Paradojas Del Miedo

PARADOJAS DEL MIEDO
ENCUENTROS CON LA AMBIGEDAD,

LA INCERTIDUMBRE Y EL ABSURDO
UNIVERSIDAD AUTNOMA DE LA CIUDAD DE MXICO
Av. Divisin del Norte nm. 906,
Col. Narvarte Poniente, Delegacin Benito Jurez,
C. P. 03020, Mxico, D. F.
Tel: 1107.0280
DIFUSIN CULTURAL Y EXTENSIN UNIVERSITARIA
Av. Divisin del Norte nm. 906, 8vo piso
C. P. 03020, Mxico, D. F.
Tels: 1107.0280, ext. 16802
Paradojas del miedo
Encuentros con la ambigedad,
la incertidumbre y el absurdo
Editor
Francisco Pamplona
COLECCIN: REFLEXIONES

Primera edicin, 2009
D.R. Francisco Pamplona
Paradojas del miedo. Encuentros con la ambigedad,
la incertidumbre y el absurdo
D.R. Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico
Av. Divisin del Norte nm. 906,
C. P. 03020, Mxico, D. F.
Publicaciones: Eduardo Mosches
Cuidado de la edicin: Felipe Vzquez
Diseo: Alejandra Riba
Portada: Gunther Gerzso, Cabeza, 1956
ISBN: 978-968-
Hecho e impreso en Mxico / Made and printed in Mexico
NDICE
Introduccin
Francisco Pamplona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
SUCEDNEOS DEL NGEL EXTERMINADOR
(los miedos del ltimo hombre)
Pere Saborit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
EL MIEDO Y LA COMUNIDAD POR VENIR
O de la separacin y dispersin del nosotros
derivado de la interrupcin de los miedos
Ma. Concepcin Delgado Parra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
INCERTIDUMBRE Y MIEDO: VISIONES SOBRE LA MODERNIDAD
Ren Milln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
UNA TICA DEL MIEDO
Alberto Constante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
MIEDO: GOBERNABILIDAD Y FORMAS DE VIDA.
POLTICAS DEL RIESGO, GESTIN DE INCERTIDUMBRES
Raymundo Mier G. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
ANGUSTIA Y FOBIA. UN ENFOQUE PSICOANALTICO
Daniel Gerber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
LAS AFINIDADES TICO-POLTICAS DEL MIEDO
Marco A. Jimnez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
LOS TEMORES EN EL CUERPO: ESTIGMAS, DISCURSOS Y ROCES
Edgar Sandoval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
MORIR DE MIEDO:
SOBRE EL ABSURDO Y LO AMBIGUO EN LA LITERATURA
Francisco Pamplona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
EL CUERPO COMO TERRITORIO DEL MIEDO
Y COMO OBJETO ESTTICO
Mara Teresa Favela Fierro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
LA SANTA MUERTE COMO REGULADOR SOCIAL.
Anlisis funcionalista del culto
de la Santa Muerte en Tepito
Frdric Saliba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
SOBRE LA INSEGURIDAD QUE VIENE: DESEMPLEO,
PENSIONES Y VULNERABILIDAD SOCIAL
Edith Pacheco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
9
INTRODUCCIN
Francisco Pamplona
Este libro trata sobre el miedo. Los textos aqu reunidos
son producto de un coloquio en el que se pudo dialogar
sobre los mltiples aspectos que atraviesan este senti-
miento humano que, siendo parte constante de nuestra
experiencia, no es fcilmente denible ms all de sta,
por medio de conceptos que aclaren su sentido y pro-
fundidad.
Spinoza vincul este afecto a otro, igualmente dif-
cil de ubicar en la vida: la esperanza; ambos miedo y
esperanza, nos los presenta como afectos de la alegra
y la tristeza, pero con una cualidad de inconstantes;
as, en su denicin, escribe: El miedo es una tristeza
inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o
pretrita, de cuya efectividad dudamos de algn modo.
Y al dar la explicacin subraya: De estas deniciones
se sigue que no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin
esperanza.
1
Aqu, la esperanza y el miedo son algo que
10
MANUEL DE JESS CORRAL CORRAL
sostiene el afecto alegre o triste de que una cosa suceda
o no, de que haya una efectiva realizacin de algo es-
perado. Al miedo como pura emocin, Spinoza agreg
su singularidad como afecto y en esa medida se puede
establecer el alcance del mismo en la experiencia propia,
pero tambin en la experiencia social.
Trminos como incertidumbre, angustia, ries-
go, melancola y otros, tienen en comn abrir en la
conciencia del sujeto que los padece a la indetermina-
cin (son inconstantes); y otros, como absurdo, am-
bigedad, crueldad, se maniestan ms bien desde el
pasmo o la incredulidad, a los que es preciso tratar de
encontrar explicacin. As, el miedo es una parte de la
experiencia y de la capacidad que tenemos para imaginar
en la realidad cosas inexistentes o que creemos posibles,
pero no por ello menos penetrantes.
El miedo inducido desde el poder tiene otros compo-
nentes, pues ah, la voluntad que trata de ser disminuida
o destruida, se maniesta, ya sea como pura pasividad,
como huida, o como accin que trata de salir del maras-
mo y de la violencia iningida, lo cual no signica en
ninguno de los casos que la reaccin al miedo no pueda
reservarse para una ocasin futura. Aqu, el miedo es
compartido y los autores convienen en llamarle temor; el
temor es una experiencia que puede compartirse e inclu-
so que permite tener esperanza comn en vencerlo.
El miedo es entonces, una experiencia singular y co-
lectiva paradjica; signica para quien lo tiene, diversas
emociones que son su sustancia ms supercial, pero
que est arraigado ah en el abismo del ser, incluso como
preocupacin tal como ha sido explicada por Heidegger
11
INTRODUCCIN
y otros autores. Los ejemplos de las cualidades parad-
jicas del miedo abundan en los textos que componen
este libro; adelantamos dos de ellas, por su especial im-
portancia: una, por lo que signica tener miedo a vivir y
otra, porque ayuda a denir con claridad el carcter de
la poca actual y sus miedos.
SIN MS COMPAA QUE EL MIEDO
Este desolador y extraordinario verso de Malcolm Lo-
wry
2
que se inscribe a manera de una larga pregunta en
trece lneas, maniesta de forma irrecusable una de las
paradojas ms extraas del miedo. El ebrio Lowry se en-
cuentra en una cantina (otra entre tantas), y en su extra-
vo se pregunta por el comienzo de todo, es decir, de esta
otra, nueva borrachera, pero tambin del original, del
perdido all, en la sima del tiempo.
A qu le tiene miedo Lowry? A lo bello, a la luz, a
la alegra, al posible viaje, al lamento de las aves, a las
muchachas que saltan con el viento en el rostro. La alegra
de la vida es enemiga suya en horas muertas de soledad,
las que slo acompaa el miedo prjimo, que es espanto
y temblor, ese miedo, el de la vida misma. Una gran inte-
rrogante se le abre (y nos abre) a este hombre que observa,
aquilata y resiste a aquello que podra ser, que sera incluso
suyo si quisiera; eso s, con algo ms que voluntad, y po-
dra ir hacia el mar, la montaa, caminar entre los otros sin
ser un fantasma embriagado que provoca risa o lstima.
Podra leer y asimilar con suciencia lo que dice el
cartel a la entrada del paraso: Le gusta este jardn que
12
es suyo? Evite que sus hijos lo destruyan, en lugar de
caer en el volcn que truena, calcina, engulle. El miedo
de Lowry es paradjico: ha advenido contra el libre albe-
dro y un destino indica sus pasos, implacable. No inten-
ta retener la vida pero tampoco se fuga hacia la muerte.
Signica estar en solitario, en ese lugar srdido, en la
embriaguez sin n y sin comienzo, en el escalofro y el
mareo que produce nusea: la idea del da siguiente. La
pregunta de Lowry es un parntesis si se quiere, entre
copa y copa, pero da en el blanco pues se aleja del mie-
do coherente, propietario de un nico temblor del ser,
del exabrupto arrojado al rostro que gesticula sorpresa o
desafa valiente. Su miedo es uno entre muchos concebi-
bles, pero es al n, un acompaante.
EL MIEDO Y LA DEFORME SOCIEDAD
El arte de Picasso puede servir para subrayar el carcter
de la sociedad actual que l descubri hace ya un siglo,
y que se le present con toda su brutalidad hace ms
de setenta aos, plasmndola, ante el pasmo de todos
amigos y extraos, enemigos y prjimos en su ver-
sin de la humanidad en ruinas en Guernica. Muestra
asimismo, otra de las paradojas del miedo, en la que el
curso seguido es la deformacin de lo real para llegar a
l, en una aventura donde las guras atemorizantes son
las cosas mismas: las que provienen de nuestra profunda
proclividad por la destruccin y su contrario.
3
El arte de Picasso fue y sigue siendo desafo ms all
de Guernica y la monstruosidad que expresa: de lo que
13
INTRODUCCIN
somos capaces. Si bien el desafo expresivo tiene que
ver con aspectos concretamente creativos, tales como el
cubismo, el geometrismo o la abstraccin, tambin fue
un desafo el de conciliar lo bello y lo feo, lo claro y lo
ambiguo, lo procaz y lo exquisito En la tela, en los
materiales de sus esculturas, Picasso se enfrent con la
posibilidad de modicar la percepcin del mundo y ha-
cerla patente. Sus logros en ese camino han sido larga-
mente estudiados y referidos. El nfasis que quiero hacer
aqu es otro.
En su obra realizada en los aos treinta y cuarenta se
encuentran todos esos esfuerzos por encontrar la forma de
la sociedad contempornea, ulterior a la modernidad ilus-
trada y romntica, acomodaticia y rebelde. La nueva so-
ciedad o ms especcamente, la de entreguerras, estuvo
marcada por la persecucin ideolgica, el autoritarismo
extremo, el militarismo, la demagogia poltica y tambin,
por el desarrollo y cada de las vanguardias artsticas.
El arte dictatorial triunfante fue por aspiracin y
coherencia con sus valoresrgido, escueto, grandilo-
cuente, maniaco, fue el opuesto al que venan subrayan-
do personalidades tan distantes como Klee, Kandinsky,
Mattisse, Picasso, Braque, Gris y muchos otros en pintu-
ra; pero tambin en las expresiones fundamentales de la
literatura, la msica, la arquitectura, la danza, el teatro,
y en los ya consolidados artes de la fotografa y el cine.
Cul era entonces el carcter de poca?
Las ruinas que se iban acumulando por la guerra civil
espaola, las ntas y las acometidas del nazismo eran
hacia 1937 ao de la presentacin de Guernica una
realidad que espeluznaba y que haba de proseguir hasta
14
nes de los aos cuarenta. El gran reto creativo del Pi-
casso de los treinta y los cuarenta coincide con la destruc-
cin del hombre como acto poltico y como verdad ideolgica.
Cmo expresar esa deformidad de lo destruido y de lo
porvenir ruinoso? Guernica fue la culminacin (no en el
sentido de acabamiento, sino en el de llegar a un pun-
to elevado) de esa tarea iniciada si es preciso creer a
Gombrich de regresar a una expresin infantil.
La deformacin as lograda en la pintura, puede apre-
ciarse en mltiples obras de distinto rango: est presente
en La crucixin (1930), El osario (1945), La mujer frente
al espejo (1932), El homicidio (1934) y muchas otras. Esa
deformacin plasmada en las telas y las esculturas, ex-
presaban o interpretaban? Eran simultneamente el signo
y el signicante del miedo, de la angustia, de la furia, de la
ambigedad, eran son una muestra palmaria de la
reunin de la esttica, la tica y la poltica. Incluso en las
obras con aspectos discernibles, como en La mujer frente
al espejo, en la que muestra el doble de la mujer, un lado
claro, otro oscuro, pero superponiendo los planos, dando
entender as, la indisolubilidad del existente.
4
Si los cuadros de Picasso nos parecen parodias de lo
real, deformaciones de cuanto existe, es que lo que exis-
te, es como parodia o como ser deforme, que lo niegan y
que son negados como tales por el poder y por las per-
sonas que se han acostumbrado demasiado a un real
presentado a partir de lo cticio y a lo falso que es
inadvertidamente real.
Los miedos, las incertidumbres, las ambigedades y
los absurdos actuales, haran patente esta tesis de la im-
posibilidad de disolver en guras ms amables lo que se
15
INTRODUCCIN
nos presenta. En el mundo de la sociedad lquida, del
riesgo, del control, posmoderna en sntesis, las guras de
lo real fueron sustituidas en lo propio real para elaborar
una hiprbole de lo mismo y sus representaciones.
Picasso sigue siendo subversivo pues se le quisiera
quitar el poder que tiene de mostrar la realidad no solo
desnuda, sino des-anudada, libre de cadenas visuales;
lo propio del poder prevaleciente y de sus seguidores
es intentar recomponer a las guras picasianas, hacerlas
inteligibles.
5
Evitar que esto ocurra, que se regrese a
lo formal, al progresivo estndar existencial dentro del
gusto kitsch, a los presupuestos de la vida como cosa
inspida y minimalista que despus de elogiarse, se edul-
cora con productos light, es tarea del presente y de los
presentes: un desafo para nosotros, los que habitamos el
mundo de la primera dcada del siglo XXI.
EN COMPAA DE OTROS MIEDOS
Otros miedos acompaan este libro, aparte de los ya co-
mentados; est escrito con plumas varias, bagajes diver-
sos y perspectivas mltiples. Es un libro collage, en torno
a un solo propsito: hablar del miedo que est entre no-
sotros. El miedo en el individuo y la sociedad, como si
efectivamente ambos territorios estuvieran escindidos y
un gigantesco (o diminuto) escalpelo hubiera seccionado
de un tajo (o namente, micra a micra) a estas entidades
hoy irreconocibles, deformadas.
Se trata de una contribucin, palabra casi olvidada pero
que indica la modestia de la crtica, aqulla que slo se
16
atiene a lo descubierto o encontrado despus de realizar
un esfuerzo del pensar sin concesiones.
El tema que es convocatoria, no es sin embargo pre-
texto para hablar del miedo; se trata ms bien ya del texto
que intenta desbrozar los diversos caminos en los que se
encuentra uno con los miedos, los propios y los de los
dems. Es en esa tesitura en la que se debe entender la va-
riedad de las contribuciones y no en el equilibrio, por otra
parte siempre precario, siempre falaz, de lo homogneo.
Cada uno de los textos aqu compilados convoca a
ms indagacin, a ms bsqueda. No quieren dejarse
atrapar por la circunstancia aunque slo hablen a n
de cuentas de ella. Y esa circunstancia es poltica y es
econmica. Afecta a todos de manera desigual.
La composicin reunida aqu es adems un diorama;
a travs de l descubrimos los mltiples rostros del mie-
do que estn ya aqu y otros que se insinan a la manera
de un teatro de sombras. Cada texto es distinto en expre-
sin, en extensin, en profundidad; algunos requirieron
de un extenso aparato crtico que se hace explicito en
multitud de citas; otros apenas dan indicaciones de las
referencias que marcaron su trayectoria; algunos son en-
sayos, otros ms acusan la forma de artculo e incluso de
crnica periodstica. El resultado que habr de apreciar
el lector, es para quienes participamos, ya un avance y
sobre todo la muestra de un entendimiento en la discre-
pancia y una controversia en el acuerdo.
El miedo poltico y social, explicado e interpretado en
la mayora de los textos, ha sido referido de manera ma-
gistral por el poeta yugoslavo Vasko Popa,
6
poema que
sirva de advertencia ante lo inadvertido:
17
INTRODUCCIN
LECTURA DEL MIEDO
Con miedo abro la carta
De un conocido del extranjero
La primera en treinta aos
Con miedo an mayor leo
Nos parece que nada
Se mueve aqu
Pero tambin as
Se puede vivir
Slo que nosotros no lo sabamos
Y nos moramos de miedo
NOTAS
1
Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico. Madrid:
Alianza, 1987, pp. 238-239.
2
Malcolm Lowry, Sin ms compaa que el miedo en Un
trueno sobre el Popocatpetl, traduccin de Rafael Vargas. Mxi-
co: ERA, 2000, p. 63. Los versos en ingls son doce (Not
company but fear).
3
Hablando de la distorsin de los objetos que haca Picasso
en la poca en que pint Guernica, Gombrich, expresa una opi-
nin que vale la pena referir: Deseaba alejarse de lo que amena-
zaba con convertirse en un estereotipo fcil; deseaba aprender a
dibujar como los nios. Su furia y su dolor por la destruccin
de su pas podran haberle exigido algo autntico, ms intenso
que una repeticin de un smbolo, por conmovedor que fuera.
18
[] Pero del mismo modo que el gran actor puede chillar o
decir a gritos sin perder el control de sus facultades, Picasso dio
rienda suelta a su furia sin perder su capacidad de expresin.
E. H. Gombrich, Lo primitivo y su valor en el arte, en Gombri-
ch esencial. Textos escogidos sobre arte y cultura. Madrid: Debate,
1997, pp. 327-328.
4
El interesante estudio de Carla Gottlieb Mujer frente al
espejo de Picasso, describe as la obra: La tela muestra a una
muchacha joven y bella que se examina ante un espejo oval,
que reeja su imagen de manera deformada: alarga su nariz
mientras abrevia su mejilla y su quijada; [sic] colorea el rostro
en tonos lilas; reemplaza la forma almendrada del ojo con
un crculo marrn; transforma el rubor de la mejilla en una
hoz anaranjada; cubre la frente y la parte superior de la nariz
con un spero matiz carmn de rojo. Este reacondicionamien-
to da a la imagen reejada una condicin sombra: fantasmal
y atemorizadora como la de un ser humano. Al espectador
se le recuerdan las temibles vanidades en las que una mujer,
mirando su rostro en un espejo, no se ve a s misma como es,
sino como vieja y arrugada o como esqueleto. Vase V. Com-
balia Dexeus (ed.), Estudios sobre Picasso. Barcelona: Gustavo
Gili, 1981, pp. 175-176.
5
Podra utilizarse a manera de comparacin, el deseo del
poder de reestructurar Guernica con piezas de rompecabezas,
unas que pudieran unirse de tal forma para arreglar la defor-
midad y brutalidad que signica. La realidad puede entender-
se en el sentido de la frase de Picasso que le declara a Brassa
al comentar el libro de ste Grafti, hablando precisamente
del rostro: Dos agujeros son muy abstractos si se piensa en la
complejidad del hombre. Lo ms abstracto es quiz el colmo de
la realidad. Vase Brassa, Conversaciones con Picasso. Madrid:
Turner / Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 288.
6
Traduccin al espaol de Dubravka Suzjnevik.
19
(LOS MIEDOS DEL LTIMO HOMBRE)
Pere Saborit*
LOS EXTREMOS NO SE TOCAN
La gura del ngel exterminador, que ana la mxi-
ma pureza o indeterminacin y la mxima contundencia
o determinacin, expresa de forma inmejorable las dos
vertientes del resentimiento: la huda y la destruccin.
Se produce un alejamiento de la realidad, pero slo para
tomar empuje y poderla golpear mejor. Si slo se da un
movimiento de alejamiento lo que es denitorio del
alma bella de la que hablaba Hegel, o del ideal asc-
tico, en trminos nietzscheanos, lo que hay que la-
* Pere Saborit es doctor en losofa por la Universidad de Barcelona.
Profesor de la Universitat Oberta de Catalunya. Su libro ms reciente Universitat Oberta de Catalunya. Su libro ms reciente
es Vidas adosadas. El miedo a los semejantes en la sociedad contempornea,
publicado por Anagrama en 2006.
20
PERE SABORIT
mentar es que se entrega, dcilmente, la gestin de la
realidad al pensamiento conservador, pues el afn de
pureza menosprecia indiscriminadamente todas las ma-
nifestaciones de lo real (equiparando, por ejemplo, en el
orden poltico la democracia con la dictadura, porque
ambas proyectan sombras).
Sin embargo, lo habitual no ha sido que el proceso de
alejamiento o abstraccin desembocase en una suerte
de volatilizacin, sino que se ha detenido el proceso
cuando uno cree haber obtenido ya suciente cobertura
ideolgica, como para arremeter contra aquello que se
desprecia, revelando que casi todos los ngeles aspiran,
tarde o temprano, a ser ngeles exterminadores. De he-
cho, los denominados lsofos de la sospecha hallan
su raz comn en esta denuncia de los odios e intereses
ocultos tras los supuestos ideales defendidos: la nocin
(marxista) de ideologa, la (nietzscheana) de genealo-
ga, o la (freudiana) de ilusin acaban desembocando
en este mismo mar. Cabra aqu distinguir entre la for-
ma que tradicionalmente ha dominado de negacin o
menosprecio de lo real, la cual, a travs de la seleccin,
abstraccin e inversin a conveniencia de las caractersti-
cas de lo existente, se cree capaz de describir el supuesto
mundo sobrenatural al que se accedera (que en realidad,
como deca Nietzsche, es un conglomerado de lo inexis-
tente: lo inmaterial, innito, etc.), y que se desplegara
institucionalmente; y la forma ms espordica propia
de pocas, como la nuestra, en las que no domina una
cosmovisin ja y cerrada, en la que el supuesto acce-
so a lo trascendente se realiza mediante una va de orden
ms personal y mstico. De todas maneras ambas formas
21
de negacin se complementan perfectamente, a pesar de
que a menudo se presenten como incompatibles como
en el caso paradigmtico del episodio de El Gran Inqui-
sidor en Dostoievsky, como si uno se viese obligado
a elegir entre una u otra, olvidando que existe la opcin
previa de una actitud laica y armativa.
Entre todas las religiones, aquellas en las que esta vincu-
lacin entre afn de pureza y fanatismo intransigente se
expresa de forma ms maniesta es en las llamadas del
Libro (la Biblia), dados sus rasgos comunes como son la
creacin desde la nada, el monotesmo o el mesianismo.
Con todo, cualquier religin pretende hallar el sentido
de esta vida dando la vuelta a travs de otra, median-
te una trayectoria que describe un crculo en el que los
extremos (de la vida y la muerte) acaban por tocarse o
re-ligarse. Ello conllevara trampas intelectuales ms
especcas como la de presentar como bsqueda lo que
en realidad es una huda, o de considerar la vida coti-
diana como la versin atemperada de la vida superior a
la que se accedera a travs del proceso de abstraccin o
negacin y vuelta a empezar! Negando lo que hay, se
accedera a una realidad superior, que servira para dar
cuenta de lo que hay. Pero la nada, nada puede. El nfa-
sis que se ha puesto durante los ltimos decenios en un
tipo de crtica, propia de las losofas de la sospecha, que
se dedica sobre todo a rastrear y poner en evidencia los
intereses ocultos y los azares que anidan tras los grandes
valores explcitos, seguramente ha llevado a descuidar
formas ms clsicas de crtica, aunque no menos rele-
vantes, como la indicacin de falta de correspondencia
con los hechos empricos de lo armado sobre el mun-
22
PERE SABORIT
do, o la mostracin de incoherencias. As como es irra-
cional defender que se pueda captar la presencia de un
espectro o fantasma de naturaleza supuestamente inma-
terial con la vista o algn artilugio del todo materiales, o
que el mismo espritu pueda atravesar paredes y a la vez
que el suelo le sostenga, pues se supone que en ningn
caso la materia le ofrece resistencia al tratarse de un ser
puramente espiritual; de igual modo un ser que se aleja
o desprende de lo material concreto, en lugar de mayor
potencia, lo que desarrolla es una incapacidad de interac-
tuar o engranar con lo real. A mayor naturaleza anglica,
mayor impotencia e inexistencia, por tanto.
Frente a esta posible objecin, sin embargo, se suele
argir que el ngel exterminador no es ms que una
imagen o recurso gurativo para expresar un cono-
cimiento profundo. Ms en concreto se tratara de un
oxmoron o paradoja para aludir a la capacidad del ser
puro e indeterminado de intervenir sobre lo material.
Pero antes que otra cosa, lo que ello pone de manies-
to es el intento de desactivar el poder de las paradojas,
desplazando interesadamente su sentido al de simples
contradicciones aparentes que revelaran coincidencias
inesperadas una vez ms se ataran cabos, y los extre-
mos se tocaran.
En realidad, el inmenso poder de las paradojas con-
siste en lo contrario, esto es en mostrar cmo lo desco-
nocido y sorprendente emerge en el corazn de lo que
dbamos por solventado, hacindonos desviar de los
caminos trillados y abocndonos a lo indeterminado.
Es muy sintomtico, en este sentido, la incapacidad de
comprender la paradoja de Epimnides el cretense, por
23
parte de san Pablo (en la Epstola a Tito 1, 12-13.), que
expresa muy bien el dilogo de sordos entre la inves-
tigacin intelectual libre y la cerrazn de las religiones
o cualquier otra cosmovisin que culpabiliza o menos-
precia el intento de salirse por la tangente. Lo habitual,
sin embargo, ha sido intentar neutralizar lo paradjico o
indeterminado en tanto que simple escollo, transitorio
y superable, que renovara y reforzara la apariencia de
control intelectual de la existencia.
DEL SACERDOTE AL INTELECTUAL, Y DEL INTELECTUAL AL
Los personajes del sacerdote (en la antigedad) y del in-
telectual (en la modernidad reciente) hallan su razn de
ser en la gura del ngel exterminador, en tanto que
modelo inspirador ltimo. Ms all de la supuesta in-
compatibilidad entre ambos, los dos tienen mucho en
comn. Bien en tanto que garantes y guardianes del Es-
pritu, en el caso de los sacerdotes, o de la Razn, en el
caso de los intelectuales, unos y otros seran los nicos
capaces de elevarse hasta las cimas del pensamiento puro
para desde la pretensin de poseer un conocimiento
universal poder ponticar y dirigir la transformacin
de la humanidad: bien hacia otra vida superior, bien ha-
cia un mundo utpico futuro, respectivamente. Por otra
parte, el doble movimiento de aparente distanciamiento
y una vuelta que revela el afn de juzgar y condenar, en
el caso del sacerdote y el intelectual se da en un sentido
casi fsico, en tanto que hombres de letras que usual-
mente se desvinculan de la compaa de sus semejantes
24
PERE SABORIT
(al optar por la lectura o la reexin), pero slo como
medio para retornar triunfantes, una vez que hubieran
hallado la clave explicativa de la conducta de los dems.
En la tradicin del pensamiento losco, la conti-
nuidad existente entre el personaje del sacerdote y el del
intelectual
1
ha sido puesta de maniesto por parte de au-
tores como Nietzsche o Heidegger. En cuanto al primero,
fue quien denunci esas sombras de Dios, como el Su-
jeto, la Razn o el Progreso, que presupone la tarea del
intelectual. Y por lo que respecta a Heidegger, estableci
una conexin entre la metafsica antigua y la tcnica o el
humanismo modernos, metindolos todos en el mismo
saco de la pretensin onto-teolgica de reducir el Ser a
entes cognoscibles y manipulables.
En cuanto al desarrollo histrico de los acontecimien-
tos, existe cierto consenso a la hora de considerar que
el acta de nacimiento de la gura de los intelectuales se
produjo durante los aos de la Revolucin francesa, en
tanto que seran los destinados a llenar el vaco dejado
por la prdida de inuencia de los sacerdotes a la hora
de guiar a la poblacin. El trmino intelectual parece
que fue usado por primera vez por Saint-Simon en 1821.
Y como momento emblemtico de auge de los intelec-
tuales, cabe referirse al denominado caso Dreyfus, a
nales del siglo XIX, en el que tuvo un papel destacado
el recurso al maniesto, el cual acab asocindose di-
rectamente con la tarea de los intelectuales a la hora de
concienciar y arengar a la poblacin. Por lo que respecta
al acta de defuncin del personaje del intelectual, se sue-
le relacionar con la desaparicin del ltimo gran matre
penser J. P. Sartre.
2
Posteriormente, a pesar de la pre-
25
visible pervivencia de la denominacin, en realidad se
ha considerado, y se siguen teniendo por intelectuales a
quienes en realidad no seran ms que una manifestacin
del canto del cisne de este personaje.
FIGURAS EPIGONALES DEL INTELECTUAL
Los diferentes intentos de prolongar, de forma articial,
la vida del intelectual dejan a las claras, ms all de deseos
y nostalgias, que se habra quebrado su ncleo identi-
cador, esto es la pretensin de hablar desde un punto de
vista universal sobre la realidad y, a la vez, de transfor-
mar la humanidad. Ms bien lo que hallamos hoy en da
son los restos o pecios de este naufragio.
En cuanto a haber desistido de una visin aglutinadora
de todo lo que existe, se maniesta, por un lado, en la cre-
ciente especializacin de la tarea crtica. De este modo, ha-
bra que optar por la cuestin del feminismo, la ecologa o
la crtica de la tecnologa. Y, por otro lado, tambin lo da
a entender la aparicin de la gura de los tertulianos que,
aunque suelan ponticar sobre cualquier cosa, asumen de
facto que lo hacen en pie de igualdad con otros tertulianos
como ellos, desistiendo por tanto de la pretensin de que
su punto de vista sea el nico posible. Cabe recordar, en
este contexto, las crticas que en su momento ya realiz
Julian Benda a los intelectuales por haber abandonado la
causa de los valores universales y haber optado por inte-
reses ms concretos, sobre todo los de orden nacional o
patritico. Aunque cabra matizar que seguramente Julian
Benda estaba haciendo de la necesidad defecto en el sen-
26
PERE SABORIT
tido de que entra a valorar como actitud personal critica-
ble, lo que de hecho era manifestacin de todo un cambio
histrico de gran calado.
Y en relacin con la renuncia al proyecto de trans-
formar la humanidad, es signicativa la aparicin de los
llamados analistas, que asumen implcitamente que,
como mximo, se pueden comprender los acontecimien-
tos una vez han transcurrido, es decir a posteriori. O en
todo caso, a lo nico que se aspirara es a cambiar
el status de la propia vida! De hecho una de las notas
denitorias del cnico moderno del que habla Peter Slo-
terdijk consiste precisamente en la competicin por te-
ner un discurso lo ms radical posible, pero sin arriesgar
nunca las comodidades personales convenientemente
puestas a resguardo, tras la posible descalicacin de
recurrir a una falacia ad hominem ante cualquier atisbo
de denuncia en este sentido, a diferencia del cinismo an-
tiguo que era mucho ms coherente en este aspecto. Se
seguir invocando el compromiso uno de los rasgos
denitorios del intelectual, sino el que ms, que prolon-
gaba el supuesto sacricio personal de los sacerdotes al
consagrarse a una vida al servicio de Dios, pero slo
tras limarle aristas y asperezas. As, por ejemplo, uno se
comprometer contra la guerra o la pobreza en abstracto,
o se dedicar a lo que podramos llamar el metacompro-
miso, o anlisis crtico del papel jugado en determinado
momento del pasado por parte de ciertos intelectuales,
como en el caso de Gnter Grass o Milan Kundera. Se
trata, en denitiva, de un compromiso light, acorde con
los tiempos en que vivimos en los que la gente no lucha
por una causa, sino que a lo sumo simpatiza con la mis-
27
ma, o las relaciones personales se plantean en trminos
de conexin, como si se estableciesen con un ordena-
dor, reservndose la posibilidad de desconectar si las
cosas van mal dadas.
Pero ms all de la prdida de relevancia de la gura
especca del intelectual, y la posible expectativa de que
una gura anloga la venga a sustituir en el futuro, cabe
ampliar la perspectiva y darse cuenta de que la sacudida
ha sido mucho ms radical, afectando a toda la tradicin
que simboliza el ngel exterminador, es decir la pre-
tensin de que las palabras o ideas dirijan el mundo lo
que Paul Valry denomin la poltica del espritu.
3

CRNICA DE UNA DEFUNCIN
Las distintas razones por las cuales ha entrado en crisis
esta tradicin se pueden sintetizar en la idea de que la
constatacin progresiva de la complejidad del mundo
prolongando y acrecentando el alcance de las denomi-
nadas heridas narcisistas, ha acabado desbordando
a quien pretenda comprenderlo y transformarlo, y ello
por todos lados:
Por abajo, los descubrimientos en el campo de la f-
sica, desde hace un siglo, y en el de la biologa, ms
recientemente, han introducido unas dimensiones (la
de los tomos y la de los genes, simplicando), que
escapan a los parmetros usuales de inteleccin de la
vida cotidiana.
28
PERE SABORIT
Por los lados, habra afectado doblemente. Desde del
punto de vista cultural, la emergencia de otras cultu-
ras, primero con el mundo poscolonial, y con la globa-
lizacin, en la actualidad, ha hecho replantear sin duda
los valores occidentales dominantes. Y desde el punto
de vista del resto de individuos, la elevacin del nivel
educativo y de bienestar econmico, ha hecho que, al
sentirse mucho ms autnomas, las personas hayan
desistido de buscar quien los represente o deenda sus
intereses globalmente. Con los sistemas democrticos,
adems, los representantes polticos o el progresivo
mayor peso de la opinin pblica han ido asumiendo
esta tarea.
Por arriba, la exploracin del cosmos o los efectos
imprevisibles del cambio climtico dicultan el es-
tablecimiento de unos lmites claros del puesto del
hombre en el mundo.
Por el interior, la emergencia y valoracin del mundo
inconsciente no ha cesado de revelar lo inhspito (das
Unheimliche), en el corazn mismo del ser humano.
Por delante, la revolucin industrial primero y la ace-
leracin imparable de las nuevas tecnologas, como las
de la informacin y la comunicacin o las biotecnolo-
gas, han conllevado que, una y otra vez, los hechos
avancen mucho ms rpido que las explicaciones.
Por atrs, el papel histrico de los lderes ideolgi-
cos se ha puesto en cuestin al poner de maniesto
29
su responsabilidad en los movimientos totalitarios del
siglo pasado, con una movilizacin de las masas que
desemboc en las guerras mundiales.
Visto lo visto, cuando alguien se empecina en seguir
ejerciendo el rol tradicional de intelectual, como si
nada hubiese pasado, la imagen que se da es algo pat-
tica. De hecho, supone una buena ilustracin de lo que
se ha dado en llamar Sndrome de Casandra, pues al
igual que la palabra de esta profetisa dej de ser tenida
en cuenta, tras el castigo del dios Apolo, las palabras de
quienes pretenden seguir explicando y transformando
el mundo en su conjunto, suenan vacuas y giran en el
vaco, al haber perdido el apoyo o viento favorable de
determinados poderes fcticos o condiciones histrico-
culturales.

LOS MIEDOS DEL LTIMO HOMBRE
La consciencia de la prdida de conanza en la posi-
bilidad de hallar una verdad que d cuenta de lo que
existe, desde la cual poder deducir unas pautas claras
de comportamiento en el orden tico y poltico, supone
la aparicin de lo que Nietzsche dio en llamar la gura
del ltimo hombre, que edicar su existencia sobre
la desorientacin y el miedo. Tras la docilidad de la ac-
titud simbolizada por el camello o asno, y la rebelda
simbolizada por el len, aparecera el ltimo hom-
bre, que se siente perdido sin la existencia de Dios, al
cual ya ni siquiera tendra sentido seguir atacando. Este
30
PERE SABORIT
ltimo hombre piensa que sin Dios la vida ya no tie-
ne sentido, con lo que caera en la trampa de echar al
nio junto con el agua sucia por el desage de la baera,
lo que a su vez ser la principal razn de sus miedos.
En lugar de celebrar, de forma adulta, que no exista un
Sentido denitivo que determine su vida, su identica-
cin entre ausencia de Dios y vaco existencial o entre
incertidumbre y miedo, si se preere, no deja de ser
una batalla ganada por este Dios muerto, anlogamente
a lo que se deca del Cid campeador. El hecho es que el
ltimo hombre reaccionar replegndose, acortando
su horizonte vital, pero tampoco demasiado, para no
acabar descubriendo lo desconocido en s mismo. Para
proveerse de valores volver su mirada al pasado, mez-
clando convenientemente pequeas dosis de tradicin
(denitoria del sacerdote) y de crtica (caracterstica del
intelectual). Y en cuanto a su relacin con los dems,
se basar en el recelo continuo. Buscar la calidez de
la proximidad (pues ya se sabe que cuando el barco se
tambalea, los tripulantes reaccionan amontonndose en
el centro), pero tampoco sin acercarse demasiado, para
evitar que aore el temido conicto, pues junto con el
Fundamento explicativo tambin habra desaparecido la
posibilidad de clasicar y etiquetar a los seres humanos
que uno va tratando (dividindolos entre buenos y ma-
los, sabios e ignorantes, o locos y cuerdos), convirtin-
dose en seres inquietantes al no saber cmo reaccionar
ante ellos. En el libro Vidas adosadas
4
habamos tratado
especcamente distintos tipos de relacin social, ca-
ractersticos de nuestra poca, en los que se busca un
equilibrio entre las ganas de establecer una vinculacin
31
con otros seres humanos, y la desorientacin que con-
lleva el no saber exactamente a qu atenerse en el trato
con los mismos. En el orden lingstico, ello se mani-
festara claramente en el dominio de la correccin po-
ltica, o la mayor valoracin del gnero narrativo en
detrimento del argumentativo, pues de esta forma uno
evita pronunciarse de forma tajante, con el consiguiente
peligro de colisionar con los dems, dado que lo narra-
tivo permite introducir las actitudes vitales o las ideas
de forma menos frontal e indiscreta. Y en otros mbi-
tos de relacin social, tambin ejemplicaran el afn de
eludir el temido enfrentamiento, el progresivo recurso a
la legislacin a la hora por ejemplo de establecer los
espacios reservados para los fumadores o la distribu-
cin del tiempo para estar con los hijos, en el caso de
padres separados; o la paulatina implantacin de lo
ldico como modelo de actuacin, ms all del mundo
de la infancia o de las actividades de ocio, hasta acabar
usndolo en manifestaciones para reivindicar mejoras
laborales o para protestar contra los conictos blicos.
En relacin a la gura del ngel exterminador y lo
que representa, el ltimo hombre experimentar una
relacin ambivalente. Por un lado, para justicar o ra-
cionalizar su propia cobarda o pusilanimidad, el ltimo
hombre tiende a condenar por demasiado fanticas o
agresivas las actitudes de defensa radical de las propias
ideas, primando siempre, frente a ello, los comporta-
mientos ms cautos y menos estridentes. En este con-
texto, cabe aprovechar para distinguir entre los peligros
de la pureza destructora, y las actitudes enrgicas, no
slo a la hora de reaccionar defensivamente ante lo in-
32
PERE SABORIT
tolerable (en trminos foucaultianos), sino tambin a la
hora de compartir y expandir el gozo de la aceptacin
del carcter frgil de nuestra existencia. Y esto frente al
intento de imponer determinados valores o formas de
vida concretos, condenando y persiguiendo a quienes no
se avienen a ello.
Por otro lado, el ltimo hombre no puede evitar sen-
tirse atrado por la gura del ngel exterminador, en
tanto que compensacin de su propia debilidad. Lo cual,
por cierto, es un claro ejemplo de que creer que los ex-
tremos se tocan es expresin de la aspiracin por parte
del extremo dbil de conectar con el extremo fuerte,
el cual suele mostrarse indiferente frente a la suerte de
los menos favorecidos (con la belleza, el poder o la inte-
ligencia). Y para satisfacer, al menos simblicamente ya
que los tiempos no estn para prolongar sin ms la gura
del sacerdote o del intelectual, se recurrir a una serie de
sucedneos para seguir hacindose la ilusin de que la
pureza o inexistencia dispone la capacidad de imponerse
de forma contundente, sin que nada o nadie le ofrezca
resistencia.
SUCEDNEOS DEL NGEL EXTERMINADOR (O EL SUPUESTO
CONTACTO ENTRE LO INDETERMINADO Y LO DETERMINADO)
Entre estos sucedneos destacaremos la gura del nio
dspota, la de la mujer fatal, y la del terrorista puro de
corazn. Las tres comparten, anlogamente al ngel
exterminador, una sorprendente conjuncin de poder
nacido de cierta carencia de realidad: la inmadurez del
33
nio, la falta de atributos fuertes por parte de la idea
tradicional de mujer, y el carcter brbaro o ausencia de
los rasgos propios de la civilizacin, en el caso del te-
rrorista. Adems, estas debilidades, en el sentido de fal-
ta de plenitud de las caractersticas propias del modelo
antropolgico que tradicionalmente ha dominado el
ser humano adulto, varn y representante satisfecho de
los valores occidentales, seran los habitualmente ya
asociados al hombre de letras, en tanto que tildado, res-
pectivamente, de inmaduro, afeminado y amargado.
En cuanto al nio dspota, cabe recordar que es a
partir del Romanticismo, con algn precedente como el
Emilio de Rousseau, cuando se empieza a forjar la ima-
gen del infante en tanto que ser puro y angelical, que
supondra una reserva de sentido frente al mundo adulto
y corrompido. Hasta entonces los nios eran tenidos por
adultos incompletos, con la consiguiente obligacin de
tener una actitud sumisa y obediente. De hecho, incluso
durante el siglo XIX, mientras se iba abriendo paso la
miticacin de la infancia, an era usual abandonar a
los nios a su suerte, o condenarlos a trabajos dursimos
en la naciente revolucin industrial. Hoy en da, por el
contrario, son considerados el rey de la casa (por ejem-
plo se empieza por ellos a la hora de servir la comida, a
diferencia de lo que se haca antao), y en las escuelas se
trata de adaptarse a sus desvelos e inquietudes, en lugar
de ser ellos los que se tiene que adaptar a la fuerza a los
valores de los adultos (en este sentido David Riesman
ya hizo notar, a mediados del siglo pasado, que en las
paredes de las aulas iban adquiriendo protagonismo las
ilustraciones o murales realizados por los propios alum-
34
PERE SABORIT
nos, en lugar de carteles o retratos ociales). La infancia
ha pasado a ser la edad decisiva con lo cual todos nos
hemos vuelto freudianos, y la edad adulta se ha pasa-
do a considerar una represin o atroa de la pureza y las
potencialidades de la infancia.
Por su lado, la gura de la mujer fatal, que se ha visto
muy potenciada a travs del mundo cinematogrco en
pelculas como El ngel azul (1930) de Josef von Sternberg
o Perdicin (1944) de Billy Wilder, simboliza tambin un
tipo de pureza o aparente fragilidad que acabar revelan-
do una gran capacidad de destruccin. Literariamente, se
suele considerar la obra El Renacimiento (1875), de Walter
Pater, una referencia clave a la hora de establecer el canon
de la mujer fatal, a partir de los poderes que emanaran de
la sonrisa impenetrable de la Gioconda. Otros textos des-
tacables seran Lul (1914) de Frank Wedekind, o Lolita
(1955) de Nabokov, donde adems se anan la condicin
femenina con la etapa infantil. Cabe subrayar, de todas
formas, cmo la gura de la mujer fatal pone claramente
de maniesto cmo el supuesto poder que nacera de la
indeterminacin, en realidad nace de una causa determi-
nable o concreta, como sera la belleza seductora de las
fminas en cuestin (al igual que el ngel exterminador
no sera nada sin la creencia previa en el Dios bblico y el
poder de la Iglesia).
Y por lo que respecta a la gura del terrorista puro de
corazn, se puede considerar tambin un sucedneo del
ngel exterminador en la medida que al atribuir como
por ejemplo en el caso del 11-S una irracionalidad ab-
soluta a sus actos, o calicndolos de totalmente inhu-
manos, se les acaba revistiendo de un aire sobrenatural,
35
propio de un Dios que acta ciega e indiscriminadamen-
te. De hecho en la fascinacin innegable que experimen-
tan ciertos sectores de la poblacin de Occidente hacia
los actos terroristas, y ms especcamente los causados
por el islamismo radical, sin duda interviene el compo-
nente de la atraccin por la determinacin con la que se
ejecutan estos actos, tan alejada de la debilidad o cautela
propia de los ciudadanos occidentales, para quienes hoy
en da es impensable que alguien mate y no digamos
ya que se suicide! por sus ideas.
En denitiva, guras como la del nio dspota, la mu-
jer fatal o el terrorista puro de corazn, son exponentes
de la misma ilusin de que se puede seguir conando en
la existencia de seres puros e incontaminados con la ca-
pacidad de cambiar el mundo de forma drstica, impo-
niendo una suerte de justicia potica, a pesar del fracaso
de la palabra en este empeo.
MISTICISMO POR PARTES (O EL SUPUESTO CONTACTO
ENTRE LOS EXTREMOS DE CADA DETERMINACIN)
En un clebre artculo, titulado El nuevo misticismo,
5
J.
P. Sartre denunci el intento, por parte de autores como
G. Bataille, de reintroducir el espiritualismo a travs de
la reivindicacin del no saber, la transgresin o el silen-
cio. Ms all de la simple crtica a las negaciones que
supone todo proyecto (histrico, discursivo...), en tan-
to que conlleva el aplazamiento de la existencia para
ms tarde, se reivindicara la pureza o inefabilidad de
una experiencia, que se asemejara sospechosamente
36
PERE SABORIT
a una vivencia religiosa o trascendente, que permitira
escapar de las limitaciones que comporta la existencia
humana. De esta forma, nuestra vida hallara un sentido
o justicacin, no a travs de un mundo sobrenatural
o del ideal de un mundo utpico futuro, sino en esta
misma existencia a travs de una experiencia de pleni-
tud, a la que anlogamente a la tradicin nihilista (re-
ligiosa o racionalista) se accedera por va negativa, al
dejar atrs aquello que determina o limita la vida de los
hombres. Pero ello no dejara de ser otra modalidad del
intento de crear un efecto de armacin a partir de un
conjunto de negaciones, cuya incoherencia es tan mani-
esta que si logra ser creble es porque se alimenta del
deseo ilusorio previo de escapar de la nitud humana.
Hoy en da, sin embargo, la vigencia de estas conside-
raciones crticas cabe modularla o reajustarla en funcin
del hecho de que el ltimo hombre, dada su pusila-
nimidad, difcilmente se creer capaz de acometer una
experiencia global y radical de bsqueda de plenitud a
travs de la anulacin general de sus circunstancias vita-
les. Ms bien optar por una suerte de misticismo por
partes, segn el cual el supuesto efecto de positividad
superior, a travs de un proceso de negacin, se aplicar
slo a alguna de nuestras dimensiones existenciales. As,
se proclamar el acceso al Lenguaje a travs del silencio,
al Saber mediante el no saber, a la Felicidad a travs del
sufrimiento, o a la Belleza a travs de la fealdad. Lo que
tendrn en comn estos planteamientos, al margen de
dejar en evidencia distintos escondrijos del resentimien-
to, es el hecho de ser un trasunto, a escala limitada o
parcial, del intento de disfrazar la huda de la existencia
37
como bsqueda de una entidad superior. Y para que sea
ms verosmil la idea de que un alejamiento de la pre-
sencia de una caracterstica determinada del ser humano
(lenguaje, felicidad...) acaba conduciendo al estado ms
puro y germinal de esa misma caracterstica, se evitar
denominar el estado carencial de estas determinaciones
en trminos negativos (el silencio como falta de lengua-
je, o el sufrimiento como ausencia de felicidad), a n de
ocultar precisamente que se trata simplemente de eso, es
decir de una negacin de aquello que nos constituye, en
lugar de propiciar el acceso a un estado antropolgico u
ontolgico superior.
Al Lenguaje a travs del silencio. Es difcil no estar de
acuerdo con quienes inciden en las limitaciones del len-
guaje, desde su imposibilidad de expresar la estricta sin-
gularidad (pues todo trmino es universal en potencia,
como ya seal Aristteles), hasta la facilidad con la que
puede ser manipulado, al servicio de actitudes fascistas
o estados totalitarios (como ilustra paradigmticamente
la obra 1984 de George Orwell), pasando por la brecha
que inevitablemente abre entre el sujeto de enunciado
y el sujeto de enunciacin, en trminos de Lacan, o su
linealidad que contribuye a generar un efecto ilusorio de
avance o progreso.
Todo ello sin duda es necesario asumirlo, procurando
a la vez contrarrestar en lo posible las sombras o malen-
tendidos que generan estas limitaciones. Pero otra cosa
es pretender que la progresiva eliminacin del uso del
lenguaje, o inmersin paulatina en los dominios del si-
lencio, nos servira como va de acceso a un Lenguaje
38
PERE SABORIT
ms puro y superior que el usual. Pues bien, la fasci-
nacin contempornea por obras como La carta de Lord
Philip Chandos (a Sir Francis Bacon) de Hugo von Hof-
mannsthal, o Bartleby, el escribiente de Melville parecen
apuntar en esta direccin. En una sutil y hbil transicin
se pasa de alabar las bondades del silencio, frente a las
perversiones del lenguaje, a tomarlo como gua para
iniciarnos en un Lenguaje de un orden superior, del que
el habitual no sera ms que, no ya un plido reejo ex-
terior, sino directamente una degeneracin, con lo cual
se cerrara el circuito del sentido por lo que respecta a la
dimensin lingstica. De este modo, tal como la muer-
te terrenal nos pondra supuestamente en contacto con
una Vida superior donde se hallara el origen de la
nuestra, asimismo el silencio nos abrira las puertas al
Lenguaje primigenio.
En La carta de Lord Philip Chandos se nos habla de
una lengua en la que las cosas mudas me hablan y en la
que quiz un da en la tumba tendr que rendir cuentas
a un juez desconocido.
6
Una analoga entre la invoca-
cin a un Lenguaje ms puro y a la trascendencia, que
las lecturas aparentemente inmanentes, materialistas o
armativas del texto suelen pasar por alto, pues pone
en evidencia lo que hay de negacin de lo real tras este
nuevo misticismo aplicado al lenguaje. Y en cuanto al
Bartleby, sera considerado una ilustracin de esas gu-
ras extremas de la nada de las que procede toda creacin
y que son, al mismo tiempo, las ms implacables reivin-
dicaciones de esta nada: una Nada que algunos imaginan
de una excepcional blancura, y otros entre los que me
encuentro como una potencia autnoma, pura y abso-
39
luta, en palabras de Enrique Vila Matas,
7
defensor y a la
vez claro exponente del proceder que denunciamos en
relacin a esta mstica del lenguaje.

Al Saber a travs del no saber. Hay que reconocer que
quienes promulgan el no saber como va de acceso a
un Saber de orden superior, al menos no recurren a un
subterfugio lingstico para intentar camuar lo que en
denitiva no es ms que la negacin de una dimensin
humana fundamental (a diferencia de quienes en lugar
de ausencia de lenguaje preeren siempre hablar de si-
lencio, o en vez de falta de belleza optan por referirse a
la fealdad, como si se tratase de algo radicalmente dis-
tinto y con consistencia propia). Y ello a pesar de no ser
coherentes con el ms clebre precedente de este plan-
teamiento, que no sera otro que la docta ignorantia de
Nicols de Cusa. En realidad no es casual que uno de los
inspiradores de este esquema intelectual sea un autor del
Renacimiento, pues, como ya sealamos anteriormente,
comparte con la poca contempornea el tratarse de uno
de esos periodos en los que se tambalean las grandes
cosmovisiones o, si se preere, los grandes relatos,
y es usual que se considere que por donde es ms fcil
acometer el acceso a la trascendencia es por la va de una
experiencia personal, de orden mstico e inefable, des-
conando de las grandes construcciones intelectuales, y
de su correlato institucional, como forma de perfeccio-
namiento y elevacin espiritual.
Se trata de asumir, sin duda, que el pensamiento ra-
cional-cientco, en tanto que modelo de conocimien-
to ms seguro o riguroso, tiene innumerables dcits o
40
PERE SABORIT
limitaciones (recordemos a propsito lo armado por
Schopenhauer: pensar hasta cierto punto, detenerse y
no ir ms all: en esto consiste el racionalismo). Pero
otra cosa muy distinta es plantear que cuanto ms se
aparte uno de los criterios de valoracin propios del co-
nocimiento racional, ms se estar aproximando a un
tipo, no ya de conocimiento ms slido, sino de sabidu-
ra vital que nos redimira de las dudas y miserias de la
vida cotidiana. Nos guste o no, adems de seres abiertos
a lo indeterminado, los seres humanos tambin somos
seres determinados, y por tanto engarzados o conectados
con lo real y tangible. Y es justamente este engarce lo que
justica que, en trminos de conocimiento de lo real, sea
aconsejable ser el a los criterios de la correspondencia
emprica o la coherencia lgica de lo armado, a pesar de
que uno pueda prescindir completamente de ellos en el
terreno, por ejemplo, de la imaginacin literaria. De he-
cho, incluso quienes deenden la existencia de otras for-
mas de conocimiento, alternativas al racional (como la
Fe, la Autoridad o la Intuicin), asumen implcitamente
que ste es el ms slido, pues acaban por recurrir al
mismo para poder legitimarse. As, en el caso de la Fe
o creencia religiosa, el recurso al pensamiento racional
servira para poder diferenciarla de las creencias (an
ms) absurdas (por ello se argumentara que es lgico
creer que existe Dios en tanto que creador del mundo,
apelando al esquema causa-efecto, a diferencia de creer
en la existencia de, pongamos por caso, una zanahoria
de cien metros de altura); en el caso de la Autoridad de
un experto uno se limitara a arse de otro ser humano
que es considerado capaz de entender o comprobar ra-
41
cionalmente aquello de lo que nosotros somos incapaces
(por ejemplo citamos a Einstein porque pensamos que
lo que arma es coherente o se puede comprobar); y
por lo que respecta a la Intuicin, siempre presupone
un cierto conocimiento racional previo, por mucho que
se pretenda que se trata de una capacidad extra-racional
(por ejemplo, cuando alguien dice que intuye que un
amigo suyo est enfadado, es porque se basa en algo que
ha visto o le han dicho).
En denitiva, la sabidura ciertamente no se reduce al
conocimiento, pero tampoco se llega a ella renunciando
al mismo, al igual que la ceguera no nos permite acceder
a una visin ms pura, por mucho que nos lo quieran
hacer creer quienes se dejan deslumbrar por guras
mitolgicas como la del sacerdote Tiresias.
A la Felicidad a travs del sufrimiento. A veces interesa re-
marcar que, de noche, no todos los gatos son igualmente
pardos. As, en el contexto de la buena fama de que goza
hoy en da la melancola (al menos en medios acad-
micos), es usual distinguirla de una tristeza o depresin
cualquiera:
Por supuesto, una lnea muy delgada separa lo
que yo llamo melancola de lo que la sociedad
llama depresin. Para m, lo que separa a las dos
es el grado de actividad. Ambas son formas de
tristeza ms o menos crnica que conduce a una
incomodidad duradera con el estado de cosas,
sentimientos persistentes de que, tal y como est,
el mundo no est bien y es un lugar donde ani-
dan el sufrimiento, la estupidez y el mal. Frente
42
PERE SABORIT
a esta incomodidad, la depresin (al menos tal y
como yo la veo) causa apata, un letargo que se
aproxima a la parlisis absoluta, una incapacidad
para sentir gran cosa a propsito de nada en un
sentido o en otro. Por el contrario, la melancola
(en mi opinin) genera en relacin con la misma
ansiedad un sentimiento hondo, una turbulencia
en el corazn que desemboca en un cuestiona-
miento activo del presente, en un deseo perpe-
tuo por crear nuevas formas de ser y de ver.
8

En realidad, ms que dos tipos de malestar o apata exis-
tencial, lo que habra en juego sera dos maneras distin-
tas de valorar el mismo malestar o sufrimiento. Por un
lado, cabra hablar de (vulgar) depresin cuando el pro-
ceso paulatino de prdida de estmulos vitales desemboca
en una honda tristeza resultado del vaco existencial; y
por otro, cabra hablar de melancola lo que otorgara
un sello distintivo de superioridad sobre el comn de los
mortales cuando uno se da cuenta de que el sufrimien-
to es un tnel transitorio que nos permitira acceder a la
creatividad artstica o a un estado anmico de mayor ple-
nitud. Nos hallamos por tanto, de nuevo, ante una forma
de transubstanciacin, en un contexto aparentemente
no trascendente, que transforma la ausencia en plenitud.
Y como apoyo erudito a esta reivindicacin de la melan-
cola, como va de acceso a un orden intelectual y anmico
superior, se recurrir a la tradicin que une cierto pasaje
de Aristteles con la obra de Marsilio Ficino:
En el Renacimiento resurgi la melancola, gra-
cias entre otros a Marsilio Ficino, traductor y
43
comentador de Platn y Plotino, protegido por
Cosme de Mdicis, conocido como jefe de la
del neoplatonismo orentino, mdico-lsofo
fascinado por la astrologa y que public De Tri-
plici Vita, manual de higiene fsica y moral de uso
exclusivo para los intelectuales. En una sntesis
extraordinaria, se juntan al menos cuatro tradi-
ciones: la mdica que, desde Hipcrates ve el
cuerpo humano como un compuesto de sangre,
ema, melancola y bilis amarilla; la platnica,
que pone en relacin la poesa y el furor; la as-
trolgica, que sita el temperamento melancli-
co bajo el signo de Saturno y, nalmente, la que
procede del texto atribuido a Aristteles (por
qu los hombres que se han distinguido en la
losofa, la vida pblica, la poesa y las artes son
todos melanclicos?), que establece entre el ge-
nio y la melancola una relacin que seguimos
plantendonos.
9

Una genealoga de la melancola que es la que domina
hoy en da, en la que sin duda se abusa de establecer una
relacin cronolgica y de causa-efecto entre la tristeza
vital y el genio creativo, incurriendo en la falacia de se-
parar y conectar causalmente lo que no son ms que dos
sntomas de un mismo fenmeno. La cuestin sera dar
a entender que, al igual que los agujeros negros conten-
dran la mxima intensidad de luz en el orden fsico, por
su parte el humor negro de la melancola nos abrira las
puertas a una vivencia de plenitud en el orden psicol-
gico, dejando atrs las limitaciones usuales y vulgares de
la existencia humana.
44
PERE SABORIT
A la Belleza a travs de la fealdad. En palabras de Javier
Montes, quiz el error de las vanguardias fue creer o
ngir creer que la belleza era un concepto pequeobur-
gus y obsoleto que el tiempo se encargara de barrer.
10

Y es que la ontologa no se reduce a la poltica, a pesar
de las pretensiones del hombre moderno, que se cree el
responsable ltimo de su existencia. As, por ejemplo, en
relacin al cuerpo humano asoman algunos rasgos que
se hallan presentes en todas las concepciones de la be-
lleza, ms all de las convenciones sociales o culturales,
tales como la vitalidad o juventud, o la proporcionali-
dad, empezando por la simetra (aunque sin necesidad
de llegar al extremo de creer haber hallado la proporcin
urea en cualquier pliegue o membrana corporal!). Pero
ello cuesta asumir, porque nos vuelve dependientes de
algo que no hemos establecido nosotros, a diferencia del
discurso relativista que busca consuelo en la idea de que
slo es cuestin de proponrselo que algo o alguien sea
considerado el summum de la belleza. Incluso lo que tra-
dicionalmente ha sido tenido por feo, se pretende que,
si se ja uno bien, en lugar de carencia de lo bello, cabe
interpretarlo como la puerta de entrada a la Belleza en
estado ms puro. El xito del libro de Umberto Eco. His-
toria de la fealdad,
11
o el de varias exposiciones sobre lo
monstruoso, al igual que el fenmeno de los freakys en
los medios de comunicacin, parecen apuntar en la mis-
ma direccin.
Si el concepto de belleza es difcil de investigar (in-
telectualmente), o los cuerpos bellos no son accesibles
(fsicamente), por qu no proclamar que las apetecibles
uvas estn verdes, y cambiar el sentido del recorrido por
45
la parra, armando a la vez que lo realmente apetitoso
son las oscuras y sucias races...? Nos hallamos clara-
mente, por tanto, ante una reedicin del viejo discurso
del resentimiento y la inversin de valores, por mucho
que se disfrace de relativismo o de justicia histrica, y se
plantee en un plano horizontal en lugar del vertical tra-
dicional (propio de la religin o la metafsica). Al nal,
de lo que parece tratarse es simplemente de la dicultad de
aceptar que, segn lo que ya sentenci Hesodo en su
momento de forma demasiado cruda, eso s, para los
odos polticamente correctos del hombre contempo-
rneo, El que es bello es amado, el que no es bello no
es amado. En todo caso de lo que se tratara es de evitar
aadir mrito o privilegios al don gratuito de la belleza,
que quien ha nacido con el mismo tiene todo el derecho
del mundo a celebrar y disfrutar sin sentirse culpable. Y
en cuanto a quienes no han, o no hemos, sido agraciados
con ese don, cabe reivindicar la dignidad de las ranas o
los patitos feos, sin menospreciarlos en tanto que sim-
ples estados transitorios, antes de metamorfosearse en
prncipes o cisnes.
EL ARTE DE MANTENER LOS CABOS SUELTOS
Si la gura del ngel exterminador es creble, en buena
medida es debido a que no deja de ser una exteriori-
zacin y objetivacin de la oscilacin, continua y coti-
diana, que el ser humano experimenta en relacin a sus
circunstancias vitales. La tendencia ambivalente de iden-
ticacin y, a la vez, de distanciamiento en relacin con
46
PERE SABORIT
el cuerpo, los otros, la tcnica o el lenguaje, se exorciza
con la compensacin ilusoria de imaginar un ser con la
mxima indeterminacin y a la vez la mxima determi-
nacin. En lugar de ello, se trata de asumir esta mezcla
inquietante de determinacin e indeterminacin que nos
constituye, como nico garante de una vida tica arma-
tiva, y una poltica radicalmente el al espritu democr-
tico. Es decir se trata de aceptar nuestras circunstancias
o determinaciones, como el cuerpo o el lenguaje, y a la
vez el fondo azaroso que las envuelve.
Una vez que ha entrado en crisis la idea de la demo-
cracia como conquista tico-poltica, inherente a la idea
de Progreso dados los condicionantes sociopolticos, o
de cambio azaroso de mentalidad, que han puesto en en-
tredicho su supuesta necesidad o universalidad, se re-
velan dos nuevas formas de fundamentar la democracia,
ante la0s cuales uno se ve obligado a posicionarse. Por
un lado, la democracia es entendida al modo del ltimo
hombre, en tanto que reaccin defensiva, o mal menor,
ante la desorientacin general y la desconanza hacia
los dems. De este modo se hace de la necesidad virtud,
proclamando las bondades de la tolerancia y el civismo.
Y por otro lado la democracia se entiende en tanto que
fundamentada paradjicamente en la ausencia de Fun-
damento, y la armacin de la existencia, a pesar de los
diversos conictos: con la naturaleza, con uno mismo,
y, sobre todo, con los dems. En relacin con ello, cabe
realizar un par de aclaraciones:
1. Cuando se fundamenta la democracia slo en
la ausencia de una Verdad ltima, se corre el pe-
47
ligro de menospreciarla en tanto que lugar vaco,
ante el cual cabra agradecer a los distintos dog-
matismos que lo llenen de valores slidos. El t-
pico del gora, o espacio pblico de la democra-
cia, como espacio vaco ha propiciado muchos
malentendidos en este sentido.
2. El primer conicto que, de hecho, hay que
asumir y afrontar es en relacin con la actitud
resentida que simboliza la gura del ngel ex-
terminador es decir, la de creer que es posible
una comprensin del sentido de la existencia y
una transformacin a conveniencia de la misma.
La actitud de armacin existencial y de radicalidad de-
mocrtica conlleva unos valores ms especcos, que
de entrada coinciden con aquellos con los que espont-
neamente nos identicamos en la poca contempornea
(libertad, igualdad y fraternidad), aunque con matices
decisivos. En primer lugar la fraternidad pasara a ser
prioritaria, y adems cabe aadir a la lista tambin el
valor de la seguridad, del que sin duda se olvidaron
los revolucionarios, a causa de las prisas y las ganas de
desmarcarse del Antiguo Rgimen, como si ste tuviese
el monopolio de este valor.
Con relacin a la fraternidad, hay que sealar que
difcilmente se puede construir la convivencia si no se
da una actitud armativa previa, no ya en relacin con
los dems, sino con el hecho de existir. As, la fraterni-
dad o solidaridad emana o se desprende de la armacin
de la mezcla de determinaciones e indeterminacin que
nos constituye pues la alegra de vivir es expansiva y
48
PERE SABORIT
busca ser compartida, en lugar de deducirse, en tanto
que imperativo moral, a partir de una Verdad o Funda-
mento ltimo. En cuanto a la libertad, habra que valo-
rarla sobre todo en el sentido de libertad de accin, o
potenciacin de las propias caractersticas, siempre que
se asuma simultneamente el carcter azaroso de las mis-
mas, frente a los debates estriles e inacabables sobre la
libertad de eleccin, que parecen pensados para refrenar
la accin en lugar de espolearla. Por otro lado, hablar
de presuncin de inocencia, que se tornara agran-
te culpabilidad en determinados casos, no deja de ser
una reedicin de la gura del ngel exterminador, en
el sentido de que lo que inicialmente slo era pureza se
convertira en maldad destructora. Ms bien, habra que
asumir la duda continua sobre la responsabilidad ltima
de nuestros actos, a partir de la cual, frente a los actos
antisociales, cabra desarrollar una justicia callada, que
permita evitar la repeticin de actos criminales, pero sin
el habitual aadido pretencioso, por parte de jueces, psi-
clogos o periodistas, de pretender estar en condiciones
de explicar las razones ltimas del comportamiento hu-
mano. De la igualdad, hay que matizar que pasa a ser
entendida en tanto que todos los seres humanos somos,
antes que anda, manifestacin de una misma existencia,
maravillosa aunque incomprensible, y por tanto el azar
tiene siempre ms peso que el mrito. Por ello mismo,
estara de ms recompensar con ms dinero u honores
determinadas actividades en detrimento de otras, ms
all de la suciente compensacin que habra de repor-
tar la posibilidad de desarrollarlas eso s con todas las
garantas. Y lo que tiene de especco el valor de la se-
49
guridad, una vez liberado de las garras del pensamiento
conservador que pretende monopolizarlo, es que segu-
ramente se trata del valor que cuesta ms de distinguir
de los hechos, cuestionando de esta forma la pretensin
moderna de que el ser humano sea el artce absoluto
de su existencia. Como si uno pudiese elegir comer, dor-
mir, o satisfacer otras necesidades bsicas. Y es que la
escala de valores ms slida o bellamente construida del
mundo, no sirve de nada si no hay un suelo rme que
la sostenga, y la seguridad engarza el uno con la otra, en
una zona intermedia entre los hechos y los valores.
12
Una
seguridad existencial mnima que ha de ser considerada
la base o trampoln para poder impulsarse hacia arriba,
en lugar de ser el lmite superior o techo al que abocan el
resto de aspiraciones, segn el planteamiento propio del
pensamiento conservador.
En denitiva, frente al modelo del ngel extermina-
dor o resentimiento de un ser puro destructor, ha-
bra que sustituir el ngel por el ser humano material de
carne y hueso, aunque dotado de alas, eso s, para expre-
sar la capacidad de asumir la condicin oscilante de ser
determinado (el cuerpo) e indeterminado (las alas). Una
indeterminacin que nos envuelve y atraviesa inevitable-
mente por mucho que se intente neutralizar en tanto que
segmento ms del crculo del sentido en el que los extre-
mos se tocan (la ignorancia sera un escollo transitorio
en el camino hacia el Saber superior, o el sufrimiento
una prueba o escaln para acceder a la Felicidad plena),
en lugar de permanecer sueltos o libres. Y por lo que se
reere al papel de exterminador, habra que recuperar el
sentido originario del trmino (proviene de ex-terminus,
50
PERE SABORIT
es decir alejamiento o destierro), para aplicarlo precisa-
mente a lo que simboliza la gura tradicional del ngel
exterminador, valga la paradoja.
NOTAS
1
A pesar de que en este contexto nos interesa sobre todo desta-
car lo compartido por el sacerdote y el intelectual, cabe sealar
que, puestos a elegir, lgicamente es preferible el segundo al
primero, al hallarse vinculado a valores como la libertad o la
tarea crtica. Quien exagera lo comn, prescindiendo de lo que
les distingue, incurre sin duda en la actitud propia del alma
bella, mencionada anteriormente, que lo acaba condenando
todo por igual, al no estar a la altura de su afn de pureza.
2
Este modo de entender a los intelectuales, que aparecen
como una voz sacerdotal, o representativa de una opinin p-
blica cualicada, tiene apenas un siglo de existencia, Juan R.
Capella, Entrada en la barbarie. Madrid: Trotta, 2007, p. 94.
3
Vid. Wolf Lepenies, Qu es un intelectual europeo? Barce-
lona: Galaxia Gutenberg, 2008.
4
Pere Saborit, Vidas adosadas. Anagrama: Barcelona, 2006.
5
Vid. Jean Paul Sartre, El hombre y las cosas (Situations I).
Buenos Aires: Losada, 1965, pp. 107 y ss.
6
Hugo von Hofmannsthal, Una carta de Lord Philip Chan-
dos a Sir Francis Bacon. Valencia: Pre-Textos, 2008, p. 135.
7
Vid. Enrique Vila Matas, Un hroe de nuestro tiempo,
en El Pas, 17 de abril, 2006, p.13.
8
Eric G. Wilson, Contra la felicidad. Madrid: Taurus, 2008,
pp. 16-17.
9
Rosa de Diego y Lydia Vzquez, Humores negros. Madrid:
Biblioteca Nueva, 1998, p. 24.
51
10
Javier Montes, Bellezas renovables, en Suplemento cul-
tural de ABC, 5 de enero, 2007, p. 35.
11
Eco, Humberto, Historia de la fealdad. Barcelona: Lumen,
2007.
12
Sin duda es muy difcil establecer en abstracto los bienes
necesarios a la hora de garantizar un mnimo de seguridad, a
partir del cual poder plantearse cualquier proyecto vital. Con
todo, se podra arriesgar el siguiente (paradjico) criterio:
si uno se halla en condiciones de poder reexionar en calma
y metdicamente sobre si ya dispone de este mnimo, es que
efectivamente ya disfruta del mismo, pues si no se hallara pre-
cisamente ocupado en intentar lograrlo de forma perentoria.
BIBLIOGRAFA
CAPELLA, Juan R., Entrada en la barbarie. Madrid: Trotta, 2007.
DIEGO, Rosa de y Lydia VZQUEZ, Humores negros. Madrid: Bi-
blioteca Nueva, 1998.
HOFMANNSTHAL, Hugo von, Una carta de Lord Philip Chandos a
Sir Francis Bacon. Valencia: Pre-Textos, 2008.
LEPENIES, Wolf, Qu es un intelectual europeo? Barcelona: Ga-
laxia Gutenberg, 2008.
SABORIT, Pere, Vidas adosadas. Anagrama: Barcelona, 2006.
SARTRE, Jean Paul, El hombre y las cosas (Situations I). Buenos
Aires: Losada, 1965.
ECO, Humberto, Historia de la fealdad. Barcelona: Lumen,
2007.
WILSON, Eric G., Contra la felicidad. Madrid: Taurus, 2008.
52
PERE SABORIT
HEMEROGRAFA
MONTES, Javier, Bellezas renovables, en Suplemento cultural
de ABC, 5 de enero, 2007.
VILA MATAS, Enrique, Un hroe de nuestro tiempo, en El Pas,
17 de abril, 2006.
53
1
O DE LA SEPARACIN Y DISPERSIN DEL NOSOTROS
DERIVADO DE LA INTERRUPCIN DE LOS MIEDOS
Ma. Concepcin Delgado Parra*
Luego del fracaso epocal de todos los comu-
nismos y de la miseria de todos los indivi-
dualismos, no hay nada ms necesario que
un pensamiento de la comunidad
ROBERTO ESPOSITO, Communitas
COMENZAR CON UNA CITA supone reconocer que nunca co-
menzamos solos. Acogemos la voz del otro, acaso vivo,
acaso muerto hace tiempo Nunca se comienza, nunca
es uno quien comienza. Ya todo comenz hace tiempo.
Otros lo comenzaron, hicieron su tiempo all para luego
* Doctora en Ciencias Polticas y Sociales. Profesora-investigadora
del Posgrado en Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad
Autnoma de la Ciudad de Mxico y Profesora en la Facultad de Ciencias
Polticas y Sociales de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
54
MA. CONCEPCIN DELGADO PARRA
donrnoslo aqu. Para ellos, fue un tiempo por venir mar-
cado por el acontecimiento, para nosotros es una heren-
cia que nos llama a la responsabilidad. Y es precisamen-
te, el legado de esta responsabilidad, el que me permite
continuar conversando, no slo con Roberto Esposito a
quien convoco a travs del epgrafe que apertura este
texto, sino con toda una tradicin del pensamiento de la
comunidad por venir.
2
Siguiendo esta huella, rastrear la antinomia que su-
pone el miedo frente al acontecimiento de la comunidad
por venir.
3
Si bien el miedo ha sido estructurado desde su
negatividad, por lo menos en la lgica racional del Esta-
do entendido como la gura de la comunidad moderna
por excelencia, lo que propongo aqu, es la indagacin
del miedo como generador de potencias singulares que
mantienen entre s relaciones interrumpidas, alteradas, y
cuya implosin impide el encerramiento de la comuni-
dad, abriendo de este modo, su posibilidad a lo por venir.
4
La primera dicultad que enfrento para realizar esta
reexin se reere al trmino de la comunidad por ve-
nir. Hasta hoy, slo hemos conocido el proyecto de la
comunidad amparado en el ideal general del ser-comn
denido por la suma de las partes, donde cada uno pier-
de su rasgo singular para convertirse en lo mismo, y
representado por la gura del soberano.
5
Las comuni-
dades polticas, desde los griegos hasta nosotros, a pesar
de sus diferencias, tienen al menos un rasgo en comn:
siempre han recurrido a una u otra forma de amistad,
6

pensada metafsicamente, para fundamentar la comuni-
dad poltica extraa palabra si analizamos que den-
tro de los conceptos polticos tradicionales no aparece
55
el trmino de amistad. En todos los casos, esa comu-
nidad de amigos, de iguales, es una delimitacin de
lo que se incluye y, por lo tanto, de lo que se excluye.
Remite al establecimiento de una frontera idealmente
impermeable, pero que en realidad dene el atributo so-
bre aquellos que estn dentro y los que estn fuera. La
formacin de la comunidad tradicional es, entonces, la
decisin sobre qu o a quines se va a excluir. Nos
preguntaremos entonces qu es una decisin y quin de-
cide. Si pretendiramos responder a esta cuestin, sera
preciso establecer una demarcacin idealmente perfecta,
algo as como el equivalente poltico de la identidad, de
la sustancia en el sentido metafsico o, en otra variante,
de la destruccin y borramiento de una comunidad en
benecio de otra, como la que llev a cabo el Estado
alemn con el pueblo judo.
7
En este sentido, valdra la
pena recordar que el exterminio acometido por los nazis
fue perpetrado en nombre de la comunidad. Sin duda,
esta obra mortal puso trmino a toda posibilidad de re-
posar sobre ningn dato el ser-comn. La comunidad
no es una sustancia ni un sujeto, no es un ser-en-co-
mn que pueda ser el designio y el cumplimiento de un
proceso, ni mucho menos de un progreso. La comuni-
dad poltica es un ser-con, que solamente acaece, o como
escribiera Nancy, es el acaecimiento mismo; por ello, la
comunidad es ms un acontecimiento que un ser.
8
En
esta preocupacin inscribo mi inters por abordar hoy el
estar-con, la comunidad por venir, allende el ser pensado
como identidad.
El proyecto Humanista de la Ilustracin perdi su
razn al abrir una profunda grieta entre el nosotros
56
excluyente y un ustedes colocado bajo el signo de la
sospecha, el estigma y el rechazo. Dio vuelta a la pgina
y sign una comunidad preocupada por delinear la re-
presentacin de un nosotros, atrincherado bajo la lgica
de la identidad que se apropiaba del destino de todos
los hombres, incluido el que conduca al exterminio. A
la sombra de esta miseria, lo por venir de la comunidad,
de vivir juntos, no puede estar marcado por un nosotros
que suponga el derecho a la propiedad del futuro, pues
desde que hay lo Uno, hay asesinato, herida y trauma-
tismo,
9
sino por la llamada a no-contenerse-en-s, por
el anuncio de la experiencia que vibra donde la comu-
nidad se ala y des-une, ensambla y disloca, des-unin
que se mantiene por el origen siempre pospuesto, por
la ausencia de condiciones de pertenencia que impiden la
exclusin, por el carcter no representativo de realidad
alguna. El origen no se da sino en la forma del propio
apartarse, el primer origen siempre va seguido de cual-
quier otra cosa que lo origina, como defecto del origen.
Es al mismo tiempo, origen y no-origen, dira Derrida. Es
un continuo presentarse que nunca puede presentarse a
s mismo. Es, precisamente, lo irrepresentable. Por ello,
un rasgo de la comunidad por venir, de su imposibili-
dad, est anclado en esta apora que desfonda el lmite
de la representacin:
Cuntos somos? Cuenta eso? Y cmo calcular?
As se anuncia la comunidad anacortica de aque-
llos que aman alejarse. La invitacin os viene de
aquellos que no aman ms que separndose a lo
lejos. No es eso todo lo que aman pero no aman
y no aman el amar, no aman amar, de amor o de
57
amistad, a no ser con la condicin de esa retirada.
[] Quiz eso es imposible, precisamente. Quiz
lo imposible es la nica ocasin posible para algu-
na novedad [] Quiz la amistad, si es que la hay,
debe dar legitimidad a lo que parece imposible.
10
Cuando la comunidad representa a la unin mediante un
vnculo mtico que toma como fundamento de su ser-
en-comn,
11
otorgndose un clculo, un nombre propio,
termina por denirse como la suma y presentacin de
sus miembros y niega el exceso que ella misma contie-
ne.
12
Sucede un proceso de secularizacin donde el gesto
cvico queda aturdido por su propia misticidad haciendo
fracasar la intimidad en el momento en que intenta ser
revelada. Su nombre propio es oscurecido al sintetizar el
acuerdo de voluntades libres en un vnculo, en torno al
cual se asimilan los espritus en la grandeza de un cuerpo,
convirtindose en obra de falsarios. A esta forma de co-
munidad se adhiere un segundo sentido del vnculo, liga
o unin: el contrato. Esta alianza impele a la conanza
anticipada, la creencia devenida en crdito, la fe puesta
en conjunto. El articio creado en esta representacin de
la pertenencia ya no es mstico, sino que su enigma es el
secreto de la conanza y este secreto es la conanza mis-
ma.
13
Lo que aqu establece el vnculo, es la observancia
y guarda de este secreto incomunicable que compromete
a sus miembros a asegurar el hermetismo de la conden-
cia que deviene en segregacin. Sin embargo, la ilusin
de esta comunidad inmanente, receptculo del sujeto
verdadero, se ve enfrentada, una y otra vez, al exceso. Un
exceso que le impide fundirse en la unidad, que viene a
58
conrmar sus lmites, que es donacin, inicio inapropia-
ble e irrecuperable de todo sentido; abertura que se opo-
ne a lo concluido. En este enfrentamiento con el exceso,
la comunidad tradicional retorna a s misma ensayando
dispositivos como el miedo para re-unicar a sus partes,
pone en juego los vnculos msticos y contractuales de
unin con rostros habitados por la angustia y el miedo.
Pero, al nal, slo consigue una comunidad re-unida por
el estallido de una risa que se burla del estrechamiento
insoportable de la prdida de todo lmite.
14
Despus de todo, la vida en comn no puede circuns-
cribirse a sistemas cerrados, asignados desde la raciona-
lidad de los lmites. Hay una energa, una potencia que
sacude estos lmites del abandono, del aislamiento, y
hace detonar remolinos que agitan a las fuerzas ordena-
das liberndolas de aquello que las haba sujetado.
15
El
ser-con no es otra cosa ms que la enunciacin de la irre-
presentabilidad. A fuerza de mirar, de sentir y percibir,
la energa excedente nos toma por sorpresa. Disimulada,
destruida, prohibida o reprimida, escamotea las mrge-
nes de la representacin idealizada de la comunidad. El
miedo, la indiferencia, la apata, el aburrimiento, son tan
slo algunos sntomas donde se percibe que aquello que
me une al otro es la cercana de la distancia surgida entre
los dos, las dicultades que renacen cada vez, la amena-
za de ruptura entre nosotros, el deseo que nos permite ir
ms all de lo que el corazn soporta, la sospecha insi-
diosa de la traicin, el miedo a sufrir un desgarramiento
incesante, todo ello hace de cada hora una mezcla de
pnico, de espera, de audacia, de angustia ante el pre-
sentimiento de un principio de insuciencia de la comu-
59
nidad tradicional. La comunidad no radica, pues, en los
lmites que la contienen, sino en el desmembramiento
de sus partes.
16
Y esto es lo que abre la oportunidad para imaginar
otra forma de la comunidad, una que permanece abierta
a lo por venir y que es precisamente a la que quiero refe-
rirme en esta reexin. Dir, tentativamente, que lo por
venir remite a una condicin abierta al acontecimiento.
Y, tomando en prstamo la nocin de acontecimiento en
Heidegger, lo describir como aquello que se encuentra
anclado a la experiencia pero que, a su vez, se resiste a
ser plenamente comprendido y apropiado.
17
Un aconte-
cimiento nos coloca frente a situaciones en las que somos
incapaces de apropiarnos plenamente de lo que sucede.
Y ste es el sentido que se pone en juego en lo por venir
de la comunidad. No se trata de una comunidad futura,
sino del acontecimiento de la comunidad. Lo retirado
en el sentido de retirarse y en el de reparar del
rasgo original.
18
En este trayecto es hacia donde propongo aventurarme
con el arcaico nombre de la comunidad como comunidad
por venir. Mi hipoteca, y este es el prstamo, la deuda
que habita a mi hiptesis, es que los miedos, instru-
mentados desde la comunidad tradicional que incluye
excluyendo, tornan como fuerza, como potencia, como
exceso, para poner en juego el viejo y nuevo nombre
del ser-con. Quizs estas palabras inquieten a quienes
pretenden salvaguardar la comunidad mediante el ale-
gato de la certidumbre y la seguridad, de la opresin y
de la violencia totalitaria. Sin embargo, slo basta observar
la naturaleza para darse cuenta de que las cosas no ocu-
60
rren de un modo predecible. A pesar del progreso, es
imposible prever terremotos, huracanes, deslaves, que
todo el tiempo nos muestran que la seguridad y la cer-
tidumbre que deseamos, no existe. La naturaleza todo
el tiempo abre puntos de fuga para romper sus propios
lmites. Siguiendo una lectura nietzscheana, diramos
que la naturaleza se constituye en la sustraccin de todo
nal. Nunca repite su fuerza creadora; cuando interrum-
pe sus ciclos, simultneamente, construye y destruye, a
la vez que muestra su nitud. Y, en este trayecto, nunca
deja de armarse en su propia muerte. Queda desvincula-
da de toda lgica binaria para abrirse a la experiencia de
la des-creacin, para utilizar la nocin de Simone Weil
que establece la ausencia en el centro mismo de la crea-
cin, expresada en la parbola de Arjuna donde Krishna
dice: Debes saber que, aunque soy su autor (kartram),
soy no-actuante (akartram), inmutable [] Los actos
no me pertenecen; porque no deseo sus frutos (phala).
19

La naturaleza se maniesta, entonces, en el sentido de una
deconstruccin teolgica empujada al extremo de vol-
verse su propio opuesto. Encuentra la potencia en la pa-
sividad: pasividad para la potencia. Y sta, no es ms que
otra forma de enunciar la potencia de la comunidad por
venir. Acepcin del lmite, esto es, divisin que separa y
a la vez une; aspecto unicador que no une menos de lo
que separa: une justamente lo que separa.
Y aprovecho esta pausa para convocar la contigidad
esencial entre estado de excepcin y soberana estable-
cida por Carl Schmitt para indicar cmo se modica lo
planteado lneas atrs, cuando los lmites se instrumen-
tan desde el articio de la racionalidad de la comunidad
61
tradicional (el Estado). Schmitt concibe a la soberana
del Estado como una unidad indivisible y absoluta. Sin
embargo, donde se expresa el alcance de la soberana
poltica es en el derecho que asiste a todo Estado para
determinar al enemigo y combatirlo en casos concretos
y por la fuerza de una decisin propia no hay que ol-
vidar que la lucha real slo se hace patente en la medida
en que se da la agrupacin poltica extrema segn ami-
gos-enemigos, y es precisamente, la unidad suprema,
la que marca la pauta del caso decisivo.
20
Esta nocin de
soberana perla la denicin de lo poltico como una
decisin constitutiva y polmica. Constitutiva porque su
nueva forma exige la conguracin innita de los pue-
blos alrededor de una identidad (en la esfera pblica), para
oponerse y construirse frente a otros pueblos; y, polmi-
ca, porque en ella se establece una agrupacin, dentro y
fuera de las arenas estatales, con vistas a un antagonismo
concreto entre amigos y enemigos que se maniesta en
una relacin de hostilidad.
21
Lo poltico deja de ser mo-
nopolio del Estado. En este proceso de dislocacin de lo
poltico-estatal se observa un salto de la estructura cerra-
da a una no cerrada en la que se ubica un centro que no
escapa al juego innito de las diferencias.
22
Lo poltico,
paradjicamente, estar dentro del terreno institucional
del Estado pero tambin fuera de l.
23
La posibilidad de
sealar al enemigo y de decidir cundo y bajo qu cir-
cunstancias es necesario luchar contra l, implica que el
Estado tiene la atribucin de decidir sobre la vida y la
muerte de los hombres. Por ello, la soberana absoluta se
maniesta, entre otras cosas, en el derecho que le asiste
al soberano sobre la vida y la muerte de los sbditos.
62
Esta posibilidad de establecer el lmite entre quin es el
enemigo, y combatirlo, incluso hasta su desaparicin f-
sica, es lo que le otorga la soberana a un pueblo y si
renuncia a esta facultad, dejar de constituir una unidad
poltica. Por lo tanto, un soberano podr, o mejor an,
deber decidir, al menos en el caso extremo, acerca de la
distincin amigo/enemigo, en eso radica la esencia de su
soberana y de su existencia poltica.
En su Teologa poltica, Schmitt dene a la soberana
como aquella que otorga el derecho de interrumpir al de-
recho. El soberano interrumpe el derecho apelando a la
defensa y proteccin del Estado. Suspende la norma y
revela en absoluta pureza un elemento formal espec-
camente jurdico: la decisin.
24
El soberano interpone
un Estado de excepcin toda vez que decide interrumpir
la norma para salvaguardar el poder. Estar-fuera y sin
embargo pertenecer: sta es la estructura topolgica del
Estado de excepcin y en la medida en que el soberano
decide sobre la excepcin, sobre la interrupcin de la
norma, se articula, al igual que la topologa estatal, a partir
del oxmoron xtasis-pertenencia.
25
La norma puede ser
suspendida sin cesar con ello de permanecer su vigen-
cia.
26
En esta circunstancia, el soberano, apoyado en un
estado de ley que no aplica la norma, pero que al mis-
mo tiempo la hace permanecer vigente, introduce una
zona de anomia
27
para hacer posible la normacin efec-
tiva de lo real interrumpido: el Estado de derecho. En
este trayecto, como seala Agamben, el estado de ex-
cepcin deviene en la forma corriente de nuestras socie-
dades contemporneas. Articio del articio del Estado
moderno, donde se rompe el equilibrio entre el derecho
63
pblico y el hecho poltico para dar lugar a otro articio:
el Estado de excepcin.
28
Accin jurdica y demanda sobre la distribucin equi-
tativa del poder, binomio irreconciliable que pone en
cuestin la estabilidad de la comunidad moderna, del Es-
tado. Frente a esta ruptura, varios dispositivos inmunita-
rios se escancian a favor de la supuesta seguridad de los
ciudadanos que permiten legitimar un estado de excep-
cin que se presenta como alternativa al desequilibrio.
Es lcito armar que, tomando algunos elementos de la
mortfera experiencia nazi, somos testigos de la normati-
vizacin absoluta de la vida a travs de la superposicin de
lo biolgico con lo jurdico.
29
El control jurdico y, por lo
tanto poltico, sobre los cuerpos sanos o enfermos, au-
menta radicalmente y en esta va se va produciendo una
mutacin entre la relacin paciente, mdico, Estado. El
mdico no asume su responsabilidad frente al paciente,
sino con el Estado. Mientras que en el paciente queda
depositado el temor y el miedo a perder la vida. En este
mecanismo, la vida parece llenar todo el escenario de la
existencia y el Estado se instaura como nica entidad
capaz de salvaguardarla, pero tambin para decidir sobre
ella, incluso, para interrumpirla. Sin embargo, la vida es
ms fuerte que el poder como lo demuestra la naturaleza
en el sentido de su deconstruccin teolgica: nunca re-
pite su fuerza creadora, y nunca deja de armarse en su
propia muerte. Y es quiz, por ello, que el soberano no
descansa en asediar la vida de sus sbditos mediante el
miedo y el horror.
Paradjicamente, la comunidad por venir slo existe
cuando se interrumpe la estabilidad articial creada por
64
el soberano bajo la promesa de liberarnos del miedo y
del horror a perder la vida. Al margen de esta interrup-
cin, no hay comunidad. No hay ms que el orden de
la dominacin, la estabilidad impuesta por un soberano
que suspende los derechos de sus ciudadanos para pro-
tegerse a s mismo. El acontecimiento de la comunidad
ocurre en la exposicin a lo abierto y sta es la hip-
tesis que contina rondando en mi planteamiento, en
el hueco que se abre en la diferencia entre lo Mismo y
lo otro, no es lo Mismo y lo otro, ni lo Mismo o lo otro,
sino el entre que une a la vez que separa. Es el vaco que
ota. El lmite siempre tenue, frgil y poroso, borrado en
el mismo instante en el que se dibuja. Por ello, slo po-
niendo en juego a la comunidad por venir, erigida sin
proyecto, ni soberana ser posible imaginar otra cara
de los miedos contemporneos.
Abordar los miedos como potencia de la comunidad
por venir, slo tiene pertinencia al interior de un mundo
relacional signado por la deformacin de las palabras,
del tiempo, del sentir. Es indudable que esa deformacin
adquiere el gesto de un peligro inminente al romper con
la normalidad y la regla al igual que lo hace el sobera-
no para mantener su poder, pero en otro registro. No
se trata ya de individuos atemorizados y esperanzados
de que los peligros puedan ser alejados y retirados por
ellos mismos, sino de la propia dinmica del aconteci-
miento que supone la comunidad por venir donde se
revierte la lgica individualista frente al miedo a travs
de la ruptura de lo conocido, de lo esperado. Lo poltico
aqu no se separa de la pasin ni tampoco de la reexin
terica sobre la historia, la cultura y la justicia. Por el
65
contrario, un anlisis profundo aclara la intencionalidad
de sus actos, sus manifestaciones, sus discursos, sus es-
trategias. Todo aquello que remite a un camino sin n,
a un trayecto siempre por hacerse, a la imposibilidad de
decir cmo y cundo concluye la existencia compartida;
nos arroja a la inseguridad y al miedo, al lmite de la exis-
tencia, al extremo opuesto del peligro gnstico, abriendo
un espacio al pensamiento de la comunidad que escapa
a la prediccin. Acaso podramos tener tranquilidad si
conociramos la fecha y las condiciones de nuestra muer-
te? La vida slo existe en el acontecimiento de la muerte.
Sin la muerte no habra ms que contacto, contigidad y
contagio, pero nunca tacto, propagacin cancerosa de la
vida y, en consecuencia, no sera ya la vida; o bien, sera
slo la vida, no la existencia. La muerte abre la relacin
con el cuerpo vivo.
30
Y esto es algo que escapa al sobe-
rano convirtindose en una oportunidad para nosotros.
Precisamente porque el poder de los contendientes in-
dividuales nunca es absoluto, e incluso quien en forma
provisional pierde, siempre tiene la posibilidad de hacer
valer sus propias fuerzas remanentes, su resto. La lucha
nunca concluye con una victoria denitiva ni con una
rendicin incondicional.
31
Ni simetra ni asimetra, sim-
plemente lo incalculable. Posibilidad e imposibilidad,
amenaza y oportunidad, oportunidad y amenaza, anti-
nomias que han acompaado hasta aqu, la cuestin de
la alteridad radical, esa que nos arroja a pensar de otro
modo que ser a la comunidad por venir; a escudriar una
experiencia otra de la responsabilidad tico-poltica; a
desprendernos de las amarras de la certidumbre; a com-
prender que nadie puede salvarse sin los otros; a recibir
66
al que llega a casa incondicionalmente; a la armacin
innita de la justicia; a acceder a un ser-comn de otro
modo que ser. Antes de todo, hay por venir de la comu-
nidad. Pero, un por venir que rebasa toda pretensin de
destino y nalidad del ser en comn, es un por venir
que se nos da como la experiencia del vivir aqu, es un
lugar abierto donde lo poltico retorna y se anida como
sensacin en la piel, en el cuerpo. Cuerpo enigmtico,
denostado, que est ah para ser descubierto en su expo-
sicin, en su extensin. Corporeidad poltica que toma
la palabra para asir un discurso mudo y hacerlo resonar
como experiencia de la comunidad, sin sustancia, ni or-
den, ni origen, slo enmarcado por la tica de la genero-
sidad y la interminable apertura que llama y hace venir
el llamamiento de un acontecimiento que se resiste a ser
plenamente comprendido y apropiado.
El rumor de una razn por venir que, ciertamente,
no es esperanza teleolgica, no es espera de algo, es el
rechazo de esperar nada. Es el instante lleno del pasado
y preado de lo por venir. Ni previsin ni impaciencia.
Es el llamamiento, no ajeno al otro, ni ajeno al adis, ni
ajeno a la justicia, solamente es, todava es, un por venir
rebelde al olvido del otro. Llega el tiempo de escribir y
pensar la comunidad y su forma paradigmtica de repre-
sentacin como el cuerpo desde el alejamiento innito
que lo hace nuestro, el cuerpo expuesto en su extensin
a la intrusin del otro.
32
Corporeidad sometida constan-
temente a la disminucin de la inmunidad para hacer
ms hospitalaria la llegada del husped. Sin embargo, la
extraeza constitutiva del otro que, supuestamente, nos
deja sin defensa en el interior del cuerpo, al igual que
67
los virus instalados desde siempre en el organismo, no
habita tambin desde siempre en la idea de comunidad?
Tal vez, lo que todas las comunidades tienen en comn
es la unidad de un fuera de s. Exterioridad que no
recurre al poder; a la posesin: slo es relacin de in-
terrogacin hacia el otro, dualidad irreducible que nos
permite ser-estar-juntos.
33
En este sentido, la comunidad por venir es ya una
condicin de lo incalculable por carecer de deniciones
a priori, por esbozarse en ese fuera de s, y en ese con-
texto, es errneo imaginar que el miedo slo puede ser
utilizado como sistema de operacin para adaptar pro-
cedimientos de regulacin a las necesidades de unos
cuantos. El acontecer de la comunidad, interrumpe los
dispositivos creados por las instituciones estatales que
sirven para homogenizar los miedos y estimula vncu-
los sociales otros, que surgen de la necesidad de seguir
viviendo juntos. La comunidad por venir empuja a la
amistad a un mandamiento que no manda nada rasgo
angustioso y afortunado; no intenta invertir un mun-
do viejo, alude a la repugnancia visceral de todo arraigo,
a la pertenencia sin proyecto, a la comprensin antes
del juicio que anula, a la interrogacin que interrumpe
lo dado, al rechazo de todo domicilio jo, a toda soli-
dicacin del ser que quiere seguir siendo. El aconte-
cimiento de la comunidad nos impele a pensarla desde
otra parte, quiz, desde la memoria que arriba a noso-
tros para cuestionar lo dicho, como interpelacin, como
cuestionamiento, como responsabilidad, como el afuera
imposible de articular bajo la Ley de lo nico, por ser
portadora de un exceso de sentido. La comunidad deja
68
de ser para nalmente ser lo que es: una comunidad por
venir y, en este sentido, abierta a todas sus posibilidades,
incluso, a lo imposible.
34
Los miedos instrumentados desde la comunidad tradi-
cional (estatal), comportan la realizacin extrema del po-
der humano, expresada en la jacin nica de sentido, en
el borramiento de cualquier gesto de interpelacin. Es el
equilibrio quieto entre las partes, derivado del equilibrio
con el todo. El resultado de esta explosin desmedida del
poder de lo Uno, es que el hombre, de pronto, se encuen-
tra abandonado a la indignidad y al sometimiento ciego
de una Ley nacida bajo la promesa ilustrada del dere-
cho, la igualdad y la justicia que mut en esperpento.
Cuando despert, tena la gura de un animal: una ma-
ana, despus de un sueo intranquilo, Gregorio Samsa
se despert convertido en un monstruoso insecto.
35
Sin
embargo, en este despertar del sueo de la razn, los mie-
dos tejidos por la comunidad tradicional son impelidos
por el resurgimiento de otras potencias, nacidas del propio
miedo. Potencias que aparecen, no para restituir su modo
original, sino para ponerlo en cuestin. Tales fuerzas in-
quieren una relacin que no se realiza como necesidad
ni como poder a diferencia del soberano que requie-
re de los miedos para restablecer la armona al interior
del Estado, como si nos atrajeran hacia un punto en el
cual, agotado el aire de lo posible, brindaran una relacin
desnuda que no es un poder, sino que precede incluso a
toda posibilidad de relacin.
36
Retornan para cuestionar
aquella idea de la comunidad donde los intereses del
individuo y la comunidad, nalmente se reconciliaban.
Uno y otro miedos, habitantes de la comunidad, in-
69
terrumpen el vertiginoso movimiento circular de la Ley
del retorno de lo Mismo,
37
arrojndonos a una relacin
otra, construida en la juntura, donde convergen la uida
pesadez, la dualidad irreducible e irreconciliable; la trans-
parente densidad; el ritmo innitamente variado; liados a
un tiempo destructor que desanuda todas las ilusiones y
los falsos consuelos humanos.
La comunidad slo puede estar anclada al enigma de
lo por venir por ser un no-lugar donde se escamotea a los
miedos, pues, puede haber miedos en un lugar inexis-
tente? Al igual que el pasado, el futuro se disputa una
imagen de ausencia, una ausencia cautiva de una ausencia
cautivada.
38
Por venir puesto sobre una pgina en blanco
que no inscribe sino su nombre en blanco. Saturacin
del vaco que nos dej la ausencia, silencio del blanco
que no autoriza reposo por mantener al hombre perma-
nentemente frente a la muerte, convertida en la nica va
para expresarse. La muerte no est aqu vencida, en el
sentido que la religin se apresura a dar a esa palabra, la
muerte pone en juego a una comunidad poltica fuera
de toda propiedad, sin atributo, a la comunidad de los
que no tienen comunidad (Bataille); a la Comunidad
anacoreta de los que aman alejarse (Derrida); a la Co-
munidad inconfesable (Blanchot); a la Comunidad des-
obrada (Nancy); para conrmar Otro modo que ser de
la comunidad por venir (Levinas). La comunidad deja
de ser aquello que sus miembros tienen en comn, de
lo que son propietarios, no es ms un territorio que se
deba defender y separar de los que no son parte suya; deja
de pensarse como un cuerpo, una corporacin, donde
los individuos se fundan en un individuo ms grande,
70
en tanto se acepta que no hay una interioridad que se
relaciona con una exterioridad, sino que es una fuerza
en constante transformacin; no se entiende ms como
un reconocimiento recproco intersubjetivo en el que to-
dos se reejan conrmando su identidad, sino que arroja
a la tensin constante entre lo uno y lo mltiple, entre
lo mismo y lo diferente, entre lo singular-plural; para
devenir en una experiencia siempre por hacerse, en un
entrecruzamiento de fuerzas que, sin duda, pertenece a
la comunidad. Se trata a la vez de una conjuncin y de
una oposicin, de un adelantarse a s mismo para desa-
arse y ponerse a prueba, para dividirse en su ser con
una separacin que es tambin la condicin de este ser.
Comunidad que por su calidad de inasible se torna pe-
ligrosa y temible para los detentadores del poder al no
dejarse aprehender, al ser tanto la disolucin del hecho
social como la obstinacin reacia a reinventarlo con una
soberana que la ley no puede circunscribir, puesto que
ella la recusa al mantenerse como su fundamento.
39
Re-
frendo permanente con mltiples liaciones que impiden
identicar un origen, un padre, un testador, refrendar
es rmar otra cosa, la misma cosa y otra cosa para hacer
que advenga otra cosa.
40
La comunidad deviene por ser
un cuestionamiento que hacemos al otro, al ausente y al
que est por venir, es una liacin que nunca puede mos-
trarse como nica. Si no es mltiple no es liacin. Es el
abandono supremo de la nada a la nada misma; abando-
no de eso que nunca fue en la claridad o en la oscuridad
sino simplemente en la armacin perentoria.
En este contrapunto, los miedos arriban en una doble
va
41
para cuestionar los lmites de la comunidad tradi-
71
cional y, abrir el lugar a la comunidad por venir. Parado-
ja de la paradoja, el lugar de defensa de la seguridad y
certidumbre, que no es ms que el encerramiento de la
comunidad tradicional, deviene en su apertura puesta en
juego por un proceso de inmunizacin de los miedos. La
comunidad tradicional, con su complejo equilibrio de
poderes, es concebida para funcionar desde la normali-
dad. En tiempos de crisis, es preciso articular medidas
que neutralicen el peligro para que de este modo, vuelva
a la tranquilidad. Este es un circuito al que no se puede
volver ms que en forma rotativa: el gobierno tendr ms
poder y los ciudadanos menos derechos.
42
En este tra-
yecto, la inmunidad es una respuesta de proteccin ante
el peligro y la compensacin el resultado de la misma,
es como vendar una lastimadura como seala Esposi-
to. La herida es cubierta, enmascarada, para ser medicada.
La medicacin la atena, la calma (despus de todo la
compensacin tiene una funcin de consuelo), ayuda a
su cicatrizacin, pero al mismo tiempo la destaca y le
conere otra realidad. Pero, por otra parte, toda mscara
desenmascara. En otras palabras, la cosa que compensa
otra cosa opera su mutacin: querindola esconder, la ex-
hibe y la instala en la diferencia misma. Y es aqu, preci-
samente donde los miedos se sedimentan a travs de un
mecanismo compensatorio de sustraccin. Los miedos
son vencidos no cuando se expulsan de la comunidad
sino cuando de algn modo llegan a formar parte de ella,
pues se naturalizan al asumirse como parte de la vida
cotidiana. Del mismo modo que el estado de excepcin
ha devenido en regla, los dispositivos temporales del
miedo mutaron en mecanismos durables y permanentes
72
para protegerse de tal imposicin. La comunidad parece
hoy estar inmunizada, atrada y engullida por completo
en la forma de su opuesto.
43
Esta dialctica homeoptica entre conservacin y des-
truccin, entre cura y herida, resulta ruinosa para la co-
munidad tradicional toda vez que pretende guardarse en
s misma. An ms, es contraproducente respecto de la
exigencia en la cual, no obstante, se origina. Y no porque
la terapia no mejore la situacin, sino porque se trata
de una mejora que al mismo tiempo tambin potencia la
enfermedad, ya que est por completo incluida dentro de
ella. Esta persistencia de lo negativo en la forma de su
cura es exactamente el punto de cruce inmunitario entre
los miedos creados por la comunidad tradicional que tra-
baja para salvaguardar el poder del soberano y los miedos
fraguados en el acontecimiento de la comunidad. La socie-
dad se inmuniza contra sus propios miedos. Poco a poco,
los individuos comienzan a intuir que las incertidumbres
provienen de la incapacidad del soberano para prescribir
una accin efectiva y, en este camino, la semntica de la
compensacin (del consuelo), se desliza hacia aquella,
ms compleja, de la inmunizacin. Cuando se alude a la
autorregulacin interna del organismo por medio del in-
tercambio de funciones entre partes sanas y enfermas,
ya no se trata simplemente de equilibrar algo negativo
con algo positivo, sino de la positivizacin de lo nega-
tivo mismo. No est ya en juego una medida, o una pon-
deracin, sino un entramado y una superposicin entre
fuerza y debilidad: un debilitamiento de fuerza funcional
para el fortalecimiento de una debilidad y viceversa. En
este caso, los miedos no slo se equiparan con lo negativo,
73
sino que son puestos en juego para neutralizar la decisin
del soberano.
Por esto, en contra de todo clculo poltico, social o
econmico, los miedos no se reducen a la instauracin
de una estrategia de control y regulacin social de lo
Uno. Los miedos, en el acontecer de la vida, de la comu-
nidad por venir, articulan otras formas de fraternidad y
solidaridad, invisibles al soberano que intenta tener una
mirada panptica de sus sbditos, pues, en el momento
en que se realizan, desaparecen. La mutacin de los mie-
dos, deviene en potencia viviente alejada del temor a la
muerte. La muerte aqu se inscribe como esa potencia de
vida. Si la muerte slo es potencia y nunca instrumento
para manipular la existencia, podr entonces anunciar el
surgimiento de lo indisponible, de lo otro. Pero, si nada
est aqu disponible, es imposible apoderarse de algo.
Los cuerpos slo pueden ser tocados en su alejamiento,
en la misma distancia (nos toca desde y con la distancia).
Esta es la potencia de los miedos otros, simplemente
exponen (re-velan) cmo es el ausentarse mismo, el ale-
jamiento mismo al que no se puede pensar en tocar (en
someter), puesto que son ellos, y slo ellos, quienes nos
tocan en lo ms vivo: en el punto de muerte. De ah el
carcter inmunolgico de los miedos instaurados por el
soberano, no se pueden constituir en los dominadores
de los actos y de las ideas ya que se tornan vulnerables a
las fuerzas de los otros. No hay clculo seguro de fuer-
zas porque el azar, las contingencias y los otros, impiden
toda seguridad.
44
Este acontecer de la comunidad, puesto en juego con
la inmunizacin de los miedos devenidos en potencia,
74
nos arroja a una exigencia poltica de inscribir el noso-
tros en una resistencia innita y de mantener viva nues-
tra deuda con el derecho, la libertad, la igualdad y la
justicia. De interrumpir el articio de una comunidad
que slo trabaja para salvaguardar el poder del sobera-
no. Surge entonces aqu un pensamiento inquietante a
propsito de la deuda. Lo que se escapa o se excluye
del encerramiento de s, puede ser rememorado por la
deuda de otro. Aceptar el olvido es tambin aceptar que
la comunidad no puede contenerlo todo en s misma. Y,
como tal, slo por la palabra de otros es posible recordar.
Justamente,
45
lo que impide que palidezcan las imgenes
del pasado es la mirada y la voz del otro, guardin de la
memoria que preserva la cara oculta de las cosas, del pa-
sado desdeado por muchos que retorna cuando todas
nuestras lgrimas parecan haberse agotado para decir-
nos que an somos capaces de llorar. La mejor parte del
nosotros est depositada en el otro. Quiz, por ello, lo
que convoca a la comunidad es el fuera de s,
46
la juntura
habitada por la comunidad de quienes no tienen comuni-
dad, el espacio inasible porque no se deja apropiar,
no es de nadie y, a la vez, es de todos. El fuera de s,
impregnado de una especie de carcter lunar, es el sol
que hace brillar por reejo a la comunidad; es el uno que
permanece siendo otro para los dems; es la ausencia de
todo centro que resiste a la inmanencia de la comunin,
pero no a la responsabilidad por el otro, a lo por venir.
Comunidad por venir, deudora de Nietzsche en la que
el nico lazo posible es el de la no-pertenencia, el de la
comunidad anacortica de aquellos que aman alejarse,
donde los modos de pensar la poltica transitan el camino
75
del des-enlace que impide el cierre de las guras del s
mismo y, con ello, permite la apertura a la otredad. Es
reconocer que nunca comenzamos solos
NOTAS
1
Este texto es de armacin incondicional a la presencia ausen-
te de Nietzsche, Derrida, Levinas, Blanchot, Maffesoli, Bataille,
Nancy, Duras, Foucault, Esposito, Agamben... Es la amistad,
para con el desconocido sin amigos, para el afuera que, mientras
ms se retira, cuanto ms est ausente de su existencia, tanto ms
se traza en nosotros. Presencia real, absolutamente lejana, cente-
lleante, invisible. Palabra de acogida.
2
Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Arena, Ma-
drid, 2002; Emmanuel Levinas, Totalidad e innito, Sgueme,
Salamanca, 1999; Jacques Derrida, El otro cabo. La democracia,
para otro da, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992; Georges
Bataille, Lo imposible, Arena Libros, Madrid, 2001; Jean-Luc
Nancy, La comunidad desobrada, Arena Libros, Madrid, 2001;
Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida,
Pre-Textos, Valencia, 2003; Robert Antelme, La especie huma-
na, Arena Libros, Madrid, 2001; Marguerite Duras, El dolor,
Alba, Barcelona, 1999; entre otros. Estos pensadores nutren
mi escritura con su legado toda vez que proponen re-tornar,
una vez y cada vez, a la reexin sobre el tema ya viejo, pero
an nuevo y problemtico, de la comunidad que nos impele
a imaginarla a travs del gesto de la alteridad radical siempre
fundado en la irrupcin del yo, en la deuda con el otro; en la
relacin con el otro. Gesto que resiste y persiste a toda comu-
76
nidad sustancial basada en la propiedad y la plenitud, como
huella de su borramiento.
3
Lo por venir de la comunidad se reere a dejar abierta e
incompleta su denicin de modo que pueda continuar la
argumentacin y la discusin. La comunidad como lugar (no-
lugar) abierto al acontecimiento.
4
Las potencias singulares a las que me reero estn en
deuda con ciertos giros planteados en la tica levinasiana que
muestran esta experiencia como la abertura misma de la vio-
lencia de un rostro permanentemente expuesto al y lo otro.
(Cfr. Emmanuel Levinas, tica e innito. Madrid: La Balsa de
la Medusa, 2000, pp. 72, 83). Visitacin del rostro que pone
en cuestin el egosmo del Yo. Cfr. Emmanuel Levinas, La
huella del otro. Mxico: Taurus, 2001, p. 72.
5
Jacques Derrida, Canallas. Madrid: Trotta, 2005, p. 31.
6
Jacques Derrida, Polticas de la amistad. Valladolid: Trotta,
1998, pp. 17-42.
7
Susana Ralsky, sobreviviente del Ghetto de Kovno, narra
cmo los jerarcas del nacionalsocialismo hicieron lo posible
por destruir toda evidencia de su impunidad. Los informes de
Heinrich Himmler, jefe de los comandos de la SS, eran contun-
dentes: stas constituyen pginas no escritas que jams de-
beran ser escritas sobre las glorias de nuestra historia. El ob-
jetivo, borrar todo vestigio de memoria. Lo fundamental eran
los logros y no los medios para alcanzarlos. Cfr. Susana Ralsky
Cimet, Sobre la historia oculta del Ghetto de Kovno en Acta
Sociolgica, nm. 26-27. Mxico: Facultad de Ciencias Polticas
y Sociales, UNAM, mayo-diciembre, 1999, pp. 93-94.
8
Jean-Luc Nancy, La comunidad desobrada, p. 177.
9
Jacques Derrida, Confesar lo imposible. Retornos, arre-
pentimiento y reconciliacin, La losofa despus del holocaus-
to. Barcelona: Riopiedras, 2002, p. 86.
10
Jacques Derrida, Resistencias del psicoanlisis. Buenos Ai-
res: Paids, 1998, pp. 53-53.
77
11
Esto no signica que la comunidad sea un mito. Como
seala Nancy, implica que lo que le da su fuerza y la funda
es este vnculo mtico y, por lo tanto, no podra haber comu-
nidad fuera del mito. All donde hubo mito, si es que hubo
tal cosa o si podemos saber lo que eso quiere decir, hubo,
necesariamente comunidad, y recprocamente. Pero enton-
ces la interrupcin del mito es tambin, necesariamente, la
interrupcin de la comunidad. Cfr. Jean-Luc Nancy, La co-
munidad desobrada, p. 109.
12
El exceso de la comunidad le impide fundirse en la uni-
dad, viene a conrmar sus lmites, es la abertura que se opone
a lo concluido. Es signicatividad, esto es, apertura, donacin,
inicio inapropiable o irrecuperable de todo sentido. El exceso
es el viraje del rostro levinasiano expresado en la alteridad
radical que se establece a travs de la responsabilidad por el
otro, en una tica otra, una, en la que el yo tiene siempre una
responsabilidad de ms que los otros. Cfr. Emmanuel Levinas,
La huella del otro, pp. 82-83.
13
Nancy Jean-Luc, La comunidad afrontada, postfacio en
Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable. Madrid: Arena,
2002, p. 118.
14
La risa rueda la rueda hacia la razn ulterior haciendo tor-
nar la sinrazn de las cosas que poco a poco se haban empapado
de razn. (Cfr. Friedrich Nietzsche, Aurora. Madrid: EDAF, 1986,
p. 11). Bataille, en Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, se reere a
la risa como el gesto orgistico que no se subordina y se burla de
toda nalidad, sea material o moral. Cfr. Georges Bataille, Sobre
Nietzsche. Voluntad de suerte. Madrid: Taurus, 1979, p. 10.
15
Georges Bataille, La part maudite (prcd de la notion de
dpense). Lonrai: Les ditions de Minuit, 2003, p 17.
16
Bataille, Lo imposible, p. 19; Blanchot, La comunidad in-
confesable, p. 18.
17
Es la nocin de acontecimiento (Ereignis), desarrollada
a lo largo de la obra de Heidegger sobre todo, en las dos
78
ltimas dcadas de su vida, cuando las asocia a la esencia de
la poesa, el lenguaje y el pensar la que pretendo poner en
juego en el abordaje de la comunidad por venir. Cfr. Martin
Heidegger, El ser y el tiempo. Mxico: Fondo de Cultura Eco-
nmica, 1997, pp. 271-282; Martin Heidegger, Qu es me-
tafsica? en Hitos. Madrid: Alianza, 2000, pp. 93-108.
18
Roberto Esposito, Categoras de lo impoltico. Buenos Ai-
res: Katz, 2006, p. 23.
19
Baghavad Gt, IV, 13-14. Traduccin tomada de Roberto
Esposito, Categoras de lo impoltico, pp. 224-225.
20
Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid: Alianza,
1998, p. 73.
21
Enrique Gmez Serrano, Consenso y conicto. Schmitt,
Arendt. Mxico: Centro de Estudios de Poltica Comparada,
1998, p. 52.
22
Jacques Derrida, La escritura y la diferencia. Barcelona:
Anthropos, 1989, p. 385.
23
Concepcin Delgado, El criterio amigo-enemigo en
Carl Schmitt. El concepto de lo poltico como una nocin ubi-
cua y desterritorializada en Cuaderno de Materiales, Revista
de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid, nm.
14, marzo, 2001. Web: <www.losoa.net/materiales/num/
num14/n14d.htm> [Consulta: 15 de abril, 2009].
24
Carl Schmitt, Teologa poltica. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 2001, p. 28.
25
Giorgio Agamben, Estado de excepcin. Buenos Aires:
Adriana Hidalgo Editora, 2004, p. 75.
26
Carl Schmitt, La dictadura. Madrid: Alianza, 1985, p. 137.
27
Vale recordar que la esencia del judeocristianismo reque-
ra un protagonista adulto, fuerte y racional para acceder a la
Ciudad de Dios agustiniana. En este trayecto fue preciso borrar
toda gura anmica que hiciera emerger el aspecto pagano,
ldico y desordenado de la existencia. De esta manera, el
bien se convirti en la base, o justicacin ltima del mesia-
79
nismo judeocristiano, sobre la que se instauraron las teoras
de emancipacin y del universalismo, fundamento del Estado
moderno. Todo lo que se opone a esta esencia del bien es
arrojado a los connes del mal y destruido justicadamente.
Es as que, en su nombre, se realizaron y continan reali-
zndose los colonialismos, etnocidios y genocidios que son
la marca de identidad del mundo occidental. Cfr. Michel Ma-
ffesoli, La part du diable. Manchecourt: Champs Flammarion,
2002, p. 12; Du nomadisme (Vagabondages initiatiques). Paris:
Le Livre de Poche, 1997, pp. 126-134.
28
Actualmente existe una opinin muy difundida en tr-
minos de que el estado de excepcin constituye un punto
de desequilibrio entre derecho pblico y hecho poltico que
abre un espacio de incertidumbre y ambigedad entre el
mbito poltico y jurdico. Cfr. Franois Saint-Bonnet, Ltat
dexception. Pars: PUF, 2001, pp. 16-17.
29
Roberto Esposito, Bos. Biopoltica y losofa. Buenos Ai-
res: Amorrortu, 2006, p. 222.
30
Jean-Luc Nancy, Noli me tangere. Ensayo sobre el levanta-
miento del cuerpo. Madrid: Trotta, 2006, pp. 71-72.
31
Roberto Esposito, Categoras de lo impoltico, p. 19.
32
Jean-Luc Nancy, La communaut desouevre. Pars: Bour-
gois, 2000; Roberto Esposito, Origen y destino de la comunidad.
Buenos Aires: Amorrortu, 2003, p. 94 y ss; Cristina Peretti,
La otra escritura del corpus in-mundo, en Anthropos, nm.
205, octubre-diciembre, 2004, pp. 70 y ss.
33
Concepcin Delgado, El fuera de s, en Len Emma
(edit.), Los rostros del otro. Barcelona: Anthropos, 2009, p. 133.
34
Dice Bataille: Para captar algo posible en el seno de una
evidente imposibilidad, me ha sido preciso representarme
primero la situacin inversa. Cfr. Georges Bataille, Lo impo-
sible, p. 152.
35
Franz Kafka, La metamorfosis. Mxico: Grupo Editorial
Tomo, 2002, p. 11.
80
36
Maurice Blanchot, El libro por venir. Madrid: Trotta,
2005, pp. 50-51.
37
Siguiendo a Cragnolini en su lectura de Nietzsche, se-
alar que el eterno retorno es una decisin, no una idea que
se lee, es una hiptesis paradjica en la que la armacin es
la negacin del contenido de lo que se arma. Cfr. Mnica B.
Cragnolini, Moradas nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del
entre. Buenos Aires: La Cebra, 2006, p. 25.
38
Edmond Jabs, Un tranger avec, sous le bras, un livre de
petit format. Pars : Gallimard, 1989, p. 12.
39
Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, p. 59.
40
Jacques Derrida, La hospitalidad. Buenos Aires: Ediciones
de la Flor, 2001, p. 47.
41
Planteo la doble va en trminos de la propuesta derri-
diana.
42
in time of crisis a democratic, constitutional govern-
ment must be temporarily altered to whatever degree is ne-
cessary to overcome the peril and restore normal conditions.
This alteration invariably involves government of a stronger
character; that is, the government will have more power and
the people fewer rights. Cfr. Clinton Rossiter, Constitutional
Dictatorship: Crisis Government in the Modern Democracies.
London: Princeton University Press, 1948, p. 5.
43
Roberto Esposito, Immunitas. Proteccin y negacin de la
vida. Buenos Aires: Amorrortu, 2005, p. 19.
44
Mnica B. Cragnolini, Moradas nietzscheanas, p 25.
45
La palabra justicia no es utilizada slo como un conec-
tivo para unir la estructura de la frase. Particularmente, me
interesa subrayar que la justicia no slo implica un llamado
a la obligacin de hacer cumplir la ley sino que la justicia
trasciende la esfera de la negociacin social y la deliberacin
poltica; se sita ms all de las fronteras de la poltica, como
su exigencia inagotable. Al respecto, Derrida apunta: El de-
recho no es la justicia. El derecho es el elemento del clculo y
81
es justo que haya derecho; la justicia es lo incalculable, exige
que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporti-
cas son experiencias tan improbables como necesarias en la
justicia, es decir, momentos en que la decisin entre lo justo y
lo injusto no est jams asegurada por una regla (Cfr. Jacques
Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad.
Madrid: Tecnos, 1997, p. 39). De ah, que la justicia haga
venir al gesto de la responsabilidad y la deuda asumida como
aquella que responde del y por el otro.
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de abril, 2009].
85
INCERTIDUMBRE Y MIEDO:
VISIONES SOBRE LA MODERNIDAD
Ren Milln*
INTRODUCCIN
La modernidad no ha gozado nunca de buena fama. En el
mejor de los casos, ha sido un territorio de permanentes
debates sobre las posibilidades y rutas de nuestra socie-
dad. En cualquiera de sus etapas, la preocupacin por la
modernidad se ha expresado como un acto reexivo so-
bre las condiciones que persisten, o no, para realizar una
sociedad buena o mejor. En ese sentido, entraa visio-
nes singulares sobre cada una de las sociedades de la era
* Doctor en Investigacin en Sociologa. Investigador Titular C del
Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Au-
tnoma de Mxico. Actualmente es miembro de la Junta de Gobier-
no de esta casa de estudios.
86
REN MILLN
moderna. Debido a que en su origen, esta fue considerada
un producto de la Ilustracin y de la accin consciente de
los hombres, su discusin remite irremediablemente a los
procesos de racionalizacin social, a las formas de inte-
raccin humana y a los recursos con que contamos para
construir un futuro ordenado y ms justo; remite, es decir,
a los males que necesitamos erradicar y a los medios que
precisamos incorporar para mantener de manera relativa-
mente articulada o por lo menos fuera de un punto de
colisin racionalidad, convivencia social y tiempo.
Desde luego, el grado de exigencia sobre esa articula-
cin est mediado por aspiraciones de muy distinto tipo
y por visiones econmicas, religiosas, morales o incluso
parroquiales. Esas mediaciones generan reacciones con-
trastantes, ambiguas y hasta encontradas. Hay sociedades
no occidentales que aceptan de buen grado el desarro-
llo de enormes estructuras urbanas y la promocin del
automvil como signos de modernidad y sin embargo
registran con alarma cualquier seal de emancipacin de
la mujer porque la consideran un acto atentatorio a cier-
tas tradiciones. En otras partes del mundo, en cambio, se
muestran preocupadas por el desorden urbano y la irra-
cionalidad del uso del automvil; encuentran asimismo
inadmisible la situacin de las mujeres musulmanas pero
se reservan cierta tolerancia ante la que priva entre las
que habitan en sus localidades. En estas mismas socieda-
des conviven dimensiones cientcas insospechadas con
pensamientos mgicos o religiosos. No obstante esa clara
ambigedad, a la variedad de manifestaciones sociales
que resultan de la modernizacin, se les exige un consi-
derable grado de articulacin y coherencia.
87
Reexivamente, esa demanda de coherencia es plau-
sible slo si se apoya en caprichosos cortes temporales:
a la modernidad se le compara con el pasado, o se le
contrasta con un futuro todava inexistente, pero muy
pocas veces se le entiende como un punto de conexin
entre esos dos tiempos. Esa desconexin temporal pro-
picia que quien observa con horror el presente y el
futuro que puede contener valorice nostlgicamente
el pasado; y quien aprecia el presente sostenga una vi-
sin romntica del maana. Para unos, el presente es el
rompimiento abrupto de las posibilidades contenidas en
el pasado; para otros, es un antecedente innegable de
un futuro mejorado. Por eso, la modernidad puede ser
leda con un optimismo atroz o con una nostalgia corro-
siva. Es comprensible, entonces, que el debate sobre ella
convoque por igual a optimistas y apocalpticos que a
crticos y apologticos.
La incertidumbre es una visin sobre la modernidad.
Aunque no son sinnimos, ni trminos intercambiables,
el miedo y el riesgo pueden implicar incertidumbre o al
menos remitir a ella. Tambin ellos son formas de ob-
servar lo moderno. Todos son, desde luego, reales y su
importancia para comprender la vida de hoy es incues-
tionable. Sin embargo, por su naturaleza no pueden ser
observados de la misma manera que un pavo real o un
terremoto. Al ncarse como claves de lectura de la mo-
dernidad, encuentran el espacio para convertirse en una
crtica estructural de la misma. Y en ese espacio se en-
trecruzan, como he dicho, visiones que tien el anlisis
de rasgos brillantes e ingenuos; conservadores y crticos;
nostlgicos y apocalpticos; todo, en un ujo argumen-
88
REN MILLN
tativo que no distingue siempre la diferencia entre un
polo y el otro. Al menos en parte, esa confusin obedece
a que normalmente razonamos como si la sociedad, la
comunidad y el individuo estuvieran parados en medio
de un mar innitamente abierto, fuente inagotable de
incertidumbre y riesgo, de miedo. Solos y totalmente
desamparados. No obstante, todos entendemos que una
situacin semejante sera insoportable.
En ese marco, esta disertacin propone tres alegatos
centrales: a) salvo casos excepcionales, de manera aso-
ciada a su crecimiento se generan mecanismos sociales
que disminuyen, as sea relativamente, la intensidad del
efecto disruptivo que provocan la incertidumbre, el
riesgo o el miedo. Los mecanismos pueden tener distin-
ta naturaleza: cultural, interactiva, cientca, simblica.
Como es obvio, la diversidad de naturalezas no implica
que exista una especie de covarianza perfecta entre in-
cremento y reduccin de dicho efecto. Ms bien pueden
registrarse grandes desfases. b) Esa cara de la moder-
nidad viene en ocasiones olvidada, suspendida de la ar-
gumentacin, porque se le analiza desde ciertos ngulos
que dan una visin romntica del pasado. c) Bajo esa
nostalgia, razonan como si no existiese ninguna solucin
de continuidad entre las dicotomas que han marcado a
la modernidad, por ejemplo, individuo-colectividad, so-
lidaridad-inters, inseguridad-seguridad. Estos alegatos
deberan quedar establecidos en el desarrollo que sigue.
89
EL RESURGIMIENTO DE LA INCERTIDUMBRE
Ms all del paraso, la humanidad ha vivido acompaa-
da por la incertidumbre. Podemos imaginar el estupor
del primitivo ante la inmensidad de un mundo que lo
transgrede y amenaza, ncado en reglas que no com-
prende. Podemos imaginar tambin sus tibios intentos
por dominar al menos el espacio inmediato donde ha-
bita. Bajo una imagen semejante de desamparo, Freud
arma que el sufrimiento humano y la angustia que
produce surge del reconocimiento de la supremaca
de la naturaleza, de la implacable caducidad de nuestro
cuerpo y de la limitada eciencia que mostramos al re-
gular las relaciones humanas, agrupadas en mbitos fa-
miliares o ms amplios como el Estado. Una sensacin
semejante de incertidumbre proviene tambin del saber-
se solos o de la conciencia de la muerte. Hay un fuerte
vinculo entre tiempo e incertidumbre, y a ese vinculo lo
hemos designado como futuro.
Sociolgicamente, la incertidumbre su percepcin
y experiencia es producto de la conciencia de que no
controlamos el mundo. Se presenta en la inmediata rela-
cin entre el individuo, colegiado o no, y sus entornos.
Su redescubrimiento como clave de lectura de nuestro
tiempo al igual que el del riesgo obedece al registro
de una nueva etapa de la modernidad. En el mbito de
la retorica de esa etapa, las perspectivas conservadoras
y progresistas parecen coincidir en que se distingue, al
menos, por dos caractersticas: de un lado, nos encontra-
mos habitando una sociedad pos-industrial, posmo-
derna, compleja, global o como se designe que ha dado
90
REN MILLN
evidencia del fracaso de los fundamentos del proyecto
iluminista,
1
ncado en la razn, la tcnica y la ciencia o,
en tal caso, los ha vuelto incapaces de conducirnos, por
ellos mismos, en la agobiante tarea del progreso, la justi-
cia y la seguridad. Del otro al parecer se han deshe-
cho las grandes estructuras producto de la primera mo-
dernidad, los slidos colectivos sociales, institucionales
y axiolgicos, que permitan sostener amplios campos de
convivencia e interaccin solidaria, construir decisiones
colectivas que generaban seguridad y ponan lmites a
la mera racionalidad tcnica o mercantil. Es una nueva
conciencia de nuestra fragilidad. El presente es inseguro
y el futuro se ha vuelto, como nunca, incierto.
En este sentido, Son la inseguridad del presente y la
incertidumbre sobre el futuro las que incuban nuestros
temores ms profundos e insoportables. La inseguridad
y la incertidumbre nacen, a su vez, de la sensacin de
impotencia: parece que hemos dejado de tener el control
como individuos, como grupos y como colectivo.
2
En
esas condiciones parece ser comprensible que: El pro-
greso, en otro tiempo la manifestacin ms extrema del
optimismo radical y promesa de una felicidad universal-
mente compartida, se ha desplazado hacia el otro lado
Ahora el progreso representa la amenaza de un cambio
implacable.
3
De una manera similar a como en el si-
glo XIX la modernizacin disolvi la sociedad agraria
y elabor la imagen estructural de la sociedad industrial,
la modernizacin disuelve hoy los contornos de la so-
ciedad industrial, y en la continuidad de la modernidad
surge otra gura social.
4
Es, como se sabe, la sociedad
del riesgo:
91
En la modernidad desarrollada, que haba surgi-
do para eliminar las debilidades del nacimiento
y permitir que los seres humanos obtuvieran me-
diante su propia decisin y actuacin un lugar
en el tejido social, aparece un nuevo destino ads-
criptivo de peligro este destino se encuentra
bajo el signo del miedo y es un producto de
la modernidad, y adems de su estado mximo
de desarrollo.
5

Los medios cognitivos, sociales, tcnicos y cientcos que
antes remaban en nuestro favor nos han colocado hoy en
una situacin permanente de riesgo.
La velocidad y la complejidad de la tecnologa
impiden a la ciencia trazar un cuadro explicati-
vo coherente y completo, y dar un respuesta a
problemas aplicados: qu sucede si tomo el me-
dicamento? Nuestra capacidad de actuar, pro-
duciendo cambios duraderos e irreversibles, est
hoy ms desarrollada que la capacidad de prever
los efectos de nuestras intervenciones. Se navega
sin brjula La naturaleza del riesgo asume as
connotaciones nuevas e inquietantes.
6

Habra, pues, una zona opaca e innegable en el
ejercicio aplicado del conocimiento: el reverso de la na-
turaleza socializada es la socializacin de las destrucciones
de la naturaleza.
7

La incertidumbre de la nueva modernidad contrasta
con las promesas de seguridad y autocontrol del futuro
que nos ofrecieron el Iluminismo y la sociedad industrial
clsica. Para Bauman podemos ms o menos reconciliar-
nos con nuestra fragilidad frente al cuerpo o la natura-
92
REN MILLN
leza pero no con la desdicha que tiene origen social,
debido a la simple premisa de que cualquier cosa hecha
por seres humanos puede ser rehecha por seres huma-
nos.
8
Para l, esa conviccin hace insoportable la in-
certidumbre. La profunda sensacin de inseguridad de
nuestro tiempo no proviene, como podra pensarse, de una
falta de proteccin sino de lo incierto que resulta su ex-
tensin y ecacia.
9
Es una sensacin semejante a la del
usuario de seguro que no conoce bien la profundidad y
calidad de la cobertura que contrata. Esa conciencia
genera enorme inquietud en un mundo que se ha orga-
nizado en torno a la bsqueda innita de proteccin y al
anhelo frentico de seguridad. En otros trminos, pese
a ser un rasgo estructural de la vida contempornea, la
incertidumbre su experiencia es tambin relativa:
depende de nuestros estndares y de nuestros anhelos de
una vida con calidad. Es incontrovertible que la moder-
nidad socializ frente al pasado la idea de que era
posible una sociedad que cumpliese con las expectativas
ms altas de seguridad y proteccin. Pero algo ha suce-
dido, una nueva etapa se ha hecho presente.

LO NUEVO Y LAS VISIONES DE LA SOCIEDAD
La relacin entre nueva modernidad e incertidumbre se
expresa claramente en tres visiones distintas sobre la so-
ciedad: la lquida, la del riesgo y la compleja.
Para Bauman, la nueva sociedad representa el paso de
la fase slida de la modernidad a la lquida. Ese paso
supone el ingreso a una condicin en la que las estruc-
93
turas sociales pierden solvencia, se vuelven lbiles. Las
estructuras que delimitan las elecciones individuales, las
instituciones que garantizan la transmisin de valores,
que encadenen culturalmente generaciones, los par-
metros de comportamiento que facilitaban interacciones
comprometidas con los otros, as como las estructuras
polticas que daban seguridad ya no pueden mantener
su forma porque no cuentan con el tiempo necesario
para asumirla. La globalizacin y la expansin de los pro-
cesos de racionalidad conforme al mercado, fuertemente
asociados a ella, resultan ser sin mediacin la causa
de todos esos males. Esa asociacin nca mbitos de ac-
cin supranacionales e impone a las distintas sociedades
una dimensin temporal absolutamente vertiginosa, ca-
paz de desquiciar sus instituciones locales y sus ritmos.
De la nueva velocidad del tiempo brota incertidumbre
aguda. Bajo ese principio general, Bauman dene la fase
lquida mediante cinco caractersticas.
1. La improbabilidad de la permanencia de estructuras.
Dada su escasa esperanza de vida, las actuales estruc-
turas no pueden operan como marcos de referencia
para denir estrategias de largo plazo, para construir
un proyecto coherente y consistente. Esa imposibi-
lidad se verica tanto en la vida general como en la
de cada individuo.
2. La separacin entre poder y poltica. En la etapa sli-
da su unidad se daba bajo el Estado-nacin. En cam-
bio, gran parte del poder que se requiere hoy para
actuar con eciencia se ha desplazado al espacio glo-
94
REN MILLN
bal. En la medida en que segn las percepciones
clsicas la poltica se realiza slo en el espacio del
Estado y su institucionalidad, lo global aparece como
polticamente incontrolable. De un lado, los poderes
globales, ausentes de control poltico, se convierten
en una fuente inagotable de profundas y, en princi-
pio, indomables incertidumbres; del otro, el vacia-
miento de poder que el mbito local sufre, conduce
a una creciente prdida de importancia de las institu-
ciones polticas. En tales condiciones, el Estado tiende
a desentenderse de sus tareas de proteccin social y a
delegar esas obligaciones en otras instancias.
3. La reduccin de los seguros pblicos y la dilucin
de la comunidad. Sin el sostenimiento del Estado y
sin esos seguros, que cubran el fracaso y la mala
fortuna individual, [se] priva a la accin colectiva
de su antiguo atractivo y [se] socava los funda-
mentos de la solidaridad. La palabra comunidad
suena cada vez ms vaca de contenido Los vncu-
los humanos devienen cada vez ms frgiles y se
aceptan como provisionales. La exposicin de los
individuos a los caprichos del mercado laboral y
de bienes, suscita y promueve la divisin y no la
unin.
10
Ante la muerte de la comunidad, la socie-
dad se representa como una red y no como una
estructura, como una matriz de conexiones y
desconexiones aleatorias y de un nmero innito
de permutaciones posibles. Resultara, entonces,
que sin unidad comunitaria, sin solidaridad, no
habra sociedad slida. Es en este presupuesto que
95
Bauman basa gran parte de su interpretacin de la
modernidad contempornea.
4. El colapso de la planeacin a largo plazo. El debili-
tamiento de las estructuras imposibilita el ejercicio
del pensamiento, la accin y la proyeccin de lar-
go plazo, reduce la historia poltica de la sociedad
y la biografa de los individuos a un serie innita de
episodios, uno tras otro, resistentes a ser articulados
bajo un sentido general, claro y conexo. En esa frag-
mentacin de la vida, cada evento nca, en principio,
una serie de oportunidades ante las cules se precisa
poner en marcha nuevas habilidades y reorganizar los
recursos con que se cuenta (materiales y afectivos).
En ese ujo, la incertidumbre radica en que el apro-
vechamiento de un evento no garantiza el xito en el
siguiente; el cual, adems, ya est ah. As, olvidar,
improvisar, puede resultar ms ventajoso que repetir
jugadas pasadas o guiarse por estrategias aprendidas.
El corto plazo nos propone que el aprendizaje previo
vive bajo la amenaza de ser rpidamente obsoleto.
5. La debilidad del individuo frente a sus elecciones. En
medio de un mundo extremadamente voltil, el indi-
viduo no est en grado de asumir la responsabilidad
que le han impuesto: soportar, l solo, las consecuen-
cias de sus elecciones. Los riesgos de cada eleccin
estn ms all de la capacidad de accin individual.
Ante esa fragilidad, la virtud socialmente reconoci-
da es la rapidez para ajustar tcticas, para abandonar
compromisos y lealtades, para aprovechar oportuni-
96
REN MILLN
dades en vez de actuar conforme a las preferencias
personales. El oportunista, en una palabra, es el nue-
vo prototipo del individuo moderno.
Estos cinco puntos que describen casi grcamente la
liquidez de la sociedad de hoy, adelantan algunos ele-
mentos clave del cdigo de interpretacin de Bauman.
Su cdigo le determina una declarada nostalgia por la re-
presentacin romntica de la primera modernidad y de
la sociedad industrial, y lo induce a conducir el anlisis
como si no hubiese delimitacin alguna para el miedo o
la incertidumbre, no obstante que le resulte indiferente
especicarles su intensidad y extensin. Cmo la mayora
de los cdigos, el suyo procede mediante distinciones que
aqu, sin embargo, son consideradas como polarizaciones
no reconciliables. La primera de ellas es slido-lquido. Lo
slido es la estructura (y viceversa), es lo estable y persis-
tente. Como no existe un concepto para designar la no-
estructura, lo lquido permanece obstinadamente como
lquido, es lo uido o lo efmero, o cualquier otra metfo-
ra similar. La no-estructura es indesignable. Quizs no
exista mejor ejemplo de la liquidez que el agua, la cual
no obstante su naturaleza se agrega y se fusiona median-
te una estructura molecular precisa y persistente. Pocas
cosas son tan efmeras como las burbujas de jabn y de
todos modos se conforman mediante un diseo estructu-
ral bien denido. La estructura de las gurillas de papel
es extremadamente dbil pero innegable. El lenguaje y la
comunicacin suelen ser uidos y reeren a estructuras
semnticas compartidas, comunitarias. No hay razn para
pensar que toda estructura es, por s, estable y persistente
97
en el tiempo, como no lo hay para volver irreconciliables
lo lquido y lo slido.
La importancia que Bauman concede a las grandes
estructuras, macizas y tangibles, surge del hecho de que
para l de manera muy cercana al determinismo
slo ellas, porque acotan posibilidades, son capaces de
ncar un sistema que oriente el actuar y el decidir (agre-
garamos, de manera correcta). Esa atribucin, de cierto
tono conservador, rige la aparente virtud analtica de las
restantes dicotomas: Estado-mercado, comunidad-indi-
viduo, solidaridad-infortunio individual. El argumento
es igualmente simple: slo un Estado slido nca una
comunidad robusta, sin ella, a su vez, no hay solidari-
dad ni consecuentemente proteccin para los individuos,
ni estmulos para la accin colectiva. Es vulgar referir
el dato de que sobran evidencias empricas, en diversos
tiempos y lugares del planeta, para constar que los es-
tados por ms estructuras que sean no promueven
siempre buenas comunidades ni se dedican a cultivar
la solidaridad y la valoracin de los vnculos humanos.
Esas mismas evidencias se encuentran tambin en es-
tructuras ms pequeas: sindicatos, instituciones polti-
cas, iglesias,
11
familias.
El trmino solidaridad tiene un tono extremada-
mente emotivo en Bauman y lo introduce como si fuese
una incuestionable negacin de todo comportamien-
to a n al mercado, al intercambio y al inters propio.
Moln ha demostrado que la solidaridad tiene distintas
estructuras de reciprocidad, no siempre en equilibrio.
12

Adems, est plenamente constatado que la solidaridad
implica intercambio (como en el don) y admite compor-
98
REN MILLN
tamientos racionales y calculados en trminos de tasas
de retorno.
13
La maa es un ejemplo de eso y, adems,
una inquietante prueba de que no toda comunidad so-
lidaria es fuente de virtudes inagotables. Para decirlo en
trminos ms precisos: la comunidad y la solidaridad no
son siempre los mejores indicadores de una cohesin so-
cial deseable. El extendido prejuicio que identica la in-
dividualizacin con la pura y llana disgregacin social, se
apresura a olvidar que aquella tambin produce grados
de libertad, en el actuar y en el decidir,
14
y que bajo esas
nuevas adquisiciones se puede reconstruir la relacin in-
dividuo colectivo en diversas comunidades familias,
grupos de pares.
15
No hay, entonces, ninguna dicotoma
insalvable, y a priori, entre individuo y colectividad.
La interpretacin de las anteriores distinciones como
dicotomas irreconciliables, evita cualquier complicacin
en el anlisis: la estructura slida, el Estado, protege, inte-
gra, solidariza y orienta, da certeza. En cambio, lo lquido,
es decir el mercado, dispersa, desampara, individuali-
za, es incertidumbre pura. La certeza est en el marco de
la nacin, la incertidumbre en el de la globalidad. Como
se aprecia, el esquema tiene todos los elementos que for-
man parte de la retrica de la crtica al neoliberalismo y
que fascinan a ciertos sectores polticos e intelectuales. La
preeminencia que Bauman otorga a la seguridad suspende
el problema de la libertad individual en la medida que la
considera una imposibilidad factual.
Del mismo modo que Bauman est pensando en el
periodo neoliberal ligado al ciclo de reformas al Estado y
a la seguridad pblica, Beck tiene en mente a Chernobil
y otras tragedias cuando reexiona sobre la sociedad del
99
riesgo. La sociedad del riesgo tiene dos distinciones b-
sicas con la industrial. La primera reere, precisamente,
al lugar que ocupa el riesgo: mientras en la industrial la
lgica de la produccin de riqueza domina la lgica de
produccin de riesgos, en la sociedad del riesgo se in-
vierte esa relacin. La otra a su distribucin: los riesgos
de hoy no se limitan a lugares y grupos, sino que contie-
nen una tendencia a la globalizacincon lo cual surgen
amenazas globales.
16
Cinco caractersticas conguran la
nueva sociedad:
1. Los riesgos son una percepcin social y tienen una
dependencia respecto del saber. Los riesgos que se
generan en el ms avanzado desarrollo productivo,
no son identicables por la mera percepcin huma-
na, tal y como sucede con las partculas en el aire o
la radioactividad. Por eso, el dao asociado a ellos es
impreciso, est sujeto a interpretaciones no obstan-
te que pueden tener consecuencias irreparables. En
ese sentido, slo se establecen en el saber cient-
co o no, es decir, en el estar enterados sobre ellos.
Los riesgos pueden ser dramatizados o disminuidos,
pero estn agudamente expuestos a procesos sociales
de denicin, dependen de su signicacin social.
Mientras que la educacin, los ingresos, son para el
individuo bienes consumibles, el reparto de riesgos
siempre est mediado argumentativamente.
17
De esa
manera, las alertas sobre cualquier peligro nunca son
reducibles a meras armaciones sobre hechos. Con-
tienen constitutivamente tanto un compromiso te-
rico como normativo.
18
Por ello, el riesgo precisa ser
100
REN MILLN
entendido causalmente como un producto del modo
industrial de produccin y como un efecto sistem-
tico de la modernidad. De esa manera, su reconoci-
miento social reere a los los actores y a las instan-
cias del proceso de modernizacin.
19
Una mujer que
da leche contaminada de DDT est en relacin directa
con la industria qumica y con el comercio agrcola.
2. La denicin de riesgos rompe la racionalidad cien-
tca. La racionalidad social implcita en su identi-
cacin rompe con la ciencia como nico criterio
de veracidad. El inters de los diversos grupos, sus
percepciones y preferencias, intervienen en la de-
nicin social de los riesgos. Slo mediante esa lgica
se pueden trazar lmites a lo que es daino o no:
cunto plomo podemos soportar? Ante tales pregun-
tas, la ciencia no puede objetivamente determinar el
riesgo del riesgo, el dao, y eso la debilita ante la
racionalidad social. La ciencia acierta slo a indicar
posibilidades y mediante esa imprecisin se vincula
informalmente con la poltica, la economa y la mo-
ral. Tal situacin precisa una referencia axiolgica
para la delimitacin de los daos posibles.
3. El saber adquiere un nuevo signicado poltico. La
condicin estructural de peligro de la sociedad mo-
derna, institucionaliza un cierto saber sobre los ries-
gos que sin embargo revela el conicto en torno a
la precisin de los mismos. El efecto social de las
deniciones de riesgo no depende de su consisten-
cia cientca.
20
De esa manera, se llega a una super-
101
produccin de riesgos que en parte se relativizan,
en parte se disputan mutuamente la supremaca.
21

Mientras que determinados grupos argumentan la
lnea causal entre produccin e industrial, del otro
lado se generan bomberos de la argumentacin que
apagan esas cadenas causales. A esa lucha se agrega
una variedad innita de posiciones individuales. En
tales condiciones, aquello que corresponde se hace
impreciso, el bien comn se torna confuso. Sin
embargo, la pluralidad de interpretaciones queda so-
brepasada por un hecho: los gobiernos con el apoyo
de la ciencia expiden permisos para la produccin de
venenos no peligrosos.
22

4. Se politiza la naturaleza. La superacin de las causas
del riesgo, llevan a considerar a la naturaleza con una
dimensin poltica. En ese contexto, la opinin pbli-
ca y la poltica misma estn en posibilidad de inuir
en el mbito de decisiones de las empresas, en la pla-
nicacin de la produccin, en el tipo de materiales
y equipamiento. En la politizacin de la naturaleza se
hace claro que el centro de la pugna es establecimien-
to de lo que viene asumido como riesgo. Se trata, en
otras palabras, no solo de la salud de la naturaleza
y del ser humano, sino de los efectos econmicos,
sociales y polticos. De ese modo surge el potencial
poltico de la catstrofe, de su anuncio. La sociedad
del riesgo es una sociedad catastrca.
23

5. Los riegos universalizan situaciones de peligro. Ellas
pueden seguir la disparidad de clases pero en general
102
REN MILLN
tienden a imponer una lgica distinta: afectan tam-
bin a quien los produce. El peligro se universaliza
mediante una especie de efecto bumerang. La ex-
tensin del riesgo representa peligros no slo para la
salud, sino tambin para otros factores clave de la so-
ciedad: la propiedad, la ganancia y la legitimidad. La
desvalorizacin de la ecologa, entonces, est sistem-
ticamente en contradiccin con el sistema mercantil
que impulsa la industrializacin. Al mismo tiempo, la
distribucin de los riesgos produce nuevas desigual-
dades internacionales.
6. El riesgo tiene una tica implcita. Su vivencia, su po-
sibilidad, presupone que el horizonte de seguridad
que la modernidad haba prometido se ha disuelto.
Su presencia desquebraja la conanza en el modo de
vida y nos pregunta: cmo deberamos vivir?
Desde luego la respuesta no es fcil. Beck se mueve en
un delicado equilibrio entre los riesgos que implican el
sostenimiento de la sociedad moderna, la salud y las po-
sibilidades de desarrollo. En esa lgica, reconoce que la
atribucin de riesgos es una signicacin poltica, sujeta
a la racionalidad social (pugnas por la denicin) ms que
al fundamento cientco. La catstrofe como didctica de
la alarma, tiene sin duda claros efectos preventivos pero
tambin enormes imprecisiones. Pese a que es innegable
la presencia de riesgos, su extensin y escala es impreci-
sa, de otro modo nadie saldra a la calle. Esa ambigedad
hace compleja la cuestin, de manera que no es fcil pos-
tular una simple dicotoma entre ciencia y sociedad; entre
103
produccin y seguridad. En todo caso, sabemos que no
siempre corren conjuntamente, que la ciencia sola no bas-
ta pero una solucin satisfactoria podr darse sin ella?
Dos aspectos requieren ser precisados en la posicin
terica de Beck. Su anlisis se desliza, bajo la lgica de
la reproduccin del capital, en un eje casi lineal: produc-
cin industrial-tecnologa naturaleza-riesgo para la
produccin (y la salud). Esa secuencia tiene como referen-
cia la relacin entre sociedad y naturaleza como espacio
del riesgo y asume que ese se constituye como tal en la me-
dida en que hay un perceptor activo. No obstante que
Beck los dene como una construccin social, se aleja de
la teora cultural de los riesgos. Esa teora no se origin
como resultado de la preocupacin por la tecnologa o
los desastres naturales, sino por la contaminacin ritual
(ritual dilement); es decir, los atentados a la sobreviven-
cia de grupos o comunidades. Cualesquiera que sean los
riesgos, postula esa teora, la organizacin social enfatiza
aquellos que tienen el efecto de reforzar el orden mo-
ral, poltico o religioso, aquellos que mantiene junto al
grupo.
24
Es, en el ejemplo de Merton, la tribu que danza
ante la sequa, no para que llueva sino para mantener
cohesionado al grupo. Es una seleccin ritual y simblica
de riesgos (el narcotrco pero no la contaminacin). La
pugna por denicin social del riesgo, con su exper-
tos asociados, su discusin pblica, poltica y cientca,
puede tambin funcionar ante la imprecisin que los
rodea como un ritual dilement, como un mecanismo
de reduccin de incertidumbre.
El segundo aspecto lo indico as: Beck identica riesgo
con peligro. No hay, como ha dicho Luhmann, un con-
104
REN MILLN
cepto de riesgo que satisfaga plenamente. Por ello, no es
prudente proceder como si existiera un objeto, preciso e
incuestionable, llamado riesgo, que est ah y slo hay
que descubrir. La conceptualizacin constituye aquello
de lo que se habla.
25
A diferencia del riesgo, el peligro
parece ser ms evidente. Sera un poco frvolo decir que
un hombre al que se le ha roto el paracadas y va en cada
libre desde dos mil metros est en riesgo de morir. El
riesgo tiene en s mismo algo de incertidumbre porque
ve diversas posibilidades en el tiempo, de un momento
a otro. De ah, que en la opinin comn (como en la
antigedad) se reera al riesgo bajo la mxima de que si
no se pone en juego algo no se logra ninguna ganancia
o ventaja. El riesgo se hace presente en el espacio del fu-
turo incierto, inmediato o lejano. Pero el futuro se labra
mediante decisiones. De ese modo, como ha sostenido
Luhmann,
26
indicamos algo como riesgo slo cuando se
toma una decisin sin la cual podra ocurrir un dao. Lo
importante es que la decisin se tome frente a un dao
que podra evitarse. En ese sentido, la negacin de un
riesgo aumenta las posibilidades de dao en el futuro.
Negar los riesgos eleva la probabilidad del riesgo.
La distincin riesgo-peligro, supone que hay una in-
seguridad sobre los daos futuros. Se presentan enton-
ces dos posibilidades. Al considerar que el posible dao
es una consecuencia de la decisin hablamos de riesgo
y, precisamente, del riesgo de la decisin. Si entendemos
que el posible dao es provocado externamente, es decir,
se le atribuye al medio ambiente o al entorno, hablamos
de peligro.
27
Por extensin, sera valido armar que mien-
tras una decisin puede signicar un riesgo para quien la
105
toma, puede ser un peligro para quien resulte afectado
por ella. El drama es que no existen decisiones exentas
de riesgo. Del mismo modo que no existe seguridad ab-
soluta, los riesgos no se pueden evitar del todo. Adems,
tienen una vinculacin con la innovacin social. En esa
lnea, Giddens le imputa un lado positivo: el riesgo es
la dinmica movilizadora de una sociedad volcada en el
cambio que quiere determinar su propio futuro en lugar
de dejarlo a la religin, la tradicin o los caprichos de la
naturaleza.
28
Sin embargo, la disposicin a aceptar el ries-
go o negarlo es de naturaleza claramente social. Esa
naturaleza plantea la cuestin de quin y bajo qu criterios
ha de decidir si un riesgo debe o no ser considerado. O si
debe ser tomado en cuenta slo como peligro. En ltimo
caso, el problema que radica en el fondo no es slo el de
su denicin, sino sobre todo el de su seleccin: cules
deberamos rechazar y cuales aceptar?
La teora de la complejidad sobre todo en Luh-
mann se rige por una distincin: sistema-entorno. Un
sistema es un orden de relaciones que tiene capacidad
para constituir sus propios elementos (una clula, una
institucin o una funcin social como la poltica). El en-
torno es todo lo que no es l, aunque ah estn presentes
otros sistemas. Hay tambin eventos que operan sistmi-
camente. Observar una conversacin podra ayudarnos
a entender esta armacin. Toda conversacin se integra
por los presentes (por los que estn interactuando) y por
los temas que la articulan. La dinmica de la comuni-
cacin y no cada quien va deniendo esos temas,
de manera que la comunicacin misma constituye sus
elementos. En ella participan algunos y no todos (los de
106
REN MILLN
al lado en el restaurante o en la esta) por lo que se deli-
mita, se diferencia del entorno. Adems, se habla de algo
y no de todo: la conversacin en acto selecciona sus temas y
diferencia su espacio comunicativo (de las conversacio-
nes del entorno).
Si ha de lograrse en algn grado, lo que se comunica
normalmente remite al tema que se ha planteado (por
lo que en general, no se contesta manzanas dulces al
inters que alguien muestra por nuestra salud). La co-
municacin se reere a s misma para seguir comuni-
cando. Llamamos a ese fenmeno autorreferencia. Ante
la innita posibilidad de conexiones de sentido, ante esa
complejidad, el conversar es un sistema que mediante la
diferenciacin, la autorreferencia y la seleccin hace posible
que algunas de esas conexiones, y slo algunas, se rea-
licen. Sin esos medios no habra manera de actualizar
sentido alguno. Desde luego, toda conversacin puede
cambiar de tema, puede tener giros insospechados y ser
interrumpida. De hecho, la posibilidad de discrepan-
cias se incrementa en la medida que crece el nmero de
participantes y los temas se hacen ms complejos: las
opiniones tienden a coincidir ms selectivamente en los
intercambios de sentido. La conversacin puede incluso
romperse. Es, en otras palabras, altamente contingente.
Existe un vnculo fuerte entre complejidad y contin-
gencia. Por complejidad se entiende hoy no slo el au-
mento de los elementos de un sistema y el incremento
exponencial de sus relaciones, sino sobre todo el hecho
de que ellas pueden ser enlazadas slo selectiva y tempo-
ralmente.
29
En un entorno complejo digamos el pol-
tico estn presentes una cantidad de comunicaciones,
107
eventos, conictos, demandas, intercambios, interaccio-
nes que ofrecen posibilidades de enlace mayores que la
que el sistema (poltico) puede procesar o legitimar
en un momento determinado. Esa abundancia obliga
a la seleccin. La complejidad distingue entre sistemas
que estn en grado de vincular todos o la mayora de sus
elementos y aquellos que slo tienen posibilidades de
relacionarlos selectivamente. En la medida en que no se
pueden articular todos los elementos, tampoco se pueden
controlar todos los eventos. As, por complejidad se entiende
que existe un nmero mayor de posibilidades de aquellas que
son inmediatamente actuables; por contingencia, el incremento
de posibilidades de que lo esperado calculado ocurra en
un modo diverso. La sociedad compleja es estructuralmente
contingente. Sus rasgos principales son:
30
1. La diferenciacin de los sistemas es una respuesta a
la complejidad del entorno. La diferenciacin ocurre
porque los sistemas sociales necesitan tiempo para
identicar problemas, procesar informacin y elabo-
rar decisiones. Al crecer la complejidad nanciera o
electoral, por ejemplo, se precisa un (sub)sistema que
atienda, en sus trminos, esos mbitos y quede espe-
cicado como tal. Slo mediante esas delimitaciones
que la diferenciacin induce es posible responder de
manera selectiva, y ms o menos ordenada, a la mul-
tiplicidad de eventos desordenados en el mundo o la
sociedad. Paradjicamente, el nuevo sistema al redu-
cir la complejidad de un campo, y facilitar conexio-
nes de sentido, no reduce la de la sociedad toda. De
hecho, puede incrementarla porque aumenta el n-
108
REN MILLN
mero de sus elementos, posibilidades de interaccin
y requerimientos de seleccin.
2. No existe primado funcional ni complementariedad
entre sistemas. Las complejas son sociedades diferen-
ciadas por sistemas funcionales (economa, poltica,
derecho, educacin). La diferenciacin de la sociedad
moderna conlleva la especicacin funcional: cada
sistema realiza, atiende un problema particular de la
sociedad y slo ese (la salud pero no la justicia). Con
la especicacin, cada sistema se asume como prio-
ritario: todos reivindican su competencia como im-
prescindible y central para el orden social (el poltico,
el econmico, el jurdico). No hay, por tanto, condi-
ciones para que, en trminos de operaciones estndar
de la sociedad, un sistema adquiera primaca sobre
los dems. Los sistemas no trabajan juntos. De esa
manera, se reduce drsticamente la complementarie-
dad sistmica. No hay una lnea de coherencia que los
oriente y coordine centralmente, en todo y por todo.
3. Las interdependencias entre sistemas aumentan pero
de manera segmentada. El incremento de gradientes de
complejidad ampla el horizonte posible de interde-
pendencias entre sistemas. Pero ellas no se realizan
punto por punto, sino de manera especicada y seg-
mentada. El carcter mltiple de las interdependen-
cias entre sistemas hace que no sean susceptibles de
ser calculadas y ordenadas bajo un solo principio (ley,
equidad, justicia).
109
4. La sociedad se descentra y se vuelve ms heterognea
social y estructuralmente. El vnculo entre diferencia-
cin y complejidad favorece, porque no est regido
bajo un nico principio de orden, la expresin activa
de la diversidad social y radicaliza la heterogeneidad
estructural de la sociedad.
5. La posibilidad de experiencias diversas se ampla
pero se agudiza el carcter inconmensurable de las
mismas. La complejidad social se maniesta como la
variedad y discontinuidad semntica de los lengua-
jes, entendimientos, tcnicas y valores que se utilizan
en cada subsistema y sus diferenciaciones ulteriores;
se maniesta como diferenciacin de experiencias. La
complejidad es propensa al pluralismo: en lugar de
una sociedad que carga con [...] principios univer-
sales e inmutables, hay una pluralidad de espacios
regulados por criterios contingentes y exibles.
31
La
sociedad compleja consiente un mayor politesmo
moral y poltico. Dicotomas como tradicin-moder-
nidad, colectivo-individual, secular-religioso, dere-
cha-izquierda pueden convivir exiblemente.

6. Diversicacin de mbitos de seleccin. Las socieda-
des que se complejizan conllevan una diferenciacin
ms clara entre personas, roles y funciones. Mediante
ese proceso comportan tambin el incremento de m-
bitos donde es preciso ejercer elecciones, decisiones indivi-
duales o colectivas.
110
REN MILLN
7. La complejidad implica tambin diferenciaciones no
sistmicas. Las diferenciaciones sistmicas impulsan,
en efecto, otro tipo de diferenciaciones (gustos, roles,
terminologas). Al diferenciarse familia y subjetividad,
por ejemplo, se hizo posible que cierta emotividad
fuese tratada como amor pasional y estuviese ncada
en elecciones de orden afectivo y bajo el dominio del
individuo. Al distinguirse entre corporalidad y gne-
ro, se ampla el horizonte de posibilidades de lo que
puede elegirse como identidad; y, al mismo tiempo,
se dispone de una nueva dimensin de equidad que
debe ser tratada socialmente.

Bajo los puntos anteriores es fcil comprender por qu
la sociedad moderna de hoy es profundamente contin-
gente y, por eso, plena de incertidumbre. A diferencia de
un anlisis centrado exclusivamente en ella, la unidad
conceptual entre complejidad y contingencia permite
incorporar en la argumentacin mecanismos sociales y
culturales que la reducen en mbitos especicados, si
bien permanecen como una condicin estructural de la
nueva sociedad moderna. La incertidumbre, el miedo y
el riesgo no caen como una tormenta en medio del
desierto de golpe y homogneamente en todos los m-
bitos de experiencia y actividad de la vida humana. La
incertidumbre y el miedo (e incluso el riesgo) no rondan
con la misma intensidad por todas partes.
Un modo de acotar complejidad es la diferenciacin y
todas las sociedades han elaborado, desde siempre, frmu-
las para reducir contingencia. Dios es una de ellas. Esas
frmulas permiten suspender simblicamente la contin-
111
gencia presente en la conexin de sentido en el tiempo y
en la experiencia cotidiana.
32
De un lado, median entre
la codicacin general de signicados (el mercado es
productor de oportunidades) y la experiencia concre-
ta (los desempleados crecen exponencialmente) de
manera que la diferencia entre ambas queda signicada
a partir de la codicacin general. Del otro, permiten
tratar lo indeterminado como si estuviese determinado
(dios tendr sus razones). Porque est aqu, el presen-
te nos aparece como determinado, el futuro en cambio
es en s mismo indeterminado porque puede acontecer
de diversas maneras, es contingencia abierta. Se reduce
contingencia si el futuro se hace depender de la deter-
minacin del pasado (con ms Estado, como antes, nos
ira bien). Si al realizarse el futuro genera resultados no
deseados, sus costos pueden ser signicados a travs del
alegato del bien comn. Entonces, lo no contemplado
aparece como efecto ponderado de la bsqueda persis-
tente de un n que garantiza el bien comn y, por lo
tanto, dotado de sentido a travs de ese n (en cierto
umbral, la contaminacin ambiental es una consecuen-
cia contemplada de la bsqueda del desarrollo general).
En una palabra, las frmulas de contingencia reducen
incertidumbre y miedo. Ellas son relevantes frente a pos-
turas como las de Bauman, quien deni a este ltimo
como temblores existenciales.
En el marco de lo nuevo de la sociedad moderna,
parece haber una buena cantidad de palabras para desig-
nar algo semejante: incertidumbre, miedo, riesgo, con-
tingencia. Su diversidad es expresin de modos distintos
que observan esta etapa de la modernidad. Sin embargo,
112
REN MILLN
convendra precisar qu se designa y establecer su rango
analtico. Con toda imprecisin, por ejemplo, Bauman
dice: Incertidumbre es miedo. El carecer de la menor
idea sobre el posible sexo del hijo que espera, no coloca
a la madre en una crisis de terror. Aunque bajo cierta
intensidad es fuente aguda de angustia, la incertidumbre
reere al desconocimiento de la resolucin de un even-
to que no necesariamente implica la posibilidad de un
dao. En cambio, el miedo presume esa posibilidad. Es
una reaccin emocional, individual o colectiva, frente al
riesgo o el peligro. En este sentido, el riesgo muestra una
mayor dimensin analtica que la incertidumbre. Am-
bos, sin embargo, estn en relacin con eventos espec-
cos independientemente de que su magnitud sea la ms
trgica: el n del planeta o el universo.
La contingencia adquiere una dimensin ms estruc-
tural porque remite al tiempo y de ah al conjunto de
experiencias y operaciones que un sistema social nece-
sita para realizarse. En ese sentido, puede comprehen-
der la incertidumbre y el riesgo. Como este ltimo, la
contingencia acompaa tambin el proceso de toma de
decisiones y se expresa en la tensin insalvable entre
racionalidad y expectativas sociales, de un lado, y la di-
mensin temporal de la vida en sociedad, por el otro.
Dado que un dao presupuesto lo mismo se verica
que no, el riesgo da por sentado
33
la posibilidad de que
dos situaciones de contingencia sucesos y daos
se acoplen rmemente como contingentes (y no como
hechos). De ah, por ltimo, que la opinin sobre lo
que es riesgoso est sujeta al cambio de opinin y a la
argumentacin, sea contingente.
113
En realidad, la contingencia tiene una extensin ana-
ltica mayor que la incertidumbre y el riesgo. No obstan-
te, permanece el dato de que la representacin del riesgo
y de la incertidumbre, como claves de lectura de la mo-
dernidad, tiene una ventaja clara sobre la contingencia:
alertan de manera ms eciente a la sociedad.
LAS DIMENSIONES DE LA INCERTIDUMBRE
Entre los enterados, hay una especie de catlogo de alar-
mas que han llegado con el nuevo ciclo de la moder-
nidad: crisis del estado social y dcit en la proteccin
colectiva, excesiva mercantilizacin e individualizacin,
crecimiento exponencial de la exclusin social, migra-
cin a escala planetaria, aqueza del Estado-nacin ante
la globalidad y fenmenos como el narcotrco, el terro-
rismo, o el comercio internacional de personas y rga-
nos, toxinas en los alimentos y las aguas, dimensiones
del conocimiento cientco que arriesgan la vida tal y
como la conocemos, mutaciones inducidas a la natura-
leza por citar solo algunos. Todo mundo concuerda en
que el cuadro es absolutamente inquietante.
Se discrepa, sin embargo, sobre su intensidad y sus
causas. De manera destacada se discute sobre su carcter
estructural o no, sobre cmo deberan ser ponderados en
el marco de una valoracin profunda de la modernidad.
La ponderacin es importante no slo por la gravedad
del cuadro de alarmas, sino tambin porque l no con-
templa todo el paisaje de la vida moderna y su comple-
jidad: persisten igualmente procesos de racionalizacin
114
REN MILLN
social, poltica, cientca, tcnica y cultural, acertados
y consolidados. Lo que parece irritar al conjunto de las
posiciones, es la innegable evidencia de que cada da
registramos ms consecuencias no deseadas de nuestras
decisiones y de las reglas que nos hemos dado. De ah
tambin el desconcierto sobre si las soluciones se en-
cuentran en el pasado y en el recuerdo de las buenas
sociedades que parecan habitar en l o, por decirlo as,
en el paradigma del propio presente.
Lo nuevo de la modernidad est cambiando la ma-
nera en que vivimos juntos, formamos lazos e interactua-
mos con los dems. Dentro de sus innitas dimensiones,
es imprescindible observar cmo se percibe el efecto de
ese cambio en la incertidumbre (y el miedo); lo es, tan-
to por razones existenciales como de convivencia social.
Para la sociedad del riesgo, la consecuencia ms inme-
diata es que ha ocurrido una recolocacin del conicto
estructural de la sociedad y ha adquirido una dimensin
realmente universal. El reparto de riesgos, a diferencia de
la riqueza, se acumula abajo pero eso no reproduce la l-
gica de clases: los ricos pueden comprar la seguridad
[y] ser til en relacin con algunos alimentos; pero en el
aprovisionamiento de agua todas las capas dependen de
la misma conduccin; las barreras de clase caen ante el
veneno que contiene el aire.
34
El carcter universal de la
amenaza asienta el hecho de que el entero sistema de
normas sociales fracasa en relacin a la seguridad pro-
metida ante los peligros desatados por la toma de deci-
siones.
35
Los cdigos de legitimacin que regulaban la
relacin entre clases, la produccin, as como el vnculo
entre ciudadanos y gobierno pierden vigencia. Se vuel-
115
ven inciertos y nos conminan a redenir los fundamen-
tos de la vida en sociedad y de los modos de producir
los bienes para ella. En trminos gruesos, los fanticos a
la naturaleza lquida de la modernidad advierten sobre
el resurgimiento de la incertidumbre en dos mbitos: la
disminucin de la proteccin colectivamente generada y
la volatilidad de los lazos sociales. En especial sobre esa
lnea podemos observar brevemente las dimensio-
nes de la incertidumbre en el marco de la sociedad, la
ciudad y el individuo.
La sociedad en general. Es en esta dimensin donde
los adeptos a la teora de la naturaleza lquida de la mo-
dernidad, sustituyen la distincin slido-lquido por la
dicotoma cerrado-abierto. La estructura es cerrada y s-
lida. En esa perspectiva, como he dicho, la globalizacin
es la fuente del mal que habita en las entraas de la
segunda modernidad. El mal radica en la disolucin o
debilidad del Estado-nacin porque, se nos sugiere, la
proteccin y la calidad de los lazos sociales dependen di-
rectamente de su fortaleza. El extremismo que hace de-
pender del Estado todas las esferas de vida y proteccin
y no de la complejidad social e institucional podra
ser fcilmente contestado con la mera referencia a los
pueblos indgenas, los clanes o tribus de distintas po-
cas. La proteccin y la vida asociada son un poco ms
antiguas que nuestros venerados estados. Sin embargo,
ese extremismo es atractivo porque evoca una tradicin
aristotlica que, errneamente, concibe a la poltica como
el fundamento de la sociedad, y porque la metfora de
la apertura como mal nos ahorra esfuerzo reexivo
como todo el lenguaje religioso. Una sociedad abierta
116
REN MILLN
dice Bauman es una sociedad expuesta a los golpes
del destino evoca la experiencia aterradora de una po-
blacin heternoma, desventurada y vulnerable, abru-
mada.
36
Por simplista, es inadmisible la idea de que una
sociedad cerrada es control puro del futuro, cancelacin
absoluta de la incertidumbre, espacio en el que sus ha-
bitantes e instituciones sienten que controlan sus vidas y
el efecto de sus decisiones sin ningn riesgo o grado de
contingencia. (Myanmar podra ser un buen ejemplo?).
El atractivo radica, sin embargo, en que nos ofrece la
certeza de que la incertidumbre viene de lo externo. En
cambio, su peligro radica en que es de hecho como en
gran parte del pensamiento conservador una invoca-
cin a reducir drstica y abruptamente la complejidad
social, del mismo modo que las identidades fundamenta-
listas encuentran su seguridad en el rechazo del mundo
y lo mundano.
Es verdad que la tarea primaria del Estado era la segu-
ridad
37
y en ese sentido tena y tiene la funcin de reducir
riesgos. Es verdad que los estados no han cumplido satis-
factoriamente con esa tarea, como lo es tambin que las
polticas que abatieron el estado de bienestar (o social)
han minimizado las coberturas de proteccin pblicas e
incrementado la pobreza y la incertidumbre. Es induda-
ble, como dira Danilo Zolo, que nos encontramos en un
momento en que estamos redeniendo los valores de
seguridad, los riesgos que el Estado debe asumir.
38
En
contraste, es absolutamente cuestionable que los Estados-
nacin se han evaporado y con ellos todas las instancias
pblicas, jurdicas, privadas o del tercer sector que ofre-
cen proteccin. Son absolutamente insucientes pero no
117
representan un salto al vaco de la incertidumbre sin red
alguna. El supuesto efecto de la globalidad en la debili-
dad de los estados no es homogneo: basta comparar los
pases escandinavos con Paraguay o Cuba, o Inglaterra
y Mxico, o Alemania y Estados Unidos. Encontraremos
combinaciones diversas entre intervencin del Estado y
coberturas sociales: diferencias que obedecen a fortale-
zas de las instituciones locales, a valores de seguridad
bien arraigados y a dinmicas polticas. Profesar la im-
postergable necesidad de que el Estado extienda derechos
y garantice universalmente ciertas coberturas, no nos
autoriza a presumir que su debilidad ante varios proble-
mas globales lo imposibilita, estructuralmente, a operar
como un dique de contencin a una exposicin total-
mente abierta a la incertidumbre y el riesgo. Y lo mismo
podra decirse de algunas otras instituciones.
Mary Douglas
39
demostr con su anlisis de grid-group
que las sociedades elaboran (inevitablemente) clasica-
ciones de instituciones como buenas o peligrosas. La va-
riable group indica niveles de cohesin social en trmi-
nos de redes, interacciones, actividades comunes y lneas
de divergencia o fronteras. Grid (red, reja) describe la
naturaleza de las interacciones en trminos de exigencias
de accountability, asignacin de roles y recursos. El cruce
entre grupos y red revela que ms all de los riesgos
reales que se encarnan en algunas instituciones, lo que
se pelea es la vigencia de ciertas normas sociales y valo-
res. Esa mecnica social procede de manera paradjica:
al mismo tiempo que indica el riesgo, nca una dinmica
de reduccin de incertidumbre porque se abre la posibi-
lidad del cambio de norma y con ello la percepcin sobre
118
REN MILLN
ciertas instituciones tambin. La asuncin de la contin-
gencia de normas que regulan la cohesin y la vida social
es usada como un mecanismo de certidumbre.
Es algo semejante al tratamiento de riesgos frente a
la naturaleza: independientemente de la ecacia de los
interminables debates para la formacin de polticas
efectivas de prevencin, su recurrencia ha servido para
abrir camino a la idea de que la aceptacin social de un
riesgo no depende de las apreciaciones cientcas de su
posibilidad, sino tambin de convicciones ticas y de
juicios de valor y polticos.
40
Ponernos de acuerdo sobre
lo que un riesgo signica, no supone que ese se compor-
te realmente conforme al acuerdo: ayuda slo a reducir
incertidumbre. La democracia misma, en la medida en
que deja abierto el resultado de cada eleccin, utiliza
la contingencia como un mecanismo para dar certeza:
tanto en la validacin de preferencias como en la posibi-
lidad de que el resultado pueda cambiar en el prximo
evento electoral; es decir, en su propia contingencia.
Quizs una de las acusaciones ms incisiva (y ms
imprecisa) que se le han hecho a esta etapa de la moder-
nidad, es que diluy los vnculos entre seres humanos.
El individuo moderno se confronta con un contexto
fragmentado en el cual se desvanece el sentido de la
vida socialmente construida.
41
Se tratara de un in-
dividuo solo y aislado, sin comunidad, carente de un
espacio (pblico-poltico) para representarla como tal
y sentirse parte de ella, sin posibilidades de construir
un proyecto de largo, largo plazo. Un individuo para-
lizado por el miedo, impotente ante la vida que tiene
enfrente, ahogado en las confusiones y en las angustias
119
existenciales. Si esa descripcin fuese del todo cierta,
cualquier actividad coordinada, por muy modesta que
fuese, sera simplemente imposible. Cmo, entonces,
he recibido el peridico esta maana? Es inimaginable
que individuos agregados, particularmente en cierta
escala, no generen lazos e interacciones. Esos vncu-
los pueden estar desprendidos de cargas emocionales y
desenvolverse de acuerdo a pautas fuertemente some-
tidas a procesos de racionalidad, pero expresan formas
de articulacin social. Que unas sean mejores que otras,
es una discusin distinta. Entonces: de qu manera
se nos ha convencido de que esa imposibilidad (la del
aislamiento individualista) es el estado de lo social
hoy? Para decirlo en trminos de tradiciones tericas:
confundiendo comunidad con sociedad.
En su celebrada distincin entre comunidad y socie-
dad, Tonnes analiza el proceso de la primera moderni-
dad como una disolucin de la solidaridad instituciona-
lizada y de sus valores ticos como regidores de la inte-
gracin social. La perspectiva lquida de la modernidad
repite ese esquema pero sustituye las fuentes de solidari-
dad, y el plano tico, por lo que llamaramos las grandes
centralidades de la sociedad industrial: Estado, fbrica,
sindicato, asociaciones. Unas representan la proteccin
o solidaridad institucional, las otras la proteccin social,
ambas el permetro de pertenencia del individuo. Para
ella, a diferencia del pasado pre-moderno, las redes de
proteccin sociales de la sociedad industrial fueron crea-
das por el Estado o se dieron espontneamente. Ellas:
son propias de la fase slida de la modernidad.
Son ejemplo de la primera categora las prestacio-
120
REN MILLN
nes asistenciales los servicios sanitarios gestio-
nados o asistidos por el Estado, la educacin y vi-
vienda, adems de la legislacin laboral que pro-
tega el bienestar y los derechos adquiridos por los
empleados. El principal ejemplo de la segunda fue
la solidaridad entre los trabajadores, sindicatos y
profesionales, que oreci en el entorno mode-
radamente estable de la fbrica fordista, encar-
nacin perfecta del escenario de la modernidad
slida ese tipo de fbrica result ser un refugio
seguro para conar en el futuro y, por tanto, para
la bsqueda de una vida consensuada. Gracias a
unas trayectorias laborales bien denidas, a ruti-
nas agotadoras pero tranquilizadoramente estables
la incertidumbre quedaba mitigada... en vez de satu-
rar el curso de la vida.
42

Como he dicho: aunque los lmites son importantes,
el ncarse como imperativo la reduccin drstica de la
incertidumbre o contingencia, genera visiones romnti-
cas del pasado, nostalgias corrosivas del presente. Pese
a que es incuestionablemente cierto (e indeseable) que
la exibilidad laboral genera angustia, Richard Sennet
radicaliza el argumento y asegura que cuando el sistema
productivo era rgido,
43
todo giraba en torno al traba-
jo; los das eran similares y la gente saba cunto dinero
tendra a n de mes. Una rutina aburrida, quizs, pero
que conduca a los individuos a considerar que tenan
el control de sus vidas. Como en el paraso, se tratara
de un mundo donde no exista incertidumbre. Esta idea
romntica acenta fuertemente la metfora de lo lqui-
do, construida sobre el argumento de la disolucin de
instituciones (Estado) y redes (sindicatos) de solidaridad
121
y proteccin. Es ese contraste, efecto de la nostalgia, el
que hace creble la imposibilidad de ausencia de vncu-
los sociales. Es claro y aterrador que un individuo
sin esos soportes sera devorado por el miedo, ntido y
profundo. Por ms proteccin estatal que hubiese, sin las
redes sociales que la interaccin entre los seres humanos
genera no se podra administrar el miedo social, la in-
certidumbre o el riesgo. Cualquier Estado o institucin
fracasara en ese empeo. Pero estamos realmente en
medio de ese vaco?
Para quien entienda que s, que ese es el grado y nivel
en el que nos encontramos, la conclusin es obvia: si no se
puede construir una seguridad existencial colectivamente
garantizada [no se ofrecen] en consecuencia alicientes
para las acciones solidarias [se estimula] el centrarse en
la propia proteccin personal [y el] slvese quien pue-
da!
44
En otros trminos, la implicacin es que no existi-
ra la menor posibilidad para coordinar acciones y mucho
menos de tipo colectivo. No habra, en una palabra, co-
operacin social. La aparente credibilidad de este absur-
do, resulta del hecho de que la accin social est exclusi-
vamente situada en el marco de una de las centralidades
de la sociedad industrial: los sindicatos. Desde luego, hoy
en da no planicamos revoluciones como hace algunas
dcadas, pero ese supuesto puede ser contestado median-
te algunos ejemplos simples, particularmente si se deja de
lado el equvoco de que los sindicatos cubren, o cubran,
la totalidad de las relaciones y mbitos de interaccin hu-
mana que requieren, o requeran, proteccin. El primero
de ellos es el ms evidente: salgamos a la calle y veamos si
el mundo todava est ah; compremos un caf o tomemos
122
REN MILLN
un autobs. Ya D. North demostr que las instituciones
facilitan la cooperacin y reducen contingencia. E. Os-
trom dio evidencia de los amplios ejercicios cooperativos
que se realizan para la resolucin de conictos de distinto
tipo; otros autores (Melucci, Touraine) han mostrado la
importancia de los nuevos movimientos sociales, unos
globales y otros basados en la identidad, como nuevas for-
mas de accin colectiva en mbitos ms all de la fbrica.
Putnam ha atestiguado que en EU, pese a la tendencia de-
clinatoria, el grado de asociacin cvica es alto. Se trata
de asociaciones voluntarias para el trabajo en el barrio, la
salud y otras actividades de benecio comn. Al parecer,
ms all de toda duda, seguimos interactuando, proyecta-
mos objetivos y coordinamos acciones.
Nadie arma que esos empeos sean sucientes para
cubrir las necesidades o para cancelar del todo el miedo
o la incertidumbre. Los problemas nos abruman. Deci-
mos slo que por su naturaleza, la coordinacin social,
en el nivel en que ocurra, los acota relativamente. De
otro modo, el mundo y la vida no podran experimen-
tarse en ningn sentido. En realidad sugerimos algo de
mayor peso: reparar sobre el riesgo que est presente,
el miedo y la incertidumbre de nuestra modernidad, no
presupone construir metforas de mundos ideales, va-
cios o lquidos: basta con asumir seriamente el desfase
entre los mecanismos y procesos de reduccin e incre-
mento de contingencia que todas esas formas contienen.
No hace falta mirar ni orientarnos por el pasado.
La ciudad y el espacio urbano. Tradicionalmente se
consideraba que la relacin entre cuerpo y espacio fsi-
co mediaba el grado de incertidumbre de la experiencia
123
humana. De ah que el espacio fuese considerado nor-
malmente como seguro y en cambio el tiempo como
incierto. El incremento de la incertidumbre en la ciudad
se debe a que la modernidad ha quebrado los lmites de
esa distincin. Para no pocos, el resultado es que los fac-
tores e instituciones que aseguraban la comunicacin y
la administracin del miedo se han tambin disuelto. El
espacio urbano aparece como sometido a fuerzas (glo-
balizacin) que no controla, completamente segmenta-
do y del mismo modo que la sociedad no puede coor-
dinar acciones, en l priva la incomunicacin ante la
fragmentacin espacial y temporal que lo domina. Pun-
tualmente, ese cuadro puede apreciarse mediante dos
dimensiones urbanas: el espacio y su fragmentacin, lo
local y lo global.
Entre otros, la ciudad fue un invento social para prote-
gernos de la contingencia y sus riesgos. Los peligros y los
extranjeros quedaban fuera. Hoy, en cambio, ambos estn
dentro. Como nunca, convivimos en el mismo espacio con
un mundo de extraos y ese dato es en s mismo inquie-
tante. El miedo y la inseguridad que registran nuestras ciu-
dades modernas son resultado y, al mismo tiempo, acen-
tan segmentaciones del espacio urbano. Como nuestros
conciudadanos, ese nos aparece como amenazante. Las
grandes ciudades estn llenas de murallas que delimitan
espacios y personas. Hay que identicarse para ingresar a
cualquier edicio, los que pueden se retiran a fracciona-
mientos aislados de la ciudad, o viajan en carros blinda-
dos o en vehculos que recuerdan tanques. Todo eso nos
advierte de que quien transita o habita el espacio urbano,
pblico o privado, est en riesgo.
124
REN MILLN
El miedo a la inseguridad construye una esttica ur-
bana particular. Como la materializacin de esa esttica
requiere objetos que cubren necesidades, el miedo
se vuelve un negocio y un factor de clculo en las ms
diversas transacciones comerciales (qu casa, cul carro,
que gas lacrimgeno). Pero sobre todo, opera con una
lgica paradjica: quien instala una puerta a prueba de
todo robo, resignica su espacio inmediato como de alto
riesgo y en apariencia deja a los vecinos en una situacin
de desproteccin relativa. Estos, a su vez, pueden optar
por una estrategia de camuaje ante la distincin que
la puerta del vecino signica, volvindose en apariencia
menos atractivos. En cualquier caso, resulta que la es-
ttica de la seguridad, por un lado, incrementa la percep-
cin de riesgo y por el otro y ms all de todo clculo
racional, reduce incertidumbre en el plano existencial
e ntimo.
Pero el miedo no est slo ligado a una esttica: la
inseguridad es real. Aunque tambin es relativa. Ella, y
el riesgo que comporta, no se distribuyen por igual entre
barrios y personas. La homologacin del miedo y de la
percepcin de inseguridad es una produccin comuni-
cativa y poltica. Cuando estn en grado, los gobiernos
usan esa homologacin como un mecanismo simple de
legitimidad al identicar un objeto de intervencin p-
blica como impostergable. Es en ese sentido que varios
autores consideran que se ha registrado en diversos pa-
ses un cambio de funcin del Estado: ha pasado de la
proteccin social a la proteccin contra la criminalidad.
45

Incluso al asumir ese paso un poco drstico resulta
evidente que la capitalizacin poltica del miedo opera
125
bajo la paradoja que hemos indicado: lo sobreestima
para mostrar que reduce las condiciones que lo pro-
vocan. No obstante, es inconveniente negar que, bajo
ciertas dimensiones, el crimen organizado violenta los
elementos clave de seguridad y eso requiere intervencio-
nes claras de los gobiernos. El problema es que la inter-
vencin contra la inseguridad no genere, a su vez, ms
inseguridad y miedo.
Precisamente el narcotrco o el terrorismo han sido
usados como ejemplo de la tensin que se da entre lo
local y lo global. En particular, se destaca que ante esa
tensin la poltica (el Estado) no alcanza a responder sa-
tisfactoriamente, se ve imposibilitada para planicar y
coordinar acciones de largo plazo. Para algunos, la razn
obedece a que los poderes fcticos globales arrasan la
dimensin formal e institucional de lo local. En trmi-
nos generales, lo que en realidad expresa esa tensin es
el hecho de que, por as decir, en una misma dimensin
espacial se da una marcada pluralidad temporal. No slo
por la globalidad sino por sus procesos de diferenciacin
interna, la modernidad acarrea, en efecto, una multipli-
cidad de tiempos sociales y subjetivos.
46
El tiempo de
los actores globales, de los locales, de las elecciones, el
de los barios, el las medidas econmicas, el de los opera-
tivos policiacos, los personales y laborales, no se acom-
pasan necesariamente. Esa asimetra da al espacio urba-
no una alta cualidad contingente. La manera en que el
tiempo estructura la experiencia del espacio queda clara
cuando se analizan, por ejemplo, la dinmica social y co-
mercial en la navidad
47
o, para poner otro ms cercano,
una contingencia sanitaria.
126
REN MILLN
La asimetra temporal hace fatigar a la poltica. Ms
que revelar su incompetencia para resolver problemas y
construir proyectos de largo plazo, lo que se muestra es la
enorme dicultad que radica en la tarea que hoy de facto
tiene asignada: la funcin de organizar el tiempo social.
Coordinar tiempos no es sencillo. Desde luego, la solven-
cia institucional, cultural y organizativa internas, facilitan
u obstruyen esa coordinacin. Por eso, la globalidad no
tiene un efecto homogneo en las capacidades locales y
nacionales de los distintos pases. En otros trminos, las
experiencias institucionales, culturales y organizativas
propician que el tiempo no se reproduzca slo a una esca-
la mundial, sino que se armen temporalidades locales, a
escala y a la mano, bajo el soporte de interacciones coti-
dianas en diversos planos: existenciales, laborales, polti-
cos.
48
Es en ese sentido, que la rearmacin de identida-
des ligadas al territorio y a tradiciones culturales no
se realiza tanto, o slo, como una especie de operativo de
resistencia al avance de la globalidad, sino como un meca-
nismo de seleccin y coordinacin de tiempos. Es decir, como
un proceso de reduccin de incertidumbre. De ah que
se pueda transitar de mbitos regidos por pautas locales,
parroquiales, a dimensiones espaciales ms amplias como
el internet. De hecho, podramos armar que esa variedad
temporal favorece contextos relacionales y comunicativos
inditos que rompen el estrecho vnculo sostenido por la
primera modernidad entre espacio y acotamiento de ex-
periencias posibles.
Identidad y pluralidad cultural. Sobre la identidad in-
dividual pesan enormes cargas de incertidumbre. Pero
esas cargas no provienen mayoritariamente del implaca-
127
ble paso de la globalidad, ni tampoco de la prdida de
centralidad de los tpicos ejes de articulacin social de la
modernidad industrial. Si acaso, se corresponden slo
con ese evento. Sin embargo, no todo mundo piensa as:
En el trabajo se nota cmo algunos factores exibi-
lidad, desregulacin, n de la rutina impiden que el
individuo pueda sostener una historia coherente de s
mismo.
49
La idea de que el trabajo, y sobre todo el jo y
rutinario, es el referente principal para dotar de sentido
la propia vida, choca con una sociedad plural y cultu-
ralmente diversa; contradice asimismo la complejidad
de la identidad. Ya Turner demostr que la asignacin de
signicado a la propia experiencia dependa sobre todo
del haber cumplido con las distintas etapas biogrcas
segn estndares culturales establecidos (el haber traba-
jo, ms que el trabajo). Los socilogos relacionales consi-
deran que la identidad se forma en funcin de los grupos
de referencia (compaeros de trabajo, padres o amigos)
en un complicado juego de interacciones.
50
El error de considerar al trabajo como el eje de la iden-
tidad queda al descubierto cuando se advierte el carcter
extremadamente restrictivo de esa proposicin. Es ab-
surdo asumir, por ejemplo, que hay un catlogo de iden-
tidades equivalente al nmero de ocios o tipos de traba-
jos. Es absurdo sostener que quien nunca ha trabajado,
como algunos jvenes, amas de casa, enfermos, o ciertos
personajes como el prncipe Carlos de Inglaterra o las hi-
jas de algunos pudientes dedicadas exclusivamente a la
vida social y la moda, no tengan identidad. Pero el carc-
ter restrictivo se aprecia mejor en la explosin cultural
de identidades y de los estilos de vida que acompaan a
128
REN MILLN
la sociedad de hoy: feministas, ecologistas, darks, emos,
fundamentalistas, mahometanos, catlicos, democrti-
cos, republicanos, comunitarios, gays, transexuales
En la segunda modernidad, la identidad muestra una
diversidad de ejes de agregacin. Por eso mismo, la con-
tingencia que pesa sobre ella obedece a que hoy en da se
presenta como un problema. Esa condicin problemtica
se sintetiza a partir de dos dimensiones: la diferenciacin
simblica y la excedencia cultural.
A diferencia de las sociedades con grandes y centra-
lizados referentes para la adscripcin de la identidad
(sindicatos, partidos, familia, ideologas, trayectorias
biogrcas acotadas), la excedencia cultural expresa algo
semejante a la complejidad: socialmente est disponible
un amplio repertorio de opciones polticas, culturales,
simblicas, ideolgicas, estticas; es decir, una oferta de
mens mayor a la que es posible asumir simultnea
e individualmente. La diferenciacin simblica alude
al hecho de que hoy en da transitamos por universos
de signicado
51
divergentes y hasta contradictorios. En
mbitos de baja diferenciacin, quien va a misa, luego
al restaurante y ms tarde a la feria del pueblo, transita
en un misma provincia nita de signicado como
deca Schutz. Hoy en da la experiencia de nuestra vida
cotidiana est marcada por una radical diferenciacin de
esas provincias o mbitos de interaccin. El mundo la-
boral puede estar absolutamente desligado de los cdi-
gos de signicacin de la esfera familiar, de la recreacin
con los amigos, de la adscripcin poltica o religiosa.
La excedencia y la diferenciacin simblica, constrien
al individuo a forjarse una representacin del s en medio
129
de mltiples parmetros de referencia: hacen electiva la
identidad. En consecuencia, ante la complejidad social
est obligado a seleccionar conscientemente o no di-
mensiones de signicacin entre un mar de ofertas. De
otro modo no podra orientarse. Pero ese acto constric-
tivo es altamente contingente, podra ser de otra mane-
ra. La identidad se expresa tambin en estilos de vida
que recortan determinadas formas de experimentar el
mundo (y eso es independiente de que esas sean total,
parcial o nulamente elegidas). La vericacin constante,
cotidiana, de esa diversidad de estilos nos confronta con
el nuestro: podemos aferrarnos a l por voluntad, o por
constreimiento, pero sabemos que podra ser de otra
manera; que es slo un modo entre otros. En este senti-
do, la identidad moderna es frgil porque se conforma
de frente a la incertidumbre de la diversidad. Precisa-
mente por eso, la identidad no es una etiqueta a la ma-
nera que uno puede decir yo soy obrero o zapatero. Sin
embargo, dada la complejidad que la excedencia cultural
y la diferenciacin entraan, la identidad moderna es un
mecanismo de reduccin de contingencia (aunque ella
misma sea contingente). Se realiza mediante una selec-
cin de horizontes de signicado (la libertad s, la derecha
no, tal partido s, el aborto). Ese horizonte permite
seleccionar qu y cmo se hace experiencia, proporciona
una clave para construir una narrativa particular de la
propia biografa.
El contexto contemporneo, complejo y simblica-
mente plural, dota de exibilidad a la identidad y relaja
las viejas dicotomas que, en relacin con ella, fueron
pensadas como insalvables en el marco de la sociedad
130
REN MILLN
industrial. Se puede ser socialista y cristiano, liberal y
de derecha; religioso y asumir pautas de control natal;
de izquierda y empresario; preferir un partido pero
votar diferenciadamente.
52
La identidad de la segunda
modernidad tiende a conciliar principios que antes per-
manecan en tensin; hoy en da no puede entenderse,
segn los grandes sujetos histricos, como una enti-
dad unitaria y coherente (en todo y por todo) toma
la forma de un s plural.
53
En trminos estndar, relati-
vos niveles de incoherencia son social (y moralmente)
aceptados. En este sentido, la identidad es exible por-
que slo as puede responder a la complejidad social y
cultural, o es fundamentalista porque la negacin drstica
de esa complejidad es otra va. Ambos son mecanismos
disponibles para disminuir contingencia.
El individuo contemporneo ha sido descrito bajo
la imagen de un pndulo. El pendular transita en-
tre una variedad de mbitos de signicado: del barrio
al espacio laboral; de la intimidad al tono religioso de la
familia propia o el de la pareja; del descaro de los par-
tidos polticos a la ccin comunitaria del futbol; y en
ese trnsito se rige por una especie de neutralidad afec-
tiva: no todo puede ser emocionalmente envuelto. Esa
caracterstica del pendular se expresa como indiferencia
o como una seleccin provisional, hasta la prxima lla-
mada, debido a que nadie est en grado de ocuparse de
todo. An quien vive plenamente bajo el sndrome de la
conciencia pblica precisa seleccionar sus tems de
atencin: la sobrevivencia del koala o de las ballenas; el
trco de personas o el genocidio en el Congo; la conta-
minacin del agua o los derechos humanos; la violencia
131
contra las mujeres o la pobreza local.La selectividad
de la identidad evita al menos relativamente que la
incertidumbre inconmensurable del mundo no nos pa-
ralice, nos sofoque del todo. Bien visto el asunto, nos
obliga, en parte, a conar en los dems. De otro modo,
la vida nos resultara insoportable.
NOTAS
1
M. Rampazzi (a cura), Lincertezza Quotidiana: poltica, lavo-
ro, relazioni nella societ del rischio. Guerini e Associati, 2002.
2
Z. Bauman, Tiempos lquidos. Mxico: Tusquets, 2008, p. 42.
3
Ibid., pp. 21-22.
4
Ulrich Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva moder-
nidad. Barcelona: Paids, 1986, p. 16
5
Ibid., p. 12.
6
G. O. Longo, Homo Technologicus. Roma: Meltemi, 2001, p. 26.
7
Ulrich Beck, op. cit., p. 13.
8
Bauman, Tiempos lquidos, p. 83.
9
R. Castel, La inseguridad social: Qu es estar protegido?
Buenos Aires: Manantial, 2004, p. 8.
10
11
Como curiosidad: el 21 de mayo de 2009, El Universal
report en primera plana que 35 000 nios y nias haban
sido abusados sexual y fsicamente por sacerdotes y monjas
en Irlanda de 1930 a 1990. Es innegable que la iglesia catlica
es una estructura de lo ms estable y persistente.
12
Linda Moln, Building Solidarity Through Generalized
Exchange: A Theory of Reciprocity, en American Journal of
Sociology, nm. 1, july, 2007, pp.502-542.
132
REN MILLN
13
A. Komter, Social Solidarity and the Gift. Cambridge Uni-
versity Press, 2005.
14
G, Germani, Alcune considerazioni sulle citt moderne
e il loro futuro en Francesco Alberoni / Centro Nazionale di
Prevenzione e Difesa Sociale, La societ industriale metropolitana
e i problemi dellarea milanese. Miln: Franco Angeli, 1981.
15
Ulrich Beck y Elizabeth Bechk-Gersheim, La individua-
lizacin. El individualismo institucionalizado y sus consecuencias
sociales y polticas. Barcelona: Paids, 2002, cap. 6.
16
Ulrich Beck, La teora de las sociedad del riesgo, en An-
thony Giddens, Josetxso Beriain y Celso Snchez Capdequ
(comps.), Las consecuencias perversas de la modernidad: moderni-
dad, contingencia y riesgo. Barcelona: Anthropos, 1996, p. 19.
17
Beck, La sociedad del riesgo, p. 32.
18
Ibid., p. 33.
19
Ibid., p. 33.
20
Ibid., p. 38.
21
Ibid., p. 37.
22
Ibid., p. 38.
23
Ibid., p. 30.
24
Steve Rayner, Cultural Theory and Risk Analysis, en
Sheldon Krimsky y Dominic Golding, Social Theories of Risk.
CT: Westport, 1992, pp. 83-115.
25
Luhmann, Sociologa del riesgo. Guadalajara: Universidad
Iberoamericana / Universidad de Guadalajara, 1992, p. 48.
26
Ibid., pp. 60-65.
27
Ibid., p. 65. Esta denicin coincide con la distincin, he-
cha aos despus por A. Giddens, Un mundo desbocado. Madrid:
Taurus, 1999, p. 38, entre riesgo externo y manufacturado.
28
Giddens, Un mundo desbocado, p. 36.
29
Niklas Luhmann, Introduccin a la teora de sistemas.
Mxico: Universidad Iberoamericana, 1996, p. 185.
30
R. Milln, Complejidad y nuevo orden en la sociedad mexi-
cana. Mxico: IIS-Porra, 2008.
133
31
D. Zolo, Democracia y complejidad. Buenos Aires: Nueva
Visin, 1992, pp. 20-21.
32
Milln, Complejidad y nuevo orden en la sociedad mexicana,
pp. 90-91.
33
Luhmann, Sociologa del riesgo. Guadalajara: Universidad
Iberoamericana / Universidad de Guadalajara, 1992, p. 60.
34
Beck, La sociedad del riesgo, p. 38.
35
Ulrich Beck, La teora de las sociedad del riesgo, en An-
thony Giddens, Josetxso Beriain y Celso Snchez Capdequ
(comps.), Las consecuencias perversas de la modernidad: moderni-
dad, contingencia y riesgo. Barcelona: Anthropos, 1996, p. 206.
36
37
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UNA TICA DEL MIEDO
Alberto Constante*
Maana el Ministerio del Miedo do-
minar, desde lo alto de sus satlites y
de sus antenas parablicas, al Minis-
terio de Guerra ya cado en desuso,
con sus ejrcitos en vas de descom-
posicin avanzada.
PAUL VIRILIO, Ville panique
1
DESDE SIEMPRE EL MIEDO ha formado parte de esa geografa
pasional que es la piel de nuestra vida. Los griegos vean
en el miedo un castigo de los dioses y por ello diviniza-
ron a Deimos (el Temor) y a Phobos (el Miedo). A esos
* Doctor en Filosofa. Profesor de la Facultad de Filosofa y Letras en
la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
138
ALBERTO CONSTANTE
dioses homricos correspondi las divinidades romanas
de Pallor y Pavor.
Pero en Europa dice Delumeau el verdadero
terror colectivo fue la triloga pestes, hambrunas y
guerras. Durante cuatro siglos (entre 1348 y 1720)
las epidemias diezmaron Europa. Brotes aislados
haban aparecido en siglos anteriores, pero en el
XIV, desde Gnova hasta Mosc la muerte negra
haba acabado se deca con la tercera parte
del mundo. El arte empieza a evocar lo macabro
y se registran cambios en el equilibrio emocional
de Europa. Hay adems modicaciones profun-
das en las conductas sociales y en la vida privada
que llegaron hasta hoy.
2

El terror a la muerte y la agresividad colectiva van tam-
bin asociados. La historia del miedo podra seguir de
largo en cada estacin, en cada singladura, en cada reco-
do de la historia de las culturas pues los antiguos vieron
en el miedo un poder ms fuerte que los hombres y que,
no obstante, podan exorcizarlo mediante ofrendas para
que se desviara sobre los enemigos. Esto represent la
comprensin del papel que jugaba el temor en los desti-
nos individuales y colectivos.
Hay algo que se desprende de ese temor ancestral, de
ese miedo que se aferra a nuestras gargantas porque es
ah donde se anudan las palabras. La palabra escondida
tras las palabras, el miedo convertido en mscara, como
dice Caillois:
Mscara y miedo, mscaras y pnico estn cons-
tantemente presentes juntos, inextricablemente
139
UNA TICA DEL MIEDO
apareados [el hombre] ha albergado detrs de
esa cara segunda su xtasis y sus vrtigos, y sobre
todo el rasgo que tiene en comn con todo lo que
vive y quiere vivir, el miedo, siendo la mscara
al mismo tiempo traduccin del miedo, defensa
contra el miedo y medio de difundir el miedo.
3

Esa turbacin, ese temblor que est desde siempre, en
ese lugar sin nombre, sin espacio ni tiempo y como si
de l se desprendiera el nuestro, el espacio de nuestra
fragilidad, el anuncio de nuestra no necesariedad, de la
precaria existencia que domina nuestro ser. El miedo no
es una novedad. Pero, ya lo ha escrito Delumeau, nada es
ms difcil de analizar que el miedo.
4

Siempre hay una escena que se repite, el sacricio y el
exceso, la ruptura del lmite como condicin de la sub-
jetividad. La imagen anticipa pero concluye, y otorga la
diferencia. Es la construccin de una tica del miedo que
se muestra como el eplogo de la tica del sacricio; no
es uno antes que el otro, ms bien es la construccin de
una nueva subjetividad, como condicin de la vctima del
miedo. El temor arremete con fuerza, intrpidamente.
Cuando el sacricio se impona en las mentalidades, lo
que podamos encontrar era una metfora cristiana alrede-
dor del sacricio. Pero cuando es el miedo el sujeto de la
accin, cul es la metfora que se abre paso entre el mie-
do y el espanto? Al parecer, el reto ante esta ola inmensa de
sospecha por la inseguridad reinante, nos obliga a ser los
lectores criminales que leemos el texto de la criminalidad
para hacer un uso desviado de l, hacernos hermeneutas
que quieran descifrar toda lectura malvada, rencorosa para
140
ALBERTO CONSTANTE
hacer un uso prdo de la letra. Porque los medios en este
caso son como la lectura enemiga, una lectura que slo
provoca el desplazamiento de sometimientos.
Se tiene que leer todo como una trampa, una maqui-
nacin sombra de una secta oscura, una secta que oculta
un secreto inicial con el que se dibuja slo una super-
cie blanca por donde se pueden deslizar las conciencias
nunca inocentes. El miedo es esa metfora de la negacin
de la ignorancia, o es la armacin de un saber que de-
lata el subterfugio de la mentira, de lo velado, de lo que
se dej de decir, y que ahora se enuncia como un grito
ahogado. El miedo es un martillo con el que se golpea,
se rompe, se provoca el dolor y el llanto, es la manifes-
tacin de la creencia en juego. Por qu tenemos miedo?
Precisamente porque el miedo es redituable, hay en l
una utilidad.
Cuanto ms miedo exista, ms atrapados y sujetos es-
tamos a la ola de inseguridad que se produce en la socie-
dad; cuanto ms inseguridad existe, ms miedo tendr
la poblacin y cuanto ms miedo en la poblacin, ms
aceptable y deseable se vuelven los sistemas de control.
La existencia de ese pequeo peligro interno permanente
es una de las condiciones de aceptabilidad de ese sistema
de control, lo que explica por qu en los peridicos, en
la radio, en la televisin, en todos los pases del mundo
sin ninguna excepcin, se concede tanto espacio al terror
que nos sorprende, como si se tratase de una novedad
cada nuevo da.
Es cierto que el miedo est ah, presente, como mar-
co de accin, como fuerza pujante que atenaza y que co-
rrompe, que amenaza e impacta en nuestras vidas. Porque
141
UNA TICA DEL MIEDO
el miedo es una emocin-choque, frecuentemente prece-
dida de sorpresa, provocada por la toma de conciencia de
un peligro presente y agobiante que [] amenaza nuestra
conservacin.
5
La historia da cuenta de cmo los hombres
y las mujeres se han hecho conscientes de la fragilidad del
mundo que los rodeaba mucho antes de la aparicin de
las llamadas sociedades modernas.
La fragilidad de este mundo radica en la propia debili-
dad e inestabilidad de las deniciones, que el ser huma-
no ha utilizado para denir su confuso (des)equilibrio.
Desde antiguo hasta nuestros das, las condiciones bsi-
cas de temor o por las que podemos sentir temor, pni-
co, miedo, no se han visto sustancialmente modicadas
hasta hoy. Heidegger mismo ya haba sealado en Ser y
tiempo que Tenemos miedo siempre ante este o aquel
ente determinado, que nos amenaza en este o en aquel
aspecto determinado. El miedo ante (vor) algo es tam-
bin siempre miedo por (um) algo determinado.
6
Ya se habr advertido que el miedo posee tambin una
utilidad econmica; la retraccin de la sociedad, su des-
plazamiento hacia zonas en las que slo se tiene miedo es
perfectamente proporcional a la cantidad de trcos per-
fectamente lucrativos e inscriptos en el lucro capitalista
que pasan por la industria, la delincuencia y la prostitu-
cin. El trco de frmacos, de medios de produccin, el
trco de armas, el trco de drogas, en suma, toda una
serie de trcos que por una u otra razn no pueden ser
legal y directamente realizados en la sociedad pueden
serlo por la delincuencia, que los asegura.
Al leer por todos lados ese miedo infernal que nos
atenaza parece que estamos a punto de repetir la historia
142
ALBERTO CONSTANTE
de don Quijote: llevar a cabo en la realidad aquello que
se lee. Leemos la repeticin, lo que vuelve, el retorno de
lo reprimido, el dolor acallado, la muerte blanca, quiz,
como dice Piglia, Habra que hacer una historia de la
lectura como venganza.
El Miedo en las calles, aferrado en cada grieta del
piso, en todo lo que podemos leer como signos omino-
sos que anuncian nuestra destruccin, seales que se ad-
vierten en cada esquina, en el sonido lejano que nos trae
el miedo siempre presente no contina una tradicin, ni
se asemeja a otras tradiciones en las que se justican el
mal como causa del bien, lo que este miedo perverso in-
augura es una nueva forma de pensar, un nuevo camino
que va del signo al orculo, del orculo a la venganza.
No es la justicacin del mal, apenas su esbozo. Pero el
miedo es poco ms o menos que un signo, l se opone a
un universo en el que la analoga ha dejado de ser impe-
rativa para abrirse paso al silencio de la representacin, a
esa otra forma de articular un mundo y de dejar las cifras
sometidas al espanto.
Todos los signos juegan ah un papel fundamental pues
ellos encierran las cadenas a las que los sistemas de orde-
namiento, de control someten a la poblacin. Ah estn las
cifras del destino, la suerte de los ciudadanos atrapados
por estas redes de miedo. Una red de desplazamientos y
de vacilaciones son todas las acusaciones del miedo que
alarma y nos hace temer por nuestra precaria vida.
La iconografa contempornea incluyendo en ella
el cine, la televisin y los videojuegos dejan traslucir
una verdadera Edad del Miedo. El diablo est presente,
el Mal vuelve a corporizarse como antao para justi-
143
UNA TICA DEL MIEDO
car un morboso gusto por la sangre y la violencia, que
hasta en los dibujos animados son evidentes. Magos,
hechiceros, nigromantes, adivinadores, videntes y bru-
jos, avatares, extraterrestres o ngeles guardianes han
decidido, en este siglo XXI, abandonar sus guaridas y
luminosas nubes para auxiliarnos. Nuestro desamparo
es inconmensurable.
El progreso tcnico no ha venido acompaado con
adelantos morales y ticos, y la sociedad actual est lejos
de haber alcanzado ese mundo ideal soado por algu-
nos optimistas del siglo XVIII. El hambre sigue matando a
diario a miles de seres humanos, el asesinato no ha deja-
do un solo centmetro de ganar terreno, la impunidad es
ms brutal cada da, el hombre no ha olvidado la guerra
como supuso en su da Condorcet y la contamina-
cin, as como las viejas y nuevas enfermedades vuelven,
como lo reprimido que vuelve y vuelve, pero, adems,
un renovado racismo, la exclusin del otro, parece ser
sntoma de que la razn ha dejado de ser un instrumento
vlido para controlar y entender la realidad.
Fundamentalismos de distinto rango u origen re-
nuevan una concepcin excepcional del universo, en
donde lo sobrenatural repite su sombra, habla de lo
imposible, de los sueos precarios de inmortalidad o
de socavar ese miedo que dilata los poros y se convierte
en solucin y regla del confuso mundo en que vivi-
mos. No es novedad que lo que hoy cierra el espacio
de nuestras miradas es el encierro en el que el miedo
contemporneo nos ha sumido. El encierro que analiz
Foucault est presente,
7
slo que a partir de ahora a
una escala global y ecolgica. La compresin tempo-
144
ALBERTO CONSTANTE
ral hace que esas sensaciones de enclaustramiento, de
claustrofobia, de encarcelamiento, puedan convertirse,
para las prximas generaciones, en un fenmeno ate-
rrador.
8
El mundo es demasiado pequeo. El problema
no es el de un mundo superpoblado, sino que la Tierra
est reducindose a nada.
Hoy da, cuando la experiencia directa con todo lo
que rodea a la inseguridad ya no es algo excepcional, to-
dos recibimos la imagen del miedo ofrecida por los me-
dios de comunicacin.
9
La incertidumbre que se conoce
a travs de los medios es precisamente la ms anecdti-
ca, la menos real: los actos de violencia entre personas
desconocidas. As, los medios de comunicacin de ma-
sas crean una criminalidad difusa, una perplejidad irreal
e incomprensible para la mayor parte de los mortales
10

con la nalidad de inquietar o fascinar a su pblico. Pero
adems, crean la impresin de que esa vacilacin violen-
ta, cercana a la ccin cinematogrca, est experimen-
tando un importante aumento, lo que lleva a las perso-
nas a sentir la necesidad de protegerse.
11
La creciente inseguridad y su difcil respuesta ciuda-
dana contrasta con un elemento visible, perfectamente
identicado y presentado a diario como una amenaza
real: el miedo. Y al criminal alguien diferente, con
importantes dcits psicolgicos y/o sociales, insensible,
sin escrpulos, un autntico enemigo interno como
encarnacin de todos los males de la sociedad. As, ba-
sndose en hechos aislados se van conformando entida-
des como la criminalidad, la droga o el terrorismo, que
sirven para explicar casi todas las inseguridades sociales.
De esta forma, la seguridad y proteccin frente al todo lo
145
UNA TICA DEL MIEDO
que nos aparece como amenazante aparezca como equi-
valente, sin matices, sin formas diferenciadas. Toda vio-
lencia, como todo miedo, es igual.
Un miedo perturbador recorre todo el espacio de nues-
tro mundo: el espacio oscuro, la pantalla de oscuridad que
impide la entera visibilidad de las cosas, las sombras omi-
nosas que presagian dolor, las gentes que se miran en ese
mbito que se queda en las orillas y nos quiebra la mirada,
las verdades que apenas son slo interpretaciones.
Disolver los fragmentos de noche que se oponen a la
luz, hacer que no existan ms zonas oscuras en la socie-
dad, demoler esas cmaras negras en las que se fomenta
la arbitrariedad de las acciones, los caprichos de los po-
lticos, las supersticiones religiosas, los complots de los
tiranos y los frailes vocingleros, las ilusiones de ignoran-
cia, las exclusiones cvicas, sociales, la fragilidad siempre
presente, el dolor siempre punzante quiz hoy se ha con-
vertido en un sueo, en el lugar del deseo imposible.
Alguna vez la construccin de la polis constituy el
lugar, el espacio no slo de lo poltico sino tambin de la
civitas, de la civilizacin. La Zeitgeist era slo la comarca
donde el aire de la ciudad liberaban, y eso es lo que se
muda, se trastoca, se invierte: la ciudad entonces slo es
una estratagema de guerra, una estrategia fatal, el foco
de la crisis de lo poltico y de lo blico, porque lo militar
y lo poltico estn unidos. El espanto se apodera de la
ciudad. Nuestra ciudad es el territorio del miedo, el es-
pectculo de la sinrazn, el lugar donde la aglomeracin
ya no tiene rostro ni escala humana.
La desregulacin y la desrealizacin han penetrado en
la ciudad. Y se ha operado una inversin: la ciudad, que
146
ALBERTO CONSTANTE
alguna vez fue el corazn de nuestra civilizacin, se ha
vuelto el corazn de la desestructuracin de la humani-
dad. La ciudad se ha convertido en la caja de resonancia
de todas nuestras acciones, ya sean mediticas o estrat-
gicas. Paul Virilio ha hablado de claustrpolis
Pasamos de la cosmpolis, la ciudad abierta, a la claus-
trpolis, la ciudad cerrada En Estados Unidos hablan
de gated communities: hay 30 millones de norteamerica-
nos que viven encerrados entre muros... Pero tambin es
el caso de San Pablo y sus cinturones urbanos. O de una
simple torre. Porque la torre no comunica: es un callejn
sin salida, un ghetto vertical. Y no hay nada ms protec-
tor que una torre. Hoy se observan dos tendencias en la
ciudad: la bunkerizacin y la babelizacin.
12

El estremecimiento moderno del miedo, que no es
sino una profunda experiencia del lmite que se desplaza
entre lo familiar y lo extrao. Esa experiencia fue estu-
diada por Freud como sentimiento de lo siniestro (Un-
heimlich). En Freud la relacin heimlich/unheimlich, que
da la explicacin de lo siniestro, como lo que debiendo
quedar oculto se ha manifestado, describe con exactitud
esa experiencia de la alteridad, que no se da en trminos
excluyentes (como tal vez ocurra con los terrores de la
Edad Media y, contemporneamente, con cierta literatu-
ra del terror, como en algunos textos de Lovecraft).
Cmo ha sucedido que, con un lento pero inexora-
ble camino, al cabo de pocos decenios estemos inmersos
en el miedo y la inseguridad? Hoy imaginamos ence-
rrados en nuestra fortaleza vaca que nos asedian los
desechos humanos, es decir la gente que es considerada
superua, excluida, fuera de juego; verdaderos exceden-
147
UNA TICA DEL MIEDO
tes humanos. Bauman nos hace comprender que ese es
un trmino nuevo. Hace 50 aos apenas se utilizaba.
La gente hablaba de desempleados, lo que conlleva un
matiz de provisionalidad. Pero ahora se usa el trmino
excedente, lo que signica que la gente es superua,
innecesaria. No podemos dejar de desestimar que cuan-
to menos trabajadores empleados, ms eciente es la
economa. Este es el progreso econmico. Y la gente ya
no es funcional desde un punto de vista productivo. El
residuo es, a la vez, el problema ms angustioso y el se-
creto mejor guardado de nuestros tiempos. Son las nue-
vas tendencias las que marcan el desarrollo de lo social
y determinan sus cambios. El miedo entonces tiene cara
de progreso.
La aceleracin de la vida, el avance tecnolgico, un sis-
tema centrado en el consumo, etc., el sueo del xito a
cualquier precio conforma una red que afecta el mundo
que nos toc vivir. La estrategia que interpreta las res-
puestas ante las demandas de ese entorno tan complejo
se resume en la obsolescencia precoz, porque, qu o
quines quedan incluidos en esta categora? Bauman
13
se
ha preguntado con desesperacin: Qu pasara si el resi-
duo fuera una metfora para develar algo ms profundo
que alcanza tambin a los seres humanos? Qu sucedera
si comenzramos a pensar en residuos humanos?
Con la globalizacin, la construccin del orden social
tiene lugar la produccin de residuos humanos: Refu-
giados, desocupados, semidesocupados, pobres, inmi-
grantes ilegales, emigrantes econmicos, solicitantes
de asilo, desempleados son los cuerpos visibles de la hu-
manidad residual y a los que se podran unir los vagos,
148
ALBERTO CONSTANTE
los haraganes, los indolentes, los desheredados, los ne-
cesitados, desterrados, expatriados y un largusimo etc.,
con el que podramos englobar a una buena parte de la
poblacin mundial. Todos ellos conforman este grupo
socialmente excluido y rechazado. Pero no hay orden sin
residuo. La nocin misma de orden es la que requiere
que algo se recorte, se determine, y se excluya. El proble-
ma es que ahora nadie se siente realmente seguro. Nadie
sabe en qu momento puede ser exactamente aquello
que ahora puede an ver como en un espejo.
Pero nada de lo dicho para aqu. Hay un hecho incon-
trovertible que nos lo hizo ver Bauman:
14
ya no hay lugares
vacos donde arrojar los desperdicios humanos. Ahora to-
dos los pases, todas las regiones, son modernas, de modo
que producen gente excedente, estn tambin obsesiona-
dos con la construccin de este orden. Otro resultado de
esta industria de produccin de deshechos humanos que
es la globalizacin son los refugiados, vctimas de guerras
tribales en frica en busca de su espacio, y tambin en
Europa, como hemos visto en la antigua Yugoslavia.
15
Por ejemplo, en el Congo, despus del genocidio de
Ruanda, hay campos de refugiados que funcionan desde
hace 15 aos, que tienen ms gente que las provincias
vecinas, pero no salen en los mapas, son las utopas mo-
dernas, los reinados de ninguna parte. Estn en ningn
sitio, viven en un no lugar. Es gente excedente que va,
literalmente, a ningn sitio.
Hay seres humanos que ya nacen siendo refugiados
y mueren refugiados, que no tienen futuro ni posibili-
dad de movilidad; no tienen nada. Como dijo Sartre, no
tienen proyecto de vida. Ellos encarnan todo lo que te-
149
UNA TICA DEL MIEDO
memos y, especcamente, las tremendas y misteriosas
fuerzas globales que deciden las reglas de un juego en el
que todos nosotros migrantes y nativos de igual mane-
ra somos meras piezas.
16

El miedo es una inoculacin de muerte que mantie-
ne el cuerpo en condicin de emergencia. El miedo que
sentimos tambin traspasa los cuerpos, siempre adopta
formas diferentes. De hecho nuestro miedo viene de lo
ms difuso, impreciso, generalizado e indeterminado de
todo lo que nos rodea; proviene de ningn lugar y apun-
ta a nadie en concreto, cruza todos los espacios y no se
detiene en nada, no se representa tampoco, ni se asoma
en formas reconocibles. Los miedos actuales tienden a
ser imprecisos, mviles, elusivos, modicables, difciles
de identicar y situar con exactitud. Bauman ha seala-
do que Tenemos miedo sin saber de dnde viene nues-
tra ansiedad y cules son exactamente los peligros que lo
provocan. Podemos armar que nuestros temores vagan
en busca de las causas que queremos desesperadamente
encontrar para poder estar a la altura de hacer algo al
respecto o para exigir que se haga alguna cosa.
17
Hay pues un gesto que domina la escena de la vida
y, en la escena, el sentimiento dominante es lo que los
alemanes llaman Unsicherheit. Ese trmino nos habla de:
incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad. Incluso,
s extremamos las cosas, podra decir que l expresa la
extrema precariedad de nuestro ser, como deca Mara
Zambrano, sentimiento que se asocia inexorablemente a
ese impresin de fragilidad y de miedo.
Hace tiempo Deleuze haba escrito que No es preci-
so apelar a la ccin cientca para concebir un meca-
150
ALBERTO CONSTANTE
nismo de control capaz de proporcionar a cada instante
la posicin de un elemento en un medio abierto, ya sea
un animal dentro de una reserva o un hombre en una
empresa (collarn electrnico).
18
Sabemos que l no
lleg a ver la materializacin de su sospecha. Pero esa
percepcin de los nuevos tiempos vaticinaba el surgi-
miento de las sociedades de control o sociedades de
la hipervigilancia? Esas que vendran a reemplazar a las
sociedades disciplinarias, de las que habl Foucault,
sustentadas y fortalecidas en los grandes espacios de
encierro: la familia, la escuela, la fbrica, el cuartel, el
hospital, la prisin. Espacios por los que se desplazaban
los individuos (regularmente por algunos, de manera
eventual o especca, por otros), para su identicacin
y moldeamiento.
19

Si Vigilar y castigar se adentra en el universo carce-
lario es para estudiar el surgir y la extensin de las for-
mas de disciplina en cuanto que tecnologas polticas,
en cuanto que tcnicas que permiten la produccin de
una determinada subjetividad. En contraste con el enfo-
que negativo que reduce el estudio de las instituciones
punitivas a la represin del cuerpo (o la mente) de los
individuos, Foucault plantea un anlisis en el que los
procedimientos disciplinarios lejos de reducir o anular a
la individualidad, la producen de forma concertada y di-
versa, recortando el perl del individuo, singularizando
su evolucin (en el seno de evoluciones colectivas). En
este sentido ha de entenderse que el poder disciplinario
es una estrategia de normalizacin.
20
Deleuze sugera la crisis de esos encierros, de los mu-
ros que excluyen y sitian las subjetividades que ya son en
151
UNA TICA DEL MIEDO
s mismas como pesados plomos. Nuestro lsofo lo que
haca era augurar su transformacin. Lo cerrado se abri-
ra, lo duro se exibilizara, lo perpetuo se hara nito, la
pesadez se hara ligereza. La disciplina, el dominio de los
cuerpos sera sustituida por el control, no ms dolor ni
territorio del sufrimiento. El vaticinio se sujet a su pro-
pio tiempo, como deca Hegel. Deleuze no poda estar por
encima de su propia poca y sus anlisis estaban acordes
con esa sociedad de principios de los aos 90. Lo cual
quiere decir que no cambia, que la estacin violenta de la
Zeitgeist de esa poca es la que domina la nuestra.
La dcada de los 90 fue la de los grandes corpora-
tivos, esos enormes dispositivos que estn enfocados a
suplantar a las fbricas y que fueron los primeros indi-
cios de la capacitacin perpetua opacando con ello la
jerarqua de la escuela. Los ciudadanos que se haban
acostumbrado a someterse a la prdida de sus nombres
hoy ya no son slo nmeros, entre ellos asoman los cdi-
gos de barras, el chip, el identicador. Las sociedades de
control que anunciaba Deleuze tenan que ver con estos
tiempos inauditamente tecnolgicos y con la consecuen-
te necesidad de facilitar la administracin de un mundo
tan annimo como complejo.
Deleuze lo que sostiene es que Foucault estuvo acer-
tado en el anlisis de los centros de encierro como la f-
brica, la prisin, la escuela, los hospitales. El problema es
que la sociedad actual dej de ser aquella analizada por
Foucault. Todos los centros de encierro atraviesan una cri-
sis generalizada y la constante reforma de esos espacios es
justo lo que anuncia su desahucio. Solamente se pretende
gestionar su agona y mantener a la gente ocupada mien-
152
ALBERTO CONSTANTE
tras se instalan esas nuevas fuerzas que ya estn llamando
a nuestras puertas. Se trata de las sociedades de control,
que estn sustituyendo a las disciplinarias.
Foucault haba centrado su anlisis en instituciones
que se caracterizaban por ser lugares a los que los sujetos
se vean obligados a ingresar e impedidos de salir por
cierto tiempo. Instituciones en las que, ms all de los
objetivos explcitos brindar conocimientos, cuidar la
salud, proporcionar empleo, lo que se pretenda era
disciplinar a los individuos de modo que pudieran re-
sultar tiles al sistema. A travs de dispositivos en los
que se atenda a la individuacin, al mismo tiempo que
a la inclusin de esos individuos en mbitos masivos, se
formaban sujetos fuertes pero dciles y obedientes. Si
bien cada una de estas instituciones operaba de un modo
semejante. El paso de una a otra implicaba siempre un
comienzo desde cero, el individuo no deja de pasar de
un espacio cerrado a otro.
Foucault analiz muy bien el proyecto ideal de los
lugares de encierro, particularmente visible en la fbrica:
Concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo,
componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva
cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas
elementales. Aunque cabra la posibilidad de poder dis-
tinguir las relaciones de poder como juegos estratgicos
entre libertades juegos estratgicos que dan lugar a
que algunas personas traten de determinar las conductas
de otras de los estados de dominacin, que son lo que
ordinariamente llamamos poder. Y entre ambos, entre
los juegos de poder y los estados de dominacin, guran
las tecnologas gubernamentales.
153
UNA TICA DEL MIEDO
Control es el nombre que Burroughs propone para
designar al nuevo monstruo. Y que Foucault reconoca
como nuestro futuro prximo. Paul Virilio no deja de
analizar las formas ultrarrpidas de control al aire libre,
ellas reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la
duracin de un sistema cerrado, no se trata de invocar
las producciones farmacuticas extraordinarias, las for-
maciones nucleares, las manipulaciones genticas, aun-
que estn destinadas a intervenir en el nuevo proceso.
No se trata de preguntar cul rgimen es ms duro, o
ms tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan
las liberaciones y las servidumbres.
En las sociedades de disciplina siempre se estaba em-
pezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la
fbrica), mientras que en las sociedades de control nunca
se termina nada. La empresa, la formacin, el servicio son
los estados metastables y coexistentes de una misma mo-
dulacin, como un deformador universal. Kafka, que se
instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad,
describi en El proceso las formas jurdicas ms temibles:
El sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias
(entre dos encierros), la moratoria ilimitada de las socie-
dades de control (en variacin continua), son dos modos
de vida jurdica muy diferentes, y si nuestro derecho est
dubitativo, en su propia crisis, es porque estamos dejando
uno de ellos para entrar en el otro.
Es posible que los ms duros encierros lleguen a pa-
recernos parte de un pasado feliz y benvolo frente a las
formas de control en medios abiertos que se avecinan,
a diferencia de lo que suceda en la sociedad discipli-
naria, en las actuales sociedades de control el acento no
154
ALBERTO CONSTANTE
se coloca en impedir la salida de los individuos de las
instituciones. Al contrario, se fomenta la formacin on-
line, el trabajo en casa, sin horarios, sin nadie que est
vigilando, se controla, no se vigila, se doma no se ata.
Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la r-
ma, que indica el individuo, y el nmero de matrcula,
que indica su posicin en una masa. Porque las disciplinas
nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el
poder es al mismo tiempo masicador e individualizador.
Es decir, que constituye en cuerpo a aquellos sobre los
que se ejerce y moldea la individualidad de cada miembro
del cuerpo.
En las sociedades de control, por el contrario, lo esen-
cial no es ya una rma ni un nmero, sino una cifra. La
cifra es una contrasea, el password, mientras que las so-
ciedades disciplinarias son reglamentadas por consignas
(tanto desde el punto de vista de la integracin como
desde el de la resistencia), el lenguaje numrico del con-
trol est hecho de cifras, que marcan el acceso a la infor-
macin, o el rechazo, uno debe tener tantos passwords
como accesos a las distintas formas del internet, incluso
se exige reconocimiento de aquel que quiere abrir una
pgina. Y el password debe ser como un atad, hermti-
camente cerrado, una clave con combinatorias innitas
para su desciframiento.
Estamos en el mundo virtual desde el que podremos
desarrollar nuestra existencia porque ya no somos ese
viejo hombre del que Foucault dio cuenta, esa cons-
titucin del ser humano como objeto de una serie de
ciencias (y sus consiguientes discursos) positivas, la ar-
queologa que encara los vestigios intentando discernir
155
UNA TICA DEL MIEDO
la verdad y el sujeto que a travs de ellos se estructura,
yendo ms all del propio documento, son los momen-
tos, inacotables completamente bajo un solo ttulo, de
la muerte del hombre, del intento de acabar con el an-
tropocentrismo sobre el que se erigen y apoyan tanto la
concepcin unitaria y teleolgica de la historia, como las
ciencias humanas en general. Momentos de crtica feroz
a una racionalidad moderna cimentada sobre un mito: el
del sujeto soberano.
Hemos entrando en sociedades de control que ya no
funcionan mediante el encierro, sino mediante un con-
trol continuo y una comunicacin instantnea. Todo es
exible. Todo es lquido, todo se resuelve con entradas
a ese mundo virtual en el que aparecen las tarjetas de
crdito, los mails, los podcast, los videocast, el sinnmero
de sociedades virtuales a las que todos juegan creando su
sin city, pero cada vez que usamos la tarjeta, cada vez que
enviamos un e-mail o que miramos una pgina de inter-
net vamos dejando rastros, huellas, vestigios, trazas, ah
decimos qu consumimos, con qu nos entretenemos,
qu opinin poltica cultivamos, qu es lo que desea-
mos, cules son nuestros sueos y nuestras perversiones
ms ocultas, y cuanto ms dentro del grupo de pertenen-
cia est un individuo, ms se multiplican sus rastros, sus
pistas, el recorrido que certica la formacin de una sub-
jetividad cerrada a la sociedad que lo forma. Todo eso es
parte de un enorme archivo virtual que permite, entre
otras cosas, orientar nuestra vida y nuestro consumo.
Quiz este era el ingrediente que faltaba: el miedo.
Siempre ha estado ah, pero no de la manera en la que hoy
lo vivimos. Estamos ante una heurstica del temor: don-
156
ALBERTO CONSTANTE
de lo que nos toca es tomar nota de los peligros, calcular
los avances del mal y actuar en consecuencia, una tica
del temor, una tica del sometimiento. Me parece que ni
Deleuze ni Jonas pudieron imaginar que el mal y el miedo
podan alcanzar las dimensiones que alcanzaron.
El ejemplo ms impactante lo da un documento pre-
sentado en la XXIII Conferencia Internacional sobre Pro-
teccin de la Informacin y Privacidad, recientemente
celebrada, segn el cual Gran Bretaa es la sociedad ms
vigilada de Occidente, con 4.2 millones de cmaras. Se
calcula que cada britnico es captado por las cmaras unas
300 veces por da. Una vasta red de sistemas inteligentes
interconectados permite, actualmente, seguir el mnimo
comportamiento de millones de personas en el tiempo y
en el espacio. Y se va por ms. El pronstico es, por cierto,
escalofriante. En un tiempo no muy lejano, todos los ciu-
dadanos de esta aldea global estaremos siendo vigilados
en nuestros hbitos cotidianos, preferencias alimenti-
cias, conversaciones, confesiones, intimidades amatorias,
encuentros y desencuentros. Al parecer y hasta nuevo
aviso slo los pensamientos no expresados podrn res-
guardarse de semejante panoptismo, al igual que en la
esclavitud.
Lo aterrador es el error de clculo que se pueda cometer
en un sistema saturado de informacin, que monitorean
los dispositivos del miedo: los atentados terroristas, la
criminalidad, los mega accidentes que se asemejan tanto
a los atentados, el estado de amenaza sostenida, espec-
tralmente amenazante en los interregnos de la calma o
el bioterrorismo sea de Estado o de otra singladura. Se
ejerce sobre el conjunto de la poblacin, considerada sta
157
UNA TICA DEL MIEDO
como un organismo sometido a los ms diversos avatares
biolgicos. Foucault lo llama biopoder y su forma ge-
neral es la biopoltica.
21
En este esquema, las discipli-
nas analizadas en Vigilar y cstigar seran una variante del
biopoder, circunscritas a la correccin y normalizacin
de los organismos individuales, en pro del refuerzo del
organismo colectivo. Es el mbito de la anatomopolti-
ca. Junto a sta, otra forma de poder reside, o se plasma,
en mecanismos reguladores no disciplinarios. Y entre los
mecanismos disciplinarios y los mecanismos reguladores
del biopoder estara eso que hemos llamado el bioterro-
rismo.
22

Con esto el mundo vuelve a convertirse en un espacio
de encierro angustiante y descomunal. Por el momento,
lo nico vericable es que la libertad est siendo sacri-
cada en aras de una seguridad aun inconquistable. Una
tica del temor, una tica del miedo sostiene todo aque-
llo que queremos y que deseamos, ella es quiz la causa
de que volvamos a recordar aquella frase de Los misera-
bles de Vctor Hugo: Los miserables buscan a otros ms
miserables para sentirse menos miserables.
158
ALBERTO CONSTANTE
NOTAS
1
Paul Virilio, Ville Panique. Pars: Galile, 2004.
2
Jean Delumeau, El miedo en Occidente. Madrid: Taurus,
1989, prlogo.
3
Citado en Jean Delumeau, op. cit., p.25.
4
Jean Delumeau, op. cit., p. 26.
5
Ibid, p. 28.
6
Martin Heidegger, El ser y el tiempo, trad., Jos Gaos.
Mxico: FCE, 1951. Sein und Zeit, en Gesamtausgabe, volu-
men 2, ed. F.-W. von Herrmann, 1977, XIV, 586 pp.
7
Las disciplinas ilustradas se ocupan del dominio de al-
guna zona de la vida humana. El poder se advierte mucho
ms cuando tiene manifestaciones espaciales, como en el sis-
tema carcelario que analiz Foucault, pero son tan sutiles los
hilos del poder en la actualidad, que quienes buscan auto-
rrealizarse quiz son los ms manejables de todos. Foucault
ya sostena esa idea atributiva del poder: Me parece que por
poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las
relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que
se ejercen, y que son constitutivas de su organizacin; el jue-
go que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las
trasforma, las refuerza, las invierte, los apoyos que dichas re-
laciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo
que formen cadena o sistema, o al contrario, los corrimientos,
las contradicciones que aslan a unas de otras, las estrategias,
por ltimo, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general
o cristalizacin institucional toma forma en los aparatos es-
tatales, en la formulacin de la ley, en las hegemonas socia-
les. Ms adelante seala que Ms precisamente, no hay que
imaginar un universo del discurso dividido entre el discurso
aceptado y el discurso excluido o entre el discurso dominante
y el dominado, sino como una multiplicidad de elementos
discursivos que pueden actuar en estrategias diferentes. Cf.
159
UNA TICA DEL MIEDO
Michael Foucault, Vigilar y castigar. Madrid: Siglo XXI, 1980.
Y Michael Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de
saber. Madrid: Siglo XXI, 1980, pp. 112 y ss.
8
Chistian Ferrer (comp.), El lenguaje libertario 1. El pensa-
miento anarquista contemporneo. Montevideo: Nordan-Comu-
nidad (Coleccin Piedra Libre), 1990, pp. 21-41.
9
Mckibben cuando arma: la era de la informacin nos est
llevando a la ruptura con nuestro entorno inmediato, [...] a una
desconexin con la vida real. Vivimos ciertamente en un mo-
mento de profunda ignorancia. Bill Mckibben, The Age of Mis-
sing Information. Nueva York: Random House, 1992. Ah mismo
se plantea la siguiente cuestin: Tener acceso a ms informa-
cin que nunca signica que conocemos ms que nunca?
10
H. J. Schneider, La criminalit et sa reprsentation par
les mass medias en Revue Internationale de Criminologie et de
Police Technique, nm. 2, Paris, 1995.
11
Cfr. Mara Naredo Molero, Espaa, junio de 2001. Web:
<http://habitat.aq.upm.es/boletin/n22/amnar.html>
12
Paul Virilio, entrevista en <www.pagina12.com.ar/diario/
suplementos/radar/9-1494-2004-06-20.html>. Y cfr. a Thierry
Paquot, Ville panique. Ailleurs commence ici, Paul Virilio, Re-
vue Urbanisme, Villes-Socits-Culture, nm. 336, mai/juin, 2004.
Ah, seala Paquot, la claustropolis remplace la metropolis avec
ses enclaves prives, sa vidosurveillance, sa sgrgation douce
13
Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas la modernidad y
sus parias. Paids, Buenos Aires, 2005, p. 47 y ss.
14
Ibid., p. 65 y ss.
15
El nmero de refugiados y desplazados internos en todo
el mundo ha alcanzado a nales del ao pasado la cifra rcord
de 37.4 millones, segn un informe presentado en Londres
por el Alto Comisionado de la ONU para los Refugiados, el
portugus Antonio Guterres. Cf. El Pas.com, 17/06/2008.
16
Araceli Caballero y Sheila Vilaseca, entrevista a Zygmunt
Bauman, Ya no hay lugares vacos donde arrojar los desper-
160
ALBERTO CONSTANTE
dicios humanos. Web: <www.almeriware.net/almediam/noti-
cias/Noticias_197.htm> 14-10- 03.
17
Zygmunt Bauman, entrevista en la pgina web: <http://
theparapanda.blogspot.com/2008/06/zygmunt-bauman-en-
metiendo-bulla.html>
18
Gilles Deleuze, 17. Post-scriptum sobre las sociedades
de control, en Conversaciones 1972-1990. Valencia: Pre-Textos,
1999, p. 277 y ss. En la argumentacin subsecuente, sigo de
cerca estas consideraciones de Deleuze.
19
Citado en B. Hyndess, Disertaciones sobre el poder. De
Hobbes a Foucault. Madrid: Talasa, 1997, pg. 100.
20
Algo que realiz Foucault fue el anlisis de esa gura
drstica que es el examen como procedimiento disciplina-
rio la forma de saber y tcnica de poder que se localiza
en esta funcin individualizadora. Es precisamente un estilo
de poder-saber que permite la aparicin del individuo como
objeto registrable, descriptible... ordenable. Este individuo es
el objeto de las ciencias humanas. Es por ello que el anlisis
genealgico del dispositivo de poder diseado por la discipli-
na permite dar cuenta de la aparicin de estas ciencias. No
signica esto que sus conceptos y teoras deriven directa y
nicamente de las tcnicas de poder; s, que el dominio sobre
el que se aplican unos y otras, los modos de produccin de
verdad, de objetivacin, son efecto de dichas tcnicas.
21
No podra quedar de lado el hecho de que el biopoder
fundamentalmente puede presentarse bajo a forma de una se-
rie de postulados generales como son los de propiedad, loca-
lizacin, subordinacin, modo de accin o legalidad.
22
Un biopoder autntico administrador y gestor de la sa-
lud, la higiene, el sexo, la educacin, el bienestar... de los su-
jetos, pero en su forma aglutinante del miedo como dispositi-
vo de control y de sometimiento.
161
UNA TICA DEL MIEDO
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nm. 336, mai/juin, 2004.
163
MIEDO: GOBERNABILIDAD Y FORMAS DE VIDA
POLTICAS DEL RIESGO, GESTIN DE INCERTIDUMBRES
Raymundo Mier G.*
LA DOBLE GNESIS DEL MIEDO: LA EXPERIENCIA
DE LA DESAPARICIN, EL ACONTECIMIENTO Y LA NORMA
En su clebre reexin sobre el modo de consolidacin
del poder monrquico, Maquiavelo haba reconocido
en el miedo la pasin fundamental capaz de sustentar y
preservar el ejercicio del gobierno. Una pasin sustenta-
da en estrategias e instituciones pero diseminada entre
* Profesor-investigador, miembro del Departamento de Educacin
y Comunicacin y profesor del Doctorado en Ciencias Sociales en
la Universidad Autnoma MetropolitanaXochimilco. Profesor de
Teora antropolgica y Filosofa del lenguaje en la Escuela Nacional
de Antropologa e Historia.
164
RAYMUNDO MIER G.
los sujetos, arraigadas en su intimidad, que modela sus
vidas y sus identidades, que perla proyectos y dene
memorias y delidades. La experiencia del miedo se de-
linea tcitamente en el juego de regulaciones sociales, en
los regmenes y saberes instituidos, en los hbitos y con-
vicciones, en el dominio de tabes o prescripciones. Sin
embargo, su alcance y su ecacia como pasin poltica
se ncan en sus impulsos primordiales, en sus resonan-
cias ntimas, en las condiciones de gnesis y degradacin
de la identidad y en el enrarecimiento de los vnculos.
Ambas facetas discordantes aunque concurrentes su
relevancia poltica y su raz pulsional se anclan de una
manera constitutiva en la experiencia del tiempo: espe-
ra y memoria, hbito y acontecer, identidad y derrum-
be del mundo simblico, pero tambin en un rgimen
de afecciones: las modalidades del dolor, la impronta de
las desapariciones, la desesperacin o el desaliento de la
amenaza, la inhibicin o las desesperaciones.
El miedo es una afeccin del tiempo: memoria y anti-
cipacin se conjugan en la comprensin del peligro, del
riesgo, de lo que es capaz, por su mera posibilidad de apa-
ricin, por su pura virtualidad, de perturbar el sentido y
la identidad de los sujetos, su forma de vida y su espacio
simblico. Pero el miedo emerge tambin de la sombra
de la amenaza y la sospecha de la transgresin. Surge de
los pliegues de la forma jurdica y las formas larvadas
de la creencia. Freud haba advertido que la experien-
cia temprana de desvalimiento, surgida del eclipse del
objeto primordial de amor, de la experiencia constitutiva
del abandono, se conrma simblicamente como prdi-
da, como sentido de la nitud; pero tambin consolida el
165
sentido de la relevancia moral del vnculo con el otro, ex-
periencia primordial de la obligatoriedad y la transgresin
que anticipa y sustenta la constitucin del sujeto a partir
del vnculo y sus ritmos, sus momentos de eclipse, la sere-
nidad de la solidaridad. Las modalidades del miedo emer-
gen de la relacin particular entre el sujeto y los objetos
o eventos potencialmente devastadores. De ah la extraa
y mltiple calidad que toman las nociones y experiencias
distintas del miedo en la modernidad.
Lo que hemos dado en llamar la modernidad conlle-
va un dislocamiento de las experiencias sustantivas de
tiempo, espacio y cuerpo; pero tambin la intensica-
cin de las formas de control jurdico y las convicciones
cognitivas de la anticipacin, la implantacin de estrate-
gias impersonales de control. Supone una signicacin
histrica de la proximidad y la distancia, de los ritmos
de la presencia del otro y su desaparicin, de las lgicas
involucradas en las modalidades psquicas y corporales
del dolor, pero tambin de las pautas y la reiteracin de
su interferencia en la continuidad de los hbitos. La ex-
periencia del miedo involucra una tensin irresoluble en
todas estas facetas de la experiencia individual y colec-
tiva, que se expresa como un enrarecimiento de la ex-
periencia de s. Pone en entredicho la continuidad y la
transformacin de la identidad. Anticipa la extincin de
s como secuela de la extincin del otro. Dilogo de las
afecciones surgidas de la implantacin del vnculo en el
lo de la desaparicin.
El miedo como experiencia, como modo de concebir
y asumir la dinmica de las afecciones, revela una gura
determinante en la constitucin primordial del sujeto. En
166
RAYMUNDO MIER G.
consonancia con el desamparo, el miedo pone en relie-
ve la fractura de los vnculos, la perturbacin oscura de
las identicaciones, implica la intensicacin de la ex-
periencia de la extincin inminente de s y del otro, y el
derrumbe simblico del mundo expresado como incerti-
dumbre, como vacilacin de los hbitos y alianzas, como
disipacin de los esquemas corporales. La experiencia del
miedo revela una dinmica singular de los patrones y per-
les inherentes a la conformacin de la subjetividad.
Freud reexion tempranamente sobre la experiencia
del desamparo y el desvalimiento primordiales, surgidos de
la tensin originaria entre el dolor y el placer, su carcter
al mismo tiempo consustancial e inconmensurable. Dolor
y placer dan cabida a una primera comprensin de s en
relacin con el otro, modelan la identidad del s mismo,
inciden en la constitucin del sujeto a partir de marcar
con las intensidades afectivas la dinmica de los vnculos.
La relacin del miedo con la prdida remite al complejo
proceso del duelo, supone una actitud respecto del dolor,
fsico y psquico. Toda experiencia del miedo se da sobre
el teln de fondo de la muerte, la muerte del otro que
anuncia y devela la necesidad de la muerte propia: es esa
anticipacin de la muerte, propia y del otro que arrastra
al sujeto sin alcanzar una comprensin lo que preserva las
resonancias del miedo.
El miedo toma su fuerza devastadora de la insigni-
cancia de la muerte, de su imposibilidad de arraigarse en
la experiencia: de su consustancial vnculo con la incerti-
dumbre. Incertidumbre sobre la experiencia insondable
de la muerte y sobre los tiempos del morir, sobre el mis-
terio de su advenimiento. De ah, advierte Freud, la tarea
167
de nombrar repetida, interminablemente la amenaza y
la experiencia dolorosa, como un recurso para paliar el
dolor y el vaco simblico que involucra. Es la tentativa
para incorporar en una trama simblica, en redes narra-
tivas y de lenguaje, la ausencia. Simbolizar la muerte,
la desaparicin, la raz absoluta del dolor es el funda-
mento pulsional de la repeticin. No hay experiencia de
la muerte propia. La muerte permanece ms all de la
signicacin. Su intensidad no radica en la experiencia
vivida de la propia extincin, sino en la radical impo-
sibilidad de esa experiencia. Surge de la certeza de su
advenimiento, de su inminencia, de su necesidad. Tam-
poco es posible asumir como propia la experiencia de la
muerte del otro, slo su desaparicin, la prdida en el
presentimiento de lo absoluto.
La comprensin de la muerte, propia o ajena, es siem-
pre exorbitante e impracticable, una incertidumbre cardi-
nal, sin cura, pero constitutiva de nuestra identidad con-
formada plenamente en la experiencia de la desaparicin:
momentnea, duradera o absoluta, la desaparicin modela
nuestras vidas. El trnsito entre desaparicin y extincin
est siempre marcado por lo indenido, el umbral y los
mrgenes de la presencia. La disolucin del vnculo como
garanta de presencia y la anticipacin de otro vnculo, el
de la fuerza de la reminiscencia, la revocacin o el olvido.
El miedo apela as a modalidades de la memoria entre
las cuales se vacila sin expectativa de resolucin. Tensin
irresoluble, sentido indecidible de las modalidades de
advenir de las huellas de lo ausente. Modos de irrumpir
en la vida de las sombras de la presencia, sobrevienen al
juego de certeza e incertidumbre de la extincin. Es el
168
RAYMUNDO MIER G.
vrtigo temporal de la inminencia de las desapariciones
el que conere al miedo su violencia fundamental y su
carcter de experiencia primordial, constitutiva.
El miedo aparece como faceta inherente, potencial, en
la conformacin de la vida. En la modernidad la gura
dominante es la vacilacin, la transicin errtica; se pre-
cipita sobre experiencias difusas, permanente, de la au-
sencia y de la prdida, del fracaso de las solidaridades, de
la exacerbacin de los mecanismos de la individuacin.
La muerte nombra ese horizonte del miedo. Suscita esa
vacilacin ante la destruccin o la extincin, hace paten-
te ese umbral de la vida, informulable, que se constituye
como referencia primordial para la experiencia del mie-
do. Es imposible hacer cesar esa vacilacin y ese vrtigo:
el miedo a la muerte, se sabe, carece de referencia alguna
a la experiencia. No hay relatos desde el territorio de los
muertos. Lo que priva en su nombre es la desolacin
extrema, el desahucio. Es en ese momento en el que la
primaca del miedo indiferenciado, migrante, generaliza-
do, se implanta como faceta inherente de la vida, cobra
naturalidad, se integra plena, transversalmente en todos
los dominios de la vida: desde los espacios pblicos has-
ta los estremecimientos de la intimidad.
DOLOR Y DESOLACIN: EXPERIENCIAS CARDINALES
EN LA RAZ DEL MIEDO
El miedo, anclado en el devenir ausente de la presen-
cia, en la irrupcin degradante y mortfera del otro, en
la reminiscencia del dolor o la fantasa que anticipa la
169
extincin, carece de un anclaje determinante. Nombra
la experiencia misma del desvalimiento y el abandono.
Hanna Arendt se reere a la desolacin como la experien-
cia radical de la individuacin y la condicin extrema de
una modernidad erigida sobre la extincin de la me-
moria, sobre la pretensin incesantemente desmentida
de la calculabilidad del futuro y sobre la ruptura de las
solidaridades. La experiencia de la desolacin, en el mar-
co de la institucionalidad moderna, se revela capaz de
reemplazar el vnculo de solidaridad por una racionali-
dad de la ecacia y la gura solipsista de la responsabi-
lidad: una responsabilidad equvoca, paradjica, desde
la negacin del otro. Cancelacin de la tica, exigencia
de accin eciente y vnculos mecnicos y especulares;
alianzas estratgicas fundadas en la tica intangible el
vaco tico de los ordenamientos jurdicos, denidos
por el sometimiento a la regulacin sin sujeto, ajenos a
la intimidad con el otro. La experiencia del desarraigo
se conjuga con la de la desolacin. Se intensica la im-
plantacin potencial del miedo en esa diseminacin y
multiplicacin del riesgo.
La desolacin se confunde con las guras del abando-
no. Suscita una experiencia singular del dolor que emerge
de la catstrofe de s y del quebrantamiento del mun-
do simblico ncada en una gura primordial: un dolor
sin representacin, sin lenguaje, que se reere al germen
temprano de la experiencia del desvalimiento. Involucra
una afeccin devastadora de la memoria, una reminiscen-
cia sin imgenes constituida por la violencia inhibidora
de una pura intensidad afectiva. La desolacin aparece
como un dolor psquico sin objeto, sin destino. Un dolor
170
RAYMUNDO MIER G.
psquico que surge de la tensin inquietante entre sus
races subjetivas en la experiencia de desvalimiento y la
conformacin de s a partir de las dependencias respecto
de los rdenes de intercambio, jurdicos e institucionales
en ausencia de todo vnculo de solidaridad. La moder-
nidad nca en la intensicacin del dolor psquico de la
desolacin y la necesidad de su rechazo la ecacia de los
regmenes de control. Los umbrales de la desaparicin de s,
la insignicancia del propio linaje como referencia de vncu-
los, alianzas y solidaridades, indica la desintegracin de
la fuerza cohesiva de las formas de vida. La extincin de la
relevancia o el sentido de los vnculos.
Freud haba sealado esta participacin del dolor de la
gnesis de s. El surgimiento del sujeto en la estela de
este desastre primordial que es el dolor del abandono, la
prdida del objeto de amor primordial: el desvalimiento
como faceta inaugural de la experiencia, constitutiva del
deseo en la estela expansiva del impulso de vida. Miedo
y dolor estn estrechamente vinculados en esta gnesis
primordial de s. El dolor psquico como intensicacin
de una atencin extrema y sin referencia, un dolor errante
equiparable a la angustia, una obnubilacin experimen-
tada como incertidumbre sin interrogante, sin ansiedad,
sin deseo. Una masa de intensidades psquicas crecientes
y sin destino. El dolor psquico surge en el momento de
la extincin de la presencia del otro y de s mismo; como
una percepcin sin ms sensacin que la certeza de la di-
solucin de los perles de s, la inquietud sin objeto, la
anticipacin y desenlace de la propia desaparicin como
gura, como destino y fuente de la afeccin y el vnculo,
como rgimen de sentido. El miedo, por su parte, arraiga
171
su afeccin en la gura de un objeto, pero no es el objeto
mismo el que provoca el miedo, sino la reaparicin de
la experiencia primordial de desvalimiento, que no es
otra cosa que la de extincin permanente o transitoria
del vnculo asumiendo que toda desaparicin tempo-
ral del otro es potencialmente absoluta y fatal. Esta
aprehensin de la desaparicin potencialmente absoluta
del otro lo constituye como objeto. El otro est marcado
intrnseca, necesariamente, por su propia desaparicin
potencial, irreparable, siempre inminente e ineludible.
Ese desaparecer del otro, el extinguirse de su vnculo es
un acontecimiento que, imaginariamente, dene consti-
tutivamente al otro como presencia. El otro se constitu-
ye as como fuente enigmtica de dolor, como seal de
un acontecimiento el desastre por advenir, pero esa
desaparicin no est en el futuro, sino en el pasado, en
el presente. Constituye al sujeto y se proyecta sobre su
presente, se expresa como guracin del futuro, como
certeza de la propia nitud.
Pero la raz del miedo subsiste. Ms all de perder su
violencia perturbadora, el miedo preserva en la intimi-
dad el aura de lo intempestivo, foco de desasosiego, la
fuerza de la amenaza de desarraigo y de catstrofe. Y se
intensica en la modernidad con la disipacin o inclu-
so extincin de las redes de solidaridad: aparece como
una vacuidad del yo, pero se integra dcilmente a la vida
cotidiana, alienta una nitud confortable. Ah es donde
quiz el miedo adquiere su valor paradjico y lo acenta.
Freud caracteriz, en El yo y el ello, la formacin del yo,
la conformacin del carcter, a partir de las huellas de
lo perdido, las trazas de la identicacin: el carcter del
172
RAYMUNDO MIER G.
yo es una precipitacin [Niederschlag] de las investiduras
de objeto rechazadas [aufgegebenen] y contiene la histo-
ria de estas elecciones de objeto.
1
Freud subraya en este
proceso el lugar de la identicacin y la introyeccin del
objeto perdido, su consecuencia en el acrecentamiento
del dolor, pero tambin en la constitucin del ncleo
yoico de la identidad. Aparece ntidamente aqu la a-
nidad entre este proceso de modelacin y conformacin
de la identidad del yo con los procesos de la melanco-
la, con las afecciones de dolor y tambin anuncia los
sustentos del carcter constitutivo de la angustia como
respuesta a las prdidas marcadas con fuerte carga de in-
vestidura libidinal. La propia constitucin del yo emerge
de las afecciones de la desaparicin, de la composicin de
las huellas de la prdida, de las trazas del dolor y de las
exigencias del duelo, como gura de la restauracin del
rgimen simblico ms all de la catstrofe.
El miedo se revela as como el desenlace de diversos
procesos de conformacin de la subjetividad: en su fun-
damento y en su acontecer, en su desempeo estratgico
y en su rgimen constitutivo, en su sometimiento a las
prescripciones y prohibiciones sociales y en su confron-
tacin negativa frente a los imperativos de lo instituido.
Esta compleja trama de dependencias se expresa, sin
embargo, irnicamente, no en el reconocimiento de la
incertidumbre, sino en fervores inquebrantables, en
formas de conocimiento derivadas de creencias inamovi-
bles, modos de certidumbre que se enlazan y se confun-
den con los saberes y se expresan en formas colectivas de
la vida social. Dene tambin un repertorio y matices
de la afeccin puesta en juego en un amplio mbito de
173
actitudes. Estas respuestas emergen como sntesis yoica,
como experiencia de la identidad propia; se expresan
as como hbitos, como formas de vida, como horizon-
tes de expectativa, como expresin simblica del deseo
incorporada en las pautas de accin recproca.
As, el miedo no es contingente al sujeto. Por el con-
trario, participa en la conformacin misma de la sub-
jetividad. Freud hace intervenir en la constitucin del
sujeto, de manera cardinal, una modalidad discordante
del miedo, la angustia, la afeccin que emerge de la
conjugacin entre la forma del deseo y el quebranta-
miento del lenguaje, la fuerza y la intensidad de los
impulsos, el presentimiento del derrumbe, el eclipse de
la signicacin. Miedo y angustia, aun diferenciados,
se conjugan, se confunden en la conformacin de las
formas de vida. Concurren en la aparicin de regme-
nes fantasmales, que se proyectan sobre lo incierto de
la vida cotidiana, sobre la extraeza de los hbitos en la
experiencia social. Suscitan modos narrativos y enso-
aciones de resonancias alucinatorias, formaciones de-
lirantes.
El miedo y la angustia se anudan en el cuerpo, apare-
cen no slo como afecciones psquicas, tambin corpora-
les, inscritas en un juego espectral del cuerpo propio, en
su orbe de las fantasmagoras que dan forma a la sexua-
lidad y a los esquemas y perles de la gestualidad y el
comportamiento; troquelan el cuerpo con esos residuos
de la intensidad afectiva, lo despliegan como lugar y ma-
teria misma de expresin, con una raz y una resonancia
ntimas. Signos de dos vertientes: las fuentes ntimas del
miedo, sus races intransferibles en la angustia y sus re-
174
RAYMUNDO MIER G.
sonancias incomunicables. Se hace patente un dualismo
de sentido en ese impulso surgido ese juego de resonan-
cias entre miedo y angustia, en ese nudo de tensiones a
partir de la virtual aparicin de un objeto imaginario o
real, o a su desaparicin amenazante, a la persistencia
misma de una amenaza vaga y abstracta, surgida desde la
propia condicin, afecto interno, o bien, desde el entor-
no, la situacin, la conformacin de un episodio vivido,
amenazante. La amenaza externa reclama una lucidez
exacta, inmediata, la amenaza interna una respuesta al
desasosiego sin anclaje, sin otra posibilidad que la propia
edicacin de las alucinaciones forjadas en la estela del
deseo y proyectadas sobre lo percibido. Pero una des-
pierta resonancias en la otra, se apuntalan mutuamente,
se agudizan las tensiones y las formas equvocas de las
identicaciones imaginarias.
No obstante, surgen tensiones incalculables: se mani-
esta como potencia de engendramiento, como impulso
a la accin, como resonancia de una afeccin creadora;
pero tambin, y de manera predominante, como replie-
gue, como huida y como connamiento, como experien-
cia de inhibicin, como cancelacin de toda pretensin
de inteligibilidad. Este dualismo se conjuga con otro, la
conjugacin de dos experiencias: la expectativa de satis-
faccin y el sufrimiento, la experiencia de dolor. Freud
sita la conformacin de la subjetividad en la tensin
de estas dos experiencias primordiales discordantes e irre-
ductibles una a la otra: la memoria alucinatoria de una
satisfaccin primordial, traducida en expectativa de sa-
tisfaccin futura y la experiencia de dolor desencadenan
procesos de signicacin sin equiparacin posible. La
175
fuerza impulsiva del deseo dene sus trayectorias, sus
expresiones, a partir de esa tensin primordial entre la ex-
periencia de satisfaccin y la experiencia del dolor. El
miedo surge de la imposibilidad de satisfaccin y de las
vicisitudes del dolor cifradas en una experiencia de sn-
tesis disyuntiva: el desvalimiento, la nitud de los recur-
sos para lograr una la satisfaccin o para suprimir
el otro el dolor; ambas constitutivas de la propia
subjetividad y de su realizacin y conformacin en la
dinmica de los vnculos.
El miedo participa as de una expresin negativa de
estas experiencias y de la tensin que ambas suponen
una respecto de la otra. Al miedo cobra as su sentido
ambivalente: impulsa e inhibe, reclama su ntida inscrip-
cin en la conciencia y la inmersin en las races oscuras
ms all de toda signicacin, en los umbrales del sin-
sentido. Participa de la extraa nitud que surge de los
lmites de la satisfaccin, de su precariedad, de su fulgor
ocasional, y de la insistencia y la perseverancia del dolor
y el rechazo que se experimenta al encararlo. La ambi-
valencia del miedo lo inscribe as, plenamente, en una
posicin indeterminada pero denitiva respecto a estas
dos experiencias. No obstante, el miedo no es nunca,
nicamente un enfrentamiento contra un objeto o contra
los impulsos fatales, inasibles de s mismo. En la medida
en que involucra la nitud de las acciones, el desvali-
miento, la impotencia, el fracaso de la satisfaccin com-
promete el sentido de un vnculo con el otro. El miedo
supone la afeccin recproca y su asimetra ms que una
pura aprehensin de s en los sentidos o la huella de un
dolor ntimo. Miedo ante la potencial accin destructiva
176
RAYMUNDO MIER G.
del otro, pero quiz ms relevante, constitutivo, el dolor
inigido por la desaparicin real o potencial del otro. Esa
gura ambivalente de la otredad: su potencia de destruc-
cin a partir de su intervencin o de su extincin, de su
agresin o de su ausencia, de la agresin de su ausencia,
de su ausencia como agresin. Cada una de estas facetas
reclama una respuesta alucinatoria, corporal o puramen-
te psquica, acompaada de la esfera de acciones, realiza-
cin de vnculos, modos narrativos de expresin afectiva
y alternativas de inteligibilidad delirante o no. Alucina-
cin y composicin imaginaria expresada en los esque-
mas corporales y en las signicaciones de los hbitos. El
dolor aparece como aquella experiencia que al alcanzar
un umbral de tolerancia afectiva, marca el horizonte de
la conducta. Dene el marco de las acciones en trminos
necesariamente negativos: obliga al sujeto a buscar sus-
traerse de la degradacin que el dolor acarrea. Suprimir,
cancelar el dolor, eludirlo, evitarlo, integrarlo en la apre-
hensin sinttica de la propia conciencia. Incorporarlo
en el dominio de s mismo como su condicin y como
su destino privilegiado, ineludible.
LA EXPRESIN SIMBLICA DEL DOLOR. POLTICAS DEL MIEDO,
GESTIN CORPORAL Y SIMBLICA DEL DOLOR-PLACER
El miedo, se revela como una formacin en el tiempo de
un juego de proyecciones del dolor, supone as la tentati-
va incesante de nombrarlo. No puede conformarse como
experiencia sino situndose en el tiempo: en la memoria
o la espera, la conmocin presente, la exigencia ante la
177
nitud. Cobra entonces una relevancia y una forma sim-
blicas: se expresa asimismo en patrones de accin, en
la bsqueda de un desenlace que sustente un modo de
aprehender simblicamente las mutaciones del entorno,
las intensidades mutables de presencias y ausencias, de
la intensicacin de ritmos y seales de la desaparicin
o la interferencia. Revela tambin las modalidades de la
regulacin y la adecuacin de los procesos simblicos
para responder a la amenaza, asumida tambin en su
sentido, en su relevancia, en sus secuelas anticipables.
El miedo seala una posicin del sujeto ante la extra-
eza inherente a las guras de lo que adviene, revela el
sustrato simblico de la condicin pasional del yo. Pero
la mera experiencia del dolor suscita no slo una nomi-
nacin sino tambin una expresin, a la denominacin
responde tambin una accin simblica, un relato, una
guracin. El dolor se atena al ser nombrado. Su in-
tensidad desciende con la repeticin. Esta relacin entre
dolor y lenguaje surge del carcter repetitivo del smbo-
lo, su composicin en patrones, la inscripcin de su sig-
nicado en el mbito de la conciencia, su inscripcin en
un dominio de identidades. El miedo cobra contornos
asimilables, invoca guras, establece correlatos, toma un
lugar tangible en el mundo al transitar por el lenguaje.
Dolor y miedo amortiguan su intensidad en la trama
de palabras, al participar en estrategias para atribuirle
objeto, identidad, aprehenderlo en su origen y en su des-
tino. De ah la exigencia ntima de la repeticin del dolor
exacerbado y sin anclaje, sin tiempo: innito en tiempos
y en espacios, capaz de impregnar el cuerpo entero. In-
vadir el existir con una intensidad que desborda la tole-
178
RAYMUNDO MIER G.
rancia del sujeto. Repetir para armar la posibilidad del
control, para inscribir la fuente del dolor en el dominio
de la vida, para disipar en cada retorno la violencia del
desbordamiento. Repetir para conjurar la perturbacin
indcil del dolor. Hay en el dolor los ecos inhspitos de la
fatalidad, una amenaza intrnseca de intensicacin, de
degradacin; una comprensin latente del destino. Pero
el dolor acompaa la vida. Le es inherente. La moder-
nidad busca excluir de la mirada la expresin del dolor
como destino al mismo tiempo inadmisible y universal.
Busca transformarla en espectculo distante en el que la
ccin sofoca toda experiencia testimonial, la acalla. Lo
conna ms all de lo visible, para dejar traslucir bajos
vestigios de esa experiencia, las vicisitudes acotadas, de
infortunios individuales, para el olvido, insignicantes.
El miedo despliega un repertorio de seales, de sm-
bolos, modos de darse de la alarma que se proyecta sobre
el entorno hasta teir y calicar presencias, ausencias,
vnculos, y engendrar un universo de signos. La accin
simblica transforma la angustia en miedo, miedo en
angustia, seala o desmiente un agente, identica la re-
ferencia o la torna ambigua, irreconocible, conere al
espacio y al tiempo una orientacin, una referencia, ins-
cribe al cuerpo del miedo en coordenadas nombrables,
inventa el entorno como escenario de la agresin o como
el lugar de la extincin misma de los signos. Por otra
parte, las fuentes colectivas del miedo surgen de los pro-
pios saberes y los rdenes normativos. Son los regmenes
de accin simblica y las concepciones instituidas, los
mbitos de validez de las prescripciones, las estrategias
de la prohibicin los que engendran la fuerza de ley y
179
la orientacin del miedo a la accin ecaz. El miedo se
engendra, como forma social, de la concrecin simblica
de los imperativos institucionales, da lugar a una semi-
tica como expresin de las propias afecciones, semitica
ntima y de lo ntimo, comunicable nicamente median-
te juegos arborescentes de sentido, desplazamientos ret-
ricos, derivaciones incesantes de la signicacin, certezas
vacilantes, exorbitantes. Da lugar as un espectro de
signicacin pasional, expresin pura de intensidades,
desde un estremecimiento que perturba la experiencia
del cuerpo como punto de referencia del sentido del en-
torno. Dene as la experiencia del cuerpo como mate-
ria y consciencia autnoma de las intensidades afectivas
como seal de la nitud. Seala sus diferentes momentos
y territorios como mbitos de expresin propio y de con-
crecin expresiva de las formas sociales formas de
sentido y escenicacin, segn la propuesta de Lefort.
El dolor participa en esta semitica como faceta consti-
tutiva no slo de la subjetividad, sino de la forma misma
de lo social intensicacin afectiva de la escenicacin
y de la accin simblica que seala la fuerza potencial
de la prdida y lo ausente en el dominio institucional.
La metamorfosis del dolor y del placer en dominios
pblicos de la mirada, ajenos a su conformacin estra-
tgica y sometidos a generalidad normativa, ahonda dos
experiencias inquietantes: la de un olvido del dolor, una
insignicancia de la muerte prescritos por fuerza de ley,
involuntarios, impersonales, surgidos de un velo y un des-
conocimiento instituidos, y la gnesis de un miedo y de
un dolor impuesto por la incertidumbre engendrada por la
propia fuerza de ley, por su realizacin caprichosa, por su
180
RAYMUNDO MIER G.
manifestacin siempre contingente; la exclusin del dolor
ntimo y la implantacin de una fuente indiferente del do-
lor intenso de la exclusin, la negacin de s y la vacuidad
de la propia singularidad. Un dolor surgido de la norma-
tividad misma, suplementario, aadido al dolor mismo,
el dolor surgido de la desestimacin y marginalidad del
dolor y los dolientes. Esta creacin de zonas de exclusin
alcanza tambin a las expresiones de placer. Dolor y placer
erigidos como seal intolerable de la suspensin y aban-
dono de la rutina; como el testimonio de un desasosiego
ante las secuelas de las formas de vida implantadas en la
celebracin de la indiferencia.
De ah que la relevancia particular que tienen en la
modernidad las polticas del miedo, constituidas en un
rgimen estratgico de orden simblico. Disuasin y ame-
naza, conjugados con la seduccin y las escenicaciones
erigidos como forma de gobernabilidad. Maquiavelo puso
un acento particular sobre el vnculo entre gobernabili-
dad, control ecaz, polaridades de las estrategias de poder
a partir de la composicin pasional: miedo y amor como
polaridades en juego para la consolidacin y conjugacin
de las facetas heterogneas de la gobernabilidad, consoli-
dadas en formas particulares de la experiencia social, de la
vida poltica. El miedo como la dimensin cardinal cons-
titutiva de lo poltico. El rgimen del miedo se revelaba,
en el horizonte de Maquiavelo, como la pasin denitiva
del ejercicio de poder, una modalidad de vnculo capaz
de garantizar al mismo tiempo persistencia y ecacia de
las estrategias, capaz, asimismo, de movilizar otro juego
de pasiones capaces de consolidar tramas afectivas para
consolidar las exigencias del poder central.
181
La gobernabilidad exhibi sus lazos ntimos con la
incidencia y control de las estrategias pasionales. Conju-
gar el miedo, el amago, el despliegue visible de la cruel-
dad, su inteligibilidad capaz de conjurar el odio revela
algo ms que una intervencin en el despliegue de las
escenicaciones, de las alternativas para intervenir en lo
pblico o lo privado. Es hacer del juego de equilibrios
pasionales una forma de intervenir transversalmente en
las tramas de accin simblica, de tal forma que se pro-
duzca una resonancia entre las transformaciones en los
espacios pblico y privado, las facetas de la intimidad
y los mecanismos sobre los que se erigen los modos de
darse de la subjetividad. El apego vinculado con el amor,
la piedad seala Maquiavelo tiene no slo una re-
levancia especca en el desenlace de las estrategias de
poder, sino tambin una fuerza modeladora en la expe-
riencia y la identidad subjetiva.
El miedo aparece entonces como este impulso de
vnculo que participa de mltiples procesos perifricos
del control; una manera de incidir en una incitacin y
una concurrencia pasional en la conformacin misma
de los sujetos, en su modalidad particular de experi-
mentar, asumir y expresar sus afecciones, de orientar
sus vnculos, de constituir los horizontes y la teleologa
de sus acciones. El miedo modela entonces sus apegos,
los alcances del rgimen potencial real o imaginario de
la accin. Reconocemos el miedo en su capacidad para
revelar la zona de articulacin entre subjetividad y es-
trategias de poder, de poder pblico. Esta zona tiene
su correspondencia en una experiencia sustantiva del
deseo: la prdida del objeto, la inhibicin de la accin
182
RAYMUNDO MIER G.
privada de teleologa, de destino, de valor; la experien-
cia singular de desvalimiento.
La comprensin del desvalimiento como rgimen
constitutivo de la experiencia en la composicin de de-
seo y accin fue puesta en relieve en la obra temprana
de Freud. As, en el Proyecto de psicologa para neurlo-
gos, texto que constituir el sustrato de sus reexiones
posteriores sobre la gnesis del lugar del otro en la con-
formacin de las identidades subjetivas, establece la re-
lacin de la posicin de vnculo con la experiencia del
devenir y la desaparicin del otro. Deriva de ello la ins-
tauracin del rgimen de deseo y la experiencia de la
prdida de su objeto, la respuesta alucinatoria y la snte-
sis primordial de las pautas de satisfaccin acciones,
sensaciones, percepciones en el germen de esquemas
primarios de la fantasa. Pero acaso, una clave cardinal
surge de la relacin que establece tanto entre el deve-
nir presencia del otro y del vnculo moral, como de la
experiencia primordial de desvalimiento [hilossigkeit]
en clara consonancia con la experiencia de dolor y la
raz del miedo. Este complejo de sensaciones, pasiones y
experiencias revelan la trama constitutiva y las resonan-
cias del miedo en la conformacin misma de la propia
identidad enfrentada a la separacin del otro, a la ausen-
cia del otro. Las condiciones morales y la acotacin del
vnculo surgidas del desvalimiento acompaan al miedo
y le coneren sus resonancias polticas ms marcadas.
Ms an, el sujeto se constituye, en esa experiencia l-
mite de desvalimiento, en el foco en el que se articulan
la experiencia de satisfaccin, la experiencia del dolor,
pero tambin el reconocimiento del otro como aquello
183
que desaparece. Es cuando se constituye la experiencia
de satisfaccin alucinatoria del deseo movilizada y articu-
lada por las resonancias del desvalimiento y el miedo.
Las guras del deseo pueblan las evocaciones fantasma-
les, las imagineras, relatos y resguardos simblicos en
la satisfaccin alucinatoria del deseo; tienen su sustrato
oscuro en el miedo a la ausencia, a la prdida, a la propia
desaparicin anunciada y vivida anticipadamente en la de-
saparicin del otro.
El miedo participa intrnsecamente en el trazo de los
perles del deseo, en la anticipacin de sus impacien-
cias, sus decaimientos, sus fracasos; en su intensicacin
y en la disolucin de sus horizontes, orienta las dinmi-
cas y la intensidad de los afectos ante la presencia o las
exigencias normativas del apego. El miedo tambin par-
ticipa de modalidades de la certeza: su estrecha relacin
con las pautas de la creencia, con sus referencias norma-
tivas, con sus apuntalamientos institucionales. El miedo
se sustenta as, en la fuerza de obligatoriedad inherente a
los procesos simblicos y que se expresa colectivamente,
de modo ubicuo, generalizado, omnipresente en las ex-
presiones del riesgo, en el repertorio de sus seales, en
las estrategias que responden a su intensicacin, en la
bsqueda colectiva de su conjuro.
MIEDO Y RIESGO: LOS TIEMPOS DE LA AFECCIN,
EL ACONTECER Y LOS TIEMPOS ESTRATGICOS DEL CONTROL
El miedo reclama, como resonancia afectiva, como impul-
so oscuro de la accin, responder a la inminente catstrofe
184
RAYMUNDO MIER G.
de las signicaciones, a la metamorfosis, la degradacin
o la extincin de su relevancia. Esta anticipacin afectiva
del fracaso de lo simblico, siempre inminente, exige, sin
embargo, una atencin, una estrategia de inteligibilidad,
patrones de percepcin y de accin involucrados en las
formas instituidas de la certeza. Es el mbito del riesgo:
la incesante realizacin simblica de fuerza imperativa
de la anticipacin que alienta en el miedo.
Miedo y riesgo, inconmensurables entre s, se alimentan
uno al otro. El riesgo como nombre de la anticipacin de
una catstrofe nombrable, identicable, calculable. Una
catstrofe cuyo nombre da lugar a estrategias, a tejidos de
control. Surge de los intersticios de la trama normativa
que denen el espacio pblico, pero conlleva la promesa
de conjurar su fatalidad. Da cabida a un saber precario,
a clasicaciones y estrategias, supone una modalidad no
menos precaria del clculo: la certeza del miedo es otra, la
de la fuerza de destruccin. El estremecimiento del mie-
do surge de la evidencia latente de su raz inaprehensible.
Esa incertidumbre alimenta la intensidad de sus afectos,
su fuerza de movilizacin y diseminacin, su capacidad
de contagio, pero seala tambin sus lmites. Ante el
miedo caben la huida, la destruccin de lo amenazante,
la negacin, el desconocimiento: formas inquietantes
de una imaginera que da presencia a las fantasmagoras
que surgen de la perturbacin del deseo en el miedo. El
riesgo, por el contrario, permite aprehender, dar nombre
y relevancia simblica a lo que se vislumbra en los um-
brales de la normatividad y ms all; pretende revelar,
aprehender esa exterioridad, hacerla visible, someter su
aparicin a condiciones de control, restringir o anular
185
su incidencia y sus efectos devastadores en la vida pblica
o privada y en las inexiones afectivas de la intimidad.
El riesgo aparece como el sentido atribuido a la potencia
anticipada, objetivada, de una aniquilacin posible; da
cabida a saberes y estrategias destinadas a anticipar y su-
turar las fracturas de la causalidad, al perl imaginario
del acontecer que acarreara el derrumbe de lo dado. El
riesgo arraiga en la signicacin de lo presente el eclipse
de la certeza y la rmeza de la calculabilidad. Traslada a
la experiencia primordial del desvalimiento ante lo in-
aprehensible del futuro. Permite dar cuerpo y plasmar
escnicamente las fantasas que fraguan la insatisfaccin
inherente a la fuerza del deseo. Las proyectan en el aqu
y ahora y constituyen desde la conformacin dramtica
del presente, el horizonte del tiempo en la estela de la
desaparicin. Transforman en un hbito la prdida que
conlleva la extincin irreparable, absoluta, del vnculo y
la catstrofe de todo rgimen de deseo.
El miedo, no obstante, reclama necesariamente la ex-
pectativa de su propia extincin: la huida o modalidades
del enfrentamiento con el agente del miedo para can-
celar su amenaza. Eclipse, alejamiento o disipacin de
la presencia, tangible o imaginaria de lo amenazante. La
transformacin del miedo en tpico pblico, generaliza-
ble, convencional, da lugar a fantasmagoras del riesgo,
rgimen de control estratgico que supone la incitacin
programada del miedo, el clculo de su reaparicin, la
permanencia de la amenaza. El miedo se sustenta o bien
en la persistencia obsesiva de la fantasa o en su perma-
nente metamorfosis, en la migracin de sus objetos y sus
agentes, en las inmediaciones del delirio. La disipacin
186
RAYMUNDO MIER G.
de un riesgo o de un miedo se encadena con la gnesis
y la presencia de otros miedos. El miedo engendra sus
propias metamorfosis, su diseminacin, pero tambin su
transformacin en riesgo. Transitar de un miedo al otro
como afecciones que conmueven todas las esferas de la
vida da cabida a su uso instrumental como medio de
sometimiento y de control; su incorporacin en estrate-
gias de control, hacer participar el riesgo en hbito, en la
edicacin de las formas de vida.
Ms all de la presencia del agente, la transformacin
del miedo en condicin estratgica requiere una persis-
tencia instituida, ser objeto de saberes: es necesario pre-
servarlo en el relato, en las imgenes, en la fantasa, en
los modelos de causalidad, en las escenicaciones de las
relaciones sociales. Mirar el desempeo cotidiano como
amenaza inextinguible capaz de multiplicar y diversi-
car sus avatares. Reclama la institucionalizacin de una
atmsfera de seales y un juego de interpretaciones,
una invencin real o articial del delirio. Anticipaciones
de la desaparicin, propia, del otro, del vnculo mismo.
Es tambin una afeccin degradante del deseo situado
ms all de la captura en la identicacin especular; im-
plica su inhibicin o incluso su sofocacin radical, su
clausura, su cada abismal en la exacerbacin narcisis-
ta. Es la extincin, por consecuencia, de toda guracin
propia de la intimidad concebida como la aprehensin de
s en la singularidad de sus vnculos. En esta extincin
de la intimidad y en la devastacin del deseo se sustenta
la incorporacin de la experiencia del miedo a las for-
mas de vida y su integracin como clculo o gestin del
riesgo en las estrategias de control, en las pautas de so-
187
metimiento. Estas pautas de lo pblico revelan al mismo
tiempo la exacerbacin de las escenicaciones narcisistas
y el abatimiento de los impulsos vitales. La estrategia del
miedo como modo de incidir sobre lo pblico explora y
ahonda sus secuelas y sus transformaciones: la aprehen-
sin reexiva de la nitud y la angustia, la forma radical
del desastre del vnculo, la forma radical del abandono,
la desolacin narcisista. Se abren al juego ambivalente
del vrtigo.
El riesgo nombra, signica, naturaliza, rutiniza un re-
pertorio particular de suras en el ordenamiento colec-
tivo, lneas de quebrantamiento potenciales en la con-
formacin del proceso simblico. Mary Douglas, en su
reexin y anlisis de la gnesis de formaciones rituales
y su repercusin en la instauracin de dependencias ins-
titucionales, identica las pautas cognitivas involucradas
en la denicin de los perles simblicos del riesgo. Reco-
noce dos impulsos privilegiados de estas respuestas ante
el derrumbe de lo simblico: por una parte, el impulso a
la restauracin de los ordenamientos simblicos, es de-
cir, una expresin ritual, una corroboracin de alianzas
e identidades, una restauracin normativa de los meca-
nismos por los cuales se nombran, se denen estados y
procesos, esferas de acciones, valores y nalidades, pres-
cripciones y prohibiciones que denen los umbrales del
mundo. Se consolida ritualmente el universo reconocible
y el sentido de los objetos, se caracteriza y se sustenta el re-
conocimiento de las identidades y, con ello, las relaciones
sociales e institucionales. Se nca la fuerza e intensidad de
los vnculos. Por la otra, la respuesta simblica ritual anti-
cipa y pretende conjurar la fuerza perturbadora del acon-
188
RAYMUNDO MIER G.
tecimiento, prepara su inteligibilidad, inscribe en la trama
de lo admisible los perles conjeturables y la respuesta de
las imaginarias del augurio ante la irrupcin de lo impre-
visible o lo intolerable. Lo simblico aparece como un
rgimen ordenador, pero revela tambin en su realizacin,
en las alternativas de la accin simblica, las fragilidades,
los umbrales, las lneas de fractura, los quebrantamientos
de su propia racionalidad; hace visible el juego dialgico
entre las certezas y la fuerza de los apegos, y el dilogo de
las transguraciones de la imaginacin, permanentemente
en movimiento, en un trabajo de reconstitucin que abre
las vas para las guras del riesgo.
El riesgo hace patente que el rgimen simblico no
puede pensarse simplemente como un repertorio de
taxonomas estables, de transformaciones conservadoras,
de estamentos y jerarquas claras, denidas, ntidamente
ordenadas y ordenadoras. Tampoco en un recurso de no-
minacin y atribucin determinante de las identidades. Si
bien el rgimen simblico se objetiva mediante procesos
y lgicas heterogneas en ciertas tramas institucionales,
estos andamiajes normativos estn sometidos a procesos
de transformacin drsticamente diferenciados. No estn
por consiguiente exentos de paradojas, contradicciones,
tensiones irreductibles, zonas difusas, mltiples ambiva-
lencias y zonas de indenicin, anacronismos, prcticas
vacas, inerciales, territorios de silencio, intransitables,
inabarcables.
El miedo revela la mltiple exterioridad de lo sim-
blico y sus densas regiones de enrarecimiento: pero
tambin seala un modo potencial de darse de las acti-
tudes. Modos de encarar el tiempo y los acontecimien-
189
tos; disponibilidades y lmites. El miedo emerge de esta
exterioridad interior este vaco, estas zonas de silen-
cio, los lmites inherentes a toda normatividad de las
prescripciones, las prohibiciones y los tabes, pero tam-
bin de lo impensable en el dominio de lo simblico, lo
incalicable, lo intempestivo, lo que quebranta toda res-
puesta posible, la diseminacin social del pasmo. De ah
las semillas del miedo y, eventualmente, del terror que
minan toda forma institucional, que acotan la eciencia
de ciertos mecanismos de control instituido, pero alienta
la implantacin brutal de otros, ms intransigentes, que
suspendan la experiencia de lo incierto y la vacilacin.
Se abre as esa tensin entre las formas reguladoras y las
estrategias de control y de dominacin, las vicisitudes de
las confrontaciones de poder y ciertos marcos disciplina-
rios que modelan y coneren estabilidad en las prcticas
y las relaciones.
Esta indeterminacin del vnculo entre la experiencia
y expresin simblica se maniesta en la gama de afec-
ciones del sujeto, maniestas en una exigente ambiva-
lencia: al mismo tiempo jbilo, entusiasmo asumido
en sus resonancias kantianas, pero tambin angustia,
ansiedad, miedo, incluso terror ante el sbito desdibuja-
miento de las identidades, la insignicancia de las normas,
la disipacin de la fuerza normativa y la fuerza imperativa
de todo rgimen. La irrupcin del acontecimiento, asu-
mido como fuerza de perturbacin radical de la experien-
cia devela en el mbito de lo simblico, una devastacin
del sentido, revela la fragilidad de toda la esfera de las
identidades y mina la rmeza de las alianzas y las reci-
procidades: la anomia revela esta fertilidad ambivalente,
190
RAYMUNDO MIER G.
destruccin y apertura, derrumbe y exaltacin ante la
aprehensin sbita de una potencia sin umbrales. Ambas
fuentes diferenciadas del miedo: la desolacin y el abati-
miento se conjugan con la intensicacin de la potencia
y la conmocin de lo sublime. Ahondamiento de la ambi-
valencia de una individuacin exacerbada derivada de
una necesidad de preservacin de una esfera de lo propio,
de una identidad constituida por la consolidacin del
vnculo con otro, de reconocimiento, aunada a la degrada-
cin de s por la intensicacin del desvalimiento que
se conjuga con una sbita intensicacin de la experiencia
de una potencia inaudita de s, sin objeto, sin destino, sin
el sustento de la reciprocidad, transformada as en la pri-
maca de las fantasmagoras del yo.
POLTICAS DEL MIEDO Y DESTINOS DEL DESEO: LOS PLIEGUES DE
LA INDIVIDUACIN Y EL REPLIEGUE NARCISISTA; LA MORAL CNICA.
ESPECTACULARIDAD Y BIENESTAR COMO ESTRATEGIAS DE OLVIDO
La experiencia propia sustenta en los procesos de sim-
bolizacin la conformacin de la creencia, las certezas,
los saberes, pero tambin los hbitos, las rutinas, las
expresiones de la repeticin. Las vicisitudes del vnculo
y la interaccin, la irrupcin de los afectos y la inesta-
bilidad y movilidad de los deseos quebrantan, dislocan
incesantemente el rgimen estable y regular en aparien-
cia de estos procesos. Deseo y afeccin acogen la irrupcin
del acontecimiento. La irrupcin del acontecimiento re-
vela la indeterminacin del deseo, sus mutaciones, sus
migraciones incesantes, sus decaimientos y su destino a
191
la repeticin innita. Como ha claricado el psicoanli-
sis contemporneo, la condicin del deseo no es jams
su satisfaccin que sera equiparable a la cesacin y
acaso la muerte del deseo sino su insatisfaccin, su
reiteracin, su perseverancia; pero esta dislocacin entre
los deseos y sus objetos conlleva un desasosiego, pero
tambin una vacilacin, incluso un jbilo; suscita una
perturbacin y no pocas veces un dolor que acompaa al
quebrantamiento y la fractura del rgimen de las identi-
dades. Pero, al mismo tiempo, exige un nuevo trabajo de
simbolizacin, desplazamiento de los umbrales del con-
trol propio y del entorno, una ampliacin de la potencia
misma del sujeto. Se revela en su propia corporalidad,
en las calidades de su propia accin, en la de sus posibi-
lidades. El fracaso de este reclamo supone el abatimiento
de la fuerza anmica del sujeto y el ahondamiento de su
desvalimiento.
La fuerza de la desolacin, inherente a las polticas
del miedo en la modernidad y al peso que ella asume
la gestin del dolor, supone la intensicacin del deseo
orientado de manera narcisista, un trayecto en el olvido
del dolor, pero supone tambin la violencia inconmen-
surable de su fracaso. Su fuerza retroactiva y la presin
restrictiva sobre la creacin potencial de los vnculos a
partir del rgimen solipsista del yo. El dolor se disipa y
se acrecienta, elude su anclaje en un objeto privilegia-
do o una representacin. Se sustrae de la exigencia de
investidura signicativa de la experiencia. As, la inten-
sicacin del dolor emana no slo de la brutal insatis-
faccin del deseo, exacerbado en la modernidad por el
quebrantamiento del rgimen de solidaridades y la ruti-
192
RAYMUNDO MIER G.
na objetiva de las relaciones, sino por la respuesta aluci-
natoria exorbitante en las inmediaciones del delirio, en
los mbitos de la paranoia y su radical imposibilidad de
aprehensin simblica de vnculos y experiencias.
La individuacin se sita necesariamente ante la inmi-
nencia de las polaridades de la anomia: la disipacin de
la fuerza de obligatoriedad de todo rgimen normativo.
Un mbito anmico privilegia tres desenlaces alternati-
vos para la forma de vida: el recrudecimiento narcisista,
la disolucin radical del vnculo social y la extincin de
los horizontes simblicos (la muerte social, el suicidio,
la extincin del deseo), y la gnesis de una creacin de
inteligibilidad normativa y esttica de la esfera de los
vnculos, de las formas de reciprocidad del don. De estas
tres alternativas, la modernidad ha privilegiado aquellas
que apuntalan las formas desmoralizadas del control
simblico: la desaparicin de los perles, la muerte sim-
blica. La anestesia ante la extincin, la transformacin
de lo pblico en simulacro espectacular como disfrute en
el dominio privado. La circunscripcin de la experiencia
a los vnculos y reconocimiento de captura especular. La
individuacin involucra la creacin de pautas mltiples
y complejas de la estigmatizacin, la exclusin, la des-
posesin, la estraticacin intransigente del consumo y
la desaparicin de ste como forma de la reciprocidad
colectiva. La supervivencia derivada de las latitudes del
control a su vez apuntaladas en saberes administrativos.
Si bien, como se ha dicho, Hanna Arendt advierte en
esta implantacin generalizada de la desolacin en la mo-
dernidad el germen del totalitarismo, es preciso subrayar
su relacin con el miedo. Miedo y terror revelan dos caras
193
ntimamente vinculadas de la experiencia de la desolacin,
pero tambin la tensin irresoluble que surge entre ellos.
Miedo como pasin de la subordinacin es una perturba-
cin de los apegos: un extravo de la sntesis afectiva de la
fragilidad de los vnculos, una respuesta ante la experien-
cia ntima de la nitud y la muerte. El terror tiene los aci-
cates del vrtigo, la deliberada entrega a la muerte a partir
de la fascinacin de la exaltacin narcisista, se cede a la
seduccin de la propia desaparicin en la exaltacin de-
lirante de la miticacin y la escenicacin yoicas. Juego
de la muerte, propia y del otro. Vrtigos de la aniquilacin
como jbilo exultante de la supremaca de un yo tallado
en el delirio. La conjugacin de la fantasa de identidad
llevada al paroxismo, de una fusin de masas, de una exal-
tacin de la potencia propia a partir de una intensicacin
descomunal del miedo. Las satisfacciones hipnticas, alu-
cinantes de la escenicacin con el despliegue manierista
de smbolos, claves y discursos de la identidad. La pa-
radoja de transgurar la individuacin exacerbada en la
alianza teatral, en la escenicacin gloricada de las masas
y los emblemas de identidad.
El miedo es quiz una pasin ordinaria, inherente al r-
gimen simblico, a lo humano mismo. Es ajena a los furo-
res hiperblicos del totalitarismo. Es una afeccin ntima
de los lmites, una seal de los umbrales. Experimentar el
miedo es una conjugacin de experiencias incompatibles:
se est plenamente en el mundo y en su periferia, es un re-
clamo de respuesta y una evidencia de exilio, desvalimien-
to; es desafo y puesta en juego de una potencia, reclamo
de reconocimiento y la asuncin de algo que amenaza
desbordar toda capacidad de respuesta.
194
RAYMUNDO MIER G.
La ambivalencia y la condicin limtrofe del miedo,
su afeccin en los connes de las identidades y el desva-
limiento ante la exigencia del acontecimiento marcan su
posicin frente a la normatividad colectiva y la fuerza de
las alianzas y las reciprocidades, un dualismo irresoluble:
tirana de las identidades y su vaciamiento, experiencia
de una potencia exacerbada de s y primaca del desva-
limiento, preeminencia del vrtigo con la desestimacin
de s y la desmesura de la referencia yoica y el impulso
a la preservacin y exaltacin de la propia integridad,
un furor melanclico y un abandono a las seducciones
del delirio, una degradacin de la propia identidad y la
desmesura teatral de las egies yoicas, herosmo e im-
potencia, inhibicin y desafo, avidez y desasimiento
de los vnculos. Momentos simultneos y movimientos
pendulares, pendientes de mutacin degradante o de in-
tensicacin entre tensiones extremas, irreductibles en
las fronteras de la simbolizacin, ante la desaparicin ra-
dical del sentido. De ah la propensin del miedo a la in-
tensicacin hasta mutar en pnico disgregar la masa,
quebrantar las alianzas, desconocer toda normatividad y
apelar a las formas extremas de preservacin de s a cos-
ta de la integridad vital de todos, o bien confundirse
en la identidad vacua de la masa disgregacin de s,
ahondar en el extravo especular de la alianza, reclamar
para s la omnipotencia normativa, reconocer la propia
potencia en la potencia teatral y espectacular de la masa
en su despliegue sublime.
En el paroxismo del miedo, ste se disipa, experi-
menta una metamorfosis catastrca. Pnico o terror,
la transformacin involucra ya una particular extincin
195
de la propia subjetividad. Un impulso de fusin y de
abandono de s, un eclipse de lo propio de los vncu-
los, del mundo, del universo simblico asumida como
condicin de sobrevivencia. El miedo llevado hasta el
punto extremo en el que sus afecciones alcanza el paro-
xismo extinguen el propio miedo, provocan el extravo,
la negacin, la inhibicin radical; se extingue asimismo la
sensacin de riesgo emanada de la vigencia de las for-
mas institucionales. El miedo extremo conlleva, con la
desaparicin de las condiciones de intercambio y los
imperativos institucionales, la disolucin del otro. Es la
desaparicin del sentido mismo, de s y del otro, del r-
gimen de duracin y de los umbrales de la accin, el
derrumbe del apuntalamiento de valores y nalidades.
Es acaso la experiencia radical del derrumbe de la esfera
simblica, la extincin de s como sujeto. Pero esta con-
dicin extrema no es menos incierta y ambigua: exacerba
el impulso autnomo del deseo, deseo de preservacin
sin objeto, deseo de preservacin liberado de los mrge-
nes restrictivos de la identidad. Disposicin de s como
mero acontecer, como deseo potencialmente abierto sin
connes ni orientacin. La experiencia de una potencia
pura, en s misma, sin destino prescrito ni pregurado.
Durkheim haba ya atisbado este modo de extincin
del sentido: de situarse en los territorios ajenos a la exi-
gencia de identidad, de la norma, de toda instituciona-
lidad: la anomia; en este momento de la disolucin de
la fuerza imperativa de la norma, la experiencia de una
disolucin de s, y la emergencia de una aprehensin de
s como potencia y como extincin de s mismo, muerte
antes de morir, en una extrao impulso de armacin
196
RAYMUNDO MIER G.
de la potencia innita de s mismo. Disponer de la pro-
pia vida, al margen de los vnculos, indiferente a todo,
entregado a la potencia propia, sometido a ella hasta el
lmite de la propia extincin. El momento de la extincin
del miedo, adentrarse en el paroxismo del miedo ante la
extincin de los horizontes simblicos y los marcos de
regulacin. Un miedo como potencia propia ms all del
riesgo, como su suplemento, como su excedente, que de
alguna manera pregura el suicidio.
Pero si bien la reexin de Durkheim arroja una cierta
luz sobre el acto limtrofe del suicidio, no esclarece su
contraparte: en condiciones anmicas, en las que se ha-
bita en los connes del paroxismo del miedo, que es lo
que impide el suicidio. Acaso una tensin entre un im-
pulso al repliegue a las zonas primordiales de la memoria
de una identidad constituida, o bien la preeminencia de
una fuerza vital exorbitante capaz de crear condiciones
de una visibilidad indita, de una realizacin de la propia
potencia, la expresin misma del deseo en la realizacin
de su propio objeto. Entre estos dos polos, el enigma de
la sobrevivencia: vivir ms all de la extincin de la vida.
Acaso, en la sombra de la anomia, ms all de la violen-
cia brutal del suicidio como expresin de la disipacin
de los marcos colectivos de la identidad, como resonan-
cia de la desaparicin de los umbrales de sentido, queda
la interrogacin acerca de la sobrevivencia.
Se hacen patentes dos facetas de la sobrevivencia: so-
brevivir a la guerra, a la masacre, a las luchas devastado-
ras por la supremaca, o sobrevivir ante el desastre, el de-
rrumbe del mundo propio. Dos modalidades inconmen-
surables de la sobrevivencia: como la consecuencia de una
197
forma velada y perversa de la guerra, y como la secuela de
la extincin del intercambio inherente a la anomia. sta
sobrevivencia annima ante la anomia no es equiparable
a ese sobrevivir a la masacre blica sobre la que reexiona
Canetti, esa sbita consciencia de prevalecer sobre el ene-
migo, derrotarlo en su vocacin mortfera; no haber sido
alcanzado por la muerte que aniquil a todos los semejan-
tes al trmino de la guerra y que supone la conjugacin
de las egies heroicas y la paradoja de la omnipotencia
en la melancola de quien escapa a la muerte de todos sus
allegados y semejantes, quien vive ms all del exterminio
de todos sus vnculos.
Los sobrevivientes de la anomia asumen la rutina del
desarraigo, se sustraen a la primaca de horizontes cir-
cunscritos a la exigencia de bienestar, a la desaparicin
del espacio pblico, o su transguracin en la expresin
misma de lo amenazante; se sobreponen a la condena al
progresivo agotamiento de los vnculos, a la disolucin
de todo rgimen de don, al enmudecimiento del entorno
y la extincin de la experiencia. La sobrevivencia en la
anomia no elude el miedo, lo involucra plenamente, o
bien lo transforma en recrudecimiento regresivo o bien
lo transforma en impulso vital. El miedo emerge as apa-
rejado con la sobrevivencia, como una faceta constitutiva
de esa restriccin de la potencia vital: pero es un miedo
anmalo, dual: privado de objeto, difuso, omnipresente
y permanente, sin relieves escnicos; o bien acogerse a la
catstrofe de la esfera misma del simbolismo, al deterioro
o el mayor empobrecimiento de la esfera de lo privado,
ante la proscripcin tcita de lo pblico; o bien asumir el
trabajo de invencin y edicacin de la propia esfera de
198
RAYMUNDO MIER G.
simbolismo, de inteligibilidad en la recreacin incesante
de nuevas alternativas de inteligibilidad.
La extincin de lo pblico coincide as con facetas
anmicas de la modernidad y la exigencia de sobrevivir
en el hbito del miedo: la gobernabilidad ha asumido y
transformado la reexin de Maquiavelo. La preserva-
cin de un miedo, de un afn de mera sobrevivencia, se
transforma en una lgica de extenuacin de lo pblico,
y la incitacin al repliegue a las formas primordiales
de la identidad. El primado de una familiarizacin sin
solidaridades. Lo pblico se transforma as es esa esfera
permanentemente presente aunque vedada, restringida
en su acceso, acotada en su relevancia, el territorio por
excelencia del peligro, del acontecer, de la interferencia
capaz de trastocarlo todo; lo abierto se convierte en el
lugar del miedo, alienta las afecciones paradjicas de
las atmsferas paranoicas; agota el dominio de la ex-
periencia y el advenimiento es solo la posibilidad de la
degradacin y la devastacin. El miedo como ndice de
lo intolerable, de la destruccin misma; el miedo como
exigencia de inteligibilidad y como demanda de crea-
cin desaparece; se preserva una sola vertiente del mie-
do, el impulso al repliegue en el dominio de la creencia,
en el rgimen de los hbitos, en las ceremonias cerradas
de la rutina.
El repliegue a la primaca de lo privado en el velo de
lo pblico aparece al mismo tiempo como una condicin
limtrofe, sintomtica, de ese miedo amorfo, sofocante,
sin perles que impregna la vida cotidiana en el eclipse
de lo pblico. Ese miedo involucra la condena a toda
posibilidad de autonoma y la clausura tica del sujeto.
199
Surge con ello, con este impulso al repliegue, una nor-
matividad local, familiar, restringida y fuertemente res-
trictiva que se acrecienta no como un mayor reclamo de
decisin y lucidez, sino como un abandono de s. Nue-
vamente otra faceta paradjica del miedo: la bsqueda
intransigente de la preservacin de la esfera de lo priva-
do empeada en la consagracin de la identidad se reve-
la como la renuncia radical a la fuerza de lo propio como
rgimen de reciprocidades abierta a la experiencia.
Se hace patente el vnculo estrecho entre el juego de
incertidumbres, de quebrantamientos, de guraciones del
tiempo, de vislumbres de la desaparicin incorporados
como facetas estratgicas en el uso poltico del miedo. El
control como una forma de operar sobre las condiciones
de la desolacin en el dominio de la contemporaneidad.
La invencin y la implantacin de acciones y discursos
que objetivan las fantasmagoras del miedo, se ofrecen
como vislumbres de los futuros diseminados como ame-
nazas patentes y latentes, marcan los umbrales de las for-
mas de vida, seala los connes de los vnculos destina-
dos a la inhibicin de su expansin potencial. El miedo
como inhibicin del vnculo, como quebrantamiento de
las condiciones ampliadas de accin simblica, aparecer
en esta zona de incertidumbre particular derivada del de-
caimiento de la exigencia y la fuerza normativa, la vague-
dad de sus horizontes de validez. Seala por consiguiente
un quebrantamiento catastrco de la tica. Abre la va al
cinismo como contraparte positiva de la desolacin.
La anomia y la extincin de lo pblico, la incertidum-
bre de las clasicaciones y las taxonomas, se propagan a
los saberes, pero se conjugan tambin con la degradacin
200
RAYMUNDO MIER G.
de los vnculos y, con ello, la corrosin de los hbitos y
las prcticas. La disolucin de la fuerza normativa que
revela la nitud, la transitoriedad de las relaciones entre
los sujetos, revela tambin la fragilidad de la experiencia
en los valores, disuelve tambin las teleologas y las na-
lidades y sume al sujeto en una regresin profunda; lo
conduce a las formas ms radicales de una individuacin
connada en las zonas primarias de los vnculos. Lo encie-
rra en los mbitos restringidos del parentesco, en la res-
triccin extrema del espacio pblico. Las condiciones de
la persistencia de la forma de vida, de las identidades, los
mbitos de reconocimiento reclaman un recrudecimien-
to de pautas particulares de armacin de s mismo.
Aparece entonces una extraa alianza, el miedo como
secuela y factor decisivo del quebrantamiento de lo
simblico y de la trama normativa de las instituciones
e identidades, conduce a la primaca de los vnculos de
identicacin especular. Repercute as, de una mane-
ra aparentemente paradjica, en una consolidacin del
narcisismo, en la reconstitucin de la esfera del sentido
del mundo; impone una clausura ante los desafos de la
diferencia del otro, desplegada como condicin de lo p-
blico. La captura especular al mismo tiempo acenta el
cinismo, extingue la exigencia de reciprocidad solidaria
que reclama necesariamente la fuerza constitutiva del
reconocimiento del otro y permite la armacin de es-
feras de valores excluyentes: consolida al mismo tiempo
las formas delirantes de la identidad, las estructuras de
exclusin despticas y la intensicacin de las afecciones
de la desolacin. Es la paradjica consolidacin de las
identidades y las esferas simblicas a costa de una ma-
201
yor fragilidad de los intercambios simblicos, cancelar la
evidencia del miedo apuntalando las condiciones que lo
acrecientan. La armacin de s que se produce a partir de
la clausura simblica, engendra otra aprehensin parad-
jica: la generalizacin de la clausura, la consolidacin de
las esferas restringidas de reconocimiento como formas
de vida generales, la extincin de la solidaridad como ho-
rizonte tico.
SEGMENTACIN RADICAL, INDIVIDUACIN Y NARCISISMO:
VERTIENTES DE LA GESTIN MODERNA DEL MIEDO.
ESTRATEGIAS LOCALES Y MORAL CNICA
El miedo asume expresiones y papeles histricos dife-
renciados; en la modernidad aparece con un conjunto
de notas caracterstico derivados de la mltiple fragmen-
tacin y la vigencia simultnea de universos simblicos
y tramas institucionales simultneas, discordes e incluso
contradictorias. La desaparicin de pautas de articula-
cin centrales, multiplicacin de los polos de ordena-
miento simblico, esferas discordantes de valores y focos
estratgicos diferenciados como condicin de la gober-
nabilidad multiplican tambin los focos, calidades y rele-
vancia de los umbrales y las zonas de incertidumbre. Los
miedos adquieren desempeos simblicos diferenciados.
No hay un rgimen de accin simblica privilegiado, no
hay orden instituido de las identidades que rija las pautas
de interaccin en ninguno de los mbitos de las formas de
vida. Predominan las elecciones situacionales y estrat-
gicas. La modernidad parte esencialmente de la gestin
202
RAYMUNDO MIER G.
del control en condiciones de fragmentacin abismal de
los universos simblicos.
Esta fragmentacin abismal tiene un lmite perturba-
dor, que se expresa privilegiadamente en formas de vida
y pautas de subjetivacin. Involucra el desplazamiento
tajante de la reciprocidad, conformada por la deslocali-
zacin de los mercados y las instancias normadas jurdi-
camente. El individualismo radical, surgido y apuntalado
por estas instancias de intervencin simblica deslocali-
zada mercado e institucin jurdica se funda en la
intervencin simblica institucionalizada y reguladora a
partir de condiciones estratgicas orientadas por la con-
jugacin de horizontes de mercado y ordenamientos ju-
rdicos no consistentes. La moral cnica consagra en tr-
minos normativos prescriptivos y prohibitivos en sus
diversas modalidades, ticos, la segmentacin abismal
de los universos simblicos.
La modernidad desde nes del siglo XVIII hasta fecha,
ha recrudecido el proceso de segmentacin de lo social y
al mismo tiempo que ahonda las exigencias particulariza-
das de creacin de identidades. Las ha conducido hasta la
individuacin extrema que se enlazan con la exaltacin de
las pautas de subjetivacin narcisista. Es en este momento
del proceso de civilizacin cuando podemos hablar pro-
piamente de polticas del miedo, y su integracin en estra-
tegias abstractas de gobernabilidad. El miedo se apuntala
en la experiencia de desolacin, la experiencia rutinaria de
la amenaza y de la prdida que impregna las formas de vida
hasta consolidar el hbito e incluso la invisibilidad de la
nitud, el exterminio el dolor y lo transitorio, y la imposi-
bilidad de aprender este hbito de la abyeccin como un
203
modo particular de conformar corporal y espacialmente el
rgimen del riesgo. Las polticas del miedo cristalizan en
los hbitos de la muerte como espectculo, sustrados a
la experiencia colectiva, y manejados por las polticas del
velo y la omnipresencia del riesgo. Hay un manejo sutil de
las polticas del riesgo: su fusin con la diseminacin de la
incertidumbre.
La genealoga del cinismo en la modernidad surge de
una conjugacin de vertientes de la transformacin cul-
tural: la recomposicin material, corporal, territorial y de
identidades que conguran la esfera pblica, de manera
permanente e institucionalizada desde el siglo XVIII: in-
volucra las grandes migraciones en estricto correlato con
las mutaciones de regmenes de propiedad y de trabajo,
la conformacin de procesos demogrcos, recomposi-
cin radical de los ordenamientos urbanos, mercantiles
y fabriles, la recomposicin de los protocolos de recono-
cimiento y las pautas de identidad, la transformacin de
las vas simblicas de intercambio, las rutinas de control
y los modos de visibilidad. Pero tambin una gestin del
miedo como recurso pblico de control. Una paradoja
suplementaria: la diseminacin pblica del miedo y las
imagineras del riesgo como instrumento para el control
y, eventualmente, la extenuacin de lo pblico.
El siglo XVIII da cabida, con estas transformaciones, a
modalidades escnicas y escenogrcas de la interaccin
colectiva, erigidas sobre el vaco de los reconocimien-
tos colectivos y las sanciones rituales. Acota y al mismo
tiempo transforma el lugar de la palabra y de las distintas
estrategias de intercambio simblico que expande has-
ta integrar vastos sistemas y redes de creacin simbli-
204
RAYMUNDO MIER G.
ca annimos, deslocalizados, industrializados; implanta
como formas de vida colectiva modos particulares de la
escenicacin sin historia, sin origen y sin otro horizonte
que la ecacia, hasta llevarla a convertirse en el eje de la
accin simblica instituida: la implantacin de la espec-
tacularidad como una forma privilegiada de lo social.
La modernidad alienta as, por sus propias condicio-
nes, una moralidad referida a la validez de las acciones
individuales en patrones de alianza estratgica. Acota
con ello los alcances de la reciprocidad y la heteronoma
tica del vnculo y la somete a la exigencia de la primaca
racional de las nalidades. As, la moral cnica conforma
el dualismo miedo-riesgo para encontrar el valor tico de
las acciones en trminos del xito o el fracaso, la ecien-
cia o la ineciencia locales, de una estrategia especca.
Desempeo local, yoico y situacional, que surge de la
conformacin abismal de las esferas simblicas.
Esta caracterizacin de la modernidad entendida como
segmentacin abismal de identidades, mbitos normati-
vos y mbitos de validez para las acciones simblicas, tie-
ne una correspondencia en el orden institucional. No so-
lamente se multiplican las esferas institucionales, sino que
esta multiplicacin engendra por s misma mbitos locales
de validez normativa. Con ello, cada mbito institucional
genera su propio entorno de validez normativa respon-
diendo a sus propias exigencias estratgicas en un entorno
singular de confrontaciones de poder. El sujeto se inscri-
be en un mundo de normatividades heterogneas, que
inciden simultneamente con fuerza de obligatoriedad
variable en la conformacin de las relaciones. Son tramas
normativas marcadas todas por su preeminencia instru-
205
mental, y orientadas por racionalidades disyuntivas. Se
conforma un mbito simblico en el cual la concurren-
cia de mltiples instituciones, el involucramiento de
mltiples esferas normativas, no permite sino acciones
ecaces localmente, no permite establecer continuida-
des ni contigidades normativas, ni remite a valores,
nalidades u horizontes ampliados y generales.
La concurrencia de normatividades con fuerzas im-
perativas desiguales y disyuntivas involucra el debilita-
miento de la conviccin, formas particulares y equvocas
de comprender el mundo y modos frgiles, inciertos de
orientar la accin. Acrecienta as la signicacin patente
del riesgo, de la incertidumbre. Apela al miedo para cir-
cunscribir el espacio otorgado al acontecer.
A la segmentacin abismal entre los universos sim-
blicos corresponde esta multiplicidad inabarcable de
regmenes normativos, institucionales, marcos de inte-
raccin, formas ticas que solamente puede encontrar su
cohesin y su racionalidad en una referencia a un sujeto
individualizado, a la conformacin de una esfera yoica,
dominada por mximas morales orientadas a lograr su
bienestar propio. Se trata de una tica paradjica: susten-
tada sobre la exigencia de disolver toda pretensin tica
no instrumental o estratgica. La modernidad supone
este enlazamiento de paradojas que cancela toda posibi-
lidad de tica, privando al sujeto de ordenamientos que
rebasen los marcos de accin local o incluso institucio-
nal. Supone la suspensin estratgica y la desestimacin
circunstancial de la fuerza imperativa de las institucio-
nes. Se da cabida, incluso aliento, en el propio orden
institucional, a este marco de ticas frgiles, mutables,
206
RAYMUNDO MIER G.
estratgicas, que recurren para su validacin a las con-
frontaciones de poder erigidas sobre la explotacin de
los riesgos, los miedos, los repliegues y las exaltaciones
narcisistas del sujeto. En estas condiciones de fragilidad
local y de disipacin relativa de la fuerza imperativa de
las normas no es posible instaurar la gobernabilidad sino
sobre el control estratgico de la experiencia permanente
del riesgo, que reclama alternativa o simultneamente las
expresiones y las sensaciones de miedo y la angustia.
Con esta perspectiva, la modernidad multiplica las
imagineras del riesgo, multiplica asimismo las prdidas
y la amenaza del despojo, de la miseria y la violencia de
la exclusin o las muertes; disemina el riesgo y amor-
tigua su exigencia: lo hace tolerable, lo inscribe en los
hbitos cotidianos que asumen su cuota de vigilancia
y de control intrnseca. El riesgo tie la vida pblica y
amenaza la vida privada, enturbia la intimidad. Asume
una lgica autnoma riesgos laborales, de salud, de
violencia, institucionales, jurdicos, morales, de desem-
peo, de reconocimiento, de exclusin, de connamien-
to, impregna con ellas los relatos, las fantasmagoras
cotidianas que trazan las fronteras de lo decible, pero
tambin de lo realizable. Esas fantasmagoras del ries-
go sealan territorios denen lo habitable y lo inha-
bitable, lo tolerable y lo intolerable: tasan y sealan los
cuerpos, los espacios, los cuerpos, los vnculos, sellan
fronteras, jan los plazos y petrican las disciplinas y las
rutinas, cifran las identidades y trazan rutas indelebles
en las expectativas de la vida cotidiana.
El riesgo asume en la modernidad, paradjicamen-
te, vela la fuerza perturbadora del acontecimiento: cada
207
riesgo se codica, da lugar a estrategias, planes, clcu-
los, programaciones; genera normas, induce hbitos y
rutinas especcos, da lugar a industrias, produccin,
mercancas, est sometido a precios y a transacciones,
alimenta la especulacin y la circulacin de capital en
los vrtigos de la bolsa de valores: seguros y artefactos
de seguridad, especulacin y cinismo saturan la vida
cotidiana. El riesgo deja de sealar una estrategia ante
el advenimiento para inscribirse como un repertorio de
facetas ordinarias en las formas de vida y en la institucio-
nalizacin de los hbitos. La angustia se revela as como
una condicin constitutiva del desempeo institucional.
De ah la ecacia particular del riesgo como un modo de
gestin, como un rgimen de gobernabilidad, como una
calidad fundamental de un rgimen de control.
Si en la gura cardinal, central de El prncipe, Maquia-
velo reconoca la encarnacin de un rgimen pasional,
de una voluntad deliberada de transgurar la pasin del
miedo en contrato de delidad y subordinacin, la mo-
dernidad disloca esa gura contractual, la disipa, la con-
vierte en una impregnacin indiferente, sin lugar, sin
origen, sin sujeto y sin voluntad. El miedo abandona su
calidad pasional. Sin sujetos, sin alianzas ntidas, disemi-
nado, incitado por la vacilacin normativa lo impregna
todo. Se decanta en la vida como gura abstracta de la
gobernabilidad. Si Maquiavelo revela, en la atmsfera re-
nacentista, esta humanizacin del poder a partir de la ex-
ploracin instrumental de la pasin en la consolidacin
de las subordinaciones, en la modernidad el miedo deja de
constituirse como una pasin puramente corprea para
engendrarse como un efecto de estrategias simblicas sin
208
RAYMUNDO MIER G.
origen y sin sujeto, se articula en estrategias de control
al margen de cuerpos especcos, destinos identicables,
focos: un miedo otante, deslocalizado que se confunde
con el ser de lo social mismo, se naturaliza, se implanta
como faceta inherente a la sobrevivencia en los marcos
restringidos del simulacro de lo pblico y la intensica-
cin de lo privado. La presencia casi intangible difusa
pero patente del miedo en las distintas vertientes de la
experiencia compromete vnculos, entornos, territorios,
hbitos, desempeos, trabajo, naturaleza, participa as
de la propia denicin de la identidad y satura el domi-
nio de lo propio, lo sura, lo quebranta.
Si, como podra desprenderse de las tesis de Mary
Douglas, el riesgo pudiese designar la indenible e in-
nita fragilidad de la constitucin subjetiva fragilidad
biolgica, anmica, cognitiva, pragmtica, normativa
revelada en la irrupcin efectiva o potencial del aconte-
cer, su visibilidad se hace posible solamente a partir de
la conformacin de los universos normativos. Es en esa
exterioridad de la norma, hecha visible por la norma
misma donde se hace patente la relevancia del riesgo.
As, ante una fragilidad humana potencialmente in-
nita, las instituciones conforman un modo particular
de identicacin del riesgo perlado a partir de meca-
nismos de relevancia, de signicacin, de saber de s,
del otro, de la colectividad como capacidad de accin
individual y conjunta.
Cada institucin, cada nudo normativo engendra una
particular percepcin del riesgo, al hacerlo objetiva la
innitud potencial del miedo y la modela segn el rgi-
men normativo. Acota el sentimiento de una inminente
209
devastacin o la amenaza omnipresente de la extincin,
restringe la experiencia de fragilidad y de lo transitorio
al conferir un perl material y un soporte gurativo y
narrativo a las fantasmagoras del riesgo. Surge as una
exigencia indita para el control como condicin de go-
bernabilidad: controlar el riesgo mismo, incorporar la
gestin del miedo como componentes de las estrategias
de gobernabilidad. Incitar con ello formas de vida que
apelan a la urgencia de bienestar como recurso para miti-
gar la omnipresencia del riesgo. La urgencia del bienestar
asume tambin un papel paradjico: una vez instaurada
como el recurso contra el miedo y contra el riesgo, se
constituye en foco de una nueva y ms urgente y om-
nipresente experiencia del riesgo. El miedo a perder el
bienestar que se tiene o a no tenerlo jams, perder as
el nico contrapeso, como nico paliativo frente a la pri-
maca de la angustia, del miedo, la supremaca de la diso-
lucin. Perder, con condicin de bienestar la certeza de
la transitoriedad. La modernidad conforma con la serie
de experiencias paradjica del miedo y la incertidum-
bre modos particulares institucionalizacin de polticas
y formas de gobierno, de legitimacin de las condiciones
sustentadas en estrategias propias de control y vigilancia
que radican cardinalmente en la operacin simblica.
210
RAYMUNDO MIER G.
NOTA
1
Sigmund Freud, Das Ich und das Es, en Gesammelte Werke,
20 vols., ed. Anna Freud, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kriss, O.
Isakower. Frankfurt: Fischer, 1999; XIII, p. 257.
BIBLIOGRAFA
ARENDT, Hannah, The Origins of Totalitarianism. Nueva York:
Schocken, 2004.
CANNETTI, Elias, Mass und Macht. Frankfurt: Fischer, 1991.
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DURKHEIM, mile, Le suicide, 10. ed. Pars: Presses Universitai-
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FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, 20 vols., ed. Anna Freud,
E. Bibring, W. Hoffer, E. Kriss, O. Isakower. Frankfurt:
Fischer, 1999.
MACHIAVELLI, Niccolo, Il Principe, ed. bilinge. Pars: Gallimard,
1995.
RISK. Acceptability According to Social Sciences. Londres:
Routledge and Kegan Paul, 1986.
How Institutions Think. Londres: Routledge and Kegan
Paul, 1987.
211
ANGUSTIA Y FOBIA
UN ENFOQUE PSICOANALTICO
Daniel Gerber*
El tema de la angustia ha sido objeto de una amplia y
profunda reexin losca desde hace varios siglos.
Puede decirse que la existencia de la angustia es inheren-
te a la condicin humana misma, a la vulnerabilidad del
ser humano, a su desamparo, a su saber de lo inevitable
de la muerte.
En este terreno el psicoanlisis ha formulado, a partir
de Freud, algunas otras consideraciones sobre este fe-
nmeno que ha vinculado al miedo o fobia. Esta ltima
puede considerarse como un sntoma que algunos suje-
tos pueden padecer y que puede denirse como un mie-
do intenso asociado a ciertos objetos como animales
* Psicoanalista y profesor en diversas universidad de Amrica Latina
y Mxico; autor de varios libros.
212
DANIEL GERBER
o instrumentos punzocortantes o situaciones, como
espacios abiertos o cerrados, lugares elevados, etctera.
Existe una relacin estrecha entre la angustia y las
fobias, que intentaremos desarrollar en algunos de sus
aspectos importantes. Es ampliamente conocido que, a
lo largo de su obra, Freud formul dos teoras acerca de
la angustia. La primera, surgida de los primeros trabajos
anteriores a 1900, llega a su elaboracin ms acabada
alrededor de 1915 en los Trabajos sobre metapsicologa y
experimenta algunos agregados en 1919 en Lo siniestro.
La segunda, que corresponde a Inhibicin, sntoma y an-
gustia, de 1925, lleva la huella de las nociones de la se-
gunda tpica introducidas con El yo y el ello.
En su primera teora, Freud concibe la angustia como
una transformacin de la libido reprimida, es decir un
signo del pasaje efectuado por la pulsin del incons-
ciente a lo consciente, burlando la represin. Pero sta
acta de todas maneras tiendo de displacer la descarga
libidinal. Por esto la represin es la causa de la angustia
en tanto mantiene a la pulsin insatisfecha: su repre-
sentante deviene inconsciente, mientras que el quantum
de afecto cualquiera que sea su naturaleza original:
amor, odio, etctera es transformado en angustia. El
representante de la pulsin es reprimido por el peligro
que representa: lo que el sujeto teme no proviene de
una amenaza externa sino de su propia libido. En la
segunda teora, la de Inhibicin, sntoma y angustia, este
proceso lgico se invierte: no es la represin quien causa
la angustia sino la angustia la que causa la represin.
Freud concibe entonces la angustia como una seal que
se produce en el yo para advertirlo del peligro que re-
213
presenta el avance de la libido del ello y convocarlo a la
represin de sta.
Ahora bien, no obstante las diferencias entre ambas
visiones, hay un elemento comn: sea causada por la re-
presin o sea su causa, la angustia se relaciona con la
castracin, ms precisamente con la amenaza de castra-
cin que pende sobre el sujeto ante la posibilidad de ma-
nifestacin del deseo que es, nalmente, el deseo edpico
incestuoso. La angustia es as angustia de castracin, mo-
delo y matriz en Freud de toda angustia. Es la tesis que
se encuentra en el anlisis de El hombre de los lobos, as
como en los ejemplos de Lo siniestro, lo que signica que
la nocin misma de angustia remite en Freud a la idea de
una prdida que concierne al falo.
La tradicin freudiana ha tomado partido en general
por la segunda de estas teoras y la armacin de que toda
angustia es, en ltima instancia, angustia de castracin se
volvi un lugar comn psicoanaltico. Sin embargo, Freud
no dej de mantener algunas reservas al respecto y as lo
da a entender siete aos despus de Inhibicin, sntoma y
angustia en la 32 de las Nuevas conferencias de introduccin
al psicoanlisis titulada Angustia y vida pulsional. Esta confe-
rencia se sita en lo fundamental en la lnea del texto an-
terior pero, en relacin con una objecin que se hace a l
mismo, se ve conducido a introducir nuevos desarrollos,
o al menos a indicar el esbozo de stos.
Es as como, despus de haber vuelto a sealar el fe-
nmeno de la angustia bsica como angustia de castra-
cin, observa que este lazo no puede ser vlido en esos
trminos para las mujeres, que si bien pueden bien tener
un complejo de castracin, no pueden presentar la angus-
214
DANIEL GERBER
tia de castracin: La angustia de castracin no es, desde
luego, el nico motivo de la represin; ya no tiene sitio
alguno en las mujeres, que por cierto poseen un complejo
de castracin pero no pueden tener angustia ninguna de
castracin.
1
En las mujeres la angustia bsica sera enton-
ces la angustia de la prdida de amor, que, segn Freud, es
una continuacin de la angustia del lactante cuando echa
de menos a su madre.
2
El problema que le presenta esta
diferencia segn el sexo lleva a Freud a retomar la cues-
tin de la angustia originaria del nacimiento, as como la
asociada con el fantasma de retorno al seno materno.
Por esto, Freud ya no se opone aqu de manera frontal
a Rank en la concepcin del trauma del nacimiento que
ste formul; al contrario, va a armar que el nacimiento
es el arquetipo del estado de angustia
3
pero precisa que
no es el nacimiento en s el que puede ser considerado
como un dao, sino el hecho de que provoca una excita-
cin psquica, una tensin, que no puede ser descargada
por la accin del principio de placer. La angustia es enton-
ces asociada con un factor traumtico ante el cual fracasan
los empeos del principio de placer destinados a lograr su
elaboracin. A esta angustia Freud la llama real, por opo-
sicin a la angustia neurtica, que resulta de la amenaza de
reaparicin de dicho factor traumtico. Habra entonces,
de acuerdo con este texto, dos tipos de angustia y dos
orgenes de ella; dualidad enteramente correspondiente
con las dos clases de represin que operan en el sujeto: la
represin originaria y las represiones posteriores.
Con estas armaciones, la angustia ya no puede ser
considerada, al menos exclusivamente, como angustia
de castracin, an cuando en textos posteriores Freud
215
vuelva a concebirla de este modo. Esto signica que, en
lo que concierne a esta cuestin, la teora freudiana est
lejos de resolver el problema e incluso de mantener plena
coherencia entre sus postulados. Es lo que Lacan va a
sealar en el inicio de su seminario sobre la angustia de
1962/63, donde advierte que, en la medida en que no
existe ninguna posibilidad de conciliar la Metapsicologa
con Inhibicin, sntoma y angustia, ser necesario hacer
una eleccin. La suya ser la toma de partido por la pri-
mera teora freudiana contra la segunda: En el discurso
de Inhibicin, sntoma y angustia se habla de todo salvo de
la angustia.
4
De este modo, comienza por impugnar la
concepcin de la angustia como un fenmeno del yo, una
seal que lo pondra en alerta contra el deseo inconscien-
te o contra la pulsin reprimida. Sin embargo, en esta
eleccin entre las dos teoras freudianas, Lacan slo va a
retener de la primera la existencia de un lazo directo entre
la angustia y la libido con el n de elaborar una concep-
cin completamente original del fenmeno.
La originalidad del planteamiento de Lacan sobre la
angustia consistir en buscar un fundamento diferente
del complejo de castracin freudiano. Para l, la angustia
de castracin no puede ser el modelo y la matriz de la
angustia; por el contrario, no se trata ms que de una ex-
presin lateral de ella, desviada y ms bien engaosa. Sin
duda esto implicar un viraje en la teora pues hay una
reinterpretacin de lo que se entiende por castracin, al
punto que la signicacin de sta cambia radicalmente.
Para Freud, la castracin constituye ante todo una ame-
naza que recae sobre el rgano masculino y la angustia
de castracin es, en consecuencia, la angustia ante la po-
216
DANIEL GERBER
sibilidad de prdida de este rgano con las consecuen-
cias que sta implica para la identidad y el narcisismo del
sujeto. Para Lacan, en cambio, la castracin se sita mu-
cho ms all de la eventualidad de esa prdida y de la re-
lacin imaginaria con el padre como el agente que puede
ejecutar dicho acto, de tal modo que el temor de perder
el pene no puede tomarse como la causa de la angustia;
debe situarse ms bien en el contexto de la relacin del
sujeto con el goce. En este sentido, el hecho de que el
miembro masculino pueda estar presente o ausente o,
ms simplemente, que est condenado por las leyes de la
siologa a la detumescencia que lo pone fuera de jue-
go despus de que el sujeto alcanza el mayor placer que
le es posible es, para Lacan, mucho ms importante que
la idea de que el rgano pueda ser cortado. La amenaza
te lo voy a cortar, que en Freud est ligada a la mastur-
bacin infantil, no es para Lacan lo que verdaderamente
dene a la castracin, pues no es ms que un fantasma
de mutilacin, una representacin en el plano imagi-
nario de lo que constituye un corte esencial, un corte
cuya importancia slo puede ser apreciada en el orden de
lo simblico y ms concretamente de las relaciones de lo
simblico con lo real.
Lacan sostiene que la nocin de amenaza de castra-
cin como aparece en Freud oculta algo mucho ms fun-
damental: lo que podra llamarse un deseo de castracin.
De este modo, la amenaza de castracin que aterra al yo
no es sino una especie de deformacin superyoica de
un deseo de castracin que sostiene al sujeto, la supo-
sicin de que su castracin podra ser una condicin
para el goce del Otro. As, en la sesin del 5 de diciembre
217
de 1962 del seminario citado, seala: La apertura que
les propongo consiste en esto [] que no es de ningu-
na manera la angustia de castracin en s misma lo que
constituye el impasse ltimo del neurtico [.] Eso ante
lo cual el neurtico retrocede no es ante la castracin, es
hacer de su castracin, la suya, lo que falta al Otro, A,
es hacer de su castracin algo positivo que es la garanta
de esta funcin del Otro [] Consagrar su castracin a
esta garanta del Otro, es ah ante esto que el neurtico
se detiene.
5
Para ampliar esta idea, Lacan va a evocar las primeras
elaboraciones de Freud que aparecen en los manuscritos
de su correspondencia con Fliess. All enlaza la emergen-
cia de la angustia con la prctica del coito interrumpido
o con la impotencia en el hombre: la angustia surgira
ante la imposibilidad de alcanzar el goce. Pero en sentido
opuesto a Freud, Lacan sostendr que esta posibilidad
de cada, cada del falo que se produce inevitablemente
en el momento de detumescencia, lejos de desvalorizar-
lo es la razn por la cual ste adquiere lo esencial de su
valor. En otros trminos, es precisamente porque puede
faltar, fallar, desfallecer, que el falo es tan importante. La
funcin primordial del falo es entonces para Lacan una
funcin de desvanecimiento, de insuciencia respecto
del goce, al menos del goce tal como es soado, fanta-
seado: como una satisfaccin absoluta, total.
Esta concepcin surge de la necesaria distincin entre
el falo como signicacin y el signicante flico. La sig-
nicacin flica es la parte de goce integrada en el orden
simblico sostenido por la funcin del padre. Esta signi-
cacin est asociada al falo como smbolo de la virili-
218
DANIEL GERBER
dad, del poder penetrante, la fecundacin, la fertilidad.
El falo como signicante, en cambio, representa el precio
que el sujeto masculino tiene que pagar para acceder a
esa signicacin. Por esto el falo es el signicante de la
castracin; no acta por lo tanto como el rgano-smbolo
de la sexualidad denido por su potencia, sino como el
signicante y/o en su caso el rgano de la desexualiza-
cin que inevitablemente acompaa a toda sexualizacin
en tanto sta es efecto del pasaje de lo orgnico puro a lo
simblico que impone el lmite y la regulacin.
De este modo, en la detumescencia que afecta inevi-
tablemente al pene Lacan ubica una materializacin or-
gnica de la estructura del sujeto en su relacin con el
Otro: el falo que desaparece es el smbolo del sujeto que,
buscando su lugar en el Otro, no encuentra ah sino una
falta, una ausencia. Esta falta en el Otro del signicante,
que sera el sujeto como tal y le jara su lugar en el
universo de las signicaciones, tiene su repercusin en
el nivel orgnico porque aqu falta el rgano que pueda
asegurar al sujeto una relacin continua y no desfalle-
ciente con su goce. Ahora bien, puede decirse que esta
falta es de algn modo saludable pues hace de lmite al
goce y sostiene as al deseo. Sin embargo, lo que obsta-
culiza al sujeto no es tanto la limitacin del rgano sino
la del Otro al que quiere creer completo para que el goce
que su fantasma formula sea total. Por esto, lo que Freud
llama angustia de castracin no concierne al deseo sino
al goce, contexto en el cual el falo es la encarnacin de la
impotencia del sujeto para inscribir en el Otro su relacin
con el goce. La escritura ( ) con que Lacan lo repre-
senta expresa esa falta.
219
El falo deviene as, a nivel genital, el rgano de la falta,
de una falta que es propiamente simblica. Sin embargo,
lo esencial para situar la raz de la angustia es que, en su
relacin con el goce, el sujeto no puede representarse.
La cuestin que se le plantea entonces es saber lo que l
es en esta relacin. Una ilustracin propuesta por Lacan
bajo la forma de un aplogo lo puede aclarar: imagina
que, despus de haber sido disfrazado y sin que haya
podido ver con qu mscara, es empujado al escenario
donde lo espera una gigantesca mantis religiosa; se en-
cuentra pues frente al insecto monstruoso sin tener ni si-
quiera el recurso de captar el reejo de su imagen en una
de las mltiples facetas del ojo de la mantis, es decir, sin
recursos en el nivel imaginario. Tal es la imagen que pue-
de mostrar la situacin del sujeto enteramente ofrecido
al deseo del Otro, sin saber si por azar no encarna exac-
tamente eso con lo que este Otro glotn podra satisfa-
cerse. Qu me quiere l?, es la pregunta que est en el
fondo de la angustia porque se puede decir que soy algo
para el Otro, pero de ese algo no tengo radicalmente nin-
guna imagen, ninguna representacin. Y si nada puede
asegurarme que no soy simplemente una falla, una falta,
qu puede darme la certeza de que el deseo del Otro
respecto de m conocer algn lmite? La angustia alude
esencialmente a esto: no s qu objeto a
*
soy para el Otro
* Con la nalidad de no confundir al lector con la preposicin uni-
versal a, con la letra a (en itlicas) que utiliza Gerber, siguiendo a
Lacan, hemos decidido subrayar a, para aludir a su condicin de
objeto. (Nota del editor)
220
DANIEL GERBER
desde el momento en que este se sita respecto a m en
una relacin otra que la de semejante a semejante.
Lacan dir entonces que la angustia es la sensacin
del deseo del Otro, la reaccin ante esta sensacin. Por
esto mismo, no es sin objeto, pero este objeto no es sino
a, causa del deseo, el objeto perdido, el resto de la cons-
titucin del sujeto en el campo del Otro que puede de-
nirse tambin como su reverso. Objeto cuya paradig-
ma es el objeto anal que, mientras es demandado por
el Otro como don de amor y permanece en el interior
del cuerpo del nio tiene el valor de un objeto precioso,
pero cuando es cortado por el esfnter se convertir en
el objeto nauseabundo, horroroso, con el cual el sujeto
rechazar identicarse aunque no podr dejar de girar
en torno a l como el ncleo ms verdadero de su ser. De
este modo, para completar al Otro, el sujeto se ofrece l
mismo en ese objeto que es su reverso. Este ofrecimiento
tiene a la angustia como su trasfondo porque en el acto
mismo de responder al deseo del Otro hay una pregunta
que agobia: qu objeto (a) soy para l en relacin con el
desecho que yo podra devenir?
Inevitablemente cuando el deseo del Otro interviene
un objeto cae. El acto sexual ilustra claramente esta cada:
en su momento de clmax, con el orgasmo, se produce la
puesta fuera de juego del instrumento de goce, el pene.
ste se eleva primero a la dignidad de la signicacin del
falo, pero cuando pierde su turgencia va a convertirse en
el resto cado, el objeto a, lo perdido de la signicacin
flica que despus de encarnar momentneamente en el
rgano deja otra vez su lugar al signicante falo como
signicante de la castracin.
221
La intervencin del deseo del Otro impone as la exi-
gencia de abandonar un pedazo del propio cuerpo; pro-
duce una fractura en la investidura narcisista del cuerpo,
en la imagen yo donde me reconozco. Ese momento
de prdida, cuando no s qu objeto soy para el Otro, es
el momento de la angustia que por esto no es sin objeto.
No es sin objeto porque, si bien en ese momento la falta de
objeto est de mi lado, del lado de mi imagen, de mi nar-
cisismo, del otro lado hay algo extrao, inquietante, algo
que fascina y repugna a la vez: el objeto a. Este objeto que
falta de mi lado aparece frente a m como un puro desecho
para mostrarme mi ser en toda su horrorosa dimensin de
ser un resto cado del Otro. El momento de la angustia
es aquel en que paradjicamente no s qu objeto soy en
el deseo opaco del Otro porque s que slo soy desecho.
Entonces la angustia no surge de una falta, surge cuando
la falta falta, cuando el sujeto confronta la mancha negra
del Otro y ya no se ve ah, no hay signicante que lo repre-
sente: lo que falta en el Otro es l mismo faltando.
La angustia es el signo de lo real inalcanzable, im-
posible, lmite interior de lo simblico. Los efectos de
este real se maniestan all donde no me veo, donde no
tengo representacin en el Otro. La angustia no engaa
porque est ligada a lo real, al retorno de lo mismo que
el sistema signicante nunca podr cernir. Coloca as al
sujeto ante la inminencia de ese real de la aparicin de
aquello que, siendo a la vez familiar e ntimo, es radical-
mente extrao. Si se la dene como seal de peligro, esto
slo puede entenderse en el sentido de que la angustia
es seal de un peligro interior, de la emergencia de eso
ms ntimo del sujeto mismo.
222
DANIEL GERBER
Por esto Lacan arma que la angustia no est corre-
lacionada a una prdida o a la amenaza de una prdida
sino, al contrario, a una presencia, una presencia inminen-
te en la cual la dimensin de la falta no llega a instituirse.
Es la manifestacin del deseo del Otro como tal, en tanto
que yo encarno el objeto causa de este deseo, pues el de-
seo del Otro, el Otro como deseante y no simplemente
como deseable me interroga en la raz de mi ser como
objeto a causa de ese deseo sin que ninguna represen-
tacin me permita en ese momento ausentarme de esta
posicin. As lo muestra el fenmeno de lo Unheimlich,
lo siniestro, cuando en el relato de El hombre de arena,
Nathaniel, en posicin de voyeur, reducido a una mirada
puesta sobre la escena, ve al Otro dirigirse a l deseando.
Deseando qu? Sus ojos, la carne misma de su ser en
ese momento. Para Lacan, el fenmeno de lo Unheimlich
muestra, en esta relacin de extraa familiaridad, la rela-
cin del sujeto con su ser, con lo que l es como objeto
a: lo que le es ms ntimo, el corazn mismo de su ser, y
al mismo tiempo lo que no puede representarse en una
imagen tranquilizante. Y cuando ese objeto perdido para
la representacin, rechazado fuera de la escena, viene a ha-
cer irrupcin en ella, es decir, cuando la falta viene a faltar,
la angustia estalla.
Es la razn por la cual la angustia no es sin objeto y
la angustia es lo que no engaa. Esto ltimo es as por-
que, a diferencia de los otros afectos, no est ligada a un
semblante a eso que constituye el engao inherente a
toda representacin, sino ms bien a lo que est ms
all de toda representacin del sujeto, a su ser mismo.
En la angustia el lugar del sujeto en el Otro ya no est
223
vacante, como habitualmente ocurre por efecto de la cas-
tracin; ahora el sujeto ya no est representado por algo
que causa falta, que se ausenta, por el signicante falo.
Por el contrario, su lugar aparece sbitamente ocupado
por un objeto seno, excremento, mirada o voz que
viene a colmar la falta y en este momento el sujeto ya no
puede escapar al designio del Otro.
Se puede advertir as que al situar de esta manera la
angustia, sta tiene una relacin muy estrecha con la cues-
tin del origen o de la causa del sujeto. Precisamente eso
de donde sale el sujeto su casa, su lugar natal, como
dice Freud en Lo siniestro es lo que se hace claramente
presente en ella en la medida en que no se puede decir
que el sujeto simplemente sale de su madre, del cuerpo
materno. En el caso del organismo, evidentemente ste
sale del vientre de la madre en el momento del naci-
miento; pero el sujeto sale ms bien del Otro, esto es,
de una cierta relacin con la madre en la cual el padre
interviene en la que primero es objeto entregado al
goce del Otro. Es esto lo que al sujeto, puntualmente,
le regresa en la angustia y justica retomar la idea del
traumatismo del nacimiento.
No cabe duda de que la salida al mundo causa al nio
un sufrimiento real, pero no es esto lo que esencialmente
tiene valor traumtico. Al respecto, la observacin de La-
can es muy clara: el traumatismo de nacimiento se debe
menos a la separacin de la madre que a la intrusin de
la atmsfera en el cuerpo del nio. No es ocasionado
entonces por la prdida de algo sino, al contrario, por el
llenado, el demasiado lleno que invade al sujeto: Que la
angustia haya sido de alguna manera es Freud quien
224
DANIEL GERBER
nos lo indica aqu elegida como una seal de algo, no
es porque debemos reconocer en ella el rasgo esencial
de esta intrusin radical de algo tan otro al ser humano
viviente que es ya el paso a la atmsfera? Ah est el rasgo
esencial por el cual el ser humano viviente, que emerge a
este mundo donde debe respirar es primero literalmente
sofocado, sofocado por lo que se ha llamado el trauma
no hay otro, el trauma del nacimiento que no es
separacin de la madre sino aspiracin en s por este me-
dio esencialmente otro.
6

Ubicar as el trauma del nacimiento como el proto-
tipo de toda angustia implica un acuerdo de Lacan con
Freud, aunque slo en apariencia, pues lo que sostiene
Lacan es que lo traumtico del nacimiento no es tanto
la separacin como la invasin que el nio sufre de algo
que lo llena hasta el extremo de sofocarlo: el deseo del
Otro que nos pone en el mundo comienza por inar-
nos los pulmones de aire, antes incluso de llenarnos el
estmago con su leche, las orejas con su voz y los ojos
con su mirada. Y a este llenado va a corresponder un
deseo de destete, del mismo modo que al plantearse la
cuestin del falo como signicacin responder un deseo
de castracin. Es evidente que ese destete, en lo que
concierne a la respiracin, es realizado automticamente
por la siologa de la funcin respiratoria, que implica la
extraccin seguida de la inspiracin; pero en lo que se
reere a los otros aspectos implicados por la castracin,
exigir la intervencin de una funcin simblica.
En el trauma del nacimiento, es decir en ese pasaje
del cuerpo a la atmsfera, la angustia original si se pue-
de utilizar este calicativo aparece como lgicamente
225
anterior a toda demanda del Otro. Pero en este momen-
to absolutamente primario, previo a toda simbolizacin,
aparece ya un elemento que no tomar todo su alcance
sino mucho ms tarde, en el seno de las relaciones ms
elaboradas del sujeto con el Otro, el grito. En el mo-
mento en que el lactante se llena de aire, es decir, en el
momento en que es aspirado por la atmsfera, grita: la
emergencia ms radical de su voz se produce de manera
simultnea a la angustia original. Este grito que en s es
nada porque nada demanda pero nada tambin porque
est destinado a instituirla en relacin con el todo de
la atmsfera que lo llena va a devenir algo porque el
Otro, la madre en este caso, va a responder a l, a descifrar
ah un mensaje para convertirlo en llamada a recibir algn
objeto. As, en este grito primordial tal vez se encuentra
ya la expresin de un deseo de destete, si se toma en
cuenta que cuando el nio grita, expulsa un objeto: el
aire que lo invade. Claro que la madre, desde su fantas-
ma, entender otra cosa y aqu puede ubicarse el punto
de inicio del gran malentendido: ella cree que el nio grita
porque llama a su amor, interpreta el grito como una
demanda.
Del grito al mensaje: as podra denirse en la
medida en que se efecta por la conuencia de estas dos
vertientes el nacimiento del sujeto. En el grito no hay
sino una pura voz como respuesta al deseo del Otro que
ha puesto al nio en el mundo; pero desde el momento
en que ese grito es escuchado por este ltimo como un
mensaje o una demanda, toma el valor de signicante
y, en consecuencia, implica ya un sujeto, al menos un
sujeto supuesto por el Otro que descifra este mensaje.
226
DANIEL GERBER
Entre estas dos vertientes tambin pasa el destete, que
no dene simplemente la separacin del seno materno
sino la del sujeto con este origen, donde l no era sino el
objeto entregado al capricho del Otro. En este sentido, es
cierto que el grito es llamada, pero slo si se lo escucha
como tal, porque en un nivel ms radical no es ms que
tentativa de escansin, de corte con un goce invasor que
implica para el sujeto el riesgo de desaparecer.
Este trauma fundamental muestra que la angustia se-
ala la proximidad del goce, la aparicin en lo real del
objeto a como consecuencia de una falla en la funcin del
fantasma que es una respuesta forjada por el sujeto a la
pregunta por lo que el Otro quiere de l. Se debe recordar
que hay siempre una dimensin traumtica en el encuen-
tro con el deseo del Otro porque el carcter enigmtico del
mensaje que el sujeto recibe de ste no puede nunca ser
enteramente asimilado de modo que, ms all del sentido
que puede tomar, queda siempre un ncleo excesivo, re-
sistente a toda simbolizacin: a, lo real de un encuentro
traumtico inasimilable, de un enigma que resiste a la sim-
bolizacin. En este punto el fantasma vela ese ncleo duro
porque provee al sujeto de una respuesta a la pregunta por
lo que el Otro quiere de l. Es entonces a la vez un tapn
para la falta del Otro y un sostn para el deseo que va a
constituirse como defensa ante el deseo del Otro.
Esta institucin del fantasma es obra del Nombre del
Padre que dene a la signicacin como flica, es decir,
que signica el deseo del Otro como deseo sexual. Sin em-
bargo, en tanto signicante, el Nombre del Padre no basta
para signicar todo el goce; queda un resto: lo real de un
goce que insiste porque no se deja capturar por el signi-
227
cante. El fantasma instituye as un Otro tal que el sujeto
sabe lo que l es y puede entonces repetir indenidamente
la misma respuesta creando una y otra vez un escenario
similar. El sujeto se protege de este modo del encuentro
con el deseo del Otro porque el fantasma le permite ofre-
cerse l mismo como el objeto que puede tapar su vaco
central. Pero puede ocurrir que en algn momento el Otro
presente ante el sujeto ese ncleo duro, inasimilable, de
su ser bajo la forma del objeto real que retorna. Entonces
el fantasma no es suciente para asegurar la signicacin.
Este es el momento la angustia, efecto del encuentro del
sujeto con un goce que desconoce y es a la vez lo ms nti-
mo de l. La angustia indica entonces la falla del fantasma
que es tambin la del Nombre del Padre, imposibilidad de
encauzar todo el goce por los carriles del signicante. Esta
aparicin de la angustia es la causa de la produccin del
sntoma, que viene a constituir un intento de suplencia,
de reparacin de la falla del Nombre del Padre, tal como
puede observarse en las diferentes neurosis:
En la neurosis obsesiva, el sujeto toma a su cargo el
incumplimiento del padre para asegurarle as el cum-
plimiento de la funcin de dominio. Por esto, ante el
deseo del Otro, vive en el terror de que ste se sirva
del dominio que l asegura para gozar de l. De ah
su espera eterna de la muerte del Otro como lo que le
permitir nalmente gozar. Pero como en su fantasma
slo el Otro puede gozar, nada puede valer para l y le
ser imposible incluir algn elemento de goce en sus
realizaciones. Es la razn del sentimiento de fastidio
que impregna su vida.
228
DANIEL GERBER
En la histeria, el sujeto no se resigna enteramente a la
primaca flica impuesta por la ley del padre; quiere
un Otro al que no le falte el signicante de su goce,
el de ella; un Otro que pueda gozar y le posibilite a
ella gozar ms all del irrisorio goce flico. Aqu est
la causa de esa irrefrenable atraccin que el perverso
ejerce sobre la histrica, tan dispuesta a tomar el pa-
pel de su vctima, y tambin de su posicin desde la
cual interroga al amo, sobre el que quiere reinar, para
hacerlo producir ese saber sobre el goce. Ahora bien,
como ese saber no podr elaborarse sino por medio del
signicante, ser incapaz de nombrar el objeto de goce
y esto motivar la reiterada decepcin hacia el amo.
Finalmente, en el caso de la fobia, sta tomar la for-
ma de una plataforma giratoria donde el objeto f-
bico es llamado como signicante destinado a suplir
el defecto del Nombre del Padre, es decir, a hacer de
muralla al goce. Esta nocin de plataforma giratoria
indica el momento lgicamente anterior al posiciona-
miento del sujeto que nalmente elegir la histeria,
la neurosis obsesiva o, eventualmente, alguna forma
de perversin. En este sentido, en la fobia verdadera
no hay fantasma, por esto Lacan la llama neurosis ra-
dical:
7
ante el deseo del Otro, el fbico se encuentra
confrontado con su propia insuciencia para satisfa-
cerlo y esta falta de respuesta suciente se debe a la
insuciente constitucin del fantasma.
De este modo, el mecanismo para la formacin del ob-
jeto fbico consiste en la produccin de un sustituto de
229
aquello que se maniesta en lo real como falla del pa-
dre, un sustituto que con frecuencia toma la forma de
retorno totmico. Como lo seala Lacan, el objeto fbico
es un signicante para todo uso, para subsanar la falta
del Otro
8
un signicante/objeto que sostiene la metfora
paterna en tanto restaura al padre a la vez que lo invoca.
En este sentido se distingue del objeto fetiche, denido
como objeto percibido en el recorte del signicante
9
es
decir, como el objeto que llena el hueco del Otro y per-
mite concebirlo sin falta.
El sntoma fbico restaura al padre en su funcin
de limitar el goce porque all el objeto tiene la funcin de
servir de arma en el puesto-avanzado fbico contra la
amenaza de la desaparicin del deseo.
10
El fetiche en
cambio es condicin absoluta del deseo:
11
es un objeto
absoluto, separado, desprendido de los otros, exterior a
la dimensin simblica, para un sujeto que no puede
desear sin la presencia de ste y cuyo deseo se confunde
con la perspectiva de producir el goce.
Llamar signicante para todo uso al objeto fbico
implica designarlo como equivalente de la falta del Otro.
En este aspecto puede ser concebido portador de la ame-
naza de castracin, amenaza que no es lo temido como
tal en la fobia sino un efecto imaginario del orden simb-
lico que oculta la angustia en su dimensin ms radical:
ese afecto que indica que el sujeto puede desaparecer
ante la proximidad del goce del Otro.
230
DANIEL GERBER
NOTAS
1
Sigmund Freud, Angustia y vida pulsional. Obras comple-
tas, tomo XXII. Buenos Aires: Amorrortu, 1979, p. 80.
2
Ibid., p. 81.
3
Ibid., p. 86.
4
Jacques Lacan, La angustia, sesin del 14 de noviembre
de 1962.
5
Ibid., sesin del 5 de diciembre de 1962.
6
Ibid., sesin del 3 de julio de 1963.
7
Jacques Lacan, Subversin del sujeto y dialctica del de-
seo en el inconsciente freudiano en Escritos 2. Mxico: Siglo
XXI, 1994, p. 803.
8
Lacan, Jaques, La direccin de la cura y los principios de
su poder, en Escritos 2, op. cit., p. 590.
9
Ibid., p. 590.
10
Jacques Lacan, Observacin sobre el informe de Daniel
Lagache, en op. cit., p. 661.
11
Ibid., p. 661.
BIBLIOGRAFA
FREUD, Sigmund, Angustia y vida pulsional. Obras completas,
tomo XXII. Buenos Aires: Amorrortu, 1979.
LACAN, Jacques, Subversin del sujeto y dialctica del deseo
en el inconsciente freudiano, La direccin de la cura
y los principios de su poder y Observacin sobre
el informe de Daniel Lagache en Escritos 2. Mxico:
Siglo XXI, 1994.
231
Marco A. Jimnez*
La Ilustracin ha perseguido siempre el
objetivo de quitar el miedo a los hombres
y de convertirlos en amos. Pero la tierra
enteramente iluminada resplandece bajo
el signo de una triunfal desventura.
HORKHEIMER Y ADORNO
El da que yo nac mi madre
pari dos gemelos: yo y mi miedo
HOBBES
GLOBALIZACIN E IMPERIO
Entre las promesas que la modernidad ha hecho, quizs
una de ellas sea la de iluminar, con la certidumbre de
* Doctor en Ciencias Polticas y Sociales. Profesor de tiempo completo
en la Facultad de Estudios Superiores de Acatln de la Universidad Na-
cional Autnoma de Mxico y profesor del Posgrado en Humanidades y
Ciencias Sociales de la Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico.
232
MARCO A. JIMNEZ
que slo la razn puede brindar, los ms nos y oscu-
ros intersticios de nuestras vidas. Sin embargo, hoy que
casi hemos alcanzado un desarrollo tecnolgico capaz
de protegernos como nunca frente a los avatares de la
naturaleza, cuando se ha hecho posible enfrentar cier-
tas enfermedades que antao diezmaban a poblaciones
enteras, hoy que se ha prolongado la esperanza de vida,
ahora que la ciencia anuncia con displicencia sus gen-
micas verdades, an persisten pueblos en la miseria to-
tal, donde la nica ley que impera es la de siempre.
La concentracin de la riqueza y la gran corrupcin
son emblemticas de lo que se ha dado en llamar globa-
lizacin. Pero qu habra de extraarnos si el capitalismo
fue prohijado bajo un rgimen de explotacin voraz. Lo
que ahora sorprende es la presentacin de este estado de
cosas como nico, inmutable y eterno, lo que hace del
imperialismo un imperio.
1
Junto con esto se ha reforza-
do la vieja ideologa de la democracia hasta convertirla
en un valor, en un mito fundador e inapelable de nuestras
sociedades. O qu acaso hay algo distinto y mejor que
hacer en esta poca que consumir en una plaza comercial
y depositar de vez en cuando un voto? Como en todo, hay
quienes se suman a esto con cinismo, ingenuidad, indife-
rencia, o activamente en contra,
2
aunque por supuesto
no falta quien, con una buena dosis de afecto y concien-
cia, participa convencido de cumplir responsablemente
con su papel histrico y ciudadano.
Pero qu sucede cuando la historia universal se di-
suelve en el abismo insalvable de una globalizacin que
desconoce el pasado y renuncia al futuro, para concen-
trarse en s misma como la nica certidumbre posible
233
de un ahora y un aqu sin huida ni retorno, donde cual-
quier sospecha o malestar se percibe como violento re-
sentimiento o como un insensato nimo de venganza.
Por el contrario, como garanta de la paz perpetua que
esta modernidad ofrece, la violencia y la venganza slo
son atributos exclusivos de los corporativos que diri-
gen al mundo, nunca de los individuos. Hctor, Priamo,
Paris y Aquiles, con sus acciones, miedos, venganzas y
resentimientos, han quedado desterrados para siempre.
Las disputas se establecen entre intereses econmicos
o polticos abstractos, nunca entre individuos; si stos
son afectados, slo se trata de daos colaterales, siempre
reparables.
QU ES LA HISTORIA HOY?
Historia es el mito del nacimiento del sistema mundo,
que slo podra narrarse correctamente como epopeya
heroica de la globalizacin terrestre, como la novela de la
unilateralidad exitosa que los agentes europeos dictaron a
sus cronistas. Esta cancin heroica va mucho ms all de la
acostumbrada complicidad entre los hroes y sus cantores.
En tanto es cantada, se desarrolla como la gran narracin
inenarrable de la autoprovocacin de la humanidad.
Por muchas veces que se vare, siempre se mantendr a la
altura de las circunstancias.
3

El dinamismo de las grandes teoras, sociales o libera-
les, que apostaban por el pueblo o por el individuo, no
encuentra sentido en una democracia globalizadora que
slo busca representarse a s misma, ya no hay guras
234
MARCO A. JIMNEZ
sociales ni humanas o naciones a las que referir, el mito
econmico y democrtico de la globalizacin se auto-re-
eja, ineludiblemente, en todo lo existente. Como bien
seala Sloterdijk al citar a Heidegger: La esencia de la
Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen.
La palabra imagen signica ahora: la gura del producir
representante.
4
Se sola decir: no es lo mismo el mapa
que el territorio en realidad la modernidad actual slo
se reconoce en el mapa, como red de relaciones cibern-
ticas, porque estar en el mundo es pertenecer al sistema
de redes bancarias, de comunicacin e informacin, lo
dems queda fuera.
La globalizacin no es, pues, una fase superior del
capitalismo, ni un modo de produccin distinto en el
mundo, no se trata de un estadio, un eslabn ms de
la cadena denominada historia universal; es ante todo un
modo diferente de existir en el mundo, donde es hora de
decir adis a la tragedia para dar paso al melodrama como
forma de vnculo global. Es, como propone Sloterdijk, la
sustitucin de la tica de la accin, por la tica de la res-
ponsabilidad en donde esta ltima funge como ilusin al
hacer creer a los individuos que cumplen en lo local con
las tareas universales (votar, por ejemplo) a pesar de que
sus asuntos particulares no sean tomados en cuenta, a
quienes por lo menos en su frustracin les queda la po-
sibilidad de llamar irresponsables a quienes no cumplen
con sus funciones.
Como bien se seala, una versin posmoderna del
imperativo categrico de la tica de la responsabilidad
podra ser: Ejecuta en cualquier momento slo aque-
llas acciones que, bajo consideracin de todos los mo-
235
tivos razonables de omisin, desde tu punto de vista
personal y desde tu lugar funcional no puedan quedar
incumplidas.
5

El imperio como globalizacin no slo es ticamente
corrupto, sino que lo es fundamentalmente en trminos
jurdico-polticos, como arman Hardt y Negri siguiendo
a Montesquieu y Gibbon: cuando las diferentes formas
de gobierno no estn rmemente asentadas en la rep-
blica, se pone ineluctablemente en marcha el ciclo de la
corrupcin y la comunidad inevitablemente se desga-
rra.
6
Corrupcin que tambin devala la relacin entre
los intereses de los individuos y la comunidad, anulando
el valor de su realizacin al no encontrar una satisfaccin
comn en sus propsitos.
Bajo el principio de la implicacin mutua de todas las
relaciones sociales, se dio paso a una forma de autocon-
trol que super todos los regmenes disciplinarios que
el capitalismo experiment en su devenir, logrando con
ello una de sus mximas aspiraciones. Mientras la disci-
plina buscaba hacer trabajar y garantizar la obediencia
de los individuos, sobre todo a travs de instituciones
como la escuela, la familia, la fbrica, las prisiones, los
hospitales, etctera, la sociedad de autocontrol pretende
enraizarse en todos los mbitos de la vida social e indi-
vidual, en la conciencia, el pensamiento y el cuerpo de
todos y cada uno de los sujetos, en el conjunto de las
prcticas sociales. Por eso lo que antao podra mirarse
como una extraa obsesin hoy resulta lo ms frecuente,
pero ya no como una compulsin a la repeticin sino con
la conanza y la seguridad plenas de que lo que se hace
tiene que ser as y de ninguna otra manera, no hay lazo
236
MARCO A. JIMNEZ
social. Lo que actualmente persiste es una red irracional
que atrapa a los cuerpos, sus conciencias y sus afectos.
Globalizacin e imperio, un solo prisma a travs del
cual mirar nuestra condicin pos-histrica
7
ms all de
la crtica melanclica a la historia universal que cono-
cemos, si bien todo imperio tiende a representarse a s
mismo como total y absoluto; hoy, por primera vez, acu-
dimos a una forma de globalizacin que nos revela un
mundo distinto, con fuerzas sociales y tecnolgicas ini-
maginables, no se trata de un asunto periodstico ni mu-
cho menos de partidos polticos, la cuestin toca nuestra
humanidad misma, ahora est en juego la especie. Augu-
rar una catstrofe o todo lo contrario, un mejor porvenir,
no es tarea del pensamiento, ms all de que nuestras
sensaciones nos indiquen una u otra cosa.
De lo que se trata es de pensar y sentir la situacin,
no para describirla o simplemente para juzgarla, sino
para signicar socialmente nuestro mundo, para dotar
de sentido la existencia, y esto slo ha sido posible con
otros, nunca una labor individual ajena al mundo. Los
imperios romano y chino no amenazaron con cancelar
la vida humana, al menos no en su totalidad; el imperio
global parece colocarnos frente a esa posibilidad.
Probablemente suene tautolgico decir imperio global,
o en todo caso por qu no globalizacin imperial; no am-
pliar esta discusin para que slo quepa decir, con nes
prcticos, que la globalizacin es un estado de conciencia
y afectivo que nos invade a todos, mientras que el imperio
es una estrategia de saber-poder, o mejor dicho de biopo-
der
8
que despliega mltiples formas de dominacin y cuya
caracterstica principal es el autocontrol de los individuos
237
y las sociedades. El imperio es como una mquina que tra-
baja ininterrumpidamente, mientras que la globalizacin
es el combustible que le proporciona energa. La globali-
zacin es una gran narracin, y el imperio su narrador.
El escenario anterior constituye una especie de circo
romano en donde se producen variadas formas de mie-
do; precisamente el hecho de considerar la situacin ac-
tual como eterna e inmutable hace que los temores se
constituyan en forma distinta. Por ejemplo, ya nadie se
alarmara frente a una invasin extraterrestre transmi-
tida por la radio o televisin. Pudiera ser que, como lo
denuncia Baudrillard,
9
en la supuesta revolucin rumana
que derroc a Ceausescu, los habitantes de aquel pas
miraron sin la mayor accin, subieron o bajaron el vo-
lumen de sus televisores, vieron cmo en las principales
calles y avenidas de su localidad se llevaba a cabo un en-
frentamiento armado, cuando en realidad todo esto era
virtual; suceda slo en la pantalla del televisor. Sera,
en el caso de existir, su miedo real o virtual? Hoy, casi
todos, en Rumana, estn convencidos de que hubo una
revolucin en su pas, hay monumentos y panteones a
los hroes cados, a lo mejor nosotros nunca nos entera-
mos de esa famosa revuelta de n de siglo por no com-
partir con los rumanos la misma suscripcin de cable, o
nos pas desapercibido el noticiario de la CNN.
MIEDO Y ANGUSTIA
El miedo siempre es algo por venir, algo que puede suce-
der, aquello que nos podemos representar simblicamen-
238
MARCO A. JIMNEZ
te o sentir; se trata de la percepcin de un peligro o de que
cosas malas o dainas pueden ocurrirnos. Segn algunas
deniciones,
10
el miedo remite a experiencias considera-
das como buenas y malas que ya ha tenido el sujeto. Se
puede decir que el miedo es algo que proviene de fuera,
incluso cuando alguien dice temer de s mismo es como
hablar de algn otro externo que amaga a mi yo interno. El
miedo es eso que amenaza y nos puede ocurrir, en nuestra
propia persona o en lo que consideramos nuestro, quere-
mos o necesitamos. El miedo es un modo de gurarnos
el futuro, de contener lo probable, de nombrarlo, hacerlo
consciente o sentirlo; por ejemplo, un suceso del pasado
puede provocar miedo, no tanto por lo que fue sino por
lo que pudiera ser. El miedo siempre es aprendido, repre-
senta una de las enseanzas esenciales de toda cultura.
Miedo e incertidumbre suelen tomarse como sinni-
mos, aunque realmente son sentimientos muy diferentes.
El primero se excita aun con lo desconocido, y cuando
menos lo puede signicar como algo ignorado o ajeno.
La incertidumbre, como la propia palabra lo indica, es
la ausencia o aqueza en las certezas o verdades que nos
hacemos, no del mundo en su conjunto, sino de algunas
experiencias particulares. Se puede tener incertidumbre
con respecto a la bolsa de valores, sobre todo por lo que
pudiera implicar a nuestra economa; ante la posibili-
dad de acreditar un examen, o si se puede ser objeto de
despido en el trabajo. Incluso la incertidumbre puede
transformarse en miedo. No saber qu ser de uno en
una relacin o no relacin, sea amorosa o institucional,
en un plazo breve o largo, genera incertidumbre, es decir
falta de certeza. La incertidumbre va en busca de res-
239
puestas, de plenitud. De forma diferente, el miedo pro-
duce ciertas certezas, aun cuando se trata de algo ajeno o
desconocido; el miedo es una certeza, la incertidumbre
es falta de certeza. Por ejemplo, tengo miedo de que algo
me pueda suceder frente a tal situacin. Se est cierto de
que tal situacin produce miedo. Por lo contrario, si ten-
go incertidumbre de que algo me afecte frente a alguna
circunstancia, se est incierto, se carece de verdad, no
necesariamente hay miedo, sino duda, expectativa. La
incertidumbre siempre lo ser en el mbito de lo fun-
cional, de la correspondencia. El miedo se eslabona, por
senderos muy distintos, con la angustia, es decir, con el
inconsciente, como sucede con las fobias. Por as decirlo,
se tiene miedo para no angustiarse. La incertidumbre es
del orden de lo consciente, de aquello que nos puede ser
til o por lo menos garantizar o producir cierta verdad.
Aunque tambin tenemos miedo a lo ignoto, a aquello
que nunca hemos experimentado; sin embargo, cuando
algo nos inquieta y produce malestar y ni siquiera so-
mos capaces de representarlo como desconocido, sino
que simplemente nos perturba sin saber por qu, ya no
estamos frente al miedo sino ante la angustia. Miedo y
angustia son muy diferentes: el primero tiene un objeto
11

y la segunda carece de l.
La angustia, todo lo contrario del miedo, pertenece
al pasado, a un ayer irrepresentable e inobjetable; esto
ltimo, en su doble acepcin de innegable pero al mis-
mo tiempo en su condicin de sin objeto. La angustia
no es aprendida, no se puede ensear a nadie a sentir
angustia, no obstante que sta se constituye en el m-
bito de la cultura.
240
MARCO A. JIMNEZ
Decir que el miedo es algo que conocen todas las cria-
turas vivas o los animales, como lo seala Bauman, puede
contribuir para comprender el carcter universal de ese
sentimiento humano; sin embargo, tambin obstaculiza
su interpretacin, pues resulta que los seres humanos
signican ese sentimiento, mientras que los animales no,
ya sea que estos ltimos respondan de acuerdo con su
naturaleza o que hayan aprendido a reconocer ciertas se-
ales de peligro o amenaza, pero nunca sern capaces de
elaborar simblicamente el miedo; por eso lo que para
un individuo puede representar un peligro, para otro no;
lo que puede producir miedo a uno, a otro no. Es verdad
que bajo ciertas circunstancias se puede provocar miedo
de manera generalizada. Por ejemplo, un evento natural,
un maremoto o un incendio; sin embargo, las reaccio-
nes, los efectos y los afectos que esto puede causar son
muy diversos. Dicho de otra manera, el miedo humano,
en su origen y en sus nes, se elabora cultural y social-
mente, aun cuando persistan ciertos elementos universa-
les, tales como el miedo a la naturaleza, a lo desconocido
e incontrolable que sta pudiera provocar; el miedo a la
enfermedad, el envejecimiento y la muerte o el miedo a
s mismo y a los otros. No creo que Freud, quien en El
malestar en la cultura seala dichos miedos, deduzca que
son iguales para cualquier sociedad y en cualquier po-
ca. No obstante, de modo universal seguimos hablando
del miedo.
Las ciencias sociales y las humanidades con frecuencia
excluyen las aproximaciones anteriores en su anlisis, ya
sea porque de modo inmediato remiten al miedo como
una experiencia social a la que hay que describir, conta-
241
bilizar, calicar, o porque omiten o desconocen el carc-
ter inconsciente que la angustia tiene para comprender
el miedo como sentimiento.
El miedo es un mecanismo de proteccin pero no
frente al objeto que seala o instituye, como suele creer-
se, sino ante la angustia; por eso quizs los nios, desde
esa especie de prelenguaje
12
que los constituye, tienen
miedos tan distintos a los adultos o los signican de
modo muy diverso; una sombra, por ejemplo, puede ser
totalmente aterradora, mientras que un terremoto puede
pasar inadvertido.
Se puede tener miedo a la libertad, a la guerra, a
la violencia, a la pobreza, a la muerte pero no padecer
angustia de la libertad, ni de la guerra, ni de la muerte.
Pero entonces de qu o por qu nos angustiamos? La
angustia es la sensacin de prdida total, que como caos
u orden absoluto se apodera de nosotros; es una fuerza
incontrolable que nos impele a volver a un estado de
mnada psquica
13
del que provenimos, de unidad ab-
soluta e inquebrantable con el todo, situacin a la que
con frecuencia los individuos se aproximan, ya sea en
forma sublime o psicticamente, es decir, siendo crea-
tivos y compartiendo con los dems o en la ruptura de
todo lazo social, fuera del orden simblico. Lo cual no
indica que la angustia sea un paso previo para sublimar
o enloquecer. Pero sin duda el sentimiento de angustia
siempre es vital y profundo.
De modo alguno el miedo es una forma de falsa con-
ciencia; todo lo opuesto, el miedo permite instituir, de
cierto modo, nuestra relacin social; sin embargo, la an-
gustia intimida esa posibilidad, pone en riesgo constante
242
MARCO A. JIMNEZ
la signicacin imaginaria del mundo; la angustia carco-
me el orden simblico instituido, por eso el miedo aparece
como una capa protectora, envolvente de lo angustioso, a
n de recuperar, otorgar sentido, y por as decirlo, recom-
pensar al sujeto y al grupo en sus relaciones. De modo
tal que es preferible tener ciertas certezas o negar todo
que simplemente sospechar de nosotros mismos y de la
realidad, pues esta ltima posicin nos sita frente a un
abismo que pone en tela de juicio los recursos, las seguri-
dades, las garantas que tenemos para protegernos.
El que asume al mundo como un conjunto de certe-
zas intenta recubrir con un sentido positivo y optimista
su horizonte; siempre hay un plan previsto en su sentir
y en su quehacer. El universo es un cosmos positivo,
trazado por el buen dios. Aquel que no cree en nada, se
aanza en la negacin constante del mundo que lo ro-
dea, igual que para el anterior hay un plan, pero en esta
ocasin pleno de calamidades y malestares perfectamen-
te previsibles e irrenunciables. Un cosmos maligno; si hay
dios, ste es vengativo. Pero el que sospecha no busca
raticar ni negar ninguna ley, se contenta con desmentir,
con cuestionar las certezas positivas o negativas de los
otros, mostrando siempre el fondo catico, la fuerza del
destino sobre los hombres, pero nunca como una deter-
minacin fatal o como un premio divino, sino siempre
como un agonismo, una imperecedera lucha por tomar
el destino en las propias manos, de asumir, ms all de
la responsabilidad, sino mediante la accin lo que a cada
quien le corresponde. Y qu es aquello que a cada quien
le corresponde? Sencillamente, lo que cada hombre es
capaz de desear, actuar y por lo que est dispuesto a lu-
243
char. El universo es caos y cosmos, no hay plan, y lo
divino puede ser tan bueno como malo.
Sospechar crticamente no es sinnimo de angustia; el
no creer, el no aceptar que las cosas del mundo son eter-
nas e irreformables, es una conexin con el sin sentido
de la vida, que impulsa a la accin por la vida misma, al
pensamiento y al afecto, a dejar uir lo que de alegra y
sufrimiento nos procura el vivir, porque efectivamente,
la vida no vive, sino que hay que vivirla, con sus miedos y
angustias, que entre otros son provocados o consecuen-
cia de sentimientos como la envidia, la venganza, la ira,
y todo lo que pudiera atribursele al resentimiento perso-
nal o colectivo. Deshacernos de ellos ha sido un prop-
sito de la Ilustracin, cmo? Mediante la conciencia y la
razn; sin embargo, aparecen y reaparecen en uno y otro
individuo y colectivo, por ms que los excomulguemos o
conjuremos en su calidad de sentimientos, destructivos,
perversos y malignos.
El miedo produce verdades diversas, se sustenta en
rumores y expectativas crecientes que movilizan o inmo-
vilizan a los individuos. Quizs uno de los miedos cons-
titutivos es el que se tiene de Dios o de lo que de la Ley
pudiera desprenderse en contra de uno mismo. Por eso el
miedo se coloca como una fuerza que instituye, como un
modo de saber-poder que permite intercambiar en nues-
tra sociedad, y simultneamente, el miedo es un modo de
sentir de afectar la vida propia y la de los dems.
Sin duda, aquello que se encuentra en el origen del
miedo es la frustracin, es decir la incapacidad de lo-
grar la satisfaccin de lo que se anhela. La frustracin y
el placer son experiencias constitutivas del individuo,
244
MARCO A. JIMNEZ
se producen en los primeros aos de su existencia y
ambas dejarn una huella ineluctable para el resto de su
vida. Es as que desde el malestar y la bsqueda de
bienestar, en ocasiones consciente y en otras tantas in-
consciente, los sujetos establecen sus relaciones en un
mundo simblico que los atraviesa de modo acuciante.
El miedo constituye un malestar social e individual del
que no podemos desprendernos. Cuando ste se trans-
forma en una constante ineludible, cuando no hay modo
de enfrentarlo, el individuo suele angustiarse, es decir,
no encontrar los motivos de su malestar ni mucho me-
nos alguna alternativa.
En sntesis, mientras el miedo es un modo de instituir
subjetividades individuales y colectivas frente a ciertas
situaciones, la angustia se padece de manera singular,
no logra instituir algn tipo de relacin comn, tiende
a desarticular, a destruir cualquier posibilidad de accin
singular o conjunta. El miedo es identicable, aun como
algo desconocido, por lo que permite simbolizarlo, ins-
tituirlo de un modo u otro. La angustia es irreconocible,
inesperada e incontrolable, con lo que pone al descubierto
la imposibilidad de plenitud. Por lo tanto, si no se puede
encontrar placer en la vida, se puede tener miedo, eso al
menos es algo con qu contar. De ah que antes de su-
poner que el miedo anule cualquier accin social, cabra
pensar en las estrategias prcticas que ste produce, ha-
cia dnde suele dirigir la institucin de lo social, cules
son sus anidades tico-polticas.
245
Sentimiento esencial, constante histrica, pasin o jus-
ticacin personal o colectiva, emocin vergonzosa, po-
tencia movilizadora y fuerza paralizante de las acciones
tico-polticas, es sin duda el miedo. Quin, por temor
a dios, hara o dejara de hacer un bien o un mal? Pero
igualmente, quin en la actualidad dirige sus acciones
bajo la gida divina? De no ser en el mundo musulmn,
donde Al es un referente continuo, en Occidente pocos
perdern el sueo ante la furia de algn titn.
Agazapados y temblorosos de miedo, sobreviven la
mayora de los burcratas y polticos profesionales en el
mundo, temen perder su estatus, sus ingresos econmicos
o a sus huestes, al ser vctimas de los medios de comu-
nicacin o de alguna circunstancia impredecible que los
desgure. Antao se tema perder la vida poltica por
alguna decisin del prncipe, hoy todo depende de un
no y adecuado ajuste funcional con el sistema para per-
manecer o ser excluido. Esta actitud, esas personalidades
y costumbres se han vuelto principios ticos inexpug-
nables, bajo comportamientos polticamente correctos,
asertivos, propositivos, proactivos, etctera.
Es verdad que hoy los intereses polticos deambulan
por caminos ajenos a las burocracias. Estas ltimas sue-
len ser eles a cualquier amo como antao, con la nica
diferencia de que ahora su amo es una funcin produ-
cida por el sistema, no hay ideas, no hay propsitos po-
lticos denidos, sino simplemente rutinas que realizar
eternamente; las instituciones sirven al sistema y ste se
sirve a s mismo; los hombres de gris son slo eso, lerdas
246
MARCO A. JIMNEZ
guras plmbeas que cumplen con su responsabilidad.
Los polticos, por su parte, han conformado una clase
distinta que se nutre y sirve al sistema de modo distinto,
son por decirlo as sus voceros, hablan por el sistema, lo
denen, lo acotan, lo adulan, lo cuestionan, lo acusan,
pero siempre dentro de un compromiso slido que arti-
cula sus acciones, regularmente a travs de los medios.
Razones o sinrazones, pero hace tiempo haba circuns-
tancias, personajes, cosas claras para ubicar socialmente
los orgenes del miedo que nos atormentaba, o al menos
eso se crea. Ahora, para ilustrar la situacin, podramos
recortar un poema de Rilke:
Todos los miedos perdidos estn otra vez aqu.
El miedo de que un hilito de lana que sale del
borde de la colcha sea duro, y agudo como una
aguja de acero; el miedo de que ese botoncito de
mi camisa de noche sea mayor que mi cabeza,
grande y pesado; el miedo de que esta miguita de
pan que ahora se cae de mi cama, sea de cristal
y se rompa abajo, y el miedo opresor de que con
eso se rompa todo, todo para siempre; el miedo
de que la tira del borde de una carta desgarrada
sea algo prohibido que nadie debiera ver, algo in-
descriptiblemente precioso, para lo cual no hay
lugar bastante seguro en el cuarto; el miedo de
que si me duermo me trague el trozo de carbn
que hay delante de la estufa; el miedo a que em-
piece a crecer cierto nmero en mi cabeza hasta
que no tenga ya sitio en m; el miedo de que me
pueda traicionar y decir todo aquello de que tengo
miedo, y el miedo de que no pueda decir nada,
porque es todo inestable, y los otros miedos
Los miedos.
14

247
Es verdad, como dice Bauman, que el miedo frente a
una amenaza o peligro suele conducirnos a la huida
o a la agresin;
15
sin embargo, tambin dice l que el
miedo se produce como un sentimiento adicional; un
temor de segundo grado que obedece a la sociedad y
la cultura. Entonces, de acuerdo con Bauman, tenemos
un miedo biolgico o natural, de primer orden, y otro
social, de segundo nivel; a este ltimo lo denomina mie-
do derivativo, es decir, aquel sentimiento que surge de
las circunstancias concretas de una experiencia con una
amenaza o peligro.
La cuestin es que las amenazas o peligros, en el caso
de los seres humanos, son siempre construcciones, ela-
boraciones particulares o colectivas, no estn dadas de
antemano. No hay un a priori del miedo. Con esto slo
quisiera ilustrar que existe una anidad tico-poltica del
miedo que remite a una especie de realismo material. Es
decir, tenemos miedo porque se han producido ciertas
condiciones materiales de existencia y una determinada
conciencia (derivativa) que nos hace tener dicho senti-
miento. Hasta aqu, y bajo ciertos cnones sociolgicos,
lo anterior parece una verdad irrefutable; el miedo es
producto de las condiciones materiales de existencia y
de la conciencia de ello.
Sin embargo, se padece miedo cuando se carece de bie-
nes, tanto cuanto se los posee. Es verdad que esta moder-
nidad le ha negado sus benecios a una parte importan-
te de la sociedad, pero a otra; a aquella que habita dentro
del Palacio de cristal, dentro del Invernadero (segn
Sloterdijk) goza, sin duda, de una gran cantidad de mer-
cancas, productos y servicios, entre ellos: los Seguros
248
MARCO A. JIMNEZ
de vida, de enfermedad, de desempleo, etctera, y no por
ello ha dejado de tener miedo. En nuestra sociedad, tanto
miedo padece el que come como el que ayuna.
Por ejemplo, el desempleo resulta frustrante, suele
paralizar, aunque cuando el hambre desespera cualquier
semejante aparece como un exquisito manjar, incluso la
bota desgarrada, como en La Quimera del oro de Cha-
plin; se pueden comer galletas de lodo, como en Hait,
e incluso hasta cadveres humanos, antes de morir de
hambre. De todo esto y ms sabemos; sin embargo, del
estado de insignicancia, de indiferencia humana actual,
hay pocas referencias.
La frustracin provoca miedo pero ste no es sinnimo
de indiferencia; puede haber parlisis, desnimo, desin-
ters, pero cuando el miedo generalizado se conjuga con
la indiferencia generalizada, entonces se produce un tipo
distinto de sujeto. Quizs los campos de concentracin
nazi ensayaron, hasta el extremo, el modelo de socie-
dad que hoy se perla. Cnicos, psicticos, oportunis-
tas, indiferentes y sobrevivientes, pululan en los actuales
Invernaderos. Ahora sin necesidad de fusilamientos u
hornos crematorios, hay recursos sucientes y seguros
dentro del Palacio de cristal para entretener, para ofrecer
una paz perpetua a sus moradores; de los que quedan
fuera, nada se sabe, no cuentan con seguros, crditos, ni
estn en el sistema, en todo caso frente a alguna adversi-
dad son considerados como prdidas previstas.
La revolucin francesa, la sovitica y la mexicana; con
la guillotina una, otra con sus juicios populares y la l-
tima con su mtalos en caliente sembraron el terror,
la violencia y el crimen. Se ha dicho que el miedo es un
249
instrumento de la poltica: del miedo se sirve el poder
para actuar. Pero al revs, qu sucede cuando prevalece
el miedo y la poltica parece ser su instrumento? O dicho
de otro modo, cuando el n de la poltica es precisamente
mantener el miedo como estrategia permanente de con-
trol. Cuando el miedo es poder y el poder es miedo. Si
el miedo es un medio para alcanzar un n poltico, qu
sucede cuando el medio y el n son la misma cosa?
Hitler y Stalin no aparentaron tener miedo en la toma
y ejecucin de sus decisiones y mucho menos los que
lanzaron la bomba atmica en Hiroshima. Los burs po-
lticos de los partidos comunistas de la Europa oriental
no lo padecan cuando aplicaban sus planes econmicos,
aunque es verdad que durante dcadas buena parte de
su poblacin vivi amedrentada y temerosa, pero nun-
ca indiferente, resignada y sumisa. La insignicancia, el
miedo y la ignorancia son el cctel caracterstico de esta
poca globalizada, de la informacin ciberntica y tal
parece que a ms informacin, mayor ignorancia, que
cuanto ms nos informamos ms miedos tenemos, y
que todo esto carece de signicado alguno.
No hay que olvidar el ingenio popular caracterstico de
los regmenes totalitarios, no slo para inventar chistes,
mecanismos de resistencia, rutas de escape, experiencias
amorosas, etctera. Algo de lo que actualmente carecemos
en esta edad global del capitalismo, pues si la ecacia del
chiste reside en hacer evidente lo obvio, sin decirlo, en
una poca como la nuestra, donde todo es transparente y
se presenta en megapantallas digitales, qu necesidad de
contar chistes?, de quin o para qu? Para eso estn los
reality shows y los noticieros. Como dicen Hardt y Negri:
250
MARCO A. JIMNEZ
El temor a la violencia, la pobreza y el desem-
pleo es nalmente la fuerza primaria e inme-
diata que crea y mantiene estas nuevas segmen-
taciones. Lo que sustenta las diversas polticas
de las nuevas segmentaciones es una apoltica de
la comunicacin [] el contenido fundamental
de la informacin que presentan las enormes
empresas de comunicacin es el miedo. El mie-
do constante a la pobreza y la angustia ante el
futuro son las claves para crear una lucha entre
los pobres por obtener trabajo y para mantener
el conicto en el seno del proletariado imperial.
El temor es la garanta ltima de las nuevas seg-
mentaciones.
16

El miedo como garanta ltima y primera, como esencia
del quehacer poltico, como sustancia de las funciones
burocrticas, un temor que paraliza en la indiferencia y
la ignorancia manipuladora de los medios, un miedo que
garantiza su reproduccin eterna, que lo mismo se asusta
con un crimen que con una epidemia o con un desastre
natural, con el desempleo, con una guerra nuclear y al
mismo tiempo con la contaminacin del agua Noticias
de todos los das y cada segundo, en las que se informa
sobre inundaciones, corrupcin, narcotrco, diabetes,
nuevos virus, violencia familiar y escolar; noticias que
inventa y se regodea con la nota del da un mundo
lleno de miedo para provocar miedo.
Creer que el miedo puede ser bueno, que nalmente
nos protege frente al peligro deja al hombre expuesto a
sus pasiones tristes, a sus afecciones, tanto como a los
animales que reaccionan de acuerdo con su sensibilidad.
El miedo viene de fuera como la muerte, como podemos
251
leer desde Spinoza. El valor, la valenta tambin es una
pasin, una afeccin; una perra puede ser valiente al de-
fender a sus cachorros, pero sin duda reacciona ante el
embate externo, nunca ser un afecto propio: su natura-
leza se lo ordena.
Para enfrentar el miedo la conciencia no suele ser la
mejor consejera, pues a mayor conciencia ms comple-
jidad racional del miedo, tanta hasta volverse irracional.
Para enfrentar al miedo hace falta pensar y tener afectos.
Poseer una actitud tica frente al miedo implica reconocer
que las asimetras, las diferencias no inclusivas, jabono-
sas, de nuestra existencia se encuentran en aquellos tra-
mos de lo cotidiano, de lo intil. Hoy las asimetras, lo
que nos hace particulares pero que por eso tambin nos
aproxima a los otros, lo que llamamos buenos afectos,
donde la lucha contra el miedo se fragua, empieza en
lo domstico, ni siquiera en el gora, mucho menos al
nivel de las grandes instituciones, stas se estn trans-
formando en grandes maquinarias tecnolgicas, hechas
por expertos para que se auto-repliquen eternamente sin
la intervencin del hombre, excepto, y por ahora, para
algn mantenimiento cosmtico.
No cabe duda de que el mejor antdoto contra el mie-
do es la alegra, no la esperanza de ser felices, eso es tan
slo una esclavitud que nos ancla a la conciencia, a las
pasiones. La alegra no es un estado de nimo, no es slo
un rayo fulgurante que ilumina la oscuridad por un ins-
tante; la sospecha no es melancola, ni resentimiento: es
la mecha que incendia, no es simple curiosidad, ni senti-
miento de culpa, es accin que convoca a la vida; por eso
se puede ser un alegre y triunfal sospechoso, amante de
252
MARCO A. JIMNEZ
la vida, sin ceder un pice a relativismos posmodernos ni
a ancianos universalismos.
Por eso no es lo mismo dejarse llevar por la ira, por el
placer, por la venganza, por el miedo, que afectivamente
servirse de esos sentimientos, con lo que ciertamente no
estamos hablando de su erradicacin o dominio racional y
democrtico, sino de que los afectos y los pensamientos se
contraponen no slo por medio de la razn y la concien-
cia, antes al contrario: son un esfuerzo de calibracin de
nuestros cuerpos entre lo bueno y lo malo.
No se trata de la moralina entre el bien y el mal, entre
el deber ser y la responsabilidad, histrica y social, entre
la conveniencia de aceptar lo real, ni de la graciosa huida
slo para luego, con mayor vuelo arremeter contra las
reales bondades del sistema, contra lo realmente existente.
Se trata de luchar contra una vida morticante y ngida,
llena de responsabilidades acuciantes que no permiten
pensar ni elaborar nuestras sensaciones, que nos obli-
ga a autocontrolar, no a nuestras pasiones si no a los
afectos, que nos hace obedientes de nuestra conciencia,
tanto que hoy, muchos y muchas podrn presumir que
son capaces de conducirse con su propia razn y que por
lo tanto son enteramente autnomos, habiendo logrado
el mximo propsito de la Ilustracin.
Pero quizs, hoy ms que nunca, los padres le te-
men ms al hijo obediente que al rebelde, pues en el
primero es de temerse despus la reversibilidad de las
leyes de manera absoluta sobre los propios padres, y en
esta poca, cuando cualquier tamiz social ha tendido
a desaparecer, puede ser sinnimo de psicosis y hasta
de crimen. En el hijo desobediente, en la oveja negra,
253
en el chivo expiatorio sobre todo queda la conviccin
de que resisti. Probablemente, y de nueva cuenta, el
mejor ejemplo nos lo puede ofrecer Naranja mecnica,
excelente lm en el que se muestra una expresin clsi-
ca de la violencia que cierta tecnologa educativa puede
producir.

CONCLUSIN
Globalizacin e imperio son un solo concepto expresado
en dos palabras; la primera remite al mito y la segunda a
sus instituciones; la primera a una creencia y la segunda
a las leyes y normas para su aseguramiento. La historia
universal perteneci al campo de la pica, la epopeya, la
poiesis, la tragedia y la aventura. La poshistoria pertene-
ce al tiempo del clculo, los seguros, los sistemas ciber-
nticos, la precisin, la especialidad, el virtuosismo y el
melodrama, lugar en el cual se ha desterrado la tica de
la accin por la tica de la responsabilidad. El imperio se
presenta como eterno y como resultado no de conquis-
tas, sino de condiciones y determinaciones metafsicas.
Por lo anterior, el miedo poshistrico no puede ser
sino algo distinto a los miedos histricos; se trata de una
condicin de princeps para que las funciones del imperio
puedan operar y simultneamente de atizar la creencia
de su existencia eterna como garante de una paz per-
petua y de un modo de ser de las cosas inamovible. No
hay nada que lo fundamente en el pasado ni nada que lo
niegue en el futuro, por lo que el miedo garantiza la ne-
cesidad de la seguridad. El miedo hace patente el riesgo
254
MARCO A. JIMNEZ
y las compaas de seguros limitan ese riesgo y ofrecen
seguridades de diversa ndole y costo.
Miedo y angustia van de la mano. En esta poca tener
miedo es un bien. Vivir asustado da resultados, est uno
menos propenso a perder el empleo o a contagiarse de
alguna enfermedad y si esto sucediera al menos se podr
decir: se los dije, ya lo saba. El miedo es un producto
indispensable en esta vida ngida. Preferible el miedo
a la angustia, con todo y que sta no deja de asomarse
con frecuencia en nuestra poca, para bien y para mal.
Es cierto: cuando nace uno nace con su miedo. Soy yo y
mi miedo, sin duda. Pero tambin soy yo y mi alegra. El
primero nos es enseado, lo aprendemos sobre la base
de la frustracin o la educacin. Pero la segunda, la ale-
gra no se puede ensear, nadie puede esperar ser alegre;
es verdad que la alegra puede venir de afuera, de algo
externo; en tal sentido es una pasin, pero tambin es
cierto que esa alegra reactiva se puede convertir en ale-
gra activa, interna, afectiva, elaborada en la tensin de
nuestro cuerpo con otros cuerpos.
255
NOTAS
1
El concepto de imperio se caracteriza principalmente por la
falta de fronteras: el dominio del imperio no tiene lmites. Ante
todo, pues, el concepto de imperio propone un rgimen que
efectivamente abarca la totalidad espacial o que ms precisa-
mente gobierna todo el mundo civilizado. Ninguna frontera
territorial limita su reino. En segundo lugar, el concepto de im-
perio no se presenta como un rgimen histrico que se origina
mediante la conquista, sino antes bien como un orden que efec-
tivamente suspende la historia, y en consecuencia ja el estado
de cosas para toda la eternidad [] En tercer lugar, el dominio
del imperio no slo gobierna un territorio y a una poblacin,
tambin crea el mismo mundo que habita. No slo regula las
interacciones humanas, adems procura gobernar directamen-
te toda la naturaleza humana. El objeto de su dominio es la
vida social en su totalidad; por consiguiente el imperio presen-
ta la forma paradigmtica del biopoder. Finalmente, aunque la
prctica del imperio est continuamente baada en sangre, el
concepto de imperio siempre est dedicado a la paz: una paz
perpetua y universal, que trasciende la historia, Michael Hardt
y Antoni Negri, Imperio. Barcelona: Paids, 2005, pp. 16-17.
2
En este mismo sentido, dice Baudrillard que en la socie-
dad actual todo lo que est contra acaba por asegurar la per-
manencia del por es decir, termina estando a favor. Jean
Baudrillard, Ficha sobre Peter Sloterdijk, en <www.nietzschea-
na.com.ar/sloterdijk.htm> [Consulta: noviembre 1, 2005].
3
Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. Para una teo-
ra losca de la globalizacin. Madrid: Siruela, 2007, p. 190.
4
Ibid., p. 46.
5
Ibid., p. 225.
6
Michael Hardt y Antoni Negri, op. cit., p. 40.
7
Por pos-historia podemos entender, slo en apariencia,
un concepto histrico losco en realidad lo que represen-
256
MARCO A. JIMNEZ
ta es un concepto tcnico asegurador ya que Pos-histricas
se llaman aquellas circunstancias en que son inadmisibles
acciones histricas (fundacin de religiones, cruzadas, re-
voluciones, guerras de liberacin, lucha de clases, junto con
sus promesas correspondientes) a causa de su riego no ase-
gurable, pos-humano. Peter Sloterdijk, op. cit., p. 118.
8
Permtaseme ilustrar la nocin de Biopoder con esta nota
de Foucault: La vieja potencia de la muerte, en la cual se sim-
bolizaba el poder soberano, se halla ahora (desde mediados
del siglo XVIII) cuidadosamente recubierta por la administra-
cin de los cuerpos y la gestin calculadora de la vida. Desa-
rrollo rpido durante la edad clsica de diversas disciplinas
escuelas, colegios, cuarteles, talleres; aparicin tambin en
el campo de las prcticas polticas y las observaciones econ-
micas, de los problemas de natalidad, longevidad, salud pbli-
ca, vivienda, migracin; explosin, pues, de tcnicas diversas y
numerosas para obtener la sujecin de los cuerpos y el control
de las poblaciones. Se inicia as la era de un biopoder. [] Ese
biopoder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el
desarrollo del capitalismo; ste no pudo armarse sino al pre-
cio de la insercin controlada de los cuerpos en el aparato de
produccin y mediante un ajuste de los fenmenos de pobla-
cin a los procesos econmicos. Michel Foucault, Historia de
la sexualidad, 1. La voluntad de saber. Mxico: Siglo XXl, 1982,
pp. 169-171.
9
Vase Jean Baudrillard, La degollina de Timisoara, en
La ilusin del n o la huelga de los acontecimientos. Barcelona:
Anagrama, 1997, pp. 86-97.
10
Jos Antonio Marina y Marisa Lpez Penas, Diccionario
de los sentimientos. Barcelona: Anagrama, 1999.
11
Aunque no sigo los planteamientos de Lacan, no cabe
duda que el anlisis hecho por l en sus Seminarios es indis-
pensable para el tema que aqu se aborda. Vase Jacques Lacan,
Seminario 4, La relacin de objeto. Buenos Aires: Paids, 1999.
257
12
Se alude a la reexin hecha por Merleau-Ponty con re-
lacin a la importancia del prelenguaje en la infancia. Vase
Maurice Merleau-Ponty, Elogio de la losofa. Buenos Aires:
Nueva Visin, 2006.
13
Mnada psquica: Es el primer estrato de la psique, su
ncleo. La psque se autorrepresenta, no establece ninguna
diferenciacin entre ella y el mundo, entre representacin y
percepcin. Ms que de narcisismo se trata de autoerotismo.
Paradigma de este estrato es la inclusin totalitaria que la m-
nada lleva a cabo a partir de su omnipotencia; hay un crculo
de indiferenciacin, en el cual se es en todas partes. El de-
seo del cual se trata no es a causa de un objeto perdido sino
que es el deseo de un estado: es lo que Castoriadis rescata de
Freud como soy el pecho, unidad fusional de piel-calor-le-
che-olor-sonido, etctera, que habla de una protoidenticacin.
El principio que rige esta fase es el del placer, y hay una indi-
ferenciacin representacin-deseo-afecto. El paso siguiente es
el de la alienacin en el deseo del otro. Esto se produce por
las presiones de lo biolgico y de ese otro. La socializacin
impone la ruptura de la mnada como primer trabajo para la
psque. Vase Y. Franco, Magma, Cornelius Castoriadis: psicoa-
nlisis, losofa, poltica. Buenos Aires: Biblos, 2003, p.180
14
Jos Antonio Marina y Marisa Lpez Penas, op. cit., p. 244.
15
Zygmunt Bauman, Miedo lquido. La sociedad contempor-
nea y sus temores. Barcelona: Paids, 2007.
16
Michael Hardt y Antoni Negri, op. cit., p. 360.
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sus temores. Barcelona: Paids, 2007.
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259
LOS TEMORES EN EL CUERPO:
ESTIGMAS, DISCURSOS Y ROCES
Edgar Sandoval*
PRESENTACIN
El cuerpo, desde los griegos hasta la modernidad, exhibe
estigmas, nca discursos, crea imgenes; seala el rumbo
de la interaccin, marca conductas, desprende comporta-
mientos. Hace pblico los deseos, las admiraciones, pero
tambin las repulsiones y los temores que sobre l recaen.
Con las reglas propias de los temores a la enfermedad, la
locura, la debilidad, el contacto, el rechazo, crea acciones.
Del cuerpo abominable se desprenden acciones como la
limpieza, las dietas, las distancias, las vestimentas; apare-
ce, con ello, un control y un orden anclado en los cuerpos.
* Profesor-Investigador en la Academia de Filosofa e Historia de las Profesor-Investigador en la Academia de Filosofa e Historia de las
Ideas. Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico. Coordinador
del Centro de Estudios en Interpretacin y Signicacin, UACM.
260
EDGAR SANDOVAL
Quiz es esta gobernabilidad de los cuerpos, que se gesta
con los griegos, se exaspera con los modernos y se man-
tiene an, la que suscita el miedo, lo exhibe en temores al
contacto, a la debilidad, al secuestro, al envejecimiento,
a la perversin, a la violacin, a la locura o la enferme-
dad, a la soledad, a la muerte misma. Se crea, para evitar
este temor, refugio, escape, contencin, seguridad en las
ciudades. Aparicin de seguros de vida, de secuestro, de
enfermedad, mecanismos de pensin, creacin de clubes,
crculos y sociedades son algunas de las consecuencias
visibles. Pero este miedo tiene un fundamento extrao
e indito: no se trata de un cuerpo lleno de temores rea-
les, visibles, no es una experiencia; este cuerpo no tiene
ninguna de estas experiencias y, sin embargo, se aleja de
todas ellas, como si fuesen actuales o naturales, cuando
son todas en potencia y articiales. Con esa virtualidad,
el cuerpo desaparece, no se siente, no se mira, no es algo
que se padezca, no es tampoco el mediador de las inte-
racciones; en su lugar es la huella, la palabra, la imagen
del cuerpo la que genera el miedo. La ciudad cre el mie-
do no como un efecto o como una experiencia; lo cre
como una imagen y al mismo tiempo como una norma.
La relacin entre imagen y norma provoc interacciones
especcas: rechazo, gusto, goce, placer sin necesidad de
la intervencin fsica del cuerpo. La norma se disemin
en la visibilidad de las ciudades; en stas no existen cuerpos
obesos, dbiles, enfermos, repugnantes, grotescos, mons-
truosos. Lo que impera son cuerpos delgados, fuertes, vi-
riles, bellos, pero no en presencia, sino en ausencia, no
en la imagen propia, sino en la imagen que de ella pro-
viene. Una exigencia sobre la imagen en las ciudades que
261
separa un grupo de otro, una condicin de otra, permite
establecer jerarquas; tambin marca identidades y crea
aspiraciones.
Tocamientos, roces, contactos cancelados por los tra-
yectos, por las actividades, propias de las ciudades. Estos
mecanismos aniquilan al cuerpo, crean distancia, cdigos
de conductas, de vestimenta, reglas de sexualidad; todos
stos, modalidades de la norma depositados en un cuerpo.
Esta norma que recae en el cuerpo tiene diversas formas:
repulsin, asco, dolor, placer, pero se trata de una sola for-
ma, la ms inquietante, el estigma. Esta forma suprime la
experiencia del cuerpo y conrma la imagen de ste. Pero
la norma no se detiene all, es ms severa, tambin aparece
en tres tipos de discursos: 1) docilidad, 2) sexualidad y 3)
utopa; con ello el cuerpo se transforma y contiene los te-
mores actuales. La norma aparece ms implacable cuando
se traslada al roce y al contacto y adquiere una autono-
ma en ste, de tal modo que los medios de las ciudades
como las plazas, sus mercados exigen la evitacin del roce.
Estas tres normas, que se inscriben en el cuerpo, crean
orden y temor en l; lo mismo se presentan en trminos
de estigmas, de discursos y de imagen. Su estudio est
en las tesis elaboradas por Goffman, Foucault y Sennett,
quienes encontraran la presencia de ellas en los griegos
y en los modernos, en especco en las ciudades que se
construyen bajo un imperativo: diferencia. Diferencia de
raza, de gnero, de grupo, de etnia, de actividades e incluso
de condicin siolgica. Atenienses frente a extranjeros,
hombres frente a mujeres, amos frente a esclavos, desnu-
dos frente a vestidos; los primeros con una superioridad
a los segundos, con privilegios, con libertades. Estos tres
262
EDGAR SANDOVAL
autores, en sus estudios, en especial en Estigma. La identi-
dad deteriorada, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin
e Historia de la sexualidad, as como en Carne y piedra. El
cuerpo y la ciudad en la civilizacin occidental, abordan estas
consecuencias. Los tres con extraordinarios paralelis-
mos, en particular Foucault con Sennett, quienes son
amigos y crean proyectos comunes, entre ellos este l-
timo libro, que por la muerte de Foucault tendr un
giro diferente. Quiz el primero, Goffman, se aparte de
los otros dos, porque sus anlisis estn presentes en un
mbito muy especco, el de las interacciones cara a
cara. Sin embargo, entre Goffman y Foucault van a exis-
tir semejanzas en sus perspectivas por las instituciones,
por las normas que stas van a depositar en el encierro
y a extender hacia fuera mediante un mecanismo de vi-
sibilidad de ste. En lo que sigue se abordan estas tres
normas, cada una en un apartado.
CUERPOS Y ESTIGMAS: LAS FIGURAS DEL TEMOR
Temor y miedo aparecen quiz provocados por mar-
cas, huellas, cicatrices malformaciones, olores, volunta-
des, que se construyen en los cuerpos. Esta construccin
del cuerpo est dada por signos, que son en s mismos
culturales, articiales. Desde este presupuesto quiz es
importante preguntarse: por qu aparecen estos sig-
nos? Cmo aparecen? Cules son los mecanismos de
diseminacin de estos signos? Cmo se construyen
unos signos negativos y otros positivos? Cmo surge
un cuerpo estigmatizado?
263
Los signos que marcan al cuerpo nacen de distintas
formas: de la exageracin de un rasgo, supresin de otro,
omisin de una parte, presencia reiterante de sta. Esto
nos indica que los signos son mltiples, y su carcter
negativo no es constitutivo del rasgo, marca, huella, pre-
sencia o ausencia de stas. Seala, por el contrario, que
es un mecanismo por el cual se establece diferencia. Se
crean signos negativos frente a signos positivos en el inte-
rior de una norma. Signos negativos necesarios para n-
car dominio, control, jerarqua, sometimiento. Goffman
calic a estos signos como estigmas y los situ como
una condicin social e individual de diferenciacin que
est presente desde los griegos hasta nosotros.
1

Diferencia social es el resultado de estos signos. Omi-
sin: estatura; exageracin: obesidad; color de piel: ne-
gro, moreno, amarillo, blanco; al mismo tiempo hacen
intervenir voluntades y libertades, es decir, volicin, de-
bilidad de carcter, apata. El estigma es un modo ecaz
de instaurar el orden porque, en lugar de la fuerza fsica,
aparece el temor y el miedo a un cuerpo obeso, bajo,
moreno, amarillo; el temor, tambin, a un cuerpo del-
gado, alto y blanco. La polaridad es la caracterstica de
los estigmas; el miedo puede ser suscitado por un color,
un tamao o una forma dentro de una norma. Pero tam-
bin ese mismo cuerpo puede causar seguridad en otra
norma. Signos positivos frente a signos negativos son
relativos, estn condicionados a situaciones. La norma
siempre est en relacin con la situacin. Este carcter de
la norma pareciera ser una contradiccin, porque, como
es sabido, lo propio de la situacin es la regla y no la
norma; sta es, por el contrario, propia de la institucin.
264
EDGAR SANDOVAL
Goffman se sita a contracorriente de lo que se denomi-
n la macrosociologa;
2
con ello inscribe a la norma en la
situacin y ampla el carcter restrictivo y restringido de
sta. Su anlisis est presente con base en este carcter
situacional de la norma. El carcter de la norma es de-
nitivo en la constitucin del cuerpo depsito del miedo,
as como expositor de los temores.
La norma se sita entonces en trminos espaciales y
temporales; ambos, en la presencia de la situacin. La
norma no es ambigua, deja claro su carcter y seala el
rumbo de la interaccin entre los individuos; tambin
marca las pautas que se expresan en el intercambio de la
conversacin o bien en la modulacin de un gesto, de
una seal que indica los factores propios del mismo tiem-
po y espacio, que se establecen en el actuar con los otros.
Ese acto no es ajeno a las normas que sitan a los actores
en posiciones de ventaja o desventaja en la situacin, a
tal punto de encarnar la norma en el cuerpo propio y
ajeno. La encarnacin de la norma es su realizacin total,
a tal punto que norma y cuerpo son la misma cosa. La
ambigedad de la norma desaparece y da lugar a su visi-
bilidad en esos cuerpos estigmatizados o normales.
Entonces, el miedo, el repudio y la marginacin al
cuerpo moreno, obseso y bajo se da frente al cuerpo del-
gado, blanco, alto, que se disemina en las ciudades, en
su publicidad, sus calles, sus sillas, sus asientos de cine,
en el mismo contenido de ste, as como en la ciudad en
general; en los restaurantes y sus mens, en los centros
comerciales y sus pasillos, sus productos. Este miedo y
temor estn dirigidos directamente al cuerpo de los suje-
tos que se someten a estas exigencias, no pueden escapar
265
de ellas, dada la condicin de visibilidad que imponen las
ciudades. Visibilidad que se convierte, ms que en control
social, en control individual. Operaciones al cuerpo bajo
sus distintas modalidades, partes, fragmentos, cualidades
de ste, es decir cirugas, dietas, sometimientos a la piel
para rechazar un color, una protuberancia. Impregnacin
de perfumes, desodorantes, lociones, aromas, mentas,
para cubrir, marginar y, en algunas ocasiones, suprimir el
sudor, el aliento y las expresiones del cuerpo activo.
Este mecanismo crea un cuerpo pasivo, en donde ste
se somete a la exigencia de una identidad homognea.
Este cuerpo pasivo entorpecer su situacin y su inscrip-
cin en lo social al punto de obligarlo a interactuar bajo
un rol y una categora inferior a la de los dems. Con
esto, este cuerpo se encuentra en desventaja, en esa di-
nmica social que es el acto con los otros. Este cuerpo,
autnomo en s mismo, se ver obligado a huir del trato
con los dems y ser el ejemplo de lo que un cuerpo no
debe ser. Expulsar el temor de los otros en l.
Tambin ser una norma para los deberes y queha-
ceres que han sido dados para aquellos que tienen es-
tos estigmas. Profesiones, ocios y quehaceres margi-
nales sern atribuidos a estos cuerpos. Vendedores de
comida rpida, seguridad social en las calles, intenden-
tes, comerciantes ambulantes, entre otros trabajos, se-
rn asignados a estos sujetos estigmatizados, no por sus
capacidades mentales o por su educacin, sino por su
condicin corporal. En las ciudades, la norma y el cuer-
po estigmatizado son visibles, se encuentran presentes
en las calles, en sus banquetas, sus semforos: policas
de trnsito, limpiadores de parabrisas, vendedores de
266
EDGAR SANDOVAL
dulces, y otras muchas actividades, que exhiben ese es-
tigma. Los cuerpos no estigmatizados se encuentran en-
cerrados en las ocinas, centros comerciales, gimnasios,
entre otros espacios de interaccin. Estas caractersticas
y modalidades de las ciudades que exhiben el estigma
son mviles, porque la condicin del estigma no es el
rasgo o signo negativo, sino su situacin. La situacin es
lo que marca el estigma y lo convierte en un mecanismo
de defensa, exclusin, identidad y control. El normal y
el estigmatizado escribe Goffman no son personas,
sino, ms bien, perspectivas. Agrega: stas se generan
en situaciones sociales durante contactos mixtos, en vir-
tud de normas no vericadas que probablemente juegan
en el encuentro.
3
El temor se inscribe, en ese sentido, en los cuerpos
bajo una doble amenaza: marginacin real y virtual; la
primera es una condicin que hace posible la interaccin
social; la segunda es tal vez una condicin que pregura
una identidad. Sin embargo, los cuerpos pueden resistir
a estos estigmas creados por una serie de relaciones al es-
tablecer otras en que la obesidad, la estatura, el color de
piel no son mal vistos y con ello crean una posibilidad
de interactuar en trminos normales. El propio Goffman
establece que el color de piel, la estatura, la falta de un
miembro del cuerpo, en s mismos, no son los estigmas;
son, por el contrario, las relaciones en que se establece
esa condicin de normalidad y anormalidad, es decir,
el estigma es un criterio grupal, relacional, situacional,
en suma, normativo. En palabras de Goffman: Y puesto
que lo implicado son roles de interaccin, no individuos
concretos, no resultar sorprendente que en muchos ca-
267
sos aquel que tiene una cierta clase de estigma exhiba
sutilmente todos los prejuicios normales dirigidos contra
aquellos que tienen otra clase de estigmas.
4
El miedo y el temor, entonces, no son al atributo cor-
poral mismo, porque stos signican slo dentro de un
marco, llamado tambin sistema o bien situacin social
o grupo. El miedo es quiz ante la marginacin del gru-
po, es decir, el no encontrar cabida para esos signos, el
temor a que no existan relaciones de stos con otros sig-
nos. Es un temor del cuerpo a no entrar en ningn grupo
social y estar en una situacin de no reconocimiento.
Este no reconocimiento, esta ausencia de liacin, este
nulo vnculo y extraa identidad harn que el cuerpo se
colapse al punto de crear un nuevo miedo, que ya no es
de una exigencia social impuesta para la jerarquizacin y
la organizacin social. Es un miedo virtual de un cuerpo
que no se reconoce en un grupo y que se gura dentro
de otro al cual no pertenece; es entonces un temor indi-
vidual y no social.
Con este control individual y social producto del mie-
do y el temor al cuerpo estigmatizado y sus expresiones,
consideradas por la cultura de forma negativa, se cons-
truye un cuerpo articial, que se sita como un objeto
de deseo. Se desea la apariencia, es decir, una imagen y
se oculta el cuerpo bajo el discurso de lo decente, bello,
sano, perfecto. Esta consideracin discursiva la aborde-
mos a continuacin.
268
EDGAR SANDOVAL
CUERPOS Y DISCURSOS: DOCILIDAD, SEXUALIDAD, UTOPA
Los cuerpos, adems de estar constituidos por estigmas,
es decir, marcados por situaciones y normas, estn atra-
vesados por discursos. Estos discursos tambin producen
temor y miedo en trminos sociales e individuales; estn
presentes en los cuerpos, los atraviesan, los moldean,
los construyen, los erigen como espacio de contencin,
explosin y cuidado. Discursos inscritos en los cuerpos
que aniquilan la sensacin de ste: dolor, goce, placer:
le son ajenos. El cuerpo se somete al temor y al miedo
de la enfermedad, de la debilidad, del envejecimiento
y de la locura. Discursos que han eliminado la experien-
cia, la vivencia, el goce, el placer, el azar, la aventura, el
contacto, el roce; en su lugar, han sometido al cuerpo a
la disciplina y la mirada del mdico, de los otros, de s
mismo que cuida y vigila esa fatalidad propia del cuerpo:
su muerte, su debilidad, su desorden, su perturbacin.
Se trata, por tanto, de un mbito discursivo que Foucault
encuentra como caracterstica de nuestro tiempo presen-
te, pero que es una herencia de los griegos transformada
por el cristianismo primero y por la modernidad des-
pus.
5
Estos tres momentos histricos, sociales y cultu-
rales marcan el discurso bajo una norma extraa que se
inscribe en los cuerpos, pero que en cada momento van
a tener consecuencias distintas. Lo que hizo el cristia-
nismo y la modernidad es acentuar estas consecuencias,
generalizarlas, volver as el cuerpo abominable.
El cuerpo, con el discurso que lo domina, se somete al
miedo a la enfermedad, a la debilidad, al espacio que se
le escapa, al tiempo y su velocidad. El cuerpo deja de ser
269
actual, para convertirse en potencia. Pero slo cierto cuer-
po, el que se somete a la disciplina. En los griegos, el
cuerpo todava es actual, pero slo en los hombres libres.
La potencia siempre ha gobernado al cuerpo. El discurso
somete al cuerpo a una exigencia perpetua, permanente,
constante, duradera, por la vigilancia, el cuidado, la ob-
servacin, el examen. Un cuerpo que se ha domesticado,
disciplinado, civilizado, que ha abandonado un estado
natural, silvestre, brbaro.
6
En suma, un cuerpo dcil,
sexuado y utpico. Estos tres discursos han tenido cam-
bios signicativos. Sin embargo, sus aspectos principales
se conservan y se relacionan entre s.
El primer discurso, el cuerpo dcil, seala las transfor-
maciones del castigo y el depsito de ste en los rganos,
en la vida, en el tiempo del cuerpo. Foucault escribe:
en nuestras sociedades, hay que situar los sis-
temas punitivos en cierta economa poltica del
cuerpo: incluso si no apelan a castigos violentos
o sangrientos, incluso cuando utilizan los mto-
dos suaves que encierran o corrigen, siempre
es del cuerpo del que se trata del cuerpo y de
sus fuerzas, de su utilidad y de su docilidad,
de su distribucin y de su emisin
7

Foucault distingue dos tipos de castigos, los cuales tienen
como objeto el cuerpo. El primer castigo opera sobre el
cuerpo en trminos de agelacin; el segundo opera en
el cuerpo en trminos de encierro. Con el primer castigo
se crea un temor y un miedo explcito, claro, abierto, se
disemina en la ciudad al hacer de l un acto pblico. Se
270
EDGAR SANDOVAL
crean mecanismos y modalidades por los cuales el castigo
se convierte en individual y social al mismo tiempo. Si
este castigo tiene tal modalidad es porque los cuerpos de-
jan de tener un sujeto y se convierten en meras guras en
donde est contenida la norma del rey. Se castiga, enton-
ces, no al sujeto que transgrede a otro, que roba un objeto
o bien que irrumpe e inquieta a otros sujetos. En su lugar,
el castigo es para un cuerpo que es el cuerpo del rey en el
sujeto. Es mecanismo elaborado, sosticado, con muchos
laberintos; en especial, con muchos saberes que harn que
el cuerpo propio no sea del sujeto, sino una extensin del
cuerpo del rey. Por esa razn, el castigo al cuerpo del otro
es el castigo al cuerpo del rey y ste lo sufre, lo mismo
que el otro. Este mecanismo se desplazar a otro tipo de
castigo, pero no desaparecer del todo; lo cierto es que en
la norma dejar de estar presente en el rey se trasladar
a la madre, al maestro, al mdico u otra gura moderna,
que contenga su propio cuerpo en el otro.
En el segundo castigo, se da una disciplina, se somete al
cuerpo a la mirada, a la vigilancia y al cuidado constante.
El miedo, as como el temor, aqu, son implcitos, no se
ven, no se pueden observar directamente. No existe la
plaza pblica para contemplarlo. En su lugar, lo que
existe es una construccin que insina un castigo; lo
har visible a travs, primero, de la propia construccin;
despus, de los medios de comunicacin, que lo mis-
mo exhiban las crceles que los hospitales, o bien los
manicomios, lugares donde opera este segundo castigo.
Sufrimiento, lamento, suplicio, propios de la anatomo-
poltica, son cambiados por la disciplina, propia de la
biopoltica. El miedo, en la biopoltica, es un ejercicio,
271
se ejerce en los cuerpos; stos lo experimentan en las
instituciones mencionadas.
Una diferencia ms de la forma que cobra el miedo,
de cmo se ejerce, se experimenta, se da de este modo:
en el primer castigo, el miedo opera en los cuerpos de
los individuos; en el segundo, el miedo opera en los
cuerpos de una poblacin. Aqu, el discurso sobre el
cuerpo es un discurso biolgico, trata sobre la vida, su
cuidado, su contencin, su alargamiento, su bienestar.
Este discurso sobre el cuerpo es claramente opuesto en
uno y en otro rgimen; en la anatomopoltica el miedo
es a la agelacin; en la biopoltica, el miedo es a la vida
misma y a sus peligros, sus accidentes, sus potencias:
peligrosidad, enfermedad, locura. Estos discursos son en
potencia. La nocin misma de peligrosidad, intrnseca
a la de criminalidad, sita este carcter potencial y no
actual de los discursos. El criminal es un individuo peli-
groso no slo por el acto que cometi: transgresin a la
norma; lo es por el acto que puede cometer.
8
La poten-
cia es cambiada por el cuerpo del rey, intrnseco en la
anatomopoltica; sus consecuencias son mayores porque
el encierro, producto de la peligrosidad, es generalizado
en nombre del bienestar de una poblacin. La poblacin,
algunas veces bajo la forma de sociedad, sustituye al rey
y la reparacin del dao es directa, aunque no lo redime
ste. Su bsqueda no es reparar el dao, sino cancelar el
futuro dao. Con ello, se establece una vigilancia a partir
de la instauracin de la mirada generalizada al cuerpo de
quien transgredi el orden social o poblacional.
El cuerpo se convierte en una imagen sostenida por
una mirada que obliga, somete, vigila, dociliza, es decir, el
272
EDGAR SANDOVAL
discurso es un constructor de mirar uno mismo el cuerpo
propio y el de los dems a travs de un dispositivo que
obliga a ceirse a la norma. Para Foucault, los discursos se
materializan en el cuerpo, crean un cuerpo dcil. El miedo
por eso es constante y real, aparece en las miradas, as como
en lo que stas producen: desprecio, aceptacin, envidia,
deseo, disciplina. Esta mirada, que atraviesa, construye,
moldea a los cuerpos, est presente en el segundo castigo.
La mirada cobra fuerza, ecacia con la administracin y
generalizacin que hace posible el panptico, dispositi-
vo que sirve para mirar sin ser mirado. ste se generaliza
en la ciudad, que est construida con estos mismos nes.
Parques, plazas comerciales, hospitales, escuelas, fbricas,
casas, estn diseadas arquitectnicamente para extender
la mirada y con ello docilizar al cuerpo, disciplinarlo. La
ciudad construye una experiencia sobre el cuerpo; ste no
vive en la ciudad; por el contrario, vive en las exigencias
de ella, en la mirada annima, siempre perpetua, siempre
continua, amenazante, sospechosa, inesperada. Se extien-
de la mirada al interior del cuerpo, ese que no tiene ms
que la propia y al mismo tiempo la ajena en el sexo que
articula su conducta, dirige sus deseos y hace hablar a sus
inquietudes. Tambin aqu se da una norma y, por tanto,
un discurso.
El segundo discurso, el cuerpo sexuado, aparece bajo
la gura de la perturbacin, la inquietud, el temor y el
miedo al control de esta condicin. Miedo y temor estn
ncados, tal vez, por el discurso de la prohibicin, del
uso de los placeres y goces propios del cuerpo. Aparece
en occidente una ciencia del sexo; desaparece, as, en
algunos momentos, un arte del sexo, es decir, el erotis-
273
mo se cancela. Se instaura una formacin del sexo frente
a un saber de ste. El discurso aqu construye un saber
sobre la sexualidad y sus manifestaciones, contencio-
nes, perturbaciones. A este saber Foucault lo denomina
dispositivo de sexualidad, posibilidad de contener la
sexualidad desde la infancia hasta la vejez, que sta sir-
va para la reproduccin; quiz tambin para la salud, la
identidad, la raza, el gnero, etctera, y no para el goce
y el placer. Con ello, asistiremos hasta hoy a una ciencia
del sexo y no a la experiencia de ste. Las preguntas de
Foucault en Historia de la sexualidad son relevantes para
este cuerpo sometido por la ciencia, sus discursos, sus
cuidados, su afn de confesin:
Por qu se ha hablado de la sexualidad, qu se
ha dicho? Cules eran los efectos de poder in-
ducidos por lo que de ella se deca? Qu lazos
existan entre esos discursos, esos efectos de po-
der y los placeres que se encontraban invadidos
por ellos? En suma, se trata de determinar, en su
funcionamiento y razones de ser, el rgimen de
poder-saber-placer que sostiene en nosotros al
discurso sobre la sexualidad humana. De ah el
hecho de que el punto esencial (al menos en pri-
mera instancia) no sea saber si al sexo se le dice
s o no, si se formulan prohibiciones o autoriza-
ciones, si se arma su importancia o si se niegan
sus efectos, si se castigan o no las palabras que lo
designan, el punto esencial es tomar en conside-
racin el hecho de que se habla de l, quines lo
hacen, los lugares y puntos de vista desde donde
se habla, la instituciones que a tal cosa incitan y
274
EDGAR SANDOVAL
que almacenan y difunden lo que se dice, en una
palabra, el hecho discursivo global, la puesta
en discurso del sexo.
9
Esta ciencia, que contiene discursos autorizados por el
mecanismo mismo de la verdad, sealar al sexo como
una condicin en la que el cuerpo tendr que tomar
control: dietas, descansos, sueos, deseos, son dirigi-
dos a una nalidad clara y general: la aniquilacin de la
imaginacin individual. En su lugar, gobierna un saber
sobre el sexo. Se instaura una norma que hace aparecer
a la imaginacin, as como a la ambigedad del sexo
algo anormal; se crean las perversiones: masturbacin,
homosexualidad, adulterio, entre otras. Estas perversio-
nes son el depsito del miedo, de nuevo a sus potencias,
esta vez, la carne. Se cancela la carne en este rgimen
de anormalidad y de perversin, se le mira con descon-
anza, se le atiende como un acto de enfermedad y se
crean discursos para evitarla, e incluso para referirla. La
aparicin de un control del discurso, de una polica de
los enunciados, de una poltica del lenguaje que rige
relaciones en lo social, lo mismo entre hermanos, en-
tre padres e hijos, maestros y alumnos. Jerarquizacin
de palabras, autorizacin de stas, espacios para hablar
del sexo, sealar sus perturbaciones para controlarlas,
evitarlas, en la mayora de los casos, suprimirlas. No
se nombra directamente el sexo, la va indirecta, lar-
ga, confusa: invencin de palabras, nuevo vocabulario
para nombrar, no al sexo mismo, sino sus efectos, se
reduce a la confesin del pecado, de la carne, del des-
vo de sta.
275
Se instaura un rgimen de confesin. La confesin se
convierte en regla, norma, en ley para salir del sexo il-
cito, prohibido, desviado, oculto, ese que no tiene como
nalidad la procreacin; ms bien, de ese sexo que se
dirige a la bsqueda, a la exploracin, a la detencin, el
alargamiento de los placeres, su n no es claro, su objeto
tampoco lo es. La imaginacin reina aqu, sus posibili-
dades, sus lugares, sus resultados son el placer, el goce,
la experiencia. Pero tambin la amenaza de los sexos, de
sus relaciones, de sus afueras. Se sabe, desde los griegos
hasta ahora, que el sexo no necesita un afuera: se basta
a s mismo. La ciencia lanza al sexo hacia afuera, lo rela-
ciona con otro objeto, lo ja, lo determina, lo agota en un
acto. Tambin lo posibilita a hablar de l como un logro,
como una adquisicin; lo convierte, en suma, en una mer-
canca. La familia es producto de ese sexo del afuera. El
cuerpo se condena, as, a la bsqueda, siempre incesan-
te, siempre cambiante de un objeto. Es ese sexo el que
se corrige en el discurso y en la confesin. Se plantea
escribe Foucaut un imperativo: no slo confesar los
actos contrarios a la ley, sino intentar convertir el deseo,
todo el deseo, en discurso.
10

Este afn de hacer hablar al sexo no slo es moral,
tambin es racional, administracin del sexo es la nali-
dad de la ciencia, del Estado, de la iglesia, entes en apa-
riencia distintos, en disputa. En el fondo encontramos
alianzas para hacer hablar al sexo y aprisionar al cuerpo
al temor constante del placer. El placer, el goce, la expe-
riencia, son cambiados por la felicidad del objeto. Ese
objeto que est en la carne, pero no en ella misma, no
en sus consecuencias, en sus transformaciones, ms bien
276
EDGAR SANDOVAL
en su fragmentacin. El cuerpo se convierte en un frag-
mento, en una parte con este discurso. El sexo es slo
ese lugar del cuerpo intercambiado de vez en cuando
por otro objeto. El miedo a la explosin del cuerpo, a sus
pasiones, a sus impulsos; el rechazo de stos, la evitacin
por medio de cdigos de vestimenta, de distancias en las
interacciones aniquilan no slo el roce corporal, tambin
el contacto fsico, evitan la mirada. En su lugar, instau-
ran la mirada disciplinaria. La proximidad se vuelve en-
fermedad. Construccin de ciudad para el intercambio
de las miradas, pero no esas lascivas: sas son un temor
ms. Por el contrario, intercambio de miradas de lo que
est alrededor del sexo, sus diferencias construidas con
base a una administracin de la reproduccin.
Se instaura una polica del sexo que tiene como na-
lidad regular el discurso de ste y hacerlo pblico. Con tal
aparicin, la mirada de la polica del sexo no est dirigida
hacia el individuo, de esa se encarga la iglesia, sino que
est dirigida a la poblacin que aparece justo con la admi-
nistracin del cuerpo sexuado y su cuidado, proteccin,
regulacin. Se da una regulacin fsica parecida a la que
sucede en el panptico que disciplina el cuerpo del crimi-
nal; aqu hay una ortopedia del sexo que lo obliga a callar.
El silencio no es un acto de rebelda, es una imposicin
de eso que no se puede decir por la dinmica misma del
discurso que hace al mismo tiempo hablar, crea un voca-
bulario para ello, y crea un silencio que corre paralelo.
Finalmente, el tercer discurso, el cuerpo utpico, si-
ta un lugar inevitable que se desdibuja en una escena
que no transcurre en este tiempo y en este espacio. Sin
embargo, es su condicin no tener ms que la sensacin
277
de un cuerpo que no es vivido. Foucault seala: Mi cuer-
po es el lugar al que estoy condenado sin recurso.
11
En
esta condena, el cuerpo es un lugar de fantasa, de ima-
ginacin, de espera; en suma, es una promesa. En este
cuerpo aparece una relacin con el lenguaje, en la que
ste permite esconder o mostrar una cualidad construida
sobre el cuerpo, cualidad articial que opera ms como
una promesa que como un hecho. Sita al cuerpo bajo
la exigencia, el temor constante de lograr algo que es in-
cumplido en su totalidad. Cuando se trata de conseguirlo,
el espacio de la utopa y el lenguaje de sta cambian. El
cuerpo se sita bajo la extraeza de estar siempre en otro
lugar. Foucault escribe:
Mi cuerpo, de hecho, est siempre en otra parte,
vinculado con todos los all que hay en el mun-
do; y, a decir verdad, est en otro lugar que no
es precisamente el mundo, pues es alrededor de
l que estn dispuestas las cosas; es en relacin
a l, como si se tratara de un soberano, que hay
un arriba, un abajo, una derecha, una izquierda, un
delante, un detrs, un cerca y un lejos: el cuer-
po es el punto cero del mundo, all donde los
caminos y los espacios se encuentran. El cuerpo
no est en ninguna parte: est en el corazn del
mundo, en ese pequeo ncleo utpico a partir
del cual sueo, hablo, avanzo, percibo las cosas
en su lugar, y tambin las niego en virtud del
poder indenido de las utopas que imagino. Mi
cuerpo es como la Ciudad del Sol: no tiene lugar,
pero a partir de l surgen e irradian todos los
lugares posibles, reales o utpicos.
12

278
EDGAR SANDOVAL
Experiencias como el amor o la enfermedad, a decir del
propio Foucault, sitan el cuerpo en un lugar, despus
de esa ambigedad, de esa suerte de estar en todas par-
tes a la vez y en ninguna en particular. Sin embargo, esa
experiencia del amor y la enfermedad, como la nica po-
sibilidad que tiene el cuerpo de estar en algn lugar, es
rechazada, cercada, paralizada por los dos primeros dis-
cursos: el de la docilidad y el de la sexualidad. El amor y
la enfermedad que se corresponden, en trminos comu-
nes, bajo la gura de la perdicin, del extraamiento, de
la fugacidad, del dolor, son evitadas por estas modalida-
des de un discurso que lo han puesto en un lugar equvo-
co y han evitado estas experiencias. Amor y enfermedad
son, por el contrario, experiencias que crean certeza,
dominio, vnculo, seguridad de que el cuerpo existe en
el presente, de que no es una promesa, de que no es un
riesgo, de que se puede vivir en l y sentir sus intensida-
des, olores, placeres, goces, perturbaciones, inquietudes.
Sentir el cuerpo es amar y enfermar. En la literatura esta
relacin est presente, no as en las ciudades; stas evitan
amar y evitan enfermar. Tambin en la literatura amor y
enfermedad es subversin, es belicosidad, es riesgo; no
as en la ciudad, en donde esta relacin, adems de evi-
tarse, se castiga. Polica que hace callar al cuerpo no de
las palabras que rompen la norma, sino del cuerpo que
con el amor y la enfermedad desvanecen los no espacios,
propios de las ciudades, y hacen aparecer espacios jos,
reales, concretos. Estas relaciones marcan el devenir del
cuerpo, lo someten a la situacin. Cuando sta se debi-
lita por la experiencia del amor y la enfermedad, la nor-
ma misma aparece ms severa, ms rgida, perturba al
279
cuerpo a una situacin de encierro, soledad, aislamiento.
Este espacio que aniquila la experiencia de vivir aqu y
ahora, se vuelve ms severo, siniestro, cruel que los dos
primeros discursos. Por eso, el cuerpo utpico es el ms
importante y quiz el menos explorado en la literatura
sobre Michel Foucault, pese a que da lugar a uno de los
libros ms importantes sobre el cuerpo escrito en la se-
gunda mitad del siglo XX por Richard Sennett. Un libro
que en principio fue pensado junto con Foucault, pero
con la muerte de ste se transform.
CUERPOS E IMAGEN: ROCE, CONTACTO, RIESGO
No slo est presente el temor inscrito en los cuerpos.
Bien bajo las formas de estigmas, con una repulsin o
alejamiento explcito como modalidad de una norma so-
cial; bien bajo discursos que atraviesan los cuerpos y los
disciplina a travs de un dispositivo que hace explcita
una serie de temores. Existe tambin desde los griegos
hasta los modernos un tercer temor que se inscribe en
el cuerpo, en los roces de stos, en la imagen de l que
se construye como mecanismo de la visibilidad que da
lugar en las ciudades y sus medios de comunicacin. Ri-
chard Sennett es quien da cuenta de este tercer temor.
13

Sennett escribe:
Hace algunos aos fui con un amigo a ver una
pelcula que proyectaban en un centro comer-
cial situado en un suburbio cercano a Nueva
York. Durante la guerra de Vietnam una bala
280
EDGAR SANDOVAL
haba destrozado la mano izquierda de mi amigo
y los cirujanos militares se haban visto obliga-
dos a amputrsela por encima de la mueca.
Ahora llevaba un artefacto mecnico dotado de
dedos y pulgar de metal que le permita utilizar
cubiertos y escribir a mquina. La pelcula que
vimos result ser una epopeya blica particular-
mente sangrienta a lo largo de la cual mi amigo
permaneci impasible, ofreciendo de manera
ocasional comentarios tcnicos. Cuando con-
cluy, salimos y nos quedamos fumando en el
exterior a la espera de que llegaran otras per-
sonas Los espectadores haban pasado dos
horas viendo cuerpos destrozados y despanzu-
rrados, aplaudiendo de manera especial las es-
cenas ms espectaculares y disfrutando a fondo
de la sangre. La gente que sala pasaba a nuestro
lado, contemplaba con desazn la prtesis de
metal y se apartaba. Enseguida nos convertimos
en una isla en medio de ellos.
14
Las ciudades diseminan cuerpos abominables y mons-
truosos, pero al mismo tiempo controlan sus formas de
exhibicin. Son soportables con la condicin que apa-
rezcan en medio de escenas, que sean lo ms lejanas en
tiempo y espacio. No lo son cuando se trata del prjimo
cercano. Esta condicin de la ciudad cancela la expe-
riencia del cuerpo, crea distancia y repulsin al cuerpo
ajeno, pero tambin al cuerpo propio.

De la misma manera escribe Sennet que a
pocos soldados les gustan las pelculas con pro-
fusin de cuerpos despanzurrados, las imgenes
281
lmadas de placer sexual tienen muy poco que
ver con la experiencia sexual de amantes reales.
Pocas pelculas muestran a dos ancianos hacien-
do el amor o a personas gordas desnudas. El sexo
cinematogrco es estupendo la primera vez que
las estrellas se van a la cama. En los medios de
masas, se establece una divisin entre lo repre-
sentado y la experiencia vivida.
15
Las ciudades actuales, con sus trayectos, as como con
sus medios de comunicacin, exhiben slo una forma
peculiar del cuerpo, lo dotan de caractersticas que no
tiene, pero que tendr segn la exigencia personal e in-
dividual. Someten al cuerpo a la vivencia a travs del
cuerpo-velocidad, del cuerpo-imagen. Tambin le impo-
nen una velocidad que no le permite vivir en un aqu y
ahora: no hay un sentir de los cuerpos. En su lugar, lo
que tiene el cuerpo es la experiencia de un espacio y de
un tiempo que pasa demasiado rpido, que se acelera,
que no le da certeza sobre su condicin fsica. La ciu-
dad, su diseo, sus ritmos, sus medios de comunicacin
desvanecen al cuerpo en imgenes que ste se construye,
no a partir de su experiencia, sino a partir de las imge-
nes que recupera de la televisin, de los anuncios de los
diarios o de los espectaculares. Distancias que recorrer
en las ciudades, carreteras, centros comerciales, escuelas,
trabajo, clubes, para crear esa extraa distancia entre los
cuerpos. Al mismo tiempo, crear un rechazo al contacto
y a la cercana. Las ciudades son el lugar del anonimato y
del refugio para aquellos que no tienen cuerpo. Sennett
as lo indica: El viajero, como el espectador de televi-
282
EDGAR SANDOVAL
sin, experimenta el mundo en trminos narcticos. El
cuerpo se mueve pasivamente, desensibilzado en el es-
pacio, hacia destinos situados en una geografa urbana
fragmentada y discontinua.
16
Liberacin de la resistencia es el nombre que Sen-
nett usa para designar esta creacin del ingeniero y del
realizador de televisin. Esta creacin cancela la expe-
riencia del cuerpo propio y ajeno; en su lugar est un
cuerpo virtual en la carretera que conecta las ciudades,
as como en las imgenes que proyectan los televisores.
Con ello, se evita el roce y el contacto social de grupos
diferentes. La construccin de la ciudad, de los que ha-
bitan en ella, se vuelve una suerte de intriga cuando sus
calles, sus escuelas, as como sus espacios de trabajo y de
esparcimiento estn alejados de la muchedumbre. Es la
muchedumbre la que se ve amenazada por el diseo de
las grandes ciudades. En palabras de Sennett: Mediante
el sentido del tacto corremos el riesgo de sentir algo o
a alguien como ajeno. Nuestra tecnologa nos permite
evitar el riesgo.
17
El contacto del cuerpo ajeno con el propio, en las
ciudades, se convierte en el mayor riesgo que sta trata
de evitar a partir de alejar las zonas residenciales de los
centros de trabajo, por ejemplo. Sennett es claro cuando
escribe: Hoy en da, el orden signica falta de contacto.
18

Orden que hace posible la realizacin del consumo; evita,
por tanto, no slo el contacto de los cuerpos, adems
evita el cultivo de stos. La muchedumbre es conducida
por pasillos, por espacios abiertos, visibles, llenos de re-
glas, de situaciones que le quitan la experiencia de tener
un cuerpo y le dan la imagen en el cuerpo del otro que
283
encuentra en el aparador, en los anuncios, en los escapa-
rates. En la multitud moderna la presencia fsica de los
otros seres humanos es sentida como algo amenazante.
19

Esta amenaza se agudiza en las ciudades actuales, sus
centros comerciales, sus escuelas, sus centros de trabajo
han cancelado el roce, el contacto. Han creado cuerpos no
slo desensibilzados; adems han creado cuerpos virtua-
les. Las actividades de entretenimiento, de trabajo, de
juego han sido depositadas en un ordenador y con ello
se ha evitado el riesgo al contacto fsico con los otros.
Las transformaciones de los cuerpos desnudos a los
vestidos, los cambios sobre los espacios abiertos fren-
te a los cerrados, las modalidades de roce de las multi-
tudes y las muchedumbres, reunidas todas en un solo
lugar para conversar, a la dispersin para el consumo
individual y generalizado a cada quien lo suyo pero lo
mismo han tenido consecuencias importantes sobre
la experiencia del cuerpo. Un cuerpo imagen es el re-
sultado de estas transformaciones, un cuerpo que, lejos
de cultivarse a s mismo, se cultiva en trminos virtua-
les, visto en los medios y sus diferentes modalidades.
Cancelacin de cuerpos perfectos, de cuerpos fuertes, de
cuerpos viriles, olvido de las capacidades del cuerpo y
su contactos, consecuencia de ellos: calor, alegra, esta,
placer. Aparicin de un cuerpo dbil, enfermo, infame,
en suma, insoportable para el roce social que busca de
manera perpetua ese cuerpo que la ciudad y sus vas, sus
medios le ofrecen, pero que nunca encontrar porque es
una imagen creada por una produccin.
284
EDGAR SANDOVAL
CONCLUSIN
El temor es, entonces, un hecho, una realidad inscrita
en los cuerpos, es permanente y constante. En tanto que
no podemos escaparnos del cuerpo, el miedo est o den-
tro de uno o fuera de uno. Pero siempre est, adems
es visible. Se presenta, bien bajo la forma de estigmas,
bien bajo la forma de discursos o bien bajo la evitacin
de los roces y el contacto. stos tienen un carcter co-
mn: estn en relacin con una norma, la construyen, la
preservan y desprenden la relacin misma que articula
nuestros cuerpos y temores. Sin relacin, quiz podamos
decir: no hay cuerpo. El cuerpo existe en tanto que hay
una relacin; esta relacin establece la forma del cuerpo,
sus expresiones, sus modalidades.
El cuerpo que se sita como normal ser envuelto por
las exigencias de las imgenes, por esa civilidad de la ima-
gen que es el reconocimiento en otras imgenes. Por esa
diseminacin de las imgenes en sitios pblicos, as como
en sitios virtuales hasta reconocer una comunidad en don-
de la imagen del cuerpo gure como mecanismo de socia-
lizacin. Esta imagen es el resultado de una norma, que
hace posible la irrupcin del estigma como un desvo a
dicha norma. El estigma, presente desde los griegos hasta
los modernos, que vale en los primeros para identicar y
distinguir a los esclavos, y que en los segundos vale para
identicar al delincuente del decente, entre otras identida-
des, se presenta como consecuencia del debilitamiento de
la norma, de su irrupcin que hace surgir cuerpos dbiles y
repugnantes al trato social. Esa norma que nca una iden-
tidad al cuerpo, lo obliga a someterse a un criterio grupal.
285
Algo anlogo sucede con los discursos; stos someten
al cuerpo al cuidado, pero en los griegos este cuidado
tena como intencin la perfeccin del cuerpo, mientras
que en los modernos tendr como propsito el respeto
de la norma bajo la gura de la potencialidad; as peli-
grosidad, locura, enfermedad son los modos en que el
miedo surge en estas sociedades. Tambin establece la
mirada como dispositivo mismo del miedo. Generaliza-
cin, administracin, uso de la mirada, se dan como una
condicin moderna. Como mirada, el miedo se convier-
te en una poltica, en un control individual y social. Se
justica la presencia de la polica, del mdico, del psi-
quiatra, y con ello surge como condena una condicin
antigua: el cuidado de s. Este cuidado deja de ser per-
sonal y se convierte tambin en una poltica, es decir, el
cuidado ya no es tarea de uno mismo, diferente en cada
sujeto. Por consecuencia, ahora es una actividad guber-
namental igual en todos. Polticas de sanidad, control
de natalidad. La experiencia del cuerpo enfermo y del
cuidado propio, la experiencia del sexo y su intensidad
se convierten en algo a lo que hay que evitar, justo por
un criterio de cuidado y temor.
Transformacin en esencia del cuerpo, pero cambio
no indito, slo actualizacin de una ciudad que viene
desde los griegos y que slo se acenta en nuestras socie-
dades. En stas no slo se agudiza la velocidad, presente
en la antigedad para los esclavos; tambin se agudiza
el silencio, y tambin para stos. Una modalidad distin-
ta en nuestras ciudades donde los esclavos desaparecen
para dar lugar a los miles de trabajadores que circulan
con mayor celeridad, que callan, no porque se les obli-
286
EDGAR SANDOVAL
gue, como a los primeros, para embrutecerlos, sino por-
que el lenguaje que circula en estas sociedades es de otro
orden: lo mismo es una imagen. Un lenguaje icnico que
elimina la conversacin, las preguntas, el susurro; en su
lugar slo est la mirada de aquello que indica un lugar,
un estacionamiento, un restaurante, por ejemplo. Pero
que dentro de estos lugares no se da el contacto ni la
conversacin. El peligro, el riesgo, en nuestras sociedades
es al igual que en las antiguas, pero ms drstico el
contacto, el roce de los cuerpos.
287
NOTAS
1
La propuesta de Goffman aparece con una clara reexin y
estudio de la presencia de estos signos y de las normas que
los constituyen en estigmas. Vase Erving Goffman, Estigma.
La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu, 2001; tam-
bin Erving Goffman, Los momentos y sus hombres. Barcelona:
Paids, 1991.
2
La macrosociologa considera, a decir de Collins, la presen-
cia de la norma en la institucin y no en la situacin. Vase Ran-
dall Collins, Cuatro tradiciones sociolgicas. Mxico: UAM, 1996.
3
Erving Goffman, Estigma. La identidad deteriorada, en
Edgar Sandoval, Enfoques sistmicos. Autores clsicos. Antologa.
Mxico: UACM, 2005, p. 198.
4
Idem.
5
Foucault desarroll estos discursos en varios libros y cur-
sos en el Colegio de Francia. Entre stos es importante men-
cionar los siguientes: Michel Foucault, Vigilar y castigar. El
nacimiento de la prisin. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002; Michel
Foucault, Los anormales, Curso 1974-1975. Buenos Aires: FCE,
2000; Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad
de saber. Mxico: Siglo XXI, 1991.
6
La oposicin entre un cuerpo natural frente a uno cul-
tural, de un cuerpo brbaro frente a un cuerpo civilizado,
por mencionar dos contrastes, es una relacin que depende
del contexto histrico. La nocin de civilizacin es extraor-
dinariamente cambiante y mvil desde los griegos hasta la
modernidad. Pero cualquiera que sea su signicado es til la
polaridad porque permite sealar el papel de los cuerpos y las
normas que los crean.
7
Michel Focault, Vigilar y castigar, p. 34.
8
La norma aqu aparece con una modalidad distinta a la
que se seal en el primer apartado. Para Goffman, la norma
apunta a la instauracin de la situacin, mientras que para
288
EDGAR SANDOVAL
Foucault la norma est presente en el discurso mismo; tam-
bin est en alianza con la verdad que permite su fundamento
y al mismo tiempo su diseminacin. En este sentido, los plan-
teamientos de Goffman y Foucault tienen una clara distancia,
parten de presupuestos distintos, tradiciones diferentes, obje-
tos ajenos. Sin embargo, el cuerpo, en ambos, es el depsito,
de los temores, aunque en diferentes y variadas formas.
9
Michel Foucault, Historia de la sexualidad, pp. 18-19.
10
Ibid., p. 29.
11
Michel Foucault, Topologas, en Fractal. Revista
trimestral. En lnea: <www.fractal.com.mx/RevistaFractal-
48MichelFoucault.html>
12
Idem.
13
Richard Sennett, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en
la civilizacin occidental. Madrid: Alianza, 1997.
14
Ibid., p. 18.
15
Ibid., p. 19.
16
Ibid., pp. 20-21.
17
Ibid., p. 23.
18
Idem.
19
Ibid., p. 24.
FUENTES CONSULTADAS
COLLINS, Randall, Cuatro tradiciones sociolgicas. Mxico: UAM,
1996.
FOUCAULT, Michel, Los anormales, Curso 1974-1975. Buenos Ai-
res: FCE, 2000.
Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin. Buenos
Aires: Siglo XXI, 2002.
Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Mxi-
co: Siglo XXI, 1991.
289
Topologas, en Fractal. Revista trimestral. En l-
nea: <www.fractal.com.mx/RevistaFractal48Michel-
Foucault.html>
GOFFMAN, Erving, Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Ai-
res: Amorrortu, 2001.
Los momentos y sus hombres. Barcelona: Paids, 1991.
Estigma. La identidad deteriorada, en Edgar San-
doval, Enfoques sistmicos. Autores clsicos. Antologa.
Mxico: UACM, 2005.
SENNETT, Richard, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la
civilizacin occidental. Madrid: Alianza, 1997.
291
MORIR DE MIEDO: SOBRE EL ABSURDO
Y LO AMBIGUO EN LA LITERATURA
Francisco Pamplona*
MIEDO s. Sensacin de la depravacin
total del futuro inmediato.
Ambrose Bierce, El diccionario del diablo
EL TEXTO QUE SIGUE HA SIDO escrito desde la precaucin a
que llama el especialista en el anlisis literario, pero que
es impulsado por el deseo y por el placer, el del lector y
el del escritor. Sigo a Umberto Eco cuando escribe que
de las obras literarias es posible hacer diversos discur-
sos: sociolgicos, histricos, psiquitricos, moralizan-
* Maestro en sociologa. Profesor-investigador en el Posgrado en
Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Autnoma de la
Ciudad de Mxico y profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de
la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
292
FRANCISCO PAMPLONA
tes Pero es un gran pero el que se discurra sobre
la literatura no signica que se entre en la crtica lite-
raria, cuyos requisitos son arduos y deben ser tomados
en serio; no es mi pretensin entrar en ese mundo del
especialista, escrutador de textos literarios; cito a Eco,
para establecer desde el zagun una mejor compren-
sin: Ahora bien, todos estos modos discursivos son
legtimos en s, a no ser porque, en el momento mismo
en que se plantean, suponen, implican, sugieren, remi-
ten, a un juicio crtico-esttico que alguien distinto, o
el mismo autor en otro mbito, debera haber pronun-
ciado ya.
1
Tampoco es mi pretensin elaborar digresiones en
torno a los metalenguajes que puede acarrear todo dis-
curso, en este caso el literario, o a suplantar de manera
arbitraria y con una supuesta intertextualidad capaz de
forzar en su interpretacin insaciable de novedad el
producto de quien ha escrito su obra alternando en su
destino el silencio y la muerte posible. Simplemente es-
toy interesado en compartir con el lector algunas obser-
vaciones sobre el miedo, la ambigedad y el absurdo en
la literatura que me sugieren ciertas obras de autores que
por diversas razones y emociones, he seguido du-
rante aos y an me siguen y me perturban. Incipit
I
Los primeros das del mes de octubre de 1911, Franz
Kafka tuvo insomnio; el da 4, despus de escribir ardua-
mente sobre su insomnio y sobre su tristeza, concluye un
293
MORIR DE MIEDO: SOBRE EL ABSURDO Y LO AMBIGUO EN LA LITERATURA
prrafo con una frase realmente desoladora: Tal vez si pu-
diera hallar en mi interior una rmeza oculta. En su des-
velo, Kafka pergeaba historias, realizaba descripciones
detalladas de su propio cuerpo y del entorno, encontraba
matices a la oscuridad reinante, lea a Dickens, escriba.
En ese ao remata un relato que haba emprendido en
1909, Ser infeliz, publicado despus, en 1913. Se inicia
con la ambigedad de quien cuenta una historia ya empe-
zada en su propio pensamiento:
Cuando ya esto se haba vuelto insoportable
una vez al atardecer, en noviembre, y yo me
deslizaba sobre la estrecha alfombra de mi pieza
como en una pista, estremecido por el aspecto
de la calle iluminada me di vuelta otra vez, y en
lo hondo de la pieza, en el fondo del espejo, en-
contr no obstante un nuevo objetivo, y grit,
solamente por or el grito a que nada responde y
al que tampoco nada le sustrae la fuerza de grito,
que por lo tanto sube sin contrapeso y no pue-
de cesar aunque enmudezca; entonces desde la
pared se abri la puerta hacia fuera as de rpi-
do porque la prisa era, ciertamente, necesaria, e
inclusive los caballos de los coches abajo, en el
pavimento, se levantaron como potros que, ha-
biendo expuesto los cuellos, se hubiesen enfure-
cido en la batalla.
2
Entonces una aparicin: una nia cual pequeo fan-
tasma (en otras traducciones se habla de un nio, as,
genrico?) quien desde el corredor tendr un dilogo
extrao con quien relata. Este personaje pide a la nia
294
FRANCISCO PAMPLONA
que entre, que no se quede ah (de hecho la esperaba) y
entra; ya en la habitacin en penumbra, el dilogo con-
tina en su absurdidad; ella le reclamar sus amenazas
y su tristeza y l le reclamar su audacia para hablar.
Le pregunta la nia: Sabe usted cmo ser despus?
a lo que l responde: Nada s yo. En su inquietud, el
que habla se sienta, enciende una vela, se para, se pone
el abrigo y sale; al salir choca con un silln pues est
oscuro y ya en las escaleras, tropieza con un vecino: ste
subiendo y l bajando; establecen un dilogo sobre los
fantasmas; quien habla le dice que acabo de recibir un
fantasma en mi pieza. El desquiciado dilogo va hacia
si se cree o no en fantasmas; el vecino dice: Lo que
debe hacer es no tener ms miedo si un fantasma viene
realmente a su pieza, a lo que responde: S, pero se es
el miedo secundario. El verdadero miedo es miedo a la causa
de la aparicin. Y ese miedo permanece, y lo tengo en gran
forma dentro de m [subrayado mo]. Ya distantes de la
mirada uno del otro, contina el dilogo: qu problema
si el fantasma es mujer, dice el vecino, a lo que el relator
contesta que romper relaciones con l si le quita su
fantasma, a lo que el vecino replica que es una broma; el
que habla, en lugar de salir al paseo, regresa a su habi-
tacin: como me sent tan desolado prefer subir, y me
ech a dormir.
El relincho de los caballos en la calle anuncia la pre-
sencia de algo desconocido, sobrenatural, que en el relato
es la aparicin sbita de la nia-fantasma; pero lo ines-
perado no se produce en quien relata ninguna inquie-
tud, excepto la aquella grave y ya reexiva, que habita
como miedo primario. Un miedo de soledad. Gritarle al
295
espejo, encontrase con un fantasma nia (en la espera),
pensar en la causa de la aparicin y no saberlo. La nica
certeza: que el grito al que nada responde es un grito
que crece, que nada detiene hasta convertirse quizs en
una mueca, en la grotesca manera de ser infeliz espe-
rando algn fantasma que consuele.
El segundo relato al que quiero referirme fue escrito
alrededor de 1917 y no fue publicado en vida de Kafka.
Aqul ao, comienza su diario el 6 de abril; es el ao en
que escribe En la colonia penitenciaria y hace alusio-
nes directas a la guerra, a la imbecilidad de la guerra. El
18 de septiembre escribe una sola frase, tajante, incon-
mesurable: Desgarrarlo todo. Y el 22 escribe: Nada.
Para qu abrir el diario y escribir nada? Fue el ao de
rupturas con Felice, de su estancia en Zrau (en donde
escribi sus aforismos); y el 25 del mismo mes una re-
exin agotadora, Camino del bosque. Lo has destruido
todo sin haberlo posedo realmente. Cmo vas a recom-
ponerlo? Qu fuerzas le quedan an al espritu errante
para tan inmenso trabajo?
3
Aun as, Kafka suea y observa la belleza de un da so-
leado, y piensa en F. [Felice], en sus destinos; diferencia
su novelstica de la de Dickens, de quien se dice imita-
dor, pero lo critica; se declara epgono, pero uno que ha
de volar por los aires las digresiones intiles de Dickens.
Dije que suea con su padre el 20 de septiembre, y con
la Batalla de Tagliamento; este ltimo sueo lo cuenta el
10 de noviembre.
4
En realidad suea con la derrota de
las tropas austriacas, en la huida de los soldados; en donde
hay ro lo quita, los soldados bordean la nada y estupe-
factos quieren salir de ah; Kafka suea y reexiona: Al
296
FRANCISCO PAMPLONA
parecer, las cosas van mal. Resulta adems incomprensible
que puedan ir bien, cmo puede un simple ser humano
dominar jams a otros seres humanos que tienen la vo-
luntad de defenderse?
5
Mientras, la guerra la Gran Guerra tocaba fondo
y Masaryk era amnistiado por otro Carlos (ste, Carlos
I), el rey que haba sucedido a Francisco Jos; el Imperio
Austro-Hngaro se desmoronaba. Adems, se prepara-
ba el nacimiento de una nueva nacin: Checoslovaquia,
nacida de dos pueblos contiguos, primos de lengua y
compaeros en el destino del siglo XX; los judos alema-
nes habitantes del viejo reino de Bohemia, una minora,
tendran tambin su lugar en ese nuevo espacio.
Al parecer, el invierno de 1917 fue particularmente
fro, o as se pregura en el relato de Kafka Jinete en un
cubo. Este pequeo y misterioso relato fantstico viene
de la trmula, escalofriante y esperanzadora visin de un
moribundo, o de un muerto si se quiere, de un muerto
de fro. Sin carbn, vaco el cubo; sin sentido la pala;
la estufa espirando fro; la habitacin llena de un hli-
to helado; ante la ventana los rboles ateridos; el cielo
transformado en un escudo de plata para quien implore
su ayuda. Necesito conseguir carbn; no debo todava
congelarme.
6

Audaz, el moribundo-muerto decide tomar el cubo
como cabalgadura, ir a la casa del carbonero y suplicarle
que le d carbn de ado, pues dinero no tiene; in-
cluso, al partir en esa cabalgadura ligera y extravagante,
est seguro de que el carbonero no podr negarse, pues
no podra contradecir el mandamiento de no matars.
All, subido en el cubo, nuestro jinete llega atravesan-
297
do las heladas calles al hogar del carbonero y grita su
peticin; el anciano pregunta a su compaera si escucha
algo, pues l conjetura que tiene que ser un cliente an-
tiguo, muy antiguo, para que pueda tocarme as el cora-
zn. Desde la altura, el jinete insiste pues los viejos no
escuchan, slo lo presienten y l implora: Pero yo estoy
sentado aqu sobre el cubo grito, y lgrimas insensibi-
lizadas por el fro me caen de los ojos Por favor miren
hacia arriba!
Al intento del viejo para ver si observa o escucha algo
con claridad, se interpone la mujer con palabras rmes y
decide ir ella a ver si hay alguien. No, no hay nadie, slo la
calle vaca y helada. Pero despeja la duda con su delantal
y ahuyenta al jinete que en cabalgadura tan liviana lo hace
volar an ms alto; mientras, este extravagante jinete grita
Mala! Te ped una palada del peor [carbn] y no me lo
diste! / Y as diciendo me elevo a las regiones de las cordi-
lleras de hielo y me pierdo hasta nunca ms ver.
Si el relato acongoja, subvierte la certidumbre; es por
la sordera de los vivos para con los muertos, como con
los moribundos, y ms all, con los necesitados; el relato,
una parbola de la indiferencia hacia el otro, es tambin
escalofriante por su resolucin metafsica: all va el jinete,
en una cabalgadura inusitada, hacia las alturas, despedido
como insecto, venido de la muerte (de ah la sordera de
los viejos) o venido a la muerte (de ah su vuelo sin n) .
Una observacin ms: al presentir lo fantasmal, el alma se
acongoja y quiere recordar, pero el odo duro, la imposi-
bilidad de ver, hacen de la muerte de ese viajero peculiar
un estremecimiento, y al miedo a lo desconocido, a lo no
aclarado, se le espanta con un delantal!
298
FRANCISCO PAMPLONA
Sobre la obra de Kafka se ha escrito y escrito; se ha
dilucidado hasta la ltima minucia de su obra, ntima-
mente ligada a su vida y por tanto se ha desmenuzado
hasta el detalle circunstancial y vano (al menos as se ha
hecho, como dice Blanchot: es a l al que buscamos en
su obra). Lo anterior no debe desalentarnos, pero s ha-
cernos precavidos frente a las interpretaciones excesivas,
las que traicionan el valor de sus cciones para relacio-
narlas de manera forzada con su vida, como el que se
pretenda ver en l a Gregorio Samsa, o al K. de El proceso,
o al agrimensor de El castillo
Adems, Kafka se ha convertido en una mercanca, en
algo vendible pero no fcilmente asimilable en su pro-
fundidad de criticar lo existente de su poca y que con
el transcurrir de los aos, lo visto por l se ha exacerba-
do: la alienacin del hombre, la soledad, la muerte en
la guerra, la vida de la muerte, lo absurdo y el temor
incomprensible; como escribe Karel Kosik, En los aos
sesenta (conferencia de Libice), la obra de Kafka era una
ocasin y un pretexto para la crtica y el anlisis del pre-
sente. La poca actual [1993] ha comprendido que Ka-
fka es un artculo de reclamo para turistas, y se comporta
en consecuencia.
7
II
He citado a otro autor peculiar que ha analizado en pro-
fundidad la obra de Kafka y que de algn modo es su he-
redero: Maurice Blanchot. De las obras de ccin de este
autor hablar ms adelante, pero ahora tomar dos de
299
sus pensamientos sobre Kafka y lo kafkiano. Se puede
entender la literatura de Kafka?
El relato es el pensamiento hecho de una suce-
sin de acaecimientos injusticables e incom-
prensibles y el signicado que obsesiona al relato
es el mismo pensamiento que prosigue a travs
de lo incomprensible como sentido comn que
lo invierte. El que le queda a la historia penetra
en algo opaco de los que no se da cuenta y quien
se atiene al signicado no puede alcanzar la os-
curidad de la que ste es luz denunciadora.
8

De hecho, la verdadera lectura sigue siendo imposible,
arma categricamente Blanchot. La dicultad, desde
mi punto de vista, es mayor, pues habra que pregun-
tar entonces para qu el esfuerzo de interpretar, si cada
lector ser un mentiroso junto con Kafka pero no
se atreve a decir su verdadero vnculo con aquello que se
presenta como mentira en la vida, no en la obra, lo cual
deja de ser prescindible. No se trata, como Blanchot in-
sina siguiendo a Starobinski, que no puede haber una
ltima palabra. No, no puede haberla al tratarse de las
interpretaciones de las obras artsticas, pero sin duda hay
algunas ms plausibles que otras. O, en qu reside la
imposibilidad de realizar una verdadera lectura?
Estos textos reejan la dicultad de una lectura
que trate de conservar el enigma y la solucin, el
malentendido y la expresin de ese malentendido,
la posibilidad de leer en la imposibilidad de inter-
pretar esa lectura. Ni siquiera la ambigedad es
300
FRANCISCO PAMPLONA
un subterfugio que capta la verdad segn el modo
del deslizamiento, del paso, pero la verdad que
espera a esos escritos tal vez sea nica y simple.
9

Pero malentendido y ambigedad son cosas distintas;
se puede introducir un malentendido en la trama de la
obra, en su contenido, con la nalidad de que el lector
se esfuerce en entender, y otra cosa es relatar con ambi-
gedad con el n de introducir algn efecto dramtico
(a la manera de los dos breves relatos de Kafka reseados
arriba). Las interpretaciones dan pie sin duda a malen-
tendidos, pero eso es harina de otro costal, pues lo que
se pone en juego no es tanto la verosimilitud del relato
o el poema o el concierto o la pintura; lo que se pone en
juego es la plenitud con que la obra habr de disfrutarse
y entenderse. En contra de aquella armacin de Paul de
Man de que slo hay falsas lecturas, se debe confrontar
las interpretaciones en curso, sopesarlas con vista gene-
rosa y desprejuiciada. La verdad, por otro lado, es pro-
bable que no sea ms que aquello que Clement Rosset
llama objeto singular.
10
A mi parecer, lo que Blanchot ha procurado es llevar
hasta sus ltimas consecuencias su propia potica, o
si se quiere, su propia esttica. En un ensayo extraor-
dinario publicado en 1947, La literatura y el derecho
a la muerte (en el que sigue muy de cerca los pasos de
Heidegger, y se confronta con Hegel, en momentos para
darle la razn), escribe: la literatura es el lenguaje que
se hace ambigedad. La lengua corriente no es clara por
necesidad, no siempre dice lo que dice, tambin el mal-
entendido es uno de sus camino.
11
An ms:
301
No slo que cada momento del lenguaje pue-
da ser ambiguo y decir algo distinto de lo que
dice, sino que el sentido general del lenguaje es
incierto, de l no se sabe si expresa o si repre-
senta, si es una cosa o si la signica; si est all
para ser olvidado o si slo se hace olvidar para
que lo vean; si es transparente a causa del poco
sentido de lo que dice o claro por la exactitud
con lo que dice, oscuro porque dice demasia-
do, opaco porque no dice nada. La ambigedad
est por doquier.
12
En ese camino, desde ese mirador, Blanchot ha inter-
pretado de manera ejemplar y profunda (aunque cierta-
mente polmica pues as hay que enfrentar la lectura
como l propone, como inconmensurable o simplemen-
te como otra lectura ms, con otra interpretacin entre
muchas), las obras literarias de escritores importantes;
a Mallarm, a Kafka, a Char, a Baudelaire, a Rimbaud,
a Nietszche de manera sorprendente a SartreY he
aqu una dicultad, una traicin si se quiere en su agona
con el texto. De la obra La nusea, dice que Sartre pide
poco a la tcnica y sin embargo consigue apartar de su
obra cualquier amenaza de intencin abstracta. Lo que
no ocurre con otras de sus obras; Blanchot no rechaza
que la obra tenga una moral, una tesis, pero
la novela no tiene nada que temer de una tesis,
a condicin de que la tesis acepte no ser nada sin
la novela. Ya que la novela tiene su moral propia,
que es la ambigedad y el equvoco. Tiene su
realidad propia, que es el poder de descubrir el
302
FRANCISCO PAMPLONA
mundo en lo irreal y lo imaginario. Y, nalmen-
te, tiene su verdad, que la obliga a no armar
nada sin intentar corregirlo y a no lograr nada
sin preparar su fracaso, de modo que cualquier
tesis que triunfa en la novela deja tambin de ser
verdadera.
13

Pero, es as? La nusea sostiene una tesis que se traicio-
na al quererla trasponer al mundo de lo real, a la accin
mundana, o al revs, se traiciona al mundo por traspo-
ner una tesis a una obra literaria? La tesis muere al po-
nerla en un mbito o en otro? Se mantiene gracias a una
ambigedad intrnseca? O es esta rbrica de Blanchot
un pretexto (en el sentido fuerte del trmino) para soste-
ner su propio concepto de literatura, su propia posicin
frente a la que se levantan otras?
Me he detenido en estas consideraciones de Blanchot,
pues su obra de imaginacin literaria reside completa-
mente en llevarnos por ese camino de lo incierto, de lo
ambiguo, de lo que dice sin decir, durante un largo tre-
cho hasta la muerte, hasta cumplir con el derecho a la
muerte a travs de la literatura. Largo trecho, pues sus
obras no concluyen, uyen de manera interminable, y
de manera paradjica (o si se quiere conrmatoria), el
largo trecho que el propio Blanchot hubo de recorrer en
su vida hasta su muerte a los 95 aos de edad.
Para hablar de sus obras, es indispensable que me
reera a otra de sus amistades (ya vimos la de Kafka), a
otra amistad, que le inuye y a la que inuye, con quien
sostuvo un largo dilogo sobre el mal, la muerte, los
excesos.
303
III
En el ao de su muerte 1962 Georges Bataille reedit
su libro Lo imposible,
14
cuya primera edicin se haba
hecho en 1947 con el ttulo de El odio de la poesa. El
cambio de nombre responde a la necesidad de Bataille
de ahondar en la ambigedad primera: si bien era cierto
que El odio de la poesa se prestaba a distintas interpre-
taciones, stas podan ser equvocas en relacin con su
intencin original; por otra parte, Lo imposible remita a
una ambigedad en la que lo incierto se acrecentaba.
Tres aos antes de El odio de la poesa, Bataille haba
publicado el segundo volumen de su Summa ateolgi-
ca, El culpable.
15
En este libro desgarrado prosegua su
esfuerzo de desmenuzamiento de su yo en lo profundo
de su ser como ente; La experiencia interior
16
el primer
volumen de su Summa haba subrayado el carcter
mstico y exttico de la experiencia ntima, en breve,
el carcter religioso de lo ertico y de las experiencias
orgisticas.
En El culpable, aquel punto de partida se apartar slo
un poco del camino, pues aqu la soledad del diario y
de lo diario habrn de ser el motivo de las reexiones de
Bataille; a medio camino entre literatura y confesin, el
culpable es Bataille, pero es tambin aquel que deja en
manos de la turba a la muchedumbre que har del mun-
do una carnicera, mientras que en su solipsismo, el
culpable encontrar en la satisfaccin sexual, en la huida
hacia el tedio y la fatiga su propio desmembramiento; su
desgarradura total. Al abrir las piernas de la prostituta, el
culpable se encontrar en el xtasis con el otro, pero tam-
304
FRANCISCO PAMPLONA
bin encontrar un rostro ms del miedo y de la muerte.
Un hombre, una mujer, atrados el uno hacia el otro,
se unen por la lujuria. La comunicacin que les mezcla
depende de la desnudez de sus desgarraduras. Su amor
signica que no ven uno en el otro su ser, sino su herida,
y la necesidad de perderse: no hay deseo mayor que el
del herido por otra herida.
17
El culpable tiene un cmplice (o muchos); ese cm-
plice no tiene un rostro, ni siquiera una voz que se com-
prenda: es un impulso, un vmito, un miedo srdido.
Con la pasin y la lucidez malvada de que soy capaz, he
querido, en m, que la vida se desnude. Desde que hay
estado de guerra escribo este libro, todo el resto est va-
co a mis ojos. No quiero ms que vivir: alcohol, xtasis,
existencia desnuda como una mujer desnuda y turba-
da.
18
Y ebrio, sin serenidad (l lo aclara), maniesta la
peticin denitiva: Lo que hay que pedir al ser amado:
ser presa de lo imposible. Bataille sabe que la vida no es
lo que las palabras enuncian: El mundo de las palabras
es risible. Las amenazas, la violencia, el poder que he-
chiza, pertenecen al silencio. La profunda complicidad
no es expresable en palabras. Y un poco ms: Traigo la
amistad cmplice.
En la edicin de 1961 de El culpable, Bataille agreg
un texto escrito originalmente en 1947: El aleluya. Ca-
tecismo de Dianus; este peculiar texto de consejos de un
libertino a una prostituta es una confesin de xtasis y
locura, una invitacin ardiente al erotismo del amante a
la amada. En el fragmento VIII, escribe:
305
Quiero ahora hablarte de m. Los caminos que
he mostrado son los que he recorrido.
Cmo representar las fatigas en que me hun-
do. Deja en m hablar a la fatiga. Mi cabeza est
tan hecha al miedo, mi corazn est tan cansado,
la ruina lo ha conquistado tantas veces, que me-
jor podra contarme entre los muertos.
19

Cmo no habran de encontrarse, en esta amistad, las
almas de Bataille y de Blanchot? No sera slo la admi-
racin mutua, sino la coincidencia en el entendimiento,
el traer la amistad cmplice ac del lado de la muerte en
la literatura. Y la ambigedad, la incertidumbre que el
genio de la lengua revela: no hay deseo mayor que el del
herido por otra herida. Hay que decir que esta ambige-
dad no es la ambigedad natural del lenguaje del que ya
se habl, sino la buscada, entresacada de la reexin en
las palabras.
Bataille en El culpable haba citado largamente el Ami-
nadab de Blanchot, a propsito de la suerte; las citas son
reveladoras. Para citarlo, Bataille hace la siguiente pre-
cisin: Imaginad una mujer incomparablemente bella
y muerta: no es un ser, no es nada aprehensible. Nadie
est en la habitacin. Dios no est en la habitacin. Y la
habitacin est vaca.
20
Un prrafo adelante se pregun-
ta: Cmo reconocer la suerte sin haber dispuesto para
ella un amor que se oculte? / Un amor insensato la crea,
lanzndose de cabeza en silencio.
Bataille cita Aminadab: es triste llegar cerca de la meta
sin poder alcanzarla. Estoy seguro de que si alcanzase
esos ltimos escalones comprendera por qu he lucha-
306
FRANCISCO PAMPLONA
do en vano buscando algo que no he encontrado. Es una
mala suerte y muero por ella. [Ntese el intertexto de El
castillo]. Despus, cita a la joven que previene al perso-
naje Toms:
Evidentemente como no has podido impedir
que muchos recuerdos se hiciesen desvados, t
ests todava, respecto a m, como si mil leguas
nos separasen. Apenas distingo e imagino que
un da sabr quin eres. Pero pronto estaremos
denitivamente unidos. Me tumbar con los
brazos abiertos, te enlazar, rodear contigo al
corazn de los grandes secretos. Nos perderemos
y volveremos a encontrarnos. Ya nada lograr se-
pararnos Lstima que no puedas asistir a esta
felicidad!
21
Qu extrae de ello Bataille? En el amor sin lmites de la
suerte no hay nada que no est en juego. La misma razn
est en juego. Si la facultad discursiva interviene, el lmi-
te de lo posible es el nico lmite. Antes haba escrito:
Ponerse en juego uno mismo o ponerse en cuestin.
Por coherencia creo, habra que ser consecuente: pensar en
degollar a otro, o dejarse degollar.
22
El juego es un juego intertextual, por supuesto, en
donde los autores pierden por momentos su propia
identidad a cambio del encuentro con las frases precisas
con las que habra que encontrarse y separarlas minu-
ciosamente. A quin pertenece tal idea? Cmo ha sido
expresada? Segn el modo o el estilo.
En el caso de Bataille, por medio de frases que irrum-
pen tajantes, incisivas; en Blanchot, por medio de largos
307
rodeos, interludios, ascensos hacia lo indecible y el pas-
mo. Veamos algo que es ms que una coincidencia; en
su novela El ltimo hombre, Blanchot hace que el narra-
dor exprese: Yo no saba que hera, ni en qu consista
esa herida: ella no poda ser compartida por nadie, ni
cicatrizar en alguien distinto, sera llaga hasta el n.
23

En Lo imposible, Bataille hace que el personaje rasgue
con esta frase: S que mi llaga es incurable.
24
As que la
amistad los llev lejos, a una comunidad de mutua admi-
racin y de mutuo estupor.
Quin es el ltimo hombre? Es el personaje nietzs-
cheano, temeroso de vivir, apocado desde sus miedos,
es el mediocre que conjunta en s la cercana y la distan-
cia, la tradicin y la crtica?
25
Desde el inicio, Blanchot
aclara: La verdad sea dicha, casi nada lo distingua de
los dems.
26
Pero su misterio y su atraccin residan en
cmo los dems se acercaban a l, y ms an, de qu
manera el ltimo hombre, el profesor, aceptaba la
proximidad; Blanchot emplea una extraa metfora de
movimiento y reposo en el pensamiento para explicar
tal acercamiento, pues el narrador supone que el ltimo
hombre le hubiera dicho algo, cosas:
l dice que no puede pensar en s mismo: en
los dems todava, en tal otro, pero todo ello
es como una echa lanzada desde demasiado
lejos, que no alcanzara su objetivo, y no obs-
tante cuando se detiene y cae, el objetivo, en
la lejana se estremece y viene a su encuentro.
Cmo responder? dice el narrador Quin
no se detendra, al escuchar eso, impresin de
ese objetivo?
27

308
FRANCISCO PAMPLONA
El ltimo hombre es un muerto que vive, o al menos
esa es la certeza que el narrador tiene, certeza de enso-
acin o de recuerdo. En rigor, los tres personajes de la
novela, el narrador, la joven y el profesor van a morir,
estn ah, en ese lugar, en ese edicio rodeado de jar-
dines esperando la muerte. No es una carrera hacia la
muerte, pero transcurren en el sobresalto de imaginar
quin podra morir, en lo irreal, en lo no verdadero, en
la nulidad de la accin. El narrador quiere a la joven,
y ha de pasar noches con ella, de insomnio, es preciso
aclarar, en las que el miedo y la incertidumbre de saber
algo sobre el ltimo hombre se apodera de ellos, los
lastima, los interroga en su propia agona y los somete
a la discrepancia, a la separacin, y a la joven, a las
lgrimas. An, el ltimo hombre a veces viene como
aparicin, como presencia que es preciso atender, en-
tender, subrayar. La proximidad de la muerte lleva a
otras certidumbres vagas:
Pero el pensamiento de que en l estbamos
muertos desde hace mucho tiempo sola ser el
ms fuerte: no bajo esa forma precisa en la cual
hubiera sido fcil acoger, sino bajo ese reejo
que yo lea con incertidumbre, con resentimien-
to, sobre nuestros rostros, en el que entonces,
nosotros tambin, habamos dejado que perecie-
ra en nosotros lo que hubiera debido apoyarse
en nosotros, no solamente nosotros mismos,
sino de nuestro propio porvenir, el de todos los
hombres y tambin el del ltimo. Pensamiento
que todava no se dejaba pensar.
28

309
En la ambigedad obstinada de la narracin, poco sabe-
mos de los personajes, del lugar, del tiempo que trans-
curre. Bataille en un esplndido comentario que hizo
de esta novela de Blanchot,
29
explica la trama, o cuando
menos explica la trama de la primera parte, en la que es
posible seguir algn rastro. De la segunda, slo se reere
a ella con frases elogiosas, utiliza la palabra sublime y
la verdad es que el lirismo potico que alcanza esa parte
del ltimo hombre hace superuo el querer encontrar
una trama. Lo que sabe el lector es que la joven mue-
re (Cuando ella muri, dio la impresin consoladora,
desesperante, de que mora para recordarlo); aqu, el
oximorn sirve a Blanchot para impedir que el lector su-
ponga emociones claras en los personajes, pues eso hara
confusa la ambigedad.
El vuelo lrico que emprende Blanchot en esta segunda
parte utiliza la reiteracin en el inicio de varios prrafos
para insistir en la vaguedad, en la extraeza, en el dolor
que prximo se aleja y lejano se aproxima. Dice: Calma,
calma Extrao, extrao Amargo, amargo A
mi parecer, su vuelo es un dilogo con quien muere o ha
muerto, qu importa, all est para escucharlo, para abrir
los ojos imaginariamente.
En ese dilogo que se convierte en grito (en el que la
nada contesta) con el ltimo hombre:
Has de saber que deseo que las cosas no se pro-
longuen. No estoy fatigado, al contrario, carezco
de fatiga, de la obstinacin que hay en la fatiga.
Pegado a ti, que slo eres desapego. Ligero de ese
peso con el que me cargars. Bien se que de cual-
310
FRANCISCO PAMPLONA
quier manera no existes, y que ah est lo que
nos rene. Pero en eso es donde corro el riesgo
tambin de unirme a ti, sin sueo y sin imagen,
por un movimiento cuyas viejas astucias recuer-
do. Filo de la claridad vaca, por la que velas: no
es preciso alterarla.
30
Consuela: No hay que temer. Lo que nos separa es de
cualquier manera nmo: un momento de calma, un mo-
mento de pavor, pero de calma. La muerte y el recuerdo
son el mismo instante; la muerte recuerda:
De qu se acuerda? De ella, de la muerte como
recuerdo. Recuerdo inmenso donde uno muere.
Ante todo olvidar. Recordar solamente ah
donde uno no se acuerda de nada. Olvidar: acor-
darse de todo como por olvido. Hay un punto
profundamente olvidado de donde irradia todo
recuerdo. Todo se exalta en memoria a partir de
algo que se olvida, detalle nmo, sura mins-
cula donde completamente todo pasa.
31

La muerte es quizs una pequea punta losa que une
el recuerdo y el posible olvido. Y est tambin el sufri-
miento, el que no se quiere, el de la vida; entonces, a
qu se teme? En la ruptura narrativa que provocan las
lgrimas de la joven en la noche aciaga que la distancia
del narrador y la apega al profesor, ella dice: Morir, creo
que podra hacerlo, pero sufrir, no, no lo puedo. Tie-
ne miedo de sufrir? La atraves un escalofro: No tengo
miedo, no lo puedo, no lo puedo.
32

311
Me he detenido en El ltimo hombre con la certidum-
bre de que la narrativa de Blanchot ha de ser, con absoluta
sinceridad, coherente con ese plan sobre lo ambiguo y
lo incierto en el trabajo literario. Otras de sus novelas
conrman meridianamente este propsito, como en
Thomas el oscuro.
33

En esta novela, el personaje se sumerge en las aguas
del mar durante un atardecer; a su regreso, dicultoso,
se ha transformado profundamente en su interior, en su
exterior?, he ah que comienza la ambigedad y lo in-
cierto: no sabemos si se ahog o no. Como en el inerno
dantesco, Thomas habr de pasar ya de noche un
jardn para l desconocido, una selva oscura, que habr
de ser su sino, su espejo. Regresar al mundo desde la
profundidad del mar convertido en un espectro o en un
fantasma; en cualquier caso ya no ser el mismo, no ser
l mismo. Todo habr cambiado para l y l habr cam-
biado del todo. Se har cada vez ms sombro; su mis-
terio ser cada vez ms insondable. Estar como muer-
to en vida, como dormido despierto. Ha desaparecido
Thomas? Al menos para s mismo pues la ausencia que
el presente trae recuerda los mundos, el de los vivos que
a veces por pensar en los muertos piensan en su pro-
pia desaparicin, en ese acontecimiento nal y, por tanto,
nico:
Despus, a la larga, los vivos asimilan completa-
mente a los desaparecidos. Pensar en los muer-
tos pensando en uno mismo se convierte en la
frmula de la paciencia. Se los ve entrar triun-
falmente en la existencia. Los cementerios se
312
FRANCISCO PAMPLONA
vacan. La ausencia sepulcral vuelve a ser invi-
sible. Se desvanecen las extraas contradiccio-
nes. Y es en un mundo donde todos continan
viviendo, inmortales hasta el nal.
34

Uno de los mejores amigos de Blanchot, Emmanuel Le-
vinas ha escrito en referencia a Thomas el oscuro y a La
espera el olvido, que La muerte es vivida como un acon-
tecimiento de la vida: son vividos el enterramiento del
cuerpo, su consumacin en la podredumbre, su reduc-
cin al estado de esqueleto o su diseccin en un antea-
tro. La muerte, que deba ser ensombrecimiento de la
vida, conrma el ser de la vida en su generalidad de puro
ser y participa de l.
35

De hecho, la muerte en Blanchot se entrega como un
don; pero quin hace esa donacin? El que muere, el
que permanece vivo? La vida es vivida como sufrimien-
to, como dureza ante la angustia, es una nada de amor.
Anne sinti como un vaco inmenso la ausencia de todo
sentimiento, y la angustia la atenaz.
36

IV
En la exposicin precedente se sostiene que el miedo en
la literatura no es slo un gnero, o una forma de lo
fantstico o lo realista, una subespecie literaria, ubicada
de manera ambivalente en ese vasto territorio. La litera-
tura tampoco trata de explotar las formas sociales exis-
tentes de miedo, o por el contrario, infundirlas, con la
pretensin delirante de que la literatura crea el mundo o
313
de que simplemente lo reeja. La situacin es ms bien de
otro orden. En la literatura, el miedo (y los dems senti-
mientos y emociones que lo acompaan: incertidumbre,
angustia, ambigedad, turbacin, terror) es un recur-
so rico en implicaciones que permite al narrador o al
poeta afrontar el hecho creativo introduciendo elemen-
tos en lo que lo desconocido, lo indeterminado como
sustancia existencial, juega el papel preponderante. No
se trata slo de si los muertos caminan o si, de manera
desapercibida, estn aqu, entre nosotros, tratando de
decir algo.
Como sentimiento o pasin (aqu los autores no se po-
nen de acuerdo), el miedo es lo que no se deja ni se puede
agarrar fcilmente. Carlos Gurmndez, que ha escrito
pginas memorables sobre los sentimientos bsicos de la
vida, escribe que El miedo es el primer encuentro con
el mundo en su totalidad imprecisa.
37

Gurmndez distingue el miedo del temor; mientras
que el primero siempre es determinado, el temor es
universal, pues abarca todos los posibles daos que
provienen del mundo. Ahora bien, la generalidad del
temor, es decir, el hecho de que vivamos atemoriza-
dos por algo signica encontrarnos de pronto con lo
concreto, y llegamos al miedo como emocin, algo que
crece en las entraas y que implica darnos explicacio-
nes, aunque todas sean especulativas o simplemente
fantasiosas. Gurmndez sostiene que el peor miedo es
aquel cuya concrecin est en otro miedo ms inten-
so: un miedo al miedo, algo as como el argumento de
Kafka sobre el desconocimiento de la causa del miedo
supercial o secundario.
314
FRANCISCO PAMPLONA
Amenaza riesgo, peligro, terror pnico son
slo algunos nombres para enunciar lo indeterminado,
lo impreciso, lo que, estando en la experiencia, la rebasa
y pone leos quemantes (o requiescat in pace) al cuadro
magnco de la vida.
Y el absurdo? El absurdo est asociado a los abismos
del alma; encuentra su lugar en el desasosiego y en la
desorientacin bsica. Como un llanto fuera de lugar,
como una risa impropia. Es una des-ubicacin existencial
que nos somete al mundo de lo ilgico, lo incoheren-
te, lo perdido. Las paradojas son un ejemplo de que se
puede caer en el absurdo al querer alejarnos de lo trilla-
do; el oximorn, la declaracin sin sentido. El absurdo
deja estupefacta a nuestra razn porque en s mismo es
irracional, como el miedo. El absurdo nos hace pensar
en nosotros como fuente del error o incmodos por no
entender. Karel Kosik, despus de una cita del libro de
Jaroslav Haek (Las aventuras del valeroso soldado Schwejk),
en la que el absurdo consiste en rernos de la muerte de
una persona, escribe lo siguiente:
Este pasaje, que no es ni atpico ni nico, evoca
en el lector emociones encontradas: le hace rer,
pero al mismo tiempo le produce escalofros.
Es gracioso, pero tambin es vergonzoso. Evoca
sentimientos que la gente preere evitar, senti-
mientos que la gente no quiere reconocer, o a
los que no concede ninguna importancia, o que
hace a un lado por ser excepcionales y acciden-
tales. [] De lo que la gente quiere ser prote-
gida, lo que evita, de lo que quiere deshacerse,
no es de los ritos nales, o de la muerte, o de la
315
tristeza, sino ms bien del absurdo. No podemos
orientarnos con propiedad en el absurdo; per-
demos la conanza en nosotros mismos; somos
incapaces de ver relaciones causales.
38
Estos encuentros con el miedo, el absurdo, la ambi-
gedad y lo incierto en la literatura permiten esbozar
algunas coincidencias de perspectiva entre la literatura
con la losofa, la poltica o la sociologa en torno al
miedo y a la incertidumbre que son maniestas antes
que implcitas.
As, en el famoso cuento de Guy de Maupassant, se
dice lo siguiente:
El miedo (y hasta los hombres ms osados pueden
tener miedo) es algo espantoso, una sensacin
atroz, como una descomposicin del alma, un
horrible espasmo del pensamiento y del corazn,
cuyo mero recuerdo produce estremecimientos
de angustia. Pero eso no se produce, cuando uno
es valiente, ni ante un ataque, ni ante la muer-
te inevitable, ni ante todas las formas conocidas
de peligro; se produce en ciertas circunstancias
anormales, bajo ciertas misteriosas inuencias,
frente a riesgos vagos. El verdadero miedo es
algo as como una reminiscencia de los terrores
fantsticos de otros tiempos. []
Entonces, durante una hora, el perro aull sin
moverse; aull como en la angustia de un sueo;
y el miedo, un espantoso miedo me penetraba.
Miedo a qu? Acaso lo se? Era el miedo y eso es
todo.
39

316
FRANCISCO PAMPLONA
Por su parte, el socilogo Zygmunt Bauman encuen-
tra un tipo de miedo en la sociedad lquida, que compar-
te esa forma material:
Existe tambin una tercera (la ms terrorca de
todas, quizs): una zona gris, insensibilizadora
e irritante al mismo tiempo, para la que todava
no tenemos nombre y de la que manan miedos
cada vez ms densos y siniestros que amenazan
con destruir nuestros hogares, nuestros lugares
de trabajo y nuestros cuerpos por medio de de-
sastres diversos (desastres naturales aunque no
del todo; humanos, aunque no por completo;
naturales y humanos a la vez, aunque diferentes
tanto de los primeros como de los segundos).
40
Habr de insistirse que en el cuento de Maupassant la
forma es tpica: la de anteponer el miedo a la valenta,
pues aunque uno est muerto de miedo, la valenta surge
y contrapesa aquella emocin. En el caso de la sociologa
de Bauman, las expresiones aunque no del todo, aun-
que no por completo, simplemente aluden al hecho
de que en esta sociedad habremos de contender con los
miedos como si nada pasara; ms que contender, convivir,
aceptarlos. Inmunizados del miedo, de las incertidumbres
y de los riesgos: es as como vivimos, como ha sostenido
Esposito.
41
Una vez aceptados no hay retorno posible.
La consecuencia que es preciso extraer de la teoriza-
cin de Bauman (y de una manera diferente, con otro
nfasis en la de Esposito), es que al convivir con nuestros
miedos, edulcoloramos la trama de las emociones; agri-
surndolas, hacemos light nuestras reservas afectivas. El
317
costo es ya enorme, pues hemos naturalizado la violen-
cia e incluso la ensalzamos en sus manifestaciones ms
grotescas; convertimos el peligro real en aventura imagi-
nada; el riesgo autntico, en irresponsabilidad aventurera;
el miedo autntico, en temor a todo.
Quizs por eso escritores excepcionales como los que
aqu se han expuesto quisieron ahondar en las profun-
didades de lo absurdo, de lo incierto y de lo ambiguo
a n de separarse de los estndares del miedo literario
que amenazaba (y an con la enorme produccin de best
seller del gnero, casi todos para la hoguera del tiempo)
con desvalorar el contenido existencialmente profundo
de los temblores y temores del ser.
As como se puede morir de amor, tambin y en
qu residira la diferencia? se puede morir de miedo:
Juro que ante el ruido del disparo que no me
esperaba, sent tal angustia en el corazn, el alma
y el cuerpo, que me sent desfallecer, a punto de
morir de miedo.
42
318
FRANCISCO PAMPLONA
NOTAS
1
Umberto Eco, Sobre el estilo, en Sobre literatura. Capellades:
Ocano / RqueR, 2002, pp. 174-175.
2
Franz Kafka, Ser infeliz, en Relatos completos. Buenos
Aires: Losada, 2003, p. 26.
3
Franz Kafka, Diario, 1914-1923. Barcelona: Lumen, 1975,
pp. 176, 179 y 179.
4
En esta batalla, las tropas de Napolen se enfrentan con-
tra las del Archiduque Carlos de Austria, el 16-17 de marzo de
1797; Tagliamento es una pequea poblacin cerca de Friuli
y Venecia, ro de mismo nombre.
5
Franz Kafka, Diario, pp. 183-184.
6
Franz Kafka, Jinete en un cubo, en Relatos completos, p.
269 y ss.
7
Karel Kosik, El hombre, medida de todas las cosas. En-
trevista con Antonio Casstuti, en Revista Leviatn, 53/54, Ma-
drid, 1993, p. 54.
8
Maurice Blanchot, La lectura de Kafka, en De Kafka a
Kafka. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2006, p. 84.
9
Ibid., p. 86.
10
George Steiner ha escrito un vigoroso alegato en contra
de las interpretaciones arbitrarias, sean stas de orden poltico
o simplemente conspicuas. Ver: George Steiner, Una lectu-
ra bien hecha, en Vuelta, nm. 226, Mxico, 1995, pp. 6-12.
Ver de Clment Rosset, El objeto singular. Madrid: Sexto Piso,
2007. De este mismo autor: El principio de crueldad. Valencia:
Pre-Textos, 2008. La polmica de cmo debe hacerse una lec-
tura de Kafka es ardua y remite a diversos desencuentros entre
los autores; de hecho, se pueden mencionar casos al respecto;
as, Michael Lowy en su reciente Franz Kafka, soador insumiso
(Mxico: Taurus, 2007) no cita en su bibliografa los textos de
Blanchot sobre Kafka. En el ya clsico de Deleuze y Guattari,
Kafka, por una literatura menor (Mxico: Era, 1975), la referen-
319
cia a Blanchot es ms bien marginal. Y ya en los aos 40, Sartre
haba denunciado a Bataille como un nuevo mstico, y Blanchot
haba tratado con desprecio la literatura de Sartre, etctera.
11
Maurice Blanchot, La literatura y el derecho a la muerte,
en De Kafka a Kafka, p. 73.
12
Ibid., p. 74.
13
Maurice Blanchot, Las novelas de Sartre, en La parte
del fuego. La literatura y el derecho a la muerte. Madrid: Arena
Libros, 2007, p. 188.
14
Georges Bataille, Lo imposible. Mxico: Coyoacn, 1996.
15
Georges Bataille, El culpable. Seguido de El aleluya. Ma-
drid: Taurus, 1981.
16
Georges Bataille, La experiencia interior. Seguida de mtodo
de meditacin. Madrid: Taurus, 1984.
17
Georges Bataille, El culpable, p. 40.
18
Ibid., p. 50.
19
Ibid., p. 183.
20
Ibid., p. 93.
21
Ibid., p. 95. Existe versin en espaol de Aminadab:
Maurice Blanchot, Aminadab. Madrid: Alfaguara, 1979.
22
Hago alusin aqu a la propuesta hecha por Bataille a
los miembros de la revista Acphale de que, para ser con-
secuentes con sus posiciones msticas y polticas, alguien
se dejara degollar; el elegido que por supuesto se neg fue
Roger Caillois. El juego de xtasis y consecuencia vital de
Bataille tena obviamente un lmite el que se imponan
su propios amigos y l mismo (no pens en que la vctima
propiciatoria fuera l, por decirlo as). Hay edicin de los
cinco nmeros de la revista que aparecieron entre 1936 y
1939: Acphale. Religin, Sociologa, Filosofa. Buenos Aires:
Caja Negra, 2006.
23
Maurice Blanchot, El ltimo hombre. Madrid: Arena Li-
bros, 2001, p. 13.
24
Georges Bataille, Lo imposible, p. 29.
320
FRANCISCO PAMPLONA
25
Vase en este mismo volumen el ensayo de Pere Saborit,
Sucedneos del ngel exterminador (los miedos del ltimo
hombre). En cualquier caso, es difcil que Blancot no haya
conocido y reexionado sobre el Zarathustra de Nietzsche, y
que por tanto al poner nombre a su libro no lo haya conside-
rado. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas y el persona-
je blanchotiano es ms bien elusivo a una caracterizacin, es
por as decir, una sombra, penltima
26
Maurice Blanchot, El ltimo hombre, p. 9.
27
Ibid., p. 10.
28
Ibid., p. 40.
29
Georges Bataille, Este mundo en que morimos, en El
ltimo hombre de Maurice Blanchot, pp. 99-110.
30
Maurice Blanchot, El ltimo hombre, p. 90.
31
Ibid., p. 94.
32
Ibid., p. 62.
33
Maurice Blanchot. Thomas el oscuro. Valencia: Pre-Tex-
tos, 2002.
34
Ibid., p. 77.
35
Emmanuel Levinas, Ejercicios sobre la locura del da,
en Sobre Maurice Blanchot. Madrid: Trotta, 2000, p. 82.
36
Maurice Blanchot, Thomas el oscuro, p. 65.
37
Carlos Gurmndez, Sentimientos bsicos de la vida huma-
na. Madrid: Libertarias Prodgu, 1994, p. 21.
38
Karel Kosik, Haek and Kafka and the World of the
grotesque, en The Crisis of Modernity. Essays and Observations
from de 1968 Era, edited by James Satterwhite. USA: Rowman
& Littleeld Publishers, 1995, pp. 80-81. La traduccin al
espaol es de Eduardo Rabasa.
39
Guy de Maupassant, El miedo, en El horla y otros cuen-
tos fantsticos. Madrid: Alianza, 2001, p. 32 y 37.
40
Zygmunt Bauman, Miedo lquido. La sociedad contempor-
nea y sus temores. Barcelona: Paids, 2007, pp. 13-14.
321
41
Roberto Esposito, Immunitas. Proteccin y negacin de la
vida. Buenos Aires: Amorrortu, 2005.
42
Guy de Maupassant, El miedo, p. 38.
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323
EL CUERPO COMO TERRITORIO DEL MIEDO
Y COMO OBJETO ESTTICO
Mara Teresa Favela Fierro*
[] sobre el cuerpo se encuentra
el estigma de los sucesos pasados,
de l nacen los deseos, los desfa-
llecimientos y los errores: en l se
entrelazan y de pronto se expre-
san, pero tambin en l se desatan,
entran el lucha, se borran unos a
otros y continan su inagotable
conicto.
M. FOUCAULT
HAGAMOS UNA DISTINCIN bsica. Lo primero que pensamos
al observar aquellas obras de arte que representan al cuer-
po humano como un espacio del miedo y como un objeto
esttico es, como lo ha analizado Roman Ingarden, que
* Investigadora, Centro Nacional de Investigacin, Documentacin
e Informacin de Artes Plsticas, INBA.
324
MARA TERESA FAVELA FIERRO
son cualidades emocionales como amenazante, dra-
mtico o trgico; pero tambin existen cualidades, que
en contraposicin, las encontramos como interesante,
agudo, profundo,
1
slo por nombrar algunas.
Podemos dividir estas cualidades emocionales en dos
grupos principales: 1) las que son estticamente valio-
sas en sentido positivo o negativo tanto en s mismas
cuando aparecen en un objeto esttico como cuan-
do se asocian con otras cualidades de esta clase.
2
A este
respecto, Freud armaba que en el miedo la atencin
est dirigida precisamente hacia un objeto; 2) despus,
se encuentran las cualidades que en s mismas son neu-
tras con respecto al valor esttico pero que adquieren ese
valor cuando se presentan asociadas con otras cualida-
des estticamente valiosas.
3
Para ilustrar esta situacin, Ingarden pone como
ejemplo lo siguiente: si una persona est triste debido
a una prdida dolorosa, ese sentimiento que se impone a
la experiencia corriente es estticamente neutro. Pero el
carcter de tristeza que surge de la msica de Chopin
est provocado exclusivamente por medios musicales;
4
es decir, las imgenes provocarn una emocin de miedo
de acuerdo con la relacin que se haga con una expe-
riencia personal.
De tal suerte que depender de qu parte de la obra
nos afecta, ya sea por experiencias vividas a lo largo de
nuestra vida, o bien desde dnde se encuentra el men-
saje de la obra: grupo religioso, grupo social civil o del
mismo artista.
Entonces, cul es el propsito de la representacin
del miedo en las artes plsticas, si es que existe? No es
325
EL CUERPO COMO TERRITORIO DEL MIEDO Y COMO OBJETO ESTTICO
que el miedo sea esttico, ni que la esttica provoque
miedo por s, sino por su signicado intrnseco.
El cuerpo es la substancia de la identidad humana, y
a partir de la percepcin, de las capacidades del entendi-
miento y de su voluntad interacta con los otros. De esta
manera, la corporeidad es una totalidad; en el territorio
del cuerpo todo es exterior e interior al mismo tiempo:
la frontera es la piel.
5
De lo anterior, se desprende que el concepto que te-
nemos del cuerpo crea diversas formas de poder, mani-
pulacin y sugestin, y el hombre toma conciencia de
ello y asume su cuerpo como una unidad. Resulta nece-
sario referirnos a la concepcin que tenemos del cuerpo
en general y de las representaciones que se hacen en
este caso en el arte mexicano. Esta nocin no es la
misma que el que pensamos, el que percibimos o el que
presentamos. Por tal motivo, la condicin fsica est de-
terminada por las condiciones histricas especcas en
que se lleva a cabo,
6
y estas situaciones revelan que el
miedo, como sentimiento, gusto y pensamiento colectivo
e individual vara a lo largo del tiempo; es decir, se deses-
tabiliza el orden acostumbrado y se ponen en evidencia
las necesidades de nuevos modos de entendimiento y la
aceptacin de la transgresin al cuerpo. Se reacciona con
miedo, se connota afectivamente del objeto atemorizante
y reemplazo del objeto por una imagen de ste cargado
del sentimiento.
A lo largo de la historia, se ha tomado al cuerpo como
medida de belleza, atendiendo a la forma de connotarlo
y de aduearse de ste. As, existen el cuerpo morboso, el
cuerpo espiritual que abarcan el mstico, psicolgico o
326
religioso, el cuerpo en el espejo, el cuerpo poltico, el
cuerpo mercanca, el cuerpo fetiche, el cuerpo fragmen-
tado o el cuerpo como simple pretexto para la creacin
de territorios estticos.
7
Adems, se podra agregar el
cuerpo ertico, el cuerpo torturado y el cuerpo enfermo
de la carne o del alma.

A todos estos cuerpos les llamaremos cuerpo argu-
mental, y ste se encuentra colmado de mensajes, con
lenguajes simblicos aprehensibles al grupo religioso,
social o del artista que los crea.
I
Dentro de un brevsimo recorrido que se har por el arte
plstico mexicano desde el prehispnico hasta nues-
tro das se abordan los diferentes propsitos que han
guardado esos ncleos de fuerza religiosos, sociales y de
los artistas; la manera en que fue concebido y trasmitido
el miedo al observador y su nalidad.
El arte azteca es esencialmente escultrico, ligado a
la arquitectura, pero es ms tenebroso y lgubre que las
otras artes prehispnicas. De formas mrbidas y vigoro-
sas de apariencia naturalista, pero compleja como obje-
to, y en sus concepciones simblicas, asombrosamente
magnicente.
Expresa elmente el mundo espiritual y fsico de un
pueblo poltico, guerrero y religioso. Para el historiador
Paul Westheim, los dioses son severos, horrendos y des-
piadados, dioses sanguinarios, que comen corazones de
los hombres y beben su sangre. Su mundo es a la vez
327
terrible y sublime, y no hay ninguna posibilidad de so-
breponerse a l.
8
Gran parte de la temtica prehispnica
gira alrededor de la muerte, y as, las ideas de temor y
miedo predominan sobre las expresiones de belleza. Son
representaciones de lo divino y lo trascendente, del mie-
do a lo desconocido, del miedo a las fuerzas divinas o
naturales.
Un ejemplo de ello es la Coatlicue Mayor (cuerpo es-
piritual demoniaco) (Ils.1) del periodo Posclsico Tardo.
Es una gura de piedra volcnica, de complejidad abs-
tracta, en la que se sintetizan diversos signicados. Es un
sentimiento de terribilidad petricada: monstruosa, lo
monstruoso monumentalizado hasta lo sublime. Una de
las guras ms demoniacas del Olimpo azteca, diosa de
la Tierra, representa el principio de la generacin primi-
genia. En su seno se origin todo ser, todo lo que vive y
respira, todo lo que tiene forma: los dioses, los hombres,
los animales y las plantas, el sol, las estrellas
Sus formas terribles impactan porque contienen sm-
bolos que se traducen en muerte al modo occidental.
Pero la imagen original, a juzgar por lo dibujos de los
cdices y por las mltiples descripciones, debi de ser
mucho peor.
Segn las creencias aztecas, la peregrinacin del difun-
to al reino de los muertos, el Mictln, duraba nueve tra-
bajosos aos, a travs de los diferentes inernos (no
fue ste otro purgatorio, como en el cristianismo?) y su
representacin era el dios de la muerte, del inframundo,
llamado Mictlantecuhtli (Clsico Tardo) (Il. 2) de la cul-
tura Totonaca.
328
II
Tanto los conquistadores como los evangelizadores uti-
lizaron los medios que ofreca el arte para difundir las
doctrinas religiosas. Esa temtica religiosa dependi
siempre de la iconografa catlica europea, inclinndose
a los modelos alegoras, emblemas e imgenes que
trajeron inicialmente esas personas; despus fueron los
funcionarios eclesisticos y civiles, artistas y artesanos.
El culto por la imgenes, tanto pictricas como escul-
tricas de la Pasin de Cristo, se exacerb en la Nueva
Espaa por un turbador sadismo hacia la sangre y los
cuerpos martirizados al mezclarse con viejos atavismos
de la culturas prehispnicas, y el dolor provocado por la
agelacin resultaba demasiado exhibicionista.
Todo el odio, convertido en violencia de las ms s-
dicas, convierte al personaje de la obra Cristo azotado al
pie de la columna (cuerpo espiritual o religioso) (Ils.3),
pintada por Nicols Enrquez,
9
en un despojo humano.
Su espalda carece de piel; los huesos se asoman como
smbolo de dolor y muerte.
No ser sino hasta el siglo XVIII que se represente
como en la escultura annima titulada Cristo atado a la
columna (cuerpo espiritual o religioso) (Il. 4), una cruen-
ta gura completa, puesto que, con anterioridad, no se
acostumbraba hacerlo por una sencilla razn: los indge-
nas recordaran en la imagen de Jesucristo crucicado y
herido, su antiguo culto a la sangre.
Por otra parte, el temor a la condena eterna, pero so-
bre todo el esforzarse en cumplir obligaciones protocola-
rias de ritos sancionados por la iglesia y el Estado, hacan
329
del hecho de morir un acontecimiento memorable. Pero
el inerno descrito por Dante no tuvo comparacin en
Mesoamrica; por tal razn, el miedo a eternos tormen-
tos aterroriz a los indgenas. Desde la visin grca, la
estructura del universo cristiano es vertical: el cielo arri-
ba, el inerno abajo, y el bajo mundo en medio. Con
los aos se invent el purgatorio, para cancelar algn
tipo de esperanza de salvacin a los pecadores.
Las torturas de los condenados es una demostracin
del mal, que oscila entre lo diablico, como en el mural
pintado por Miguel Antonio Martnez Pocasangre, Un
ngel escribe el nombre de los bienaventurados. Las torturas
de los condenados (Il. 5), ubicado en el Santuario dedica-
do a Jess de Nazaret en Atotonilco, Guanajuato. En l
se muestran, cmo lo ha estudiado Elisa Garca Barragn,
las dobles sendas por las que el alma deambula, seran
vehculo ideal que redimira el lugar [] se representa a
los opuestos universos, el celestial y el terrorco que es
el inframundo.
10
En otro sitio del Santuario se encuentra el mural Un
demonio escribe los nombres de los rprobos. Tortura de los
condenados (IIS. 6); es una representacin del miedo al
inerno que por siglos fue un argumento poderoso de la
evangelizacin. Los diablos tenan cuerpos aterrorizan-
tes; con ello lograron alterar a miles de creyentes.
III
En otro rubro, en el periodo llamado de la Escuela
mexicana de pintura, escultura y grabado, destacaron
330
tres artistas: Leopoldo Mndez, David Alfaro Siqueiros
y Francisco Goitia.
La produccin del grabado y la litografa tuvo un auge
durante la creacin y consolidacin del Taller de Grca
Popular. A esta agrupacin perteneci Leopoldo Mndez.
Sus propsitos principales fueron sacar a ote en sus temas
plsticos con un profundo dramatismo propaganda
con denuncias sobre la situacin poltica, religiosa y social
de nuestro pas, y en relacin con el resto del mundo. En
el grabado en madera de este artista, llamado Lo que puede
venir o Amenaza sobre Mxico (cuerpo poltico) (Il. 7), de
1945, resume una parte de la zozobra por la eminente
amenaza fascista y sobre sus contemporneos.
En primer plano, se encuentra el mismo Mndez pro-
tegido por el nopal del escudo nacional, pero el guila
que representa nuestra nacionalidad mexicana ago-
niza ensartada en una cruz con cuatro navajas de guadaa,
que consideramos que es la parte ms contundente de la
composicin. Adems, la serpiente que en esta escena
cambia por ser victimaria rob sus plumas, y se pre-
para para escapar, con unas fauces colosales, y sta se
enla para seguir la procesin que a su paso deja hogue-
ras con personas sacricadas. La marcha est encabezada
por fanticos con estandartes; se convierte en una la del
ejrcito nazi que recibe, desde el fondo, la bendicin de
jerarcas de la Iglesia catlica y se dirige a conquistar la
Ciudad de Mxico.
Otra denuncia poltica fue hecha por David Alfaro Si-
queiros. A principios de 1937, el muralista fue a Espaa
durante la Guerra civil y de esa experiencia surgi la pin-
tura El eco del llanto, de 1937 (cuerpo poltico) (Ils.8). En
331
esta obra da vida a una de las ms dramticas premoni-
ciones que un artista haya pintado. La gura del nio
llorando tuvo su origen directamente en un documento
fotogrco.
La fuerza impresionante de la imagen transmite el
miedo del infante de raza negra, y se reproduce como
un eco, el cual lo ha repetido exactamente, pero cada
vez ms engrandecido. La imagen-voz es una tragedia
inminente y el nio se encuentra entre escombros que ha
provocado la guerra.
El tema de la Revolucin de 1910 fue captado pls-
ticamente por varios artistas que participaron en ella.
Este caso lo encontramos en Francisco Goitia,
11
en el
leo Paisaje con ahorcados, sin fechar. (cuerpo espiritual
o cuerpo religioso) (Ils.9). Los colgados estn secos por
el sol, son ahora cadveres annimos. Exalta los estra-
gos que estaba provocando la gesta revolucionaria y a
l mismo como testigo, y sobre todo, de sus emociones
y sentimientos atormentados: la miseria, lo tenebroso y,
sobre todo, el dolor y el miedo que azotaban a los mili-
tares y a la poblacin en general. No plasm lo social o
lo militar de la lucha armada, sino el miedo a la muerte
y al sufrimiento.
Todo lo anterior tiene un antecedente en su fanatismo
religioso, ya que Goitia perteneci a la Orden de los Ter-
ciarios Franciscanos.
Otra pintura que impacta y transmite el miedo de su
autor es La bruja, de 1916 (cuerpo espiritual o religioso)
(Il. 10), de un profundo vigor; ms que un rostro hu-
mano, es la calavera en la que apenas se distinguen sus
facciones; en los ojos y en su boca encontramos un peli-
332
gro, un miedo, un pavor, emite un gemido profundo,
parece que lo escuchamos implorando piedad; es la des-
gracia de una alma atormentada como la de Goitia.
IV
El atvico miedo que ha sentido el ser humano ante el
universo ha sido representado por Runo Tamayo en
Terror csmico, de 1954 (cuerpo espiritual y espejo) (Il.
11). El artista se ha sentido innitamente solo en l, y ese
aturdimiento del pnico ante lo desconocido lo plasm
con formas que adquieren violencia y expresan esa cons-
ternacin. Deca Tamayo que el hombre es el centro de
mi pintura y entre el cielo y la tierra est el hombre con
su ansia de innito. Por lo tanto, el hombre es nito y
alberga un miedo a lo desconocido que es la muerte.
V
El hecho de estar consciente del sufrimiento propio fue
un tema recurrente en la produccin plstica de Frida
Kahlo. Represent al cuerpo femenino normalmente
el suyo sufriendo de dolores fsicos o de muerte real.
Ella insista en que nosotros, los espectadores de sus pin-
turas, tuviramos en cuenta y estuviramos actualizados
de sus nuevas enfermedades.
En la pieza Unos cuantos piquetitos, de 1935 (cuerpo
psicolgico) (Il. 12), estuvo inspirada en un reportaje
periodstico. El hecho fue que ante el juez, el asesino re-
333
clam no haber propinado a la mujer 20 pualadas, sino
slo unos cuantos piquetitos. La vctima se desangr a
manos del macho que vesta un sombrero, al parecer, un
proxeneta.
La sangre no slo se encuentra representada sobre la
tela sino se extiende al marco de madera, y adems ste
tiene verdaderas huellas de incisiones inferidas por Frida.
Llama la atencin el contraste de un hecho violento con
la presencia de las palomas y el tono rosa de la pared. Po-
siblemente surgi este tema porque en 1934 Frida estu-
vo hospitalizada tres veces por una apendicetoma y por
el mal estado del pie derecho y, al mismo tiempo, Rivera
haba comenzado una aventura con Cristina, hermana
de Frida.
Pero tambin el sufrimiento ajeno es un hecho que ha
llamado la atencin de artistas como el fotgrafo Manuel
lvarez Bravo, quien en su obra Obrero en huelga asesinado,
de 1934 (cuerpo poltico y espiritual) (Il. 13), capt con
su lente a la gente, su trabajo, el paisaje, la religin, y en
este caso, la presencia de la muerte. En este ltimo tema,
se entrecruza, como lo asevera Judith Gmez del Campo,
el registro de una imagen de la realidad inmediata con la
mayor fuerza expresiva del arte.
12
Esta fotografa la capt
en Tehuantepec mientras trabajaba en el proyecto de su
primero y nico largometraje. Cinco aos ms tarde, An-
dr Bretn opinara que con esta foto lvarez Bravo haba
elevado su arte a lo que Baudelaire llam estilo eterno.
Del indicio deformador de una gran violencia y sta
fue sistemticamente dirigida hacia la corporeidad,
entonces, surgen dos violencias: la de la muerte y la de la
sociedad. Y nos preguntamos: qu sucedi con este jo-
334
ven desconocido? Ya nada ms uye en este hombre, est
mudo y cerrado en s, mxime si tiene los ojos cerrados.
Ahora el cuerpo est vencido, apaciguado, convirtindo-
se, nalmente, en un objeto quieto. El cuerpo victimado,
sacricado, disolvi la identidad corporal.
De acuerdo con Roland Barthes, las fotografas trauma-
tizantes, como incendios, naufragios, catstrofes, muertes
violentas que estn captadas en vivo, son aquellas sobre
las cuales no hay ms que decir.
13
VI
El gusto por posesionarse, por interpretar y por rein-
ventar el sentido universal del mito en una obra de arte
ha sido practicado por diferentes artistas alrededor del
mundo y en diferentes pocas. En el caso de Arturo
Rivera, se sirvi de Marsas el desollado, de 1987 (cuer-
po espejo, cuerpo fetiche y cuerpo fragmentado) (Il. 14)
para llevar a cabo su interpretacin.
Se aventura a pintar la belleza de lo terrible y su fas-
cinacin por la muerte. El personaje tiene el rostro de un
mstico espaol de la poca Barroca, que bien podra ser el
autorretrato del artista. Mutilado de una parte de la pierna
y del brazo, termina en un corte que tal parecera a la de
una escultura ms que a un cuerpo humano. El mismo
hombre se encuentra parcialmente representado atrs,
con un lienzo blanco cubriendo la que corresponde a la
cabeza. A la derecha, se encuentra un animal desollado.
Una extraa maquinaria en forma de embudo y una taza
de bao complementan la composicin del lado izquier-
335
do. La atmsfera de la morgue es de una tremenda y
apabullante soledad que coadyuva a, que sea una obra
inslita que rompe con las representaciones conocidas
de Marsas.
Arturo Rivera la ha transgurado en su psique. En
la mitologa griega nos encontramos que se le considera
como un fauno que desa al dios Apolo en un concurso
de auta. Apolo, despus de haberlo vencido, le at a un
olivo y lo desoll vivo; en la representacin de los sti-
ros, la liebre era su emblema ms fuerte.
14

Con esa misma obsesin por la representacin de la
muerte, aquella que se encuentra en la morgue, Martha
Pacheco pint una serie que llam Los muertos, de 1995-
1996 (cuerpo indecente o morboso, fetiche, violentado
y agredido) (Il. 15 y 16). Los cuerpos desnudos, frescos,
chorreando sangre, o cosidos como un costal, son de un
realismo conceptual.
En una entrevista que concedi la artista, arm que
utilizo a los modelos perfectos, los que no se mueven,
los que adems nadie reclama, los que estn en el Servicio
mexicano forense.
15
Toda la declaracin anterior hizo que
Pacheco nos aterrara, nos provocara un miedo inusitado.
Cmo puede pensar as, con tal desenfado de un cadver,
y ms an, ser un tema de representacin en su expresin
plstica? Creemos que la respuesta es que un arte de cho-
que, de catarsis, marca profundamente nuestra psique,
y sta no olvidar tan fcilmente esas imgenes tan im-
pactantes, y precisamente ese es su propsito.
Por ms que tengamos la intencin de describir sus
obras, las palabras salen sobrando: qu se puede decir
de un cadver? Se puede decir mucho sobre una autop-
336
sia, en cuanto a las formas de muerte, las condiciones,
las circunstancias
El inters de esta artista radica en mostrar la imagen
clara, aunque exista una deformacin que se da en la
vista. Ella explica cmo es el proceso de sus pinturas al
armar que manipulo un poco la foto antes de trabajar-
la, y al hacerlo ya salen distorsiones o limitaciones de la
mano, que a veces en fotografa es ms exacto.
16
Otros artistas preeren recurrir al performance para
representar la transgresin de los principios morales y
ticos. A veces sus eventos efmeros resultan ldicos; en
otros, nos invade el miedo ante la situacin inverosmil.
Csar Martnez plasma, en Madre naturaleza, de 2000
(cuerpo morboso y cuerpo fetiche) (Il. 17), una escul-
tura con formas de hombres, inable y desinable para
mostrar qu tan efmera es la carne y la existencia del ser
humano; adems, describe una condicin social, cultu-
ral y biolgica. Otra derivacin de la produccin plstica
de Csar Martnez son las gelatinas corporales comesti-
bles de sabor durazno. En Escultura como forma huma-
na, de 1996 (cuerpo indecente, cuerpo morboso, cuer-
po fetiche y cuerpo fragmentado) (Il. 18), supone una
participacin por parte del pblico para la conclusin
del objetivo que tiene la obra. A su modo de ver, Itzel
Vargas lo considera como un rito sacrlego, los cdigos
son reelaborados e interpretados por el artista como cr-
tica ritual del sistema.
17
Martnez comparte su cuerpo
simblicamente entre los asistentes como en la ltima
Cena, donde el cuerpo espiritual de Cristo fue repartido
entre los hombres, y podemos concluir que resulta ser
una especie de antropofagia.
337
Al igual que Csar Martnez, Javier Marn encuentra
en el cuerpo humano motivos de reexin. Sus preocu-
paciones existenciales y sus intenciones erticas salen a
ote en Cuerpos suspendidos, de 1996 (cuerpo morboso,
cuerpo ertico y cuerpo espiritual) (Il.19), as como las
dudas, las falsas esperanzas y las inestabilidades de una
sociedad decadente. En las supercies inacabadas, ras-
posas y erosionadas de los cuerpos de sus hombres,
permean los sufrimientos desgarradores; en los rostros,
deja percibir un leve destello de deseo y de vida, o ms
bien diramos, un ltimo hlito de existencia que lleva a
la muerte. La posicin de sus pies alude a la tortura de
Cristo cuando fueron clavados en la cruz. Los seres hu-
manos se encuentran suspendidos por cordones que
semejan tteres, y estn fragmentados y ensamblados
con engobes con el propsito de acentuar el estado de
deterioro de sus cuerpos.
Por ltimo, el escultor Reynaldo Velzquez invita y
provoca al espectador a reexiones y sentimientos que
remiten a la realidad fuera del objeto. En la pieza Inessesis,
sin fechar (cuerpo fetiche y espiritual) (Il. 20), su perso-
naje est en una posicin forzada e inslita, si no es que
violenta, con un sentido trgico, que remite a un mundo
extravagante y a veces terrible. Cuando construye su ob-
jeto esttico, y de acuerdo con Jorge Alberto Manrique,
nos hace enfrentarnos a esa otra parte de nosotros a la
que accedemos por la fuerza de estas formas.
18
338
VII
Las constantes en las obras que fueron analizadas es que
muestran la miseria, la deformidad, la muerte, el abando-
no, la soledad, el dolor, la amenaza, la incertidumbre, no
solamente del cuerpo material, sino tambin del cuerpo
interior del ser humano. De esas interpretaciones que
cada artista hizo en su poca han elevado el miedo a la
categora de arte. Los cuerpos se han transformado en
escenarios de miedo al miedo, porque se puede temer a
objetos o a contextos del mundo circundante.

339
NOTAS
1
Roman Ingarden, Valor artstico y valor esttico en Ha-
rold Osborne, Esttica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1976, p. 93.
2
Ibid., p. 94.
3
Idem.
4
Idem.
5
Getseman Barajas, El cuerpo transgredido. Atentamente
todas, en Solario, nm. 12, Mxico, mayo-junio, 2007.
6
Kim Edgardo Ganado, Transgresiones del cuerpo en el
catlogo de la exposicin Transgresiones del cuerpo. Arte con-
temporneo de Mxico. Mxico: Museo de Arte Contempor-
neo Alvar y Carmen T. de Carrillo Gil / INBA, 1997, p. 13.
7
Gonzalo Velez, Ttem y tab en los tiempos del des-
encanto, en el catlogo de la exposicin Transgresiones del
cuerpo. Arte contemporneo de Mxico. Mxico: Museo de Arte
Contemporneo Alvar y Carmen T. de Carrillo Gil / INBA,
1997, p. 41.
8
Paul Westheim, Arte antiguo de Mxico. Mxico: Era,
1970, p. 82.
9
El nico dato que se tiene de Nicols Enrquez es que
estuvo activo entre 1730 y 1780.
10
Elisa Garca Barragn, Senderos celestiales del barroco.
Mxico: Direccin General de Publicaciones / Conaculta (Co-
leccin de Arte), 2003, p. 26.
11
Vid., Mara Teresa Favela Fierro, Francisco Goitia. Pintor
del alma del pueblo mexicano. Mxico: Fondo Editorial de la
Plstica Mexicana, 2000.
12
Judith Gmez del Campo, La coleccin de fotografas
de Manuel lvarez Bravo en La coleccin del INBA. Mxico:
Landucci / Conaculta / INBA, 2006, p. 180.
13
Roland Barthes, Le message photographique en Comu-
nication, nm. 1, Pars, 1961, p. 199.
340
14
Jos Antonio Prez-Rioja, Diccionario de smbolos y mitos.
Madrid: Tecnos, 1997, pp. 292, 381.
15
Marcela Machuca Garca, Encuentro con el Arte/ Mar-
tha Pacheco: La obsesin por la muerte. (Viva), en El Norte,
Mxico, 12 de octubre, 1996.
16
Ricardo Ibarra, Martha Pacheco, muy personal, en La
Gaceta, Mxico, 19 de junio, 2006.
17
Itzel Vargas, Disertaciones sobre el sentido de la prcti-
ca escultrica. Del geometrismo a los discursos actuales, en
Escultura mexicana. De la Academia a la instalacin. Mxico:
Amrico Arte / Conaculta / INBA / Landucci, 2001, p. 350.
18
Jorge Alberto Manrique, Reynaldo Velzquez: ms all
de la escultura, en Revista de la Universidad de Mxico, nm.
515, Mxico, UNAM, diciembre, 1993, p. 35.
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515, Mxico, UNAM, diciembre, 1993.
343
LA SANTA MUERTE COMO REGULADOR SOCIAL
ANLISIS FUNCIONALISTA DEL CULTO DE LA SANTA
MUERTE EN TEPITO
Frdric Saliba*
Se ve, se siente, la Santa est presente
Como antao en nuestra cultura prehisp-
nica, hoy en pleno siglo XXI en la ciudad
de Mxico, se rinde culto a la muerte. Ella
es una representacin de un esqueleto hu-
mano construido de materiales plsticos,
arreglado con peluca y vestido que se le
cambia cada 30 das. As la Santa Muer-
te nos mira implacable desde su vitrina.
Cada primero de mes en el barrio de Tepi-
to, miles de devotos se renen para rezar
juntos a su Santa, no reconocida por la
iglesia catlica
* Socilogo y periodista francs. Vive en Mxico desde hace varios
aos y ha dedicado su esfuerzo a desentraar el culto a la Santa
Muerte en el barrio de Tepito.
344
FRDRIC SALIBA
As comienza un reportaje en la radio
1
hecho por la pe-
riodista Vernica Basurto, quien me ayud a descubrir
en 2006 el culto de la Santa Muerte en Tepito. Esta in-
vestigacin sigue en proceso y representa la visin de un
socilogo y periodista extranjero sobre este fenmeno re-
ligioso. Desde hace un ao, trabajo en la preparacin de
un documental sobre la vida de la guardiana de la Santa
Muerte en Tepito y la historia de su sincretismo como un
fenmeno social en el barrio bravo del Distrito Federal.
El proyecto est en proceso de produccin.
Visit varios altares de la Santa Muerte en el DF, en
Puebla, en Oaxaca y en el norte del pas, pero centrar en
mi documental la historia y la vida de Enriqueta Romero
Romero, a quien vieron en el corto. Doa Queta, como la
llaman los devotos.
En un estudio de campo, el socilogo difcilmente
puede ocultar el anlisis de los efectos de la situacin
analizada sobre s mismo. Estos efectos provocan resis-
tencias propias que afectan la produccin de conoci-
miento. Este trabajo de socioanlisis es denido por
el socilogo francs Pierre Bourdieu
2
como trabajo de
reexibilidad.
Aunque la visin de la muerte de los latinos es menos
dramtica o ms humorista que la visin de los euro-
peos, todos tenemos miedo de morir. Miedo de no sa-
ber exactamente lo que nos espera del otro lado. La
conciencia de vivir implica la conciencia de que nuestra
existencia tiene un nal anunciado. La muerte es una
de las metforas o alegoras del miedo; es el miedo al
mas all, a la desaparicin, a la hora de la verdad. Para
el comn de los hombres, encontrarse con el nal de su
345
ciclo de vida provoca miedo. De hecho, pese a que la
presencia de la muerte es comn, tratamos de huir de
sta, de su inujo.
El antroplogo Louis Vincent Thomas,
3
especialista
en cultura africana, compar los efectos de la cultura
sobre el respeto que la gente tiene a la muerte. Este in-
vestigador distingue las sociedades que dan a la muerte
un lugar en su manera de vivir de las que, como en Oc-
cidente, orientadas fundamentalmente hacia la compe-
tencia y la bsqueda de ganancia, la expulsan, la niegan o
la esconden, porque la muerte es vivida como la prueba
de un fracaso o de lo absurdo.
En el Mxico de hoy, la idea de la muerte es una rea-
lidad ominipresente por el papel de los medios y la rele-
vancia que se ha dado al combate contra el narcotrco. A
diario, los medios de comunicacin destacan estadsticas
altas de muerte por violencia. En el ao 2008 sumaron
de 5 300 decesos; y en los primeros meses de 2009, ese
nmero ya haba rebasado las mil defunciones. Adems
de las victimas inocentes en esta lucha, tambin acecha
la muerte asociada a la pobreza, la miseria y las enferme-
dades, que pesan sobre millones de personas altamente
vulnerables.
Un fenmeno social que est cobrando importancia
en la cultura popular del Mxico de hoy es la devocin
a la Santa Muerte; este culto se ha calicado de extrao
o de satnico por muchos y ha sido condenado por la
iglesia tradicional. El culto a la muerte naci en la era
prehispnica. Pero el fenmeno religioso que se est de-
sarrollando en el pas es un sincretismo, pasado ya por
el tamiz de la colonizacin. Es el culto a una imagen
346
FRDRIC SALIBA
nica, con un simbolismo que analizar ms adelante.
Clandestino durante un tiempo indenido, el culto a la
Santa Muerte es pblico desde hace siete aos en Tepito,
el barrio bravo de Mxico, en el que se ha erigido un
altar y lugares en donde se reza y se siguen diversos ri-
tuales. De la misma forma, tambin se pueden observar
altares en calles de Zacatecas e Hidalgo. Las estimaciones
hechas sobre los seguidores de este culto son limitadas.
Se dice que rene actualmente a dos millones de devotos
a lo largo del pas. Solamente en el Distrito Federal, exis-
ten alrededor de 800 altares dedicados a la Santa Muerte.
Este culto popular crece cotidianamente.
Los devotos consideran su imagen de la muerte como
a una Santa, a la que otorgan ofrendas: puros, veladoras,
chocolate, ores, entre otros objetos. Para los devotos, esta
imagen tiene la virtud de hacer milagros y proporcionar
proteccin a quienes la piden con fervor. Las entrevistas
que he realizado y las investigaciones sobre este fenmeno
social revelan que los devotos consideran la Santa Muer-
te como justiciera vengadora y provoca el miedo por ser
respetada.
Frente a un fenmeno religioso creciente, algunas de
las preguntas que surgen son: quines son los devotos
y por qu los creyentes catlicos son al mismo tiempo
eles a la Santa Muerte, una prctica no reconocida por
la iglesia tradicional? Por qu este culto naci en Tepito,
el barrio bravo del Distrito Federal?
Ser que este culto popular a la Muerte, exhumado
del pasado colonial, es una alegora que simboliza en la
sociedad postmoderna la reverencia al miedo al presente
y al futuro?
347
El estudio de campo realizado para el documental en
proceso, y que aqu se comenta, asocia la historia de la
guardiana de la Santa Muerte en Tepito, su biografa, a la
explicacin del culto. El simbolismo de ste y de su fun-
cin social
4
en el Mxico de hoy atestiguan una prdida
de credibilidad en la religin catlica frente a una coti-
dianidad hecha de robo, violencia, prostitucin, o tan
slo el miedo de sufrir una muerte inesperada.
Ser que la fe en la Santa Muerte ocupa una funcin
social en el Mxico de hoy, regulando los actos y la mo-
ral de los mexicanos de las clases que se han sumado al
orden de los informales, los que ya no estn autorrepre-
sentados en la ley?

HERENCIA SOCIOLGICA
La sociologa de las religiones estudia el fenmeno de la
fe y las creencias colectivas. As, los mtodos de investi-
gacin de dos clsicos de la sociologa, mile Durkheim
5

o Max Weber,
6
nos ayudan a entender la funcin del culto
de la Santa Muerte en la sociedad mexicana, en la que la
violencia del crimen organizado crece y ha desbordado
los lmites conocidos.
mile Durkheim estudi las variables que explican
la cohesin de las sociedades modernas. Para l, la fe o la
religin son una especie de denominador comn extra-
polable a todas las sociedades. Los individuos perciben
la existencia de una fuerza ms poderosa que sus pro-
pias individualidades. Esa fuerza es la dimensin social
a la que los individuos atribuyen un rostro sobrenatural.
348
FRDRIC SALIBA
Esto les conduce a expresarse religiosamente de manera
colectiva, externando a su vez un poder simblico. La
religin sera as la expresin de la conciencia colectiva,
o si se quiere, la fusin de nuestras conciencias indivi-
duales en un ritual colectivo.
En su obra Formas elementales de vida religiosa,
7

Durkheim dene la religin en los trminos siguientes:
Una religin es un sistema solidario de creencias y de
prcticas referidas a las cosas sagradas, es decir, separadas,
interdictas, creencias y prcticas que unen en una misma
comunidad moral llamada Iglesia, a todos los que se ad-
hieren a ella. Esta denicin es de tipo funcional, en el
sentido que explica el papel de la religin en la vida social,
esencialmente como unicadora de los grupos sociales.
Para Durkheim, la religin tiene una funcin de in-
tegracin social por la participacin de los individuos
en un ritual colectivo y en una creencia comn. La uti-
lizacin de su modelo en el estudio del culto a la Santa
Muerte nos permite asegurar que sta es una visin de
la condicin humana a la que los devotos atribuyen un
rostro sobrenatural y al mismo tiempo esta creencia les
permite comprender lo que en trminos acadmicos se
denomina anomia social, en breve, la destruccin del
lazo social que une un individuo con la sociedad derivada
de la prdida de valores comunes y, en ltima instan-
cia, del sentido de la vida. Esta destruccin puede orillar
incluso al suicidio a los individuos.
8

En este sentido, el culto es la expresin de la concien-
cia colectiva de una clase de individuos para quienes la
Santa Muerte tiene una funcin simblica de unir por
medio de un lazo social libremente elegido. Es posible
349
que la Santa Muerte permita a los devotos superar juntos
el miedo de morir? La Santa Muerte ayuda a los devotos
a aceptar los miedos de la vida?
Para el socilogo alemn Max Weber, un grupo reli-
gioso o un individuo est sujeto a mltiples inuencias,
pero si pretende actuar en nombre de una creencia reli-
giosa, se debe entender su accin primeramente desde
el punto de vista religioso en s mismo. Para Weber, la
religin construye la representacin que un individuo se
hace del mundo donde vive. En su libro La tica pro-
testante y el espritu del capitalismo,
9
Weber relaciona
el desarrollo del capitalismo con la cultura religiosa. As,
la representacin religiosa afecta a su vez la percepcin
de los intereses de un individuo o de una comunidad y
en denitiva el curso de sus acciones. Para Weber, los
valores religiosos orientan los comportamientos cotidia-
nos de los actores sociales (comportamientos econmi-
cos, sociales, culturales). Algunas formas de prcticas
religiosas ms afectivas pueden ser, por ejemplo, la resis-
tencia a la racionalizacin del mundo. Para l, la raciona-
lizacin del mundo es un movimiento ineluctable, y al
mismo tiempo, un movimiento de desencanto del mun-
do en el sentido del uso de lo mgico y lo sobrenatural
para imponer un cierto tipo de racionalidad.
Si seguimos su mtodo para estudiar el fenmeno en
cuestin, vemos cmo la fe en la Santa Muerte puede
conciliarse con la imperfeccin del mundo creado por
Dios. El estudio de campo y las entrevistas a los devotos
revelan que, en trminos prcticos, la mayora necesita
comprender por qu viven en condiciones de existencia
en las que hay injusticia y violencia. Un mundo en el que
350
FRDRIC SALIBA
la muerte est en acecho de manera cotidiana, directa o
indirectamente.
Max Weber distingue los aspectos emocionales, irracio-
nales entonces, de las conductas sociales, de los aspectos
tradicionales y racionales legales. Esta tipologa ensea el
desencanto del mundo en la modernidad y acta como
rechazo a las exigencias emocionales o tradicionales de las
conductas. Asimismo, la cultura de la racionalidad ma-
terial en la que vivimos busca eliminar estas expresiones
irracionales que aparecen en los individuos marginales y
dan de ese modo un sentido a su vida.
Utilizando el enfoque de Weber para estudiar al culto
de la Santa Muerte, vemos que ste puede tener inuencia
sobre aspectos de la vida social como la identidad del gru-
po social. Se observa tambin cmo el culto inuye en su
manera de actuar, de percibir su vida. Cmo inuye en
sus reglas morales o sociales, pero tambin en la visin del
mundo donde viven. A travs del culto de la Santa Muer-
te, se descubre la voluntad de los devotos de romper con
el movimiento de racionalizacin del mundo.
As, la Santa Muerte puede ser estudiada con el enfo-
que de una confrontacin de identidad y de un esquema
de valores para los discriminados u olvidados de la so-
ciedad mexicana.
El socilogo francs Yves Lambert
10
propone una de-
nicin de la religin y de la fe que se basa en tres crite-
rios: el primer criterio dene a la religin por su nfasis
en la creencia de la existencia de una realidad que va ms
all de la realidad emprica, es decir ms all de los lmi-
tes objetivos de la naturaleza del ser humano, tales como
son concebidos por la ciencia. El segundo criterio agrega
351
al primero que la religin forma un lazo entre la exis-
tencia del ser humano con una realidad supra-emprica
por intermedio de medios simblicos como los rosarios,
oraciones u ofrendas. El tercer criterio dene la religin,
con sus formas rituales colectivas, como un sistema de
creencias y prcticas con respecto a realidades supra-em-
pricas relativas al ser humano por medios simblicos, lo
que da forma a comunidades de devotos.
A partir de una profunda investigacin sobre la reali-
dad francesa, Yves Lambert muestra que, al igual que en
otras sociedades modernas, la religin ocial tiene una
importante cada, y al contrario, el creer sigue activo
y se desarrolla en los mrgenes de lo instituido por las
religiones ociales.
Danile Hervieux-Lger
11
es parte de los socilogos
12

que reexionaron sobre la cuestin de la conservacin de
lo religioso en un contexto de laicizacin propia de la mo-
dernidad occidental. Sus anlisis se apoyan en estudios
sobre los nuevos movimientos religiosos. Esta investi-
gadora pone en cuestin el principio desarrollado por los
socilogos clsicos, quienes ven la modernidad caracteri-
zada por un descenso de lo religioso y lo espiritual.
As, nuevos movimientos religiosos aparecen en Fran-
cia despus de la poca de los treinta gloriosos* con el
desarrollo de una forma de vida en la que se increment
* Etapa de auge econmico de los pases europeos, entre 1945 y
1973. La expresin se debe a Jean Fourasti, quien tom la expre-
sin de las jornadas de julio de 1830 en las que se derroc a Carlos
X de Francia. (Nota del editor)
352
FRDRIC SALIBA
el tiempo libre, el consumo y tuvieron su expansin las
formas y concepciones de vida individualistas.
Estas nuevas manifestaciones atestiguan una nueva
relacin con la religin. En la concepcin individualista,
cada uno establece una cierta relacin particular con la
religin y las creencias que implica. Las sociedades ac-
tuales, sometidas al riesgo y a la incertidumbre, instituyen
la exigencia de las creencias y de los rituales individua-
listas incluso fuera de las normas establecidas, pero al
mismo tiempo resultan muy integradoras. Si el motivo
de la religin es dar sentido a la vida cotidiana, aqulla se
confronta con la tristeza, con los problemas de a diario.
Cada uno busca un sentido, su propia relacin con lo sa-
grado chapuceando (en francs: en bricolant, segn
la terminologa de Claude Levi-Strauss).
LA GUA
Soy devota de la Santa Muerte hace 48 aos.
Ella lleg a mi casa por un hijo que me la re-
gal hace ms de siete aos. La saqu a la calle
un 31 de octubre, al lado de mi departamento
de la calle Alfarera en la colonia Morelos. Lo
hice a las 12 de la noche porque vena el da
primero que es el da de los muertos. La gente
empez a llegar a dejarle ores, veladoras
Enriqueta Romero, guardiana de la Santa
Muerte, mejor conocida como Doa Queta.
En 2001, esta comerciante de 62 aos fue la primera en
hacer pblico el culto a la Santa Muerte en Tepito, el
353
barrio bravo del Distrito Federal. Ella cree en la Santa
Muerte desde su infancia. Tena una pequea imagen,
impresa sobre papel, regalo de su ta, mucho antes de
que uno de sus siete hijos le regalara una estatua de cera
de tamao humano. En la versin de su historia, el acto de
exponer a la Santa Muerte fue espontneo. Segn este
relato, ella puso la gura en la calle y los devotos empe-
zaron a depositar ofrendas de manera espontnea. Al sa-
car esta gura de cera de la clandestinidad, doa Queta
se ha convertido en la guardiana de la Santa Muerte, en
uno de los lugares ms violentos de la Ciudad Mxico.
Siete aos despus, cientos de devotos vienen a rezarle y
depositan ofrendas cada da.
EL LUGAR
La capilla de la Santa Muerte mide alrededor de cuatro
metros cuadrados. Est ubicada al lado de la vivienda
de doa Queta. Del lado derecho hay una vitrina donde
est la imagen de altura humana, vestida con una t-
nica de color blanco, o rosa, o verde, atuendo que se
cambia cada mes. Alrededor, hay veladoras, pinturas y
guras con su egie. Abajo del altar hay ofrendas: ores,
bebidas alcohlicas, pan, frutas, tabaco, marihuana
Del lado izquierdo, hay una tiendita en la que se venden
ofrendas, estatuas y libros sobre el culto.
Existen otros 800 altares en la capital, miles en el pas.
El altar de doa Queta es el ms antiguo y el ms impor-
tante de la capital. Cada mes, miles de devotos se renen
en el rosario organizado por doa Queta, la guardiana.
354
FRDRIC SALIBA
LOS ORGENES DEL CULTO
Nadie sabe con exactitud cundo naci el culto a la Santa
Muerte. El hecho de que este culto fuera clandestino du-
rante aos hace que haya una polmica sobre su historia
y sus orgenes. Algunos investigadores dicen que tiene
60 aos; otros que existi desde hace siglos. Lo seguro
es que en casi todas las antiguas culturas prehispnicas
haba un culto a la muerte (olmecas, mayas, toltecas,
otomies, totonacas, mixtecos, aztecas). Tenan la cos-
tumbre de concebir a la muerte como un ciclo necesario
representado en guras humanas descarnadas.
Para los Aztecas, exista un lugar bajo tierra llamado
Mictln, adonde iban las almas de los muertos. Este in-
framundo estaba gobernado por una pareja de dioses de
la muerte, Mictecachuatl y Mictlantecuhtli, quienes eran
representados por crneos humanos. Los muertos tenan
que pasar varios obstculos para llegar con ofrendas a
presentarse frente de los dueos del inframundo. Mic-
tecachuatl y Mictlantecuhtli eran evocados tambin por
los vivos para pedirles favores. Tenan su templo, llama-
do Tlalxico, en la Ciudad de Mxico Tenochtitlan.
La Santa Muerte tiene sus orgenes en estas creencias
prehispnicas, pasadas por el tamiz de la colonizacin
y de la modernidad. La imagen de la muerte exista en
la poca medieval en Europa. Entre los siglos XIV y XVI,
haba un culto de la muerte como ngel de Dios, quien
vena a buscar a los que iban a morir. La Muerte se sim-
bolizaba con una tnica larga y guadaa. Esta imagen
desapareci con los aos, pero en la actualidad es su
imagen ms comn.
355
La colonizacin espaola en Mxico cambi el mundo
antiguo con la imposicin de la religin cristiana. Pero si
los dioses prehispnicos desaparecieron visualmente, no
desaparecieron de la mente del mexicano. Se escondie-
ron bajo los cultos catlicos. Algunas imgenes no des-
aparecieron. En Chiapas, por ejemplo, qued la fe en un
esqueleto de madera que representa al de San Pascualito,
quien va por los humanos despus de su muerte. La me-
moria colectiva del mexicano hace que su cultura haya
mantenido una representacin de la muerte, ligada a su
pasado prehispnico. Todava en el Mxico de hoy se co-
necta el mundo de los familiares fallecidos con el mundo
de los vivos para convivir juntos.
Un ejemplo de esta mezcla espiritual es el Da de
Muertos, que conjunta rituales y ofrendas prehispni-
cos, coloniales, propios de Amrica y Mxico con los
europeos: calaveritas de azcar o de chocolate, alimen-
tos, dulces o veladoras... Estos smbolos estn presentes
tambin en el arte mexicano. Al nal del siglo XIX, Jos
Guadalupe Posada cre a la popular Catrina, que pro-
pag la imagen de la calavera y el esqueleto con atuendos
caractersticos de su poca y en actividades de los vivos;
se ha fusionado as el arte popular de la muerte con las
expresiones artsticas propias de la alta cultura.
En el Mxico colonial, la primera noticia del culto de
la Santa Muerte viene de Zacatecas. Los mineros rezaban
a la Santa Muerte para que ella los protegiera en su peli-
groso trabajo. Desde la independencia de Mxico, el cul-
to a la muerte se mantuvo vigente de manera clandestina
hasta nuestro siglo.

356
FRDRIC SALIBA
Para otros investigadores, el culto lleg a Mxico con
los primeros esclavos africanos que poblaron Cuba, Ja-
maica, Puerto Rico y Brasil. Para estos estudiosos, el ori-
gen de la Santa Muerte est en la Santera, en la divinidad
Oya, diosa de la centellas, los temporales y los vientos. O
tambin Yewa.
Podra ser que la devocin a la Santa Muerte se fuera
construyendo a partir de un sincretismo religioso que
entreteji las creencias y los rituales prehispnicos y el
culto catlico con algunos elementos de la santera. Lo
cierto es que la imagen de la muerte constituye para los
mexicanos un smbolo colectivo de representacin so-
cial conectada a una realidad histrica comn. La cultura
mexicana ha mantenido esta relacin ntima y reveren-
te por la muerte. Despus de aos de clandestinidad, el
culto a la Santa Muerte es pblico.
En su libro La Santa Muerte, biografa y culto,
13
Juan
Ambrosio habla de tres guardianas de la Santa Muerte,
quienes fueron las primeras en hacer pblico el culto. La
primera es una indgena Otom de 80 aos de Tepate-
pec, en el Estado de Hidalgo (San Bernardo). La segunda,
doa Nati, tiene 72 aos y vive en el Estado de Zacatecas,
en el municipio de Sombrerete. A 167 km de la capital
del estado, doa Nati resguarda el culto de la Santa Muer-
te y del santo Entierro en las minas de Zacatecas. Doa
Queta en el DF es la tercera. Las tres sacaron el culto de la
clandestinidad casi en la misma poca.
357
LOS SMBOLOS Y SUS SIGNIFICADOS
La gura de la Santa Muerte se representa como la ima-
gen descarnada de una mujer. El hecho de que la muerte
sea un esqueleto tiene una fuerza simblica enorme para
el ser humano, debido principalmente a la expresin de
los restos humanos como vivientes. Su gnero ilustra
tambin el papel predominante de la mujer en una socie-
dad matriarcal como Mxico. Las mujeres en la sociedad
mexicana representan las gerentes, las protectoras de la
unidad familiar. Su papel es el de cuidar y proteger sin
juzgar. As, la mujer es funcional para su grupo social.
De la misma manera que la virgen de Guadalupe es pro-
tectora y dadora incondicional.
EL VESTIDO. Del tamao de una persona, la Santa Muer-
te est vestida con una tnica larga que la cubre de la
cabeza a los pies. Esta tnica puede ser de varios colo-
res: blanco, rojo, hueso, verde, dorado o negro. Cada
color tiene un signicado: el dorado para lo econmico;
el hueso para la paz y la armona; el rojo para el amor; el
blanco indica la puricacin, limpia las energas nega-
tivas; el verde para la resolucin de problemas legales
o de justicia; el negro para la proteccin total de la casa o
del negocio contra la magia negra. La tnica representa
tambin la forma en que ocultamos nuestra verdadera
apariencia, as como el ser humano oculta el interior de
su cuerpo con su carne.
LA GUADAA. Este instrumento de labranza infunde el
miedo a la mayora de la gente. Es el instrumento de la
358
FRDRIC SALIBA
muerte. Signica tambin el ciclo de la vida, iniciado al
nacer y que se cierra con la muerte implacable. La guadaa
es una alegora de la ley universal de la vida en un sentido
de equidad y de justicia. Todos caen al nal bajo su lo.
EL MUNDO. La Santa Muerte sostiene al mundo sobre la
palma de la mano izquierda. Esto signica que la Santa
Muerte no tiene fronteras ni lmites fsicos, de raza o de
estatus social. No hay diferencias para la Santa Muerte
entre los hombres que viven sobre la tierra en cualquier
lugar. Todo es su reino.
LA BALANZA. Es una alusin a la equidad o a la imparcia-
lidad con que la Santa juzga los actos de los humanos.
Una forma de justicia divina. En esta lgica simblica, la
muerte no distingue edad, sexo, religin, posicin social
o econmica. Como entidad espiritual universal, la muer-
te no discrimina: toca a todos los seres humanos, tanto
a humildes como a poderosos, policas o rateros,
justos e injustos, sin discriminar. En este sentido, la
muerte es una forma de justicia social que nos hace igua-
les a todos.
QUINES SON LOS DEVOTOS
Aqu viene de todo. Gente econmicamente
mal, gente muy bien, nonos, ancianos, nar-
cortracates, rateros, pues vienen de todos,
vienen prostitutas tambien. Porque todos te-
nemos ganas de creer en algo.
Enriqueta Romero
359
Cada mes, doa Queta organiza un rosario; se renen
miles de devotos para rezarle juntos a la Santa Muerte
sin discriminacin: travestis, contrabandistas, ladrones,
narcotracantes, pandilleros, quienes piden a su Santa
una bendicin, como librarles de un enemigo, de la poli-
ca o de la crcel. Es fcil tambin encontrar devotos que
viven al lado de la ley, como militares o policas, quie-
nes hacen peticiones de proteccin antes de confrontarse
con la realidad violenta. En la comunidad de los devotos
hay tambin gente de todas las profesiones, tipos socia-
les y edad: taxistas, madres de familia, nios o abuelos,
comerciantes, estudiantes... Incluso miembros de la elite
poltica o empresarial. La mayora es gente humilde que
viene de barrios populares, de los sectores excluidos de
la sociedad, trabajadores del mercado informal Todos
ellos tienen un comn denominador: viven en contacto
diario con la muerte y la incertidumbre de manera direc-
ta o indirecta. Para Homero Aridjis,
14
dos Mxicos con-
curren ante el culto de la Santa Muerte: El de la gente
que pide favores o milagros para tener trabajo, salud o
comida, y el de los hombres del poder econmico, po-
ltico o criminal, quienes curiosamente le solicitan ven-
ganzas o muertes.
Los devotos tienen una relacin muy cercana con su
Santa, a quien nombran con cario con el uso de apo-
dos, tales como la Nia blanca, la Flaca, la Bonita
o la Seora.
La fe es lo que mueve todo. Pidiendo a la Nia
Blanca todo se puede conseguir.
Patricia, 25 aos, estudiante.
360
FRDRIC SALIBA
Nos ha ido bien porque yo de joven me meta al
vicio y todo. Ca en la crcel y ahorita, pues, tengo
aos que tengo un buen trabajo, me recib y todo.
Ya gracias a la Santa.
Carlos, 38 aos, albail.
Salv a mi hija cuando iba a nacer. Le he prometi-
do tatuarme todo el brazo y una parte del pecho
con su imagen.
Fluvio, 42 aos, comerciante.
La mayora de los devotos son catlicos. No son muy re-
ligiosos, pero tampoco ateos. Para los devotos, la Santa
Muerte es un emisario de Dios con el poder de quitar la
vida. Un ngel de Dios. Ellos abonan a la supersticin y
a la chamanera. Tienen su culto religioso y usan cdigos
que nutren su identidad y prcticas cotidianas. La Santa
Muerte es una deidad funcional para ellos, acorde con
sus actividades profesionales, en que la vida y la muerte
estn unidas.
La mayora de la gente que viene aqu somos cre-
yentes y yo, lo personal, vaya a la iglesia, me meto
y le pido gracias a Dios para todo lo que me ha
dado y me salgo de la iglesia muy contenta, muy
feliz, y cuando regreso a mi casa le digo ya vine,
mi Flaquita, bendito sea dios.
Enriqueta Romero.
Para los creyentes, la Santa Muerte es el cobijo que les
protege. Se acercan a ella para quitarse el miedo de morir.
Pero tambin para pedir proteccin, milagros o vengan-
361
za. La Santa Muerte es una vengadora que tiene el poder
de la justicia divina.
Un da la vi. Estaba bajo el efecto de drogas. Me
senta muy mal. Y vi una luz blanca, vi su imagen
como te veo. No tuve miedo; al contrario, sent
una tranquilidad, una paz. Despus, le promet
de dejar las drogas. Hace cinco aos que no tomo
nada de drogas. Me proteja contre mis enemigos.
Castiga mis enemigos.
Emilio, 37 anos, comerciante.
El culto de la Santa Muerte revela una plurifuncionalidad
religiosa. Se trata particularmente de una devocin
popular de sectores excluidos de la sociedad, muchos de
ellos son actores que viven al margen de la ley. Su culto crea
cdigos propios de organizacin social que legitima los
actos condenados por la sociedad o por la iglesia catlica.
EL ALTAR Y SUS SIGNIFICADOS
Constitutivamente su misa se escucha, se prende
su veladora, se le deja en su altar.
Alfredo, 27 aos,
mecnico y devoto desde hace dos aos.
Compartamos con la Santa Muerte todos los pla-
ceres de la vida como msica, comida, chocolates,
drogas, marihuana, alcohol etc
Raymundo, 56 aos,
taxista y devoto desde hace15 aos.
362
FRDRIC SALIBA
En todas las religiones hay altares en donde se encuentran
los adornos, las ofrendas, los objetos y las representaciones
que ilustran la devocin. Es un lugar simblico que ali-
menta espiritualmente a los devotos. Aparte de la gura
de la Santa Muerte, hay velas de varios colores y ofrendas.
Una vez al mes, los seguidores llevan sus guras al altar
de doa Queta para que la Santa Muerte las cargue de
energa espiritual. El altar es rodeado por distintas ofren-
das (arreglos orales, vinos, monedas, frutas, inciensos,
dulces, velas, etctera), que tienen la nalidad de home-
najear y alimentar a la Santa Muerte. Nunca debe faltar
luz, agua, incienso, puros, frutas, pan o licores, como lo
mencion el escritor Homero Aridjis.
Muchos devotos llegan a erigir su propio altar en casa
para rezar y sentirse protegidos por su Santa en la inti-
midad del hogar. Por lo general, estos altares personales
suelen consistir en una pequea estatua, cuyas medidas
van de 10 centmetros hasta el tamao humano.
EL NEGOCIO DE LA SANTA MUERTE
En el altar de doa Queta hay una caja de limosnas. Ella
tambin tiene una tiendita de artculos dedicados al culto:
veladoras, libros de oraciones, guras, anillos Todos es-
tos productos se venden. As, el culto en la Santa Muerte
es un negocio familiar. Para ella, este dinero sirve para cui-
dar la capilla. Ella tiene una responsabilidad moral por el
culto. Sin embargo, es evidente que el culto ha producido
la creacin de un negocio redituable; en el mercado de
Sonora o en un tianguis de la Cuidad de Mxico vemos el
363
alto consumo de artculos relacionados con el culto, junto
con las imgenes de los santos tradicionales del catolicis-
mo. En este sentido, el culto de la Santa Muerte, como el
culto catlico, es un comercio lucrativo.
Se venden libros de oraciones y rezos para pedir a la
Santa Muerte favores, fundiendo el culto en una especie
de sincretismo con la religin catlica. Las oraciones o
rituales pueden ser personales o para otros. Hay oracio-
nes dedicadas a todo los aspectos de la vida: alejar a las
malas amistades de una pareja, ligar o alejar o dominar al
amante o al novio, proteger el negocio o la casa de energa
negativa, para incrementar las ventas de un negocio, para
tener salud, para que se pague una deuda, para socorrer
a quienes estn presos, resolver problemas legales, prote-
gerse de los accidentes de automvil, echar al vecino, que
los hijos no abandonen los estudios, que un matrimonio
no se realice, contra la magia negra, etctera.
Las oraciones hacen referencia al culto catlico. Por
ejemplo, los devotos piden a Dios el permiso para invo-
car a la Santa Muerte. Dicen: en nombre del padre, del
hijo y del espritu santo Pero el resto de la oracin
es una creacin personal, con el mismo ritmo que las
oraciones catlicas. Y sobre todo, con la misma estructu-
ra. Las oraciones que se rezan durante el rosario que se
organiza cada mes frente al altar de doa Queta fueron
creadas por ella y sus familiares.
364
FRDRIC SALIBA
CATLICOS Y DEVOTOS
El culto de la Santa Muerte entreteje races prehispnicas
con rituales catlicos. Pero a diferencia de la religin ca-
tlica, el culto de la Santa Muerte no est escrito. Apenas
existen textos escritos, no hay muchos libros dedicados a
este tema, y sus rituales no estn denidos por una insti-
tucin ocial. Aparte de David Romo, quien se autopro-
clam arzobispo primado de la Iglesia Catlica Apostlica
Tradicional Mxico-USA, que le profesa culto en su santua-
rio, ubicado en la calle Bravo n 5 de la Ciudad de Mxico,
la iglesia de la Santa Muerte no es reconocida por las
instituciones religiosas ni polticas (sealadamente por la
iglesia catlica y por la Secretara de Gobernacin).
El culto de la muerte se caracteriza por su losofa de
libertades. Hay muchas pautas jas o rituales, pero en la
liturgia dedicada a la Santa Muerte no hay obligaciones
para los devotos. Por ejemplo, no hay coherencia en el
tema de los colores y sus signicados: las velas rojas se
utilizan generalmente para asuntos amorosos, las azules
para los estudios, las amarillas para el dinero, etctera.
Pero si un devoto quiere cambiar este signicado es libre
de hacerlo. Cada uno de los devotos genera su propia
manera de rezarle. Cada uno es libre de crear una rela-
cin personal con su Santa, con su Muerte. Eso no signi-
ca que no haya reglas claras de cmo rezar o qu llevar
de ofrendas a la Santa, pero existe un espacio de libertad
ms grande que en el culto catlico.
Como institucin burocratizada, la iglesia catlica
acta bajo una forma de racionalizacin del mundo que
pone reglas de vida y de fe con pretensin de ser univer-
365
sales. El sacerdote puede ser visto como un burcrata
(funcionario de la fe) por el hecho de que en Mxico,
en Francia o en frica, leer la misma oracin el mismo
da del ao.
Frente a esta exigencia de racionalidad y de actitud
reglamentada y denida por la institucin dominante,
el culto de la Santa Muerte es una prctica religiosa ms
afectiva y espontnea. El culto de la Santa Muerte es de-
nido por los devotos mismos y se ha sostenido hasta
ahora en el hecho de que no existe una institucin o-
cial que regula su culto de manera unicada. Podramos
decir que es un culto que viene de abajo hacia arriba,
a diferencia de la religin catlica. Por eso, el culto est
en continua y rpida evolucin. Sus races prehispnicas
otorgan una naturaleza afectiva y marginal que contrasta
con la religin predominante.
As, para los devotos, la Santa Muerte ocupa un espa-
cio vaco dejado por la iglesia catlica, que ha perdido
su credibilidad. Con sus preceptos milenarios e inamo-
vibles, la religin catlica no se adapt a las complejas
estructuras sociales urbanas. No da respuesta a las ne-
cesidades de fe de muchos pobladores de las sociedades
modernas. Un ladrn, una prostituta o un mujer que
abort han pecado para la iglesia catlica. Con la Santa
Muerte, no. Es tambin interesante de apuntar que la
Santa Muerte es un culto urbano ms que rural, aunque
ah tambin tenga presencia. Su existencia marcadamen-
te urbana responde a un fenmeno de anomia social de
las ciudades que han sido afectadas por un creciente in-
dividualismo y una profunda discriminacin social. Los
devotos de la Santa Muerte van al altar que escogieron,
366
FRDRIC SALIBA
se reconocen entre ellos a travs de sus smbolos: colla-
res, anillos o tatuajes con la imagen de su Santa.
El culto de la Santa Muerte es local, aproxima a la
gente, la hace prjima, y permite expresar una suerte de
individualidad compartida. Los rituales no se correspon-
den con los rituales catlicos, que son menos afectivos,
ms institucionales, lo que implica ms distancia fsica
entre los creyentes. Tampoco se corresponden con las
condiciones de vida de los devotos, segn los preceptos
de la religin catlica de no robar, no matar o no usar la
violencia. La religin catlica no da respuestas a los mie-
dos, a las necesidades de proximidad del individuo en el
Mxico de hoy. De tal forma, el culto de la Santa Muerte
sirve a los devotos, que de esa forma se integran y en-
cuentran una aceptacin del mundo en el que viven.
CATALIZADOR DE LA DEVOCIN EN TIEMPOS DE CRISIS
En este sentido, el culto a la Santa Muerte es una devo-
cin homeoptica. Se puede observar como un exutorio
que se traduce en una losofa de la vida y del destino.
La fe en la Santa Muerte ayuda a aceptar el sufrimiento,
la crueldad, la injusticia o la desigualdad social que se vi-
ven en los barrios populares de Mxico. La Santa Muerte
da proteccin, venganza o justicia. Su importancia es tal
para los devotos que algunos se tatan su imagen sobre
la piel. Muchos, en el pecho o en la espalda.
El culto ilustra la voluntad del ser humano por con-
tener el miedo a la muerte. Se le pide, por ejemplo, pro-
teccin en la vida cotidiana o retrasar la muerte en el
367
tiempo. Por su profesin o su orientacin sexual, los
devotos han sido estigmatizados por la sociedad o por
la Iglesia. En tiempos de crisis personal o colectiva, los
devotos no encontraron en la religin tradicional las res-
puestas a sus miedos y la realidad de su vida. Ellos buscan
en la Santa Muerte una ayuda y una fe que la religin
catlica no les da.
Vctimas del colapso de las estructuras sociales cl-
sicas, construyen nuevos lazos sociales alrededor de un
culto popular, condenado por la iglesia y las instancias
tradicionales que les discriminan. Buscan tambin justi-
cia divina por encima de las leyes y de las instituciones
tradicionales, como el gobierno, la iglesia, o la polica,
que no les protegen y que no se corresponden con sus
condiciones de vida.
La Nia Blanca es para todos, independiente de
clases sociales, preferencias sociales. Es igual que
Dios. Es pareja. Antes de ella todos somos iguales.
Aqu hay una diferencia con la religin catlica.
Por ejemplo, los sacerdotes dicen que s; todos
pueden entrar en la iglesia, pero cuando entramos
nosotros se quedan mirndonos de manera des-
prestigiosa, nos juzgan con su mirada. Como si no
valiramos. La Santa Muerte va independiente de
la religin catlica porque la religin catlica no le
ha aceptado. Fernando, 28 aos, travesti y devoto
de la Santa Muerte desde hace cinco aos.
Aqu, todos son bienvenidos, todos tenemos la
necesidad de creer en algo.
Enriqueta Romero.
368
FRDRIC SALIBA
LA COMUNIDAD DE LOS DEVOTOS
Al compartir una creencia y una prctica religiosa que
los identica, los devotos forman una comunidad urbana
solidaria y un lazo social fuerte. Dicha comunidad est
reforzada por las acciones realizadas durante los rosarios.
Por ejemplo, hay un ritual de intercambio de dones entre
los devotos en los rosarios. Se reparten dulces, pan o
imgenes de la Santa. Al nal del rosario, los devotos ha-
cen una cadena humana. Se dan la mano hasta el altar de
la Santa. Estas prcticas crean un lazo social muy fuerte
entre los devotos, quienes se reconocen como miembros
de una comunidad con cdigos sociales propios.
Hay una relacin slida que une a los eles. Por ejemplo,
un narcotracante puede rezar al lado de un polica sin que
se forme algn altercado entre ellos. Al contrario, a travs
de una misma creencia, entremezclando una historia ms-
tica y condiciones de vida comunes, comparten juntos un
momento. Durante un rosario, el polica se quita su identi-
dad social para vestirse en su papel de creyente, igual que el
ratero o el narcotracante. No hay buenos ni malos.
As, la Santa Muerte acta contra la anomia social. Este
culto reeja un estado de necesidad de un nuevo elemen-
to mstico, para solventar un estado de marginalizacin
y de prdida de sentido vital en las ciudades. Es tambin
una fuente de orgullo y de lazo social dentro de la comu-
nidad de los devotos. La realidad pragmtica de la muer-
te corresponde a la realidad pragmtica de la vida en los
barrios pobres y violentos de Mxico. La fe en la Santa
Muerte es una ventana abierta a la cultura de los barrios
populares de Mxico, como el de Tepito.
369
VENTANA SOBRE TEPITO
Aunque no todos los devotos son de Tepito, no es ca-
sualidad que el culto se desarrollara al principio en el
barrio bravo de Mxico. En el llamado barrio bravo
de Mxico, sinnimo para muchos de narcotrco, pirate-
ra y delincuencia organizada; la muerte es un personaje
digno de respeto para quien la ha visto de cerca.
Ubicado en el centro del Distrito Federal, Tepito es un
barrio constituido por su esencia cultural y su historia re-
belde, reforzadas por sus propias estrategias sociales con-
tra el estigma delincuencial. Desde la poca prehispnica,
Tepito es un lugar de negocio y delincuencia. A tal punto
que hoy, esta memoria se congura como ethos de los
habitantes de Tepito. Algunos de ellos se dicen aztecas,
como marca de diferenciacin con los mexicanos mes-
tizos. En este sentido, el fenmeno religioso de la Santa
Muerte corresponde a las condiciones de vida y la cultura
de Tepito.
UN COMBATE DE IDENTIDAD
La relacin que une a los eles da un orgullo identitario
a los devotos, discriminados por el resto de la sociedad.
No es fcil en la sociedad mexicana para un individuo
decir: vengo de tepito por la mala fama que acompaa
este origen. Adems, el barrio bravo de Mxico vive en
estado de resistencia comunitaria contra las expropiacio-
nes y las represiones de las autoridades polticas o contra
los jueces de la iglesia tradicional. En oposicin al orden
370
FRDRIC SALIBA
establecido, el culto de la Santa Muerte, como la cultura
del barrio, no sigue las reglas de las instituciones tradicio-
nales, pero cuenta con las propias. Los habitantes tienen
cdigo de honor o de comportamiento no escrito, pero
activo entre sus habitantes.
Le pide de ayudarme a dejar el alcohol. Y le pro-
met que ir a su rosario cada mes para llevarle
ores y ofrendas. Deje de beber entonces estoy
aqu cada mes.
Octavio, 37 aos, comerciante de piratera.
As, los devotos piden un favor a su Santa y le hacen una
promesa. Le prometen que van a hacer una accin dedica-
da a ella para agradecerle su favor. En ese sentido, el culto
regula sus actos, pone reglas en su vida.
REGULADOR SOCIAL
Segn Max Weber, la religin tradicional participa de la
racionalizacin del mundo moderno con una visin uni-
versal y distante de los individuos. Los marginales de la
sociedad, como los ladrones, asesinos, prostitutas, nar-
cotracantes, pero tambin los pobres, los analfabetos,
los humildes, etctera, son excluidos del juego y de los
cdigos de la racionalidad moderna, que se apoya sobre
la cultura escrita, los estudios, el trabajo formal y el res-
peto a las leyes.
Los devotos son catlicos, pero se sienten frustrados
en este mundo racional. Encuentran en el culto de la
Santa Muerte un modo de comunicacin oral, afectivo
371
y de proximidad. Se construyen una identidad de proxi-
midad por el hecho de compartir una fe comn, aparte
de la que proporciona la institucin religiosa tradicional,
basada sobre una losofa que no tiene cabida en su vida
cotidiana.
La comunicacin interhumana y la proximidad que
permite el culto de la Santa Muerte les deja manifestar su
individualidad redescubriendo una tradicin mexicana.
El culto acta como un catalizador de frustraciones.
La prueba de esto es el papel social que ocupa la guar-
diana de la Santa Muerte en Tepito. Doa Queta no es
solamente la guardiana de la Santa Muerte. Su papel va
mucho ms all: ella media para arreglar conictos entre
vecinos, da consejos a una pareja o a una madre de fami-
lia. Acta como directora espiritual de conciencia de los
devotos. Es una gura emblemtica de Tepito, respetada
por la gente del barrio. Tiene una responsabilidad social
y moral en el barrio.
Adems, doa Queta participa en el desarrollo del
culto. Tambin participa en la construccin de identidad
del tepiteo y del devoto de la Santa Muerte. Pasa mucho
tiempo con periodistas, para explicarles, por ejemplo,
que el culto no es satnico. Realiza un trabajo de pe-
dagoga sobre el culto para que ste se desarrolle en la
poblacin mexicana.
Con su fe, los devotos aceptan las diferencias sociales
en un contexto invadido por mltiples presiones sociales
y por la discriminacin persistente. El culto de la Santa
Muerte les ayuda a superar sus condiciones de vida y a
asumir su otra moral y sus reglas sociales, marginales
como ellos. En una poca de reestructuracin social y
372
FRDRIC SALIBA
de individualismo, apoyada por la economa de mercado
y por el ultraconsumismo, el culto permite a la gente
humilde crear lazos sociales afectivos que no encuentran
en este mundo de racionalidad incomprensible y de dis-
tancia econmica y social insalvable.
Por eso, cada da el culto de la Santa Muerte gana
nuevos adeptos. Cuando comenc mi investigacin en
2007, se hablaba de la cifra de un milln de devotos.
En un ao ha pasado a ser de dos millones. Ser que
el desarrollo tan acelerado del culto corresponde a estas
caractersticas excluyentes de las ciudades mexicanas?
373
NOTAS
1
Vernica Basurto, Santa Muerte, reza por nosotros, colec-
cin personal F. Saliba, Mxico, 2007.
2
Cf. Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse. Pars:
Raisons dAgir, 2004.
3
Thomas Louis-Vincent, Anthropologie de la mort. Pars:
Payot, 1980.
4
Para la escuela funcionalista en sociologa, un hecho so-
cial, como la fe en la Santa Muerte, por ejemplo, ocupa fun-
ciones explicitas que revela concisamente los actores, pero
tambin funciones implcitas, que ellos no perciben y que el
investigador debe revelar por la anlisis. As, el mecanismo
de regulacin social activo en el culto de la Santa Muerte fun-
ciona sin que sus participantes sepan los efectos y las razones
del ritual que ponen en acta. Para descubrir estos elementos
implcitos del mecanismo social, se necesita integrar el hecho
estudiado en el contexto social, histrico y global, que le da
un sentido. En el caso de la Santa Muerte, el pasado colonial
acta de manera importante.
5
Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse.
Pars: PUF, 1960.
6
Max Weber, Sociologie des religions. Pars: Gallimard, 1996.
7
Emile Durkheim, op. cit. Aqu se ha utilizado la tra-
duccin de Ramn Ramos: Las formas elementales de la vida
religiosa. Madrid: Akal, 1982, p. 42.
8
Emile Durkheim, Le suicide. tude de sociologie. Pars:
Alcan, 1897.
9
Weber, Max, La tica protestante y el espritu del capitalis-
mo. Barcelona: Pennsula, 1975.
10
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11
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374
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377
SOBRE LA INSEGURIDAD QUE VIENE:
DESEMPLEO, PENSIONES Y VULNERABILIDAD SOCIAL
Edith Pacheco*
INTRODUCCIN
LA DINMICA DEL MERCADO DE trabajo mexicano se enmar-
ca en un contexto de transformaciones mundiales. Un
comunicado de prensa de la Organizacin Internacional
del Trabajo sostuvo abiertamente que la globalizacin no
estaba creando empleos nuevos ni de calidad, ni tam-
poco se estaba reduciendo la pobreza.
1
Aunque el orga-
nismo aclaraba que esta situacin no era generalizable
para todas las regiones del mundo, ya que en algunas
zonas de Asia la expansin econmica estaba promo-
viendo un crecimiento del empleo y algunas mejoras en
* Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Estudios de Po- Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Estudios de Po-
blacin. Profesora-Investigadora en el Centro de Estudios Demogr-
cos, Urbanos y Ambientales de El Colegio de Mxico.
378
EDITH PACHECO
las condiciones de vida, pero en otras zonas como frica
y Amrica Latina se observaba un nmero creciente de
personas que trabajaban en condiciones mucho menos
favorables. Y, de manera, especial, en otro de los reportes
se indicaba que los casi 2000 millones de desempleados
en el mundo en el ao 2003 slo representaban la punta
del iceberg del problema de dcit de trabajo decente,
ya que un nmero siete veces mayor de personas tenan
empleo pero vivan en situacin de pobreza.
2
Hay mltiples factores que pueden explicar esta situa-
cin. Sin querer simplicar la discusin que se ha dado
durante los ltimos 25 aos, podramos decir que sta
se puede agrupar en dos grandes ejes de anlisis. Uno
de ellos es el eje vinculado al tema de los cambios en las
formas de produccin;
3
el otro se relaciona con el hecho
indiscutible de un contexto histrico productivo y la-
boral heterogneo, pero tambin, directamente, con las
formas de exibilizacin recientes del trabajo, producto
de la apertura comercial en muchos pases.
4
En cuanto al primer eje, la investigacin ha producido
una diversidad de trabajos que indica que la bsqueda
por la acumulacin de capital vinculada a los mercados
cada vez ms globalizados ha provocado cambios en el
paradigma de produccin; sin embargo, este proceso se
ha dado a la par de una erosin de la relacin laboral tra-
dicional. As, frente a las relaciones asalariadas estables
hay una creciente heterogeneidad de formas de empleo
dependiente, llamadas atpicas (contratos a plazo jo,
temporales, a honorarios, trabajo suministrado, nuevas
formas de trabajo a domicilio y trabajo parcial).
5

379
SOBRE LA INSEGURIDAD QUE VIENE
En relacin con el segundo eje, diversos trabajos so-
bre Amrica Latina ya han hecho tradicin en la inves-
tigacin; al respecto, Prez Sinz
6
indicaba que previo
al proceso de reestructuracin productiva de los aos
ochenta, ya haba consenso sobre el hecho de que se es-
taba ante una estructura heterognea que se entenda en
aquellos tiempos principalmente en trminos de la dis-
tincin formal-informal.

As, teniendo como antecedente una estructura heterog-
nea y una reestructuracin productiva que lleva ya prcti-
camente ms de veinte aos, Amrica Latina presenta un
panorama laboral de gran precariedad. La misma Organi-
zacin Internacional del Trabajo (OIT) ha mencionado que
el aumento del empleo en Amrica Latina de los ltimos
15 aos ha estado acompaado por cambios que se han
producido a travs de procesos de privatizacin, terciari-
zacin, informalidad y precarizacin de los trabajadores.
7

380
EDITH PACHECO
Para cerrar este apartado valdra la pena sealar que
las explicaciones en torno a la dinmica del mercado la-
boral han partido de diferentes marcos tericos y distin-
tos ejes analticos; el esquema presenta, de una manera
sinttica, la evolucin de dicho proceso.
Ahora bien, la idea de este artculo es contar con un
panorama general sobre lo que est cambiando, pero
tambin sobre lo que permanece y no ha cambiado, en
el gran marco de la heterogeneidad laboral, atendiendo
aspectos tales como los niveles de participacin econ-
mica, la estructura ocupacional y las condiciones de tra-
bajo en Mxico.
EVOLUCIN DE LA PEA EN MXICO: 1900-2006
Un primer aspecto por conocer sobre la evolucin de la
poblacin econmicamente activa (PEA) es su ritmo de
crecimiento, el cual ha ido en ascenso paulatinamente
a lo largo del siglo, a diferencia de lo que ha ocurrido
con el ritmo de crecimiento poblacional, y es slo entre
1991 y 1995 que se observa un descenso en la tasa de
crecimiento de la PEA, pero hasta el ao 2006 se sigue
apreciando que el ritmo de crecimiento de la PEA es ma-
yor al del crecimiento poblacional (vase cuadro). Esta
diferenciacin entre los ritmos de crecimiento poblacio-
nal y de la PEA se debe, slo en parte, al desfasamiento
que puede haber entre la poblacin en edad de trabajar
y la poblacin total. Pero fundamentalmente los cambios
en la PEA se han visto asociados a diferentes estilos de
desarrollo, como a continuacin se podr apreciar.
381
En los primeros 30 aos de este siglo, aos que se en-
cuentran inmersos en un momento econmico considera-
do de estancamiento, predominaba la actividad econmica
en el sector agropecuario, que lleg a representar cerca del
70% de la poblacin ocupada en 1930. En la dcada de
los treinta se pone en marcha un estilo de desarrollo orien-
tado al mercado interno, caracterizado por una fuerte par-
ticipacin estatal. Y es entre 1930 y 1970, periodo que se
encuentra inmerso en lo que se ha denominado la etapa
expansiva del crecimiento econmico, cuando se observa
un aumento de trabajadores en el sector manufacturero,
de tal suerte que de representar el 17% de la poblacin
ocupada en 1930 alcanza cerca del 30% en 1970. Este
proceso se ve acompaado de una creciente participacin
del trabajo asalariado y de una clara reduccin del trabajo
por cuenta propia y del trabajo familiar no remunerado.
A la par, los obreros, los trabajadores en servicios y los
trabajadores agropecuarios son los que predominan en la
estructura ocupacional al nalizar este periodo.
El estilo de desarrollo, denominado sustitucin de im-
portaciones, mostr sus lmites a comienzos de los aos
setenta; as, en esta dcada se observa un incremento en
el sector terciario, acompaado de una recuperacin del
trabajo no asalariado. No obstante, no es sino hasta el
ao de 1982, bajo el contexto de la crisis de la deuda ex-
terna, que el Estado se propone una transicin hacia un
nuevo estilo de desarrollo, caracterizado por una orien-
tacin hacia el mercado externo, con una tendencia a
limitar la participacin estatal; esta transicin se enmarca
en lo que se ha denominado, a nivel internacional, la
globalizacin.
382
EDITH PACHECO
En los ltimos 22 aos se han puesto en marcha di-
versos programas de ajuste y reestructuracin econmi-
ca propiciando momentos de recuperacin parcial, pero
es bajo este contexto que se desencadena la ms fuerte y
reciente crisis econmica.
En la esfera del trabajo, hasta mediados de la dcada
de los noventa, la ocupacin agropecuaria an represen-
ta una cuarta parte de la ocupacin total; sin embargo,
para el ao 2006 esta proporcin se haba reducido al
15%, es decir, el proceso secular de reduccin de traba-
jo agropecuario se acelera especialmente en el ltimo,
el periodo de crecimiento haca afuera. La manufactura
perdi importancia en trminos de absorcin de mano
de obra durante los primeros 15 aos de la puesta en
prctica del nuevo modelo de crecimiento; sin embargo,
a principios del siglo XXI hay indicios de una ligera recu-
peracin, pero con una tendencia al estancamiento.
Ahora bien, en esta etapa econmica, el proceso de ter-
ciarizacin es el que gana la partida, en el sentido de que
agrupa a ms del 60% de la poblacin ocupada en 2006.
Adems, en este periodo la permanencia del trabajo no
asalariado es evidente (30%) y se conforma un claro pro-
ceso de polarizacin ocupacional: crecimiento del empleo
en las unidades de mayor tamao en comercio y servicios
y, a la par, proliferacin de pequeos negocios individuales
o familiares. Esta situacin se maniesta, por una parte, en
un incremento de trabajadores profesionistas y tcnicos,
generalmente semicalicados o calicados y, por otra, en
la permanencia de trabajo agropecuario bsicamente de
autoconsumo y en el incremento de comerciantes mino-
ristas, tradicionalmente mucho menos calicados.
383
Un cambio importante en trminos de la PEA es el
aumento de la participacin femenina en los ltimos
25 aos. Adems, en aos recientes, se da una mayor
incorporacin de mujeres con mayores responsabilida-
des domsticas (entre 20 y 25 aos, y sobre todo entre
25 y 35 aos). Otro elemento que ha caracterizado a las
trabajadoras es su participacin en la industria maqui-
ladora, a la par de su mayor presencia en ocupaciones
no asalariadas en el comercio minorista y en los esta-
blecimientos de pequea escala. Destaca en este ltimo
rubro el incremento del trabajo no remunerado. Pese a
estos cambios, la participacin femenina an se carac-
teriza por un fenmeno de segregacin ocupacional y
discriminacin salarial; adems, vale la pena sealar que
la importancia de las mujeres en trabajo a tiempo parcial
se debe en gran parte al hecho de que ellas combinan
el trabajo extradomstico con el trabajo domstico y el
cuidado de los hijos.
La participacin masculina ha registrado dos tenden-
cias. Entre 1930 y 1979, los niveles de participacin
tan altos que tradicionalmente alcanzaban los hombres
se vieron contarrestados por su mayor permanencia en
el sector escolar. Sin embargo, entre 1979 y 2006, au-
mentaron las tasas de participacin de hombres, pero
a menor ritmo que las mujeres. Adems, tambin se ha
observado una mayor presencia de hombres en el comer-
cio minorista y en los establecimientos de pequea escala,
aunque no tan marcada como la presencia femenina.
Y destaca el alto nivel alcanzado por la participacin
masculina no asalariada a principios de los noventa, a la
par que una incorporacin de hombres en la industria
384
EDITH PACHECO
maquiladora, pero que por nada ha alcanzado los nive-
les de participacin femenina.
Ahora bien, en pases donde existe seguro de desem-
pleo, las estadsticas de desempleo constituyen buenos
indicadores de la problemtica laboral. En Mxico, este
no es el caso; por lo tanto, para conocer la problemtica
en su totalidad se hace absolutamente necesario el anli-
sis de las condiciones concretas del trabajo. Al respecto,
en esta ocasin, interesa resaltar algunas caractersticas en
los ltimos quince aos, ya que en este periodo se puede
observar cmo se profundizan las tendencias reportadas
por la crisis de la dcada de los ochenta y es posible vis-
lumbrar los primeros efectos de los cambios econmicos
recientes.
La precariedad se muestra claramente al observar
que en el primer lustro de la dcada de los noventa al-
rededor del 60% de la poblacin ocupada reciba hasta
dos salarios mnimos o no reciba ingresos, pero a prin-
cipios de este siglo, esta proporcin se reduce, aunque
cabe mencionar que el poder adquisitivo de un salario
mnimo se ha mermado ampliamente. Por otro lado,
la informacin indica que el trabajo en pequeos esta-
blecimientos ha sido la salida para un nmero impor-
tante de trabajadores ms del 50% de la poblacin
ocupada. Adems, el trabajo a tiempo parcial tambin
se ha incrementado, lo que representa una cuarta par-
te de la poblacin ocupada. Finalmente, es claro que
las prestaciones no estn al alcance del conjunto de los
trabajadores, puesto que ms del 60% de la poblacin
ocupada no recibe ninguna prestacin.
385
Por ltimo, a lo largo del siglo XX la PEA se ha trans-
formado continuamente, pero vale la pena sealar que
en trminos de condiciones de trabajo fue en el periodo
de estabilizacin econmica cuando se incrementaron
las remuneraciones reales de los trabajadores y cuando el
incremento del trabajo asalariado y el trabajo en el sector
terciario se vio estrictamente vinculado al crecimiento
econmico. Por el contrario, el panorama de los aos re-
cientes puede llevar a concluir que no existe perspectiva
positiva, a corto y mediano plazo, para que la poblacin
tenga acceso a un empleo bien remunerado.
UN ACERCAMIENTO A LAS CONDICIONES DE TRABAJO
DESDE LA MIRADA DE LAS DESIGUALDADES POR GNERO
Uno de los grandes cambios en el mercado de trabajo ha
sido el incremento constante de la participacin femenina,
por lo que considero que un eje de reexin sobre las
condiciones laborales debe ser atendido desde la pers-
pectiva de las diferencias entre hombres y mujeres. Ahora
bien, existe una serie muy amplia de temticas que pu-
diramos atender; sin embargo, me limitar a tratar tres
ejes centrales de discusin en este tema: las jornadas la-
borales, las remuneraciones al trabajo y las prestaciones.
Considerando la idea de atender las rupturas y conti-
nuidades, me parece necesario establecer la hiptesis de
una fuerte continuidad en cuanto a las condiciones la-
borales de hombres y mujeres en el mercado de trabajo.
Pero, por otro lado, en este apartado me interesa mucho
ms aproximarme al tema de la desigualdad, en especial
386
EDITH PACHECO
porque sostengo que en la medida en que la desigualdad
social sea una constante en nuestra realidad, ser muy dif-
cil resolver el problema de las desigualdades por gnero.
Uno de los aspectos que caracteriza la participacin
femenina es su insercin en trabajos de tiempo parcial.
Se ha mencionado que las mujeres participan en este tipo
de actividades porque ello les permite compatibilizar las
responsabilidades familiares y domsticas con el trabajo
extradomstico; sin embargo, algunas autoras sealan
que el mercado tambin construye actividades de tiempo
parcial y demanda mano de obra femenina;
8
un ejemplo
de ello en nuestro pas es la ocupacin de maestra, en el
caso de que no se labore dos o ms turnos.
Ahora bien, a partir de informacin de la OIT se puede
constatar que la proporcin de mujeres es mucho ms
elevada que la proporcin de hombres en trabajos de
tiempo parcial (en este caso el referente es 20 horas a la
semana), puesto que mientras los porcentajes de hom-
bres generalmente se ubican por debajo del 6%, en el
caso de las mujeres los porcentajes uctan entre el 5 y
el 25%. Por lo que podemos decir que el tiempo parcial
s est ms relacionado con las actividades femeninas.
Sin embargo, cabe hacer algunas aclaraciones. En algu-
nos pases europeos el trabajo de tiempo parcial se encuen-
tra absolutamente institucionalizado, de tal suerte que el
tiempo parcial femenino puede llegar a representar el 35%
de la mano de obra femenina, con la caracterstica de que
puede no ser de alta vulnerabilidad. En otros pases, el
trabajo de tiempo parcial se conforma como una de las es-
trategias de exibilizacin laboral, lo cual puede conllevar
cierto proceso de vulnerabilidad. Pero en otros pases, una
387
parte importante del trabajo de tiempo parcial tiene que
ver con ocupaciones por cuenta propia y por ende con
condiciones mucho menos favorables para el bienestar de
los trabajadores; este es el caso de lo que acontece muy
probablemente en muchos pases de Amrica Latina.
Cmo es la jornada laboral en el caso mexicano? La
mayor parte de los trabajadores labora jornadas entre los
35 y 45 horas semanales y esta situacin es comn tanto
para hombres como para mujeres. Pero tambin destaca
lo indicado en prrafos anteriores: la participacin ms
elevada de mujeres en jornadas de tiempo parcial, pues-
to que alrededor del 35% de las mujeres labora con estas
jornadas de trabajo. Por otro lado, cabe mencionar que
existe un porcentaje importante de hombres y mujeres
que realiza actividades ocupando ms de 48 horas a la
semana, y si bien en el caso de los hombres el porcentaje
es de alrededor de 27%, la proporcin de mujeres no es
nada despreciable (ms del 15% en el ao 2004).
Ahora bien, regresando al tema de las continuidades,
este es un aspecto de gran continuidad. El patrn de ho-
ras trabajadas en 1991 es muy similar al de 2004, de tal
suerte que cambios sustantivos no se han presentado.
Yo dira que los procesos de exibilizacin en nuestro
pas atraviesan por otras rutas y que nuestras jornadas de
tiempo parciales tienen sus antecedentes en actividades
por cuenta propia, las cuales han coexistido con el traba-
jo asalariado a lo largo del tiempo.
Ahora tratemos uno de los temas ms discutidos en
relacin con las desigualdades de gnero en el merca-
do de trabajo: las remuneraciones al trabajo. Cuando se
habla de discriminacin salarial se busca poner en claro
388
EDITH PACHECO
que las mujeres an no han podido encontrarse en un
mercado que las retribuya de la misma manera que a los
hombres bajo iguales condiciones de calicacin. Para
Amrica Latina la relacin entre el ingreso promedio del
trabajo por hora de las mujeres comparado con el de
los hombres siempre es menor a 100, de tal suerte que
las mujeres obtienen mximo slo el 83% de los salarios
que obtienen los hombres.
En el caso mexicano, me pareci importante ubicar
el ingreso por hora trabajada segn ocupacin realizada.
En todas las ocupaciones el ingreso por hora trabajada
femenino es menor al masculino; adems, las brechas
ms importantes se ubican en ocupaciones de alto nivel
(profesionistas o funcionarios y directivos), pero tambin
en ocupaciones de menor calicacin (como puede ser
la ocupacin de obreros o de comerciantes). Adems, no
podemos dejar de mencionar que las brechas entre los
ingresos de unas ocupaciones y otras son amplsimas, lo
cual nos remite al tema de las desigualdades sociales, cuya
existencia, como seal en prrafos anteriores, se tradu-
ce en una barrera importante para resolver los problemas
concretos de las desigualdades por gnero en el mercado
de trabajo.
Para terminar este apartado, quisiera cerrar enfatizan-
do un dato contundente, en cuanto a las condiciones
laborales precarias en que se ubica Mxico. Como ya se
haba comentado arriba, en Mxico cerca del 60% de
la mano de obra no tiene derecho a la seguridad social,
y esto se presenta por igual en el caso de los hombres
que en el de las mujeres. Una primera pregunta que nos
haramos es por qu si una parte importante de nues-
389
tra mano de obra es asalariada, existe un porcentaje tan
elevado de trabajadores que no tiene posibilidad de este
derecho? Pues bien, un poco ms del 40% de los asala-
riados se encuentra en relaciones laborales exibles en
las que no hay posibilidad de la seguridad social.
Por otro lado, cabe mencionar que si en el caso de las
remuneraciones las mujeres mostraron en todas las ocu-
paciones ingresos inferiores, en cuanto a las prestaciones
los hombres son los que presentan una condicin ms
desfavorable. Esto bsicamente se debe a que en ocu-
paciones tpicamente masculinas existe casi nula po-
sibilidad de contar con prestaciones; este es el caso de
la agricultura o de actividades relacionadas con la cons-
truccin o el transporte. Lo cual tambin nos remite al
tema de que los condicionamientos sociales en cuanto a
ser hombre o mujer producen situaciones de desventaja
para uno o para otro sexo, segn sea el caso.
Como podemos concluir de esta breve revisin de
condiciones de trabajo, no es posible olvidar la diada
clase, gnero, es decir, los anlisis ms nos requeri-
rn una mirada multidimensional para dar cuenta de la
situacin de hombres y mujeres en el trabajo. Y a prop-
sito del trabajo, no debemos terminar una revisin de las
condiciones de trabajo de las mujeres sin dar cuenta de
la esfera familiar, por ello nalizaremos este captulo con
una breve discusin del tema, en el entendido de que
ambas esferas estn absolutamente interrelacionadas.
La divisin sexual del trabajo ha marcado el actuar de
hombres y mujeres en el mundo a lo largo de la histo-
ria de la humanidad. Por supuesto que esta divisin no
es esttica: cambia de contexto a contexto y de periodo
390
EDITH PACHECO
histrico a periodo histrico. Sin embargo, un aspecto
que s es claro es el relacionado con el hecho de que la
sociedad (hombres y mujeres en conjunto) ha asigna-
do tradicionalmente a las mujeres las tareas de la esfera
domstica y del cuidado de los hijos. En el caso de las
mujeres mexicanas, una parte muy reducida (menos del
3%) de las mujeres que trabajan extra domsticamente
se puede dedicar de manera exclusiva a esta actividad;
casi todas tienen responsabilidades domsticas y del cui-
dado de los hijos. Si bien los hombres tambin declaran
realizar trabajo domstico, vale la pena ubicar su nivel
de participacin: mientras las mujeres dedican cerca de
60 horas a la semana al trabajo domstico, los hombres
participan con 10 horas. Dada esta situacin, nos debe
quedar claro por qu las identidades laborales femeninas
atraviesan por la esfera familiar.
UNA BREVE REFLEXIN
La estructura heterognea del mercado de trabajo mexica-
no siempre ha estado presente, y los cambios de modelo
econmico a lo largo de ms de un siglo han impactado
en la estructura ocupacional conformando nuevos ac-
tores en el camino; sin embargo, recuperando la idea de
continuidades, un aspecto central es el hecho de que las
condiciones de trabajo en Mxico muestran serias dicul-
tades y todo parece indicar que no existe una posibilidad
de revertir la dicultad de construir un mercado que ma-
nieste calidad en el empleo. La incertidumbre laboral es,
por supuesto, parte de la poca, y no es la nica.
391
EVOLUCIN DE LA POBLACIN TRABAJADORA EN MXICO 1900-2006
1900 1930 1950 1970 1979 1991 1995 2000 2006
POBLACIN TOTAL 13,607 16,552 25,791 48,225 64,773 82,888 91,158 98,658 104,748
(crecimiento pob.) (0.65) (2.22) (3.13) (3.28) (2.06) (2.38) (1.58) (1.00)
POBLACIN DE 12 AOS
Y MS
7,965 10,063 16,879 29,699 41,318 58,053 64,688 72,137 74,575
(crecimiento 12-+) (0.78) (2.59) (2.83) (3.67) (2.83) (2.71) (2.18) (0.55)
POBLACIN ECON-
MICAMENTE ACTIVA
4,195 5,352 8,272 13,873 18,784 31,088 35,951 40,162 43,575
(crecimiento PEA) (0.81) (2.18) (2.59) (3.37) (4.20) (3.63) (2.22) (1.36)
TASA NETA DE
PARTICIPACIN MASCULINA
- - 88.0 70.1 71.3 77.7 78.2 76.8 78.7
TASA NETA DE
PARTICIPACIN FEMENINA
- - 13.1 17.6 21.5 31.5 34.5 36.4 40.7
DISTRIBUCIN PORCENTUAL
POR SECTOR DE LA
ECONOMA
Agropecuario
Secundario
Terciario
100.0
62.5
14.6
16.2
100.0
67.8
16.7
15.6
100.0
58.3
20.0
21.7
100.0
39.4
28.6
32.0
100.0
28.9
27.5
43.1
100.0
26.8
23.0
49.5
100.0
24.7
21.3
53.1
100.0
18.6
26.7
54.8
100.0
14.3
25.6
60.1
DISTRIBUCIN % POR
SITUACIN EN EL TRABAJO
Asalariado
Cuenta Propia
Fam no remunerado
Patrones
- -
100.0
46.3
41.1
11.8
0.8
100.0
62.2
25.1
6.5
6.2
100.0
62.9
25.4
8.3
3.4
100.0
55.3
23.4
13.0
7.9
100.0
57.2
25.3
13.0
4.3
100.0
64.0
22.4
9.3
4.0
100.0
65.4
22.8
7.0
4.9
392
EDITH PACHECO
EVOLUCIN DE LA POBLACIN TRABAJADORA EN MXICO 1900-2006
1900 1930 1950 1970 1979 1991 1995 2000 2006
DISTRIBUCIN PORCENTUAL
POR OCUPACIN PRINCIPAL
Profesionistas y tcnicos
Directivos
Ocinistas
Comerciantes
Trab. en la industria
Trab. en servicios
Trab. agro.
- -
100.0
2.5
0.7
4.7
7.9
19.0
7.2
58.4
100.0
5.7
2.5
7.5
7.5
21.4
12.0
38.2
100.0
7.6
2.7
8.7
11.0
25.4
16.0
28.6
100.0
9.7
1.8
8.5
13.6
23.2
16.3
26.7
100.0
9.3
2.1
8.4
17.1
22.9
16.7
23.9
100.0
9.6
2.2
8.7
15.9
27.5
17.9
18.1
100.0
11.7
2.1
9.2
18.1
26.3
19.4
13.2
POBLACIN OCUPADA
EN ESTABLECIMIENTOS
PEQUEOS
- - - - - 53.4 58.7 53.4 55.0
Poblacin Ocupada a
Tiempo Parcial
- - - - 15.7 25.4 26.6 22.4 27.8
Poblacin Ocupada sin
Prestaciones Sociales
- - - - - 61.2 60.3 61.5 63.3
Pob. Ocupada que no
recibe ingresos o recibe
hasta dos salarios mnimos
- - - - - 66.2 63.0 55.0 41.8
NOTAS: a) El dato poblacional es censal y para 1979 y 1991 slo se recorre al ao de las
encuestas; b) la poblacin de 12 aos y ms y la PEA se calculan multiplicando la pro-
porcin de estas poblaciones en las encuestas por el dato censal; c) la poblacin activa
de 1900 y 1930 se reere a la ocupacin habitual y de 15 y ms aos.
Fuentes: de 1895 a 1950: censos Generales de Poblacin 1930 y 1950, Direccin
General de Estadstica e INEGI-INAH, Estadsticas Histricas de Mxico, INEGI-INAH,
Mxico, 1990. De 1970 a 1991: STPS, El mercado de Trabajo en Mxico (1970-1992),
STPS, Mxico, 1994; Rendn y Salas, DEMOS 1989 y Garca, Brgida, DEMOS, 1992,
1995 y 1996. Para 1995 y el ao 2000, STPS-INEGI, ENE 1995 y 2000. Y para 2006
STPS-INEGI, ENOE.
393
NOTAS
1
OIT, La globalizacin no est creando empleos nuevos y de
calidad ni reduciendo la pobreza, Comunicado de Prensa, 9
de diciembre, 2005 (OIT/05/48).
2
OIT, La mitad de los trabajadores del mundo viven por
debajo de la lnea de pobreza de 2 dlares diarios, Comuni-
cado de Prensa, 7 de diciembre, 2005 (OIT/04/57). En 2003,
2 800 millones de personas tenan empleos en todo el mun-
do, sin embargo la mitad de ellos, 1 400 millones, vivan con
menos del equivalente a dos dlares por da, y 550 millones
vivan por debajo de la lnea de pobreza de 1 dlar al da.
3
Vase por ejemplo: Enrique de la Garza, La exibilidad
del trabajo en Amrica Latina, en Revista Latinoamericana de
Estudios del Trabajo, ao 3, nm. 5, 1997; Helena Hirata, Divi-
sin internacional del trabajo y taylorismo: Brasil, Francia y Ja-
pn, en H. Hirata y D. Kergoat (comps.), La divisin sexual del
trabajo. Permanencia y cambio. Buenos Aires: Asociacin Trabajo
y Sociedad, 1997; Mara Eugenia de la O, Flexibilidad, trabajo
y mujeres: ausencia y presencia en los estudios del trabajo en
Mxico, 1988-1998, en Regin y Sociedad. Revista de El Colegio
de Sonora, vol. XII, nm. 19, 2000; Mara Eugenia de la O y Ro-
co Guadarrama, Gnero, trabajo y exibilidad laboral en Amrica
Latina. Mimeo, 2004.
4
Vase por ejemplo: Vctor Tokman, El sector informal:
quince aos despus, en El Trimestre Econmico, vol. LIV,
nm. 215. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, julio-sep-
tiembre, 1987; Brgida Garca, Desarrollo econmico y absorcin
de la fuerza de trabajo en Mxico 1950-1980. Mxico: El Colegio
de Mxico, 1988; Juan Pablo Prez Sinz, Neoinformalidad en
Centroamrica. Costa Rica: Flacso, 1996; Bruno Lautier, Por
uma sociologia da heterogeneidade do trabalho, en Revista
Latinoamericana de Estudios del Trabajo, ao 5, nm. 9. Bra-
sil, Asociacin Latino-Americana de Sociologia do Trabalho
394
EDITH PACHECO
(ALAST), 1999; Edith Pacheco, Ciudad de Mxico heterognea y
desigual. Un estudio del mercado de trabajo. Mxico: El Colegio
de Mxico, 2004.
5
Rosalba Todaro y Sonia Yez, El trabajo se transforma. Re-
laciones de produccin y relaciones de gnero. Santiago de Chile:
CEM Ediciones, 2004; citadas en Stecher et al., Relaciones de
produccin y relaciones de gnero en un mundo en transfor-
macin, en Leonardo Schvarstein y Luis Leopold (comps.),
Trabajo y subjetividad. Entre lo existente y lo necesario. Buenos Ai-
res: Paids, 2005.
6
Juan Pablo Prez Sinz, op. cit.
7
OIT, Panorama laboral 2003. Amrica Latina y El Caribe,
Lima, OIT, 2003. De tal suerte que en trminos de tenden-
cias se ha acentuado el proceso de privatizacin del empleo
considerando que de cada 100 nuevos ocupados, 94 se in-
sertan en el sector privado durante el periodo 1990-2002
Prosigue el proceso de informalizacin del empleo durante
los aos noventa como consecuencia del estancamiento o
contraccin del crecimiento en el sector formal, 66 de cada
100 nuevos ocupados son informales, [en consecuencia] el por-
centaje de ocupados informales o la informalidad en el empleo
total de la regin se eleva desde 42.8% en 1990 a 46.5% en
2002... [Adems] la informalidad trae aparejado un aumen-
to de la terciarizacin del empleo, dado que la estructura del
sector informal est concentrada en los servicios, particular-
mente en aquellos que son menos productivos por carecer
de vnculos con los sectores modernos, [los aumentos ma-
yores de esta terciarizacin] correspondieron al comercio
[A la par] la mayor precarizacin del empleo se debe tanto
al aumento de la informalidad, como a la disminucin de la
proteccin social del trabajo. Este ltimo proceso se mani-
esta en la reduccin del porcentaje de asalariados que coti-
zan en la seguridad social, que ha pasado de 66.6% en 1990
a 63.7% en 2002. Cf. OIT, La mitad de los trabajadores del
395
mundo viven por debajo de la lnea de pobreza de 2 dlares
diarios, pp. 33-35.
8
D. Comas DArgemir, Trabajo, gnero, cultura. La cons-
truccin de las desigualdades entre hombres y mujeres. Barcelona:
Icaria, 1995.
BIBLIOGRAFA
COMAS DARGEMIR, D., Trabajo, gnero, cultura. La construccin
de las desigualdades entre hombres y mujeres. Barcelona:
Icaria, 1995.
DE LA O, Mara Eugenia y Roco GUADARRAMA, Gnero, trabajo y
exibilidad laboral en Amrica Latina. Mimeo, 2004.
DE LA O, Mara Eugenia, Flexibilidad, trabajo y mujeres:
ausencia y presencia en los estudios del trabajo en
Mxico, 1988-1998, en Regin y Sociedad. Revista de
El Colegio de Sonora, vol. XII, nm. 19, 2000.
GARCA, Brgida, Desarrollo econmico y absorcin de la fuerza de
trabajo en Mxico 1950-1980. Mxico: El Colegio de
Mxico, 1988.
GARZA, Enrique de la, La exibilidad del trabajo en Amrica
Latina, en Revista Latinoamericana de Estudios del Tra-
bajo, ao 3, nm. 5, 1997.
HIRATA, Helena, Divisin internacional del trabajo y taylo-
rismo: Brasil, Francia y Japn, en H. Hirata y D.
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LAUTIER, Bruno, Por uma sociologia da heterogeneidade do
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Trabajo, ao 5, nm. 9. Brasil, Asociacin Latino-
Americana de Sociologia do Trabalho (ALAST), 1999.
396
EDITH PACHECO
OIT, La globalizacin no est creando empleos nuevos y de ca-
lidad ni reduciendo la pobreza, Comunicado de Pren-
sa, 9 de diciembre, 2005 (OIT/05/48). 2005 (a).
La mitad de los trabajadores del mundo viven
por debajo de la lnea de pobreza de 2 dlares dia-
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(OIT/04/57). 2005 (b).
Panorama laboral 2003. Amrica Latina y El Caribe,
Lima, OIT, 2003.
PACHECO, Edith, Ciudad de Mxico heterognea y desigual. Un
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Mxico, 2004.
PREZ SINZ, Juan Pablo, Neoinformalidad en Centroamrica.
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nes de gnero en un mundo en transformacin, en
Leonardo Schvarstein y Luis Leopold (comps.), Trabajo
y subjetividad. Entre lo existente y lo necesario. Buenos
Aires: Paids, 2005.
TODARO, Rosalba y Sonia YEZ, El trabajo se transforma. Rela-
ciones de produccin y relaciones de gnero. Santiago de
Chile: CEM Ediciones, 2004.
TOKMAN, Vctor, El sector informal: quince aos despus, en
El Trimestre Econmico, vol. LIV, nm. 215. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, julio-septiembre, 1987.
Las paradojas del miedo
editado por Francisco Pamplona
se termin de imprimir en el mes de noviembre de 2009,
en los talleres de la Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico,
San Lorenzo nm. 290, Col. Del Valle, Del. Benito Jurez,
C.P. 03100. Tel. 54886661 ext. 15581,
con un tiraje de 1000 ejemplares.

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