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dre, en los que se ofrenda a una importan-
te entidad sagrada, la Duea-Abuela del
temascal (bao de vapor).
UN MODELO DE COMPRENSIN
DEL ESPACIO.
En diversas investigaciones etnogrfcas
sobre la Territorialidad, que vengo reali-
zando desde 2002 en Oaxaca, y a travs
de diferentes referencias bibliogrfcas1,
fui entendiendo el espacio como el mbito
de mayor alcance. Espacio es una catego-
ra diversamente conceptualizada por las
ciencias sociales contemporneas. Algu-
nos especialistas lo consideran como una
suerte de contenedor neutral (un cajn va-
co) en el que se inscriben concepciones,
creencias, prcticas culturales y memoria
histrica (Gupta y Ferguson, 1992:7).
Otros, como materia prima, o como rea-
lidad material preexistente (Gimnez,
1999:27), que tiene un valor de uso pero
no est moldeado por el hombre. Para
otros ms, de orientacin fenomenolgica
(Casey, 1996), el espacio tiene un sustrato
de signifcaciones preexistentes, dado por
la excepcionalidad de los fenmenos geo-
grfcos, que son aprehendidos por la so-
ciedad y pasan a integrar simbolizaciones
posteriores. Desde mi perspectiva el espa-
cio no es inerte sino un principio activo en
la construccin del territorio, por lo que
podra pensarse en procesos interactivos
entre los usuarios y especfcos espacios.
Dicho de otro modo, espacios particulares
reciben cargas sociales de signifcacin y
EL PENSAMIENTO SOBRE EL TERRITORIO EN LAS CULTURAS INDGENAS DE
MXICO Alicia M. Barabas*
En esta CONFERENCIA que tengo el
gran gusto de dar para el Departamento
de Antropologa de la Universidad Nacio-
nal de Misiones, voy a retomar algunos
de los temas de mis investigaciones y pu-
blicaciones sobre Territorialidad Simb-
lica en las culturas indgenas actuales de
Mxico.
COSMOVISIONES
Y TERRITORIALIDAD
EN MESOAMRICA
Un primer aspecto a sealar es que las
religiones de los grupos indgenas de
Mesoamrica son territoriales, ya que
sus conceptos y prcticas estn estrecha-
mente entretejidos con el medioambiente
natural-cultural. Esa interrelacin cons-
truida entre seres humanos y medioam-
biente comienza an antes de la concep-
cin, durante los ritos de pedimento de
fecundidad que llevan a cabo los padres
y futuros compadres (padrinos del nio)
en santuarios naturales y devocionales, y
se concreta despus del nacimiento en los
rituales de determinacin de la tona (alter
ego animal) del recin nacido, el entie-
rro de la placenta y la siembra del cor-
dn umbilical, que le conferen el estatus
de persona social dentro de su comunidad
y en el territorio de pertenencia (Barabas,
2003b). En algunas de las culturas de
Oaxaca, como los mixtecos de la regin
Alta y los triquis, la presentacin social
de la nueva persona culmina despus de
los 20 das de bao de temascal de la ma-
*Antroploga. Investigadora del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico. Centro Oaxaca Lic. en Ciencias
1 Entre otros, pueden consultarse: Ericksen, 1980, Soja, 1985, Myers, 1986, Carmagnani, 1988, Raffestein, 1989, D. Smith, 1990,
Aveni, 1991, Rodman, 1992, Gupta y Ferguson, 1992, Hirsch y OHanlon (eds.), 1995, Schama, 1995, G.Gimnez,1999 y 2001,
Feld y Basso (eds.),1996, Casey, 1996, Jolivet, 2000.

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munidades tienen de sus territorios.
Un modelo de representacin del espa-
cio que articula las dimensiones vertical
y horizontal (Altman y Chemers, 1980)
me permiti una lectura etnogrfca de
los procesos de construccin-apropiacin
territorial protagonizados por los gru-
pos indgenas. En las culturas de Meso-
amrica (Oaxaca) estas dimensiones se
estructuran como supramundo, mundo e
inframundo, contenidos dentro de cuatro
esquinas y conectados por un centro. Una
concepcin persistente en la cosmovisin
de los grupos indgenas de Oaxaca y de
muchas otras regiones indgenas del m-
bito mesoamericano, es la de las cuatro
orientaciones cardinales y el centro como
estructuradores del universo csmico,
de la naturaleza, del mundo social y del
cuerpo humano, como ya sealara Lpez
Austin (1984) para el tiempo histrico.
(Tres pisos y cuatro esquinas y el centro.
Quincunce, cuadrado. Cada piso con pi-
sos interiores).
Las categoras culturales escogidas para
la investigacin fueron la cosmovisin, la
tradicin oral expresada en la narrativa,
y los procesos rituales; seleccionadas en
razn de que la bsqueda iba encamina-
da a investigar la etnoterritorialidad sim-
blica. Vale aclarar que para los fnes del
anlisis he seccionado la realidad vivida y
considerado slo los aspectos simblico-
religiosos de las mltiples relaciones que
los indgenas mantienen con sus medios
ambientes histricos, sin mencionar en-
tonces otras dimensiones igualmente im-
portantes, entre ellas los etnoconocimien-
tos sobre clima, cultivo de especies, fora,
fauna y otros recursos.
En otro trabajo (Barabas, 2006) realic un
las refejan hacia la sociedad sugirindole
una multiplicidad de smbolos, discursos
y prcticas rituales.
Cuando en el espacio se inscriben a travs
del tiempo usos tradicionales, costum-
bres, memoria, rituales y formas diversas
de organizacin social, se va constituyen-
do como territorio para ese grupo, esto
es; un espacio histrico propio confor-
mado por diversos paisajes signifcativos
y bordeado de fronteras que los separan
de los grupos vecinos (Oaxaca, Mxico,
los territorios indgenas son colindantes).
Territorio alude a un espacio nombrado
(toponimia) y tejido con representacio-
nes, concepciones y creencias de profun-
do contenido mnemnico y emocional.
Los territorios que estudi son los que ha-
bitan los grupos etnolingusticos, de all
que les llam etnoterritorios, entendin-
dolos como el territorio histrico, cultu-
ral e identitario que cada grupo reconoce
como propio, ya que en l no slo encuen-
tra habitacin, sustento y reproduccin
como grupo sino tambin oportunidad
de reproducir cultura y prcticas sociales
a travs del tiempo. Desde mi perspecti-
va los etnoterritorios pueden comenzar a
entenderse a partir de la singular conjun-
cin de las categoras de tiempo, espacio
y sociedad que se concretan en la histo-
ria de un pueblo en un Lugar (Barabas,
2003b). Se ha llamado a veces escencialis-
ta a la posicin que enfatiza el fuerte peso
de la profundidad histrica en el hbitat
y de las nociones de territorio originario
y herencia de los ancestros para la cons-
truccin de las identidades en los pueblos
originarios. Sin embargo stos son los ele-
mentos que priman en la percepcin que
los propios indgenas que viven en las co-
El uso explcito del trmino ethnoterritorial se encuentra en un artculo de Rudolph y Thompson, 1985, y el de poltica etnote-
rritorial en la publicacin espaola como libro, en 1992. Slo vagamente puede establecerse una relacin entre el uso del trmino
por parte de estos autores, y el explicitado en estas pginas y mis anteriores trabajos sobre el tema.

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del entorno natural; relacin basada en
la concepcin de que si se cumple con las
exigencias del Don se obtiene bienestar y
el equilibrio de la vida, si no, se pierde la
proteccin de las entidades territoriales y
tambin la suerte y los dones, ya que el
territorio se vuelve rido, carente de vege-
tacin, animales y agua. Lo anterior per-
mite proponer que no es posible entender
la interrelacin humano-extrahumano en
las culturas indgenas sin considerar la ti-
ca que rige sus relaciones, ya que median-
te el Don se establece una alianza entre
las deidades y los humanos que permite la
negociacin entre ellos.
Esas entidades anmicas territoriales que
poseen-viven los diferentes espacios, son
llamadas Dueos, Seores, Padres o Reyes
de Lugares.
Cada lugar del territorio pertenece a
una entidad anmica intencionada y pode-
rosa, reconocida como: Dueo del cerro
o del monte, de la tierra, de los animales,
del agua, del viento, del rayo, entre otros;
ante la cual las personas deben realizar ri-
tuales, ofrendas y sacrifcios para aplacar
sus estados de enojo provocados por la
intervencin irrespetuosa de los humanos
en sus lugares, y propiciar su permiso y
ayuda, lo que redundar en abundancia
y salud. De lo contrario, envan enferme-
dades, calamidades y privan a ese pueblo
del benefcio del agua y la fertilidad, que
ellos controlan. As, el destino de la gente
est ligado al modo de habitar, de cuidar
y de hablar con los seres extrahumanos
que pueblan el territorio. La gente dice
que el territorio sagrado de los dueos
es delicado y pesado, aludiendo a su
cualidad heterognea respecto del tiempo
y espacio ordinarios, peligroso por el ca-
estudio de la variedad de procesos ritua-
les que se realizan en los cerros y otros
lugares sagrados; entre ellos los terapu-
ticos, los de pedido de dao, los adivina-
torios, los de peticin de lluvias y cose-
chas, los de cambio de autoridad, los de
adquisicin de poderes chamnicos, los
de nacimiento (siembra del ombligo), as
como los varios ritos de umbral que pre-
ceden y suceden a los anteriores, lo que
me ha permitido observar la recurrencia
de nociones relevantes en las diversas cos-
movisiones, como las concepciones sobre
las entidades anmicas de la persona y de
las entidades territoriales, as como de los
siempre presentes sistemas de intercam-
bio recproco de dones y ayuda.
LOS DUEOS DE LUGAR
Los espacios, en particular los del monte,
se conciben posedos por entidades anmi-
cas territoriales muy poderosas, con gran
capacidad de accin, ante las cuales las
personas deben realizar cuidadosos ritua-
les como ofrenda y sacrifcio para recibir
a cambio salud, bienestar, buenas cose-
chas. Esto es, que la reciprocidad siempre
est presente en las interacciones entre
humanos y entidades extrahumanas.
Llam tica del Don al conjunto de con-
cepciones, valores y estipulaciones que
regulan las relaciones de reciprocidad
equilibrada entre personas, familias, veci-
nos, autoridades y comunidades, en todos
los campos de la vida social: el trabajo,
el ciclo de vida, la festa, la poltica y lo
sagrado (Barabas, 2003a). En este lti-
mo campo, la reciprocidad sustenta la
relacin entre los humanos y los entes sa-
grados, espacializados en diversos lugares
Lpez Austin (1984) introdujo en la literatura etnolgica mexicana el concepto de entidades anmicas de la persona, que me parece
muy apropiado tambin para referirnos a los espritus-deidades territoriales que moran en la naturaleza.

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entre el Dueo principal, representado en
el cerro ms alto, y los otros Dueos dele-
gados en otros lugares. En oportunidades
los Dueos son vistos, generalmente
con forma humana, pero tambin de ani-
mal o de piedra. En cuanto a su carcter,
son concebidos como seres ambivalentes
que pueden ser peligrosos, caprichosos y
exigentes pero tambin dadores, justos y
protectores (Barabas, 2003b:61).
CENTROS Y FRONTERAS
Como ya dijimos, el etnoterritorio remi-
te al origen y la fliacin del grupo en un
Lugar y los niveles de autoreconocimien-
to pueden ser globales (tnicos, regiona-
les, subregionales), o locales (comunales).
Tanto los territorios locales como los glo-
bales tienen fronteras e hitos geogrfco-
simblicos que marcan centros; sitios que
comportan signifcados sagrados para los
usuarios porque en ellos se ha producido
la irrupcin de las ya mencionadas entida-
des anmicas territoriales o de algn santo
aparecido. Una de las caractersticas del
centro es que es un punto de densifcacin
signifcativa, un centro csmico (Valds
del Toro, 1993:33), vital para el grupo
que tiene un imaginario sobre l y que
lo ha dotado de sentidos y poderes tera-
puticos, mgicos, y de afectividad y con-
fanza. Estos puntos referenciales que son
centros pueden ser considerados lugares
sagrados y muchas veces estn marcados
por las huellas de los hroes fundadores,
tienen gran poder convocatorio y son so-
cialmente emblemticos.
Los lugares sagrados principales, que ac-
tan como centros simblicos de la etno-
territorialidad, son generalmente santua-
rcter irritable de las entidades anmicas
territoriales, en el cual debe evitarse toda
trasgresin moral a fn de evitar el castigo
presentado como enfermedad.
Retomando a Eliade (1968) podra-
mos categorizar a los Dueos de Lugar
como hierofanas, irrupciones de lo sa-
grado -con fgura, capacidad de accin
e intencionalidad- en el medio ambiente
que construyen culturalmente los lugares
sagrados. El concepto anterior puede se
complementado entendiendo a estas en-
tidades como representaciones colectivas
plasmadas en contenidos de conciencia
que constituyen vivencias compartidas,
expresadas en narraciones y conductas
rituales (Bartolom, 2005:14). Los espe-
cialistas religiosos consultados defnen a
los Dueos como un principio, una fuer-
za, un espritu, que condensa energa y
poder. En algunos casos son concebidos
como naguales
4
de gente poderosa (Chi-
nantla Baja) y en otros estn relacionados
con los espritus de los antepasados muer-
tos (triquis). En ciertos grupos, como los
triquis o los mazatecos, se ha construido
una fuerte relacin entre los Dueos de
Lugar y los santos catlicos. Estas entida-
des anmicas sagradas, que son espritus
pero pueden corporizarse, estn consus-
tanciadas con los lugares que controlan;
por ello pienso que la territorialidad es un
componente tan bsico en las cosmovisio-
nes indgenas como la corporalidad.
Hay bastante coincidencia en que los dife-
rentes Dueos son una misma fuerza que
se desdobla en varios para cumplir diver-
sas tareas que constituyen el contra Don
a los hombres que los propician a travs
de la ofrenda y el sacrifcio. No obstante
tambin pueden establecerse jerarquas
4
Existe amplsima literatura sobre el nagualismo en Mesoamrica. Bsicamente puede entenderse como la capacidad de transforma-
cin en un animal o fenmeno atmosfrico, generalmente una de las propias tonas, con el propsito de actuar sobre las tonas de otras
personas. Es una facultad que suelen tener los chamanes.

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cin son paradigmticos porque constitu-
yen el acto primigenio de creacin del te-
rritorio por parte de una entidad sagrada
que elige, marca y sacraliza el Lugar y al
Pueblo que ha de habitarlo.
Dentro de los relatos fundacionales, los
migratorios y los heroicos de creacin te-
rritorial en el tiempo primigenio, son los
ms difundidos en las culturas de Oaxaca,
pero como la mitologa es una creacin
cultural dinmica, sus ideadores suelen
servirse de la historia y actualizarse tanto
en temas y situaciones como en persona-
jes intervinientes. Estos relatos son parte
sustancial del conocimiento sobre el et-
noterritorio, en particular los de los an-
tepasados ilustres conocidos como reyes,
que son al mismo tiempo hroes cultura-
les a veces los gemelos Sol y Luna- que
legaron el territorio ancestral a la gente
marcndolo con sus huellas y creando ce-
rros, planicies, hondonadas, manantiales
y diversos bienes culturales (el arco y las
fechas, el cultivo, etc.) (Barabas,2003b).
En estrecha relacin con los lugares sagra-
dos deben ser mencionados como genera-
dores de centros, los mitos aparicionistas
de los ejemplares catlicos -vrgenes y
santos- que dejan huellas de su presencia
en la geografa y eligen trasladndose de
un sitio a otro-, el lugar donde se funda-
r su templo y, con l, el pueblo del que
son protectores. Estos mitos, conocidos
para la poca colonial y contempornea,
son fundacionales y suelen dar origen a
nuevos pueblos, cuyos santuarios pueden
tener amplia convocatoria. Mucho puede
decirse acerca de los signifcados simb-
licos, sociales, polticos y geopolticos
de las apariciones milagrosas (Barabas,
1997, 2006); por el momento slo quiero
resaltar que los santos aparecidos, mu-
chos de los cuales se convierten en San-
tos Patronos, suelen estar ligados al me-
dio ambiente donde aparecen (fuentes de
agua, cuevas, cerros, rboles) y, en ocasio-
nes, son identifcados con el dueo del lu-
gar y su nagual la culebra. Por otra parte,
retoman el papel fundador y protector del
territorio y del pueblo al que eligen que
rios naturales (sin construcciones) que
forman parte del complejo cerro; este
conjunto ocupa un lugar clave en la cos-
movisin, ritualidad y representacin del
espacio de las culturas indgenas actuales.
El complejo cerro tiene referentes natu-
rales: montaa, fuentes de agua, cuevas
y rboles, y referentes etnoculturales, ya
que a lo largo de la historia ha sido y
es- smbolo emblemtico del pueblo que
condensa a los ancestros tutelares, a los
naguales y a los santos patronos; todos
ellos protectores, donadores y defensores
de los lmites territoriales. Los cerros por
lo comn son concebidos como parejas de
diferente gnero, aunque se ubiquen muy
separados uno de otro, y los habitantes de
cada pueblo suelen construir una relacin
flial con el ms alto o peculiar de su en-
torno geogrfco.
Numerosos relatos muestran que el cerro
emblemtico fue el espacio primigenio
de fundacin territorial (cuando la tierra
era blanda y el mundo oscuro) llevada a
cabo por el hroe cultural (a veces llama-
do rey) dador de bienes para su pueblo,
quien slo o en pareja dej seales de su
paso fundador en el cerro y otros luga-
res sagrados del etnoterritorio. En mu-
chos casos ese cerro es concebido como
la entrada al inframundo de los muertos
y tambin puede ser visto como cerro de
mantenimientos, esto es, como reser-
vorio de todo tipo de riquezas naturales
(que recuerda al Tlalocan nahuatl) y, en
la actualidad, tambin oro y dinero (Ba-
rabas, 2003b).
Pero no slo los lugares sagrados confgu-
ran centros, tambin lo hacen las gestas
territoriales de las entidades sagradas y
los hroes mticos, que se narran en los
mitos y relatos fundacionales, que sim-
bolizan la radicacin de un pueblo en un
territorio particular que le es concedido
como propio. Fundar signifca trazar des-
de un centro lmites orientados, en este
caso cardinalmente, y hacer de un espacio
salvaje un espacio humanizado, mediante
la alianza con las entidades territoriales
sagradas. Los mitos y relatos de funda-

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oratorios, y refrendados durante las pro-
cesiones, que recuerdan centros, mrgenes
y lmites interiores (domsticos, barriales,
mitades, comunitarios). En ocasiones, las
procesiones barriales refrendan no slo
el oratorio o capilla que es el centro sino
tambin la existencia y los lmites de las
viviendas y los solares familiares. Las
procesiones cumplen diversas funciones
y comportan distintos signifcados, entre
ellos honrar al Santo; pero desde mi pers-
pectiva constituyen ritos de cerramiento
de las fronteras del pueblo o del munici-
pio que, en la concepcin local, impiden
la entrada de fuerzas adversas; esto es,
que podran ser entendidas como rituales
de reconstitucin comunitaria que, por
una parte, reafrman las relaciones socia-
les y parentales, y por otra, constituyen
recursos mnemnicos colectivos acerca de
los lmites del pueblo y sus lugares ms
sagrados, que se renuevan y remarcan pe-
ridicamente legitimando la posesin de
ese espacio por ese pueblo y recordando
al mismo tiempo las fronteras con los
pueblos vecinos.
Las fronteras simblicas tambin son
marcadas a partir de cerros considerados
como lugares sagrados, que marcan bor-
des con otros grupos. Tambin son reafr-
madas por las entidades territoriales pro-
tectoras en sus peridicas disputas celestes
con los vecinos. En este ltimo caso, lo
que nos permite detectar fronteras a nivel
simblico es un conjunto de relatos que
narran competencias y disputas fronteri-
zas entre pueblos del mismo o de diferente
grupo etnolingstico. Estos mitos expo-
nen relaciones tnicas contrastivas entre
comunidades y grupos vecinos en compe-
tencia por nichos ecolgicos. Los relatos
de competencias por bienes y posiciones
sociales que tienen lugar en mbitos de
frontera se registran en todos los grupos
de Oaxaca y se expresan como rivalida-
des entre los naguales de los chamanes
protectores del pueblo o de los dueos de
lugar y las homlogas entidades anmicas
enemigas. Estos confictos tienen lugar en
un plano no ordinario del mundo pero se
antes desempeaban, y an desempean,
los ancestros y las entidades territoriales
sagradas; siendo entonces fundamentales
en la construccin de identidades y terri-
torios tnicos (Barabas, 2003b, 2006).
Los etnoterritorios tienen tambin refe-
rentes geogrfcos culturalmente construi-
dos que sirven como fronteras, pero stas
son mbitos de interaccin y los usuarios
pueden traspasarlas y modifcarlas. No
obstante en las culturas de Oaxaca las
fronteras entre grupos etnolinguisticos,
aun las simblicas, tienen cierta densidad
y son conocidas por las diferentes comu-
nidades. La casustica etnogrfca permite
sealar que la nocin de etnoterritorio
contiene la de fronteras delimitables en-
tre espacios y grupos diferentes, que se
conciben como marcadas y protegidas
por las entidades sagradas. Son fronteras,
a partir de un centro, las cuatro orienta-
ciones que son esquinas del cosmos, del
etnoterritorio, del monte, de la milpa, del
pueblo y de la casa-solar. Lo que quiero
destacar es que los lugares sagrados conf-
guran una geografa simblica y permiten
trazar mapas de la territorialidad de cada
grupo tnico.
En el nivel local, el espacio del monte y
de la milpa, cercanos a los lmites con lo
poblado pero en zona de frontera, son
peligrosos porque en ellos aparecen los
dueos, las tonas (alter ego), los chane-
ques, que son emanaciones de las entida-
des territoriales de carcter entre travieso
y maligno que se desempean como sus
ayudantes, y otros personajes usualmen-
te femeninos que cambian de apariencia
para posesionarse de los que viajan por
el espacio del monte y enfermarlos, como
la Llorona. Estos espacios se delimitan
mediante las orientaciones cardinales y se
marcan con cerros, cruces o entierros de
ofrendas.
En el mbito de la comunidad, los lmites
de la casa y del solar suelen marcarse con
cruces y mediante las ofrendas enterradas
en las cuatro esquinas y en el centro. En el
territorio del barrio y del pueblo los lmi-
tes son sealados con cruces, mojoneras y

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ganado, frutos; pero con frecuencia son
tambin -o en lugar de- tesoros en joyas y
dinero. A estos relatos los llamamos mitos
de privacin porque implican la prdida
de bienes de un pueblo en favor de comu-
nidades vecinas del mismo grupo, de co-
munidades de otros grupos o de pueblos
mestizos, simbolizando el cambio de una
mejor condicin y medioambiente que
existan en el tiempo inicial, y explicando
la actual situacin de carencias y deterio-
ro ambiental. De esta forma, constituyen
una expresin simblica de las relaciones
intertnicas desiguales y de los confictos
intercomunitarios, no slo entre indios y
blancos sino tambin entre distintos gru-
pos indgenas.
EL MONTE Y LA SOCIEDAD
Una nocin presente en la mayor parte
de los pueblos indgenas de Oaxaca es la
separacin entre el territorio del Monte y
el territorio del Pueblo, o entre sus sm-
bolos condensados; el cerro y la iglesia,
aunque esa oposicin es conciliadora, ya
que tanto las entidades territoriales sa-
gradas visitan los pueblos (e incluso las
ciudades) como la gente puede llegar a
ver en el monte el mundo de los Due-
os (ser transportado a ese mundo por el
Dueo o sus auxiliares, durante la vigilia,
o en sueos cuando la tona sale a viajar
por el mundo alterno). El monte es, sin
embargo, el territorio propio de los Due-
os de Lugar y otras entidades anmicas
auxiliares (v.g. chaneques) que moran en
los cerros, manantiales u otras fuentes de
agua, barrancas y rboles de un amplio
entorno del pueblo y mucho ms lejos.
Las cuevas de los cerros por donde se
accede a las ciudades de los Dueos son
representadas como entradas y salidas de
tneles que surcan las entraas de la tierra
comunicando el plano terrestre con el in-
framundo. La milpa (plantacin de maz)
es un territorio de negociacin, que cada
temporada debe ser solicitado y pagado
con dones al Dueo de la tierra.
Existen evidencias etnogrfcas para afr-
expresan en este mundo como tormentas
elctricas porque los naguales en dispu-
ta suelen ser rayos, centellas, truenos y
ventarrones, y tienen repercusiones sobre
los bienes del territorio comunal, como la
destruccin de las torres de la iglesia, la
desaparicin de la campana o la prdida
de algn recurso natural. Las acciones
de las entidades anmicas, en la forma de
meteoros o animales salvajes, estn enca-
minadas a cuidar los recursos del territo-
rio y vigilar que no se violen los lmites
de los pueblos a los que protegen, por lo
que no dejan pasar extraos, enfermeda-
des o naguales de otros pueblos. Muchos
de esos relatos narran la superioridad del
pueblo narrador frente a las comunida-
des en competencia, otros muestran sus
prdidas. Puede decirse que en las fronte-
ras, ya sean las comunales o las tnicas, la
manifestacin territorial de la sacralidad
opera como potencia de cerramiento o
barrera que protege al endogrupo y lo se-
para de los otros.
Muchos relatos hablan de la prdida de
agua y de las riquezas materiales aso-
ciadas con ella. Esta narrativa surge de
la concepcin acerca de las riquezas na-
turales acumuladas en el interior de los
cerros, asociadas a un tiempo anterior
imaginado como paraso de abundancia
que deja lugar a la pobreza de la vida ac-
tual, por abandono de las entidades sa-
gradas Dueas de esas riquezas. No pocas
veces la responsabilidad de ese abandono
suele ser atribuida a los mismos indge-
nas, que dejan de creer y de cuidar a las
entidades del territorio. Lo que expresan
los relatos es el conficto con las entida-
des territoriales, no ajeno al catolicismo,
que conduce al despojo de los bienes del
grupo: errores, ofensas, falta de pago,
desatencin o falta de respeto, implican la
ruptura de las relaciones de reciprocidad
con lo sagrado. Los nmenes agraviados
deciden llevarse a otra parte las riquezas
que tenan en el cerro y entregrselas a
otra comunidad u otro grupo. Esas ri-
quezas suelen ser naturales: agua, lluvia,
semillas, milpas, peces, animales salvajes,

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Pero las entidades anmicas territoriales
no son personas comunes, que slo tienen
tonas o dobles animales, atmosfricos o
vegetales, porque poseen nagual; esto es,
la capacidad de proyectar una de las en-
tidades anmicas de la persona y poseer
(o transformarse) un cuerpo animal, un
fenmeno atmosfrico o una planta con el
fn de actuar en el mundo de las entidades
territoriales y sobre la realidad cotidiana.
La capacidad de nagualismo, generalmen-
te corporizado en serpiente, de las enti-
dades anmicas territoriales, las relaciona
con los chamanes, quienes se comunican
con ellas a travs de sus naguales.
Las entidades anmicas territoriales se ca-
racterizan por poseer una tica dual y el
Don o el castigo dependen de cada espec-
fca interaccin entre ellas y los humanos.
En una de sus facetas son protectoras y
dadoras de bienes (dones) para la socie-
dad y los individuos que las propician, y
en otra, castigan las violaciones al sistema
valorativo y normativo local, ejerciendo
diferentes formas de control social.
Sin embargo, lo que nominamos como
capacidad para realizar males o daos a
las personas, no es visto de ese modo por
las entidades anmicas territoriales. Ellos,
desde su punto de vista, ejercen justicia
cuando castigan a los individuos atrapan-
do sus tonas y enfermndolos de susto
o espanto o cuando envan un castigo a
la comunidad en forma de enfermedad,
mala suerte, prdida de riquezas natura-
les o carencia de lluvia. Este ejercicio de
la justicia puede ser entendido como una
forma de control social sobre individuos
y colectivos que no cumplen o violan las
normatividades sociales y culturales que
constituyen la costumbre (cultura here-
dada y hecha tradicin) de la comunidad.
Una de las ms graves violaciones a la
costumbre es el incumplimiento de las
relaciones de reciprocidad con lo sagrado;
la ausencia o mal desempeo de rituales
de pedido de permiso, de agradecimiento,
de ofrenda y sacrifcio para la propicia-
cin de las deidades.
Parece importante recalcar que al identi-
mar que los pueblos indgenas actuales
de Mesoamrica tienen una concepcin
humanizada y sociomorfa del cosmos,
ya que conciben que el universo, la na-
turaleza, la sociedad y la persona son
semejantes, y las relaciones entre los su-
jetos que viven en los diferentes espacios
o niveles del cosmos se desenvuelven a
partir de la reciprocidad equilibrada o
tica del Don. La comunidad en la que se
vive, y hoy en da las ciudades a las que
se migra temporalmente, sirven de mo-
delos para imaginar el supramundo y el
inframundo. Varios relatos, en particular
entre los mazatecos, muestran que en el
espacio celeste las entidades extrahuma-
nas viven en suntuosas viviendas y tienen
mesas de trabajo como las autoridades
municipales. En el primer nivel del mun-
do de abajo hay pueblos y ferias concurri-
das y los Dueos de Lugar tienen lujosas
mansiones, grandes corrales de animales
y muchas riquezas en oro. En el nivel
ms profundo viven los antepasados
muertos, en pueblos casi iguales a los del
mundo terrestre. La estructura social de
los otros mundos replica la de la sociedad
humana, por lo que los Dueos: tienen
familia, mujer e hijos, comen y beben y
trabajan recorriendo la tierra por debajo
y saliendo por las cuevas de los cerros em-
blemticos de los pueblos a los que pro-
tegen, a veces en sus caballos, como los
mazatecos. En cada uno de esos mundos
alternos se reproduce el sistema poltico
comunitario, esto es, que existe escalafn
de cargos poltico-religiosos de los cuales
algunas de las entidades celestes y de las
entidades territoriales son los cargueros
principales y otras son suplentes hasta
llegar al cargo ms bajo de topil. Tanto
las entidades del supramundo como las
entidades territoriales que moran dentro
de la tierra y el agua, son concebidas casi
siempre con fgura humana, muchas ve-
ces de piel blanca y cabello rubio y viven
como personas. A los Dueos se les habla
con las palabras adecuadas y respetuo-
sas y se les ofrecen alimentos de su gusto
como ofrenda.

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natural y las sociedades indgenas que
las imaginan a su semejanza, tanto en
lo humano como en lo social. El esque-
ma de identifcacin que Descola (2005)
denomin animista, tambin llamado on-
tologa animista por este autor, se carac-
teriza por concebir que todas las especies
tienen interioridades (espritus) similares
y corporalidades heterogneas. Sin em-
bargo esta caracterizacin no se adecua a
las nociones de las culturas indgenas de
Oaxaca, ya que la corporalidad concebida
para las entidades anmicas territoriales
es casi en todos los casos antropomorfa,
ya sea masculina, femenina, adulta o in-
fantil (Dueo del cerro, Dueo del rayo,
Dueo/a de la lluvia, Duea/o de la tie-
rra, Duea del agua de los manantiales,
chaneques con forma de nios, espritus
predadores que deambulan por el monte
con forma de mujer u hombre), aunque en
ocasiones se presentan ante la gente como
su nagual, en forma de culebra o felino
salvaje. El nico Dueo que se corpori-
za mediante la fgura de los animales que
controla, es el que representa cada especie
animal salvaje. Esto es, que al menos en
cuanto a las entidades anmicas territoria-
les, interioridad y corporalidad son pre-
dominantemente homogneas.
Para los nahuas del centro de Mxico al
inicio de la Conquista, Descola construye
otro modo de identifcacin, la ontologa
analogista, en la que cada existente re-
ne una pluralidad de instancias y el con-
junto de los existentes est fraccionado en
una multiplicidad de esencias, de formas y
de substancias separadas. Pienso que por
el momento este modelo no puede gene-
ralizarse para Mesoamrica (histrica)
y mucho menos otorgrsele validez con-
tempornea hasta disponer de evidencias
etnogrfcas que permitan su verifcacin.
Claro est que las cuatro ontologas pre-
sentadas por Descola constituyen tipos
ideales, que no tienen correspondencia
con los colectivos sociales que son las
confguraciones culturales concretas,
atravesadas por la historia, amalgamadas
con diferentes tradiciones religiosas e in-
fcar centros, fronteras y redes all don-
de los lugares sagrados, los mitos y los
rituales nos los sealan, podemos trazar
mapas de la geografa simblica de los
etnoterritorios. An cuando la construc-
cin de la territorialidad es un proceso
dinmico, los lugares sagrados emble-
mticos muestran una gran profundidad
temporal y constituyen fenmenos-gua
para la delimitacin de los espacios cultu-
ralmente signifcativos, que son los de la
memoria y del paisaje vivido. Esto tiene
implicaciones para los derechos indgenas
territoriales ya que la geografa simblica
es un cuerpo de datos tiles para las de-
marcaciones territoriales.
COSMOVISIONES ANTROPO Y
SOCIOMORFAS
En los ltimos aos ha habido numerosos
aportes que transforman el antiguo con-
cepto de animismo de Tylor y permiten
diversas relecturas, como el perspectivis-
mo (Viveiros de Castro, 1998, 2002), el
analogismo (Descola, 2001, 2005) y la
epistemologa relacional (Bird-David,
1999).
Un aspecto a destacar es que estas teoras
etnolgicas contemporneas han con-
tribuido de manera clave al cuestiona-
miento de las concepciones dualistas oc-
cidentales atribuidas a las cosmovisiones
indgenas, tales como naturaleza-cultura
o naturalezasobrenaturaleza, sealando
que la distincin clsica entre naturaleza
y cultura no puede ser utilizada para des-
cribir dimensiones o dominios internos a
las cosmologas no occidentales (Vivei-
ros de Castro, 2002:348). En cambio, las
nociones de naturaleza deben entenderse
como construcciones culturales de dife-
rentes grupos, tal como sealaba (Desco-
la, 2001) y muestran nuestras investiga-
ciones publicadas en 2003.
En relacin con el animismo parece pre-
ciso poner atencin a las relaciones entre
las entidades anmicas que se manifestan
corporalmente y controlan el entorno

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cas de mentalidad prelgica o pensamien-
to salvaje.
De las oportunas crticas realizadas por
Alvaro Pazos (2006, 2007) a algunas
obras de estos autores quiero recuperar
aquella en la que seala que la diferen-
cia entre las ontologas animista o pers-
pectivista y naturalista, atribuidas una al
pensamiento primitivo y la otra al pen-
samiento racional, se derrumba cuando
mltiples evidencias muestran que las for-
mas de experiencia animista son numero-
sas en la sociedad occidental del presente.
Por otra parte, caracterizar a la sociedad
occidental moderna por el objetivismo,
implica endosar a sta y a su historia,
lo que es ms bien una caracterstica del
pensamiento cientfco y terico (Pazos,
2006:372).
Nurit Bird-David (1999) revisita el ani-
mismo en trminos de una epistemologa
relacional, en la que la persona (huma-
na o extrahumana) se construye con base
en relaciones sociales y en el seno de in-
teracciones realizadas como intercambio
recproco entre las personas y el medio
ambiente. A travs de la exposicin del
clsico trabajo de Tylor de 1871 y de otros
autores posteriores (Durkheim, Lvi-
Strauss, Douglas) sobre animismo, critica
la dicotoma positivista decimonnica es-
piritual/material, cultura/naturaleza, que
atribuye a la mente primitiva caracte-
rsticas infantiles y errneas que otorgan
alma y vida a objetos y seres inanimados.
Parte para su relectura de la teora de la
persona dividual de Strathern (1988);
esto es, que la persona se construye con
base en relaciones sociales y en el seno
de interacciones sociales, y tambin en el
contexto de relaciones de intercambio o
reciprocidad entre las personas y el medio
ambiente objetivado.
La epistemologa relacional trata del co-
nocimiento del mundo focalizndose en
los aspectos relacionales entre los actores
y el medioambiente, pero entendiendo
que stos mantienen esas relaciones so-
ciales con otros seres no porque, como
apuntaba Tylor, los consideren a priori
volucradas en los ms diversos procesos
sociales, econmicos y polticos. Pueden
servirnos de referencia pero no explican
la totalidad de una ontologa como ani-
mista, totemista, naturalista o analgica
ni tampoco las singularidades que cada
ontologa concreta imprimen al tipo ideal.
Viveiros de Castro respecto del animismo
seala una continuidad de tipo sociomr-
fco entre naturaleza y cultura, fundada
en la atribucin de disposiciones huma-
nas y caractersticas sociales a los seres
naturales (1998:87-88). Coincide con
Descola (2001) en que el animismo puede
ser defnido como una ontologa socio-
cntrica que postula el carcter social de
las relaciones entre humanos y no-huma-
nos, y antropomrfca, en la medida que
atribuye conciencia e intencionalidad de
tipo humano a los seres no-humanos. As,
decir que los animales o espritus son gen-
te, personas, es atribuir a los no-humanos
las capacidades de intencionalidad cons-
ciente y de agencia que facultan la posi-
cin de sujeto. Es sujeto quien tiene alma
y tiene alma quien es capaz de un punto
de vista que le da agencia.
Tal vez muchos puedan estar de acuerdo
con estos conceptos generales tratados
por ambos autores, que hace ya muchos
aos la fenomenologa haba llamado
potencia de las hierofanas o teofanas.
No obstante, Viveiros de Castro reali-
za una gran generalizacin al adjudicar
el perspectivismo o multinaturalismo al
pensamiento amerindio, esto es; un
pensamiento general a los pueblos indios
del continente. Esta generalizacin no
slo parece poco fundada ante la carencia
de evidencias etnogrfcas perspectivistas
entre muchos de los pueblos indgenas del
continente, sino que desdibuja la existen-
cia de la muy real diversidad de las cul-
turas. Por otra parte, podra decirse que
el pensamiento amerindio o la ontologa
animista atribuida a los an llamados
por la etnologa pueblos primitivos (de
Amrica o del mundo) son rtulos que,
no por ser ms correctos, van ms all de
las muy criticadas nociones decimonni-

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sin, va creando un fondo de sedimenta-
cin de representaciones que permite a la
colectividad elaborar un imaginario social
ms o menos compartido acerca de las ca-
ractersticas y fsonoma de esas entida-
des extrahumanas. Es as como se llega a
imaginarlas como antropomorfas y a su
mundo como sociomorfo, adjudicacin
que no es apriorstica sino que se va cons-
truyendo y validando en las interacciones
sociales persona a persona. Ejemplo de lo
anterior, y de la dinmica del imaginario
sobre las entidades territoriales sagradas,
es la representacin que tienen hoy los
zapotecos de Mitla, zona arqueolgica
y pueblo indgena muy frecuentados por
turistas, del Dueo del Cerro, visualizado
como un norteamericano contempor-
neo (Barabas, Winter, Castillo y Moreno,
2005).
El pensamiento simblico, en la constante
reiteracin de relaciones de sociabilidad
con las entidades territoriales que pueblan
el entorno geogrfco, llega a concebir a
esos seres como otros sujetos humanos,
con voluntad e intenciones, con los que
construye un campo de relaciones de re-
ciprocidad y de relaciones de poder. En
ese contexto cada ritual lejos de ser slo
una reiterada misce en scene o una per-
formance pedaggica, se convierte en una
interaccin nica entre los nmenes y los
humanos en los lugares sagrados, regida
por un sistema de valor, la tica del Don,
que prescribe el modelo de las relaciones
entre los humanos y entre stos y los entes
sagrados concebidos como humanos.
Coincido con Bird-David en que la reci-
procidad es el eje de una epistemologa
que conjuga las relaciones entre la perso-
na, la sociedad y el medio ambiente. En
este sentido la epistemologa relacional
es la que, desde mi punto de vista, mejor
llega a explicar la visin y prctica ind-
gena del mundo porque permite entender
con mayor claridad la relacin construida
entre las personas y sus deidades, a las
que se antropomorfza y sociomorfza en
cada interaccin debido a, y mediante, la
prctica de la tica del Don.
personas, sino porque crean con el medio
relaciones humanizadas de reciprocidad
que construyen a esos entes como perso-
nas tal como lo hacen con la gente. As, el
mantenimiento de relaciones de recipro-
cidad con otra gente y con las entidades
sagradas que se manifestan en el medio
ambiente permite la construccin de la
persona, y este proceso es crtico para
la reproduccin de la identidad social.
En la epistemologa relacional el conoci-
miento surge del mantenimiento de arti-
culaciones con el entorno e implica una
construccin participativa, ya que se trata
de la socializacin del medio y no de su
dicotomizacin. Estas experiencias a las
que acude la epistemologa relacional son
sociales y estn enclavadas en las prcti-
cas econmico-sociales, porque la gente
construye a esas entidades socialmente.
La reciprocidad, en toda la gama que va
desde la donacin altruista hasta el inter-
cambio equilibrado diferido, es un mode-
lo de relaciones vigente en todos los cam-
pos de la vida social indgena, sustentado
en la donacin recproca y generalmente
equilibrada de ayuda y bienes que se ma-
nifesta como el motor de la vida social y
de la relacin humano-extrahumano, por
lo que puede ser elevada a la categora de
un sistema de valor que prescribe el mo-
delo de las relaciones entre los humanos y
entre stos y los entes extrahumanos con-
cebidos como humanos (Barabas, 2003).
En esa sociabilidad de dones, la ofrenda
y el sacrifcio y la recompensa en bienes
materiales y no materiales, son las for-
mas culminantes. La gente ve a los entes
territoriales como amigos y parientes (o
como enemigos), conversan con ellos en
trminos familiares, o mediante las pa-
labras especializadas del chamn, y los
eventos rituales que los convocan son los
asuntos familiares y comunales principa-
les que mantienen el sentido de identidad
colectiva.
Desde mi perspectiva anterior, entiendo
que la interaccin social con las entidades
territoriales en cada encuentro cotidiano
o ritual, si bien es singular en cada oca-

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