caput del orden cristiano. Len estimaba que tanto los principios abstractos de la fe
como su concrecin legal prctica, mediante los statuta, caones o decretalia constitua,
eran materias de la competencia exclusiva del pontfice, y no del emperador. A este ltimo
perteneca slo la administracin de las cosas temporales, si bien en cuanto ordenadas al
fins de la comunidad cristiana. Ambrosio de Miln haba ya expresado el principio re-
gulativo de la competencia jurisdiccional del emperador: Imperator enim intra acclesiam,
non supra acclesiam est
14
. La regia potestas, aade Len, fue conferida al emperador a fin

Moyen Age (Pars, 1957, pp. 13-34); W. Ullmann, A history of political thought: the Middle Ages (Hamondsworth, 1965,
pp. 11-73); Principies of government in the Middie Ages (Londres, 1961, pp. 19-114); K. Morrison, Tradition ana
authority in the 'Western Church 300-1140 (Nueva J ersey, 1969, pginas 3-210); G. Tellenbach, Church, State and
Christian society at the time of the investiture contest (trad., Oxford, 1959, pp. 1-68); G. Falco, The Holy Romn Republic.
A historie profile of the Middle Ages (trad., Londres, 1964, pp. 15-148).
13
Cf. Sermo 4; c. 2 (cit. por W. Ullmann, The growth of papal government in the Middle Ages, cit., p. 2, nota 2).
14
Ibid; p. 13. Ntese que K. Morrison critica con algn fundamento la presentacin de W. Ullmann al rechazar ste de
plano las transformaciones de la tradicin teolgica en dicha materia. Segn Ullmann, al estudiar el crecimiento de la
doctrina papal del gobierno monrquico de la sociedad cristiana, el historiador no puede sino asombrarse de su perma-
nente continuidad. La teora papal del gobierno se apoyaba sobre ciertos principios y temas. A travs de la historia del
papado medieval puede observarse una unidad de temas y una coherencia de principios que eran detectables in nuce inclu-
so antes de que el nombre de papa o el trmino papado (papatus) fueran acuados (ibid., p. 1). En general, esta tajante
afirmacin necesita matices. Parece que ya desde el tiempo de la redaccin conocida de los sinpticos comenzaron a
asentarse los cimientos de cierta supremaca en la sucesin petrina, pero la arrogacin romana y la idea del papado fueron
un producto histrico que se conform polmica y tardamente no antes del siglo ni. Ullmann slo tiene en cuenta la
evolucin de las ideas y tiende a infravalorar la vertiente sociolgica y poltica del proceso; desde luego, exagera cuando
afirma que el trmino mismo y la idea de una dualitas de gobierno fue invencin del excomulgado y depuesto rey Enri-
que IV... (ibid., p. x, nota 1). Pero, en cambio, creo que est esencialmente en lo cierto cuando declara que es incom-
prensible que algunos escritores puedan hoy sostener... que el programa y los principios del papado medieval sufrieron
cambios radicales (ibidem). K Morrison considera que hubo desde el principio en la tradicin una dualidad de conserva-
durismo y cambio, en cuanto parte de un fenmeno social; y que hay que buscar distinciones ms que unidad, signifi-
cados mltiples ms que nicos (op. cit., p. xi). Sin embargo, el mismo Morrison reconoce que poco antes de que San
Cipriano formulara sus doctrinas, los pensadores romanos haban avanzado hacia conclusiones similares pero significati-
vamente diferentes; es decir, hacia el ao 217 esos pensadores haban formulado ya la doctrina de que Cristo haba
conferido poderes a San Pedro ms all de los poderes que haba otorgado a los dems Apstoles y que el obispo de Ro-
ma, como sucesor de San Pedro, ejerca esos poderes (ibid., p. 28). Lo cual avala en gran medida la tesis de Ullmann,
segn la cual, desde muy temprano, la doctrina de la primaca papal se hallaba presente in nuce en la tradicin eclesial.
Aunque Morrison matiza oportunamente cada etapa de este proceso papa-lista por el que se va perfilando la idea de prin-

211
de proteger especialmente (mxime) a la Iglesia, la cual est, respecto del emperador, en la
relacin mater-filius.
El papa Gelasio I haba de consagrar la idea seminal del principatus de la sede romana
en cuanto cabeza del totum corpus ecciesae por los aos en que el emperador Zenn pro-
mulgaba su clebre Henotikon texto que dictaminaba en cuestiones de fe y dogma, en
el cual el patriarca de Constantinopla intentaba presentarse como el Papa imperial por su
condicin de patriarca ecumnico. Gelasio se vio urgido a definir la verdadera funcin del
emperador en el seno del corpus chrstianorum. Esta corporacin deba gobernarse por la
lex; en este punto, el papa Gelasio manifestaba la honda impregnacin de la Iglesia por la
mentalidad jurdica de Roma. Pero el problema resida en saber quin deba dictar la lex en
la sociedad cristiana. Con su anttesis discere-docere, Gelasio afirm que no corresponda
al emperador ensear, sino aprender: lo que es y lo que no es cristiano, slo pueden decirlo
quienes estn calificados para esta funcin docente en la Iglesia; y la calificacin mxima
para ensear corresponde al Papa en virtud de la comisin petrina, sin excepcin alguna
(quodcumque). En una sociedad cristiana, todo posee una dimensin religiosa; por consi-
guiente, el emperador, aun en su quehacer, debe ser guiado por el sacerdotium. En el mun-
do secular (mundus), el poder civil goza de una simple potestas; el poder espiritual, en
cambio, disfruta de auctortas. La autoridad del Papa es sacrata, mientras que el poder del
soberano temporal es mera regalis potestas. La auctortas es la facultad de modelar creati-
vamente las cosas de modo vinculante; la potestas es slo el poder de ejecutar lo que la
autoridad ha establecido. Gelasio empleaba hbilmente la fecunda idea acuada por el em-
perador Augusto, a fin de apuntalar mediante conceptos claros el ideal de primaca monr-
quica de la Iglesia romana; pero aadi a aquella idea un argumento de inmensas conse-
cuencias: en un orbe cristiano, la auctortas sacrata del Papa es tanto mayor cuanto que a l
le incumbe rendir cuentas a Dios, en la hora del J uicio, de la conducta moral de los reyes
mismos. En el clebre pasaje Do quippe de su carta al emperador Anastasio (ao 494),
aparece in nuce el esquema teolgico del principado de la Iglesia .hay dos, emperador
Augusto, por los cuales se rige el mundo, la sagrada autoridad (sacrata auctoritas) de los
pontfices y el poder regio (regalis potestas). De stos, la responsabilidad de los sacerdo-
tes es tanto ms pesada (tanto gravius est pondus) cuanto que j ellos han de responder por
los mismos reyes en el juicio divino (in divino reddituri sunt exanime rationem).\ Gelasio
reconoce que el emperador recibe su gobierno directamente de Dios, pero lo que recibe es
un beneficium divino del que atae al pontfice rendir cuentas de cmo el emperador lo ha
administrado. Por intermedio de esta idea forense de la responsabilidad, los privilegia po-
testatis regs quedan sometidos a la supervisin de los jefes eclesisticos, pues slo estos
poseen auctoritas para juzgar. Imperatores chris-fiani declara Gelasio subdere debent
exsecutiones suas acclesiasticis praesulibus, non praeferre
15
. Se afirma as, sin eufemismo,
la funcin mediadora del sacerdote incluso en los asuntos temporales. Todo emperador ca-
tlico tiene por madre a la Iglesia y por padre al Papa. Precisamente desde el siglo v se hace
usual la designacin del pontfice por la palabra Papa. Como observa Ullmann, Gelasio
convierte el argumento de la procedencia divina del poder imperial, en un argumento con

cipalitas de la Iglesia romana, es preciso reconocer que dicha idea aparece originalmente como el vector del proceso
institucional de la cristiandad, encontrndose frecuentemente latente ms que expreso, pero operando siempre eficazmente
en el desarrollo ideolgico del poder eclesistico. La idea del principatus romano y su formulacin explcita fueron para-
lelas al proceso histrico de la afirmacin terrenal de la iglesia cristiana en cuanto potestas universalis, derivada de su
institucionalizacin como organizacin jerrquica burocratizada y como mquina de poder.
15
Cit. ibid., p. 22.
212
el que se establece el control sobre el emperador
16
. Cristo fue el ltimo rex et sacerdos,
segn el orden de Melquisedec; y por una maravillosa dispensacin como escribe Ge-
lasio distingui (discretio potesatis) entre la funcin regia y la funcin sacerdotal: la
primera corresponde al emperador, la segunda al Papa; pero este ltimo es, por la generosi-
dad de Cristo, rex et sacerdos en sentido propio. La atribucin del poder temporal al empe-
rador se funda en la humana fragilitas y el deseo de evitar que el sacerdote se vea mezclado
en las cosas seculares (carnales incursus); es decir, en conveniencias de la prctica. As, en
la doctrina gelasiana quedaba abierta la posibilidad de una derivacin papal del poder secu-
lar; slo era necesario para ello que el oficio pontifical quedara definido como un vicaratus
Christi y no como un mero vicariatus Petr. Este paso, preparado por Gregorio VII y for-
mulado explcitamente por Bernardo de CIaraval, sera dado formalmente por Inocencio III.
Por el momento, sin embargo, se afirmaba slo que la gobernatio prncipalis perteneca al
Papa, en tanto que la regia potestas se supeditaba a la gua y el consejo de la Iglesia.
Isidoro de Sevilla (c. 600-636) completa la ideologa gelasiana de la plenitudo potesta-
tis de la Iglesia. Esta es el corpus Jesu Christi, del cual el prncipe es slo membrum, brazo
del unum regnum, de la universitas gentium que representa la Iglesia. La funcin del prn-
cipe es propiamente la de apoyar la palabra sacerdotal mediante el terror. Esta funcin, si
bien subordinada, es esencial a los ojos de Isidoro, que cuenta siempre con los rigores de la
coaccin para la santificacin de la sociedad cristiana. Nam si omnes sine metu fuissent.
quis esset qui a malis quempiam prohibiret?, se interroga el obispo sevillano
17
; y la res-
puesta le parece evidente, pues el beneficium que recibe el prncipe tiene como principal
finalidad inculcar el miedo a sus subditos (ut terrore suo populas a malo coercerent, atque
ad recto vivendum legibus subderent)
18
. El miedo pasa de ser un recurso excepcional para
custodiar la fe, como en Agustn, a ser un elemento ideolgico connatural al orden cristia-
no, toda vez que este orden resulta imposible sine metu.
Seala acertadamente Ullmann que en el siglo que media entre Gelasio e Isidoro los
dos grandes arquitectos de la ideologa hierocrtica se aplic en la legislacin y en la
prctica imperiales una ideologa opuesta: la ideologa real-sacerdotal de los emperadores
bizantinos. J ustiniano encama entonces los ideales del cesaropapismo: el emperador no
slo estatuye sobre la fe de sus subditos, sino que tambin legisla sobre las funciones y la
estructura orgnica del sacerdocio; es as un ischristos que auna la doble condicin de rex
y sacerdos, cuidando no slo de la verdad de los dogmas, sino igualmente de la pureza y la
misin de los sacerdotes. Viene a ser un gelasianis-mo al revs. Las leges imperiales tien-
den a imitar y suplantar a los decretalia constitua papales. Slo puede haber un monarca, y
ste es el emperador. El trato spero y desenfadado que el papa Vigilio recibi de J ustinia-
no muestra que la prctica se cea a la teora.
El pontfice Gregorio I (590-604) protest enrgicamente de las pretensiones bizanti-
nas, reiterando (ao 595) que el principatus sobre el populus Dei perteneca slo a la Iglesia
de Roma en cuanto cabeza de la societas reipublicae christianae, y exaltando la conducta
del reyjie los francos como ejemplo de piedad y ortodoxia. No obstante, jams pens Gre-
gorio, de facto gobernante de la Urbs, repudiar de iure la soberana imperial. Esto slo lle-
gara a suceder ms tarde, hacia la mitad del siglo vin, cuando la hereja iconoclasta de los
emperadores de Bizancio y el peligro acuciante del avance lombardo orienten definitiva-

16
Ibid., p. 23
17
Cf. Sententiae III, 47, nm. 1, col. 717 (cit. ibid., pagina 31).
18
Ibidem.
213
mente a la sede romana hacia la monarqua franca. Es sintomtico que mientras el empera-
dor sigue siendo todava dominus, en el lenguaje de Gregorio, los reyes occidentales apare-
cen como sus filii. Esta terminologa implica ya, sin embargo, una intencin de alejarse de
Constantinopla para alcanzar una hegemona incontestada de la Iglesia romana en Occiden-
te. Gregorio reiter significativamente la doctrina ambrosiana de que slo Dios puede juz-
gar al Papa, nunca el emperador, subrayando sin equvocos el orden- jerrquico estricto que
debe caracterizar a la repblica cristiana, no slo en el mbito de la competencia nter po-
testates, sino tambin dentro de la organizacin eclesistica: la Iglesia de Roma ocupa el
primer lugar, sin la menor posibilidad de discusin
19
.
Despus de Gregorio I, la hostilidad a Constantinopla se agudiza con los papas Sergio I
(687-701) y Gregorio II (715-731), al mismo tiempo que el autokrtor bizantino de tumo
promulgaba decretos y convocaba snodos sin el menor respeto a las pretensiones del prin-
cipatus romano en la jurisdiccin y el magisterio. Gregorio II rehus expresamente ejecutar
los decretos fiscales del emperador Len III, quien replic amenazndole con procesarlo
por delito de alta traicin. Las cartas de Gregorio en el 729 revelan el hondo desprecio que
siente por el emperador: si quisiramos escribe, podramos pronunciar juicio sobre
vos; y aade sin ambajes: od, emperador; cesad de actuar como un sacerdote... Los
dogmas no son asunto del emperador, sino de los pontfices...; vuestra mente es demasiado
ordinaria y marcial
20
. Pero el Papa pone el dedo en la llaga imperial cuando dice despecti-
vamente al emperador que sus amenazas son fantsticas, ya que la fuerza del Imperio en
Italia es nula en la prctica: vos sabis muy bien que vuestro imperio ni siquiera puede
estar seguro en la Italia romana, salvo en la ciudad de Roma, y esto slo por su proximidad
al mar. Ms... el Papa slo tiene que apartarse tres millas y ya est fuera de vuestro im-
perio
21
. Una vez ms, la Iglesia demostraba su fina sensibilidad para las cuestiones del
poder. Siguiendo por esta senda, el paso final no poda ser sino la radical ruptura del nexo
de la Iglesia con Bizancio y la creacin de un dominium apostlico reconocido por el dere-
cho pblico. Para ello, el Papa romano comenzara convirtiendo al rey franco en el patri-
cius romanorum, despus de haber ungido y coronado a Pipino como legtimo rey de los
francos prembulo de la deposicin de Childerico por el nuevo protege de la sede apost-
lica. Se fue tejiendo as una nueva versin de la simbiosis ideolgica y prctica de la
Iglesia con el poder temporal. Efectivamente, aunque fracasara un primer intento del papa
Gregorio III de implicar a Carlos Martel en la liberacin romana de la opresin lombarda,
Pipino supo aprovechar el precedente para consagrar su coup d'tat contra el ltimo rey
merovingio..A rengln seguido, el papa Esteban II, mediante una serie de viajes transalpi-
nos, consolida la alianza con el rey franco, el cual promete, en la convencin de Ponthion
del ao 754, la restitucin (reddere) de todas las propiedades robadas a la sede apostli-
ca. La promesa se cumpli por el tratado de Pava del 756, que constituye la base de la fa-
mosa donatio de Pipino a la Iglesia romana: se instaur un dominium papal que abarcaba el
exarcado de Rvena, la Pentpolis y los distritos que iban desde Comachio hasta Ancona-
J esi-Gubbio, adems del ducado de Roma, segregado anteriormente del citado exarcado.
Esta donacin franca estaba sustentada jurdicamente por el precedente de la presunta do-

19
K. Morrison (vid. op. cit., pp. 124-140) ofrece una exposicin mucho ms matizada del pensamiento gregoriano, sea-
lando que en la Regla Pastoral, como en otras obras, Gregorio mantuvo que San Pedro fue supremo en la Iglesia respec-
to de la lucha contra el pecado y del ejercicio de su autoridad espiritual, pero que entre los justos hizo honor a la regla de
la comn igualdad (.ibid., pgina 131).
20
Cit. por W. Ullmann, op. cit., p. 46.
21
Ibid., p. 47.
214
nacin de Constantino, como lo acredita la presencia de las palabras reddere y restituere.
Como se sabe, la Constantni donatio haba sido urdida por el papa Esteban en vsperas de
su visita al reino franco o sea, no despus de los aos cincuenta del siglo viii. La fal-
sificacin se inspira en la Legenda Sancti Silvestr, que data de finales del siglo v, cuando
se produjeron los primeros choques importantes entre Roma y Constantinopla. Hacia el ao
485 empez a pretenderse que las decisiones del Concilio de Nicea haban sido sometidas a
un snodo papal para su ratificacin; pero este snodo es una pura invencin, que prolonga-
ran las falsificaciones de Smaco (501) y del clebre Lber Pontficalis (c. 520). Segn la
Legenda, el emperador Constantino habra otorgado a la Iglesia de Roma el privilegio de la
primaca sobre todas las iglesias del orbe romano, y se habra postrado ante el Papa y depo-
sitado su corona a los pies de ste. El autor de la donatio Constantini presenta al emperador
entregando al papa Silvestre todas sus insignias, atributos y vestiduras (omnia imperalia
indumento), incluido el cetro. Silvestre habra rehusado ceir la corona imperial sobre su
tonsura clerical, lo que hubiera hecho de l un verdadero emperador; pero habra aceptado
la residencia imperial (palatium nostrum) y la ciudad de Roma con todas sus provincias de
Italia y Occidente (loca et civitates), que tambin le donara Constantino. Desde este mo-
mento el Papa era un rex-sacerdos en el sentido literal y efectivo del trmino. Como colo-
fn de la leyenda, Constantino se habra trasladado a Bizancio, porque hubiera sido inapro-
piado (iustum non est) que un emperador residiera en el mismo lugar (ut illic imperator
terrenus habeat potestatem) en que la cabeza divinamente instituida de toda la cristiandad
(ab imperatore coelesti constitutum est) tuviera su propia sede
22
. Por consiguiente, no poda
caber la menor duda de que si el Papa hubiera querido, la corona imperial habra sido suya
de hecho y de derecho; pero renunci simplemente a usarla (non est passus uti corona), sin
que por ello cancelase su derecho a reclamarla, en el momento que le pluguiera, de los em-
peradores bizantinos. Todo esto como escribe Ullmann marca una completa inversin
del estado de cosas. En vez de que el papado estuviera constitucionalmente sujeto al empe-
rador romano, resulta ahora que el emperador romano deriva su derecho a llevar la corona
de la aquiescencia papal. Pero as se arrojaba tambin por la borda toda la ideologa real-
sacerdotal del Oriente, o al menos se haca un intento en dicho sentido; no puede sorprender
que el Oriente nunca reconociera la Donacin
23
. Segn sta, el Papa vena a ser el crea-
dor del emperador romano, y este ltimo apareca slo como el defensor, advocatus, adju-
tor acclesiae.
La donatio de Pipino equivala, sobre el fondo de la leyenda, a una restitutio de dere-
cho pblico por la que el Papa disolva efectivamente el nexo imperial con Bizancio. Su
texto habla significativamente de la soneto. Dei acclesia repblicas romanorum, en cuya
frmula el trmino romanorum representa a todos los cristianos obedientes al magisterio de
la sede de Roma; es decir, los cristianos latinos. Se inicia as la fusin de la romanitas con
la christianitas; en este contexto, el populus romanus propiamente dicho en cuanto pecu-
liars populus de Pedro aparece como el smbolo y eptome de la cristiandad occidental.

La funcin de Pipino, tras su uncin papal como rey, consista en actuar como patricio de
tos romanos, es decir, como protector militar y poltico de la Iglesia de Roma y su sobera-
na territorial. La uncin del rey inauguraba el perodo de la realeza teocrtica, subordinada
al Papa en cuanto que el rey era el defensor ecciesae
24
, de tal manera que puede decirse

22
Cit. ibid., pp. 81-82.
23
Cit. ibid., pp. 82-83.
24
Sobre la teocracia de los reyes en cuanto ungidos por la Iglesia, vid. M. Garca Pelayo, El reino de Dios, arquetipo

215
que la historia ulterior de la Europa medieval estaba involucrada en los meses de la pri-
mavera del 754
25
. La uncin eclesistica adquiri pronto valor constitutivo de la realeza,
rompiendo as la tradicin autonomista de los reyes germnicos. Cuando el ttulo de patri-
cius romanorum deje su sitio al de imperator romanorum lo que no tardar en ocurrir,
no slo culminar el proceso de ruptura radical con Bizancio, sino que se iniciar la agitada
aventura del imperum occidental, uncido al sucesor de Pedro como cabeza eminente de la
respublica romanorum.
En efecto, el da de Navidad del ao 800, Carlomagno sera consagrado Imperator Ro-
manorum por el papa Len III. El episodio, de gran teatralidad
26
, entraa un doble signifi-
cado: de una parte, la cancelacin simblica y solemne de las pretensiones bizantinas de
representar exclusivamente al imperio universal; de otra parte, la compleme insercin del
rey franco en el marco del prncipatus de la Iglesia romana. En lo sucesivo, la sede del Im-
perium romanum ser Roma; ni Constantinopla, ni Aquisgrn
27
.
Obsrvese que, hasta el momento, dos conceptos solamente actan como puente sobre
la dualidad funcional que encierra la idea del principatus romano, otorgando al ideal mo-
nrquico del papado un indudable contenido de soberana poltica: el concepto gelasiano de
la responsabilidad del Papa ante Dios por los actos de la regalis potestas; y el concepto de
la donatio constantiniana al pontfice de Roma. El vigor de la idea de Cristo como ltimo
Melquisedec rex et sacerdos impeda an hacer derivar directamente el poder temporal
del Papa. Ullmann resume magistralmente la situacin, despus de la coronacin de Carlo-
magno: Gelasio haba sostenido que Cristo era 'Rex' y 'Sacerdos'; la 'potestas regalis'
significando el 'Rex' y la 'auctoritas sacrata pontificum' significando el 'Sacerdos'
estaban unidas en El, pero 'por una maravillosa dispensacin', El haba distinguido entre la
funcin del sacerdote y la del rey. Era el acto propio de Cristo: el poder imperial cristiano
se originaba, por consiguiente, en Cristo. No haba posibilidad alguna de afirmar que el
Papa confera el poder imperial: hasta que su posicin como vicario de Cristo estuviera
plenamente desarrollada, indudablemente no haba posibilidad alguna para l de combinar
como Cristo la 'potestas regalis' y la 'auctoritas sacrata'; por ello, tampoco tena posibi-
lidad de conferir el poder imperial o de retirarlo. Esta carencia se corrigi mediante la Do-
nacin: como consecuencia de la cesin de Constantino, el Papa dispona de la corona,
smbolo extemo del poder imperial. Y en esta condicin actu Len III el da de Navidad
del ao 800. No haba declarado su predecesor Adriano I que la Iglesia romana era 'caput
totius mundi', alusin obvia al 'mundus' de Gelasio; y no haba sido el mismo Adriano
quien citara la Donacin? El 'mundus' no poda ser sino la cristiandad, de la cual Roma era
eptome y cabeza: Carlomagno conquistara las naciones brbaras; pero, de hecho, l ya
haba sido saludado como el Gobernante Cristiano, cristiano porque hijo espiritual de la
Iglesia romana. El Imperio en Oriente, aunque tan ostensiblemente denominado Romano y
Cristiano, no poda justificar estos apelativos Len dio el paso que fue, desde el punto de

poltico (Madrid, 1959, passim); F. Kern, Kings-hip and law in the Middle Ages (trad. Nueva York, 1956, pginas 1-68);
W. Ullmann, Principies of government and politics in the Middle Ages, cit., pp. 117-149.
25
Cf. W. Ullmann, The growth of papal government in the Middle Ages, cit., p. 70.
26
Vid. R. E. Sullivan, The coronation of Charlemagne. What did t signify? (Bostn, 1959).
27
Sobre la naturaleza del imperio carolingio y su doctrina de los poderes, vid. W. Ullmann, op. cit., pp. 87-118 (en espe-
cial para la distincin imperator romanum-im-perator romanorum); The Carolingian renaissance and the idea of Kings-
hip (Londres, 1969); K. Fichtenau, The Carolingian Empire (trad., Oxford, 1957, pp. 47-78); L. Hal-phen, Carlomagno y
el Imperio carolingio (trad. Mxico, 1955, pp. 88-102 y 155-168); R. Folz, L'ide d'Empire en Occident du Ve au XIV e
sicle (Pars, 1953, pp. 11-46);
J . Brice, The Holy Romn Empire (Nueva York, 1961, pginas 34-76).
216
vista de la doctrina papal, completamente comprensible. La Iglesia romana, siendo 'ca-
put' del (cristiano) universo ('Mundus'), crea a travs del Papa un protector (cristiano) uni-
versal que, slo l, merece la dignidad de 'emperador de los romanos'. Esta es su dignidad;
su funcin es la de un protector y defensor en sentido romano-papal: el principatus de la
Iglesia romana sobre la unidad universal ideativa, el Corpus Chrsti (la Iglesia universal),
puede ser ejercido por la agencia de una potestas universal ideativa, el emperador de los
romanos
28
.
El trnsito del vicariatos Petr al vicariatos Chrsti se efecta en el curso de un dilata-
do proceso doctrinal en el que cabe destacar tres momentos, representados por tres grandes
personalidades de la Iglesia:
Gregorio VII, Bernardo de Claraval e Inocencio III. Aunque los tres son posteriores al
perodo que se estudia aqu, no hacen sino extrapolar su curva ideolgica.
Segn Gregorio VII (1073-1085), el Papa, en cuanto vicario de Pedro a quien Cristo
hizo prncipe de todos los reinos de la tierra (super regna mundi constituit), tiene la po-
testad del gobierno universal (universo mundo imperare)
29
. Todos los poderes in saeculo
deben someterse al Papa. Gregorio no reivindica todava el vicariado directo de Cristo, pero
en cuanto vicario de Pedro se aplica a s mismo la plenitud de poder que, a su juicio, este
ltimo haba recibido
30
. Sin salirse de la comisin petrna, concibe esta comisin de mane-
ra tan exorbitante que la convierte en legitimadora de la doble supremaca papal: sobre las
cosas temporales y las espirituales.
Para Bernardo de Claraval (1090-1153), el Papa no es ya el vicario de Pedro, sino de
Cristo: uncum se Chrsti vicarum designavit qui non uno populo, sed cunctis praesse de-
beret
31
. El Papa posee el gobierno del mundo (saeculum), no slo el gobierno de la ins-
titucin eclesistica (sacerdotium); es rey de la tierra -y seor del cielo; preside reinos e
imperios, gobierna a prncipes, pueblos y naciones. Porque el Papa es vicarius Chrsti,
Chrstus Domini, eus Pharaonis
32
. Solamente l detenta las dos espadas: tiene y usa la
espada espiritual; tiene y cede la espada temporal al prncipe para que ste la use ad nutum
acclesiae. En expresiva frmula antittica, escribe Bernardo de ambas espadas vicariales: is
(scil. materials gladius) pro ecclesia, Ille (scil. spiritualis gladius) ab acclesia exserendus:
Ille sacerdotis, is militi manu, sed sane ad Sacerdotis et jussum imperators
33
.
Esta exgesis de la doctrina recibida culmina el desarrollo de la tesis paulino-
gelasiano-isidoriana: el Papa legitima el poder temporal, otorga los ttulos del prncipe para
usarlo y ejerce una funcin supervisora permanente sobre el Estado y la sociedad secular
(speculator super omnia); el prncipe usa de su poder, obediente siempre a las rdenes del
Papa en cuanto soberano supremo. As, las claves regni coelorum se han transformado en
las claves juris, alcanzando la ideologa hierocrtica de la Iglesia de Roma su climax doc-
trinal.
Inocencio III (1198-1216) elevara las frmulas de la doctrina a definiciones y prcti-

28
Cf. op. cit., pp. 101-102.
29
Cit. ibid., p. 278. Sobre el papa Gregorio VII, vid. S. Williams, The Gregorian epoch. The Gregorian Reformation
Revolution. Reaction? (Bostn, 1964); H. X. Arquillire, Grgoire VII (Pars, 1934); A. Fliche, La querelle des
Investitures (Pars, 1946); G. Tellenbach, op. cit., passim
30
Vid. R. W. Carlyle-A. J . Carlyle, op cit., vol. n, pginas 206-207.
31
Cit por W. Ullmann, op. cit., p, 429. Vid. A. J . Luddy, San Bernardo. El siglo XII de la Europa cristiana (trad., Madrid,
1963); W. Williams, S, Bernard of Clairvaux, Manchester, 1935)
32
Cit. ibid., p. 430.
33
Cit. ibid., p. 431.
217
cas apostlicas
34
. Interpreta su monarqua universal como de origen divino directo e inme-
diato: Dei, cuius locum licet indgni, te.ne.mus in terris
35
, para deducir por va de conse-
cuencia su derecho a nombrar el candidato imperial, el cual nos ad coronain impert dispo-
nimus evocare; reputamus et nominamus regem justitia exigente
36
. Como vicarius Chrisi,
el Papa recibi spiritualium plenitudem et latitudinem temporalium, magnitudinem utro-
runque
37
. Gregorio VII haba ya pensado que Cristo no haba discernido el poder, en rigor,
entre Pedro y el emperador romano, sino que haba entregado todo al pescador de Galilea.
Inocencio III piensa, ahora, que esa entrega universal se hace a la persona misma de cada
vicario de Cristo: ut in unam vicar Christi personam quasi corpus et anima, regnum et
sacerdotium uniantur ad magnum utriusque commodum et augmentum
38
.
Al trmino de este largo proceso de fortalecimiento del poper papal, con su correlativo
endurecimiento de la ideologa teocrtica, no es ya necesario invocar el argumento forense
de la responsabilidad del Papa en el juicio final por los actos del prncipe, ni tampoco la
existencia de un documento de donacin cuya falsedad habra de quedar de manifiesto an-
tes o despus como lo atestigu la hazaa filolgica de Lorenzo Valla siglos despus.
Ahora, la universalis potestas del pontfice se presenta como una dispensacin directa de
derecho divino, no como una convencin humana o una derivacin de premisas soteriol-
gicas. Tan pronto el concepto de vicarius Christi qued consagrado, poda prescindirse de
la Donacin de Constantino, como hizo, de hecho, Inocencio III. El desarrollo de la posi-
cin constitucional del Papa como vicario de Cristo era exigido por el concepto mismo de
la congregacin de los fieles formando el corpus Christi, esto es, un ente jurdico, autno-
mo, cuya cabeza era Cristo. Pero esta entidad tena que ser gobernada, de ah que el Papa
actuase en nombre de Cristo sobre la tierra, segn Inocencio III haba de esclarecer profu-
samente; de ah tambin que la nocin de vicario visible de Cristo se hiciera indispensable
a efectos de gobierno. Esta nocin se emple igualmente para sostener la opinin papal de
que el poder episcopal deriva del Papa
39
.
En el curso de los siglos xn y xm, la doctrina hierocrtica romana alcanz su mximo
desarrollo. Aunque a partir del siglo xm los esquemas mentales del agustinismo poltico
son parcialmente sustituidos por nuevas pautas de pensamiento procedentes de la recepcin
aristotlica y del derecho romano que coadyuvan al proceso de secularizacin de las
ideas
40
, la concepcin teocrtica papal no llega a abandonar la inspiracin bsica de la
Weltsanschauung agustiniana que seguir gravitando, renovada y adaptada, en la sntesis
tomista, si bien cobra rigideces conceptuales y sutilezas jurdico-cannicas que anuncian
su esclerosis final en vsperas de la gran crisis de la Iglesia de Roma.
En Toms de Aquino se precisa el argumento de la necesidad de una vicara visible,
pues el hecho de que Cristo hubiera de sustraer su presencia camal (praesentiam corpora-
lem) en la Iglesia, hizo necesario que se confiase a alguien el ejercicio, en su lugar, del cui-
dado de la Iglesia universal
41
. El tomismo reforzaba an ms la visin del unum corpus

34
Vid. J . M. Powell, Innocent III. Vicar of Christ or Lord of the World? (Bostn, 1963); L. E. Binns, Innocent III
(Londres, 1968).
35
Cit. por W. Ullmann, op. cit., p. 443, nota 5.
36
Cit. ibid., v. 443, nota 2.
37
Cit. ibid., p. 444.
38
Cit. ibidem.
39
Ibid., p. 281, nota 1.
40
Vid. sobre este proceso G. de Lagarde, La naissance de 1'esprit laique au dclin du Moyen Age (Lovaina, 1956-1963, 5
vols.).
41
Toms de Aquino, Summa. contra Gentiles IV, 76, nmeros 3-4 (cit. por Ullmann, op. cit., p. 444). Sobre la evolucin

218
como ente jurdico y orgnico. Su larga andadura haba de conducir al cristianismo desde
su significado original en cuanto movimiento revolucionario de base. proletaria dirigido
contra la autoridad constituida en la Palestina judeorromana, hasta la cristalizacin ideol-
gica reaccionaria en cuanto Iglesia que legitim el poder existente, en un primer perodo, y
tendi a suplantarlo, siglos despus. Tan pronto como la Iglesia, slidamente apoyada en
una ideologa teocrtica que aduca fundamentos divinos, logr ocupar el primer rango de
los poderes de dominacin, su defensa del nuevo status quo utiliz todos los recursos mate-
riales y espirituales que le brindaba su posicin hegemnica. Persigui desde entonces en-
carnizadamente a todos los movimientos sociales y religiosos que amenazaban ese status
quo. Su encarnizamiento alcanz las cotas ms inauditas en la persecucin y destruccin de
todos los movimientos herticos que se propusieron actualizar la vocacin quilistica del
judeocristianismo original. Esta vocacin, mantenida en sordina, pero hbilmente explotada
por la propia Iglesia en sus formas larvadas de satisfaccin vicaria ideal asctico mona-
cal, ideal de pobreza evanglica, ideal misionero y mendicante, etc., era aplastada sin el
menor escrpulo en el instante mismo en que se manifestaba en su forma real y autntica,
es decir, como movimientos consagrados a una lucha efectiva por la sustitucin del orden
injusto en vigor, por otro expresivo de los ideales originales de liberacin real. Pero a me-
dida que se fortaleca el poder hierocrtico absoluto y se ejerca con ms eficacia la fun-
cin policial y represiva de la Iglesia en la sociedad medieval, los movimientos herticos
arreciaban en su denodado intento de subvertir las estructuras de unos poderes econmicos,
sociales y polticos coronados, en su cima, por la tiara pontifical
42
.



4. El cesaropapismo bizantino


de la doctrina hierocrtica entre los siglos x y xiii, vid. Sacerdocio e Regno, da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Roma,
1954, en Miscellanea Historiae Pontificiae, vol. xvin, col. nms. 50-57); J . A. Watt, The theory of papal monarchy in the
thirteenth century. The contribution of the canonists (Londres, 1965).
42
En el contexto de este intermitente renacer del nervio profetice milenarista, el caso del franciscanismo reviste inters
muy especial por el hecho de que, pese a haberse manifestado originalmente como un movimiento ortodoxo ultra eccle-
siam no pudo ser ntegramente asimilado por la organizacin eclesial la cual. con su poltica represiva, impuls a los ms
fieles exponentes del sentido genuino del ideal franciscano de pobreza evanglica a una ruptura con la jerarqua romana.
El destino dramtico de la rama purista y consecuente del franciscanismo los espirituales atestigua luminosamente
sobre el hecho capital de que la Iglesia como institucin no puede tolerar este tipo de movimientos no porque contengan
realmente elementos doctrinales herticos pues en el franciscanismo original no los haba, sino slo tardamente en
ciertas desviaciones de los -fraticelli y otros epgonos, sino porque entraan un grave peligro para su dominacin corpo-
rativa institucional. El mero intento de querer realizar sinceramente in trra el ideal judeo-crisano de la liberacin huma-
na de los poderes opresivos o incluso el ideal, derivado, de la pobreza evanglica resulta un factor inasimilable para
una institucin, organizada y jerrquica que se inserta, en definitiva, en la realidad de la opresin, el miedo y la pobreza
estructural. Vid. sobre este fenmeno singular, T. Manteuffel, Naissance d'une hrsie: les adeptos de la pauvret volon-
taire au Mayen Age (Pars-La Haya, 1970); P. Sabatier, Vie de Saint Francois d'Assise (Pars, 1931); R. B. Brooke, Early
franciscan government (Cambridge, 1959); M. D. Lambert, Franciscan poverty. The doctrine of the absoluto poverty of
Christ ana the Apostles in the Franciscan Order 1210-1323 (Londres, 1961); L. von Auw( Angelo Clareno et les
spiritueis franciscains (Lausana, 1952); D. L. Douie, The nature and the effect of the heresy of the Fraticelli (Manchester,
1932); A. Frugoni, Celestiniana (Roma, 1954). Sobre el franciscanismo en sus conexiones con el joaquinismo, vid. A.
Crocco, Gioacchino da Fiore. La piu singolare ed appassionante figura del medioevo cristiano (aples, 1960); L'eta
dello Spirito Santo e lecclesia sipiritualis in Gioacchino da Fiore (aples, 1965); F. Fioberti, Gioacchino da Fiore.
Nuovi studi critici sulla mstica e la religiosita in Calabria (Florencia, 1934); R. Manselli, La Lectura super Apocalip-
sim di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull'escatologismo medievale (Roma, 1955); Spirituali e beghini in Provenza
(Roma, 1959); M. Reeves, The influence of prophecy in the later Middle Ages. A study in Joachinism (Oxford, 1969).
219
El modelo teocrtico bizantino responde al mismo fenmeno de la absorcin del orden
temporal por el orden espiritual en el seno de la sociedad cristiana, absorcin estimulada
por una concepcin eminentemente monrquica del poder. Su diferencia fundamental con
el modelo teocrtico romano deriva del hecho real de que, en Constantinopla, la cabeza
visible de la sociedad cristiana no era el Papa, sino el emperador en cuanto rex-sacerdos
que rige las cosas temporales y dirige las espirituales en su vertiente exotrica y organi-
zativa. El cesaropapismo bizantino se apoya, no obstante, en una concepcin teri-
camente dualista del poder, mucho ms firme y rigurosa que la dualidad funcional recono-
cida por la Iglesia de Roma. Las diferencias entre Roma y Constantinopla en materia ecle-
siolgica derivan de la tradicin teolgica griega que, siguiendo la senda trazada por los
padres Capadocios y continuada por Dionisio Aeropagita y Mximo el Confesor, entre
otros, culmina en la obra de Gregorio Palams, en pleno siglo xiv; y adquieren su mxi-
mo relieve en la doctrina del poder. La peculiaridad de esta lnea de la tradicin patrstica
se manifiesta meridianamente en el modo de concebir el estatuto teolgico de la Trinidad,
con sus importantes consecuencias para los grandes problemas teolgicos y filosficos de la
poca especialmente para la teora eclesiolgica y poltica. La clave de dicha peculia-
ridad reside en el modo de entender la funcin de la essenta y las hypstaseis en la natura-
leza trinitaria de Dios (eis thos in trisn hypostsesin). Dios es incognoscible en cuanto a
su esencia, pero puede conocerse a travs de sus tres personas (hypostaseis). Cada persona
de la Trinidad posee una Esencia o naturaleza comn
43
, pero potencias hipostticas privati-
vas, aunque entre la una y las otras no exista separacin absoluta, sino adecuacin recpro-
ca. La Esencia constituye la naturaleza ltima de Dios, enteramente simple y trascendente a
toda cualificacin o determinacin, incognoscible. Por el contrario, las energas o poderes
hipostticos son los vehculos increados de la manifestacin de Dios en la creacin. La par-
ticipacin de las cosas creadas en la naturaleza divina, y a la vez su total trascendencia de
Dios, slo pueden explicarse si los poderes energticos causales y creativos del Ser divino
son considerados como indivisiblemente divididos de la Esencia e increados. En la crea-
cin se manifiesta Dios en la multiplicidad de las cosas, sin perder su propia unidad indivi-
sible: Dios es inmanente y trascendente a su creacin. Como seala Ph. Sherrard, la crea-
cin, pues, puede considerarse como un proceso continuo en el que Dios, en cuanto Lgos,
se manifiesta El mismo en el tiempo, de acuerdo con la particular naturaleza de cada uno de
sus poderes y energas causales hipostticos. La Encarnacin tiene una significacin
cosmolgica, y no meramente histrica: que el Lgos se haga carne es una condicin de
toda creacin
44
.
Esta interpretacin del binomio essentia-hypstasis, que alcanz tanta relevancia para
la teora trinitaria, encerraba grandes virtualidades ideolgicas, que no dejaron de explotar,
como se ver en seguida, los telogos de Constantinopla. La clebre disputa del Filioque
expresa simblicamente el carcter de dos mentalidades diferentes la griega y la roma-
na puestas al servicio de instancias con intereses opuestos Bizancio y Roma. Los
telogos bizantinos sostenan que el Espritu Santo procede slo del Padre, mientras que los
latinos opinaban que proceda del Padre y del Hijo (Flioque) conjuntamente. Segn los pri-
meros, Dios es una Trinidad de personas indivisiblemente divididas conforme a las peculia-
res potencias hipostticas de cada una de ellas, y divididamente unidas conforme a su natu-
raleza o Esencia comn. Habra as un solo principio esencial en la Trinidad, pero no un

43
Se escribe esta Esencia con mayscula para distinguirla de la connotacin ontolgica habitual de la essentia
44
Cf. Ph. Sherrard, The Greek East and the Latn West. A study in the Christian tradicin, cit., p. 41.
220
solo principio causal. El Padre no es el supremo principio causal en cuanto essentia, sino
slo en cuanto hypstasis. Segn este principio causal supremo Padre no-engendrado,
el Hijo es causado por generacin engendrado y el Espritu por procesin
proyectado. Lo cual significaba que los poderes hipostticos del Padre que generaba al
Hijo y proyectaba al Espritu no podan ser compartidos por el Hijo o por el Espritu
Santo; pues en cuanto que esos poderes hipostticos producan diferentes modos de ser, los
poderes causales por los que el Padre engendraba al Hijo y proyectaba al Espritu no podan
ser idnticos. Para los griegos, la doctrina implcita en el Filioque era simplemente absurda:
si el Espritu procede simultneamente del Padre y del Hijo, entonces aqul tendra que
proceder, o bien de la esencia comn a stos, o bien de sus hipstasis particulares; como la
Esencia no es principio causal u ontolgico en la Trinidad pues si lo fuera, resultara el
contrasentido de que el Espritu sera principio causal de s mismo; y como las hipstasis
particulares del Padre y del Hijo son distintas, resultara que habra dos principios causales
del Espritu lo que es igualmente un contrasentido. La nica apertura de esta ltima
apora conceptual exigira que hubiera identidad de hipstasis o personas, pero entonces la
Trinidad como tal quedara cancelada. Por consiguiente, los telogos bizantinos estimaron
que la clusula Filioque, aadida a la frmula de Nicea y tenazmente postulada por la Igle-
sia de Roma, arruinaba la sutil concepcin trinitaria de Dios. Los telogos latinos, por el
contrario, pensaban que aunque la hipstasis del Padre fuera el nico principio causal de la
Trinidad, esta causalidad se acta slo a travs de la Esencia comn que el Padre comparte
con el Hijo y con el Espritu; razn por la que esta ltima persona procede realmente de las
otras dos por igual.
La teora trinitaria latina introduca relaciones en la Esencia, lo que los griegos consi-
deraban inadmisible, pues, segn ellos, la Esencia est ms all de toda relacin incluso
de toda relacin consigo misma. Las disputas cristolgicas y trinitarias no haban ame-
drentado a los telogos griegos hasta el punto de comprometer la peculiaridad operativa de
cada Persona divina. Pero a los telogos latinos les espantaban los sutiles distingos de Bi-
zancio, que les parecan rayar en el politesmo y compremeter la plenitud de la divinidad de
Cristo
45
. La intuicin poltica de Roma le impulsaba a obturar el menor escape posible
hacia el J ess cuasi-humano; la deificacin drstica y absoluta de Cristo evitaba la ms n-
fima posibilidad de retornos a un J ess histrico, alejado relativamente de las moradas ce-
lestes e inmerso en el avatar de la justicia terrenal; la teora trinitaria griega, aunque apunta-
laba indudablemente esa deificacin, dejaba un regusto de relativa subordinacin de J ess
al Padre que no soportaban los paladares latinos.
Los griegos diferenciaban ntidamente los conceptos de esencia y ser: el principio cau-
sal del ser no es, en la Trinidad, la Esencia, sino la hipstasis del Padre, de cuyas potencias
derivan los modos de ser del Hijo y del Espritu. Segn los latinos, esencia y ser expresan,
por el contrario, la misma realidad: el principio causal de la Trinidad es la esencia o ser; y
como la esencia es comn, el principio causal es tambin comn y nico. La Trinidad con-
siste, para la Iglesia de Roma, en una naturaleza, una Esencia, un ser, un poder causal. Las
distinciones reales entre las tres personas de la Trinidad desaparecan virtualmente. As, el
fondo del pleito doctrinal entre Bizancio y Roma recaa sobre el modo de entender la pala-
bra Essentia. La concepcin latina mostraba una clara tendencia monista, que debilitaba la
idea griega de una profusin inagotable de mltiples modos de existencia, y que desembo-

45
Vid. sobre este punto relevante Ph. Sherrard, op. cit., pginas 48-72.
221
caba en una visin simplista y monoltica de las jerarquas. Esta concepcin suprima arbi-
trariamente las contradicciones lgicas del concepto de Verdad y eliminaba el pluralismo
ontolgico derivado de una actividad divina incesante y multiforme.
Esta fisura teolgica del cristianismo conduca, no slo a la antinomia insoluble de las
dos potencias que encarnaban cada bando Iglesia e Imperio, sino a un cisma secular
entre la cristiandad de Roma y la de Constantinopla, en cuanto estructuras eclesiales diver-
gentes. En efecto, griegos y latinos manifestaron muy pronto concepciones rivales de la
organizacin eclesistica y la autoridad
46
. Estas concepciones se centraban en la determi-
nacin del estatuto de los obispos y de las iglesias locales, y en la definicin de las relacio-
nes entre el poder temporal y el poder espiritual en la sociedad cristiana. Segn los telogos
bizantinos, la Iglesia est plenamente establecida all donde Cristo se manifiesta en la vida
mistaggica de un centro sacramental legtimamente instituido. Una iglesia no es ms o
menos iglesia que cualquier otra, pues la vida de Cristo est idnticamente presente en cada
una de ellas. Las iglesias locales son autocfalas, en el sentido de que Cristo es igualmente
cabeza de todas y cada una de ellas, sin que puedan subordinarse sacramentalmente unas a
otras: Cristo est total y realmente presente en cada iglesia; en los misterios, especial-
mente en la Eucarista, se consuma la unin total de lo visible y lo invisible en el seno de
cada iglesia, siendo todas ellas la Iglesia. Cristo es tambin el principio de la unidad mis-
ma: es el fundador del sacerdocio cristiano y el sumo sacerdote perpetuo de la Iglesia,
habiendo sido hecho sumo sacerdote por siempre segn el orden de Melquisedec
47
. A
travs de sus misterios. Cristo es el mediador entre cielos y tierra en su propia persona, no
mediante ningn representante visible. El pontfice supremo es, l mismo, verdadero puen-
te entre Dios y los hombres; y esta funcin medatriz es operante en su plenitud en cada
centro sacramental local. Por consiguiente, el obispo de cada iglesia no reemplaza ni repre-
senta el sacerdocio personal de Cristo en la sociedad cristiana. Al contrario, el obispo es
slo imago de Cristo en su centro sacramental: una imagen no sustituye lo que est ausente,
ni lo representa en rigor en el sentido de actuar en nombre de alguien, pues Cristo est
presente aunque invisible; el obispo simplemente participa en Cristo y lo hace visible. Nin-
gn obispo puede as ser superior o inferior a cualquier otro obispo; todos los obispos son
iguales y tienen los mismos poderes n divinis, por razn de la sucesin apostlica legtima.
Este pluralismo eclesial suministrara indirectamente al emperador una excelente apoyatura
para sus pretensiones hegemnicas en el cuerpo cristiano, pues frente a su soberana perso-
nal absoluta, la preeminencia del patriarca a diferencia del pontfice romano era slo
honorfica y ceremonial; es decir, el absoluto protagonismo del emperador en su esfera no
encontraba el necesario contrapeso en el dbil protagonismo de los patriarcas en la suya.
Frente a esta concepcin horizontal de iglesias autocfalas que expresa fielmente el
espritu pluralista de la teologa helnica, la Iglesia de Roma, aferrndose a un percope
evanglico tardo (Mt. 16.17 ss.)
48
, sostuvo desde muy pronto una obstinada pretensin de

46
Ibid., pp. 72-107.
47
Cf. Hebreos 6.20, refirindose a Gnesis 14.18.
48
Aun si se admitiera, con R. Bultmann, que esos versculos pueden ser la conclusin original de Me 8.27-30 lo que
parece improbable, es claro que no proceden de J ess (cf. R. Bultmann, History of the synoptic tradition. cit., pp. 138-
140 y 258-259). Como dice este exege-ta, es indudable que es el Seor resucitado quien habla en Mt 16.17-19; y si fuera
correcta la suposicin de que Mt 16.17-19 es la conclusin original de la historia de la Confesin, sta no expresa sino la
tesis de que la experiencia de Pedro en la Pascua fue el momento en que naci la fe mesinica de la Iglesia primitiva;
indudablemente, debemos, pues, considerar todo el relato como una historia pascual que haba sido (quiz por primera vez
en Marcos) retrotrada al Ministerio de J ess (ibid., pgina 259). Vid. los interesantes comentarios de B. H. Streeter, The
four Gospel. A study in origins, cit., pp. 258-259 y 514-516. Lo ms probable es que la institucin petrina, en su forma

222
hegemona: Cristo habra otorgado a Pedro un principatus, que heredaron sus directos suce-
sores en la sede romana. En tanto que Orgenes an afirmaba que nosotros nos conveni-
mos en Pedro..., porque cada discpulo de Cristo es una roca
49
, los telogos latinos se dis-
ponan ya a no admitir ms roca que la enclavada a orillas del Tber.
En la teologa bizantina, el episcopado no slo ostentaba el sacerdocio eterno e idnti-
co discernido por Cristo a sus apstoles, sino tambin el sacerdocio temporal, es decir,
aqul que consiste, no en iniciar a los catecmenos en los misterios de la fe que es la
funcin esencial del sacerdocio eterno, sino en convertir e ilustrar al ignorante dentro de
la Iglesia. Esta dualidad sacerdotal de la tradicin cristiana se expresa en los telogos grie-
gos diciendo que el sacerdocio eterno es segn el orden de Melquisedec o de la Nueva
Alianza, mientras que el sacerdocio temporal es segn el orden de Aarn o de la
Antigua Alianza mosaica, servida por el sacerdocio levtico. Este ltimo se ocupa no
tanto de contribuir a la deificacin o purificacin del cristiano, cuanto de cristianizar
la sociedad y difundir en la tierra el mensaje cristiano. El sacerdocio temporal queda as
subordinado al sacerdocio eterno, lo mismo que la ley mosaica est subordinada a la ley
cristiana.
En vista de esta dualidad sacerdotal, es evidente que la igualdad esencial de todos los
obispos en cuanto imagines del sacerdocio eterno de Cristo no debe resultar afectada,
segn la teologa griega, por las modalidades del sacerdocio temporal. En virtud de estas
modalidades, se admita que ciertos obispos pudieran eventualmente disfrutar de poderes y
derechos mayores, conforme a las exigencias de su misin temporal concreta en la sociedad
cristiana. Slo la igualdad de todos los obispos es de iure divino; sus circunstanciales des-
igualdades en materia de organizacin son de iure acclesiastico. La prctica pastoral viene
a introducir as una cierta discrepancia entre las premisas teolgicas y las realidades de la
organizacin eclesistica. Pero los telogos bizantinos afirmaron constantemente que la
legitimidad sacramental de cada centro eclesial no depende de la condicin de miembro de
una presunta corporacin superior gobernada por un jerarca ms alto. Por el contrario, la
unidad de las iglesias locales depende solamente de su comn participacin y comunin en
la vida de Cristo, que se manifiesta enteramente en cada una de ellas. La cabeza de la Igle-
sia universal slo es Cristo: ningn intermediario, segn los griegos, debe pretender separar
la cabeza del cuerpo. Pero estos telogos admiten que los diferentes centros eclesiales pue-
den cumplir funciones diversas en la vida externa de la Iglesia, a fin de asegurar ms efi-
cazmente la cristianizacin de la sociedad y su unidad religiosa, sobre todo desde el mo-
mento en que la conversin de Constantino unific espiritualmente el Imperio. Desde el
siglo iv se estableci, en efecto, una jerarqua episcopal en la que el rango de cada obispo
dependa de la importancia de las urbes en que radicaban sus sedes respectivas. La organi-
zacin eclesistica se model segn la organizacin poltica dicesis, exarcados, patriar-
cados. Por razones prcticas, los telogos bizantinos se abstuvieron de apurar las virtua-
lidades de la idea bsica de la igualdad de todos los obispos, aceptando la primaca jerr-
quica externa de los cinco patriarcados Antoqua, Alejandra, Roma, J erusaln y Cons-
tantinopla. Este compromiso doctrinal se fundaba en la referida funcin dual del sacer-
docio cristiano: el sacerdocio temporal requera el control de los asuntos eclesisticos por
una autoridad superior. Aqu reside la explicacin teolgica de la pentarqua de hecho. Sin

cannica conocida, corresponda a la poca en que la Iglesia, desaparecida ya la urge-memas, toma conciencia de su nueva
naturaleza institucional en medio gentil.
49
Cit. por Ph. Sherrard, op. cit., p. 77.
223
embargo, el compromiso no eliminaba la incompatibilidad esencial .entre las premisas y su
aplicacin prctica.
La divergencia entre griegos y latinos consisti en que estos ltimos vinieron a negar la
igualdad episcopal, no prcticamente, por meras razones de economa eclesial y apoyndo-
se en la doctrina del sacerdocio temporal, sino en virtud de su tesis del origen divino de la
comisin petrina. La cuestin del Filioque estaba ligada por hilos invisibles a la de la pri-
maca nica de la sede romana. En efecto, la teologa latina postulaba la idea de la simplici-
dad absoluta de la naturaleza divina, confundiendo Ser y Esencia en una unidad compacta e
indivisible, y anulando, en definitiva, la importancia de la autonoma de las hipstasis trini-
tarias; pero entonces tambin quedaba muy debilitado como advierte Sherrard el sen-
tido de cada centro sacramental participante en las energas omnipresentes y omnipene-
trantes del Espritu en la vida del Lgos. Si se concibe la divinidad exclusivamente segn
su dimensin esencial indivisible, simple, trascendente, resulta difcil entender cmo
puede, al mismo tiempo, estar plenamente presente en la multiplicidad de las cosas creadas,
y sostenindola de modo invisible: resulta difcil comprender cmo puede, al mismo tiem-
po, estar plenamente presente e indivisiblemente dividida en la vida sacramental de muchas
iglesias locales
50
. La presencia no-mediada de Cristo en la pluralidad de iglesias quedaba
comprometida, as como tambin la concepcin del obispo como miago del sacerdocio
eterno de Cristo en cada una de ellas. La doctrina de la Iglesia de Roma, con su compelente
idea del princpatus, redujo la significacin de la naturaleza esencialmente sacramental de
las iglesias y, por esta va, la excelencia del sacerdocio eterno de cada obispo, trasladando
todo el nfasis doctrinal a la misin temporal de la organizacin eclesistica y a su jerar-
qua visible. La fuerza de la idea griega de participacin directa en Cristo quedaba neutra-
lizada: Cristo no poda ser reconocido por la Iglesia de Roma como cabeza inmediata y
nico principio unificador de las iglesias locales en su propia persona. El principio de au-
tocefala quedaba destruido. La concepcin latina de Dios como Summum Ens conduca a
la nocin de la real ausencia de Dios en el mundo. Pese al realismo euca-rstico de la
doctrina catlica de la transubstanciacin, Toms de Aquino insistira en la inexistencia de
una praesentia corporalis de Cristo en la comunidad cristiana terrenal. Su puesto en el
mundo debe ser ocupado por una cabeza visible que asuma sus ttulos y poderes, y que uni-
fique los centros eclesiales dispersos en el seno de un solo corpus organizado de modo cen-
tralizador y monrquico. Dicha cabeza visible es, por delegacin petrina, el obispo de Ro-
ma.
Estamos, pues, en presencia de un caso notable de conexin ideolgica entre las espe-
culaciones doctrinales y los intereses polticos, en el cual se manifiesta claramente el signi-
ficado prctico del Filioque para la poltica eclesial de la Iglesia latina: si el Espritu Santo
procede no slo del Padre, sino tambin del Hijo, entonces el Papa romano, en cuanto vica-
rio del Hijo sobre la tierra o, en todo caso, en cuanto vicarus vicari, aparece como el
vehculo personal eminente de los dones del Espritu al populus Dei. Por consiguiente, la
legitimidad y eficacia de cada centro sacramental no pueden depender de poderes autno-
mos del Espritu transmitidos igualmente a la multitud de iglesias autocfaleas, sino que se
vinculan estrictamente al hecho de la emanacin de estas iglesias directamente del aposto-
lado privilegiado de Pedro y la Iglesia de Roma, as como a la subordinacin de dichas
iglesias respecto del Papa. El pontfice romano es el verdadero transmisor del Espritu en

50
Ibid.. p. 84.
224
la Iglesia, en cuanto legtimo vicario de Cristo. La concepcin de una Iglesia visible orga-
nizada como una magna civitas o corporato oscurece la concepcin griega de una Iglesia
esencialmente mstica y sacramental. Para la mente romana, impregnada de juridicidad, la
Iglesia es el unum corpus gobernado estatutariamente por el Papa en virtud de un mandato
divino expreso.
Como se sabe, en la concepcin mstica paulina, recogida por la concepcin sacramen-
tal de la Iglesia desarrollada en la tradicin patrstica, la Iglesia es el corpus Christi, cuya
cabeza es precisamente el Hijo. Segn dicha concepcin, esta totalidad de la Iglesia no
puede subsumirse en ninguna entidad corporativa sobrepuesta a la pluralidad de centros
sacramentales locales, pues tal superestructura equivaldra a una degeneracin secular de la
idea mstica original. Pero la doctrina corporativa de la Iglesia de Roma inicia ese proceso
degenerativo, que se consolida en los siglos medievales, de tal manera que el trmino cor-
pus mysticum que originalmente denotaba slo la hostia eucarstica acaba sustituyendo
al de corpus Christi que denotaba slo, en un principio, la comunidad eclesial sacramen-
tal, mientras que esta expresin paulina de corpus Christi pasa a denotar la hostia euca-
rstica
51
. La Iglesia se concibe ahora como corpus mysticum, conforme al modelo del cor-
pus naturale vel sacale trmino que designa el gnero humano en su existencia colectiva
(in corpore mystico est connexio per assimilationem ad corpus naturale, segn escribira
Buenaventura)
52
. La expresin corpus mysticum no deriva del nombre de Cristo o de la
realidad de las especies sacramentales, sino de la metfora caput et membra, usada por Pa-
blo para representar la relacin de Cristo con los fieles, de tal manera que en dicha expre-
sin el contenido sacramental de la Iglesia ha cedido su lugar al contenido sociolgico
inclusivo de la corporacin social, la organizacin eclesistica y la burocracia clerical.
En el sacramentum, el cuerpo individual de Cristo sera ahora el corpus verum o naturale o
Christi; y el cuerpo colectivo de Cristo vendra a ser e) corpus mysticum o ecctesiae. Toms
de Aquino precisa y generaliza el uso de este ltimo concepto, sin la menor insistencia en
su contenido sacramental: el cuerpo individual de Cristo slo sirve como prototipo con
su cabeza (caput) y sus miembros (membra corporis) de un ente supraindividual conce-
bido como un organismo corporativo (corpus acclesiae mysticum) que tiene al Papa a la
cabeza. En cuanto organismo, la Iglesia se transforma en un cuerpo mstico en sentido cua-
si-jurdico (corpus acclesiae iuridicum), es decir, en una persona mstica (persona mystica)
o moral
53
. Se trata, evidentemente, de una abstraccin jurdica: la persona ficticia (persona
ficta o reprae-sentata) de los juristas. Su aplicacin a la Iglesia fue una creacin de la men-
te jurdica latina y, como seala E. Kantorowicz, no tena ninguna tradicin bblica; se
haba iniciado en el perodo carolingio y adquirido preponderancia slo a partir de las con-
troversias sobre la eucarista
54
. Las consecuencias ideolgicas de esta metamorfosis con-
ceptual estn ntidamente apuntadas por un tratadista medieval, H. de Schilditz, que escribe
que justamente as como todos los miembros en el cuerpo natural estn referidos a la ca-
beza, as tambin todos los fieles en el cuerpo mstico de la Iglesia estn referidos a la ca-
beza de la Iglesia, el romano pontfice
55
. El nuevo concepto del corpus ecciesae mysti-

51
Sobre este proceso, vid. H. de Lubac, Corpus Mysticum, L'Eucharistie et 1'Eglise au Mayen Age (Pars, 1949, especial-
mente pp. 89-135).
52
Ibid., p. 127.
53
Cf. Toms de Aquino, Summa Theologica, ni, 48 a-2 (cit. por Sherrard, op. cit., p. 89).
54
Cf. Vid. E. Kantorowicz, The King's two bodies. A study in medioeval political theology (Nueva J ersey, 1957, pginas
194-232).
55
Cf. Contra herticos II c.3 (cit. por Kantorowicz, ibid., pgina 203).
225
cum expresa tcnicamente el hecho real de que el Papa haba ya asumido, entre otros, el
singular papel que en el orden poltico-religioso se adjudicaba en Bizancio al emperador.
Consideremos ahora sucintamente el papel poltico-religioso de los sucesores de Cons-
tantino. Con la conversin de ste, el acceso de emperadores cristianos al trono imperial
alteraba profundamente el papel del Estado, hasta entonces, en la comunidad cristiana. Eu-
sebio de Cesrea defina claramente, por primera vez, en una oracin conmemorativa de la
tricennalia de Constantino el Grande (Laus Constantini), la esencia de la filosofa poltica
del Imperio cristiano mantenida a lo largo del milenio de absolutismo bizantino: el gobier-
no imperial es la mimesis del gobierno de Dios en los cielos. Esta teora presentaba inequ-
voca afinidad con la concepcin helenstico-oriental de la monarqua, expuesta por tratadis-
tas como Estobeo y Plutarco
56
, segn los cuales el Lgos divino establece en la ciudad te-
rrenal una imagen de si mismo, el rey, cuya virtuosa actividad es mimesis de la virtud divi-
na; como Dios, el rey temporal debe conducirse con sus subditos como el buen pastor con
sus ovejas. As como para Diotogenes la misin del rey era la de servir a Dios (therapeen
theo's), hacindose as un dios entre los hombres, para Eusebio el rey era lugarteniente en la
tierra del Rey de los cielos (oa meglou Basilos hyparchos)
57
: su deber es imitar a Dios.
Es posible que, como se pregunta el propio N. H. Baynes, esta doctrina de Eusebio no
traduzca fielmente la fina mecnica teocrtica de los pensadores bizantinos, ni el lugar que
stos asignaban al emperador en la direccin de la cristiandad. Pero los paralelos que utiliza
Eusebio transmiten indudablemente los sentimientos de la cristiandad bizantina respecto de
la posicin capital del emperador en el seno de la sociedad cristiana. La doctrina teolgica
griega en estas materias podra definirse con propiedad como dualista y cooperativa: las
funciones del patriarca y del emperador escribe Baynes son distintas, aunque comple-
mentarias: el patriarca tiene su puesto natural al lado del emperador. Emperador y patriarca
son aliados por necesidad, pues ambos estn dentro de la comunidad poltica bizantina
58
.
La simetra, no obstante, es ms aparente que efectiva, pues la monarqua del emperador en
la esfera poltica no estaba contrapesada por ninguna soberana monrquica del patriarca en
la esfera religiosa. La dualidad operaba en cuanto a las esferas del poder, no en cuanto a la
titularidad personal de las mismas, pues la autocefala eclesia) de la ortodoxia griega con-
verta en meramente honorfica la preeminencia de los patriarcas. Con esta importante res-
triccin, la premisa dualista parece presidir toda la especulacin doctrinal de la Iglesia grie-
ga. Pero una doctrina no existe realmente sin una praxis correlativa; ahora bien, es in-
dispensable analizar el ncleo bsico de la doctrina teocrtica bizantina para comprender el
sentido y los cauces tericos de la innegable desviacin cesaropa-pista que caracteriz la
poltica religiosa de los emperadores de Constantinopla durante extensos perodos de la
historia bizantina. Esta desviacin tuvo su motor en causas sociopolticas; pero la doctrina
teocrtica oficial emerga de una mentalidad histrica afn a las motivaciones reales que
haban de promoverla. La idea esencial de Eusebio era compartida ntimamente por todos:
el emperador cristiano es la persona designada por Dios para proteger a su iglesia y gober-
nar su grey; es, pues, pontifex inclitus como se hizo llamar, en matizado parangn con el
ttulo de pontifex maximus del pasado imperial pagano. Pero es claro que tan pronto co-

56
Vid. N. H. Baynes, Eusebius and the Christian Empire (en Byzantine studies and other essays, cit., pp. 168-172). Vid.
tambin la antologa comentada de E. Barker, Social and political thought in Byzantium. From Justinian I to the last
Palaeologus (Oxford, 1961, passim).-
57
Cit. por Baynes, ibid., p. 172.
58
Cf. N. H. Baynes, The Byzantine State (en op. cit., pgina 5); va., en general, pp. 47-58).
226
mo el cristianismo se hizo la religin oficial del Estado, el peligro de una confusin del
poder espiritual con el poder temporal fue manifiesto. La peculiarsima tensin que com-
portaba el cristianismo en cuanto vocacin en el mundo, pero no del mundo, impeda las
soluciones cmodas y simples como la que sintetizaba el ttulo de pontifex maximus en el
Estado romano tradicional. La Iglesia de Roma poda llegar a acomodarse a una concentra-
cin de todos los poderes en su mano y aun a desearla, pero no poda admitir que esa
concentracin se realizara en favor del monarca secular. No cabe duda de que tanto en Ro-
ma como en Constantinopla se parta teolgicamente de una dualidad de funciones y po-
deres: pero el equilibrio entre ambos polos de la dualidad no poda ser sino problemtico e
inestable. Roma, con su precoz idea del prcipatus petrino y su resuelta concepcin de la
cristiandad como unum corpus, bascul rpidamente hacia una teocracia papal rigurosa-
mente monrquica, tan pronto como el emperador bizantino acredit su impotencia prctica
para hacer valer sus pretensiones directoras. El ejercicio de esa monarqua teocrtica por los
papas slo quedaba intermitentemente mitigado por la irrupcin de poderes indciles a esa
primaca total, si tenan fuerza real para desobedecer. Bizancio, por contraste, bascul hacia
una hegemona efectiva del poder imperial, incluso en los asuntos de la Iglesia; es decir,
hacia un cesaropapsmo prtico. No que el emperador pretendiera tener la suprema autori-
dad en la Iglesia, sino que su influencia y sus ttulos le permitieron mantener casi siempre
un control de facto de la organizacin eclesial. La pureza dualista de la doctrina quedaba
verbalmente preservada, por lo general, en la teologa oficial bizantina: obedecemos al
emperador dice un portavoz de nota, J uan Damasceno en las cosas concernientes a
nuestra vida diaria, en los tributos, tasas y pagos que le debemos; pero en el gobierno ecle-
sistico tenemos nuestros pastores, predicadores de la palabra y expositores de la ley ecle-
sistica
59
.
Sin embargo, el emperador bizantino, aunque no fuera sacerdos, en el estricto sentido
eminente del trmino, sino slo rex, participaba en la reglamentacin y disciplina extema
de la Iglesia y en la formulacin de sus dogmas. Incluso fue tenido durante cierto tiempo,
en el siglo v, por episkopos. Nadie se atreva a negar su importante funcin en la cristiani-
zacin de la sociedad imperial. Su ttulo de pontifex inclitus expresaba sus competencias
eclesiales de iure, no en el sentido de que 'inicie' a los miebros de la Iglesia en los Miste-
rios cristianos, pues sta es la funcin del sacerdocio eterno de la Iglesia
60
; sino en el senti-
do de que, a travs de la cristianizacin de la sociedad, de la coordinacin de las comunida-
des locales de la Iglesia dentro de una cristiandad unida y del establecimiento del equilibrio
y la justicia de esta ltima sobre principios cristianos, l "liga' a todos sus subditos a la Igle-
sia y al camino cristiano. En trminos cuya relevancia ya se indic, podra decirse que el
Emperador es el Pontfice mximo, no de los 'Grandes Misterios' de la Iglesia, sino de sus
'Misterios Menores'
61
.
En este sentido, el emperador de Constantinopla fue legislador, supervisor y animador
de la vida cristiana. La dualidad sacerdotal que los padres griegos haban sabido elaborar
con finura un sacerdocio eterno y un sacerdocio temporal ilustra y fundamenta esta
participacin del emperador en la funcin sacerdotal del siglo: si bien posee un status sa-
cerdo-talis inferior en la realidad esotrica de la Iglesia iniciacin en los grandes miste-

59
Cf. J uan de Damasco, Contra los que atacan las imgenes sagradas (cit. por Sherrard, op. cit., p. 26).
60
La voz mysterium expresa una realidad que est oculta pero que es revelada o manifestada mediante la iniciacin por el
ke'rygma y la infusin sacramental de la gracia.
61
Cf. Ph. Sherrard, op. cit., p. 92..
227
rios, su autoridad sacerdotal es relevante en la realidad exotrica cristiana economa de
los pequeos misterios. Precisamente la funcin en el plano exotrico de la Iglesia justi-
fica como seala Sherrard la accin del emperador en la convocatoria de los concilios
para la formulacin del dogma cristiano, y el papel que juega en la organizacin exterior y
la disciplina de la Iglesia
62
.
Pero justamente es esta participacin en las tareas del sacerdocio temporal segn el
orden de Aarn la fuente de las tensiones y conflictos entre la esfera espiritual y la esfe-
ra temporal, asi como la modalidad en que se expresa la lucha ideolgica entre ambos pode-
res en el seno del sistema imperial bizantino. El resultado prctico del reconocimiento teo-
lgico de dicha participacin consisti en el considerable avasallamiento de que fue objeto
la Iglesia de Constantinopla por parte de los emperadores, de tal manera que sacerdotium y
regnum quedaban frecuentemente confundidos, no por el predominio del pontfice eclesis-
tico como en el mundo latino, sino por la evidente prepotencia del pontfice poltico en
el uso de sus funciones sacerdotales en el plano temporal. Ambos sistemas se nutran de
una visin eminentemente teocrtica de la sociedad, constituyendo, cada uno a su modo, la
expresin de una ideologa del poder ntimamente vinculada a una determinada organiza-
cin eclesial, en cuanto depositara y administradora omnmoda de una fe religiosa intole-
rante de toda otra creencia. La condicin de cristiano no poda perderse voluntariamente, ni
era posible alterar la expresin dogmtica o sacramental de esa fe. Pero como dicha condi-
cin defina la nota esencial de pertenencia a la organizacin jurdico-poltica vigente, no
poda existir ninguna divisoria en esa pertenencia a la repblica cristiana en cuanto subdito
y en cuanto creyente. Esta situacin de totalitarismo religioso constitua as el resultado
final del proceso ideolgico de la Iglesia, desde la discreta declaracin paulina de respeto
pleno al poder constituido hasta la hiptesis del principatus de la sede de Roma.
La doctrina teocrtica cristiana tuvo dos manifestaciones prcticas como consecuencia
de factores especficos del poder efectivo. La concepcin monrquica bizantina de la so-
ciedad cristiana, enraizada en esos factores especficos de poder, privilegiaba la figura del
emperador. No es casualidad ni arbitrio que en un snodo del ao 448. en Constantinopla,
los obispos recibieran al soberano exclamando: Salud al sacerdote, el emperador!
sacerdoti imperator multas annos!, segn reza la versin latina. Ni tampoco que en el
ao 457, Agapito, obispo de Rodas, dijera al emperador Len que le corresponda presen-
tarse como sacerdote y emperador por naturaleza (ver namque sacerdos et natura impe-
raor exists)
63
. Los emperadores aceptaban muy complacidos este apelativo sacerdotalis
proviniente de los propios obispos, y se lo aplicaban a s mismos sin el menor remilgo en
los documentos del Imperio sacerdotalis animus, sacerdotalis mens, etc.. Y en el fra-
gor de la disputa iconoclasta, un emperador celoso de sus prerrogativas llegara a exclamar:
soy sacerdote tanto como emperador!... La verdad es que los hechos casi nunca desmen-
tan el rigor de tales palabras, como lo ilustra el hecho revelador de que el emperador Ze-
nn se reputase autorizado para promulgar, sin snodo previo alguno, el cdigo religioso-
poltico conocido como el Henotikon, mediado el siglo v. No parece que a una doctrina que
admita, en definitiva, tales actos, pueda repugnar la designacin de cesaropapismo
64
. Es
cierto que la poltica cesaropapista de Bizancio era en gran medida una reaccin lgica a las
pretensiones soberanas del papado romano; pero no es menos cierto que los emperadores

62
Ibid., p. 93
63
Cit. por N. H. Baynes, op. cit., p. 50.
64
Vid. W. Ullmann, A history of political thought: the Middle 'Ages, cit., pp. 45-53.
228
orientales propugnaban una teora de su poder monrquico que combinaba funciones regias
con funciones sacerdotales. Como suele suceder en general con los juristas, es en los cano-
nistas donde la mente ideolgica de la Iglesia se manifest en forma ms candida y rgida a
la vez. Mientras los canonistas latinos llegaran a enunciar las ms extremas doctrinas de la
supremaca papal, los canonistas orientales bascularan en el sentido opuesto. As, Teodoro
Balsamon (c. 1180), patriarca de Antioqua, no vacilara en escribir en sus comentarios a
los cnones del Concilio de Cartago que el emperador no est sujeto ni a las leyes ni a
los cnones. y, por consiguiente, tiene el poder de elevar libremente y sin prejuicios un ar-
zobispado a una metropolitana o viceversa; igualmente, tambin puede dividir la provin-
cia de un arzobispado (archihereus), nombrar obispos y metropolitanos de novo, instruir
obispos para dirigir los servicios bajo su licencia en otras dicesis sin el asentimiento del
obispo local, y para ejercer algunos otros derechos archiepiscopales. Y agrega que el
servicio de los emperadores (autokratores) incluye la ilustracin y el fortalecimiento a la
vez del cuerpo y del alma: la dignidad de los patriarcas est limitada al beneficio de las
almas, y slo a esto [...] As, las lmparas de los emperadores estn circundadas de dobles
coronas de oro; las de los patriarcas y la emperatriz, de una sola corona...
65
. Paralela y
exactamente inversa, recurdese aquella frase del canonista latino Pedro Damin frase
que pas al Decretum de Graciano, segn la cual Cristo cconfiri a San Pedro, guardin
de la vida eterna, los derechos del imperio celeste y terrenal a la vez
66
. Y, por supuesto,
ambos poderes los ostentaba ahora el Papa.
El gran emperador J ustniano, aunque reconociera la dualidad doctrinal del sacerdocio
y el imperio, se presentaba como divinidad sobre la tierra, como autokrtor y kosmokrtor
designado por Dios, como legislador universal de su imperio; sus leyes, divinas y sacrosan-
tas, recaan no slo sobre materias de la fe, sino tambin sobre las funciones y la organiza-
cin del sacerdocio; al emperador corresponda, en ltimo trmino, decretar los dogmas. A
la vista de este panorama terico y prctico, el trmino de cesaropa-pismo como escribe
Ullmann puede bien resultar muy poco esttico o inadecuado, pero lo que importa es la
cosa misma, no el trmino [...] No puede caber duda alguna respecto de las verdaderas fun-
ciones monrquicas en todas las esferas, incluyendo la eclesistica, conforme eran efecti-
vamente ejercidas por el emperador
67
. Como sealaba C. Toumanoff, los Csares disfru-
tan de tacto la posicin de los papas en la cristiandad bizantina
68
.

65
Cf E Barker, op. cit., pp. 104-109. (Subrayado mo.)
66
Cit. por J . A. Watt, op. cit., p. 26. (Subrayado mo.) Sobre la relacin sacerdotium-regnum en la doctrina ofcial de la
Iglesia en el siglo xii, vid. S. Chodorow, Chrystian political theory and Church politics m the Mid-Twelfth century. The
ecclesiology of the Gratians Decretum (Berkeley, 1972, pp. 211-246).
67
Cf. W. Ullmann, The growth of the papal govern-ment in the Middle Ages, cit., p. 33, nota 4. (Subrayado mo.)
68
Cit. ibidem. Las discrepancias de opinin sobre la existencia de un cesar-opapismo bizantino son considerables y se
deben, sobre todo, a la carencia de definiciones precisas. As, a ttulo ilustrativo, H. Grgoire escribe que la historia
religiosa de Bizancio puede representarse, sin ninguna sospecha de paradoja, como un conflicto entre la Iglesia y el Esta-
do, un conflicto del cual la Iglesia emerge incuestionablemente como vencedora (ct_ ihe Byzantine Church, en N. H.
Baynes y H. St. L. B Moss, Byzantium. An introduction to East Romn civilization, Oxford 1961, p. 130). Por el contrario,
S. Runciman resume as la cuestin: Constantino el Grande, al adoptar el cristianismo como religin estatal, hizo de esta
preocupacin un asunto de Estado y convirti en la practica al emperador en guardin de las Llaves, en Pastor del rebao
como Pedro, Prncipe de los Apstoles, segn pretenda Len el Isurico. La posicin del emperador en dicho aspecto no
fue jams discutida seriamente en el Oriente. Hasta el final, la Iglesia continu siendo un departamento del Estado (cf. La
civilizacin bizantina. trad Madrid, 1942, pp. 97-98). N. H. Baynes, aun respetando los matices teolgicos de la doctrina
ortodoxa, reconoce que sus sbditos saludaron a J ustiiano como sacerdote-rey, y fue su obispo quien dio una expresin
clsica a la teora del cesaropapismo, con las palabras: 'nada podra ocurrir en la Iglesia contra la autoridad y la voluntad
del emperador' (vid El imperio bizantino trad., Mxico, 1951, pp. 63-82). Vid, igualmente C.Diehl, Grandeza y servi-
dumbre, de Bizancio (trad., Madrid, 196a, pginas 148-149), para un juicio anlogo, y Ph. Sherrard, op cit pp. 96-107,

229
Es cierto que ni los obispos ni los emperadores ignoraban la distincin entre el imperio
(basilea) y el sacerdocio (hierosyne) en cuanto autoridades (archas) diferentes, aunque
ambas fueran igualmente ungidas (christoi) por Dios. Cuando el patriarca Miguel Cerula-
rio, en el siglo xr, manifest sus ambiciones imperiales, Psellos le acus de intentar unir lo
que Dios haba separado, y de conducirse como un verdadero enemigo del emperador (mi-
sobasiles). Sin embargo, las realidades del poder y la dignidad del emperador eclipsaban
de facto la fina maquinaria de una doctrina de base indudablemente dualista. La basilea
apareca como la providencia (prnoia) sobre la tierra; es por esta prnoia imperial
escriba el emperador Len el Sabio en uno de sus decretos por lo que todas las cosas son
atendidas y salvaguardadas. La opinin popular estaba penetrada de esta idea del empera-
dor como potencia providente y verdadero sustentador de la cristiandad; y el propio sacer-
docio comparta bsicamente esta opinin. Adems, el episcopado encontr en las amena-
zas de la primaca papal un factor supletorio para confiar en la proteccin del emperador.
En todo caso, el equilibrio no poda ser sino inestable y precario, pese a todas las finezas de
una doctrina que descansaba, precisamente, en unas creencias eminentemente ambiguas
en el mundo, pero no del mundo cuyo xito radicaba en su cauteloso eclecticismo.



5. Nuevos horizontes...

La teocracia instaurada en el alba del Medioevo, en cuanto sistema poltico-religioso
de la sociedad cristiana, present dos versiones la griega y la latina de similar signifi-
cado ideolgico, toda vez que el corpus civium y el corpus fidelium quedaron identificados
rgidamente en ambas versiones, sin dejar la menor fisura por la cual pudiera el individuo
disconforme evadirse del universo de la dominacin poltico-religiosa vigente. No obstante,
una y otra versin revistieron desigual valor en la historia: la versin bizantina perteneca a
un mundo crepuscular, sin futuro, y estaba demasiado prxima a una concepcin asitica de
la comunidad poltica en la cual el individuo quedaba despojado de todo recurso eficaz a
instancias realmente independientes de la omnmoda soberana absoluta del Estado; la
versin latina, por el contrario, corresponda a un mundo adolescente, pleno de futuro, en el
que el individuo ira tallndose paulatinamente una esfera de libertad personal, en el curso
del dilatado enfrentamiento dialctico entre un Estado de vocacin secular soberana y una
Iglesia celosa de sus prerrogativas de gobierno en el marco de una concepcin teocrtica de
la monarqua universal. Los principales factores del avatar histrico medieval defensa del
honor impert, crecimiento del laicado urbano y del proletariado libre, recepcin aristotli-
ca y romanista, emergencia de la idea nacional, etc. obligaran a la Iglesia romana a
abandonar lentamente los rigores, cada vez ms anacrnicos, del desidertum hierocrtico-
papal. La concepcin esencial del principatus, fundado en la comisin petrina y en el sub-
suelo agustiniano de su cosmovisin, seguira inspirando siempre, al menos in pectore, la
actitud catlica ante los problemas del poder; pero la formulacin de la doctrina, vestida
con nuevos ropajes, ira adaptndose oportunamente a las coyunturas cotidianas de la histo-

sobre el destino prctico de la doctrina tras el colapso del imperio bizantino.
230
ria, en ajustada consonancia con las situaciones reales de poder.
La herencia cristiana, sin embargo, sigue hoy atesorando aquella visin eminentemente
unitaria de sus orgenes: la fe del hombre bblico en una incesante creacin divina que se
hace con l ,y por medio de l; es la fe que impregna hondamente la genuina tradicin vete-
rotestamentaria, de la que se nutri y en la que vivi J ess. En el seno de esta tradicin se
hallan germinalmente las categoras esenciales de una novsima singladura ideolgica de la
esperanza cristiana: las categoras bblicas de una teologa de la revolucin segn la cual el
hombre es un ente social vocado a transformar el mundo real en cuanto agente del designio
de Dios en la historia. La concepcin bblica de la alianza enraiza constitutivamente al ser
humano en el mundo terrenal, al concebir el designio divino como el reino de perfeccin
en una tierra transformada donde los hombres habrn de superar solidariamente las escisio-
nes consagradas por la tradicin clsica: alma y cuerpo, espritu y materia, cielos y tierra. El
reino mesinico se asienta sobre una antropologa unitaria que instala la operacin divina
en un hombre indivisible, es decir, un ser humano que sita a Dios rigurosamente dentro y
no fuera de la accin histrica real.
Esta herencia puede brindar al hombre cristiano de la segunda mitad del siglo xx los
incentivos ticos y los esquemas mentales de una novsima experiencia histrica: aquella
que, prolongando la vocacin revolucionaria de los milenaristas, desemboque en la gran
empresa de instaurar, en unin de hombres de otras ideas u otras fes, una sociedad capaz de
ir eliminando progresivamente las instancias alienadoras de la nuestra de hoy.