(Peter Gose) Aguas Mortíferas Cerros Hambrientos. PDF

AGUAS MORTFERAS
Y CERROS HAMBRIENTOS
Ritos agrarios y formacin
de clases en un pueblo andino
Peter Gose
AGUAS MORTFERAS
Y CERROS HAMBRIENTOS
Ritos agrarios y formacin
de clases en un pueblo andino
2004
AGUAS MORTFERAS Y CERROS HAMBRIENTOS

Ritos agrarios y formacin de clases en un pueblo andino
Peter Gose
1 Edicin
Ediciones Abya-Yala
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telf. 2 506-247 / 2 506-251
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Quito- Ecuador
Autoedicin:
Ediciones Abya-Yala
Quito-Ecuador
ISBN:
9978-22-458-0
Impresin:
Producciones digitales Abya-Yala

Quito-Ecuador
Impreso en Quito-Ecuador, Julio 2004
NDICE
Agradecimientos ........................................................................................
Presentacin ................................................................................................
Prefacio ........................................................................................................
15
Captulo 1
Introduccin ...............................................................................................
Ritual y las relaciones de produccin en el ciclo anual ............................
Clase e "indianidad"....................................................................................
23
24
37
Captulo 2
"Raza", propiedad y comunidad ...............................................................
EI pueblo ....................................................................................................
Campos de cultivo y de pastoreo ..............................................................
Comunidad y distrito ................................................................................
Educacin y migracin ..............................................................................
53
55
66
82
88
Captulo 3
Esttica y poltica en los ritos de la poca seca ........................................
Fiestas Patrias .............................................................................................
El techado de Santiago................................................................................
Santiago .......................................................................................................
La Virgen de la Asuncin ...........................................................................
Santa Rosa ...................................................................................................
Limpieza de acequias ..................................................................................
Resumen ......................................................................................................
101
101
107
124
125
127
129
136
Captulo 4
La siembra, la muerte y el ayni..................................................................
El riego.........................................................................................................
La siembra de maz .....................................................................................
La muerte.....................................................................................................
Versiones sobre la otra vida .......................................................................
Sntesis .........................................................................................................
143
144
146
154
163
166
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Captulo 5
De todos santos a navidad .........................................................................
Todos santos y el da de los difuntos ........................................................
Segundo riego..............................................................................................
Primer aporque ..........................................................................................
La siembra de papa .....................................................................................
Segundo aporque ........................................................................................
Navidad........................................................................................................
191
191
196
197
200
207
209
Captulo 6
Carnaval y la cosecha .................................................................................
Carnaval.......................................................................................................
El barbecho..................................................................................................
Robo de cultivos y conciencia de propiedad .............................................
La cosecha....................................................................................................
230
230
239
241
244
Captulo 7
Las tinkas....................................................................................................
253
Captulo 8
Conclusiones ...............................................................................................
La contradicci6n de la produccin y la apropiacin.................................
Totalidad de produccin y apropiacin ....................................................
Sacrificio, clase e historia............................................................................
Eplogo.........................................................................................................
297
298
304
309
329
Bibliografa ..................................................................................................
333
Anexo fotogrfico........................................................................................
355
AGRADECIMIENTOS
Este libro nunca se hubiera escrito sin la ayuda de mucha gente,

especialmente la gente de Huaquirca, de quien trata. Sin su compaerismo, paciencia y buena voluntad, mis propios esfuerzos hubieran tenido escaso resultado. Los dieciocho meses que viv en Huaquirca (de
noviembre de 1981 a abril de 1983) estn entre los ms difciles, intensos y gratificantes de mi vida. Trgicamente, la regin sobre la cual escribo se involucr en la guerra de baja intensidad entre Sendero Luminoso y las fuerzas de la contrainsurgencia peruanas, poco despus de
que yo me fui. No he vuelto, pero sospecho que diez aos despus Huaquirca podra ser un lugar algo diferente al descrito en este libro. Aunque no glorifico Huaquirca como era, tampoco hubiera tomado el mismo tiempo o atencin para escribir sobre un grupo de personas a quienes no respetaba tanto.
La primera forma de este libro fue una tesis doctoral para el London School of Economics. Entre 1983-84, en Londres, me benefici de la
camaradera y la crtica constructiva de Maurice Bloch, Sophie Day, Pete Gow, Olivia Harris, Penny Harvey, Cecilia MC Callum, Johnny Parry,
Maria Phylactou, William Rowe, Mike Sallnow, Msa Tanaka, Mark Tate, Rosie Thoms, Christina Toren, Shushila Zeitun y muchos otros.
Ms tarde, en la Universidad de Lethbridge, Charlene Sawatsky meti
mi tesis en disquete y despus de varias revisiones Marcia Calkowski tena sugerencias valiosas. Deborah Poole tambin ofreci un comentario detallado sobre una versin anterior de este manuscrito. Finalmente, Michael Lambek y Suzanne Rancourt convirtieron en placer el trabajar con el University of Toronto Press. Agradezco a todas estas personas y les absuelvo de cualquier responsabilidad por las carencias que
persistan en este libro.
Durante todo este tiempo, Elliott Gose, Kathy Gose y Frances
Slaney me reemplazaban mientras escriba innumerables borradores,
que luego eran requeridos para ser ledos y discutidos conmigo. Sin su
8 / Peter Gose
apoyo moral, quizs hubiera abandonado este proyecto hace mucho

tiempo. A ellos van mis gratitudes y apreciaciones ms hondas.
Parte de los Captulos 1 y 2 aparecan en Unruly Order, compilado por D. Poole y son reimpresos con el permiso de Westview Press,
Boulder, Colorado. Parte del Captulo 3 aparecan antes en American
Ethnologist y son reimpresos con el permiso de la American Anthropological Association.
PRESENTACIN
Alison Spedding y Abraham Coloque
La existencia de un campo denominado los estudios andinos, y

dentro de ste especializaciones como antropologa andina, etnohistoria andina o literatura andina, implica que existe algo llamado el mundo andino, y adems que ste goza de cierta unidad que persiste a travs del tiempo, no obstante las divisiones coloniales o republicanas de
naturaleza poltica y administrativa. El autor de este libro, evidentemente, comparte esta posicin; combina datos procedentes de trabajos
etnogrficos realizados tanto en Per como en Bolivia, sin ocuparse en
justificar la validez de tal procedimiento, dando por supuesto que todos se refieren, en el fondo, al mismo objeto social y cultural. De hecho,
las fuentes que l utiliza tratan de la regin andina clsica bsicamente desde el Per central hasta el Altiplano boliviano excluyendo reas
ms perifricas y menos estudiadas, como el norte de Argentina o
Ecuador. Adems, si uno acepta la idea de que el idioma aymara corresponde, de alguna manera, a un grupo tnico, los estudios bolivianos citados tratan de sitios donde an se habla aymara, o donde se sabe que
el cambio al quechua ha ocurrido despus de la Conquista, a la vez que
el lugar descrito en el libro (Huaquirca, en el departamento de Apurmac en el Per) tambin era aymarahablante en tiempos prehispnicos,
y slo despus pas al quechua. Pero aunque los estudiosos manejan tales conceptos de unidad cultural, las editoriales siguen otro reglamento: el del nacionalismo republicano. Entonces, en el Per se publican libros sobre el Per, en Bolivia, sobre Bolivia, y as sucesivamente (reglamento que tambin cubre el empleo acadmico, al menos en el Per
donde se puede quizs emplear a un/o extranjero/a que ha investigado
en Cajamarca o Cusco; pero jams se piensa en emplear a un/a
bolivianista).
Al buscar financiamiento para esta traduccin, hemos encontrado que en Bolivia, igualmente slo hay fondos para provocar libros so-
10 / Peter Gose
bre el mismo pas; no importa la relevancia del contenido. Al fin se consiguieron fondos en el extranjero y podemos publicar el texto. Esperamos que los lectores no se dejen arrastrar por los prejuicios nacionalistas. En esta presentacin intentamos sealar brevemente porqu este libro tiene contenidos valiosos, tanto para los interesados en Bolivia como para peruanistas. Una de nosotras es antroploga y va a comentar
el texto desde el punto de vista de las Ciencias Sociales; otro es telogo
y va a sealar el valor del libro para activistas religiosos, quienes quizs
hubiesen dejado al margen un libro como ste, que no sale de las fuentes de produccin testas.
Uno de los debates permanentes en los estudios andinos trata de
la naturaleza de la estratificacin social en Los Andes. Como dice Gose, Hay dos posiciones principales: una elimina la clase por completo,
presentando la etnicidad como el nico modo legtimo de ver la diferencia social en los Andes; la otra supone que tanto la clase como la etnicidad estn presentes, pero no se puede reducir la una a la otra. Estas posiciones, a ms del mbito acadmico, estn presentes en las disputas cotidianas en la sociedad andina. Sobre todo, en los ltimos aos,
en Bolivia, con el surgimiento del nacionalismo aymara o la idea de las
Dos Repblicas de espaoles e indios, que ha logrado gran difusin.
Esto no es nuevo: bajo otras etiquetas, como colonialismo interno o
mestizaje colonial, ya era corriente entre acadmicos nacionales y extranjeros desde dcadas atrs; e incluso, desde siglos atrs. Gose lo llama el Mito de la Conquista, donde el encuentro fundador de Pizarro
y Atahualpa vuelve a repetirse todos los das como un acto primordial
de violencia creativa y clarificadora. Los investigadores han aceptado la
mistificacin de las lites andinas que se presentan a s mismas como
fieles representantes y descendientes de la cultura occidental. Estas categoras raciales son parte integrante de la imaginacin social andina.
Para resumir, Gose rechaza tanto la posicin la etnicidad es determinante, como existen las clases, pero tambin las etnias, para argumentar que la diferencia entre comuneros y vecinos es una diferencia
de clase, basada en la polaridad de un grupo social identificado con el
trabajo y otro identificado con la apropiacin y el poder poltico. Pero
la clase no se limita a la posicin en la divisin social del trabajo; implica diferentes puntos de vista dentro de la misma sociedad, diferentes maneras de presentar reclamos sociales, y por lo tanto, diferentes
maneras de representar la totalidad social; o sea, la diferenciacin de
Aguas mortferas y cerros hambrientos / 11
clase incluye la diferenciacin de cultura, que es la base de la etnicidad.

Es decir, estamos frente a una estratificacin de clase, que puede ser
descrita, por los participantes, en trminos aparentemente tnicos o raciales. Como en toda sociedad de clases, la diferenciacin entraa diferencias culturales y los ritos son una de las formas donde stas se
expresan.
Por ello, la cultura andina tradicional es una forma embrionaria de conciencia de clase; la expresin principal de esta conciencia se
encuentra en lo que se llama costumbres, que incluyen tanto las actividades productivas (sembrar maz o pastear el ganado) como lo que los
investigadores llaman ritos (libaciones, ofrendas, fiestas) y que estn
presentes en el curso del ciclo anual. Subraya que los ritos, generalmente, se desarrollan a travs de la manipulacin de diversos objetos, y una
serie de gestos y actos que dan lugar a interpretaciones mltiples, mientras su contenido discursivo es reducido o ausente. Por este motivo no
los llama ideolgicos, a diferencia de los ritos dirigidos por la clase dominante local (como las fiestas patrias), que se centran en el contenido
discursivo y apuntan a una sola interpretacin correcta del orden social. Las ofrendas agrcolas o las fiestas religiosas no hablan directamente de la nacin o la ley, pero Gose considera que, a travs de las formas
simblicas que presentan, tratan cuestiones fundamentales de la economa poltica y la organizacin social, como la base de los derechos de
propiedad y la oposicin entre produccin y apropiacin. Argumenta
que para los comuneros la participacin en los grupos de trabajo organizados en base al ayni es lo que justifica y reconoce los derechos de
propiedad, ya que cada uno es patrocinador de un grupo y como trabajador. Rechaza las expresiones economicistas del ayni y tambin las
culturalistas. Intenta superar las interpretaciones romnticas e ingenuas de los ritos como expresin de la devocin a la Madre Tierra o una
identificacin mstica con el territorio ancestral. Descarta las posiciones materialistas que los relacionan con la ecologa o un modo de dirigir prcticas que representan un desarrollo sostenible, pero traducido a
analfabetos que no han pasado de la religin a la ciencia.
Los ritos ms desarrollados, las tinkas, sacralizan el poder poltico legtimo, encarnado en los espritus de los cerros (apus), y representan la relacin entre dominados y dominantes, aunque esta visin
del mundo no conduce, necesariamente, a la sumisin y a la entrega voluntaria al poder. El poder poltico existente no es sinnimo del poder
12 / Peter Gose
legtimo, a la vez que el lazo sacrificial entre gobernantes y subordinados implica que existe un vnculo sustantivo entre ellos. Los ritos tambin apoyan un marco de significado y derecho que puede ser alternativo en la ley nacional, aunque los comuneros no han descartado esta
ltima. Gose cita referencias fragmentarias de las adivinaciones en coca y consultas a los apus en movilizaciones campesinas, sobre todo las
invasiones de tierras de 1958-1964. As intenta rescatar la religiosidad
andina de quienes la ven como mero folclor o una seal de retrazo e ignorancia. Subraya que los campesinos son capaces de organizar movilizaciones exitosas sin necesidad de cuadros, sectas leninistas, ni de
organizaciones de tradicin occidental (sindicatos laborales y partidos
polticos). Tampoco pierde tiempo tratando de ubicar elementos propiamente andinos versus occidentales dentro de este complejo simblico; los percibe como sus practicantes, donde no existen contradicciones entre una comprensin del maz como Cristo, el riego como una
Inmaculada Concepcin y la circulacin de la fuerza vital en forma de
agua entre los muertos. Incluye ritos colectivos y anuales (Santa Rosa,
Fiestas Patrias o la tinka para el ganado) mostrando como uno puede
iluminar a otro, en vez de separarlos en casillas analticas, donde una
fiesta patronal, vista como catlica, no tiene nada que ver con una mesa ritual.
Gose afirma que en todo, desde la tenencia de la tierra hasta la
religin, la cultura tradicional de los comuneros de Huaquirca es tan
ibrica como andina. Esto difiere de las posturas pachamamicas que
afirman la pureza de la religin andina. Despus de la Conquista, las
comunidades indgenas no solo que han asumido prcticas y concepciones culturales ibricas, sino que a partir de ellas han reconstruido
sus propias prcticas y concepciones. Un ejemplo en el campo religioso: el concepto de salvacin cobra un nuevo sentido dentro del ciclo
anual, especialmente en relacin con las aguas de riego para cultivos,
que permitirn el crecimiento de la planta y de la comunidad que la
cultiva. Por ello se asocia el riego al Salvador Nio Jesus y a la Inmaculada Concepcin.
El texto muestra como una sociedad campesina organiza su sistema religioso a partir de la agricultura. Los curas catlicos asisten pocas veces, cuando son invitados a la comunidad, por eso su influencia
es mnima. Son los curas andinos, especialistas religiosos de la propia
comunidad, quienes asumen la direccin de las misas (tinkas). Los de-
safos de estos aportes para los activistas religiosos cristianos son mltiples, ya que muestran la complejidad y unidad de un sistema religioso bastante coherente con el mundo campesino. Muchos activistas religiosos valoran la religiosidad popular, pero no toman en cuenta todo
el sistema religioso campesino de la manera como Gose la presenta, dejan de lado aquello que tiene que ver con la brujera, el culto a los
muertos, y otras creencias que tienen que ver con la existencia de seres
malficos, como los kharisiris. Las prcticas selectivas que diferencian
entre lo bueno, a ser escogido y valorado, y lo malo, a ser combatido y
olvidado, no toman en cuenta al propio sujeto que articula estos elementos en su sistema religioso y que le permiten enfrentar su paso por
este mundo de manera coherente y con sentido.
El texto de Gose es un desafi a los investigadores sociales que se
resisten a meterse en el campo religioso, y por su menosprecio al considerarlo ligado a lo ideolgico y en proceso de extincin. Nada ms superfluo y negado por la cultura nacional y mundial. En la medida en
que este texto sea ledo por activistas cristianos, que tienen alguna
preocupacin por lo andino, provocara algunas molestias, ya que
quien escribe sobre actividades religiosas en una comunidad campesina, no es el acostumbrado autor testa, investigador social y telogo a la
vez. Las interpretaciones de las actividades religiosas estn lejos de los
dogmas cristianos y el autor no se preocupa en articular lneas pastorales, sino que procura presentar el sistema religioso tal y como lo conciben los propios campesinos.
Una rpida mirada a las universidades e instituciones de educacin superior constata la ausencia de materias referidas al campo religioso, olvidando la importancia que tiene la religin en la estructuracin de las sociedades andinas, tanto rurales como urbanas, Conocer
mas sobre la vida en una sociedad andina puede ayudar a superar las
constantes prcticas de extirpacin de idolatras realizadas en pleno
siglo XXI, disfrazadas, no pocas veces, de ayuda al desarrollo.
Las investigaciones y los proyectos de desarrollo no toman en
cuenta el sistema religioso andino como aspecto central y cohesionante de prcticas econmicas y polticas del campesinado. Gose nos hace
ver no slo las articulaciones entre estos diferentes campos, sino como
lo religioso llega a marcar un modo de vida y una praxis que bordea entre la subordinacin al orden establecido y la movilizacin colectiva
contra los detentores del poder. Las prcticas religiosas andinas pueden
14 / Peter Gose
constituirse en dispositivos fundamentales para reiniciar las luchas

contra estructuras sociales que generan exclusin. Por ello no es casual
que importantes movilizaciones contemporneas asuman un discurso
religioso y que se acompae o concluya con la realizacin de ritos tradicionales.
Hacer religin en los Andes implica tambin hacer economa.
Las cuestiones de cmo se establecen los derechos de propiedad y las
relaciones locales de dominacin, y su relacin con las actividades rituales y religiosas, son muy relevantes para Bolivia y Per. Pocos son los
autores que se aventuran a combinar tantos tpicos en un solo estudio,
en vez de dirigir su mirada exclusivamente a uno u otro extremo (la
economa y la poltica, o lo espiritual, religiosos o simblico). Esperamos que este libro anime a otros investigadores a emprender similares
cruces de perspectivas.
PREFACIO
Este libro trata del campesinado indgena de un pueblo andino,

y cmo ste desarrolla una identidad cultural, una cosmologa y una
economa poltica a travs de ritos que acompaan su trabajo en las
chacras. Este pueblo est ubicado en Huaquirca, localidad agrcola alejada, en el sur del Per (vase Figura 1). Durante el tiempo que dur mi
investigacin vivan unas 800 personas en el lugar. El tema principal de
estudio analiza la ronda compleja de trabajos colectivos y ritos que se
realizan en los campos alrededor de Huaquirca. stos, ms que cualquier otra actividad, definen la identidad cultural india, y al hacerlo, la
entrelazan con la ocupacin agrcola y con la visin del mundo de un
campesinado. En esta comunidad la forma de vida y la realidad social
del campesinado en los aspectos de la produccin, la propiedad y el poder poltico se desarrollan principalmente en base a las estaciones y estn marcadas por las imgenes rituales de la muerte y el sacrificio. A
travs del anlisis simblico, exploro cmo los ritos agrcolas estructuran las prcticas econmicas y polticas en torno a ellos en el ciclo
anual. As, la meta principal de este libro es demostrar cmo los comuneros de Huaquirca consideran su condicin social a travs de un medio que es intrnseco a ella: el ciclo anual de trabajo y ritos.
Un concepto analtico de clase es central a este estudio, por varios motivos: tal concepto explica porqu el trabajo agrcola, y su extensin a los ritos, sera un modo privilegiado de expresin cultural para
los comuneros de Huaquirca. Esta gente dispone de educacin y alfabetizacin; pero, en primer lugar, es a travs de los ritos del ciclo anual
que enmarcan su experiencia y representan su lugar en el mundo. Los
comuneros de Huaquirca no escogan arbitrariamente el ciclo anual
como modo cultural, dado que posee una conexin orgnica con su
condicin social como campesinado y clase trabajadora. Al mirar cmo
cuestiones de clase interactan con las de expresin cultural, en mi
estudio pretendo ir ms all de un simple anlisis del contenido de los
Figura 1
Ubicacin del estudio
16 / Peter Gose
ritos del ciclo anual en Huaquirca para demostrar que su forma en s

tiene un significado social.
Hablar de clase en un contexto andino rural inevitablemente
evoca la imagen de la hacienda, propiedad de gran extensin trabajada
por siervos nativos. Aunque Huaquirca comparta algo de la subcultura feudal de estas propiedades, est localizada en una de las muchas
regiones de Los Andes peruanos del sur, donde la hacienda nunca se estableci. Durante los ltimos 400 aos, Huaquirca tampoco se ha conformado dentro del estereotipo alternativo de una comunidad india,
que defiende su modo de vida tradicional de los estragos del colonialismo. Ms bien, como la mayora de los pueblos pequeos de Los Andes
peruanos del sur, Huaquirca combina la interaccin cara a cara de una
pequea comunidad donde todos se conocen, con una diferencia pronunciada, y a veces violenta, de la sociedad local dividida en dos grupos, los llamados vecinos y los comuneros. La literatura de las ciencias
sociales, generalmente, se refiere a estos dos grupos como mestizos e
indios, respectivamente, pero esto introduce muchas distorsiones retricas que luego hemos de explorar. Los vecinos suman menos del diez
por ciento de la poblacin de Huaquirca, y los comuneros ms del noventa por ciento, proporciones que son tpicas en otros pueblos pequeos en la sierra sur del Per.
Varios criterios diferencian a estos grupos, pero quizs el ms bsico es que los vecinos no participan en ayni, el intercambio recproco
de das de trabajo, a travs del cual los comuneros trabajan sus tierras
durante la poca de cultivo.1 Ms bien, los vecinos alquilan a comuneros para trabajar sus terrenos o los reclutan a travs de relaciones asimtricas de minka,2 donde ellos recompensan a sus trabajadores con
comida y bebida en vez de un da equivalente de trabajo en los campos.
Los vecinos pueden trabajar sus propios terrenos al lado de los comuneros que reclutan, pero consideran como vergonzoso el reciprocar, y
slo lo hacen bajo circunstancias desesperantes. Por lo general, los vecinos se inclinan a evitar todo tipo de trabajo manual,3 y alejan su actividad personal de sus posesiones de tierra para dedicarse a otras tareas como: el comercio, carreras en el magisterio y, sobre todo, cargos
polticos locales, los cuales virtualmente monopolizan como grupo en
todo el Per rural.4 As, la relacin entre vecinos y comuneros es de gobernantes a gobernados; un ejemplo son los programas de obras pblicas, en donde los comuneros proporcionan la fuerza de trabajo tribu-
18 / Peter Gose
tario para realizar proyectos estatales solicitados y supervisados por las

autoridades vecinas.
Finalmente, los comuneros, muy raras veces se casan con vecinos, y viceversa.5 La endogamia resultante hace una fuerte contribucin al convencimiento local de que la diferencia entre vecinos y comuneros es esencialmente una: de raza; es decir, que los comuneros son
indios y los vecinos son ms mestizos (tienen ms ascendencia espaola). Pero hay poco o nada de fundamento biolgico para estos
conceptos de raza, y una oposicin entre lo indio y lo hispnico tampoco describe adecuadamente la diferenciacin cultural que existe entre vecinos y comuneros (vase Fuenzalida, 1970a: 25-6, 63, 72). Muchos comuneros de Huaquirca poseen apellidos y genes espaoles legados a ellos por curas que pasaban por la regin en siglos anteriores.
Otros son los brotes ilegtimos o mviles hacia abajo de familias vecinas que perdan los medios de distinguirse de los comuneros. Todo,
desde la tenencia de la tierra, la religin, la cultura tradicional, es tan
ibrico como andino. Asimismo, casi todos los vecinos de Huaquirca
hablan quechua perfectamente y, hasta hace poco, eran participantes
activos y conocedores de los ritos ms andinos del pueblo. Puede haber
dudas sobre los conceptos locales de raza que sirven para hacer distinciones socioculturales, que en otros aspectos son bastante fluidas. Como resultado, se nos presenta una pregunta etnogrfica bsica que este
libro intentar resolver: cul es la naturaleza de la distincin entre vecinos y comuneros?
La respuesta estndar a esta pregunta en la literatura es que se
trata de un asunto de diferencia tnica. Muchas autoridades han argumentado que las diferencias entre vecinos y comuneros son en primer
lugar culturales y, slo en segundo lugar, econmicas o un asunto de
clase. Hay muchos problemas con este acercamiento, todos resultantes
de la idea de que es posible extraer la cultura de la economa y tratar cada uno como un campo autnomo. Al contrario, voy a mostrar que
una de las diferencias culturales ms cruciales entre vecinos y comuneros yace en la manera en que practican y comprenden el proceso econmico. Lejos de ser un campo libre de valores entregado a la actividad
instrumental, la economa de Huaquirca es el sitio de una disputa cultural intensa entre los dos grupos. Hay un fuerte componente econmico en la diferenciacin cultural entre vecinos y comuneros, uno que
es acertadamente descrito por el concepto de clase.
El Captulo 2 desarrolla este argumento al mostrar cmo la disposicin fsica de Huaquirca y el campo circundante incorporan (embodies) las maneras distintivas, y muchas veces conflictivas, de reclamar
derechos de propiedad desarrollados por vecinos y comuneros al vivir
sus vidas. Aqu se busca no slo mostrar que los vecinos son ms ricos
que los comuneros, lo cual es cierto, sino demostrar que esta distribucin desigual de la propiedad proviene de una disputa ms bsica sobre lo que la propiedad debera ser. Para los vecinos, la propiedad es algo que permite un escape del mundo del trabajo agrcola hacia el de la
escuela o el cargo poltico; para los comuneros, la propiedad es el foco
de una vida dedicada al trabajo agrcola y a los ritos, y es algo que debe ser condicionado a estas actividades.
En el Captulo 3 describo cmo ambos grupos dramatizan sus
sensibilidades respectivas en una variedad de ritos que ocurren en julio
y agosto, a fines de la poca seca. Este captulo prosigue con la discusin anterior de la diferenciacin social en Huaquirca, pero tambin
inicia una discusin del ciclo anual de trabajo y ritos, y que contina en
el resto del libro.
El Captulo 4 deja atrs a los vecinos para explicar el marco cultural que los comuneros utilizan para comprender y enfatizar su relacin con la tierra. Describe cmo las chacras de maz son regadas y
sembradas en septiembre y octubre, a principios del ao agrcola. Aqu
muestro cmo, al regar y sembrar, los comuneros realizan ritos que
proporcionan una perspectiva local sobre las dimensiones tcnicas, sociales y cosmolgicas de estas tareas. En breve, las imgenes rituales de
la muerte saturan el riego y la siembra, y prefiguran una regeneracin
agrcola de la vida en el clsico molde Frazeriano. La muerte proporciona un modelo de cmo se genera la fuerza de trabajo dentro del cuerpo humano para luego repartirlo y compartirlo entre unidades domsticas a travs de las relaciones de ayni, dando lugar a un rgimen de
produccin colectiva que caracteriza toda la temporada de crecimiento.
El Captulo 5 extiende este anlisis al corazn de la poca lluviosa al debatir las tareas del desyerbe y la siembra de papa, y los ritos que
abarcan a toda la comunidad en la fiesta de Todos los Santos y Navidad.
El Captulo 6 describe el perodo desde los carnavales hasta la cosecha, cuando este intenso esfuerzo productivo de unidades domsticas
en colaboracin disminuye y luego desaparece totalmente, para ser
reemplazado por una fuerza social que lo contraste en la apropiacin
20 / Peter Gose
privada de los cultivos por parte de unidades domsticas individuales.

Esto coincide con un nfasis ritual en el sacrificio, donde cada unidad
domstica hace ofrendas a los espritus de los cerros, como muestra de
gratitud por la cosecha y en preparacin para el ao agrcola que viene. Estos sacrificios ocurren en ritos llamados tinkas (libaciones), descritos en el Captulo 7. En estos ritos, las unidades domsticas individuales ofrecen un tributo de sacrificio a una jerarqua de espritus de
los cerros que aparecen como la personificacin del propietario y el poder poltico legtimos. Yo interpreto estos ritos como un comentario local sobre los actos de apropiacin que tienen lugar en la vida cotidiana
en esta poca del ao y como parte de una cosmologa que vincula el
poder poltico con la fertilidad agrcola.
El estudio termina con el Captulo 8. Se presenta una sntesis de
los captulos anteriores y resume cmo los ritos del ciclo anual consolidan una comprensin local de la produccin, la propiedad y el poder.
Luego muestra cmo los ritos de sacrificio del ciclo anual figuraban en
momentos de movilizacin poltica extraordinaria, como las invasiones
de tierras de 1958-64, cuando los comuneros queran expresar la legalidad de sus reclamos sobre la tierra. Estos acontecimientos no solamente confirman la conexin entre sacrificio, propiedad y justicia poltica que emergi del ciclo anual, sino que demuestran cmo estos ritos han impactado en la historia del Per en el siglo XX. El captulo termina con una discusin sobre cmo los comuneros han luchado para
mantener y extender este marco ritual de significado y derecho a otros
discursos polticos, econmicos y legales en el Per contemporneo.
En resumen, este estudio combina a Marx y a Frazer en un intento de comprender la economa poltica de un campesinado andino a
travs de sus ritos. Al hacer el anlisis simblico de los ritos agrarios para debatir la formacin de clases en los Andes, espero reducir la distancia entre clase como una categora impuesta por el analista y clase
como una sensibilidad implcita en la experiencia local. Tambin aspiro evitar cualquier tratamiento dicotmico de clase y etnicidad, dado
que los ritos que utilizo para debatir la clase tambin son expresiones
poderosas de la etnicidad indgena (Cfr. Urbano, 1976: 147-8; Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 153-4). As, no hay necesidad alguna de separar la identidad cultural de la clase, o el simbolismo de la economa
poltica; ambos estn simultneamente presentes y entretejidos en el ciclo anual. De hecho, al mostrar cmo estos ritos se dirigen y moldean
la estructura poltica y econmica de la sociedad rural andina, intento

reivindicar la etnicidad como algo mucho ms sustancial que la serie de
seas arbitrarias y estereotipos racistas propuestos por los que ms insisten en separarlo de la clase (p.e. Van Den Berghe y Primov, 1977).
Es mi intencin que este libro tenga algo del sabor de una etnografa general, aunque enfoque estas cuestiones especficas. Sin intentar
escribir en la vieja tradicin de enciclopedia o lograr el alcance comprensivo de algunas monografas modernas (p.e. Isbell, 1978; Allen,
1988), deseo comunicar una impresin de la forma de vida total que
existe en pueblos como Huaquirca, cruzando las barreras tradicionales
entre las subdisciplinas de la antropologa poltica, econmica y
simblica.
En la introduccin se debaten los temas principales de este estudio de manera ms analtica para ubicarlos mejor en la literatura etnogrfica y terica relevante.
Notas
1.
2.
3.
4.
5.
Vase tambin Stein (1961: 227), Nez del Prado y Bonino Nievez (1969: 5960), Bourricaud (1970: 193), Flores (1974: 189), Malengreau (1974: 187), Isbell
(1978: 73), Ossio (1978a: 17) y Montoya (1980: 202-3).
Fonseca (1974: 88) nota la naturaleza asimtrica de minka. Su naturaleza potencialmente explotativa ha sido mencionada por Carter (1964: 49), Fonseca
(1974: 91), Mayer (1974: 47), Malengreau (1980: 515), Orlove (1980: 118) y
Snchez (1982: 182).
Vase tambin Stein (1961: 230), Arguedas (1968: 335), Mayer (1970: 120),
Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 26) y Montoya (1980: 68).
Vase tambin Adams (1959: 83), Stein (1961: 232), Fuenzalida (1970a: 40), Isbell (1978: 83), Ossio (1978a: 18), Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 26) y
Montoya (1980: 68).
Vase tambin Stein (1961: 232), Quispe (1969: 55), Earls (1970: 76), Fuenzalida (1970a: 53), Flores (1974: 191) y Ossio (1978a: 22)
Captulo 1
INTRODUCCIN
El ciclo anual del trabajo agrario y de los ritos es el tema central

en este estudio por ser primordial en las vidas de los comuneros andinos. Esta gente es campesina, no slo como un hecho ocupacional, sino como un asunto de valoracin cultural. La manera en que trabajan
sus chacras y pastean su ganado es fundamental en su percepcin de
quienes son, y esta dimensin expresiva de su trabajo se desborda con
regularidad en lo que quisiramos llamar ritual. Producir cultivos, para los comuneros de Huaquirca, no es solamente un medio para llegar
a un fin, aunque quieren comer bien y tener provisiones abundantes
para el ao que viene al finalizar la cosecha. Tambin producen cultivos como un fin en s mismo, para hacer vivir a la tierra. Esta preocupacin me fue comunicada de varias maneras, incluso en el discurso.
Un da, poco antes de Carnaval, en 1982, la anciana en cuya casa viva
declar: Para nosotros, la tierra es algo vivo, y me cont de las ofrendas que ella y su marido iban a hacer a los espritus de los cerros en los
das venideros. Directa o indirectamente, de todos modos, este concepto de la tierra viviente forma parte de todos los ritos del ciclo anual.
Conforme se mire ms de cerca los ritos, se aclarar que dan mayor importancia que le dan al bienestar de varias manifestaciones de la tierra
viviente que al bienestar de la unidad domstica campesina individual
como motivo bsico para practicar la agricultura. Para un pueblo con
estas preocupaciones, el ciclo anual, dentro del cual la tierra alterna entre perodos de fertilidad y latencia, se convierte en una forma altamente significativa, que contribuye mucho a la organizacin de su cultura
como totalidad. De hecho, veremos evidencias de esto en la manera en
que el ciclo anual ha llegado a subsumir otros hechos sociales, como el
matrimonio y la muerte, que no llevan conexin intrnseca con ello.
Al sugerir que la produccin agrcola en Huaquirca no es del todo una bsqueda utilitaria, no quiero decir que la gente andina es de
24 / Peter Gose
inclinacin ms metafsica que nosotros, que vivimos segn la llamada

racionalidad instrumental de los regmenes capitalistas. Nuestra forma
de produccin tambin tiene sus propios ritos (como la contabilidad)
que, a la vez, desvelan valores como la ganancia y el clculo racional,
demostrando que son igual de metafsicas como los conceptos andinos
de la tierra viviente. Dos posibilidades entrelazadas surgen de esta relacin. La primera es exponer la calidad fantstica y mgico-religiosa del
sistema econmico que es tomado como el fondo ptreo de nuestra
realidad cotidiana. Esta opcin sigue siendo tan importante como era
en los das de Marx, y puede ser que llegue ms all de la nostalgia surrealista de Clifford (1981) y Taussig (1987). Una posibilidad secundaria, pero relacionada, es la de revelar la calidad cotidiana y pragmtica
de lo que en un principio aparecen como los ritos exticos de otra gente. A partir del estudio de Evans-Pritchard (1937) esto ha sido una estrategia etnogrfica clsica: es la que voy a seguir aqu al argumentar
que los ritos andinos de ciclo anual deben ser comprendidos de la misma manera que la contabilidad capitalista: como una construccin cultural del proceso econmico que pone en marcha ciertas presuposiciones metafsicas.
Ritual y relaciones de produccin en el ciclo anual
Este estudio enfoca los ritos para descubrir los conceptos culturales que informan la economa poltica de un campesinado andino.
Como la mayora de los autores modernos, doy por supuesto que vale
la pena estudiar los ritos porque ellos orientan y modelan otras prcticas que los rodean. Esto es cierto sobre todo para la categora de ritos
reguladores destacada por Tambiah (1985: 136-7). Un rito regulador
coincide con otros actos prcticos y los dirige. Los ritos del ciclo anual
en Huaquirca caen en esta categora porque se traslapan con los procesos del trabajo agrcola e interactan muy de cerca con ellos. Los ritos
reguladores ejemplifican la aseveracin de Leach (1964: 13) de que el
rito es un aspecto de toda accin social, porque siempre se junta con
campos mayores de la prctica y no intenta constituirse como un tipo
de actividad independiente.
Teoras generales del rito en antropologa suelen definir a ste
como una categora separada de otros actos mundanos, negando as su
rol regulador. Una de las pocas cosas que une a escritores tan diversos,
pero de mucha influencia como Turner (1969), Geertz (1973: Captulo

5) y Bloch (1989), es la perspectiva de que los ritos intentan trascender
la vida cotidiana. Pero ninguno de los ritos que se debate aqu anuncia
tal intento, y todos cobran mayor significado cuando se los interpreta
como brotados de actividades profanas, como el trabajo, en vez de
verlos como actos que intentan (pero no logran) renunciar a la existencia mundana. No obstante, es seguro que estos autores tienen razn
cuando insisten en alguna distincin entre los ritos y la vida cotidiana,
aunque no fuera una cuestin de trascendencia mstica. Prefiero argumentar que, al generar un simbolismo que gua otras prcticas, el rito
inevitablemente se aparta de ellas hasta cierto punto. Los smbolos rituales siempre han de referir ms all de s mismos, y su campo inmediato de aplicacin, hacia conceptos ya establecidos dentro de una cultura. Al hacer eso, los ritos no renuncian al mundo, sino que, al contrario, nos introducen ms en las culturas de las que han surgido. Al estudiar los ritos podemos entonces esperar ubicar la accin social en su
contexto cultural relevante.
No obstante, hay algunas trampas al tratar el rito como clave interpretativa de otras prcticas sociales. Tal acercamiento implica que
los ritos han de articular con claridad presuposiciones culturales que de
ordinario se dan por sentadas en la accin social. A partir del estudio
de Smith (1889), sin embargo, sabemos que la relacin entre rito y
creencia discursiva es problemtica e indeterminada. Ms recientemente, Lewis (1980) y Bloch (1989) han criticado con razn las teoras comunicativas del rito por haber desfigurado la naturaleza, en gran parte
no proposicional, de la mayora de los ritos. Todo esto presenta problemas serios para la idea de que los ritos son una ayuda privilegiada para el intrprete. Para ser as, el rito no slo tiene que proporcionarnos
los conceptos culturales relevantes, sino tambin hacerlo de una manera suficientemente discursiva como para permitir la traduccin. Como
la mayora de los ritos, los del ciclo anual andino raras veces asumen la
forma de enunciaciones declarativas ambiguas, y escasamente proporcionan un mensaje bien definido que dirige el proceso de trabajo desde fuera. En otras palabras, los ritos mismos requieren de interpretacin y no proporcionan ninguna explicacin simple de lo que pasa en
la vida cotidiana, dado que en muchos casos tenemos que invocar la vida cotidiana para explicar los ritos (Radcliffe-Brown, 1952: 163). La
funcin reguladora del rito es problemtica, y puede ser salvado en-
26 / Peter Gose
frentando directamente a estas dificultades; es por este motivo que la

mayor parte de este libro se ocupa de una discusin emprica y detallada de lo que podran significar estos ritos agrcolas y cmo podran
modelar otras actividades. En el captulo de las conclusiones hago la
comparacin obvia entre rito y ley, en un intento final de evaluar su
impacto regulador.
Aunque los ritos agrcolas de Huaquirca no expresan con claridad metas o reglas para otras actividades, s producen una imagen difusa que presta color y tono a los actos prcticos que los acompaan en
el ciclo anual. A su vez, estos actos prcticos implementan y predican
las imgenes rituales que los rodean, dotndoles as de un significado
simblico ms especfico (vase Gose, 1991). Aqu, el rito es mejor
comprendido como un momento de la prctica que es intrnsecamente incompleta y que necesariamente se resuelve en otros momentos,
ms notablemente en el trabajo. No obstante, al darse as, el rito modela las prcticas sociales que lo acompaan y lo apoyan en el ciclo anual.
Los ritos infundan el proceso de trabajo con una textura y sentido cultural especfico. Proporcionan las indicaciones que enmarcan y conducen el despliegue estacional de la vida social. Sin embargo, los ritos no
van tan lejos como para dirigir abiertamente el proceso de trabajo,
puesto que su significado en s depende de y es formado por el impulso de los actos prcticos que modelan. Aqu no puede haber una distincin absoluta entre medios y fines, o entre lo que es instrumental y lo
que es expresivo, precisamente porque los dos estn tan entrelazados e
interdependientes (vase Gose, 1988). Ms bien, tenemos una interaccin entre rito y trabajo para crear una especie de praxis auto-director
dentro del cual el rito parece ser el elemento modelador, aunque l mismo es modelado.
Tal concepto de praxis es implcito a la manera en que los comuneros comprenden la relacin entre trabajo y rito en el ciclo anual.
Aunque a veces distinguen entre trabajo (llankay) y rito (costumbre),
en mi experiencia, no lo hacen con intencin taxonmica alguna, y estn igualmente dispuestos a utilizar costumbre para referirse a procesos de trabajo, como el riego, y designar actos que aceptaramos como
ritos en el sentido estricto del trmino. Esta indistincin relativa entre
trabajo y rito ha sido comentado en otras partes (vase Firth, 1939,
1967, por ejemplo) y es exactamente lo que podramos esperar del concepto del rito regulador. Hay muy buenas razones para esta falta de pre-
cisin terminolgica, porque en muchos de los casos presentados luego, al parecer no existe, en la prctica, una demarcacin cultural definitiva entre trabajo y rito.
Una comprensin del rito como regulador tambin nos ayuda a
evitar los problemas que surgen si vamos al otro extremo y borramos
cualquier distincin entre trabajo y rito. Se puede encontrar un ejemplo de estas dificultades en los estudios de Tylor (1871) y Frazer (1890);
este ltimo vio un intento tecnolgico detrs del rito y lo interpret como magia, una ciencia falsa que compite con y eventualmente cede ante procedimientos con efectividad causal. Malinowski (1925) y EvansPritchard (1937) aceptaron este concepto de la magia, pero argumentaron que rara vez entra en competencia con la accin con efectividad
instrumental, ya que la gente slo recurre a la magia cuando llega a los
lmites de su competencia tcnica. Todos estos acercamientos asumen
que el trabajo y el rito son medios tcnicos alternos para los mismos fines, y ofrecen poca explicacin (aparte de la incertidumbre) de por qu
los dos suelen coincidir e interactuar en ciclos anuales (Cfr. Firth, 1967:
25).
Seguramente la respuesta es que el trabajo y el rito no siempre
intentan hacer las mismas cosas, y que con frecuencia coinciden porque
son complementarios. Tal acercamiento fue sugerido por la observacin de Lienhardt (1961: 283) respecto a que muchos ritos tienen una
intencin mgica poca o nula, pero sirven en primer lugar para formular los fines hacia los cuales la accin prctica se dirige. Esto implica
que el error de Tylor y Frazer no fue el de evaluar el rito en trminos de
la racionalidad de la relacin entre medios y fines, sino ms bien de suponer que se trata de medios en vez de fines. Entonces, el rito deja de
ser pseudo-tcnica y se convierte en un modo de enfocar y expresar la
intencin cultural que ltimamente tiene que guiar todo trabajo (vase Sahlins, 1976). As, trabajo y rito pueden conectarse como los medios
y los fines, sin tener que recaer en la idea de magia. Aunque esta distincin entre medios y fines quizs simplifica demasiado las interdependencias complejas entre trabajo y rito, identifica de manera certera su
complementariedad.
El gran mrito de interpretaciones reguladoras es que mantienen
el rito dentro del campo de la accin pragmtica. Al rechazar la idea de
que el rito es simplemente una mala tcnica, las interpretaciones reguladoras no llegan al extremo opuesto de retratarlo como un acto pura-
28 / Peter Gose
mente simblico o performativo, que no se dirige a ningn resultado

prctico ms que a su propia realizacin. El rito regulador busca cambiar ms que los simples estados de nimo de los que participan en ello,
y lucha por un impacto ms duradero y objetivado en el mundo. En vez
de disolver las intenciones instrumentalistas del rito, como se ha hecho
en casi todas las teoras pos-intelectualistas, el concepto de la regulacin nos ayuda a encararlos de frente. La percepcin fundamental es
que el rito depende de, e interacta con, otros tipos de actividad, dirigido hacia fines, y se hace mucho ms comprensible cuando dejamos
de tratarlo como un tipo de actividad que debe ser coherente en s mismo.
Entonces devolveremos los ritos a donde pertenecen y poseen
significado, a donde nos puedan decir algo: arriba en Los Andes, entre
hombres y mujeres trabajadores, a los bordes de sus chacras, en los corrales y en sus terrenos de pastoreo. A partir del bosquejo de la sociedad rural andina, presentado en el prefacio, hemos visto que las prcticas de ayni y minka juegan roles centrales en la diferenciacin de vecinos y comuneros. Una razn por la que este estudio enfoca el ciclo
anual es la de clarificar el significado que estas relaciones de produccin tienen en la cultura de los comuneros andinos. La mayora de las
investigaciones previas, sobre estas relaciones, han asumido que son
principalmente de naturaleza econmica, aunque slo Mayer (1974:
39) lo ha declarado de manera explcita. Para los influenciados por la
antropologa econmica formalista, ayni y minka son relaciones didicas contractuales asumidas por unidades domsticas segn un clculo
de sus intereses individuales.1 No obstante, en Huaquirca descubr que
estas relaciones de produccin predominan en estaciones especficas
del ao y son tratadas por los ritos que los acompaan en los grupos de
trabajo. Por lo tanto, arguyo que ayni y minka poseen significados dentro de un sistema de vivencia organizado ritual y estacionalmente, y rehso abstraerlo de este contexto, como han hecho autores anteriores.
El relato cultural de las relaciones andinas de produccin es una
de las principales innovaciones etnogrficas de este estudio. Al mostrar
que los ritos andinos del ciclo anual realmente constituyen el proceso
econmico, en vez de estimularlo solamente, como argumentaron escritores ms tempranos, como Malinowski (1935) y Firth (1939), tambin espero adelantar una comprensin ms general de la economa
como cultura, siguiendo a Gudeman (1986). Este acercamiento no va
satisfacer a los que creen en la veracidad nica de la economa poltica

occidental. Mi meta principal es comprender cmo los comuneros de
Huaquirca enmarcan su trabajo en los campos, y slo de manera secundaria intento comparar los resultados con las ideas polticas y econmicas de Occidente. De acuerdo con esto, mi investigacin de campo se basaba sobre todo en la observacin participante, no en entrevistas formales o censos domsticos, que tienden a cuestionar menos las
categoras analticas del observador.
Empecemos debatiendo qu diferencias hay entre ayni y minka,
dado que, como ha notado de manera perceptiva Malengreau (1980:
518), no siempre es fcil distinguir entre los dos. Ambos involucran la
participacin de muchas personas en un grupo de trabajo patrocinado
por un dueo que proporciona comida y bebida durante la jornada. En
minka, se considera que la comida y la bebida representan una remuneracin adecuada; mientras en ayni no lo son, y los dueos deben devolver un da de trabajo a cada uno de los que les han ayudado. Como
resultado, ayni es una relacin simtrica e igualitaria2 que no permite
una separacin permanente entre trabajadores y propietarios, mientras
que minka es asimtrica y potencialmente explotadora porque no intenta relativizar la relacin entre trabajador y propietario. Mediando
estas dos relaciones de base hay dos prcticas adicionales conocidas como yanapa y jornal, que pueden alinearse con ayni o con minka segn
su desarrollo (vase Figura 2). El jornal ocurre cuando un propietario
recompensa a los trabajadores con un sueldo (muchas veces mnimo),
ms comida y bebida durante la jornada. En el jornal, el pago puede ser
parte de una remuneracin definitiva a corto plazo (como en minka)
o puede funcionar como una especie de seguro hasta que el dueo pueda devolver un da de trabajo, segn el modelo de ayni (vase Fioravanti, 1973;123-4, Skar, 1982: 215). Yanapa se traduce como ayuda, y ocurre cuando alguien trabaja por comida y bebida en el corto plazo, pero
espera establecer un reclamo moral informal frente al dueo en alguna
fecha futura. El reclamo del trabajador frente al dueo no es contundente en casos de yanapa, principalmente porque el dueo no ha solicitado la ayuda del trabajador, formalmente, antes de iniciar el trabajo,
como en el caso de ayni. El trabajador se presenta sin ser solicitado, y
as inicia la relacin, que puede resolverse segn las lneas de ayni o de
minka, conforme el dueo devuelve o no un da de trabajo en el futuro. Para simplificar la complejidad aparente de la situacin, todas estas
30 / Peter Gose
Figura 2
Relaciones de produccin andina
prstamo y devolucin de jornadas comparables
(poco nfasis sobre el consumo durante la jornada)
relaciones de produccin dependen del hecho de alimentar a los trabajadores (Cfr. Malengreau, 1974: 185)3, y lo que est en juego es si esto
ha de conformar la base de una relacin jerrquica y explotadora o si
acta solo como una remuneracin a corto plazo hasta que el dueo
pueda devolver un da de trabajo.
Yo argumentara que las relaciones de produccin en Los Andes
se dan en torno a una oposicin bsica entre ayni y minka.4 En un nivel fundamental, esto es, en una oposicin entre simetra y asimetra,
igualdad y jerarqua. Mientras minka apoya el dominio de los vecinos
en los pequeos pueblos de Los Andes peruanos, el ayni enfatiza el trabajo como un lazo social igualitario entre comuneros, que contribuye
mucho al sentido que tienen los comuneros de s mismos como clase.
Incluso cuando la tenencia desigual de la tierra entre comuneros excluye un intercambio estrictamente balanceado de das de trabajo segn el
modelo de ayni, ellos evitan las implicaciones jerrquicas de la minka,
representando la colaboracin asimtrica como una cuestin de yanapa. Esto demuestra que ayni y minka no son modos neutrales de reclutar fuerza de trabajo para ser utilizada segn los requerimientos tcnicos de unidades domsticas individuales, fuera de cualquier contexto
social estructurado, como sugieren los escritores en la tradicin formalista. Ms bien, presuponen y contribuyen a la formacin de clases, y
slo cobran sentido en este contexto.
En un segundo nivel, ayni y minka se oponen, a su manera, a la
produccin y consumo en la remuneracin del trabajo. Un aspecto digno de notar del ayni es el sesgo productivista que le es inherente. Aunque los patrocinadores de un grupo de trabajo basado en ayni siempre
ofrecen comida y bebida a sus trabajadores durante la jornada, y nadie
pensara en trabajar ms que un par de horas sin provisiones abundantes de chicha, tal consumo no es un pago definitivo. La verdadera reciprocidad en relaciones de ayni se cumple slo cuando los dueos devuelven un da de trabajo equivalente a todos los que participaron en
su grupo de trabajo. El aspecto distintivo de ayni es que slo se puede
cumplir a travs de un proceso corriente de produccin que consiste en
muchos grupos de trabajo patrocinados por unidades domsticas individuales y separadas en el tiempo. As, ayni puede aparecer como un intercambio de das de trabajo, en especial das de trabajo masculino
(Cfr. Malengreau, 1980: 510); aunque se puede argumentar que es la
perspectiva de consumir chicha hecha por mujeres el factor decisivo
para reclutar gente para un grupo de trabajo, y no la acumulacin de
crditos en un sistema de intercambios de trabajo. De otro lado, minka no requiere que el dueo devuelva un da de trabajo equivalente al
trabajador, y en vez de eso enfatiza la remuneracin a travs del consumo. Hace explcito lo que el ayni tiende a suprimir, es decir, que la gente trabaja para poder comer y beber durante la jornada.
Este contraste entre trabajo diferido y consumo inmediato, como modos de remuneracin, subraya la naturaleza clasista de estas relaciones de produccin. Ayni enfatiza el trabajo como la base de la
igualdad y la identidad de clase de los comuneros; mientras que minka
resalta la capacidad mayor del patrn de alimentar, y la necesidad del
trabajador, como la base de una relacin jerrquica. En Los Andes ru-
32 / Peter Gose
rales, alimentar a la gente es una expresin de poder y de ser propietario, a diferencia de la sociedad occidental, donde forma parte del espacio marginalizado del trabajo domstico (housework), que existe en
las orillas del espacio supuestamente ms socializado del intercambio
de mercancas. Entonces, la posicin del patrn en la comunidad se basa en la posicin de la mujer en la unidad domstica, que es, sobre todo, la de una alimentadora-propietaria. As llegamos a un tercer nivel
de contraste entre ayni y minka, donde el primero expresa el intercambio de trabajos del mismo gnero, y el segundo presupone un intercambio de trabajos de gnero distinto (Cfr. Skar, 1982: 216) donde los
trabajos de la mujer se ubican por encima de los del hombre.
En Huaquirca he descubierto una cuarta instancia de contraste
entre ayni y minka; es una dimensin estacional que tambin surge del
nfasis respectivo en la produccin y la propiedad. Como todo agricultor, los comuneros de Huaquirca conocen un retraso estacional en la
retribucin de sus gastos productivos. Hay una fase del ciclo agrcola
cuando los cultivos son un objeto de produccin, y una segunda fase
cuando son un objeto de consumo y apropiacin. En Huaquirca, las relaciones de ayni prevalecen cuando los cultivos estn creciendo y son
objeto de un intenso esfuerzo productivo. La intensidad productiva en
ayni es apropiada a las preocupaciones y exigencias de la temporada de
crecimiento, y su naturaleza simtrica e igualitaria da un carcter colectivo a este esfuerzo productivo. Sin embargo, una vez que los cultivos
empiezan a llegar a la madurez y son consumidos despus de los carnavales, el rgimen de produccin colectivo basado en ayni ha cumplido
su fin. El orden del da se traslada hacia la consecucin y almacenamiento de los frutos de este trabajo colectivo en la forma de propiedad
privada. Cada unidad domstica cosecha su propio terreno, la mayora
aislada de los dems. La poca colaboracin que hay entre unidades domsticas en esta poca del ao se da a travs de relaciones de minka durante la cosecha, y surge del hecho de que algunas unidades domsticas
tienen ms terreno del que pueden cosechar con su propia fuerza de
trabajo, mientras otras no poseen bastante terreno como para ocupar a
todos sus miembros. Esta es la nica tarea agrcola donde los comuneros declaran abiertamente que practican minka entre ellos; hacerlo durante la poca de crecimiento sera unirse a los vecinos y negar la tica
de produccin colectiva que prevalece durante esa parte del ao, tan ligada al sentido de s mismos de los comuneros como clase trabajadora.
Ahora, sin embargo, que los cultivos se han convertido en un objeto de

consumo privado y apropiacin por parte de unidades domsticas individuales, y las disparidades en la posesin de la propiedad subrayan
con tanta claridad el modo de colaboracin que todava se realiza, la
forma jerrquica de intercambio de comida por trabajo, en minka, se
hace sbitamente apropiada.
Estas asociaciones estacionales de ayni y minka son las que tambin establecen su conexin con ritos especficos del ciclo anual. Otros
investigadores han comentado variaciones estacionales importantes en
las imgenes rituales andinas que bien podran ser utilizadas para interpretar la variacin en la prctica social a la que corresponden. Por
ejemplo, Isbell (1978: 163-4) ha notado que las imgenes rituales del
tiempo lluvioso corresponden a la enfermedad, la muerte y la escasez,
mientras que las del tiempo seco representan abundancia y renovacin.
Bastien (1978: 63) observa un movimiento parecido entre los temas de
vida y muerte en el ciclo de ritos agrarios. Aunque stos son poco ms
que observaciones pasajeras, Harris (1982) ha mostrado en detalle cmo las imgenes de la muerte saturan toda la temporada de cultivo. En
un ensayo breve pero extremadamente perceptivo, sobre pastores andinos, Wallis (1980: 252-5) muestra que su ao consiste en una oposicin, concebida en trminos estacionales, entre un perodo de dependencia y colaboracin entre unidades domsticas, y otro de independencia y separacin. Esta oposicin afecta las relaciones de consanguinidad, afinidad, matrimonio, y las que se dan entre almas humanas
(Wallis, 1980; Cfr. Rasnake, 1988: 178). La oposicin estacional entre
ayni y minka, en mi estudio, tiene una coincidencia bien ordenada con
la pauta descrita por Wallis, y lo amplifica de muchas maneras. Aunque
he de realizar un estudio del ciclo anual ms extenso que cualquiera de
estos autores, de todos modos sus conclusiones han proporcionado un
punto de partida notablemente slido, por el cual estoy muy agradecido.
En los Captulos 4 y 5, que cubren esta fase del ciclo agrcola dedicada a la produccin colectiva, muestro cmo las imgenes rituales
de la muerte presentan y desarrollan el acento en la simetra y el trabajo que es distintivo del ayni. La vida, en el pensamiento local, se define
por una relacin asimtrica entre dos almas, una grande y del cuerpo,
y otra pequea y energtica. La muerte niega esta relacin entre almas,
primero separndoles y luego reduciendo el alma grande al tamao de
34 / Peter Gose
su contraparte pequea. Este proceso de encogimiento corporal libera

energa en forma de lluvia, que, a su vez, crea la temporada de crecimiento de cultivos. Al igual que los muertos, los vivos tambin desgastan sus cuerpos cuando trabajan juntos en relaciones de ayni. De hecho, los ritos de la temporada de cultivo sugieren que los vivos se someten a una reduccin mortal de almas hacia la simetra para generar
el trabajo que intercambian en ayni. Tal negacin del cuerpo corresponde a la negacin del consumo en ayni. Tambin explica los lazos entre las relaciones de ayni y los del compadrazgo o parentesco espiritual
cristiano en la cultura andina, porque ambos son anticarnales. No solamente hay una convergencia entre ayni y muerte alrededor de las
preocupaciones sustantivas de la temporada de cultivos, sino que ambos forman parte de un discurso ms amplio sobre el consumo, el cuerpo y el alma.
En los Captulos 6 y 7 muestro cmo esta pauta de colaboracin
bajo el signo de la muerte empieza a deshacerse en los carnavales. Conforme la muerte productiva de la estacin de crecimiento es transformada por la maduracin de los cultivos hacia una regeneracin de la
vida, el nfasis se mueve desde el desgaste del cuerpo hacia su reconstitucin a travs del consumo. Este consumo saca a luz la cuestin de la
apropiacin, que en un principio aparece como robo y brujera generalizados, en contraste agudo con la moralidad de colaboracin cristiana
que satura la temporada de crecimiento. Aqu, entonces, se echa un vistazo a una relacin de contradiccin moral entre perodos de produccin colectiva y apropiacin privada dentro del ciclo anual de Huaquirca. Pero los ritos elaborados de la tinka, presentados en el Captulo 7,
prestan un elemento de legitimidad a esta fase de consumo y apropiacin, contrarrestndola con el tributo de sacrificio al estado. La prdida calculada de estos sacrificios involucra el reconocimiento de poderes ms elevados, y as pone en marcha una moralidad jerrquica; pero
tambin resulta en una sustitucin de la ofrenda para uno mismo, algo
que adquiere una autonoma limitada que se ha de deshacer cuando la
estacin de cultivo vuelva con su generacin moral del trabajo. El sacrificio proporciona un modelo bsico de cohesin social dentro de la
unidad poltica jerrquica, y una manera particularmente aguda de mirar las relaciones de clase y poder dentro de ella. En la alimentacin y
jerarqua, el sacrificio corresponde perfectamente con la minka como
relacin de produccin y con la preocupacin por consumir y apro-
piarse de los cultivos que prevalecen durante la estacin seca. Otra vez
estamos frente a un complejo integral de prctica y representacin.
Las distinciones estacionales del ciclo anual tienen implicaciones
adicionales para el acercamiento al rito como regulador. En vez de tratar la sociedad como algo abstracto, como una totalidad al estilo de
Durkheim, los ritos del ciclo anual estructuran, cada uno, una gama especfica de actividades (Cfr. Firth, 1967: 24). Como argumenta Bourdieu (1977: Captulo 3), la prctica social nunca se despliega de golpe,
sino de manera secuencial de un momento cualitativamente distinto a
otro. La secuencia seguida no significa que la experiencia est completamente destotalizada y fragmentada, como sugieren Bourdieu y la mayora de los posmodernistas; pero s niega que los ritos sean capaces de
estructurar la experiencia de manera absoluta y permanente. De hecho,
la mayora de las sociedades producen una multiplicidad de ritos porque el efecto regulador de cada uno es localizado y de duracin limitada. El rito slo puede estructurar la accin social de manera plural, heterognea y descentralizada. As, en trminos metodolgicos, es preferible estudiar una secuencia entera de ritos, cada uno con su propio carcter especfico y contexto pragmtico, en vez de enfocar uno solo y
confundirlo con un caso paradigmtico del rito en general (Cfr. Firth,
1967: 5). A diferencia de quienes contribuyeron al auge de estudios rituales durante los ltimos veinte aos, voy a intentar documentar y explicar la diversidad estructurada de los ritos dentro de un solo ciclo
local.
Cuando se lo considera como una totalidad, el ciclo anual demuestra a la vez continuidad y disyuncin entre las dos estaciones que
lo componen. La continuidad es evidente en muchos niveles, desde las
propuestas compartidas entre la muerte y el sacrificio como temas organizadores, hasta la orientacin todava ms fundamental de la actividad social hacia los cultivos durante todo el ao. Es claro que las disyunciones estacionales del ciclo anual ocurren en un contexto de unidad. Sin embargo, lejos de ocultar las diferencias estacionales, esta unidad slo sirve para acentuarlos, dado que ninguno de los regmenes
puede evitar definirse en contra del otro. Por lo tanto, se da una situacin de contradiccin, no-identidad bajo el aspecto de identidad
(Adorno, 1973: 5). Esto se ve con mayor claridad en la manera en que
ayni y minka enfatizan trabajo y consumo como aspectos opuestos de
lo que es efectivamente el mismo formato del grupo de trabajo. A la
36 / Peter Gose
vez, la misma contradiccin existe en la alternacin estacional entre perodos de produccin colectiva y de apropiacin privada, donde las disposiciones sociales apropiadas en una fase se vuelven enteramente inapropiadas en la prxima, aunque ambas implican y se presuponen mutualmente.
Esta contradiccin en el ciclo anual entre el proceso productivo,
que es colectivo, y un proceso de apropiacin, que es privado, refleja y
a la vez contribuye al hecho de que los comuneros andinos han existido en sociedades de clases durante milenios. Es cierto que los comuneros han retenido y a veces han propuesto ciertos conceptos de propiedad comunal que sern tratados luego. No obstante, estos conceptos de
propiedad comunal suman poco ms que derechos privados de uso validados a travs del pago colectivo de un tributo en trabajo al Estado
por parte de la comunidad. Esta propiedad es comunal slo en la forma de trabajarla y legitimarla, no al nivel de derechos sobre el producto. El trabajo sigue siendo la fuente ideolgica de la poca relacin comunitaria existente aqu. El proceso de apropiacin en s, tal como existe en el ciclo anual, es escasamente una expresin de solidaridad entre
comuneros, y se realiza bajo muchos signos de la alteridad tnica: los
vecinos, los espritus de los cerros, y el Estado. Y puesto que esta alteridad tnica tambin incorpora el ser propietario y el poder poltico, hay
pocas alternativas de verlo como un asunto de clase.
Hay un sentido importante en los comuneros que se comportan
como vecinos cuando utilizan el formato propietario de minka para
reclutar a los que con menos tierra cuentan como ayudantes durante la
cosecha. Lejos de inscribirse en un ethos universal de reciprocidad, segn asevera Nez del Prado (1972: 136-7), muchas veces unos comuneros aprovechan de otros en lo concerniente a las relaciones de propiedad; adems, no hay sanciones morales efectivas para prevenir esto.
Es precisamente as porque la identidad grupal de los comuneros se basa firmemente en el ayni en el trabajo, hasta excluir el resto del proceso agrcola, lo cual demuestra una ceguera referente al tema de la propiedad. Este es el precio que los comuneros han pagado por haber desarrollado una solidaridad muy genuina como trabajadores, un rasgo
comn de subculturas trabajadoras en todas partes del mundo.
Ninguna de estas observaciones sera posible si los ritos andinos
del ciclo anual no se dirigieran a las cuestiones de produccin, apropiacin y poder poltico alrededor de las cuales se dice que las clases socia-
les suelen constituirse, y los elevaran al nivel de la experiencia culturalmente constituida. El rito agrario es, nada menos, la forma cultural a
partir de la cual un sentido de clase surge en Los Andes. De esta manera es posible hablar de la clase como una realidad vivida y un hecho social, y de la cultura andina tradicional como una forma embrionaria de
conciencia de clase, segn la manera sugerida por Alb (1979: 515).
Aunque Nash (1979) y Platt (1983) han mostrado que la conciencia de
clase surge a travs de los ritos de una cultura andina tradicional, lo que
no han explicado es por qu asume precisamente esta forma.5 Con este trabajo de base, que une rito y economa poltica en el ciclo anual,
voy a procurar un anlisis ms ambicioso que el proporcionado por estos autores, que va mostrar que no hay nada romntico o fantasioso en
la manera en que han tratado estos ritos como una forma de conciencia de clase. Ms bien, la pregunta es si basta describir estos ritos como
mera conciencia cuando contribuyen tanto a la creacin de la realidad de clase, en primer lugar.
Clase e indianidad
Esta presentacin del ciclo anual demuestra cun difcil es distinguir la identidad tnica de la identidad de clase entre los comuneros
andinos. Los mismos ritos presentados por Urbano (1976: 147-8), como la base de una identidad tnica, tambin se dirigen a las cuestiones
sociales de la produccin, la propiedad y el poder poltico, alrededor de
las cuales se conforman las clases sociales. Al parecer, la clase y la identidad tnica de los comuneros se derivan de un conjunto comn, o al
menos solapado, de prcticas, y como resultado no requieren ser tratadas de manera dicotmica. Pero la enorme mayora de la literatura
existente sobre Los Andes supone que la clase y la etnicidad pueden y
deben ser separadas en trminos analticos. Hablando analticamente,
hay dos posiciones principales: una elimina la clase por completo, presentando la etnicidad como el nico modo legtimo de contemplar la
diferencia social en Los Andes rurales, y la otra supone que tanto la clase como la etnicidad estn presentes, pero no se puede reducir la una a
la otra. Ambos puntos de vista corren en contra de lo que se ha de argumentar en todo el resto de este captulo.
Los escritores que abogan con ms claridad por una caracterizacin tnica de los comuneros andinos con exclusin de la clase son Os-
38 / Peter Gose
sio (1978a) y Skar (1982). Ossio argumenta que los comuneros y los vecinos son grupos socioculturales distintos basados en las reglas de matrimonio y herencia (Ossio, 1978a: 22), aunque no se puede diferenciarlos claramente segn rasgos culturales como el idioma, la vestimenta y la msica, ni tampoco en trminos de ingresos u ocupacin (Ossio, 1978a: 7). Va ms all al sugerir que la queja principal de los comuneros en contra de los vecinos es que son extraos que introducen desorden en el orden cultural del lugar, no que explotan el trabajo de los
comuneros, y concluye que los comuneros definen su oposicin a los
vecinos de manera tnica y no como una clase (Ossio, 1978a: 22, Cfr.
van den Berghe y Primo, 1977: 187). Skar (1982: 76) argumenta que los
comuneros son tnicos, en primer lugar, porque ellos se llaman runa,
gente, en un sentido exclusivista y tribal, y no se identifican con conceptos universalistas de clase. Pero tambin escribe que demuestran poca conciencia tnica (Skar, 1982: 77), una aseveracin que sera cuestionada por muchas personas, pero si es verdica, invalidara su interpretacin tnica de la misma manera en que se serva para rechazar el concepto de clase.
Lo que une a estos escritores es la suposicin de que los grupos
sociales son lo que ellos mismos se definen ser, y que los comuneros no
son una clase porque ellos no se ven como tal. E.P. Thompson (1963:
11) ha argumentado de manera parecida: la clase es definida por los
hombres [sic], al vivir su propia historia, y al fin, esta es su nica definicin. Acepto este nfasis en autodefinicin, aunque puede conducir
a un voluntarismo simplista donde la conciencia de un grupo social
define su identidad en abstraccin de la interaccin con otros grupos
sociales bajo especficas condiciones materiales e histricas. Lo que yo
encuentro problemtico es la aseveracin de que la clase no figura en la
autodefinicin de los comuneros. Una va para resolver esta cuestin es
mirar el vocabulario social de Los Andes rurales. Despus de todo, si la
gente realmente construye sus identidades sociales alrededor de conceptos como clase y etnicidad, esto debera ser evidente en los modos
de hablar de s mismos y de otros. Por supuesto, esto no quiere sugerir
que la diferenciacin social es provocada enteramente por el uso de categoras lingsticas. El captulo 2 mostrar que hay una masiva base
extra-lingstica para el sentido de diferencia que subyace en el vocabulario social de pueblos como Huaquirca, y que la clase y la etnicidad
nunca son un asunto de cmo la gente se define solamente al hablar.
Tampoco podemos asumir que la diferenciacin social es simplemente

dada al idioma como un objeto a describir, porque las categoras y los
usos lingsticos (desde los acentos hasta los insultos) tambin contribuyen a la diferenciacin social y son parte de ella. En este momento, el
punto es simplemente acercarnos a las cuestiones de clase y etnicidad,
sin agotarlos, a travs de las maneras variadas que tiene la gente andina para hablar sobre s mismos y sobre otros.
En este estudio escribo sobre comuneros y vecinos porque stos corresponden a los trminos de uso ms frecuente entre la gente de
Huaquirca para referirse a los dos grupos sociales reconocidos en su
pueblo: comuneros, la gente comn, y vecinos notables, muchas veces
reducido a vecinos. Estos trminos tienen un origen espaol y se refieren a las instituciones aldeanas de Iberia (p.e. el cabildo) trasplantadas
al Nuevo Mundo. No obstante, con el tiempo, estas instituciones pasaban por la modificacin local, asumiendo una forma que ser descrita
en el Captulo 2. A travs de este proceso, los trminos en cuestin eran
asimilados al quechua como comuneru y visinu, y ahora ocupan un lugar central en el lxico social. Ahora, tanto comuneros como vecinos
utilizan estos trminos para referirse a s mismos o a otros. Ninguno
tiene connotacin insultante, lo que contribuye a su uso generalizado,
haciendo de ellos las aproximaciones ms cercanas a un vocabulario
social neutro.
En breve, comunero denomina tanto a una persona de origen
no-distinguido como a una que posee derechos sobre los terrenos comunes. Cada uno de estos sentidos de comunero destaca un contraste con el de vecinos, dado que el segundo es por definicin una persona distinguida, pero tambin una persona que posee terrenos privados
apartados de los comunes. Este segundo aspecto de la identidad social
de los vecinos se desarrolla ms en otra oposicin terminolgica que
pertenece al contexto legal de la obligacin cvica, donde los comuneros son los que contribuyen con un impuesto, en trabajo, al Estado;
mientras que los vecinos son propietarios que, al menos segn la teora, pagan a cambio un impuesto en dinero. Aunque propietario es un
trmino ms especfico y limitado en contexto que vecino notable, ambos se refieren al mismo grupo de personas, constantemente definido
por su oposicin a otro grupo conocido como comuneros.
Una terminologa alternativa, de uso menos frecuente, se da en
torno a un concepto de raza. Gran parte de la conversacin local supo-
40 / Peter Gose
ne que la sociedad andina se compone de indios, mestizos y blancos. Se

considera que cada raza es definida por una sustancia, sangre, que es
comn a todos sus miembros, que establece una solidaridad entre ellos
y especifica su conducta. Por ejemplo, una vez, un hombre que se consideraba mestizo me dijo: Tenemos dos sangres que corren por nuestras venas, una que es india, noble y trabajadora, y otra que es espaola, floja y soberbia. Esto muestra con claridad la idea de que hay una
base sustantiva y racial para tipos especficos de conducta, aunque no
es seguro qu complejo ha de prevalecer en los mestizos en cualquier
momento dado, debido a su identidad racial mezclada.
Sigue en cuestin a qu se refieren estos trminos raciales, puesto que no existen divisiones fenotpicas claras en la sociedad rural andina a las cuales podran corresponder, y su referencia biolgica suele
suspenderse en el uso (Cfr. Fuenzalida, 1970a: 26). Casi todos los que
han estudiado el asunto estn de acuerdo en que el concepto de raza
involucrado aqu se utiliza de manera metafrica para describir la jerarqua social; as, en tanto ms poderoso, uno es ms blanco, no obstante el color efectivo de la tez. Igualmente, cuando el fin es ofender o
despreciar, nada funciona mejor que indio o su pariente prximo,
cholo (muchas veces combinados por nfasis en el epteto indio cholo). Estos insultos expresan el estatus relativo dentro del espectro social entero, y no es el caso, como muchas veces se ha comentado, que
denominan grupos sociales de fcil identificacin.6 Pero aunque carecen de realidad sociolgica, no se puede negar que estas categoras raciales son parte ntegra y efectiva de la imaginacin social andina.
Lo que me interesa en estos trminos raciales es que evocan un
punto en la historia, cuando hubiese sido posible delinear linderos biolgicos y culturales bien claros, es decir, el momento de la conquista espaol. El vocabulario racial sugiere que un encuentro primordial entre el espaol y el indio sigue hasta hoy, y utiliza esta imagen de la conquista como vehculo mtico para ayudar en la conformacin de las relaciones sociales modernas. Esto es un fenmeno que yo, junto con Peter Gow (comunicacin personal), llamo el mito de la conquista. Como todos los mitos, hay algo de verdad en el mito de la conquista, en
tanto que la sociedad andina moderna s debe algo de su forma y contenido a la conquista. Pero, dado que ambas partes del encuentro originario han sido tan enteramente transformadas la una por la otra durante su interaccin posterior, debemos concluir que este modelo de la
conquista obnubila tanto como explica la historia. No obstante, hay un

uso constante de estos trminos raciales para negociar la indeterminacin de las relaciones sociales en Los Andes modernos a travs de un
derrame de actos perlocutionarios, todos evocando la conquista espaola como un acto primordial de violencia creativa y clarificadora.
Lo que es captado por este concepto totemstico de raza, como
nunca podra hacerlo cualquier anlisis acadmico de clase y etnicidad,
es el aura de violencia que rodea la dominacin por parte de los vecinos en pueblos como Huaquirca. Esta violencia se manifestaba en un
estilo de dominacin extralegal conocida como gamonalismo, comparable con las actividades de la mafia en Sicilia (Block, 1974) y el caciquismo en Mxico (Friedrich, 1965). Poole (1988) resume as los elementos bsicos del gamonalismo: una fusin del poder local, tanto econmico como poltico, en la persona de un terrateniente menor vecino
(gamonal), cuya familiaridad ntima con la cultura india de un lado, y
violacin sistemtica de ella por el otro, mantena un orden social agrario de tipo servil, caracterizado por niveles bajos de innovacin tcnica
y de inversin. Es slo a travs de la identidad mixta atribuida al gamonal por este modelo popular racista que podemos comprender su conducta locamente oscilante frente al indio, tan bien descrita por Poole,
donde se cambia de una participacin simptica y sincera en el rito
agrario, en un momento, hacia una destruccin amedrentadora de los
modos de vida de los comuneros en el siguiente momento. Estos impulsos duales de atraccin y violacin se codifican precisamente en la
idea expresada por varios vecinos que me decan que el origen del mestizaje se remonta a la consumacin forzada de la lujuria del conquistador espaol con la bella princesa incaica (usta), en un escenario de
violacin primordial que es uno de los componentes ms significativos
del mito de la conquista como totalidad.
Histrica y culturalmente, esta forma de gobierno local slo
puede ser entendida en el contexto de esa institucin de mala fama, la
gran propiedad o hacienda. De hecho, el gamonal estereotipado era, y
es todava, pensado como dueo de una gran propiedad. Pero haba
enormes reas de Los Andes del sur del Per, entre ellas la regin donde se ubica Huaquirca, que nunca mantenan haciendas, aunque dieron
luz a gamonales, generacin tras generacin, de poca monta. Estas
reas quedaban virtualmente intocadas por la Reforma Agraria peruana de 1969-75, y siguen siendo depositarias de la cultura poltica feu-
42 / Peter Gose
dal supuestamente borrada por la expropiacin de las haciendas. Dado que el gamonalismo es la base social y el referente ltimo del discurso racista convencional que define indios, mestizos y blancos, debemos ser escpticos cuando los mismos trminos aparecen en la literatura antropolgica y se dice que denominan a grupos tnicos distintos en cierto espacio cultural abstracto donde ya no se percibe al gamonal. Pero a la vez debemos rehusar seguir a Taussig (1987) hacia una
obsesin pornogrfica con este mito-historia violenta, porque si no vamos a terminar glorificndolo y hacindolo absoluto, aunque es solo
un discurso social entre muchos. Si vamos a adoptar una perspectiva
menos abstracta frente a las identidades sociales en Los Andes, y queremos acabar con nuestra complicidad con los conceptos locales de raza, debemos empezar a reconocer la gama completa de trminos que la
gente ya utiliza en pueblos como Huaquirca.
La eficacia limitada del mito de la conquista se demuestra en que
de hecho los comuneros de los pueblos pequeos en Los Andes no se
llaman a ellos mismos indios. Consideran que el trmino es un insulto,
a veces hasta provoca peleas, y si es parte de su identidad, es slo la parte ms negativa. De vez en cuando, lo comuneros pueden identificar a
otras personas como indios, pero esto es poco frecuente. Por ejemplo,
una vez pregunt a mi padre adoptivo comunero en Huaquirca si los
indgenas amaznicos (chunchos) que l haba encontrado una vez en
el Cusco eran indios, y l contest que no, que eran buena gente! Aunque esta respuesta confirma que indio es un trmino de desprecio, no
afirma que gente llamada indios necesariamente exista. As, el mito
de la conquista tiene significado en primer lugar para los que buscan el
poder y la distincin dentro de la sociedad andina, mientras existe tambin un conjunto de valores alternativos y menos competitivos.
Mientras los conceptos de raza son ms importantes para los
vecinos, incluso ellos hacen esfuerzos considerables para evitar dirigirse, o referir, a comuneros como indios, a travs del uso de trminos
como campesino o indgena. Se puede argumentar que stos no son
ms que eufemismos por indio e involucran la mayora de las mismas
presuposiciones, pero s muestran un intento de evitar el insulto abierto. Adems, la mayora de los vecinos no apoyan explcitamente el mito de la conquista como un cdigo de conducta social. Hoy en da, normalmente se utiliza el trmino gamonal para estigmatizar las conductas de otros, sobre todo en los momentos de recriminacin y rivalidad
que acompaan los concursos para el poder que inevitablemente existen entre los vecinos. Al momento de esta investigacin, el dominio vecino en pueblos menores como Huaquirca estaba en proceso de reconstruccin alrededor de ideologas izquierdo-nacionalistas y ya no era
una simple caricatura del dominio colonial, aunque retena algunas de
sus lneas generales. Finalmente, aunque a veces los vecinos se representan como mestizos, como en el ya citado discurso sobre la sangre,
lo hacen con mucha menor frecuencia que en la literatura de las ciencias sociales sobre Los Andes. Entonces, debemos cuidarnos de sobredimensionar las preocupaciones vecinas con raza, sin llegar al extremo
opuesto de negar que existan siquiera.
Muchos investigadores han enfatizado el uso de runa (gente,
persona) como la auto-apelacin predominante de los comuneros de
los pueblos pequeos de Los Andes, sobre todo los de la regin del Cusco.7 Quizs el sentido exclusivista y casi tribal implcito en la palabra
runa es atractivo para la teora de la etnicidad. Para comprender plenamente lo que runa significa aqu, hay que volcarnos hacia su contraparte, misti, una de las primeras palabras que un antroplogo (o cualquier
extranjero) probablemente escuchar al llegar a un pueblo en la sierra
del Per. sta es una corrupcin quechua del mestizo espaol, pero se
utiliza para describir a gente con pelo rubio y ojos azules, con ms facilidad que a los de sangre mezclada (Cfr. Mayer, 1970: 118). Se refiere, sobre todo, a los que son poltica y econmicamente dominantes en
un pueblo o una regin (Montoya, 1982: 273, 276). Otro poderoso
quizs sera la mejor traduccin del trmino. La referencia de misti a
extranjeros poderosos se me hizo dramticamente clara cuando un informante lo deriv del ingls mister. Raras veces la gente se autoidentifica como mistis, y generalmente la palabra se pronuncia con cierto
veneno que se explicita en insultos como qala misti (misti desnudo) y
de all, qala khuchi (chancho desnudo). En algunos lugares, el trmino
qala (desnudo), junto con la imagen de sinvergonzonera que proporciona, reemplaza completamente a misti, y tambin se aplica a los que
nacieron con origen indio pero lo han rechazado.8 Estos trminos indican una carencia fundamental del tipo de sociabilidad que caracteriza a los runa como seres humanos verdaderos.
44 / Peter Gose
En esta pareja runa/misti, parece que los comuneros han desarrollado un antdoto poderoso que les permite resistir los conceptos coloniales de raza y gozar de su propia forma de chauvinismo. Es cierto
que he escuchado el trmino runa utilizado de este modo en Huaquirca, pero no de manera rutinaria. Fue mucho ms comn encontrar runa como parte de trminos complejos como qheshwaruna (gente de la
quebrada) o punaruna (gente de la puna), aunque es cierto que estos
trminos siempre refieren a comuneros y nunca a vecinos, no obstante
el hecho de que stos tambin pueden habitar en la quebrada o tener
rebaos en la puna. Pero estos usos de runa enfocan menos la confrontacin con mistis, que diferentes categoras de comuneros definidas segn su modo de vida. Se puede decir lo mismo de la copla hacindaruna/llaqtaruna (gente de la hacienda/gente del pueblo) que caracterizaba regiones donde las propiedades grandes rodeaban o existan alrededor de pueblos rurales y comunidades nativas libres u originarias, la
configuracin clsica del feudalismo andino que persista hasta la expropiacin de los latifundios en la Reforma Agraria de 1969-1975.
Aunque estos ltimos usos, menos confrontativos, no eliminan runa
como foco de una identidad tnica separatista. Es significativo que este rol sea jugado con mucha mayor frecuencia por el trmino comunero en Huaquirca, junto con sus otros significados.
Se podra alargar esta lista, y sera algo diferente si estuviera basada en otra regin, o incluyera los trminos de momento (vase Montoya, 1982: 274-5); no obstante, contiene las categoras principales del
discurso social en toda la regin andina. Para el registro, es importante
notar la ausencia de cualquier trmino local que podra se asumido con
facilidad como una traduccin de clase o etnicidad. Los trminos castellanos clase y clase social simplemente no forman parte del discurso cotidiano, y mientras escuch a un militante urbano del Partido Comunista utilizar el trmino quechua allpa llankaq runa (gente que trabaja la tierra) para sealar a los comuneros, la frase no es de uso corriente en el campo. Algunas veces, para referirse a ellos mismos, escuch a los comuneros usar frases como nosotros los pobres, que es probablemente la aproximacin ms cercana al concepto de clase que se
puede encontrar en su habla. De manera parecida, las palabras castellanas etnicidad y cultura nunca fueron invocados en mi presencia para
explicar la diferenciacin social en Huaquirca, aunque los comuneros
muchas veces mencionaron posturas frente a las costumbres (los ritos)
en referencia a esto (Cfr. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 153). En

suma, no obstante algunas convergencias cercanas, no hay conceptos
lexicalizados ya en uso que podran ser traducidos de manera creble
como clase o etnicidad; ambos son solamente aproximaciones a un
conjunto complejo de prcticas lingsticas, culturales y sociales, interpretaciones que no representan verbatim la conciencia local.
Evidentemente, hay muchas formas de hablar en la diferenciacin social de los pueblos de las provincias andinas, y no se puede decir que todas son tnicas. Adems, algunos trminos ostensiblemente
tnicos como misti, y todos los que se basan en el concepto de raza, tienen connotaciones tan fuertes de clase que no tiene sentido sugerir
que pertenecen a un campo y no a otro. Es mucha ms significativa la
permutabilidad de trminos en el mismo lado de las varias oposiciones
categricas (p.e. indio/mestizo, comunero/vecino, comunero/propietario y runa/misti). Al parecer, cada pareja enfatiza un aspecto diferente
de la misma distincin percibida, en vez de designar un alineamiento
social diferente. As, con datos totalmente separados del ciclo anual,
surge la misma conclusin: no se puede mantener una distincin rigurosa, cualquiera que sea, entre clase y etnicidad en Los Andes rurales.
Ahora nos dirigimos a la segunda posicin principal referente a
la clase y la etnicidad, es decir, que ambas estn simultneamente presentes, pero irreducibles la una a la otra. Esto ha sido expresado ms directamente como asunto de principio por van den Berghe (1974a: 123)
y van den Berghe y Primov (1977: 2). En la prctica, sin embargo, van
den Berghe y Primov a veces hablan de una casi-identidad de clase y etnicidad, y del ejercicio de una dominacin de clase a travs de un medio cultural. Estas formulaciones no son tan dicotmicas, y son ms
cercanas a mi posicin. De manera parecida, Flores (1974: 182) distingue clase y etnicidad, pero no las trata como mutualmente exclusivas,
aunque es claro que l prefiere una caracterizacin tnica, ya que supuestamente no hay una diferenciacin econmica significativa entre
vecinos y comuneros (1974: 186-7), aseveracin que puede ser cuestionada en base a los mismos datos por l proporcionados (Flores, 1974:
188-9). En otra variante de esta posicin, Isbell (1978: 67) sugiere que
los comuneros y los vecinos son grupos sociales distintos, pero cada
uno puede tener de manera secundaria diferencias internas de clase.
Este modelo pluralista no logra explicar por qu la movilidad econmica hacia arriba no puede ser buscada por indios en la mayor parte de
46 / Peter Gose
Los Andes, sino que requiere que cambien su autopresentacin tnica

(Cfr. van den Berghe y Primov, 1977: 169-70). Alternativamente, hay
algunos marxistas de lnea dura (p.e. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979:
159-60) que se unen con la teora de la modernizacin al argumentar
que tambin la clase de la etnicidad est presente en Los Andes, pero la
primera est suplantando a la segunda. Finalmente, Rasnake (1988: 45)
sugiere que aunque las relaciones entre comuneros y vecinos se basan
en el poder econmico y poltico, esto no proporciona una explicacin
completa de la naturaleza de estos grupos, y tiene que ser complementada con un anlisis del simbolismo cultural.
Todos estos estudios, menos los dos ltimos, representan la etnicidad como un hecho ms importante que la clase en el campo andino
hoy, y hasta Rasnake (1988: 45) se suma a los dems al pensar que se
pierde algo importante, es decir, la cultura, cuando la etnicidad es reducida a la clase. Se justifica este miedo al reduccionismo econmico.
Slo hay que mirar la literatura mesoamericana para descubrir que
muchos etngrafos (p.e. Favre, 1971, 1980; Friedlander, 1975; Warren
1978 y Deverre 1980) realmente se afanan en representar las identidades tnicas indias como un simple reflejo del dominio capitalista y/o
colonial. Mientras las teoras de la etnicidad andina tienden a argumentar que la indianidad tiene poco o nada que ver con la clase; este
segundo grupo de autores ha optado por la postura opuesta: la indianidad es la alienacin, nada ms que un sntoma de la explotacin y la
opresin. De hecho, es slo frente a este fondo que se puede comprender porqu Ossio (1978a: 8, 13-4) se sinti obligado a sealar que si la
comunidad andina fuera un mero epifenmeno del colonialismo, hubiese desaparecido hace mucho; y que posee legitimidad para los comuneros, en parte porque les permite imponer exitosamente algo de su
agenda a los vecinos. Esta es una lnea de argumento muy importante
que ha sido desarrollada en las interpretaciones tnicas ms recientes
(p.e. Necker, 1982: 255-8; Labrousse 1985; Rasnake 1988), y conceden
que la identidad india s involucra opresin y explotacin, pero insisten en que esto es slo la mitad de la historia, porque tambin genera
resistencia y proyectos sociales alternativos. Inicialmente mi propia investigacin en Huaquirca fue informada por esta posicin y todava
tengo bastante simpata con ella.
Pero es irnico que estos intentos de valorizar la indianidad como etnicidad hayan distorsionado nuestra comprensin de las culturas
nativas casi tanto como los economismos que buscaban curar. Las interpretaciones tnicas conceden mucho a la interpretacin economicista del orden social, que la relacin entre los dos es ms una complicidad que una oposicin. Esto es evidente en la manera en que los estudiosos de las relaciones tnicas en Los Andes han capitulado a la idea
de que la economa es separada de la cultura y fuera del alcance de su
influencia.9 Con demasiada frecuencia, esto implica que el carcter tnico de la economa poltica occidental pasa totalmente no reconocido,
y se disfraza como una especie de teln de fondo neutro y sin seas
contra el cual se puede destacar la etnicidad de pueblos no-occidentales. Por ejemplo, la teora de la etnicidad (en su versin weberiana) presupone que los grupos tnicos han de compartir el mercado y el Estado como un marco comn de accin social, y van a ubicar sus diferencias fuera de esta esfera en el campo auxiliar y algo folklrico de la cultura. Sin duda esto ofrece una descripcin superficialmente creble de
la situacin en muchos pases capitalistas desarrollados, pero precisamente falla en abarcar lo que est ocurriendo en el campo andino: una
disputa sobre cul modelo tnico de la economa poltica ha de prevalecer como el marco hegemnico de la accin social. En breve, al excluir la economa poltica del alcance de la lucha cultural, la teora de la
etnicidad trivializa el fenmeno de la indianidad tal como existe en Los
Andes.
Es igualmente importante que las interpretaciones clasistas de la
sociedad rural andina investiguen las tradiciones locales de la economa poltica en vez de asumir la aplicabilidad de las teoras occidentales. La razn por la cual debe dirigirse a los ritos del ciclo anual para
comprender las relaciones andinas de produccin es bastante directa:
no hay mejor lugar donde buscar el significado de los actos de produccin y de apropiacin que en los ritos que los rodean y los acompaan.
Hay que encontrar las comprensiones locales y otorgarles el mayor privilegio analtico porque, como argumenta E.P Thompson (1978a: 1478), la clase es algo que actualmente ocurre en las relaciones humanas:
lo conocemos a travs de las maneras en que la gente interpreta y expresa su experiencia, y no porque poseemos una frmula analtica a
priori desde la cual podemos deducir su existencia.10 Si la clase es real,
es porque se objetiva en la cultura y la historia y no porque ocurre solamente en la mirada del observador.
48 / Peter Gose
Pero por motivos de claridad etnogrfica, voy a aclarar lo que entiendo por clase, porque sta es la nica manera de reducir el espacio
que inevitablemente existe entre las categoras indgenas y las del observador. Al hablar de la clase, inevitablemente nos entregamos a la traduccin cultural, algo que Thompson tiende a ignorar en su afn, comprensible, de evitar que nuestras categoras analticas impongan un
cortocircuito a cualquier investigacin real de los diferentes modos en
que se puede construir culturalmente la clase. La palabra clase todava
debe tener un significado para nosotros, aunque ese significado sea slo un equivalente aproximado al campo que intentamos comprender.
Supongo, entonces, para los fines de la traduccin, que la clase trata de
la economa poltica, e implica una polarizacin entre un grupo social
identificado con el trabajo, y otro identificado con la apropiacin y el
poder poltico.
Esta definicin no quiere decir que la clase es causada por los hechos brutos de la economa poltica, dado que siempre son modificados por la cultura y, por lo tanto, no pueden ser un punto de partida
incondicional en una cadena de causas. Los hechos de la economa poltica andina no son tan bsicos y evidentes en s que se les puede recoger directamente sin haber considerado primero la forma cultural que
asumen. Adems, como ha mostrado Bourdieu (1984), la propia naturaleza de la clase presupone diferentes puntos de vista dentro de la misma sociedad, diferentes maneras de presentar reclamos sociales, y, por
lo tanto, diferentes maneras de representar la totalidad social, incluyendo lo que podran ser sus rasgos estructurales relevantes. No podemos
asumir la universalidad de cualquier versin particular de la economa
poltica al estudiar la clase; tampoco cualquier versin dada proporciona un relato causal verdadero de lo mismo, porque las disputas sobre
estos asuntos son inherentes a la naturaleza misma de la clase como fenmeno social. Sin evidencia de pluralismo en la economa poltica, es
difcil argumentar que una sociedad se ha polarizado en clases. La razn para proporcionar una definicin analtica de la clase, entonces, no
es la de resolver estas disputas con una respuesta correcta, sino simplemente identificar de qu se tratan.
Otra vez, el hecho de que el ciclo anual incorpore tanto una
identidad cultural como un sistema extra-oficial de significado, a travs de lo cual los comuneros reclaman derechos econmicos y polticos, es clave en el rechazo de conceptos economicistas de la clase y po-
siciones derivadas de indianidad-como-alienacin. Lo crtico aqu es

que los comuneros no se limitan a aceptar el sistema prevaleciente de
derecho, o tratan de exigir una cantidad mayor de propiedad dentro de
ello, sino que han desarrollado una definicin alternativa de la propiedad que se basa en su condicin como clase trabajadora. En vez de,
simplemente, seguir las estrategias vecinas de apropiacin (discutidas
largamente en el Captulo 2), los comuneros exigen derechos para ellos
mismos, y reconocen los de otros, a travs de una prctica nica entre
ellos: las relaciones de ayuda mutua de ayni durante la temporada de
cultivo. As, la formacin de una clase involucra ms que la distribucin desigual de cantidades de propiedad; tambin deviene del conflicto sobre las mismas maneras en que se define y reclaman derechos de
propiedad en primer lugar (Cfr. Thompson, 1975: 261, 1976: 337, 358.)
Esto, entre otras cosas, es lo que convierte la clase en una formacin
tanto cultural como econmica (Thompson, 1963: 13).
Al enfocar cmo se definen y clasifican de diferentes maneras los
derechos, es posible adelantar el debate desde definiciones estructurales de la clase hacia las cuestiones ms directamente polticas, que son
los trminos de referencia que logran definir la totalidad social, es decir, las cuestiones de hegemona y lucha de clases. Tanto los vecinos como los comuneros derivan sus estrategias de exigir derechos de marcos
ms amplios de significado basados en su manera particular de existir
en la sociedad. Para los vecinos, el discurso ilustrado de profesores y
polticos es, cada vez ms, el vehculo de su poder como clase; mientras
que para los comuneros, el trabajo agrcola y los ritos juegan este rol.
Estos discursos no son meros modelos indgenas contemplativos de
la sociedad andina. Son las estrategias actuales que intervienen en ella
y la modelan al organizar y discutir diferentes reas de experiencia dentro de ella, hasta el mismo tramo urbano de pueblos como Huaquirca,
como veremos en el Captulo 2. Lejos de definir un espacio social abstracto, cuasi-topogrfico lleno de posiciones de clase vacas como el
producido por teoras objetivistas de clase (p.e. Wright, 1985: 10), estos
discursos incorporan puntos de vista especficos, y a partir de ellos proceden a organizar la totalidad social. Como resultado, la vida social de
Huaquirca no puede ser reducida a la estructura invariante de un modo de produccin, y tampoco se puede tratar a los vecinos y a los comuneros como simples inversiones de unos y de otros en relacin con
algn principio de orden, porque cada grupo ha desarrollado un dis-
50 / Peter Gose
curso social que es, al menos en parte, inconmensurable con el discurso del otro. Al volver constantemente a la manera en que se definen y
se contestan varios derechos de propiedad, y no slo su distribucin
dentro de un armazn dado, este estudio intenta cruzar la gran divisin
entre clase-en-s y clase-por-s. Esta dicotoma se debe a una comprensin puramente econmica de la clase, y slo puede ser superada
al romper con la falacia naturalista en que se basa; es decir, la idea de
que existe un ser social precultural que determina la conciencia social (Sahlins, 1976).
Al abordar la cuestin de clase mediante las categoras culturales
andinas, intento evitar este reduccionismo econmico. Pero tambin
pretendo alejarme del reduccionismo tnico al mostrar que la cultura
andina regula la vida poltica y econmica y no es mero folklore. En vez
de apartar los temas rituales del matrimonio, muerte y sacrificio de las
prcticas de economa poltica que acompaan y representan en el ciclo anual, este estudio ha de subrayar el significado de su fusin. Para
ese fin, propongo un mtodo ms flexible, uno que no impone una separacin metafsica entre economa y cultura, y que permite la construccin simblica de la prctica social, a la vez que la construccin
pragmtica del significado simblico. As, esta etnografa intenta dirigirse tanto a un tema especializado como a cuestiones ms generales de
interpretacin.
Notas
1
2
Vase Mayer y Zamalloa (1974: 79), Brush (1977a: 140-1), Guillet (1979: 1537) y Snchez (1982: 167).
Los siguientes autores han notado la naturaleza simtrica e igualitaria del ayni:
Nez del Prado (1972: 136), Fioravanti (1973: 122), Fonseca (1974: 87-8) y
Malengreau (1974: 185). Evidentemente sta es una razn importante porque
no se practica ayni entre vecinos y comuneros, y porque define tan fuertemente a estos ltimos como grupo.
Esto es especialmente importante de notar en el caso del trabajo asalariado en
Los Andes, cuya peculiaridad, desde una perspectiva comparativa, es que el
dueo siempre tiene que proporcionar comida y bebida al trabajador, como en
cualquier grupo de trabajo en Los Andes, un punto citado por Stein (1961:
110), Fioravanti (1973: 123), Brush (1977b: 106) y Malengreau (1980: 506). As,
el sueldo (jornal) no representa el costo de reproduccin de la fuerza de trabajo, como sera el caso en una economa realmente capitalista.
A diferencia de la mayora de los etngrafos de Los Andes, no considero el trabajo asalariado y el uso del dinero como un rasgo distintivo cuya ausencia de-
6
7
8
9
10
fine todas las dems relaciones andinas de produccin como reciprocidad.

Ms bien, pienso que el trabajo asalariado es incluido en, y subordinado por, el
eje ms propiamente andino de ayni y minka.
El asunto crtico aqu es si los ritos en cuestin son meras formas convencionales vacas o si tienen una conexin ms intrnseca con el proceso de formacin
de clases. Es cierto que Nash no demuestra que los detalles simblicos de los ritos descritos por ella tienen algn peso en las cuestiones de economa poltica.
Al fin, ella ofrece un argumento funcionalista segn el cual el rito promueve la
solidaridad entre los trabajadores en el sitio de produccin (Nash 1979: 159,
161). No se explica porqu esta solidaridad es lograda a travs del rito, especficamente el sacrificio, y tenga un carcter insurreccional en vez de una inclinacin corporativa. Al enfatizar la unidad semiolgica y la continuidad transformacional de los sacrificios de los mineros con los del campesinado, Platt
(1983: 48) avanza algo al responder a estas quejas, pero otra vez no logra demostrar una conexin real entre estos ritos y los asuntos involucrados en la formacin de clases.
Vase Stein (1961: 226), Bourricaud (1970: 187), Mayer (1970: 114, 124), Isbell
(1978: 20) y Skar (1982: 75, 224).
Vase Urbano (1976: 146-8), van den Berghe y Primov (1977: 127), Montoya
(1982: 273) y Skar (1982: 76).
Vase Isbell (1978: 10), Ossio (1978a: 21), Alb (1979: 484), Harris (1980: 86)
y Rasnake (1988: 44).
La mayora de los etngrafos de la sociedad rural andina estn de acuerdo en
que la clase es una realidad puramente econmica asociada con el mercado (p.e.
van den Berghe 1974a: 129, 1974b: 140; Isbell 1978: 22; Montoya, Silveira y Lindoso 1979: 153). Alrededor de esta moda weberiana, puede haber la oscilacin
hacia un nfasis ms marxista en las relaciones de produccin (p.e. van den
Berghe 1974a: 121, 125; van den Berghe y Primov 1977: 4) o un nfasis en la
teora norteamericana de la estratificacin basada en la educacin (p.e. van
den Berghe y Primov 1977: 136, 259), pero por lo general el economismo subyacente sigue intacto.
Habiendo aprendido mucho de Thompson sobre esto y otros puntos, tambin
debo notar en qu punto estoy en desacuerdo con el. En primer lugar, Thompson persiste en ver la formacin de clases como algo que empieza con una experiencia cruda y econmicamente determinada de clase-en-s que se transforma posteriormente en la conciencia de clase-por-s en tanto que la gente se da
cuenta de su situacin, y llega a definirse en maneras clasistas (vase Thompson 1963: 11, 1978a: 147, 1978b: 298-9, 1978c: 20). Esto, junto con su disposicin a negociar con la frmula: el ser social determina la conciencia social
(Thompson 1978c: 17, 20), evidentemente tiende a reducir la formacin de clases a una especie de pregunta de examen con una respuesta correcta, no obstante sus protestas en contra (Thompson 1978a: 150). Detrs de esto yace la negacin de proferir las definiciones estructurales de clase que l ha criticado con
tanta elocuencia, y una negacin de admitir que los hechos econmicos y polticos alrededor de los cuales la clase se mueve quizs ya son culturalmente cons-
52 / Peter Gose
truidos desde el inicio, en vez de construirse como un pensamiento revolucionario posterior (Cfr. Sewell 1990). Para ser justo, en su prctica como historiador, Thompson (1978a: 149-50, 1978b: 276, 356, 1978c: 20-1) s nos ofrece unos
anlisis de precisin maravillosa de cmo las relaciones de produccin pueden convertirse en un objeto de lucha cultural, no un punto primitivo de partida, y a veces esto se extiende a sus declaraciones tericas. No obstante lo que
sostienen sus crticos marxistas, y quizs debido a sus acusaciones sin fin de
culturalismo, Thompson tiende a asumir una posicin muy ortodoxa sobre el
punto de partida econmico del proceso de formacin de clases, y por lo general limita el rol de la cultura a determinar cmo se han de tratar tales experiencias estructuralmente generadas en el nivel de la accin poltica (Cfr. Meikins
Wood 1982). En breve, Thompson inicia una ruptura con un concepto causal,
de determinantes econmicos, de la clase, y una movida hacia una posicin ms
interpretativa, pero le falta nimos para completar cualquiera de las dos rupturas, al menos como pensador terico. Estoy de acuerdo con Sewell (1990: 69)
cuando afirma que lo que falta aqu es un mayor nfasis en el discurso de clase
y su capacidad de formar la experiencia de manera selectiva. El tono culturalista de este estudio intenta dirigirse a ese problema.
Captulo 2
RAZA, PROPIEDAD Y COMUNIDAD
Huaquirca se ubica al fin de un camino ramal que sale de la carretera Lima-Cusco cerca de Chalhuanca, y transita con cuidado por la
puna para luego bajar al valle de Antabamba (vase Figura 3). Este camino fue construido en 1967. En promedio, unos dos camiones por semana hacen el viaje de sesenta kilmetros hasta el pueblo de Antabamba (capital de la provincia de Antabamba), generalmente tardan entre
seis y diez horas. En 1978 el camino fue extendido por el otro lado del
valle hasta Huaquirca, pasando por el pueblo de Matara. Unas dos veces al mes, un camin har este viaje hasta el fin del camino, bajando
las zetas hasta el ro de Antabamba y luego ascendiendo el otro lomo
del valle hasta llegar a Huaquirca, perseguido por tropas de nios excitados.
Como todos los pueblos agrcolas en la parte superior del valle
de Antabamba, Huaquirca se ubica cerca del trmino superior de una
escalada impresionante de andenes tallados en el muro del valle. Estos
andenes empiezan en el fondo del ro, a unos 3.000 msnm. y ascienden
en centenares de gradas gigantes hasta el nivel del pueblo (3.480 msnm.
y a veces hasta ms arriba). Este es el lmite de altura para la agricultura intensiva de maz que se realiza en los andenes, pero el valle sigue subiendo abruptamente hacia una faja de campos de barbecho sectorial
(laymis), entre 3.800 y 4.200 msnm. Slo aqu el muro erosionado del
valle empieza a ceder a formas ms suaves de terreno glaciado. El cerro,
arriba de los 4.200 msnm, est cubierto con la paja brava o ichu, y muy
pronto cede a picos rocosos de unos 4.500 msnm. Desde estos picos se
puede ver una enorme zona de puna que se pierde en la distancia, con
una altura que vara entre 4.000 y 5.000 msnm. Huaquirca seala el primer lugar bastante bajo como para cultivar maz sobre el ro de Antabamba, en su cauce desde la Divisin Continental por las estribaciones
de Los Andes hasta unirse con el ro Amazonas. Yendo ro abajo a par-
Figura 3
Pueblos y caminos de Antabamba y Aymaraes
54 / Peter Gose
tir de Huaquirca, hay pueblos agrcolas. Existen unos cuantos asentamientos nucleados de hasta quince unidades domsticas en la extensin de puna arriba y ms all de Huaquirca, pero la mayora de la gente habita en estancias muy dispersas, cada una con varios corrales y un
territorio de pastoreo garantizado por la costumbre para las llamas y alpacas que son el principal medio de sustento en esta zona.
Como distrito, la unidad territorial mnima de gobierno en el
Per, Huaquirca incluye cierta cantidad de la puna arriba del pueblo,
pero sus lmites no se conocen bien, ni si preocupan por ellos (vase Figura 4). Los residentes de la puna rara vez sienten directamente la presencia del Estado, y tienen mucho ms en comn entre ellos que con la
gente de pueblos de quebrada como Huaquirca, con quienes pueden
ser nominalmente vinculados a travs de unidades administrativas como el distrito. El nico trabajo etnogrfico, diferente, sobre este lugar
enfocaba a la gente de la puna (Concha, 1971, 1975). Aunque yo me
ocupo principalmente de los agricultores del valle, voy a comentar el
significado de su distincin de la gente de la puna y su interaccin con
ellos. En este captulo voy a describir las relaciones sociales en el distrito de Huaquirca analizando con ms detalle el paisaje ya descrito, y
mostrando como se han incorporado a l.
El pueblo
El centro de Huaquirca se define por una iglesia, de la Colonia
temprana, que empequeece todos los dems edificios con su inmenso
bulto. Los tres barrios que componen Huaquirca tienen linderos con la
iglesia y la plaza (vase Figura 5). Hay buenas razones histricas para la
centralidad visual de esta iglesia. En 1570, tres asentamientos ya existentes (uno de las cuales corresponde aproximadamente a uno de los
barrios modernos) fueron consolidados para formar lo que hoy se conoce como Huaquirca, a travs de la poltica colonial de reduccin.
Muchos habitantes piensan que los muros masivos de la iglesia incorporan piedras cuadradas de las habitaciones precolombinas abandonadas que todava se ven en el barrio de Champine. As, la iglesia simboliza el orden social que tomaba forma durante el perodo colonial. De
hecho, la parroquia de Huaquirca fue la representacin local de facto
del Estado hasta bien entrado el siglo XVIII. Desde entonces, formas seglares de gobierno local surgan lentamente hacia el fin del perodo co-
Figura 4
Distrito de Huaquirca
56 / Peter Gose
Figura 5
Barrios de Huaquirca
lonial. Con el establecimiento de la Repblica en 1821, la iglesia se encontraba en crisis en toda la provincia de Aymaraes1 (de la cual el valle
de Antabamba entonces formaba parte) cuando el Estado retiraba su
subsidio al Clero. Con el tiempo, el Clero abandonaba la regin. La
iglesia empezaba a descomponerse, y sigue hacindolo hasta hoy. Su techo de teja est en mal estado, y las pinturas en las paredes estoqueadas
del interior se han borrado y corrido bajo el desgaste continuo de las
goteras. Hace mucho tiempo se saque el estampado de pan de oro en
su altar mayor. Los trabajos en madera, elaboradamente tallados, se han
cado para ser recolectados en la parte de atrs de la iglesia, junto con
58 / Peter Gose
una variedad de miembros, cuerpos y cabezas de lo que alguna vez fueron imgenes de santos, y varias tiras de caera plstica para el sistema
de aguas potables del pueblo. Desde mediados del siglo XIX ningn cura ha vivido en el pueblo, y hoy en da slo se celebran unas cuatro o
cinco misas por ao, cuando se invita al cura de Antabamba a cruzar el
valle para hacerlo.
La entrada principal de la iglesia da a la plaza, y es separada de
ella por un enrejado de acero y unas gradas de cemento. La plaza es ms
o menos del tamao de una cancha de ftbol, y a veces funge como tal.
Otro lado de la plaza es colindante con el barrio de apaa, que est
apartado por un muro de cemento y gradas. Hay filas de construcciones de adobe de dos pisos en los otros dos lados de la plaza. Hay tres
tiendas que se abren regularmente all. Pertenecen a gente que antes
eran vendedores itinerantes en los departamentos de Puno y Cusco.
Viajaban a pie con sus mercancas en la espalda y eran llamados polveros, pero encontraban que podan obtener una vivencia modesta en esta regin de poca actividad comercial, como vendedores de kerosn,
azcar, harina, alcohol de caa, hojas de coca y zapatos plsticos, y como compradores de lana de oveja y de alpaca. Las dems casas en la
plaza, o estn ocupadas por familias o estn abandonadas. Al lado de la
iglesia hay varios edificios pblicos, una oficina de telfonos que se abre
de vez en cuando, las oficinas en dos pisos del municipio del Distrito de
Huaquirca, y una de las dos escuelas del pueblo.
Temprano por la maana, vecinos que ocupan o aspiran a ocupar cargos polticos en el distrito suelen reunirse en la plaza para charlar informalmente o discutir en castellano antes del desayuno. Comuneros con un asunto por tratar se paran pacientemente a unos pasos,
esperando una pausa en la conversacin para dirigirse al oficial en
cuestin, generalmente en quechua. Otros vecinos pueden andar husmeando por las calles alrededor de la plaza durante la temporada de
cultivo, buscando reclutar a comuneros para trabajar sus chacras. Comuneros mayores, vestidos con sacos harapientos unidos por remiendos sueltos, pueden ceder el paso a un vecino en las aceras angostas, pisando la calle barrosa y hasta quitndose sus abollados sombreros de
fieltro. Mujeres y nios van a la plaza a ver si alguna de las tiendas ha
hecho pan la noche anterior, y a comprar alcohol y hojas de coca para
grupos de trabajo que pueden patrocinar ese da. A las 9: 00 la mayora
de la actividad en la plaza termina, mientras los nios van a la escuela
y los adultos se alistan para el trabajo del da. Durante el da, las nicas
personas que se encuentran en la plaza son nios pequeos jugando y
hombres emborrachndose conspicuamente en las tiendas. Al final de
la tarde, los nios regresan de la escuela; los mayores vuelven de las chacras, y otra ronda de mandados trae a la gente a la plaza antes de la cena. As, raras veces es la plaza ms que una zona de trnsito. Si la iglesia y la plaza eran alguna vez el pilar de fondo de Huaquirca, ahora se
han convertido en una especie de tierra de nadie, y conocer este pueblo
es conocer sus tres barrios (vase Figura 5), sus reputaciones y sus interrelaciones.
Detrs de la iglesia est el barrio tradicionalmente llamado Huachacayllo, ahora conocido como Barrio Alto. Dos calles principales van
hacia arriba a travs de este barrio, y varias sendas menores las unen siguiendo las curvas de nivel a varias alturas. Dentro de este tramo, agrupaciones sueltas de casas aparecen de manera casi casual en la ladera,
unidas ms por redes de senderos que por las avenidas principales. Entre los grupos de casas hay reas de ladera vaca, cubierta por monte bajo y rboles de eucalipto, que eventualmente predominan en las partes
superiores del barrio.
Las casas son rectangulares, raras veces miden ms de cinco por
diez metros o tienen ms de un piso. Sus paredes de adobe se interrumpen slo con una puerta baja de madera, que ser cerrada con un candado cuando los habitantes no estn. De las setenta y cinco casas en este barrio, durante el perodo 1981-83 haba el mismo nmero con techos de paja, de teja y de calamina. De estos materiales de techumbre,
la paja es la nica disponible en la localidad; tambin es la de menor
prestigio. La teja tiene ms prestigio como material, pero tiene que ser
trada de Matara, al otro lado del valle. La calamina es trada en camin
desde Abancay con un costo mucho mayor, pero es el material preferido. La privacidad de la casa referido al mundo externo, por lo general,
no se extiende a divisiones internas adicionales; la mayora de las casas
en este barrio consisten de un solo cuarto grande, y las que estn divididas raras veces tienen ms de dos cuartos. Se cocina, come, socializa
y duerme por lo general en un nico cuarto multiuso, en medio de herramientas, tinajas de chicha (laqto en quechua) puestas a fermentar,
cueros de oveja y frazadas para dormir, utensilios de cocina y los cuyes
que siempre se cran dentro de la casa. Por lo general se almacenan los
vveres en un desvn improvisado debajo del techo de dos aguas. El
60 / Peter Gose
nico edificio pblico en Huachacayllo es una capilla pequea con techo de calamina utilizada en las fiestas de Navidad. Las dos tiendas que
venden alcohol y hojas de coca raras veces se abren, porque sus dueos
se dedican ms a la agricultura.
Slo los comuneros viven en Huachacayllo, y es poco frecuente
escuchar hablar castellano en el barrio. En la maana, la ladera est llena de gente trasladndose por las sendas que unen los patios planos alrededor de los cuales se ubican las casas. Hombres en gastados trajes de
comuneros pueden sentarse en estos espacios reparando herramientas,
o pasean por el barrio con una botella de trago, tratando de solicitar la
ayuda de otros hombres para un futuro grupo de trabajo. Mujeres en
chompas agujereadas de lana sinttica y varias polleras pueden sentarse fuera de sus casas hilando lana, o alimentando los chanchos o gallinas de su unidad domstica; pero por lo general se quedan adentro cocinando durante las horas tempranas de la maana. Los nios suelen
corretear haciendo mandados, como cortar pasto para los cuyes. Durante la temporada de crecimiento, Huachacayllo se queda vaco durante el da. Slo vuelve a la vida al atardecer cuando la gente regresa de
la chacra, o para comer una cena ligera y dormirse, o para continuar tomando, cantando y tocando la quena en la casa de la persona que ha
patrocinado uno de los grupos de trabajo ese da.
Los que viven en los otros dos barrios de Huaquirca con frecuencia consideran que Huachacayllo es el barrio ms indio. Dado que
Huachaca es un apellido comn en el barrio, la gente muchas veces especula que en el pasado precolombino haba un kuraka de nombre
Huachaca que condujo su ayllu al sitio en cuestin y lo estableci all,
creando, as, Huachacayllo. Aunque hay motivos para creer que este barrio, y sobre todo su nombre, es de origen mucho ms reciente,2 los
conceptos locales contrarios que prevalecen sirven para subrayar ms
los ancestros indgenas atribuidos a los habitantes de Huachacayllo. Los
de Huachacayllo han sido descritos tambin como punticos por un autor oriundo de Huaquirca (Centeno, 1949: 5). En casi todos los casos,
sin embargo, los habitantes de Huachacayllo nunca han sido otra cosa
que agricultores, no pastores de puna. Dado que la mayora de la gente
que habita el valle considera que los que viven en la puna son ms indios y menos civilizados que ellos mismos, la atribucin de un origen
pastoral a los habitantes de Huachacayllo es poco ms que otra manera de aseverar su indianidad. La designacin moderna alternativa del
rea, como la del Barrio Alto, tambin promueve esta asociacin con la
puna al destacar la elevacin como su rasgo sobresaliente.
El barrio de Champine colinda tanto con la plaza como con
Huachacayllo, pero es mucho menos extendido que este ltimo, aunque tambin tiene unas setenta y cinco casas. Una de las calles principales de Champine lo separa de Huachacayllo y sigue el descenso de la
ladera. El otro sale del pueblo siguiendo la curva de nivel, hacia el cerro
de Utupara, que proporciona el nombre moderno alternativo del barrio (Barrio Utupara). La densidad de habitacin en Champine es mucho mayor que en Huachacayllo, dejando pocos espacios de vegetacin
natural. En algunas reas las casas incluso se orientan de forma paralela, casi en un tramo ajedrezado. Aproximadamente cuarenta de las casas en Champine tienen techos de calamina; los techos de las treinta y
cinco restantes se dividen por nmero casi igual entre tejas y paja. Hay
varias casas de dos pisos, y muchas ms divididas en dos o ms cuartos.
La mayora de las casas todava comparten un patio comn con otras,
pero a diferencia de Huachacayllo, la mayora de estos patios estn, al
menos parcialmente, cerrados por muros de piedra o de adobe. Senderos informales rodean estos patios. Otras casas son independientes, con
sus propios patios cerrados, donde no entra ningn sendero comn.
Champine no posee tiendas, pero s incluye el cementerio del pueblo,
su plaza de toros, su jardn de infantes y una posta sanitaria que nunca
se ha abierto porque el Estado no puede persuadir a personal calificado de ir a trabajar all.
Los habitantes de Champine son todos comuneros, pero no es
un barrio tan pobre como Huachacayllo, como sugiere la proporcin
mayor de techos de calamina y casas de dos pisos. Se habla quechua en
la casa, y slo raras veces se escucha castellano en la calle, aunque la mayora de los habitantes saben hablarlo bien. La misma pauta de actividad diaria descrita por Huachacayllo tambin prevalece en Champine,
dado que todos sus habitantes son agricultores. Pero el barrio tiene un
ambiente significativamente distinto. En parte, esto se debe a la concentracin de la familia Aiquipa en Champine. Al parecer, los Aiquipa
eran gobernantes indgenas en la regin, y los espaoles les mantenan
en esta capacidad durante el perodo colonial. En el siglo XVIII, un funcionario llamado Zola y Castillo les otorg el ttulo de una amplia extensin de andeneras justamente aguas arriba de Champine (Tamayo,
1947: 58). Los habitantes modernos de Huaquirca universalmente con-
62 / Peter Gose
sideran que Champine es el barrio ms antiguo de los tres, en parte

porque contiene los restos arqueolgicos con los cuales, se dice, fue
construida la iglesia. Igualmente importante para la antigedad putativa de Champine, sin embargo, es su asociacin contempornea con la
familia Aiquipa y su pasado ilustre, ya sea que incluyera o no su residencia aqu.3
apaa, o el Barrio Bajo, es el nico de los tres barrios de Huaquirca dispuesto segn el tramo ajedrezado. Sus calles paralelas y perpendiculares generalmente disponen de aceras de cemento, canales de
drenaje y alumbramiento publico. Conforman una matriz pblica ordenada donde los recintos rectangulares de las casas, apartados de las
calles por paredes altas de adobe o construcciones de dos pisos, se juntan en cuadras. Generalmente se considera que apaa es el barrio de
los vecinos o de los mistis, aunque representan slo veinte de sus sesenta unidades domsticas. De hecho, algunos de los comuneros ms pobres del pueblo habitan en este barrio, debido a que ha sido tan efectivamente modelado por los patios tipo fortaleza de los vecinos y porque
los vecinos rehsan vivir en cualquier otro lugar del pueblo; de hecho
apaa es un barrio misti. Hay pocas dudas sobre si este tramo ajedrezado es un reflejo fsico de la dominacin vecina, estemos o no de
acuerdo con Flores (1973: 46, 1974: 184) y Brush (1977b: 26) en verlo
de manera ms abstracta como un rasgo cultural que define la identidad tnica del mestizo andino.
La intensificacin de la separacin formal del espacio privado
del pblico en apaa, entrega las calles a un conjunto restringido pero regular de actividades. Perros y chanchos corren sueltos, buscando
constantemente la basura y peleando sobre ella. Los nios juegan en la
tierra y en las aceras. Es aqu donde los hijos de los vecinos aprenden
quechua, porque el castellano se ha convertido en el idioma de la casa
en las ltimas dos o tres generaciones. Adolescentes y gente soltera de
origen vecina coquetean en las esquinas por las tardes y se encuentran
de manera clandestina en la noche. Grupos de vecinos se renen en las
esquinas para charlar en las maanas, mientras comuneros dispuestos
a trabajar a cambio de un da de comida y bebida quedan varados agarrando sus herramientas. Vecinas, vistiendo faldas o pantalones, con
sombreros de paja sobre su pelo corto sin trenzas, se apresuran al caminar. Dado que las dos escuelas de Huaquirca se ubican en apaa, tambin hay un movimiento rutinario de nios y maestros por el barrio en
la maana, a las doce, y en la tarde. Los maestros se distinguen de los

dems vecinos y de los comuneros bien vestidos en que no usan sombreros para ir a trabajar. El camino y las sendas a otros pueblos del valle de Antabamba tambin llegan al pueblo pasando por apaa. Durante mi residencia en Huaquirca, haba cuatro tiendas que se abran de
vez en cuando, pero slo las ubicadas en la plaza tenan un negocio regular.
Las puertas de calle por donde uno va desde la calle a un recinto
en apaa son hechas de madera pesada de eucalipto y pueden ser
trancadas con un pestillo desde adentro, o con un candado desde afuera; los que quieren entrar tocan o llaman primero. Desde la puerta se
abre el patio o cancha, generalmente pavimentado con piedras planas y
equipado con una lavandera de cemento y un grifo con agua potable.
Aqu, la ropa puede secarse en piolines, relativamente protegida contra
el robo. El patio tambin sirve como lugar general de trabajo y zona de
trnsito entre los diversos cuartos o construcciones semi-independientes situados a lo largo de los cuatro muros del recinto: una cocina, un
depsito, un cuarto para guardar herramientas, monturas, etc., un comedor y los dormitorios (vase Figura 6). Ninguno de estos cuartos tiene conexin con otro a travs de puertas internas; para ir de uno a otro
hay que pasar por el patio ante el cual se abren todas las puertas, y cada puerta tiene su candado. Los muros que aslan un recinto de otro
tienen una altura de dos a tres metros, e incluyen nichos donde las gallinas duermen y ponen sus huevos, a salvo del robo. Durante mi estada en apaa, uno de los pocos patios restantes que todava era compartido por ms de una unidad domstica, fue dividido cuando una familia decidi que perda animales debido al arreglo existente. Por lo
tanto, la proteccin de la propiedad es un factor importante en la disposicin cerrada, cuadrada de apaa, y esto es confirmado en parte
por el colapso del tramo ajedrezado en ciertas reas perifricas del barrio habitadas por comuneros. Comuneros tan pobres y harapientos
como cualquiera de Huachacayllo, pueden vivir, no obstante, en los intersticios, encerrados por los recintos de los vecinos. Tambin hay algunos comuneros acomodados en Champine, donde no hay recintos cerrados como tales. Finalmente, lo que ms tipifica a los vecinos no es su
conciencia de propiedad, dado que todo el mundo echa llave al salir de
la casa, sino su segregacin sistemtica de actividades dentro del recinto (Cfr. Stein, 1961: 70).
64 / Peter Gose
Figura 6
Recinto de Vecinos
La multiplicidad de cuartos con funciones especializadas en el

recinto vecino distribuye la vida efectivamente segn una dicotoma
cultural de lo instrumental y lo expresivo. En la cocina, los depsitos y
la cancha, uno trata con las necesidades de la vida, como cocinar, lavar,
alistarse para el trabajo en la chacra y reparar las herramientas. Estos
son los cuartos dentro del recinto misti donde los comuneros se mueven, como jornaleros o como sirvientes domsticos ms permanentes.
El patio mismo es un espacio todava ms degradado, donde la bosta de
varios animales se acumula tristemente y tiene que ser pisada al pasar.
Es aqu donde comuneros incultos reciben sus comidas y exigen trago

despus de su jornada laboral en los terrenos de los vecinos. Hasta los
cuartos asociados con la economa domstica estn contaminados por
la presencia de empleadas domsticas comuneras y las tareas instrumentales realizadas por ellas. Los dormitorios son los nicos cuartos de
uso diario que empiezan a trascender todo esto. Aqu, retratos de la seleccin nacional, mujeres rubias desnudas y lugares lejanos adornan las
paredes, y uno encuentra mquinas de coser, libros, peridicos viejos y
revistas adquiridos durante una vida de viajes a Abancay, Cusco, Arequipa o Lima. Muchas veces los dormitorios se ubican en el primer piso, fuera del polvo levantado por el viento, y en la noche lmparas de
kerosn a presin arden durante unas horas detrs de las ventanas de
vidrio y contraventanas de madera, mientras los vecinos cosen, leen, toman, o de cualquier manera rematan el da.
Los comedores y salas se utilizan slo para acontecimientos especiales. Generalmente tienen pisos de tablas, pero poseen el refinamiento adicional de paredes estoqueadas pintadas de colores plidos,
con una decoracin escasa de retmomentos familiares, almanaques e
iconografa religiosa y poltica. Se guardan tocadiscos o grabadoras a
pilas en estos cuartos, y siempre se les utiliza en las reuniones selectas,
pero infrecuentes, que all se realiza, junto con las guitarras y mandolinas que muchos vecinos tocan tan bien. Sobre todo, estos cuartos existen para banquetes (con carne de chancho, entre muchos otros platos,
y una variedad de vinos, licores y cerveza) honrando una fiesta o la visita de un pariente de la ciudad. Los vecinos reconocen el significado de
estas reuniones exponiendo en su caracterstico estilo florido de omomentoria pblica; pero miden el xito del acontecimiento a travs del
grado en que la gente olvida sus preocupaciones mundanas y querellas
internas dentro de la lucha por el poder local, para emborracharse, tocar msica y contar historias de tiempos pasados. Se puede argumentar que el banquete es la expresin esencial de lo que es ser gente culta
en Huaquirca. La conversacin se realiza en castellano, pero se utiliza
quechua para expresar gracias ocasionales y dar rdenes a las empleadas; por lo general los comuneros son los nicos que pueden entrar en
estos cuartos.
Otra vez, no es tanto la cantidad cruda de riqueza que separa a
los vecinos de los comuneros, como la esttica de segregacin y refinamiento que emplean. Lo que diferencia un banquete vecino de la resa-
66 / Peter Gose
ca borracha de un grupo de trabajo de comuneros en una vivienda de

un solo cuarto de uso mltiple en Huachacayllo, es, sobre todo, la meticulosidad con la cual es espacialmente aislado de otros aspectos de la
vida en el recinto. Para los vecinos, esta indiferenciacin relativa del espacio en las casas de Huachacayllo bordea con el anatema, porque niega de manera sistemtica las divisiones categricas ms fundamentales
a travs de las cuales ellos pasan sus vidas. Esto da lugar a un sentimiento de oposicin motivada entre Huachacayllo y apaa, que fue expresado cuando reciban nuevos nombres, como el Barrio Alto y el Barrio
Bajo, respectivamente. Mientras los vecinos en otros pueblos andinos
tienden a gravitar hacia el centro civilizado de la iglesia y la plaza en
una oposicin concntrica a la periferia de comuneros4, la oposicin de
clase en Huaquirca se expresa en el espacio como una oposicin de bajo versus alto. El significado de estas estrategias distintas para la organizacin del espacio ser desarrollado y clarificado ms cuando nos dirijamos a la propiedad agrcola tanto de vecinos como de comuneros.
Campos de cultivo y de pastoreo
Todas las unidades domsticas cuyo espacio de habitacin se
acaba de describir, dependen del acceso a campos de cultivo y de pastoreo. No solamente hay diferentes tipos de tenencia de la tierra en diferentes niveles de la falda de la montaa, cada uno con su propio modo de transmisin, sino que tambin hay definiciones alternativas y
hasta contradictorias de la propiedad en cada zona. Los conceptos locales de la propiedad a veces entran en conflicto porque se elaboran a
travs de dos marcos de significado diferentes (Cfr. Thompson, 1975:
261, 1976: 337, 358): uno basado en la posicin de clase de los vecinos
y el otro en la de los comuneros. La ley nacional slo aade los intereses distintos del Estado peruano a una situacin local ya compleja. La
ley de costumbre y los varios conflictos dentro de ella ser lo que se ha
de tratar aqu.
La posesin de tierras en el valle terraplenado o zona queshwa,
debajo del pueblo, es crtica para la existencia independiente de una
unidad domstica. No slo proporcionan maz y habas como comidas
bsicas, sino tambin el material para la chicha, sin la cual sera imposible que una unidad domstica patrocine los grupos de trabajo que
son tan esenciales a la interaccin como unidad social. Todos, menos
unas pocas de las unidades domsticas viables en Huaquirca, poseen

entre 0.67 y 0.75 ha, de terrenos de valle,5 generalmente distribuidos
entre dos y cinco parcelas en diferentes lugares.6 Que los productos que
estos terrenos dan en un ao regular sean suficientes para el consumo
domstico depende del xito de la cosecha complementaria de papa, los
ingresos monetarios y, por supuesto, el tamao familiar. As, hay una
considerable variacin en el nivel de vida de las unidades domsticas
que poseen extensiones comparables de terrenos en el valle. Slo dos
unidades domsticas en Huaquirca poseen ms de una hectrea de tierra en el valle, y en ambos casos es slo un poco ms. Para muchos comuneros, es una lucha obtener bastante tierra en el valle como mantener una unidad domstica viable; mientras que para la mayora de los
vecinos esto es un punto de partida fcil de lograr en el ciclo de desarrollo del grupo domstico. No obstante, el hecho de que nadie acumule tierras del valle ms all de estos niveles mnimos7 seala que la posesin de la tierra define slo un umbral de diferenciacin social, el de
servidumbre, y forma una unidad domstica independiente.
Principalmente se adquieren derechos sobre terrenos del valle a
travs de la herencia, la compra o el alquiler. Al casarse, una pareja suele recibir una herencia llamada dote o dotacin de la unidad domstica de cada pareja de padres. Cuando los padres de ambos contribuyen
con propiedades de igual valor, la pareja joven vive neolocalmente y establece una unidad domstica independiente. Pero, dado que los terrenos en los andenes raras veces son acumulados ms all de las necesidades domsticas, las unidades domsticas de los consuegros casi nunca pueden dar bastante terreno como para establecer a la pareja joven
en este aspecto.8 Entonces, siempre hay que suplir la herencia con algn otro modo de acceso a terrenos en el valle, por lo general el alquiler o la compra. Aunque los precios de alquiler y de compra son mucho
ms bajos que los que se esperara en un mercado capitalista,9 las fuentes de ingreso en efectivo son bastante limitadas, y los comuneros jvenes ms pobres no pueden pagarlos. Como resultado, muchos buscan
la incorporacin servil en la unidad domstica de un vecino o de un comunero acomodado, generalmente como vaquero o llamero (pastor de
camlidos). Se establece un perodo de servicio ante el juez de paz en
Huaquirca, con trminos que incluyen un pago simblico en efectivo,10
una parte del cual es entregado como adelanto, y una provisin mensual de vveres llamado qhoqaw, en adicin a lo que el mismo pastor
68 / Peter Gose
podra producir (Cfr. Concha, 1971: 65). Varios viudos y unas pocas familias sin tierra existen de manera perenne en los mrgenes de la comunidad bajo estas condiciones, con sus hijos mayores afiliados a unidades domsticas vecinas como sirvientes domsticos. Como pastores,
es muy difcil para una pareja joven acumular bastantes posesiones como para establecer una unidad domstica propia, y el robo menor a los
patrones es casi institucionalizado (Cfr. Stein, 1961: 42, 299).11 Cuando los vecinos se dirigen a sus pastores como hijito e hijita lo hacen
con cierta tolerancia paternalista que expresa con certeza la incorporacin dependiente de estos sirvientes en su economa domstica. Una
dinmica similar existe en las familias extensas de comuneros, donde la
incorporacin de una pareja joven involucra una explotacin comparable a la servidumbre,12 y niega la igualdad de consuegros implicada
por la neolocalidad. Finalmente, hay comuneros que poseen terrenos
apenas suficientes para establecer su propia unidad domstica, y por lo
tanto tienen que trabajar en minka (es decir, por la comida y bebida del
da) para los vecinos, para conseguir que su propia produccin les
abastezca. Este grupo se compone principalmente de viudos y recin
casados. Hasta en esta versin suave, la servidumbre se predica en la
frustracin del ciclo de desarrollo de los grupos domsticos de los comuneros.
No obstante el hecho de que hoy en da, en Huaquirca, el nico
uso de los terrenos terraplenados en el valle es el de proporcionar una
unidad domstica con bastante maz como para existir como una unidad econmica independiente, se dividen tales terrenos en dos categoras locales: terrenos privados y terrenos de la comunidad. Segn la
costumbre local, las unidades individuales de terreno privado son definidas por cercos de piedra que los encierran por su borde externo. En
contraste, terrenos de la comunidad no tienen cercos individuales, sino forman grandes bloques de cientos de parcelas que comparten un
cerco comn donde bordean caminos, senderos y otros puntos de acceso. La distincin entre estas dos categoras de terreno no afectan los
derechos de uso agrcola, que son idnticos. Ambos involucran derechos exclusivos de la unidad domstica sobre los productos de una parcela dada, y ambos se sujetan a la regulacin colectiva del tiempo de la
cosecha y de la venta de la tierra.13 Pero estas formas de cercamiento s
definen derechos diferentes de pastoreo sobre los rastrojos que quedan
en los campos despus de la cosecha: los terrenos privados involucran
un derecho exclusivo, mientras que los terrenos de la comunidad permiten que los animales de cada dueo pasten libremente dentro del
cerco colectivo. Estos derechos y limitaciones carecen totalmente de
fundamento en la ley nacional; ms bien representan el resultado de la
lucha y la negociacin, de la prctica de la costumbre.
Los vecinos eran la fuerza motriz detrs de la creacin de terrenos privados en los andenes, y esto da un significado de clase a estas categoras locales. Los terrenos privados se concentran en las reas conocidas como Pomache y Qochawaa, donde se ubican la mayora de las
propiedades de los vecinos, y tambin caracterizan a Lucrepampa, posedo en su totalidad por varias unidades domsticas de los Aiquipa
(vase Figura 7). Pero los terrenos privados pueden existir de manera
aislada en cualquier lugar donde un vecino posea terrenos dentro de
sectores de tierra con cercos comunales. Al parecer no hay limitaciones
en el cercamiento de terrenos; varios vecinos me dijeron que uno simplemente construye un cerco alrededor de la parcela y se lo llama privado. Aunque no todas las parcelas que pertenecen a vecinos estn cercadas, la gran mayora s lo estn. De manera correspondiente, no conozco una familia comunera aparte de los Aiquipa que haya separado
sus terrenos de las parcelas vecinas con un cerco.
Parece que la esttica de la separacin que gobierna los recintos
de los vecinos tambin funciona en los campos. Pero en los campos los
comuneros encuentran que estas aseveraciones de separacin son mucho ms amenazantes, y varios me comunicaron cmo sus parientes
mayores haban sido desposedos por la fuerza de parcelas especialmente apetecibles, en la valle, por parte de los vecinos, que salan a cercarlos en forma privada. Es como si estos cercos fueron un recuerdo
particularmente agudo de las injusticias a travs de las cuales se tomaba la tierra, y una amenaza de la continuacin de los asaltos.
Sospecho que otro motivo por el que los comuneros encuentran
amenazantes los cercos es que niegan el trabajo recproco (ayni) como
un mtodo de reconocer los derechos de la propiedad. En las parcelas
sin cerco que son de la comunidad, los derechos propietarios de las unidades domsticas individuales son tan fuertes como en los terrenos privados cercados, pero son reconocidos a travs de las convenciones del
grupo de trabajo agrcola. Patrocinar tal grupo de trabajo, y distribuir
comida y bebida a los trabajadores invitados, es asumir el rol de propietario. Al revs, asistir a tal grupo como trabajador, y aceptar comida
Figura 7
Tierras privadas y de la comunidad en Huaquirca
70 / Peter Gose
y bebida de los dueos, es reconocerles como propietarios. Entonces, la

institucin del grupo de trabajo reconfirma constantemente los derechos de propiedad de las unidades domsticas individuales, y para los
comuneros, no se requiere mayores aseveraciones pblicas de ser dueo. Reclamar ser dueo a travs del cercamiento, entonces, es negar que
el grupo de trabajo sea un vehculo adecuado para reclamar y reconocer los derechos de propiedad. El cercamiento privado ignora y hasta
niega todo un marco cuasi-legal de significado y derecho que los comuneros establecen a travs de la cultura del grupo de trabajo. Los comuneros, entonces, describen el cercamiento como una especie de agresin, algo cerca a la behetra, y parte ntegra del robo de sus terrenos.
Cuando salimos del valle hacia la zona alpina (puna), el lazo entre el
cercamiento y la desapropiacin, que nos es familiar en la historia europea, ser ms claro todava en la experiencia local.
Todas la unidades domsticas de Huaquirca tienen acceso tambin a terrenos en los campos de barbecho sectorial (laymi), ubicados
encima del pueblo en alturas entre 3.800 y 4.200 msnm. El primer ao
que se abre un laymi, es sembrado con papas. El segundo ao, es sembrado con otros tubrculos andinos (principalmente oqas y ullukus),
quinua, habas, trigo o cebada. Despus del segundo ao, el laymi descansa durante siete aos y luego es abierto otra vez. As, en cualquier
ao, un sector de estos campos estar produciendo papas, un sector adyacente estar produciendo la variedad de cultivos del segundo ao, y
otros estarn en descanso. Al final de ese ao agrcola, la gente va a barbechar (romper el terreno) en un tercer sector, en preparacin para el
ao que viene, y deja en descanso el sector donde se cultivaron los productos del segundo ao, avanzando as en un ciclo que tarda nueve
aos en completarse (vase Figura 8). Hay cuatro sistemas de laymi
dentro del territorio de Huaquirca: uno grande inmediatamente encima del pueblo, y tres sistemas pequeos que son utilizados principalmente por los pastores de la parte baja de la puna. Tanto para agricultores del valle como para pastores de la puna, el cultivo de estos campos representa un suplemento a su fuente principal de sustento.
Todos los habitantes de Huaquirca tienen derecho a una chacra
(chaqmana) en cada sector del laymi. Una vez asignados, las chacras sern utilizadas por una unidad domstica hasta su disolucin; en ese
momento sern reasignadas por el presidente de la Comunidad Campesina de Huaquirca (una institucin que ser tratada luego en este ca-
72 / Peter Gose
Figura 8
Utilizacin agrcola y pastoral de la Puna Baja
ptulo). Cuando una pareja mayor incorpora uno de sus hijos casados
en una familia extensa, los derechos sobre ciertas parcelas en los laymi
pueden ser transferidos de una generacin a otra. Pero el terreno no escasea en los laymi con los niveles actuales de poblacin (Cfr. Skar, 1982:
157), y cualquier sector dado bajo cultivo tiene menos de la mitad de
su rea total abierta. Esta situacin ha prevalecido probablemente a
partir de 1950, cuando un pasto con una raz dura y trepadora, conocido como grama o kikuyu, fue introducido como un forraje milagro-
so. Entre sus muchas consecuencias desastrosas para la agricultura andina, este pasto hizo que el barbecho de parcelas nuevas en sectores en
descanso sea al menos cuatro veces ms intensivo en mano de obra que
antes. Como resultado, el rea bajo cultivo se ha reducido, y slo unas
pocas unidades domsticas con poca tierra en el valle se molestan en
abrir ms que el promedio de 0,50 a 0,67 ha (Divididas entre cultivos
del primero y segundo ao) que la mayora de las unidades domsticas
siembran en los laymis. En los dos aos que pas en Huaquirca, los productos de esta zona se terminaron cuatro meses antes de que llegara la
cosecha, y la gente los extraaba mucho. Pero todava no abrieron chacras ms grandes en los laymis, lo cual indica cmo este pasto ha limitado severamente el uso agrcola de la puna baja.
El nico efecto positivo del pasto kikuyu en el rea fue que mejoraba un poco los laymis en descanso como lugares de pastoreo para
vacas. Todas, aparte de algunas de las unidades domsticas ms pobres
en Huaquirca, cran vacas, y para la mayora, son su fuente principal de
ingresos en efectivo.14 Aunque se pueden realizar ventas ocasionales
dentro de la comunidad, la mayora de las ventas se realizan con los
compradores de vacunos que llegan en caballo, cruzando la Divisin
Continental desde el pueblo de Cotahuasi, en el departamento de Arequipa. Cuando estos compradores estn en la regin, se alojan con vecinos amigos, despus de muchos aos de comprar y vender. Dado que
los vecinos tienden a poseer los rebaos ms grandes, y la ms grande
necesidad de dinero en su modo de vida, la asociacin es natural. Los
comuneros venden sus vacas de manera mucho ms espordica: para
comprar terrenos, patrocinar una fiesta, o cubrir gastos mdicos inesperados; por lo general, los mantienen ms como una forma de ahorro
que para generar efectivo de manera regular. Una vez que han conseguido vacas en Huaquirca y Antabamba, los compradores las llevan
vuelta a Cotahuasi, donde poseen grandes extensiones de terrenos con
riego para producir alfalfa, y los animales engordan despus de su viaje por la sierra. Entonces se venden las vacas a campamentos mineros
en la costa del Pacfico, como Marcona. Todo esto es uno de los ltimos
residuos de una enorme red de comercio que surgi en 1880, vinculando las regiones alejadas de la sierra con el capitalismo naciente en la
costa. Cuando se termin de construir la carretera Lima-Cusco en 1942
(vase Montoya, 1980: 107), la mayor parte de este comercio se iba reestructurado alrededor del transporte motorizado, que tiende a margina-
74 / Peter Gose
lizar los lugares fuera de las rutas transitadas, incluyendo el valle de Antabamba. No obstante, es muy significativo que en su ciclo de desarrollo, una unidad domstica en Huaquirca tenga que satisfacer una demanda mercantil de carne de vaca para poder obtener el dinero y conseguir bastante terreno del valle para sostener su propia economa de
subsistencia.15
Se mantienen las vacas, en los siete sectores de laymi en descanso, a partir de mediados de septiembre, cuando empieza la siembra,
hasta la cosecha, cuando son bajadas a los andenes para comer los rastrojos. Dado que la presencia de las vacas en los sectores en descanso en
la puna corresponde a la estacin agrcola, cuando hay mucho trabajo
para realizar en el valle, no siempre es posible tener a alguien cuidndolas, aunque hay un peligro muy real de abigeato. Las unidades domsticas comuneras muchas veces designan a un hijo mayor para el
cuidado de las vacas, pero por lo general esto entra en conflicto con las
obligaciones de la escuela o del trabajo agrcola. Hay pocas unidades
domsticas con ms de diez cabezas de ganado vacuno, ya sea debido al
abigeato o como precaucin contra el mismo. El nico tiempo prolongado que los comuneros pasan con sus vacas, tomando leche, haciendo
queso y descansando, es durante unas semanas a fines de enero, cuando la intensidad del trabajo agrcola en el valle se rebaja. Entonces, unidades domsticas enteras de comuneros suben a sus vaqueras: territorios de pastoreo flexibles y no exclusivos centrados en pequeas chozas
de paja. Mientras tanto, las unidades domsticas de los vecinos tienen
vaqueros para cuidar sus vacas durante el ao agrcola, y as evaden los
problemas de insuficiente mano de obra domstica como para cuidar
la propiedad de la unidad que azotan a los comuneros (Cfr. Stein, 1961:
56), sobre todo en relacin al ganado vacuno.
Dado que los sitios de pastoreo se ubican en los circuitos de los
laymis, ms arriba del pueblo, se puede ocuparlos durante un mximo
de siete aos (es decir, el tiempo de descanso). Aunque las unidades domsticas individuales tienden a volver a los mismos lugares para construir sus chozas, esto no conduce a derechos exclusivos sobre esos territorios particulares, ni tampoco a su sobresaturacin, porque la gente
busca reas de rico pasto cuando consideran movilizarse, y se dispersan
segn aquello. Pero para los comuneros, la proximidad al pueblo para
permitir la vigilancia de los animales es una consideracin que al menos es tan importante como la calidad del pasto. Entonces, los sectores
del circuito principal de laymis, inmediatamente encima del pueblo,

tienen un uso ms intensivo que los sectores ms alejados, o los tres circuitos ms pequeos de laymis en la puna. De manera correspondiente, los vecinos tienden a ubicar sus vaqueras ms lejos, donde el pasto
es mejor, porque sus vaqueros les liberan de la molestia de tener que
cuidar sus animales en persona.
Inevitablemente ha habido conflictos entre los usos agrcolas y
pastoriles de la puna baja, la mayora con un significado adicional de
clase. Por ejemplo, el desastre del pasto kikuyu, que ha inclinado el balance en favor del pastoreo, fue el resultado no intencionado de la preocupacin de ciertos hacendados por la crianza de vacunos como modo
de ganar plata en los departamentos de Apurimac y Cusco (Montoya,
1980: 305). Su impacto devastador en el cultivo de los laymi no puede
ser divorciado de estas consideraciones. Como me coment en tono
lastimero un comunero: Esta yerba es el peor gamonal que tenemos
aqu. Otra rea de conflicto es el avance de las vacas sobre los laymi, sin
cercos a partir de los sectores en descanso adyacentes. Para prevenir esto, los guardianes o kamayoq de cada sector bajo cultivo son asignados
dentro de la comunidad a vivir en una choza entre las chacras desde diciembre hasta junio, para excluir las vacas. Los animales que ellos encuentran pastando en chacras de cultivo son encerrados en un corral
hasta que sus dueos pagan una multa. No obstante lo necesario y razonable de tal esquema, los dueos de vacas encorraladas raras veces
pagan su multa sin una lucha. Durante mi estada en Huaquirca, un vecino de la vieja escuela, en ese entonces de setenta aos, hasta asalt al
kamayoq con un machete por haber encorralado a sus vacas. Aunque la
multa estaba dentro de las capacidades de pago del vecino, le daba rabia que los cultivos de los dems tuvieran precedencia sobre sus animales. Esta actitud por parte de algunos vecinos culmin en el cercamiento y/o apropiacin de terreno para pastoreo en algunos laymis ms pequeos y alejados en la puna (Cfr. Skar, 1982: 157). Los comuneros
cuentan todava cmo antes se cultivaba en esos lugares, y la crueldad
con que ciertos vecinos tomaban terrenos con cultivos y metan sus vacas a comer all. Las tres unidades domsticas de vecinos en Huaquirca
con ms vacunos en 1982 (dos con ms de 100 cabezas, una con ms de
80), se apropiaban de terrenos de veinte a cincuenta hectreas en lo que
antes eran terrenos de laymi sujetos a la tenencia comunal (vase Figura 8). Pero algunas unidades domsticas vecinas con slo unas quince
76 / Peter Gose
cabezas de vacunas tambin posean pequeas propiedades de pastoreo, y una hasta tena una propiedad agrcola cercada en esta zona (vase Figura 8; tambin Skar, 1982: 158; Ossio, 1983: 49-50).16 Otros vecinos con rebaos tan grandes (sesenta cabezas) todava utilizan sitios de
pastoreo en los laymi y respetan la tenencia comunal. As, el cercamiento es menos una correlacin funcional de la riqueza que una estrategia
particular para buscarla, una que se basa en la violacin de lo que es de
la comunidad.
Ms arriba de los laymi est la puna alta (4.200 a 5.000 msnm)
donde los pastores cran llamas, alpacas y ovejas a partir de asentamientos dispersos. Como se ha mencionado, los pastores conforman
un grupo social distinto, con los cuales los comuneros del valle rehsan
casarse debido a un sentimiento de que son ms indios (Concha,
1971: 22,27; Tomoeda 1985: 282). Cada unidad domstica de pastores
se centra en una residencia principal llamada estancia o hatun wasi,
que incluye varios corrales y derechos exclusivos sobre un territorio de
pastoreo alrededor de la residencia, generalmente incluyendo un bofedal (vase Palacios Ros, 1977: 77). La tendencia de grupos de estancias
vecinas a pertenecer a gente con el mismo apellido se debe al predominio de la virilocalidad, asociado con la trasmisin de los derechos a este territorio por lnea paterna (Palacio Ros, 1977: 77), aunque la residencia uxorilocal y neolocal puede ocurrir con formas diferentes de
trasmisin (Cfr. Concha, 1971: 23). A pesar de que territorios de pastoreo sin uso o abandonados existen, y pueden ser utilizados en caso de
necesidad, el derecho ancestral (por lo general, patrilineal) sobre una
estancia abandonada puede ser exigido en cualquier momento (Cfr.
Concha, 1971: 23). En adicin, cada unidad domstica debe tener acceso a un rea adicional de pastoreo que por lo general se utiliza durante
la temporada de lluvias, cuando hay ms pasto natural. Estos territorios
adicionales tienen casas ms pequeas, y el acceso a ellos suele regularse de manera ms flexible y bilateral que a las estancias principales.
La gente del valle dice que los pastores de puna son ms indios
que ellos porque carecen de asentamientos nucleados y muestran una
propensin a convertirse en curanderos, orculos (espiritistas) o llamadores de la lluvia. Este estereotipo tambin incluye la idea de que los
pastores estn tan alejados del Per mayoritario que tienen poca necesidad o comprensin del dinero, y lo entierran bajo los pisos de sus
chozas por pura avaricia o ignorancia. En realidad, la economa pasto-
ral es mucho ms monetarizada que la del valle. Los pastores reciben

ingresos significativos de la venta de lana de alpaca y de oveja, y durante mucho tiempo han usado sus llamas como bestias de carga a cambio
de una parte de la cosecha de maz que transportan desde las chacras
hasta los pueblos en el valle (vase Captulo 6 y Concha, 1971), y en
combinaciones muy rentables de comercio y trueque a larga distancia
(Custred, 1974). Esto no escap al conocimiento de los vecinos de Huaquirca y otros pueblos en el valle de Antabamba, quienes empezaron a
adquirir estancias en la puna alta a partir de los 1920, segn algunos de
mis informantes ms viejos. La lana, trasquilada de sus animales en febrero, junto con lo que podran quitar a comuneros vecinos, proporcionaba la base de todo un ciclo de comercio arriero probablemente
inspirado en los pastores de llamas de la puna.
En abril, los arrieros vecinos salan con su lana en un viaje de un
mes, ida y vuelta a Arequipa, volviendo a casa con sus mulas cargadas
de libros, vinos, artculos de ferretera y hasta mquinas de coser, mercancas que definan la vida civilizada. Cualquier efectivo que sobraba
poda iniciar una ronda nueva de comercio despus de la cosecha en junio. Se obtenan manzanas y ajes durante un viaje a los valles de la costa y se los traa de vuelta al valle de Antabamba, junto con los ms finos vinos importados, que los vecinos se servan orgullosamente en
esos tiempos. El viaje segua hasta el Cusco, donde se venda el aj. Con
las ganancias se compraba hojas de coca en la montaa de la provincia
de La Concepcin en Cusco, que los arrieros llevaban al valle de Antabamba. Algunos seguan el viaje hasta el pueblo de Coracora en Parinacochas, Ayacucho, para realizar transacciones adicionales, y apenas regresaban a casa para la siembra a mediados de septiembre. En 1950 los
compradores de lana haban llegado al valle de Antabamba como resultado de la habilitacin de la carretera Lima-Cusco en 1942. Esto seal
la cada de las actividades comerciales de los vecinos, porque ya haba
modos ms fciles de vender su lana y de obtener las mercancas que
deseaban. No obstante, hay mucha nostalgia entre los vecinos por el comercio arriero, porque ah se empapaban tanto del refinamiento metropolitano como de los mitos y ritos de la puna. Esto les permita ser
a la vez ms blancos y ms autnticamente indios que los comuneros del valle, y de presentarse como los portadores de una subcultura
distintivamente mestiza que les converta en mediadores privilegiados entre dos mundos.
78 / Peter Gose
Aparte de tal nostalgia, la puna alta asociada con Huaquirca fue,

segn todos los relatos, el escenario de desapropiaciones brutales y cercamientos durante los aos 1940 y 1950. No solamente involucraban a
los vecinos de Huaquirca, sino a los de los otros pueblos en la parte superior del valle de Antabamba que tambin trataban de obtener algunos de los excelentes terrenos de pastoreo que haba all. Una versin
contempornea (Tamayo, 1947: 58-63) representa el cercamiento de
pequeas propiedades en la puna como precedente para la creacin de
terrenos privados cercados en el valle, en un avance apresurado y generalizado para conseguir derechos sobre cualquier tipo de terreno de
pastoreo. A principios de 1940, el pueblo vecino de Sabayno empezaba
a reclamar terrenos en el circuito principal de laymis, encima de Huaquirca, poniendo una presin adicional sobre un recurso colectivo ya
sujeto a erosin interna. En esos das, Huaquirca todava era un Anexo
del Distrito de Sabayno y, por lo tanto, polticamente subordinado a l.
Al incorporarse como una Comunidad Indgena (una institucin que
se ha de describir luego), los habitantes de Sabayno esperaban extender
los linderos tradicionales de sus terrenos a costa de Huaquirca. Esto impuls a los habitantes de Huaquirca a romper con la jurisdiccin administrativa del Distrito de Sabayno y establecer un Distrito independiente de Huaquirca en 1945. Orlove (1980: 120) acierta en vincular la formacin de distritos con la bsqueda del poder al nivel local por parte
de los vecinos, porque involucra la creacin de nuevos cargos polticos
y oportunidades de crear clientelas. Aqu, sin embargo, tena el efecto
adicional de resolver la disputa de linderos con Sabayno en favor de
Huaquirca, y puso alto a la expropiacin de terrenos de pastoreo dentro de su territorio por parte de vecinos viviendo en otros pueblos del
valle.17 Estos resultados reflejan la participacin y el inters de los comuneros en la iniciativa.
Cuando la creacin de un Distrito independiente de Huaquirca
result insuficiente para limitar el acaparamiento de tierras por parte
de los vecinos, durante 1950, los comuneros se organizaron para registrar el territorio entero, aqu descrito, como una Comunidad Indgena
(ahora Comunidad Campesina) en 1957, bajo la legislacin existente
que tena como fines limitar la apropiacin ilcita de la tierra. Legalmente, esto signific que todo, menos una pequea porcin de las tierras que tenan ttulos anteriores a 1920 (principalmente las posedas
por los Aiquipa) pas a ser propiedad corporativa de la Comunidad In-
dgena de Huaquirca y deba, tericamente, haber puesto fin a la herencia, venta y alquiler de la tierra. En realidad era, y todava es imposible,
aplicar estrictamente esta ley.18 No obstante, la capacidad demostrada
de los comuneros para recurrir a la ley impidi a los vecinos expropiar
ms tierras, y estableci la tenencia comunal en las reas limitadas donde todava se aplicaba, sin perjudicar de cualquier manera los derechos
exclusivos y alienables sobre los recursos ms centrales de la economa,
tanto del valle como de la puna.
Un estallido final de actividad poltica tuvo lugar en 1960, cuando muchos comuneros de Huaquirca se juntaron al movimiento de
ocupacin de terrenos que barra todo el sur del Per. En otros lugares,
estas ocupaciones de tierras se dirigan a retomar tierras ilegalmente
apropiadas por haciendas adyacentes. Pero en Huaquirca las ocupaciones se dirigan a las posesiones privadas de terrenos terraplenados del
valle de la familia Aiquipa, en Lucrepampa, que al parecer estaban siendo cercados y quizs agrandados en ese momento. Al cercar su terreno,
los Aiquipa violaron el concepto de propiedad comunal, sacrosanto a
los dems comuneros, y reiteraban su reclamo de la condicin de aristcratas nativos. Esto, junto con el hecho de que la escasez de tierras estaba llegando a un mximo a fines de los 1950, hizo de los Aiquipa, y
no los vecinos locales, los blancos principales del movimiento. Parece
que algunos de sus terrenos no estaban cultivados y eran ocupados por
familias comuneras necesitadas. Llegu a conocer al lder principal de
ese movimiento, uno de los poqusimos comuneros que ocupaban cargos polticos durante mi estada en Huaquirca (como regidor de la Izquierda Unida). Me cont cmo los policas vinieron y le llevaron a la
crcel de Abancay durante dos meses. Esto amedrent a los dems comuneros, y el movimiento rpidamente se deshizo; pero veinte aos
ms tarde pensaba que hubieran tenido xito si hubiesen sido ms tenaces. Seguro de mis simpatas polticas, todava era renuente a debatir
el asunto conmigo, quizs porque mi padre adoptivo (su primo) se haba casado con una de la familia Aiquipa y todava les apoyaba en esta
disputa antigua. Como resultado, tuve poco xito en tratar de reconstruir las dimensiones performativas y simblicas del movimiento de
ocupacin de tierras en Huaquirca, no obstante lo mucho que me interesaba el asunto.
Evidentemente, los derechos sobre la propiedad agraria en Huaquirca han sido renegociados constantemente en una atmsfera de lu-
80 / Peter Gose
cha y pluralismo legal, en la cual ninguna perspectiva nica ha sido enteramente dominante. Pero no me uno a Smith (1989) en su aseveracin de que tales luchas se reducen a una serie de reclamos econmicos
oportunistas, que progresan a travs de vehculos culturales arbitrarios
y efmeros. En Huaquirca, la cuestin bsica era si los derechos de propiedad iban a ser reconocidos a travs de grupos de trabajo en terrenos
no cercados, segn la prctica comunera, o si iban a ser anunciados a
travs del cercamiento, como hacan los vecinos y los Aiquipa. Tanto los
grupos de trabajo como la clasificacin folk del terreno, basada en los
cercos, poseen una genealoga larga en la cultura andina y no pueden
ser despachados como construcciones ad hoc. Son el foco de sensibilidades morales y legales que se han establecido a travs del tiempo, y negar esto es negar la tenacidad de la resistencia comunera, entre otras cosas.
Quizs el indicio ms seguro de que los conceptos de propiedad
en Huaquirca son categricos, y no improvisados, es que a veces van
ms all de la observacin emprica. Por ejemplo, no cabe duda de que
los pastores de puna arriba de Huaquirca poseen derechos exclusivos y
alienables sobre sus territorios de pastoreo. Pero los comuneros del valle a veces insistan, en mi presencia, en que estos terrenos son de la comunidad, porque, en su experiencia, slo los vecinos intentaran imponer derechos exclusivos sobre terrenos de pastoreo. De la misma manera, al debatir la desapropiacin de ciertos pastores por parte de los vecinos, o su apropiacin de terrenos en laymi, los comuneros del valle
insistan en que los vecinos proseguan cercando los terrenos en cuestin, aunque al averiguar despus yo descubra que los terrenos seguan
sin cercos. Otra vez parece que estamos frente a un imperativo categrico: el terreno que de alguna manera ya no es de la comunidad es, por
definicin, cercado.
Sin duda, la tenencia de la tierra basada en la costumbre espaola es la fuente de la distincin local entre terrenos privados y de la comunidad. Categoras idnticas de terreno se definen por los cercos y los
derechos de pastoreo sobre rastrojos de la cosecha, en la provincia de
Zamora, de donde provenan muchos conquistadores (Arguedas, 1968:
33-9). En el Nuevo Mundo, la poltica colonial era promocionar derechos comunales a los rastrojos agrcolas y reas sin cercos, y de prohibir el cercamiento de estas ltimas, segn la antigua practica castellana
(Chevalier, 1963: 86-8). Las pautas ibricas de tenencia de la tierra se
enraizaban y persistan en Huaquirca, quizs debido al nmero excepcionalmente elevado de espaoles pobres que se asentaban en la regin
como campesinos durante la poca colonial (vase Mrner, 1978: 29).
Pero una evidencia fragmentaria sugiere que pautas similares se distribuyen ampliamente en el sur de Los Andes peruanos.19 Es irnico que
los comuneros de Huaquirca sean tan fieles a las costumbres espaolas
de tenencia de la tierra, no obstante la etnicidad india que se les atribuye.20
Todava ms significativas, sin embargo, son las desviaciones de
los vecinos de estas costumbres de propiedad. Aunque sin duda ellos
obtenan beneficios econmicos considerables al apropiarse de grandes
extensiones de terrenos de pastoreo, estos beneficios en s no bastan para justificar el cercamiento, sobre todo en el valle. Como argumenta Arguedas (1968), el acceso generalizado a los pastos favorece a los que tienen ms ganado; entonces, se puede argumentar que la decisin de los
vecinos de cercar sus terrenos en el valle y tener derechos exclusivos al
pastoreo sobre sus rastrojos, era econmicamente irracional. Se puede
decir lo mismo de los esfuerzos enormes que seran exigidos para cercar un terreno extenso de pastoreo para protegerlo de las cantidades nfimas de forraje que podran ser perdidas en los avances ocasionales de
los animales de otros en una zona donde se reconoce el derecho exclusivo. Estos costos explican por qu, no obstante los conceptos contrarios prevalecientes, la mayora de los vecinos no se interesaban en cercar sus terrenos en la puna. En breve, el cercamiento no tiene sentido,
excepto como una declaracin costosa de separacin de lo que es de la
comunidad, o una violacin teatral del derecho comunal; ambas definen la identidad de los vecinos de manera negativa y transgresiva (pero no tnica). As, el cercamiento puede ser visto como una continuacin del rechazo del ayni por parte de los vecinos, del intercambio generalizado de trabajo, comida y bebida por encima de los lmites de las
unidades domsticas, a travs del cual los comuneros afirman de manera implcita sus derechos de propiedad. Declarar los derechos de propiedad de uno a travs del cercamiento es negar la eficacia de esta teora de propiedad por trabajo, y amenazar los derechos reclamados por
ella. Por su propio testimonio, los vecinos muchas veces hicieron realidad esta amenaza. Las propiedades de los vecinos presuponen la servidumbre, no simplemente porque son demasiado extensas como para
ser atendidas slo por el trabajo de sus dueos, sino en primer lugar
82 / Peter Gose
porque son reclamadas a travs de una especie de agresin semitica en

contra del marco de significado y derecho inherente a todo lo que es de
la comunidad.
Comunidad y distrito
Ya hemos tocado algunos de los motivos por los que se establecieron el Distrito y la Comunidad Campesina de Huaquirca, y hasta las
fuerzas sociales que no les permiten cumplir con su funcin legal. En
este acpite, voy a seguir argumentando que estas instituciones son, en
primer lugar, algo que surge de las relaciones locales de clase, y que la
mayora de sus rasgos relevantes o son prohibidos o no son especificados por las leyes nacionales.
El Distrito de Huaquirca est acuartelado en un edificio en la
plaza, donde tiene una oficina para el alcalde, un cuarto con una mquina de escribir y los archivos (principalmente de nacimientos, muertes y las actas de diversas reuniones) y, en el piso de arriba, una sala amplia para reuniones. Durante perodos de democracia formal, como el
que se realiz durante esta investigacin, la gente puede votar para regidores y alcalde, quienes conforman el consejo distrital. Bajo regmenes ms autoritarios, el partido o junta en el poder nombra al alcalde,
y se hace caso omiso de regidores. Hay dos posiciones adicionales que
siempre se ocupan, no obstante qu tipo de gobierno est en el poder:
el juez de paz, que soluciona querellas menores, y el gobernador, que
acta como lazo oficial frente al partido o claque gobernante. Estos cargos conllevan lo que slo se puede describir como un gesto hacia un
sueldo, pero ninguno es una ocupacin de tiempo completo. El consejo distrital tiene un presupuesto reducido, gastado principalmente en
mandar a sus miembros a Abancay para solicitar obras pblicas a las
instancias de nivel departamental y nacional. Estas obras son el logro
principal que un consejo puede esperar presentar a su electorado cuando busca otro perodo en el cargo. As, los consejos distritales se sujetan a un manipuleo efectivo por parte de los programas que los niveles
superiores del gobierno pueden ofrecer.21 En breve, el distrito posee
poca autoridad o autonoma, pero esto no ha desanimado a los vecinos
de pueblos como Huaquirca de monopolizar sus cargos casi en su totalidad.22
Orlove (1980: 113,125-6) ha tratado de explicar el dominio poltico de los vecinos como resultado de su control sobre el nivel distrital de gobierno. Pero yo encuentro difcil el reducir el poder de clase de
los vecinos, que es considerable, al control de un dbil Estado local.
Despus de todo, los vecinos cometan varios actos de gamonalismo sin
recurrir a la ley o a la polica. Hasta hace poco, los que tropezaban contra un vecino prominente podan esperar ser encarcelados, azotados en
pblico, o recibir una paliza informal, con poca esperanza de poder recurrir a un nivel superior de justicia, de la misma manera en que ciertos hacendados mutilaban campesinos que no se arrodillaban delante
de ellos (Arguedas, 1968: 336; Favre, 1970: 130). Otros abusos famosos
de los vecinos incluan el decomiso directo de animales, lana o tierra, y
el reclutamiento forzoso de sirvientes domsticos (vase tambin Orlove, 1980: 125) o jornaleros para trabajar sus propiedades personales. Es
cierto que era como gobernador, alcalde o juez de paz que los ms abusivos de los vecinos realizaban sus actos ms flagrantes de gamonalismo. Tambin es cierto que la movilizacin poltica de los comuneros
durante el perodo 1945-60, que estableci lazos con el Estado central
sin la mediacin de los vecinos, impuls el decaimiento de los gamonales de Huaquirca. Pero el hecho de que yo pudiera observar la mayora
de estos abusos todava en el perodo 1981-83 demuestra que el gamonalismo no es una fuerza enteramente gastada. Su poca relacin con los
cargos polticos se me aclar cuando pregunt a un comunero por que
estaba trabajando en minka para un vecino que acab de ser derrotado en las elecciones para el cargo de alcalde, cuando saba muy bien que
nunca recibira favor alguno a cambio; la respuesta fue: Trabajamos
para don Julio porque l es un jefe. Dado que slo los vecinos pueden
utilizar la relacin jerrquica de minka como modo de realizar sus tareas agrcolas (Cfr. Malengreau, 1980: 515; Orlove, 1980: 118), debe ser
cierto que son jefes, incluso cuando no ocupan cargos. Una lgica parecida subyace en la manera en que los vecinos pueden pagar menos
que el precio justo a los comuneros por sus productos o animales (p.e.
Flores, 1974: 188-9; Montoya, 1980: 212-4), o gozan de un flujo constante de regalos de vveres para complacerles (Stein, 1961: 167). En
consecuencia, yo argumentara que el monopolio vecino de los cargos
distritales es ms un resultado que una causa de su poder de clase.
84 / Peter Gose
Este tipo de dominio local era paralelo en muchos modos a la

existencia de la hacienda; a veces era su fuente, a veces una condicin
necesaria de su existencia, y otras veces su competidor directo en la explotacin del trabajo de los comuneros. Es cierto que slo se puede
comprender el hecho de que tantas haciendas fueron establecidas en
base a la apropiacin ilegal de la tierra (Cfr. Hobsbawm, 1974: 124-6)
tomando en cuenta este tipo de Estado, que sin duda las haciendas tambin ayudaban a crear (Cfr. Maritegui, 1971: 23). En todo caso, hay un
sentimiento difundido entre comuneros que los vecinos administran el
distrito como una empresa personal en beneficio suyo (Cfr. Malengreau, 1974: 202). Orlove (1980: 113, 126) acierta cuando distingue entre lites locales y hacendados, pero l implica una separacin demasiado rgida entre propiedad y soberana en una situacin donde las haciendas se conducan como feudos ms all de la ley (Maritegui, 1971:
62-3), y el Estado local se conduca como una hacienda. Mucho ms
fundamental es cmo la unidad de propiedad y soberana bajo el gamonalismo fue constituido por la violacin de lo que es de la comunidad e indio en una actuacin constante del mito de la conquista. Se
puede comprender mejor este fenmeno en yuxtaposicin con su imagen ms civilizada en intentos por parte del Estado central y vecinos
progresistas de modernizar la sierra a travs de obras pblicas construidas por la faena (tributo en trabajo) de los comuneros.
Desde los tiempos precolombinos y durante la mayor parte del
perodo colonial, el tributo en trabajo para el Estado garantizaba su reconocimiento de la tenencia comunal de la tierra para los clasificados
como indios tributarios.23 Aunque este tributo fue oficialmente abolido en 1810, para luego ser rehabilitado y otra vez abolido en una serie mareante de formas legales, en la prctica nunca desapareci.24 La
poca moderna empez, para esta relacin antigua, en 1920, cuando el
rgimen de Legua ofreci reconocimiento legal (y, en 1925, su registro)
de los terrenos comunales para protegerlos del tipo de pillaje de gamonales descrito arriba, en un paquete constitucional que tambin inclua
conscripcin vial, el reclutamiento de mano de obra para la construccin de caminos (Grondin, 1978;54-5). Aunque este ltimo supuestamente era una obligacin cvica universal, slo se aplicaba a los indios
(Chevalier, 1970: 193) y fue ampliamente percibido en ese momento
como la resurreccin de la mita colonial (Davies, 1974: 82-4). Con la
cada de Legua en 1930, en medio de motines y la quema de archivos
(Davies, 1974: 85) la conscripcin vial fue oficialmente abolida. Pero las
misma prcticas fueron subrepticiamente revividas para terminar las
carreteras principales en muchos lugares de Los Andes del sur del Per
en el perodo 1935-42 (vase Montoya, Silveira y Lindoso 1979: 36).
Con casi todos los gobiernos de turno, las agencias y programas basados en faena se cambian, pero la frmula sigue siendo la misma: el Estado proporciona materiales y conocimiento tcnico, y las autoridades
del distrito proporcionan el trabajo de los comuneros. Aunque los comuneros modernos ya no son conocidos como indios tributarios, en la
prctica esto sigue siendo su condicin, y despus del ayni (el intercambio generalizado de trabajo por comida y bebida en terrenos de la comunidad), la faena es todava uno de los rasgos ms concluyente de la
posicin social de los comuneros (Cfr. Stein, 1961: 227; Montoya, 1980:
202-3).
Generalmente los vecinos participan en faenas como capataces,
ya sea cuando ocupan cargos como cuando no los tienen, aunque en los
ltimos aos pueden realizar muestras ocasionales de trabajo manual
(vase Grondin, 1978: 123; Isbell, 1978: 177). Sin embargo, la mayora,
y todos los profesores, simplemente se declaran propietarios residentes
del distrito, dado que ser miembro de la Comunidad Campesina nunca ha sido obligatorio. Tericamente pagan una pequea multa que sera el equivalente de un impuesto municipal, en caso de ser levantado
con regularidad. Supuestamente este dinero sirve para alquilar un trabajador como suplente del propietario, pero dado que todos los comuneros mayores de diecisiete aos ya tienen sus propias obligaciones que
cumplir,25 efectivamente no hay a quien alquilar. Como resultado,
cuando se renen las multas, son utilizadas para comprar alcohol para
los comuneros (vase tambin Stein, 1961: 111; Doughty, 1967: 678-81;
Isbell, 1978: 176) cuya cuota de trabajo es aumentada para compensar
la ausencia de los vecinos (Cfr. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 83).
Pero incluso este reclamo residual de festividad durante la faena por
parte de los comuneros, algo que durante mucho tiempo ha sido parte
de las sensibilidades andinas (Murra, 1978: 149), est siendo erosionado, y la mayora de las faenas que yo presenci carecan totalmente de
trago.
A partir de esto, corta es la distancia para presentar informes sobre vecinos ofreciendo en alquiler el trabajo de sus comuneros a individuos privados (Davies, 1974: 13; Flores, 1974: 190). Esta clase de abu-
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so, como la mayora dentro del gamonalismo, slo puede ser medido
contra la norma cvica que infringe. Dado que esa norma tambin presupone que los comuneros son una fuerza de trabajo servil, quizs parecera que hay poco sentido en condenar los excesos de los gamonales.
Pero esto no es la conclusin poltica que los comuneros de Huaquirca
han sacado.
A pesar de preguntar a varios comuneros sobre el tema, nunca
escuch a uno de ellos quejndose de las obligaciones de la faena. Quizs sea porque slo sumaban unos diez das por ao durante mi estada en Huaquirca. Sin embargo lo que parece ms probable es que el
tributo en trabajo sea un modo de mantener o insistir en un pacto de
reciprocidad con el Estado, en el cual se reconoce la tenencia comunal
de la tierra (Isbell, 1978: 171; Platt 1982: 139, 145). Dado que el Estado
todava depende tcitamente de este tributo en trabajo, no puede ignorar totalmente los reclamos de tierra realizados a travs del mismo. No
obstante, el Estado moderno no se asemeja a la economa moral de los
Incas, donde el Estado proporcionaba comida, bebida y msica para
sus tributarios. El asunto principal es la tierra, y las movilizaciones polticas del perodo 1945-60 demuestran que los comuneros de Huaquirca no solamente perciban el Estado como un aliado potencial en la lucha para limitar el gamonalismo, sino que eran realmente capaces de
hacerlo funcionar como tal. Entonces, podemos perdonar a los comuneros de pueblos como Huaquirca por ver en la faena algo ms que su
subordinacin institucionalizada a los vecinos del distrito (Stein, 1961:
96, 188-9) o su explotacin calculada (Grondin, 1978), porque han
logrado convertir la faena en una afirmacin de otro tipo de propiedad
y otro tipo de soberana que los que resultan de las transgresiones sin
fin de los gamonales.
Adems, cuando nos dirigimos a los diversos proyectos realizados a travs de la faena en Huaquirca, varios conceptos de la sociedad
civil estn funcionando; no un esquema monoltico de dominacin. Se
pueden sealar las escuelas y los edificios municipales como construcciones colectivas del poder vecino, pero tambin fue en estas escuelas
donde el castellano y la alfabetizacin se hicieron disponibles por primera vez para los comuneros. Estas habilidades fueron utilizadas con
rapidez para enfrentar el gamonalismo, aunque tambin conducan a la
ambivalencia frente a la cultura comunera tradicional y en muchos casos a su rechazo (vase Montoya, 1982: 296). Agua potable y luz son los
servicios instalados por faena que parecen ms claramente orientados

hacia el estilo de vida de los vecinos y su visin del progreso. Ambos
son partes integrales de los recintos de los vecinos, aunque la luz raras
veces funciona. En Huachacayllo y Champine, una pila comn sirve a
varias casas, y no hay alumbrado pblico ms all de los caminos principales. Aunque estos servicios fueron instalados y estn mantenidos
con el trabajo de los comuneros, no pueden gozar de ellos debido a los
costos que hay que pagar. Esto es una pauta comn en otros pueblos de
Los Andes (vase Grondin, 1987: 119, 229-30). Durante mi estada en
Huaquirca, y durante aos anteriores, la prioridad principal era la
construccin de estanques de cemento y canales de riego. Aunque hay
buenas razones para el escepticismo sobre la necesidad de estas obras,26
lo que s parecen reflejar es una resolucin, casi culpable, de ofrecer
programas que van a beneficiar a los comuneros. Otras obras realizadas con faena incluyen la construccin, mejoramiento y mantencin de
caminos, senderos, puentes y cercos. Al igual que las escuelas (vase
Grondin, 1978: 122), se puede argumentar que el efecto principal de los
caminos carreteros ha sido el de descapitalizar el campo, pero seguramente esto no es un rasgo inherente de las carreteras, y podra ser cambiado por sus usos futuros.
Hay evidencias para indicar que los comuneros de Huaquirca
han logrado distinguir entre esos aspectos de la organizacin comunal
que favorecen sus intereses y los que no. Antes de la formacin de la
Comunidad Campesina de Huaquirca en 1957, haba una larga tradicin de gobierno comunal basado en un modelo espaol heredado del
perodo colonial (Arguedas, 1968: 194). Sus pilares eran ocho dueos
de la vara (varayoq), en referencia a estos smbolos de autoridad, todos
comuneros, quienes reclutaban trabajadores para las faenas e imponan
las definiciones prevalecientes del orden pblico como una especie de
polica informal. Estos ocho funcionarios estaban a la disposicin de
las autoridades vecinas en las proporciones siguientes: cinco para el gobernador, dos para el alcalde y uno para el juez de paz. Tenan que reclutar trabajadores para las tareas agrcolas de los seores vecinos, que
en ese entonces estaban incluidas en la definicin operativa de faena.27
Las autoridades vecinas tambin eran notorias para sus paseos en la puna, donde quitaban lana de alpaca en cada estancia, y a veces exigan
sirvientes domsticos, siempre acompaados por sus respectivos varayoq (vase tambin Montoya, 1980: 258-62). En breve, este sistema de
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autoridad comunal estaba plenamente implicado en el gamonalismo, y

hay relatos grficos de la frustracin sentida por algunos comuneros al
ser obligados a ser cmplices en ellos (p.e. Arguedas, 1968: 334). Cuando se dict la Ley del Yanaconaje en 1947, diseada para abolir el trabajo gratuito, los comuneros de Huaquirca encontraron un pretexto
para discontinuar el sistema de varayoq. Esto fue un triunfo poltico
que slo puede ser medido por la existencia continua de este sistema en
regiones donde los vecinos no eran sujetados a presiones desde abajo.
No es sorprendente que los vecinos ms viejos de Huaquirca todava
miren con nostalgia al varayoq como un smbolo del tiempo cuando los
comuneros todava tenan respeto.
Pero no se rechaz todos los aspectos tradicionales del gobierno
comunal. Un cargo que persista era el de kamayoq, que como hemos
visto protege los sectores del laymi, bajo cultivo, del dao de las vacas.
Dada la importancia estratgica de los terrenos que cuidan, y los conflictos que los kamayoq han tenido con vecinos abusivos sobre sus animales, evidentemente sirven a un inters agrcola importante. Cada comunero es obligado a servir como kamayoq durante un ciclo agrcola
en algn momento de su vida. Otro cargo que ha sido retenido es el de
juez de agua en cada uno de los siete canales de riego en Huaquirca. Estos oficiales son nombrados anualmente entre los usuarios de cada canal, cuando se renen para limpiar las acequias en la segunda mitad de
agosto. A principios de 1970, la agencia gubernamental SINAMOS intent abolir el sistema y reemplazarlo con uno donde los usuarios iban
a pagar dinero por el agua de riego para proporcionar sueldos a los que
mantenan los canales. El plan fue resistido con vigor y efectividad por
los comuneros de Huaquirca, que carecen de dinero para tales pagos, y
no estaban dispuestos a permitir que el control de los canales saliese de
sus manos. La experiencia de otras regiones sugiere que tenan razn en
rechazar esta propuesta (vase Grondin, 1987: 119; Montoya, Silveira y
Lindoso, 1979: 77-80; Montoya, 1980: 111). As, estoy de acuerdo con
Montoya (1980: 263) en concluir que la organizacin comunal consiste, en parte, en la autodeterminacin de los comuneros, aunque tambin incluye opresin y servidumbre (Cfr. Stein, 1961: 233).
Educacin y migracin
A principios de 1960, la poblacin de Huaquirca quizs fue elevada (como 1.400 habitantes), pero desde entonces ha estado decayen-
do en un porcentaje anual considerable durante aos. En el censo de

1981 fue calculada la poblacin en 882 habitantes. Esto es tpico de toda la provincia de Antabamba, que alcanza uno de los niveles ms elevados de decaimiento poblacional en Los Andes del sur del Per. El
motivo principal es la migracin de gente, entre los quince y los cuarenta aos, a las ciudades, principalmente Cusco y Lima, en bsqueda
de educacin y trabajo. La migracin a los centros urbanos es ahora un
rasgo integral de la vida social en Huaquirca, uno que afecta a todos los
dems aspectos de la organizacin social local.
No cabe duda de que la migracin a centros urbanos ha estabilizado las economas domsticas descritas antes en este captulo. Todas
las unidades domsticas requieren acceso a terrenos del valle, que es todava escaso, y lo fue mucho ms a mediados de este siglo, cuando los
niveles locales de poblacin llegaban a su mximo. Tamayo (1947) describe parcelas mucho ms pequeas que los que existen ahora, algo que
sugiere que la presin a dividir la tierra en herencia se ha reducido debido a la migracin. Se han consolidado parcelas ms grandes a travs
de la compra y el alquiler de los terrenos de los migrantes, actos que ya
son casi obligatorios en la formacin de cualquier unidad domstica en
Huaquirca. En breve, el ciclo de desarrollo de grupos domsticos en este pueblo se ha vuelto estructuralmente dependiente del decaimiento
poblacional debido a la migracin.
Por lo general, los migrantes de Huaquirca no mantienen lazos
econmicos extensos con su pueblo de origen. A diferencia de la situacin descrita por Smith (1989) en la regin de Huancayo, donde migrantes y aldeanos componen complejas coaliciones domsticas para
proseguir actividades econmicas diversas, Huaquirca est simplemente demasiado alejado de cualquier oportunidad de trabajo asalariado y
comercio para que tales estrategias sean rentables. Algunas unidades
domsticas reciben remesas ocasionales de sus miembros que trabajan
fuera de Huaquirca, y cuando los migrantes regresan para visitar a sus
familiares, casi siempre es con una talega de productos. Pero estas transferencias son demasiado espordicas como para tener un significado
econmico genuino. Quizs la nica excepcin importante a esta generalizacin sea la educacin de estudiantes en colegios urbanos y universidades. Hasta las ltimas dcadas, slo las familias de vecinos mandaban a sus hijos a estudiar fuera de Huaquirca, pero hoy muchos de los
comuneros acomodados del pueblo hacen lo mismo. Normalmente los
90 / Peter Gose
padres pagan la educacin de sus hijos vendiendo sus vacas, porque esta es la nica actividad local que puede reunir el dinero requerido. Esas
unidades domsticas vecinas que incluyen a profesores tambin gastan
proporciones significativas de sus ingresos salariales en la educacin. El
resultado es un flujo neto de capital desde el campo a la ciudad, dado
que pocos de estos hijos educados regresan a Huaquirca.
La migracin de Huaquirca raras veces es el resultado directo de
la pobreza aguda o la desapropiacin, aunque la situacin quizs fue
diferente cuando la poblacin del pueblo lleg a su cima en 1960. Hoy
en da, los muy pobres no pueden pagar siquiera el pasaje en camin
para salir del pueblo, y es mucho ms probable que se conviertan en sirvientes de los vecinos en vez de migrantes. Ms bien, la mayora de los
migrantes proceden de las familias ms acomodadas de comuneros y
vecinos. Normalmente tienen ms educacin formal que los miembros
de sus familias que se quedan en Huaquirca; muchas veces esto parece
formar parte de una estrategia deliberada donde se escoge a algunos hijos para migrar y otros para permanecer en la zona. Para las familias
comuneras, la escuela tiene un rol especialmente importante en este
proceso, porque proporciona no solamente la alfabetizacin, sino tambin el dominio del castellano, ambos importantes para las posibilidades de los migrantes. Esta migracin masiva de comuneros a las ciudades del Per se debe tanto a la disponibilidad general de la educacin
bsica como a la pobreza.
En 1940 el Estado peruano expanda su sistema de educacin bsica a pueblos como Huaquirca, algo que tuvo muchas consecuencias
aparte de la migracin a las ciudades. De hecho, la primera generacin
de comuneros escolarizados en Huaquirca no migr, sino que utiliz
sus habilidades trabajando en la localidad en las movilizaciones polticas de 1945-60. Muchos comuneros describen cmo la educacin les
despert frente a los abusos de los gamonales de Huaquirca, y les permiti hacer cosas como leer libros de leyes. Hay pocas dudas de que los
lderes educados jugaban un rol importante en todas las luchas comuneras sobre la tierra y la organizacin comunal descritas antes. Hasta
hoy, la migracin es como un acto poltico para los comuneros, dado
que es la nica va por la cual pueden escapar de su condicin local de
indios y tributarios. En Lima, por ejemplo, las distinciones provinciales entre vecinos y comuneros valen poco, y una considerable movilidad hacia arriba es posible para comuneros cuya habla no les traiciona
como serranos. Un caso relevante trata de dos hermanos nacidos en

una familia comunera. Uno consigui una educacin y se convirti en
un catedrtico universitario en Lima, mientras el otro se qued en
Huaquirca y se convirti en un borracho notorio. El primer hermano
pasa por blanco, hasta entre los vecinos en Huaquirca, mientras el segundo es descrito con frecuencia como indio. Pero tal transformacin
de status se debe absolutamente a la migracin. Uno de los primeros
profesores en Huaquirca fue un hombre de la familia aristocrtica de
los Aiquipa (ya de ochenta aos cuando se realiz esta investigacin).
Aunque este hombre digno de atencin ense a muchos de los vecinos del pueblo y tena una educacin mejor que la de muchos de sus
padres, no obstante nunca fue aceptado como su igual social y pocos
estaban dispuestos a reconocer su contribucin.
Los vecinos en los pueblos chicos de Los Andes siempre han valorado mucho la educacin, quiz ms a principios de este siglo que
hoy (Cfr. Arguedas, 1968: 337; Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 40;
Montoya 1980: 304). Pero la posibilidad de una carrera en el magisterio, en el campo, ha existido slo despus de la expansin del sistema
educativo en el rea rural en el ao 1940. Los vecinos de Huaquirca son
creyentes fieles de la educacin, y sealan con orgullo entre ellos a un
anciano sordo, el primer universitario de la provincia de Antabamba.
Muchos otros le seguiran poco despus y as, Huaquirca contara con
profesionales abogados, mdicos, jueces y coroneles, para considerarse
el capital intelectual de la provincia de Antabamba. Naturalmente, esta gente prosegua sus carreras en las ciudades, y muchos perdan inters en visitar el pueblo donde nacieron. Hasta el universitario viejo y
sordo insista: Huaquirca es un basural; y abandonarlo se converta
en poco menos que una ideologa entre los que le seguan en la educacin superior. De otro lado, los que volvan a ensear en las escuelas locales a veces eran mirados como fracasados.
No obstante, la demanda de puestos de magisterio en Huaquirca es muy elevada, y uno puede tardar aos en conseguir el traspaso a
otro pueblo. Algunos especulan que es ms fcil conseguir un tem en
la capital departamental de Abancay que en Huaquirca. En contraste
con muchas otras regiones, once de los trece profesores del pueblo nacieron all; los otros dos se casaron con familias vecinas, tuvieron hijos,
y han vivido all durante mucho tiempo. Entre los vecinos adultos de
menos de cuarenta aos, en el momento de mi trabajo de campo en
92 / Peter Gose
Huaquirca, once de diecisis eran profesores, y cada unidad domstica

vecina de esta generacin inclua al menos un profesor en su pareja
principal. La condicin de vecino y la ocupacin de profesor casi se han
unido (Cfr. Primov, 1980: 153), y esto es una fuerza poderosa para la
expansin de la educacin. Con un mximo de 220 estudiantes distribuidos en dos escuelas bsicas y un jardn de infantes, y trece profesores (con una relacin de 17 alumnos por profesor), el proceso est bien
avanzado. Cuando me fui de Huaquirca, al parecer las negociaciones
para un colegio se haban resuelto con xito. Ninguno de los vecinos
pensara en mandar a sus propios hijos all, no obstante el costo elevado de mantenerlos y educarlos en la ciudad, pero haba mucho inters
en quin iba a obtener los puestos de magisterio.
Quizs la razn ms importante por la que los nicos vecinos
que se han quedado en Huaquirca son todos profesores, es que esta
ocupacin les permite aprovechar las posesiones significativas de tierra
y ganado que heredaban de sus padres gamonales, y, a la vez, gozar de
los beneficios de un sueldo. As, la diferencia econmica entre vecinos
y comuneros sigue creciendo, pero con poco impacto visible,28 dado
que la mayor parte del dinero ganado por los profesores se gasta en
educar a sus propios hijos, muchas veces facilitado por la compra de
una casa en la ciudad. No obstante, contina el refinamiento de los santuarios internos de los recintos vecinos. Mi estada en Huaquirca coincidi con la de un carpintero itinerante de Abancay, cuyo plan inicial
era quedarse en la regin slo seis meses, pero decidi, despus de diecisis meses, que la demanda de los vecinos para ambientes ms cultos
era incipiente, y se march.
Una carrera en el magisterio proporciona a los vecinos algo ms
que los medios para continuar su bsqueda del refinamiento; tambin
incorpora en la prctica el ideal de ser una persona culta. Las generaciones anteriores de gamonales aspiraban a la distincin, no slo en las
casas que construyeron y los productos que consuman, sino tambin
en su adoracin casi esclavizada de la educacin formal. Pero su bsqueda de la distincin a travs de la violacin de lo que es de la comunidad, al final les dio slo la notoriedad, y por lo tanto se hizo autoderrotador. En palabras simples, la violencia de los gamonales no incorpor el ideal del refinamiento en la manera en que el magisterio lo incorpora ahora. As, los hijos e hijas de los gamonales de Huaquirca han
buscado distanciarse de sus padres, mientras que todava siguen las
mismas estrategias de refinamiento y distincin como profesores. Esta

gente estaba entre mis mejores informantes sobre el tema del gamonalismo, dado que se criaban con eso y lo repudiaban en una forma particularmente intensa, que para muchos todava involucra la poltica de
izquierda.
Al momento de mi trabajo de campo en Huaquirca, la condena
de los gamonales era universal y obligatoria. En 1982, hasta los vecinos
ms conservadores se enfurecan cuando los hijos y sobrinos de un gamonal viejo asaltaban en pblico a un comunero acomodado por haber permitido a su caballo de paso hacer tropezar al viejo en una acera
en apaa. Tres de los culpables cumplan sentencias de unos das, cada uno en la crcel de Antabamba, algo impensable en el pasado. Aunque tales actos violentos de dominacin racial ahora se consideran de
mal gusto, esto no quiere decir que los linderos e identidades grupales
se estn deshaciendo, sino al contrario, su mantencin se ha vuelto menos problemtica. Hasta las excepciones comprueban la regla. Tres vecinos jvenes e izquierdistas a veces juntaban sus esfuerzos los fines de
semana para arar sus varias chacras familiares en colaboracin, sin reclutar a comuneros como jornaleros (minkays). Uno incluso aseveraba
que al hacer esto, estaban practicando ayni entre ellos. Pero lo irnico
de esta aseveracin es que incluso al despreciar el tab vecino sobre el
trabajo manual colaborativo, todava mantenan la separacin de los
comuneros y sus redes de ayni. Quiranlo o no, los vecinos jvenes progresistas de Huaquirca siguen siendo herederos de la propiedad y la raza de sus padres.
Notas
1
Vase el Expediente sobre la completa desmoralizacin eclesistica en Aymaraes, 1841, Archivo Arzobispal del Cusco, y la descripcin de Raimondi (1874:
226) de iglesias arruinadas en Totora-Oropeza. Ntese que se menciona a un
cura como residente en Huaquirca en el documento de 1838, Provincia de aimaraes, Matrcula de los Individuos poseedores de Tierras Sobrantes de Comunidades, Fondo de Tesorera Fiscal, Aimaraes, Doc.4, Archivo Departamental
del Cusco; pero ya no aparece en un documento similar de 1872 (Marges de
los Terrenos Sobrantes de la Comunidad de la Provincia de Aymaraes, Fondo
de Tesorera Fiscal, Aymaraes Doc.8, Archivo Departamental del Cusco).
Este barrio es notable para una rivalidad feroz entre dos apellidos, los Huachaca y los Pumacayllos. Quizs la razn ms importante para la emergencia de Barrio Alto como un nombre alternativo para el barrio era que los Pumacayllo no
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soportaban que porte el nombre de sus enemigos. No obstante, el nombre Huachacayllo parece pautado segn el de Pumacayllo, y yo especulo que fue adoptado conforme creci la disputa entre estas dos familias, quizs ya tarde, como
a fines del siglo XIX, y no es el resultado directo de un ayllu precolombino. Un
censo colonial de 1689 s menciona un ayllu nombrado por Don Martn Vachaca, un kuraka, pero solo inclua a unos cuantos Huachacas (vase Villanueva
1982: 407-8), mientras que haba un nmero igual de los mismos en los seis ayllus restantes que existan en Huaquirca en ese entonces. Sean lo que sean estos
ayllus, evidentemente no eran grupos unidos en base al apellido. El hecho de
que dos de estos ayllus, incluyendo uno nombrado por Don Martn Huachaca,
tambin estaban presentes en el pueblo vecino de Matara (Villanueva 1982:
392-3) demuestra que tampoco eran grupos localizados. En base solamente a
esta informacin, se puede excluir la trasmisin histrica directa de la forma
ayllu como el proceso que dio lugar a la existencia de este barrio. Es posible que
el nico Pumacayllo mencionado en el censo de 1689 (Villanueva 1982: 412)
hubiese sido el primero en la regin, dado que es clasificado como indio forastero (una categora de tributacin que, es cierto, a veces trataba ms de la cantidad de tierra poseda por un individuo que su lugar de origen). En todo caso,
un solo Pumacayllo no hubiese podido pelear con veintenas de Huachacas, entonces este fenmeno se ha debido desarrollar ms tarde. Hasta en 1826, no haba varones con el apellido Pumacayllo en Huaquirca (vase Aymaraes de Indgenas 1826, Fondo de Tesorera Fiscal, Aymaraes Doc.1, Archivo Departamental del Cusco). Con toda probabilidad, esta rivalidad cuyo origen mucha
gente de Huaquirca ubica en un tiempo inmemorial, se ha desarrollado en el siglo XIX.
En el censo de 1689, se menciona un Ayllo Chambini, pero no incluye a Aiquipa alguno (Villanueva 1982: 409-11), mientras estos ltimos estaban concentrados en un ayllu portando el nombre espaol de Guzmn (Villanueva 1982:
399-401). Dado que puede ser que el Ayllo Chambini no era un grupo localizado correspondiente al barrio moderno de Champine, todava es posible que
unos o todos los Aiquipa vivieran en este lugar; pero es probable que fue la dotacin de tierras en el siglo XVIII por parte de Zola y Castillo que produjo su
residencia aqu. Otra vez, la relacin entre ayllus precolombinos y barrios modernos, en tanto que existiera, es muy dbil.
Este punto ha sido comentado por Adams (1959: 87), Fuenzalida (1970a: 53),
Isbell (1978: 71), Ossio (1978a: 10) y Fioravanti-Molini (1986: 349).
En este momento es difcil hacer una comparacin con otras etnografas, porque la mayora, o no dan cifras o no distinguen entre terrenos cultivados en el
valle y los cultivados en la puna baja.
Stein (1961) menciona posesiones domsticas que consisten en ms de doce
parcelas; Isbell (1978: 72) cita una variacin de hasta quince o veinte. Esta fragmentacin extrema probablemente refleja el predominio de la herencia en vez
de la compra de la tierra, a diferencia de la situacin en Huaquirca.
En otras regiones, los investigadores han informado sobre posesiones de tierra
ms diferenciadas que los que han observado en Huaquirca (p.e. Fioravanti
1973: 122; Isbell 1978: 51,72; Montoya, Silveira y Lindoso 1979: 63; Montoya
1980: 54). Tengo que anotar que el problema con estos estudios es que no especifican qu tipo de terreno, bajo qu tipo de tenencia y qu tipo de uso, se incluye en estas cifras; distinciones que este captulo va mostrar significativamente.
Considera el caso hipottico de dos unidades domsticas de padres, cada una
con 0,75 ha. de tierra en la vspera de un matrimonio entre sus hijos. Si cada
una diera 0,25 ha. para ayudar a establecer a sus hijos en una unidad domstica independiente, los tres grupos domsticos resultantes tendran cada uno 0,50
ha., a lo mejor el mnimo adecuado para una existencia autnoma. Cualquier
otro hijo no recibir terreno alguno en su dotacin. Esta situacin parece indicar que las posesiones domsticas no dependen tanto del nmero de bocas para alimentar (dado que esto no cambia de manera significativa hasta que la pareja joven tenga hijos grandes), como de los costos de mantener una unidad domstica autnoma, como por ejemplo los de patrocinar grupos de trabajo. No
basta tener una cosecha que simplemente alimenta a los miembros de la unidad
domstica, porque el mismo proceso de trabajo agrcola que produce la cosecha exige una redistribucin significativa de las reservas domsticas de vveres
de los que patrocinan los grupos de trabajo hacia los que trabajan en ellos. Si,
segn la letra del ayni, hubiera intercambios equivalentes de das de trabajo, el
efecto global sera uno de cancelacin, pero esto es exactamente lo que los vecinos rehsan hacer, lo que implica que su parte del trabajo agrcola en Huaquirca se transfiere en su totalidad a los comuneros, que s trabajan en los terrenos de otras personas. Como veremos, los comuneros que logran manejar
una unidad domstica independiente ya estn bastante avanzados para evitar la
necesidad de trabajar para los vecinos. Algunos de estos comuneros reciben ms
das de trabajo de los que devuelven, y dan ms comida y bebida de la que reciben, en un sistema de intercambio generalizado que salva a los comuneros pobres de morir de hambre, y a los comuneros ricos de renunciar completamente a todo trabajo en parcelas de otros, como han hecho los vecinos. Es en este
sentido que manejar una unidad domstica autnoma implica una relacin
compleja con una comunidad ms amplia, que no se puede reducir a proporciones entre individuos y a las diferencias en cantidades de tierra entre afines.
Aqu, los clculos tienen que proceder (de manera algo artificial) en base al hecho de que se compraba y venda cantidades reducidas de maz en Huaquirca,
durante 1982, en unos S/.3.000 la arroba, principalmente para aplacar el hambre de los tenderos puneos. Dado que la cosecha de una propiedad promedio,
en el valle, en un ao normal, es aproximadamente de 1.500 a 1.800 kg de maz
(una arroba = 11,5 kg) su valor terico en dinero sera entre S/.390.000 y
S/.470.000, antes de los costos de produccin, cuyo clculo monetario no sera
menos problemtico. Si se compara esto con el alquiler, en dinero, de S/.5.000
por ao y el precio de venta de S/.500.000, que s que fue pagado por un terreno, en 1982, se subraya lo obvio: la compra y venta de terrenos no se realiza bajo condiciones de mercado (Cfr. Ossio 1983: 35). Estudios anteriores, en su afn
de demostrar la penetracin capitalista, han informado sobre un mercado es-
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tablecido hace tiempo en terrenos del valle, sin molestarse en realizar este tipo
de clculo; y es casi cierto que nos engaan (p.e. Montoya, Silveira y Lindoso
1979: 25). Puesto que los que alquilaban o vendan su terreno, en todos los casos que yo conoca, haban migrado de Huaquirca a un centro urbano, los pagos relativamente reducidos que reciban (en trminos de mercado) podran ser
entendidos como un compromiso entre dos principios generalmente reconocidos que entran en conflicto en el caso de migrantes: de un lado, se supone que
los derechos de uso de terrenos del valle son exclusivos; de otro lado, se supone
que dependen de la residencia en Huaquirca. Los diversos derechos y limitaciones que comprenden la propiedad en esta zona sern tratados en el texto. Lo
que es importante ahora es que la compra-venta de terrenos no indica necesariamente el tipo de derecho absoluto, libre de limitaciones, de propiedad, que el
capitalismo tiende a promover y presuponer.
Los trminos variaban entre S/.10.000 y S/.40.000 por ao durante mi residencia en Huaquirca.
Este robo no necesariamente perjudica a los vecinos, a largo plazo, y hasta puede ser visto como parte de una pauta estructural que mantiene a los vaqueros
como dependientes de sus patrones. Un ejemplo especialmente revelador trata
de un vaquero que rob y carne la vaca de la suegra del hermano de su patrn.
Ella le encontr tratando de enterrar el cuero y fue inmediatamente donde el
hermano de su yerno, quien no poda hacer ms que reponer la prdida. Pero
se utiliz esta suma para prolongar el perodo de servidumbre del vaquero durante unos aos ms, que a la vez iba a aumentar la motivacin de seguir robando. Dado que los vaqueros estn amarrados por sus responsabilidades a
cierta localidad, y no son abigeos profesionales con redes de compadres en varios valles, no pueden deshacerse de animales robados con facilidad, y es muy
probable que sean encontrados. Otro ejemplo trata de un joven comunero que
forz la entrada de una tienda en Huachacayllo y escap con una lata grande de
alcohol, slo para caer inconsciente en la calle momento despus, todava abrazado del cuerpo del delito. Despus de unos das en la crcel, el juez de paz ofreci al tendero pagar el costo del alcohol, a cambio de un ao de servicio del comunero en su propiedad en la puna, una oferta que el culpable no pudo rechazar. Entonces, se puede ver el robo como un mecanismo de reclutamiento para
el peonaje por deuda. Al comentar el robo por parte de comuneros, sin embargo, no quisiera negar que algunos vecinos estn involucrados en el abigeato, que
parece bastante probable en la regin de Antabamba, y ha sido comentado en
otras partes como un elemento del complejo global del gamonalismo (Skar
1982: 246; Poole 1988).
Un caso extremo trata de un joven de la puna que no recibi dotacin alguna
cuando se cas con la hija (y mayor de todos los hijos) de un comunero relativamente acomodado de apaa, uno de los pocos que poseen terrenos tanto en
el valle como en la puna, al igual que los vecinos. Probablemente, como resultado de la discrepancia extrema en riqueza entre las dos familias, la joven pareja se fue a cuidar a las ovejas y alpacas del padre de ella en la puna. Esta situacin se diferencia de la servidumbre a los vecinos slo en la cantidad relativa-
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mente liberal de productos del valle que reciben de los padres de ella, y un pago anual en animales en vez de dinero, que algn da puede servir para establecer una unidad domstica independiente. Pero este pago anual empezaba a parecer algo terico, ya que no se haba entregado animal alguno despus de servir durante tres aos.
A veces se ha extendido esta provisin a la ocupacin y reapropiacin de terrenos sin uso dejados por migrantes. Durante mi residencia en Huaquirca, haba
al menos un caso de un residente local que utilizaba un pedazo de terreno, en
el valle, que perteneca a un migrante cuyos parientes estaban incapaces o indispuestos a obligar al ocupante a pagar alquiler. Esto haba continuado durante tres aos, y yo escuch a la gente decir del ocupante: Ya es casi suyo. Pero la
debilidad final de estas limitaciones corporativas sobre la tenencia individual, y
conceptos relacionados de cmo se deben afirmar los derechos de posesin a
travs de la residencia y el trabajo, se demuestra en la falta de xito de las ocupaciones de terrenos en 1960 (descritas en el texto) que estableci, en efecto,
que los comuneros relativamente poderosos tienen el derecho a excluir a otros
del cultivo de los terrenos que ellos poseen, pero no se molestan en cultivar. As,
en Huaquirca, hoy, el acceso a terrenos del valle es un problema agudo para muchos comuneros jvenes, pero a la vez hay andenes abandonados utilizados solo para el pastoreo durante la poca seca.
La misma situacin ha sido comentada en otras partes de Los Andes por Brush
(1977b: 116), Isbell (1978: 49), Montoya, Silveira y Lindoso (1979: 90), Montoya (1980: 292) y Skar (1982: 163). Antes de la expansin del Estado local en el
valle de Antabamba, durante las ltimas dcadas, cuando casi no haba trabajo
asalariado, el ganado vacuno fue la fuente principal de ingresos en efectivo para los vecinos, y era el factor principal de su diferenciacin econmica frente a
los comuneros. Varias unidades domsticas de vecinos siguen dependiendo de
la venta de vacunos para la mayora de sus ingresos.
Consideraciones como stas hacen del concepto de la comunidad andina una
entidad autnoma y autodeterminante que escoge no participar en el mercado
(p.e. Isbell 1978: 19, 21, 168), algo tan equivocado como el punto de vista
opuesto, criticado en la nota 9, de que hay un mercado de tierras para encontrar all. Tal vez lo importante sea que la forma mercanca juega un rol subordinado en la organizacin de la sociedad rural andina, no que est ausente. Posiciones romnticas, como la adoptada por Isbell (1978), reflejan el economismo extremo de la teora de la dependencia, en que ambos atribuyen un significado injustificado a actos relativamente aislados de intercambio mercantil.
Esta propiedad se llama Huaylla-Huaylla, y consiste en 5.15 ha. Est cercado y
recibe riego de la acequia del mismo nombre que la propiedad, una prctica altamente anmala en un terreno a esta altura (4.000 msnm). Esta propiedad era
de un vecino, pero form parte de la nica expropiacin de terrenos que ocurri en Huaquirca durante la Reforma Agraria de 1969-1975. El terreno fue
comprado en 1944 por siete individuos, quienes han debido vender sus posesiones en los laymi, en el sector donde se estableci la propiedad. Al ser devuelto a la tenencia comunal por la expropiacin de 1975, este terreno no fue rein-
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tegrado al sistema de laymis, sino que segua en descanso hasta 1982, cuando
fue efectivamente parcelizado y cada comunero recibi una extensin minscula de terreno para cultivar.
Los ricos pastos de Huaquirca siempre han sido objeto de codicia de los vecinos, en especial de los de Antabamba. Algunos de ellos no slo siguen poseyendo estancias en la puna lejana de Huaquirca (alrededor del cerro Supayco, cuyo
significado ritual ser tratado en el Captulo 7); otros hasta suelten sus vacas en
los territorios de pastoreo comunal en Huaquirca, y reclaman el derecho de pagar a la Comunidad Campesina de Huaquirca por el acceso a ellos. Se ha comentado arreglos parecidos en otros lugares (Montoya 1980: 239). Aunque la
Comunidad pareca sentir que esto iba en contra de los derechos, no rehusaba
este alquiler obligado de sus pastos, entonces esta prctica puede tener cierta legitimidad de costumbre.
La razn ms importante por la que no se puede aplicar la ley, es que supone la
existencia de una autoridad comunal con un mandato para redistribuir todos
los terrenos bajo su jurisdiccin, como si fueran terrenos de laymi. Aunque hay
rumores persistentes de comunidades que todava tienen redistribuciones
anuales de terrenos, o los tenan hasta hace poco (p.e. Arguedas 1968: 331;
Fuenzalida 1970b: 238-9; Malengreau 1980: 533-4), lo que nunca se especifica
es qu tipo de terreno. No hay informes que especifiquen una redistribucin
comunal de terrenos del valle, y sin tal arreglo, el alquiler y la compraventa se
convierten en casi la nica manera de coordinar el ciclo de desarrollo del conjunto de grupos domsticos en la comunidad, dado lo inadecuado de la herencia, descrita en la nota 8. Suprimir la venta y el alquiler de terrenos en Huaquirca sera tambin suprimir el ciclo de desarrollo de sus grupos domsticos; as,
nadie ha intentado alguna vez aplicar la ley.
La pauta general de terrenos privatizados en el valle y el acceso comunal a los
terrenos de pastoreo en la puna han sido comentados por Malengreau (1974:
179) e Isbell (1978: 38); mientras Matos Mar (1964: 73, 119) y Ossio (1983: 46)
hablan de derechos privados de uso agrcola en general, sin distinguir entre tenencia en el valle y en laymi. No obstante, Ossio (1983: 47) comenta un uso parecido de los cercos para definir la propiedad privada tradicional, y nota que
su ausencia en los campos de papa en descanso es tomado como un indicio de
control comunal. Skar (1982: 144) seala que tales parcelas cercadas de terreno
en el valle se llaman michkas. Montoya (1980: 53, 294) nota el cercamiento de
terrenos de valle en Puquio y en las orillas de los ros Pampas, Pachachaca y
Apurimac. Arguedas (1968;202-3, 330, 332) refiere la retencin de derechos comunales de pastoreo en los rastrojos dejados por la cosecha en terrenos de valle definitivamente parcelados, y que este ltimo prevalece en Puquio y en Los
Andes en general. Todo esto parece estar de acuerdo con lo que he descrito para Huaquirca. Aunque Mishkin (1964: 144-6) comenta la conversin de terrenos de ejido (de pastoreo comunal) en terrenos agrcolas privados de la comunidad en Kauri, lo presenta como una desviacin de la pauta general en la regin, que tambin parece conformarse al modelo dado aqu.
Referente a esto, Fuenzalida (1970a: 71) tiene todo el derecho de argumentar
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que el arcasmo del indio es, de hecho, principalmente un arcasmo hispnico. Adems, se puede sugerir que los indios andinos de hoy estn en este sentido ms cercanos al campesinado ibrico que a sus ancestros prehispnicos
(Stein 1961: 12); un punto desarrollado largamente por Arguedas (1968) en un
estudio provocativo que la teora posterior de la etnicidad se ha visto obligada a ignorar.
Esto es el caso, sobre todo cuando un partido de la oposicin controla el distrito, como el de la Izquierda Unida durante mi residencia en Huaquirca. Oficiales de la Cooperacin Popular, la agencia a cargo de proyectos de trabajo tributario para el partido oficialista, Accin Popular, visitaban Huaquirca constantemente para controlar y molestar a las autoridades locales, y acusarles de comunismo. Debido al temor de que estas acusaciones pudieran ser elevadas a la categora de terrorismo (muchas veces el equivalente de una sentencia de muerte en el clima poltico de la poca), las autoridades de la Comunidad y del Distrito de Huaquirca terminaron cumpliendo con la poltica tributaria del gobierno casi en el mismo nivel que en otros lugares.
Durante el gobierno de Velasco (1969-1975), por primera vez se nombraba a
comuneros como alcalde y gobernador. En las elecciones municipales de 1981,
varios comuneros fueron candidatos a regidores, algunos con xito, pero ninguno como alcalde. Muchos creyeron que el vecino que gan la eleccin, no lo
logr porque los comuneros estaban convencidos del programa electoral de la
Izquierda Unida, sino porque era visto como el menos abusivo de los alternativos disponibles; una anlisis que yo apoyo. Parece que todava hay un sentimiento entre los comuneros de que el cargo de alcalde no es para ellos, no obstante reconocen que s les interesa quien lo ocupa.
Vase Fuenzalida (1970b: 224, 230-1), Grondin (1987: 21-2) y Platt (1982: 401). Falta ver exactamente en qu ha consistido esta tenencia comunal de la tierra en diversos tiempos y lugares. En Huaquirca, por ejemplo, Zola y Castillo
emiti un ttulo corporativo a los terrenos comunales, en algn momento, durante su largo turno de servicio (1720-1785). Pero este mismo oficial colonial
otorg un ttulo privado a los Aiquipa para los terrenos de Lucrepampa. Adems, un documento de 1794 cita a varios vecinos de Huaquirca y sus haciendas respectivas, principalmente dentro de lo que, sensu stricto, deberan haber
sido terrenos comunales (vase Expediente relativo a las fianzas que debe dar
el subdelegado del Partido de Aymaraes S. Santiago Noboa, del R.l Ramo de las
Mitas de Guancavelica de su cargo, Archivo Departamental del Cusco, Intendencias, Gobierno, Legajo 142, 1794). Esto sugiere algo mucho ms parecido a
la pauta que yo he descrito para el presente, es decir una forma modificada de
la tenencia tradicional espaola. Entonces, la comunalidad de estos terrenos
hubiese sido solo parcial, y se hubiese referido tanto a la proteccin nominal
contra la formacin de haciendas verdaderas como a la tenencia misma, que
hasta en ese momento inclua derechos exclusivos a extensiones pequeas (las
haciendas del documento).
Vase Stein (1961: 189-90), Fuenzalida (1970b: 230), Davies (1974) e Isbell
(1978: 171).
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La lista de algo ms que 200 comuneros en Huaquirca incluye los nombres de

todos los varones de dieciocho aos para arriba, ms todas las mujeres jefas de
unidades domsticas que no cuentan con la presencia de un hombre. Se espera
de tales mujeres que slo salen a trabajar en ciertas ocasiones, por ejemplo, durante la limpieza de las acequias (vase Captulo 3), pero estn presentes en las
asambleas comunales para representar los intereses de sus unidades domsticas.
Esto indica que el status de comunero se basa en varios criterios (es decir masculinidad, edad, representar una unidad domstica), que no tienen que coincidir para ser miembro.
El razonamiento para cementar las acequias es el impedir la prdida de agua,
pero dado que simplemente se echa cemento en la acequia existente, tambin
hay una reduccin considerable de volumen, y algunos aseveran que como resultado llega menos agua. Hay desventajas adicionales: la estacin agrcola de
1982 empez con lluvias torrenciales y un derrumbe que destruy un tramo cementado de una acequia. Esto fue seguido por una sequa durante la cual el
agua de esa acequia haca mucha falta durante el mes y medio que tardaba la
solicitud de cemento dirigido al gobierno. En el curso de este episodio, era obvio que Huaquirca ya no tena control efectivo sobre la acequia cementada;
ahora depende del Estado, cosa que no suceda cuando la acequia permaneca
en su condicin rstica anterior. Referente a los estanques, son mucho mejor
vistos por los que critican los canales cementados, pero no bastaban para impedir que la sequa de 1982-83 arruine el noventa por ciento de los cultivos de
maz en Huaquirca. Uno de los dos estanques que haba sido terminado cuando yo estaba investigando, despus de miles de horas de trabajo gratuito, ya estaba rajndose debido a un error de diseo, y nunca fue realmente utilizado
desde que fue construido.
Algo del mismo concepto segua vigente en 1982, cuando un enorme grupo de
trabajo de cuarenta y cinco personas se reuni para sembrar el maz del gobernador. Pero otras tareas en sus chacras no reciban una asistencia tan masiva;
entonces debo concluir que este gran grupo de trabajo fue un acontecimiento
excepcional relacionado tanto con el inicio del ao agrcola como con el poder
coercitivo de la autoridad en cuestin.
Algunos comuneros aseveran que el uso de sueldos y cantidades mayores de alcohol y coca por parte de los profesores para atraer a trabajadores ha elevado la
cantidad de estas mercancas que todos tienen que proporcionar al patrocinar
un grupo de trabajo. Aunque no pienso que el reclutamiento de trabajadores en
Huaquirca es un asunto de quien paga ms en un mercado abierto, s parece haber algo de verdad en la idea de que estas mercancas han desplazado, hasta cierto punto, a la chicha y comida caseras como parte del consumo inmediato durante la jornada que figura en todas las relaciones de produccin andinas. Esto
se basa en los relatos de comuneros mayores que hubiesen estado trabajando en
los campos, antes del inicio del empleo asalariado en las escuelas locales, pero
no pude obtener un conocimiento sistemtico de lo que eran los niveles anteriores (excepto que haba ms comida servida en las chacras), o qu otros factores hubieran entrado en los cambios que ocurran.
Captulo 3
ESTTICA Y POLTICA
EN LOS RITOS DE LA POCA SECA
En el captulo anterior hemos visto que la organizacin material,

social y poltica del pueblo de Huaquirca es el resultado de la confrontacin e interaccin entre vecinos y comuneros. Lejos de ser la incorporacin material no problemtica de una estructura social homognea, el pueblo de Huaquirca ha sido formado por una lucha entre dos
grupos sociales muy diferentes. En este captulo empezaremos a ver cmo sus proyectos sociales alternativos se articulan en pblico a travs
de la vida ritual del pueblo. Pero slo el primero de los ritos aqu considerados, las fiestas patrias, expresan de manera directa una visin especfica del orden social: la de los profesores vecinos que las dirigen. El
siguiente rito que vamos a considerar, el techado de casa, es practicado
slo por comuneros, y se opera de un modo decididamente no discursivo. Esto proporciona un contraste inmediato con la orientacin ms
ideolgica de las fiestas patrias, y una de los metas de este captulo es
debatir cul es la diferencia. Al fin nos dirigimos a las fiestas de Santiago, la Virgen de la Asuncin y Santa Rosa, que rodean las fiestas patrias
y el techado de casa en el ciclo anual. Estas fiestas son patrocinadas y
celebradas tanto por vecinos como por comuneros, y esto proporciona
un carcter algo hbrido a su organizacin esttica y contenido temtico. En resumen, este captulo seguir comentando las diferencias culturales entre vecinos y comuneros al enfocar varios acontecimientos que
ocurren hacia el final de la poca seca, y al hacerlo, va a iniciar la exposicin del ciclo anual que ha de ocupar el resto del libro.
Fiestas patrias
Las fiestas patrias del Per se desarrollan el 28 y 29 de julio. En
1982, las vecinas y sus sirvientas barran temprano excrementos de
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chanchos y caballos de las calles de apaa en la maana del 28 de julio. Segn rumores, iba a haber una multa para los que permitan que
sus animales corrieran sueltos ese da. Una vez que se haba barrido las
calles, se colgaban banderas peruanas en la mayora de los balcones y
ventanas de los edificios de dos pisos. El acontecimiento principal del
da empez cerca de las 10H30, en la plaza, donde la mayora de la gente del pueblo se reuni para mirar un espectculo lanzado por las escuelas locales, que haban pasado el mes anterior en serios ensayos. Los
comuneros y los vecinos menos importantes se sentaron en la larga fila de gradas entre la iglesia y la plaza, mientras se coloc una fila de sillas de madera en su delante para los vecinos ms ilustres, entre ellos las
autoridades polticas de turno. El acontecimiento empez con el desfile escolar, una sesin extendida de marchas de paso alrededor de la plaza, con msica militar tocada por algunos alumnos mayores con tambores e instrumentos de banda. Unos 220 alumnos participaban en esta actuacin, un nmero que sobrepasara hasta los clculos ms entusiastas de la matrcula del ciclo bsico en el pueblo. Tambin participaban seis hombres de las clases de Educacin Laboral Bsica (alfabetizacin de adultos). Se realizaba la marcha en unidades tipo brigada, segn el curso escolar y el sexo. Todos los alumnos se esforzaban en reunir el nmero mximo de elementos con el uniforme escolar (tericamente) obligatorio. Varios profesores usaban varas largas para regular
la organizacin interna de las brigadas y los espacios entre ellos. Pero la
seriedad del espectculo fue constantemente minada por perros vagabundos y nios menores que salan del pblico para dedicarse a imitar
el paso de parada de manera entusiasta pero errtica.
Despus de una hora ms o menos, cuando el desfile al fin termin, cada brigada entraba por turnos a mostrar sus bailes folclricos
y dramas nacionalistas, y a recitar discursos patriticos en un castellano florido que no era nada tpico de la charla cotidiana de los nios.
Los dramas incluyeron una representacin de las hazaas de San Martn en la liberacin del Per del gobierno colonial, y varias piezas ms
estticas y alegricas. En una de estas actuaciones, la ms blanca de las
chicas vecinas en Huaquirca, vestida de los colores nacionales rojo y
blanco, se paraba en una silla con la mirada fijada en el vaco y sin decir palabra, mientras una serie de chicos comuneros muy morenos se
acercaban a jurar lealtad y devocin eterna a ella, como personificacin
de la Patria. De vez en cuando, estas actuaciones eran interrumpidas
por bandas de chanchos persiguindose por la plaza y gritando, lo cual

haca rer a muchos de los comuneros reunidos, junto con la coreografa errnea y los parlamentos olvidados de los sainetes. Por lo general el
pblico fue ms tolerante con los discursos patriticos y poemas. Un
hecho particular fue el de los movimientos de los brazos, similares a los
nadadores, que evidentemente se haban enseado a los nios para enfatizar lo que decan. Se recibi un discurso parecido, por parte de un
comunero, alumno del programa de alfabetizacin de adultos, con un
aburrimiento que bordeaba la hostilidad entre el pblico, que casi lo
apagaba con su charla, no obstante pedidos de silencio por parte de un
profesor. La maana termin con un largo discurso patritico realizado por un profesor. Repasaba la historia militar de la Independencia;
present una lista de los llamados precursores del levantamiento republicano, con mucho nfasis en la rebelin de Tupac Amaru de 178081, y lleg a la conclusin de que la repblica ha significado cierta libertad, pero una que est constantemente amenazada por el capitalismo y el imperialismo. El discurso concluy con una llamada a la necesidad de defender las fronteras de la nacin, citando el ejemplo reciente de Argentina en las Malvinas. Inmediatamente despus del discurso,
varios vecinos se acercaron para darle la mano y felicitar al orador.
Luego, las brigadas se formaron para una ltima vuelta a la plaza, cada uno recibiendo aplausos al pasar delante de los espectadores.
Llegado este momento, un comunero de la clase de alfabetizacin de
adultos ya haba logrado emborracharse por completo, y se dirigi con
pasos de parada hasta un compaero de clase, delante suyo, mientras
declaraba en voz alta, al pasar delante de los vecinos en sus sillas, que el
nico motivo por que se haba presentado al desfile era una coima de
trago que haba recibido del instructor. Esto fue recibido con risas a
mandbula batiente por parte de los comuneros en las gradas, y tambin por muchos vecinos. Por la tarde, haba dos partidos de ftbol,
uno entre los barrios comuneros de Huachacayllo y Champine, y un segundo entre los vecinos de apaa y una seleccin de los dos equipos
comuneros. Como de costumbre, apaa gan su partido.
Las fiestas patrias son de mucho inters por la manera en que
construyen una imagen de la nacin a travs de una presentacin militarizada del sistema escolar local. Al tratar a la Patria como una escuela en grande, esta ceremonia crea varias consecuencias retricas con
importancia poltica. Primero, se representa la escuela como la fuente
104 / Peter Gose
privilegiada, hasta nica, de donde la nacin deriva su orden. Por supuesto, esta representacin tiene que ser matizada porque no se representa la rutina cotidiana de la escuela durante las fiestas patrias, sino
una transformacin especialmente militarizada de la misma. As, se entiende la nacin como escuela slo hasta el punto en que se entiende la
escuela como un ejrcito, algo que reciba un nfasis particular bajo el
rgimen de Velasco (1968-1975), segn un informante. De muchas maneras, la fusin parcial de la escuela y el ejrcito es apropiada, dado que
histricamente stas son virtualmente las nicas instituciones que han
incorporado a los comuneros a la vida nacional del Per. Pero el hecho
es que en pueblos rurales como Huaquirca, son las escuelas, y no el
ejrcito, las llamadas a proporcionar la imagen apropiada de la nacin
como una sociedad ordenada durante este festejo.
Una consecuencia principal de esta representacin metafrica
bsica de la nacin como una escuela es aqulla que considera que la
educacin proporciona el medio fundamental de las relaciones sociales
dentro de la Patria. Se concluye que el discurso letrado del profesor vecino debe ser entendido como una categora no-marcada, una expresin de la norma nacional, en vez de una expresin de su poder local
como clase. De repente se supone que los bailes folklricos y los partidos de ftbol son una concesin mitigante a la cultura popular, pero de
hecho se aprende ambos en la escuela, y ocupan un lugar escaso o nulo fuera de ella. Por implicacin, los discursos polticos alternativos desarrollados por los comuneros (como los explorados en el Captulo 7)
portan marcadores tnicos, y no contribuyen a la vida de la nacin. Pero al extender los beneficios de la educacin a los nios comuneros, la
escuela tambin les promete una ciudadana verdadera. As, la escuela
representa algo de una misin civilizadora en estos rincones andinos,
un sentimiento que varios profesores me confiaban en el curso de mi
investigacin. De esta manera, las fiestas patrias representan una declaracin agresiva de la hegemona vecina, pues ellos son la parte que representa la totalidad y proporciona sus trminos de referencia.
Por supuesto, hay cierta verdad sociolgica en estas proclamaciones apenas veladas. Como argument Gramsci (1971), cada relacin
de gobierno es en parte una relacin de educacin, y varios autores modernos sugieren que la educacin es un componente ntegro del nacionalismo moderno (p.e. Geertz, 1973; Anderson, 1983; Gellner, 1983).
Es casi indudable que la educacin es un prerrequisito para la partici-
pacin en lo que generalmente se reconoce como la vida nacional del

Per. Probablemente esta es la razn por la que los comuneros se sienten obligados, masivamente, a presenciar el acontecimiento, y aguantar
su mensaje con sus implicaciones empequeecedoras. Sobre todo, el
hecho de que los padres de familia comuneros toleren y hasta fomenten la participacin de sus hijos en este acontecimiento, sugiere que toman en serio la idea de que la escolaridad puede determinar sus futuras oportunidades.
No obstante, ninguna de estas consideraciones cambia el hecho
de que el Per no es una escuela en grande, y las fiestas patrias no son
tanto un modelo acertado de la sociedad peruana como modelo ideolgico para ella. En sus risas y comentarios irreverentes, los comuneros
mayores demuestran una habilidad desconcertante de desbaratar este
acontecimiento y convertir sus mensajes implcitos en una irrealidad.
Hasta dnde llega este escepticismo? Aunque por lo general no llega
hasta los nios, tambin se rean de sus errores y parlamentos fuera de
lugar. Es a partir de su propia perspectiva como adultos que los comuneros son menos cmplices en la imagen de la Patria presentada en esta ceremonia. Por cierto, se cooptaba a un comunero del programa de
alfabetizacin de adultos para dar un discurso patritico, pero es fcil
confirmar el nivel de desencanto del pblico al comparar el nivel de
aburrimiento abierto y la mofa con que fue recibido, con las risas gustosas que saludaban la confesin de su compaero de que slo una coima generosa de alcohol le haba inducido a participar. Se me expres el
escepticismo de manera ms directa todava cuando, en medio del
acontecimiento, un comunero joven me sugiri con gentileza que no
debera molestarme en tomar fotografas porque simplemente no vala
el gasto de pelcula. En resumen, los comuneros muestran una ambivalencia sobre el espectculo en su totalidad: de un lado, no dudan que es
irrelevante a su propia realidad, pero del otro lado, no estn seguros
que no tenga algo importante que ofrecer a sus hijos.
Esta atmsfera de duda omnipresente contribuye directamente a
lo que es probablemente la dinmica ms importante en la organizacin esttica del festejo: una representacin intencionada, explcita y
plenamente denotativa de una rebelin anticolonial que tuvo lugar en
1820. Al construir una narrativa de cmo el Per se convirti en una
repblica, una que empieza con la letana de precursores de la independencia y culmina en las hazaas de Bolvar y San Martn, el discur-
106 / Peter Gose
so del profesor crea una teleologa nacionalista donde el Estado moderno aparece como un brote no problemtico de la gente y su pasado. Lo
que desaparece en el proceso son todas las cuestiones espinosas de raza y clase que han creado una cuestin nacional en el Per. En vez de
esto, la oratoria del profesor toma a la nacin como un dado, no cuestionado, e intenta retratarla de manera sacralizante. Aqu estamos frente a una tradicin de narrativa sagrada, hecho comprobado por la furia
popular que recibi Bonilla y Spalding (1971), historiadores profesionales que argumentaron que la independencia peruana no se logr a
travs de una lucha heroica del pueblo. Tal mensaje no puede encontrar
lugar en el gnero triunfalista del discurso practicado por alumnos y
profesores en este rito.
Pero a travs de su forma didctica y expositiva, las fiestas patrias
admiten tcitamente que hay incertidumbre en el significado de la repblica moderna. Aqu hay una paradoja interesante. En tanto que el
rito intenta concretizar el significado de los acontecimientos histricos
en cuestin, al dramatizarlos y colocarlos en un marco proposicional,
cada vez se apoya ms en los predicados abstractos de nacin, independencia y libertad. Pero estos trminos no designan realidades en la
vida de la gente, y tienen poco poder para aclarar los acontecimientos
que supuestamente explican. Es irnico que en tanto que el festejo se
acerca a la ideologa, en el sentido de intentar enunciar proposiciones
explcitas y sistemticas, se vuelve ms incoherente en el nivel representativo ms bsico. Al fin, la nica cosa a la cual esta retrica nacionalista puede referir con algo de certidumbre es la experiencia ritual en donde se incrusta. En vez de proporcionar un modelo de una realidad nacional externa, las fiestas patrias tienen poca alternativa, ms que la de
simular la situacin a que refieren. Esto no debe ser sorprendente si
uno acepta la idea de que las naciones son comunidades imaginadas,
que slo pueden ser captadas de manera simblica, a travs de ritos como ste (Cfr. Anderson, 1983; Kertzer, 1988). El hecho persiste, sin embargo, en que esta imaginacin se desarrolla en una forma ritual especfica de cierta clase social. La oratoria que se despliega en las fiestas patrias es un rasgo distintivo del repertorio cultural de los vecinos. En
tanto que los fines representacionales del rito se deshacen, esta forma
de habla socialmente cargada surge como el verdadero medio y contenido de la Patria. Este desarrollo, a su vez, establece la nocin de los vecinos como los representantes locales de algo que se llama cultura na-
cional, en la cual los comuneros no estn tan completamente integrados, o no estn integrados de ninguna manera.
Por supuesto, la mayora de estas observaciones se aplican al discurso nacionalista en general y no solamente al del Per. Pero la naturaleza particularmente pseudo-proposicional del discurso nacionalista
se hace aparente cuando se lo yuxtapone con los ritos agrario del ciclo
anual realizados por los comuneros. Estos ritos agrarios no se realizan
en una modalidad verbal, mucho menos una modalidad ideolgica. De
hecho, no parecen intentar representacin alguna, sino simplemente
proporcionan imgenes abiertas. A primera vista, nada podra contrastar ms con la orientacin discursiva de las fiestas patrias. Despus de
todo, estos ritos son los artefactos de un campesinado, no de un grupo
de profesores. Pero estos ritos ubican sus imgenes en medio de otras
actividades agrarias que componen el ciclo anual, y al hacerlo, permiten reflejar y refractar la prctica local de manera tan concreta como
sutil. Irnicamente, este acercamiento no discursivo les permite lograr
un nivel de referencialidad mucho mayor que el cortocircuito de las actuaciones de las fiestas patrias. Para ver cmo es esto, ahora nos dirigimos al primer rito agrario del ciclo anual, el techado (o renovacin del
techo) de la casa.
El techado de casa
En Huaquirca hay unas cuarenta y cinco casas con techos de paja. Ya hemos visto que tales techos generalmente sealan pobreza en
Los Andes rurales. Dado que un techo de paja suele durar al menos diez
aos, raras veces se ve renovar el techo en ms de cinco casas al ao,
aunque hace unas dcadas esto hubiese sido diferente, cuando, se dice,
todas las casas de Huachacayllo y Champine tenan techos de paja
(Centeno, 1949: 5). El significado de la renovacin del techo no es estadstico, sino que surge de la perspectiva particular sobre la vida domstica all creada, que se basa con firmeza en el ciclo anual de trabajo
y ritos, y por lo tanto refleja la actividad vital de todos los comuneros,
no solamente los ms pobres y tradicionales entre ellos, que todava viven en casas con techos de paja.
La renovacin del techo tiene lugar, en Huaquirca, entre agosto
y mediados de septiembre (Cfr. Isbell, 1978: 168), despus de la cosecha
y antes de la siembra. Esto es un perodo intersticial entre un ao agr-
108 / Peter Gose
Figura 9
El ciclo anual de trabajo y ritos en Huaquirca
cola y el prximo, o ms precisamente una temporada cuando las unidades domsticas tienen que atravesar una transicin de la fase de
apropiacin privada centrada en la cosecha, hacia un perodo de produccin colectiva que empieza con la siembra. La casa misma es un sitio crtico en esta transicin. Durante la cosecha, los productos son
trados de las chacras y almacenados en los desvanes de las casas de la
gente. Por lo general se asocia la casa con el consumo, la privacidad y la
exclusividad (vase Stein, 1961: 70, 74-5, 79, 136), pero esto es ms cierto todava de sus techos, que son el depsito de la cosecha apropiada de
manera privada. La renovacin del techo confirma y a la vez desafa este nfasis en la apropiacin domstica. Antes de que se pueda renovar
el techo como recipiente de la propiedad domstica, primero tiene que
ser desnudado por un gran grupo de trabajo, el primero en reunirse
desde el fin de la temporada de lluvias en marzo. El levantamiento del

techo viejo de paja prefigura de manera dramtica cmo los grupos de
trabajo van a invadir y disminuir las reservas de vveres de la unidad
domstica durante la temporada de cultivo. As, el (re)techado de la casa est de horcajadas en una transicin estacional y lo expresa, en trminos del paso de la apropiacin privada hacia la produccin colectiva, con referencia a las relaciones entre unidades domsticas en el ciclo
anual (vase Figura 9 para una vista general del ciclo anual).
La primera tarea en el techado de casa es cortar paja brava en las
laderas altas de la puna, arriba del pueblo. Una semana antes, la mujer
cuya casa ha de ser techada prepara chicha que estar lista cuando se
realice el trabajo principal. A la vez, su marido visita a entre seis y diez
de sus amigos ntimos o parientes, y solicita su ayuda ofreciendo unos
tragos de alcohol y un puado de hojas de coca. En el da sealado, estos hombres se renen para el almuerzo maanero en la casa en cuestin y luego suben a la puna, segaderas en mano, donde avanzan hacia
arriba en filas cortando la paja brava (ichu). El patrocinador del grupo
de trabajo ya ha preparado un atadito que contiene un cuarto litro de
alcohol, maz tostado y queso que lo esconde de manera discreta en algn sitio delante de la fila de cortadores mientras ellos avanzan hacia
arriba. El que lo encuentra deja de trabajar de inmediato y se sienta para gozar a solas de manera conspicua de su contenido; se le proclama el
yerno (qatay en quechua) de los dueos de casa durante el techado.1
Al terminar estas golosinas, el yerno vuelve al pueblo, dejando a los
dems hombres en su tarea, hasta que se considera que hay bastante como para completar el techo. Bultos enormes de paja son amarrados en
los lomos de una diversidad de bestias de carga que los han de transportar, por la bajada, al pueblo. As termina el primer da.
Al segundo da empieza el techado de la casa propiamente dicho.
Temprano por la maana se puede gritar una invitacin general al trabajo, desde un lugar estratgicamente alto en el barrio donde se va techar. Los que ya se han comprometido a trabajar ese da van a llegar
temprano a la casa para recibir una comida caliente. Pero muchos ms
van a participar el segundo da, simplemente porque el acontecimiento se realiza en el pueblo y puede atraer a cualquier persona que no tiene otra cosa que hacer. Los hombres ms jvenes empiezan por quitar
la paja vieja y hacer cualquier reparacin necesaria a las vigas. Mientras
tanto, las mujeres (que pueden representar hasta un tercio de los pre-
110 / Peter Gose
sentes, como en los grupos de trabajo agrcolas) tuercen sogas burdas

de los montones de paja cortada, una tarea en la cual pueden recibir la
ayuda de algunos hombres mayores. Se utilizan estas sogas para amarrar una alfombra de ramas delgadas paralelas sobre las vigas del techo,
en ngulo recto respecto a ellas. Sobre esta alfombra, los hombres colocan la paja y la sujetan con ms sogas. Dos capataces (kamayoq en quechua) son nombrados para dirigir la operacin, uno para cada lado del
techo; esto es un detalle algo decorativo, porque todos ya saben lo que
hay que hacer, incluso cuando hay treinta o ms personas trabajando.
Cada dos o tres horas, la mujer de la unidad domstica patrocinadora
y sus amigas cercanas y parientes afines sirven raciones abundantes de
chicha (de la variedad llamada laqto); las otras mujeres tambin pueden contribuir con chicha. El hombre de la unidad domstica patrocinadora tambin distribuye alcohol de vez en cuando. Comida y bebida
son la nica remuneracin de los que trabajan, lo cual sugiere que el techado involucra la relacin comida-por-trabajo de minka (Cfr. Stein,
1961: 107, 109; Fonseca, 1974: 99-104).2 A media tarde, el yerno designado el da anterior ha llegado con una botella llena de alcohol y una
pequea cruz de madera que l ha fabricado mientras tanto, que ser
colocada en la cumbrera del techo cuando se termine de techar.3
Al atardecer, terminado o no el trabajo, una borrachera estar en
progreso. En este momento, los que han trabajado por sentimiento pblico empiezan a retirarse, pero los ms allegados a la unidad domstica se quedan hasta el fin, a veces terminando en la inconsciencia. Conforme que atardece, unos de los hombres presentes pueden fabricar la
figura de un zorro de la paja y las sogas restantes (vase tambin Morote Best, 1956a: 18). Despus de esto se celebra el matrimonio burlesco de cada miembro de la pareja patrocinadora con alguien del sexo
opuesto, escogido al azar entre los presentes. Estos re-casamientos se
realizan dentro de la farsa por parte de un hombre que tiene el titulo de
cura, quien, en al menos una ocasin, fue nombrado porque era el
ms ebrio. Segn me decan, a veces hasta le dan un sotana improvisada. La farra bien puede continuar hasta el da siguiente.
As es como la gente renueva sus techos de paja en Huaquirca.
Aunque hay mucha conversacin, charla y risa durante el techado, slo
escuch unos comentarios fragmentarios sobre sus detalles rituales, y al
parecer esto es lo que ms se hace para debatir qu podra significar.
Cuando intentaba comprometer a comuneros en este tipo de debate,
tanto durante como despus del acontecimiento, su respuesta inicial (y

muchas veces ltima) era de clasificar el techado como una costumbre. Siguiendo a Bourdieu (1977), se puede concluir que esta renuencia a verbalizar e interpretar es un rasgo definitivo de la prctica. Pero
yo asumo que hay algunos procesos simblicos funcionando aqu, y
voy a realizar un esfuerzo interpretativo para descubrir cules son, intentando a la vez respetar su naturaleza definitivamente implcita, que
Bourdieu (1977) es correcto enfatizar. La alternativa es asumir que no
hay significados culturales para descubrir aqu; una hiptesis nula que
arriesga confundir nuestra propia ignorancia con el sentido prctico
de la gente andina, y hace imposible explicar por qu ellos siguen practicando y gozando de esta costumbre.
El indicio ms seguro de que el techado no es un acto instrumental irreflexivo, es que incorpora muchos detalles para alertar, como
el yerno, la cruz, el zorro y el matrimonio burlesco. Cado uno de estos
detalles rituales van ms all de lo inmediato del techado, y nos pueden
ayudar a ubicar este acto en el contexto ms amplio de la cultura andina.
Empezamos con la figura del yerno. Muchos etngrafos han notado la naturaleza categrica de la terminologa afinal en quechua (vase Quispe, 1969: 14; Fonseca, 1974: 99; Ossio, 1980: 212, 250), y han observado que el trmino yerno puede designar a un simple extrao del
grupo de parentesco en cuestin, tanto como a un afn real (Cfr. Earls,
1970: 74; Mayer, 1977: 74; Isbell, 1978: 174). As, la aplicacin de yerno al hombre que encuentra el atado de comida y el alcohol mientras
corta la paja, es slo uno de los muchos casos donde se suspende la referencia matrimonial del trmino. Sera mejor decir que el paquete de
bienes de consumo sustituye a la hija casadera como el eslabn de la relacin. Qu significa el definir al yerno de esta manera? Para responder a esta pregunta examinamos dos figuras que se relacionan estrechamente con el yerno y se constituyen segn lneas similares: el espritu
del cerro y el jornalero (minkay).
La puna andina, ms todava que los valles, es dominada por los
cerros, cada uno con su espritu correspondiente. Estos espritus de los
cerros generalmente asumen la forma de vecinos ricos y poderosos, y se
los alimenta o paga de manera sacrificial en los ritos de tinka que sobresalen durante la fase del ao dedicada a la apropiacin privada y el
consumo (vase Figura 9 y Captulo 7). Estas ofrendas sacrificiales mu-
112 / Peter Gose
chas veces son descritas como platos o comidas. Sin embargo, cuando
un espritu del cerro desea iniciar una relacin ms intensa y prspera
con una unidad domstica, sus demandas ya no pueden ser restringidas a la comida, y enfocan la hija del ritualista como pareja sexual (vase Gose, 1986: 302-3). En estos casos, el espritu del cerro virtualmente
se convierte en un yerno; mientras, en el techado de casa, se recluta al
yerno a travs de un paquete de bienes de consumo que, como los platos para el espritu del cerro, constituye un sustituto de bajo nivel para
una hija casadera. As, el tomador de la mujer y el espritu del cerro,
hasta cierto punto, se ven en los mismos trminos (vase tambin Harris, 1982: 65).
Una razn por la que esta unin conceptual ocurre es que tanto
el espritu del cerro como el yerno reciben ofrendas que legitiman la
apropiacin privada por parte de unidades domsticas durante la temporada de crecimiento. Al redistribuir su propiedad a travs del sacrificio y el matrimonio, una unidad domstica comprueba que la apropiacin privada es compatible con un beneficio mayor, que estas figuras
llegan a representar. Voy a mostrar en el Captulo 7 cmo los sacrificios
a los espritus de los cerros legitiman la conversin de los productos
agrcolas en la propiedad privada de unidades domsticas individuales
durante la poca seca. Pero tambin es digno de notar que en muchos
lugares de Los Andes, la gente trata de coordinar el matrimonio con la
poca seca, antes o durante la temporada de renovacin de techos.4
Cuando la colaboracin agrcola se ha suspendido, y durante meses se
ha enfatizado la propiedad, el matrimonio es una forma nicamente
apropiada de compartir entre unidades domsticas. Ya hemos visto que
los padres, tanto de la novia como del novio, suelen contribuir con la
propiedad a la formacin de una unidad domstica nueva, que vive
neolocalmente. De otro lado, el techado de casa representa el matrimonio de otra forma, como la entrega de una hija, por parte de una unidad domstica patrocinadora, a un yerno reclutado entre los que trabajan para ellos. Al representar el matrimonio como la prdida de una
hija en un sistema virilocal basado en el intercambio de mujeres, el rito sugiere que los patrocinadores estn realizando un sacrificio a un tomador de mujeres de rango ms elevado, precisamente en el momento
en que realmente se estn beneficiando del trabajo de los dems en lo
que parecen ser relaciones de minka.
De hecho, el paquete de comida y alcohol que define al yerno

tambin sera una remuneracin apta para una jornada de trabajo en la
chacra bajo minka, donde el alimentar significa la superioridad del patrn frente al trabajador (Cfr. Fonseca, 1974: 103-4). Esto se contrasta
con ayni, el intercambio ms igualitario y generalizado de jornadas de
trabajo entre unidades domsticas que se realiza durante la temporada
de crecimiento, y sugiere que el yerno trabaja para sus suegros como
un pen sin propiedad que entra a casarse: una pauta tpica del matrimonio uxorilocal en Los Andes.5 Mi propia experiencia, al trabajar en
las chacras en Huaquirca, me ense mucho sobre el yerno como jornalero (minkay). Como no tena terrenos propios, y por lo tanto no
poda trabajar para los dems segn la base realmente recproca del ayni, el motivo ms plausible que la gente poda imaginar para mi presencia en las chacras era que yo estaba buscando mujer. De acuerdo con esto, empezaban a tratarme con el respeto disminuido debido a un hombre que viene desde fuera a casarse. Las chanzas empezaban en un tono cauto y casi experimental, pero muy pronto se institucionalizaron y,
significativamente, la gente empezaba a describirme como el qatay
(yerno) del pueblo. Slo despus descubr, en un contexto totalmente
diferente, que los hombres jvenes realmente se presentan sin ser invitados a trabajar en las chacras de los padres de una mujer que puede interesarles. Aparentemente se interpretaban mis acciones de esta manera, y no siempre en chanza. En varios grupos de trabajo yo, solo entre
todos los participantes, recib un paquete de bienes de consumo idnticos a los que definen al yerno en el techado. Esta comida y bebida extras probablemente intentaban desviar cualquier reclamo que yo podra hacer sobre las hijas de la gente. Pero al hacerlo, reiteraba de manera enftica que mi trabajo estaba siendo remunerado con comida, segn la frmula jerrquica de minka.6
En suma, hay una ambigedad considerable en la manera en que
se define al yerno con este paquete de bienes de consumo: en relacin
con sus suegros, es incierto si representa un tomador de mujer superior
o un trabajador inferior. Esta incertidumbre resulta principalmente de
la operacin metafrica que representa el paquete de bienes de consumo como una hija; una situacin que permite a los patrocinadores ocupar el mejor sitio en ambos lados. De un lado, el matrimonio en cuestin les permite renovar y legitimar su propiedad; del otro, en realidad
no tienen que entregar una hija y tampoco una dote, sino slo el pago
114 / Peter Gose
al minkay. Pero esta misma ambigedad persiste fuera del rito en la vida cotidiana, donde los yernos actan tanto como co-propietarios legitimadores y como trabajadores a quienes se puede explotar sin fin a
travs de la minka. Es interesante saber que esta ambigedad de condicin se limita enteramente a los valores sociales propietarios apropiados a la poca seca: el yerno puede ser o inferior o superior, pero no
un igual segn el modelo de compaeros en ayni durante la temporada de crecimiento. Pero cuando nos dirigimos al desarrollo secuencial
del yerno durante este rito, su asociacin con las preocupaciones propietarias de la poca seca se vuelve menos absoluta.
Antes de sobresalir como tal, al encontrar el paquete de bienes de
consumo, el yerno no es ms que otro amigo de los patrocinadores,
ayudndoles en un grupo de trabajo del tipo que tiene lugar de manera rutinaria entre compaeros de ayni durante la poca de crecimiento. Al abandonar el trabajo de colaboracin para una forma de consumo que equivale a la conyugalidad, el yerno recapitula el movimiento
del ciclo anual desde los carnavales hasta la cosecha. Como en la vida
real, el reclamo matrimonial del yerno resulta de un perodo anterior
de trabajo en los campos. El encuentro conyugal que define al yerno
ocurre en el lugar de trabajo en la puna; slo al da siguiente se presenta en la casa, en el pueblo. Por lo general, los comuneros de pueblos del
valle como Huaquirca ven las chacras y la puna como lugares apropiados para encuentros sexuales sin compromiso, mientras las relaciones
matrimoniales ocurren en las casas del pueblo (vase Isbell, 1978: 59;
Harris, 1980: 78). As, las dos apariciones del yerno en este rito corresponden a dos modos o etapas diferentes de la conyugalidad. Adems,
mientras el matrimonio se asocia conceptualmente con la poca seca,
estos encuentros sin compromiso en el espacio salvaje se asocian con la
poca de cultivo. Estos encuentros eran institucionalizados en bailes
nocturnos para los solteros y solteras, llamados qhashwa o ayla, que se
solan realizar en los campos despus de la limpieza de las acequias para sealar el reinicio de la temporada de crecimiento en Huaquirca y
muchos lugares de Ayacucho. Al parecer, tales bailes todava se realizan
en el altiplano boliviano entre las celebraciones de Todos los Santos y
Cuaresma (Buechler y Buechler, 1971;76-7; Carter, 1977: 181), es decir,
durante el perodo de crecimiento ms intenso. Primero encontramos
al yerno bajo esta modalidad no domstica, apropiada para el perodo
de crecimiento de cultivos, y slo cuando aparece en el pueblo al da si-
guiente ha pasado realmente por la transformacin matrimonial de extrao salvaje a incorporado domado. Slo entonces puede legitimar las
preocupaciones propietarias de sus suegros al colocar una cruz en la
cumbrera de su techo.
Cuando yo pregunt a la gente por qu se coloca la cruz en la
cumbrera del techo, la nica respuesta detallada que recib fue que se la
coloca all para proteger contra cabezas voladoras (uma phawa o qepqe en quechua). Ostensiblemente, estas cabezas se separan de los cuerpos de gente viva, sobre todo en la noche, y vuelan por el aire con sus
mandbulas batiendo. Esto es una imagen antigua y difundida en Los
Andes (vase Guamn Poma, 1615: 282; Morote Best, 1953), que muchas veces se atribuye a la brujera. Pero en Huaquirca me decan que el
incesto, sobre todo entre padre e hija, es lo que genera estas fantasmas
(en otros lugares se destaca el incesto entre compadres, vase Stein,
1961: 134-5). Se dice que las cabezas voladoras piden ayuda, sabiendo
que al morirse se convertirn en condenados; almas que tienen que pasar por un perodo prolongado de purgatorio en este mundo, durante
el cual atemorizaran a los vivos. La cruz protege al grupo domstico de
este tipo ms temido de incesto (entre padre e hija), y de sus consecuencias, y tambin lo hace el yerno que lo regala. Esto sugiere que el
valor principal del yerno frente a los patrocinadores no es como un
trabajador explotable (minkay) sino ms bien como alguien que, al
consumir el paquete de comida y alcohol equivalente a su hija, evita el
consumo ilcito e incestuoso de la misma por parte del patrocinador
varn. De hecho, en tanto que el yerno consuma con mayor voracidad
el primer da, con ms seguridad va poder legitimar a sus suegros el
segundo da. Pero, por supuesto, de ninguna manera los patrocinadores entregan a una hija en este rito, sino slo con un pago apropiado para un minkay. Por lo tanto, la bendicin de la casa a travs de la cruz
donada por el yerno resulta ser ms aparente que real, y sujeta a una revisin posterior.
En la cultura andina, las cruces tambin se asocian ntimamente
con los cultivos,7 principalmente porque las fiestas de la Exaltacin de
la Cruz (14 de septiembre) y la Invencin de la Santa Cruz (3 de mayo)
coinciden con la siembra y la cosecha del maz. Tambin se utilizan cruces para proteger los sembrados mientras crecen. Tpicamente, se saca
las cruces de la iglesia y se las lleva a los campos el 14 de septiembre, sobre todo a las chacras en la puna baja, y son devueltas al pueblo el 3 de
116 / Peter Gose
mayo, adornadas con los productos que han estado protegiendo, para
ser bendecidas en la iglesia. Esto es una especie de segundos frutos
que suplementa los primeros frutos celebrados en Carnavales y antecede inmediatamente la cosecha, anticipando e indicando su abundancia.
Dado que la paja para el techo tambin sigue este movimiento hacia
abajo, desde la puna hacia el pueblo, y es cosechada con segaderas, como los productos, unos meses antes, parece que la cruz subraya la conexin metonmica entre cosecha y techo que resulta del almacenamiento de la primera debajo del segundo. De hecho, la gente, en muchos lugares de Los Andes, hace explcita esta conexin al colgar una
canasta o una cruz decorada con productos y flores silvestres de la viga
principal durante el techado,8 para que la cruz signifique abundancia
debajo del techo.
Estos dos aspectos de la cruz, como un seal de la abundancia
agrcola y una fuerza mitigante contra el incesto, se unen directamente
en una opinin difundida en Los Andes: el incesto provoca malas cosechas en una comunidad donde puede ocurrir (Stein, 1961: 35; Burchard, 1980: 600; Valderrama y Escalante, 1980: 260); una idea que se
puede extender hasta incluir el adulterio (Flores, 1973: 51). Para garantizar la abundancia, la cruz tambin tiene que prevenir el incesto. Pero
no fue siempre as, dado que en los mitos de los Laymi, el tiempo antes del tab del incesto era una poca de abundancia, cuando todas sus
comidas favoritas crecan ya preparadas para ellos, y la ropa se produca milagrosamente de la tierra, una verdadera edad de oro cuando el
trabajo era innecesario (Harris, 1980: 79). Esta claro que la cruz representa un tipo especfico de abundancia, la que es legtima y ha sido obtenida a travs del trabajo, no la que es silvestre, espontnea o incestuosa. Como resultado, la cruz no slo significa la abundancia y la apropiacin privada de la cosecha, sino tambin proporciona un resguardo
en contra del exceso inaceptable en ese sentido, y as se convierte en una
fuerza para el reinicio de la temporada de cultivos, durante la cual el solapado de las relaciones de ayni y las del compadrazgo dan un sabor
cristiano al trabajo en colaboracin. As, al proporcionar a sus suegros
una cruz para la cumbrera de su techo, el yerno tambin les empuja hacia una fase de colectividad renovada en torno al trabajo en los cultivos, a la vez significados por la cruz. Esto es as sobre todo en el contexto del rito, donde hay un elemento de duda sobre si el yerno y su cruz
realmente legitiman a los patrocinadores como propietarios, una duda

que subraya ms la necesidad de la colaboracin agrcola.
La cruz encima del techo de paja no puede evitar una connotacin adicional. Inmediatamente arriba de muchos pueblos andinos, entre ellos Huaquirca, hay un cerro conocido como el Cerro Calvario, con
una cruz en la punta. Muchas veces se llama calvarios a tales cruces
(Isbell, 1978: 146) y pueden estar entre las que se bajan para ser bendecidas antes de la cosecha. Cruces de madera o de paja tambin adornan
las cumbres donde viven otros espritus de los cerros, y en ciertos contextos parecen representarlos (vase Quispe, 1969: 89; Isbell, 1978: 59,
138). Entonces hay una similitud ms que pasajera entre casas y cerros,
sobre todo durante la poca seca, cuando los adobes de barro y paja corresponden a las chacras desnudas salpicadas de rastrojos despus de la
cosecha; mientras tanto el techo como la cumbre estn cubiertos de paja seca y amarilla y coronados con una cruz. De hecho, los dos comparten una estructura metafrica recproca, donde se puede pensar que la
casa posee un espritu que requiere sacrificios segn el modelo de los
que se hacen a la montaa,9 mientras esta ltima es vista nada ms que
como la cscara exterior de una vivienda (ms parecida a un palacio o
a una hacienda que una casa) donde el espritu del cerro vive con lujo
(vase Arguedas, 1956: 236; Earls, 1969: 68; Isbell, 1978: 59). Como las
casas, los espritus de los cerros son prominentes durante la fase propietaria del ao, y son los beneficiarios de sus ritos ms elaborados, los
tinkas, que a veces son incorporados al acto de renovar el techo de paja (vase Tschopik, 1951: 192; Aranguren Paz, 1975: 122).
Estas asociaciones entre la casa y el cerro no se expresan slo en
torno a las preocupaciones propietarias de la poca seca, porque, como
hemos visto antes, la cruz que los conecta protege contra la apropiacin
ilegtima y excesiva del tipo sealado por el incesto. No es casual que la
cruz sea proporcionada por el yerno durante el techado; y en este momento podemos volver al lazo entre esta figura y la del espritu del cerro antes mencionado. No obstante las tendencias incestuosas de los espritus de los cerros (Earls, 1969: 67) y su asociacin imponente con el
poder y la apropiacin privada, tambin poseen un lado cristiano y
ejercen una presin en el compartir a travs de esta conexin con los
afines, la misma que legitima la propiedad. Aunque tanto la casa como
el cerro son lugares donde la riqueza se acumula durante la poca seca,
esto slo establece el escenario para los gastos de la temporada de cul-
118 / Peter Gose
tivos, durante la cual la casa devuelve una buena proporcin de sus reservas a los campos en la forma de semilla y chicha, y los cerros se vacan del agua acumulada a travs de las libaciones (tinka) que la gente
ha ofrecido durante la poca seca, para que crezcan los cultivos.
De todas las imgenes en el techado de la casa, la del zorro parece menos relacionada con el acto como un proceso de trabajo, pero a la
vez es la que regresa con mayor seguridad a la materialidad del techo,
al ser confeccionada con los restos de soga y paja. Debido a esta conexin sustantiva, el zorro merece una consideracin especial como un
vehculo para comprender el techo mismo, el objeto de todo el acontecimiento. Sobre todo, la gente andina ve al zorro como una criatura de
apetito y glotonera, un estereotipo confirmado por sus asaltos destructivos a los animales domsticos y hasta campos sembrados (vase Stein,
1961: 33; Tomoeda, 1982: 278). Podemos concluir que la imagen del zorro transfiere estas calidades al techo, como depsito de la cosecha
apropiada de forma privada, y que los dos comparten una oposicin
comn frente al orden productivo. Pero en un mito difundido en Los
Andes, la proclividad del zorro al consumo excesivo, explica los orgenes de la agricultura. Un da el zorro logr convencer al cndor para
que lo llevara a un banquete celestial; su glotonera provoc que el cndor, ese parangn entre aves, lo abandonara. Gracias a unos pajaritos
papachuichi, el zorro consigui una soga para empezar su bajada a la
tierra. Pero en el proceso insult a unos loros que estaban de paso,
quienes cortaron la soga ms arriba de l. Entonces el zorro cay a tierra y se revent como una naranja podrida; pero toda clase de cultivos salieron de la tierra de los nctares celestiales que el haba consumido (vase Tomoeda, 1982: 277-8). Este origen mtico de las plantas cultivadas es subrayado por el hecho de que su espritu (sawasiray) y sus
prototipos silvestres muchas veces tienen el prefijo atoq, que quiere
decir zorro en quechua (vase Valderrama y Escalante, 1978: 132; Tomoeda, 1982: 291). As, aunque al parecer las plantas domesticadas derivan del zorro, l sigue siendo un extrao silvestre frente a la produccin agrcola, y slo puede incorporarse a ella al morir.
Hasta en el inicio anual de la produccin agrcola, en oposicin
a sus orgenes mticos, la conducta del zorro y la naturaleza de sus contenidos gstricos no carecen de importancia. En algunos pueblos andinos se cree que la calidad de la poca de lluvias, y el xito global del ao
agrcola, puede ser pronosticado por la fuerza del grito del zorro du-
rante los meses de octubre y noviembre (Zuidema, 1983: 49). Otros

creen que si el zorro defeca cscaras de papa o sube durante la siembra,
la cosecha ser abundante en la puna; mientras que si defeca restos de
maz o baja durante la siembra, el valle gozar de abundancia agrcola
(Platt, 1986: 233). En un sentido, la presencia de un zorro en los ritos
de renovacin del techo, que ocurren inmediatamente antes del reinicio de la siembra en el ciclo anual, reacta anualmente este origen mtico de los cultivos. En ambos casos, la concentracin y consumo goloso de los cultivos tiene que dar lugar a una dispersin productiva sealada por la muerte (vase Tomoeda, 1982: 282, 294-5): en el mito, el zorro reventado al volver a la tierra, y en el ciclo anual, la devolucin a la
tierra de la semilla reunida bajo el techo durante una estacin de crecimiento dominada por imgenes de la muerte (vase Captulos 4 y 5;
Harris, 1982). Aunque en el techado mismo no es la semilla, sino la pareja patrocinadora que se dispersa al casarse con otras personas, quizs
aqu hay una referencia velada a la muerte, puesto que visiones andinas
de la vida despus de la muerte muchas veces especulan que, al morir,
la gente se vuelve a casar con alguien que no era su cnyuge en vida
(vase Valderrama y Escalante, 1980: 262). Esta reformacin del lazo
conyugal hace que las imgenes de la muerte (y de lo silvestre) sean
particularmente apropiadas a los intercambios generalizados de ayni,
de trabajos especficos de los gneros a travs de los lmites de las unidades domsticas.
Pero el techado y la siembra se entrelazan en algo ms que contigidad en el ciclo anual, porque ambos conciernen el tema de la domesticacin. Tanto el techado como los orgenes mticos de la agricultura involucran una subida, un episodio de consumo antisocial (por el
yerno y por el zorro), y una bajada que conduce a la socializacin y a
la incorporacin de lo silvestre o salvaje (al espacio domstico y la produccin agrcola). Aunque el yerno y el zorro aparentemente se mueven en una trayectoria comn, resulta que en cada caso los significados
de lo alto y lo bajo se oponen. El consumo goloso del yerno en la puna constituye un desvo de la produccin colectiva; mientras que el del
zorro representa un abandono del consumo corts del cndor (o quizs del espritu del cerro en ese disfraz). De manera parecida, la llegada
del yerno en el pueblo legitima la propiedad de sus suegros, mientras
la bajada del zorro inicia la produccin agrcola. Las asociaciones estacionales de lo alto y lo bajo se oponen en estos dos casos. El significado
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de la domesticacin tambin vara: el yerno representa una fuerza productiva salvaje que tiene que ser domada por el matrimonio, mientras
el zorro representa un consumidor salvaje que tiene que ser incorporado al orden productivo. Si es as, el zorro expresara la posicin de los
suegros10 o patrocinadores del techo, esos propietarios/consumidores
desordenados y explotadores que, como veremos, tambin resisten hasta la muerte su incorporacin en el orden productivo.
La construccin del zorro de paja precipita la imagen final de la
afinidad en este rito: las segundas nupcias burlescas de la pareja patrocinadora por parte del cura borracho. El sabor satrico de esta actuacin se aprecia mejor sobre el teln de fondo de expectativas creadas
por el mismo nombre del techado: wasichakuy. En trminos estrictamente analticos, wasichakuy debe traducirse como hacer la casa. En
la prctica, sin embargo, denota no solamente el techado, o renovacin
del techo, sino la fundacin de una nueva unidad domstica en el matrimonio (vase Cusihuamn, 1976). As, hay un sentido en que techar
una casa seala un matrimonio, y las imgenes del rito juegan con la
expectativa de que los dos actos deben de alguna manera coincidir. Pero, lejos de ser un intento serio de presentar ambos significados de wasichakuy, esta actuacin explota el lado oscuro de lo que significara si
los dos sentidos realmente correspondieran.
Cuando se llega al casamiento burlesco, es probable que slo
amistades cercanas que comparten y colaboran extensamente con la
pareja patrocinadora estn presentes. El acto parece coquetear con el
actual compartir de los esposos en lugares de Los Andes donde no se
institucionaliza el ayni durante la temporada de cultivo (vase Bolton,
1974a: 162). Con la prctica de ayni tan reducida durante la poca seca, es comprensible que habr un reconocimiento en juego en el hecho
de que un grupo domstico no deber renovar su casa (como emblema
de su tenencia de propiedad en general) sin pasar por una disolucin
figurativa, parecida a la del zorro en su cada a la tierra. En este sentido, el techado de casa anticipa el tiempo de cultivos y subraya su necesidad con un gesto hacia la forma ms radical de compartir que sera
necesaria si no se puede trasladar el foco de actividad de la casa a los
campos. Pero, en vez de facilitar una transicin a la produccin colectiva de la temporada de crecimiento, los casamientos burlescos ms
bien son una forma de evitarla y quedarse dentro del marco conyugal
de la apropiacin privada. A diferencia de los bailes de qhashwa que so-
lan realizarse en esta poca, estos matrimonios burlescos no desplazan

la conyugalidad de la casa a los campos, y tampoco lo transforman en
una fuerza productiva silvestre. Simplemente son una transgresin figurativa.
Hasta en lugares donde en verdad se comparten los esposos, se
miran a los participantes como desordenados y salvajes (Bolton, 1974a:
166-7); y hemos visto que en algunos lugares se piensa que el adulterio
tiene las mismas consecuencias desastrosas para la agricultura que el
incesto (Flores, 1973: 51). En un sentido, el matrimonio burlesco puede ser visto como un gesto hacia el incesto, dado que es probable que
los presentes en ese momento compartan lazos de compadrazgo como
resultado de su colaboracin cercana. Se considera que sexo entre compadres es muy incestuoso, y en algunas regiones hasta se dice que tiene
las mismas consecuencias que el incesto entre padre e hija: cabezas voladoras (Stein, 1961: 126, 134-5). Dado que se ha dicho que el grito del
zorro anuncia la llegada de cabezas voladoras (Guamn Poma, 1615:
282), quizs la materializacin de este animal justamente antes de los
casamientos burlescos sugiere su naturaleza incestuosa.
Como imagen final del rito, el matrimonio burlesco nos deja con
una situacin de irresolucin profunda. Como casi todo lo dems referente al techado de la casa, afirma la necesidad de la intervencin comunal en la renovacin y legitimacin de las unidades domsticas individuales y su propiedad. Pero tambin demuestra un escepticismo
agudo referente al matrimonio como solucin a este problema, principalmente al reducirlo a una operacin figurativa. En la vida real, el matrimonio es casi la nica forma de compartir que es apropiada durante la poca seca. El matrimonio es tambin uno de los pocos hilos de
continuidad entre la estacin de cultivos y la estacin seca, ya que los
intercambios de trabajo en corto plazo pueden apoyar un reclamo de
largo plazo a un cnyuge (y tierra) dentro de la comunidad. As, el matrimonio puede atenuar la contradiccin entre apropiacin domstica
y produccin colectiva, y se convierte en una mediacin obvia entre estos regmenes de accin social que de otra manera son irreconciliables.
Pero este rito demuestra una determinacin implacable en socavar justamente este aspecto del matrimonio, al exagerar sus defectos. El matrimonio que crea la figura del yerno no es ms que una broma cnica y explotadora por parte de los patrocinadores, mientras que el casamiento burlesco al fin del rito sugiere incesto entre gente que realmen-
122 / Peter Gose
te debera comportarse como compadres. Como resultado, las contradicciones del ciclo anual son subrayadas precisamente en un punto
cuando hubieran sido resueltos de manera convincente.
A travs de lo inadecuado de estos matrimonios hipotticos, se
nos da un vistazo negativo de lo que la regulacin comunal correcta de
la vida domstica debera ser. Tendra que mantener las relaciones de
compadrazgo en vez de subvertirlos, y subordinar una unin carnal individual al concepto ms amplio de comunidad espiritual. En Los Andes, este concepto de comunidad se asocia sobre todo con la prctica
del ayni, que se adelanta en la temporada de cultivo, inmediatamente
despus del techado. Ayni aleja las preocupaciones de la gente, del matrimonio hacia la agricultura, y traslada el foco de sus vidas desde la casa hacia los campos. Aunque el techo prefigura la temporada de cultivo al reunir a la gente en grandes grupos de trabajo, no logra relocalizarlos en los campos; as, es inconclusivo como transicin estacional.
En resumen, la casa con techo de paja, como el ciclo anual de trabajo y ritos dentro del cual se ubica su mantencin, existe en un estado
de contradicciones permanentes. Es slo al traer la paja de la puna salvaje, a travs de un proceso marcado por la disrupcin apenas controlada de la afinidad, que se puede crear un espacio domstico contenido. La abundancia requiere de este influjo de lo salvaje y de evitar el incesto; pero la abundancia y lo salvaje en s son de naturaleza incestuosa. As, el techo de paja es, como los cultivos, objeto de accin colectiva, y como los muros de adobe de la casa, tercamente privada y resistir
a la renovacin. Se podran enumerar otras instancias especficas de
contradiccin dentro de este rito, pero todos parecen moverse en torno
al conflicto ms bsico entre apropiar y compartir.
No se puede decir lo mismo de las casas con techos ms permanentes de teja o calamina, sobre todo en los recintos estilo fortaleza de
los vecinos, cuya estricta endogamia de clase y rechazo a compartir su
trabajo con los comuneros se refleja en estos materiales. Por supuesto,
la mayora de los comuneros ahora viven bajo techos de teja o calamina, y todava logran casarse y compartir su trabajo con los que viven en
casas de paja; entonces no se puede exagerar el significado de los materiales en este aspecto. Adems, me dijeron que muchos detalles de la renovacin del techo de paja pueden ser adaptados en la instalacin de
un techo de teja, aunque nunca lo vi. Todava la permanencia relativa
de techos de teja y calamina aleja la casa y su mantencin todava ms
del ciclo anual y su tensin entre perodos de produccin colectiva y

apropiacin privada. Como resultado, la casa se alinea casi completamente con las preocupaciones propietarias, un desarrollo que corresponde a los conceptos de progreso que han conducido a tanta gente
de Huaquirca a rechazar la vida de un comunero y migrar a la costa. En
otras palabras, los techos no solamente son indicadores de la riqueza y
el prestigio relativos, sino tambin representan perspectivas diferentes
sobre cmo la vida domstica debe ser regulada en la comunidad ms
amplia.
Ahora debe ser claro que el techado de casa permite, y hasta exige, un tipo de anlisis simblico diferente al que fue posible con las fiestas patrias. Es cierto que hay que comprender ambos ritos en trminos
pragmticos, segn lo que su realizacin podra significar para los que
actan en presencian ellos. No obstante, surge una diferencia importante porque las imgenes del techado de casa, que en un principio parecen mucho ms oscuras que las de las fiestas patrias, en realidad se dirigen a muchas preocupaciones prcticas de los comuneros, y no involucran una ruptura masiva entre el rito y la vida cotidiana como en el
caso de la celebracin nacional. El techado es una tarea prctica que tiene un lugar definido en una ronda estacional de otras tareas prcticas.
Su significado depende de este contexto estructurado, y los participantes hacen un escaso esfuerzo por trascender o suplementar este contexto a travs del habla articulada. Aunque el acontecimiento genera imgenes que refieren ms all del mismo, lo hace ms a travs de acciones
que a travs de palabras.
Porque el techado es a la vez un proceso de trabajo y un rito, puede significar en forma bsica, y no requiere invocar conexiones verbalizadas de manera elaborada con los temas que no estn objetivados en
la actuacin misma. En el proceso, el techado se nutre de una cultura y
una historia mucho ms desarrollada y consolidada que el discurso histrico del nacionalismo peruano, y hace sentir su presencia a travs de
conexiones simblicas que saturan la vida cotidiana: algo que no puede ser logrado por recitacin alguna de las hazaas de precursores. A
diferencia de las fiestas patrias, el techado no necesita realizarse en una
modalidad ideolgica.
La diferencia entre estas dos actuaciones sugiere que el rito no
posee un carcter esencial u homogneo que es autnomo con referencia a los que lo despliegan. Ms bien, estamos frente a dos discursos ri-
124 / Peter Gose
tuales diferentes basados en dos posiciones de clase y sensibilidades distintas. Los rituales que rodean el techo en el ciclo anual tienen una forma hbrida: tanto vecinos como comuneros patrocinan y participan en
ellos, pero ninguno de los dos grupos monopolizan o imponen plenamente sus sensibilidades distintivas en ellos. As, estos acontecimientos
representan una especie de zona gris donde ciertos tipos de disputa,
negociacin y compromiso pueden realizarse.
Santiago
El primero de estos acontecimientos hbridos es la observancia
de Santiago, el 25 de julio. En 1982 consista en una tarde de carreras de
caballos y concursos de carreras a pie a lo largo de la plaza, y mucha circulacin de gente tomando trago. El pasante de Santiago compr veinte botellas de alcohol en una tienda, el da anterior, y tambin proporcion una cantidad limitada de chicha. Este alcohol no bastaba para saciar a los presentes; muchos trajeron sus propias botellas para aumentar lo que haba sido destinado para ellos. A diferencia de todos los dems festejos pblicos que vi en Huaquirca, este acontecimiento tiene
slo un patrocinador (carguyoq) y no dos, o al menos este fue el caso en
1982. Su actividad consista principalmente en distribuir el trago entre
las varias agrupaciones informales de gente tomando en diferentes lugares, ofreciendo un vaso a cada persona mientras se mova de grupo
en grupo. Mujeres comuneras se sentaban alrededor de las tinajas de
chicha, a distancia de la lnea donde empezaban las carreras. Hombres
comuneros se emborrachaban con rapidez en una tienda al lado de la
misma lnea, en compaa de unos vecinos ms jvenes que queran
que las carreras empezaran de manera justa, y hablaban de caballos con
cualquier comunero interesado. Los vecinos mayores se reunan al otro
lado de la plaza donde las carreras terminaban y no tomaban tanto.
Cerca de las 17. 00, el fro, los bolsillos vacos de la gente y la borrachera empezaba a vencer los nimos, y el acontecimiento se termin. No
fue tan diferente de los das en que muchos comuneros pasan sentados
en los patios de sus casas y tomando en esa poca del ao. Quizs la diferencia principal entre Santiago y una de estas borracheras ms informales es el mayor nmero de personas involucradas, y la disponibilidad
de trago gratis.
En el valle de Antabamba, Santiago tambin seala el inicio de la

tercera y ltima ronda de tinkas, ritos cuya finalidad principal es garantizar el bienestar y la fertilidad del ganado. Mientras Santiago es un
acontecimiento pblico que se desarrolla en la plaza, los tinkas renen
una red egocntrica de amistades y parientes en el territorio de pastoreo de una unidad domstica, al igual que el techado en el pueblo. Los
tinkas de Carnavales y San Marcos ocurren en los territorios de pastoreo en la puna, mientras los de Santiago ocurren en los andenes agrcolas debajo del pueblo, donde los animales pastean en esta poca. La ubicacin de los tinkas de Santiago, junto con el hecho de que pueden seguir realizndose hasta bien entrada la segunda semana de agosto, los
convierte en el preludio del tiempo de cultivo. Se han de postergar mayores comentarios sobre estos ritos ms complejos hasta el Captulo 7
porque de muchas maneras representan la culminacin del ciclo anual.
La Virgen de la Asuncin
La Virgen de la Asuncin (15 de agosto) es la santa patrona de
Huaquirca, y hasta 1970 reciba la fiesta ms extravagante realizada en
Huaquirca en cualquier momento del ao, incluyendo cinco das consecutivos de corridas de toros. ltimamente ha decado en un asunto
ms moderado, con la mayora de sus festejos limitados al 15 de agosto. En este da hay una misa, seguida por una procesin con una imagen de la Virgen y otra imagen ms pequea que se dice es su hermana
(algo que horroriza al cura visitante de Antabamba). Ya no hay corridas
de toros asociados con el evento, pero por la tarde del 15 de agosto,
equipos de cada uno de los tres barrios de Huaquirca participan en un
torneo de ftbol en la plaza. Los festejos principales se realizan en las
casas de los dos patrocinadores principales (carguyoq o, ms precisamente, alferados) del acontecimiento, que proporcionan un banquete
en la noche del 15 de agosto, y hasta una semana para tomar y bailar
con la msica de violinistas y arpistas alquilados.
Hay varias contribuciones menores al acontecimiento, que involucran la preparacin de altares. Estos sirven como lugares de descanso en la procesin de las imgenes santas alrededor de la plaza, y lugares de expendio de chicha y alcohol proporcionado por el patrocinador.
Estos altares consisten en una mesa de madera delante de una fachada
enorme, cinco metros de largo y cinco de ancho, hecha de una arma-
126 / Peter Gose
dura de madera y caas en dos dimensiones y adornada con tiras largas de seda y terciopelo en colores vivos, a la vez punzadas por miradas de plumas artificiales de pavo real. En 1982 haba seis de stos y como es de esperar, sus patrocinadores se llaman altareros. Todos estos
patrocinadores eran comuneros pobres que no tenan recursos como
para asumir un cargo ms costoso. En el pasado reciente, la Virgen de
la Asuncin tena dos cargos adicionales: los terceros proporcionaban
un da de corridas de toros cada uno y los capitanes proporcionaban
las bandas militares de trompetas, pfanos y tambores que tocaban da
y noche (vase Centeno, 1949: 10). Estos aspectos de la fiesta desaparecan a principios de 1970, o ms bien eran transferidos a la fiesta de
Santa Rosa (30 de agosto). En tanto que la fiesta de la Virgen se ha simplificado; la competencia entre los dos patrocinadores principales o
aferrados se ha convertido en su rasgo ms notable.
Cada unidad domstica patrocinadora trata de atraer ms gente
que su rival a su casa, proporcionar mejores msicos, ms bebida, un
banquete mejor (el ideal es ser el banquete de los doce potajes, es decir, de doce platos) y hacer que su festejo dure ms. En 1982 el acontecimiento tena un alferado comunero y otro vecino, que enfatizaban
an ms la naturaleza antagnica de esta competencia. Pero el alferado
comunero logr ganar en la fiesta de la Virgen porque su nmero
opuesto tena que recortar los festejos para retomar las clases escolares
en un pueblo vecino. El costo de patrocinar tal acontecimiento es muy
elevado, y un alferado acostumbra solicitar contribuciones de sus ahijados, afines y consanguneos. Estas contribuciones pueden ser en dinero, en especie o en servicios, y son anotados en un cuaderno para
conmemorar el acontecimiento. Hasta los ahijados comuneros ms pobres del alferado, se espera, han de contribuir algo, aunque sea slo lea. Esta donacin de lea se llama llantakuy. Figura de manera conspicua en las preparaciones para el acontecimiento, pero es difcil de explicar, excepto como un gesto de solidaridad con el alferado, porque
nicamente una cantidad reducida de lea es utilizada para cocinar, y
lo dems se acumula en grandes montones alrededor del patio del alferado, contribuyendo a la impresin general de abundancia. Durante la
fiesta, los invitados pueden hacer donaciones de dinero o de alcohol como un gesto de cortesa o lealtad; stos tambin sern registrados escrupulosamente en el cuaderno de los aferrados. A veces se representa
estas contribuciones como ayni que eventualmente tendr que ser de-
vuelto. Un aferrado que quiere mostrar de manera ostentosa las donaciones en dinero puede colocar los billetes en la cinta del sombrero, de
l o de ella, y pasear en medio de los invitados reunidos, o hasta por las
calles del pueblo.
Es difcil decir cundo terminan los festejos de la Virgen. En
1982 se continuaba bailando y bebiendo en la casa del alferado comunero hasta la tarde del 22 de agosto, aunque cada da haba menos gente. Al final, el acontecimiento era casi indistinguible de las borracheras
ms ntimas en las cuales los comuneros participan de manera regular
durante la poca seca.
Santa Rosa
La fiesta de Santa Rosa (30 de agosto) no es una tradicin de larga duracin en Huaquirca. Fue iniciada por un grupo de vecinos jvenes a principios de 1970. En casi todos sus detalles, esta fiesta se modela en la de la Virgen de la Asuncin. Santa Rosa tiene dos alferados principales, que activan una red personal de parientes carnales y espirituales para proporcionar una misa y procesin, banquetes, msicos y hasta una semana de borracheras. Tambin tiene varios altareros, que proporcionan exactamente los mismos servicios que sus equivalentes durante la fiesta de la Virgen de la Asuncin. Hasta se repeta el torneo de
ftbol entre barrios el 30 de agosto, con el mismo resultado (una victoria para apaa).
No est claro cmo y por qu la gente empezaba a observar Santa Rosa en Huaquirca. Un informante sugiri que el grupo de vecinos
responsables tena dificultades en ganar acceso a los alferados principales de la Virgen de la Asuncin, y decidieron establecer un acontecimiento alternativo en vez de intentar competir directamente. Esto explicara porqu los acontecimientos tienen un contenido casi idntico.
Pero la irona es que la fiesta de Santa Rosa rpidamente venci a la de
la Virgen de la Asuncin. Santa Rosa ahora incluye las corridas de toros, las bandas militares de trompetas, pfanos y tambores que eran,
hasta hace poco, una parte central de la fiesta de la Virgen.11 De los dos
acontecimientos, se puede argumentar que Santa Rosa se haba vuelto
ms tradicional, aunque llevaba apenas una dcada. El grupo original
de vecinos todava controlaba uno de sus dos aferrados, pero el otro haba cado en manos de un comunero. Santa Rosa se haba integrado en
la vida ritual de todo el pueblo, y todos buscaban sus cargos.
128 / Peter Gose
Pero sera incorrecto tratar la fiesta de Santa Rosa como una rplica exacta de la fiesta tradicional de la Virgen de la Asuncin. Durante Santa Rosa, los dos alferados proporcionan un da de corridas de toros y una banda militar cada uno, mientras estos deberes antes caan en
patrocinadores independientes durante la fiesta de la Asuncin: terceros proporcionaban las corridas, y los capitanes, las bandas militares
(vase Centeno, 1949: 10). As, ha ocurrido una consolidacin alrededor de los dos aferrados, que asumen lo que antes eran obligaciones ceremoniales distintas. La mayora de la gente con quien yo comentaba el
asunto atribuyeron esta transformacin al hecho de que menos gente
tiene los recursos para participar en el sistema de cargos. En tanto que
los alferados asumen deberes que antes eran de otras personas, sus costos tambin aumentan, aunque la mayora de la gente esta de acuerdo
en que los banquetes que dan raras veces alcanzan los niveles de los
tiempos pasados. Esto significa que menos gente est dispuesta a intentar el asumir estos cargos por miedo de fallar en cumplir con sus obligaciones, como pas a un alferado (un comunero) en 1982. Slo los comuneros ms prsperos pueden esperar mantenerse en pie en este nivel, entonces no sorprende que la mayora del nfasis ritual en la vida
comunera se encuentre no en el sistema de cargos, sino en el trabajo en
las chacras. La dificultad de pasar uno de estos cargos consolidados slo acenta la competencia entre aferrados, que es una dinmica todava ms central en Santa Rosa que en la Virgen de la Asuncin.
La fiesta de Santa Rosa contrasta con la de la Virgen en que la segunda es la santa patrona de Huaquirca, mientras la primera se identifica con Lima, tanto en la liturgia como en la mente popular. Los vecinos, sobre todo, sienten que la fiesta de Santa Rosa es ms cosmopolita
que la de la Virgen, aunque de otra manera su contenido es casi idntico. Este sentimiento se confirma por la manera en que muchos de sus
parientes que han migrado a Lima regresan a Huaquirca por una visita durante Santa Rosa. En todo apaa, hay muchos banquetes privados en honra de su regreso, muchos de ellos rivales en lo suntuoso de
los montados por los aferrados. En su conjunto, las fiestas de la Virgen
y Santa Rosa establecen una interaccin entre lo local y lo nacional
rasgo que es tpico del folklore en los estados nacionales modernos.
Ciertos elementos que significan colorido local (p.e. corridas de toros
y procesiones religiosas) estn subsumidos bajo una pauta genrica de
festividad que es esencialmente seglar, y abstrados de cualquier relacin especfica y contextual con la vida cotidiana.
En 1982, la celebracin de Santa Rosa ya empez en la noche del
27 de agosto con bandas militares tocando en el pueblo durante toda la
noche, y mucha bebida en pblico. Despus de llegar a su apogeo, el 30
de agosto y 1 de septiembre, la fiesta terminaba el 3 de septiembre, una
semana despus de empezar. Al da siguiente, el consejo municipal se
reuni para transferir los alferados de la Virgen y Santa Rosa para el
ao, y para nombrar guardianes de las chacras de papas.12 Esta es quizs la nica preocupacin agrcola que se vincula directamente con estas fiestas.
Limpieza de acequias
El primer paso concreto hacia el inicio de la temporada de cultivos es el trabajo comunal para limpiar las acequias, llamado la yarqa
faena. Esto involucra cuatro das de trabajo, entre la fiesta de la Virgen
de la Asuncin el 15 de agosto, y la de Santa Rosa el 30 de agosto. En
1982, la limpieza de acequias empez el 23 de agosto, un da despus de
que la fiesta de la Virgen finalmente termin, y concluy el 26 de agosto, un da antes de que empezara la fiesta de Santa Rosa. No obstante
una asociacin tan cercana con estos dos acontecimientos, la limpieza
de acequias encuentra poco reconocimiento en ellos, y es poco ms que
una interrupcin en este perodo prolongado de consumo, borrachera
y diversin.
Huaquirca posee siete canales de riego (vase Figura 10). En
1982 el trabajo empez en la acequia ms elevada, la de Huaylla-Huaylla; cerca de la mitad de los comuneros limpiaban la acequia mientras
la otra mitad cavaba un estanque que iba a ser llenado por ese mismo
canal, un proyecto de obras pblicas patrocinado por el Estado. El segundo da, todo el mundo limpiaba la acequia de Totora, que con siete
kilmetros es la acequia ms larga del pueblo y la nica que todos los
comuneros, y no solamente los que poseen parcelas regadas por ella, estn obligados a mantener. La gente dice que el canal de Totora es para
todo el pueblo, probablemente porque cruza el pueblo a lo largo de la
divisin entre los barrios de apaa y Huachacayllo, y tambin porque
aqu es donde la gente iba a sacar agua para tomar y lavar la ropa antes
que existiera el agua potable. El tercer da de la yarqa faena, los que po-
130 / Peter Gose
Figura 10
Canales de Huaquirca
sean terrenos regados por las acequias de Waaqota y Chuqchuka iban

a limpiarlas, como tambin los que posean terrenos servidos por los
canales de Pomache, Santo Domingo y Taype Larqo, el cuarto da. Los
que no haban trabajado en el estanque conectado con la acequia de
Huaylla-Huaylla el primer da, estaban obligados a hacerlo en cualquier
de los das siguientes cuando no estaban limpiando una acequia. Despus de los cuatro das de trabajo en el sistema de riego, haba un quinto da de trabajo en la carretera para aplanarla para la gente que llegaba en camin por la fiesta de Santa Rosa. De esta manera, el trabajo en
las acequias se mezcla con otros tipos de tributo en trabajo, y no forma
una categora aparte.
La limpieza de los canales es notable por el igualitarismo calculado que se demuestra en la organizacin del proceso de trabajo. Los
hombres llegan con picotas y palas a la toma de la acequia y se distribuyen en una fila a lo largo del canal, alejndose de la toma. Hombres
con picotas y con palas se intercalan con cuidado, y aunque cada hombre es responsable de limpiar un espacio de unos dos a tres metros, por
lo general el hombre con la picota trabaja un rea dos veces ms larga
en colaboracin con el hombre con pala, que le sigue, sacando lo que
ha sido movido. Una vez terminado, los hombres esperan donde estn
hasta que todos los que se encuentran detrs de ellos han terminado e
ido a la cabeza de la fila para asumir posiciones nuevas y empezar otra
vez. Slo el ltimo trabajador en la fila tiene que avanzar. De esta manera, cada trabajador hace una contribucin igual. Por lo general, uno
tarda ms en caminar hasta su nueva posicin que en trabajar; as, la
gente pasa ms tiempo esperando y caminando que trabajando. La fila
siempre est avanzando, y la gente siempre est pasando. Con cada
cambio de posicin, los trabajadores bromean y se insultan o juegan.
De hecho, los hombres pueden cambiar su sitio en la fila para socializar con otro, que no sera permitido si se exigira contribuciones rgidamente iguales en la ejecucin de la tarea. Esta combinacin de formalidad e informalidad refleja bien la posicin intermedia que la limpieza de canales ocupa entre el ayni entre comuneros y sus obligaciones laborales con el Estado.
En medio de los canales ms largos, y en la toma o el fin de los
canales ms cortos, se llama a un cabildo. Su fin es nombrar un juez de
aguas (unu kamayoq) cuyo deber es mantener las acequias secundarias
que llevan agua desde las acequias principales a las chacras particulares
que van a recibir agua en un da dado, y de hacer las desviaciones apropiadas temprano por la maana para que el agua est all cuando llega
el grupo de trabajo. Todos los canales tienen el mismo orden fijo de acceso al agua de riego: las parcelas ms cercanas a la toma reciben agua
primero y las ms alejadas, al ltimo. Slo en raras ocasiones el juez decide quien ha de recibir agua.13 Si se encuentra a la gente sacando agua
fuera de turno, el juez debe suspender el acceso al agua durante el resto del ao agrcola. Es ms probable que ofensas de este tipo ocurran
despus del segundo (y ltimo) riego, cuando esta sancin no ser efectiva. Cada comunero que posee una parcela regada por una acequia debe servir como su juez de aguas una vez en su vida. Los vecinos nunca
132 / Peter Gose
sirven dado que esto es un aspecto del servicio laboral a la comunidad

que evitan de manera sistemtica. Todos los jueces de aguas nombrados en 1982 eran de mediana edad, y por lo tanto servan en aproximadamente el punto medio en sus carreras agrcolas. A veces se presentaron voluntariamente para el cargo y otras veces, los que ya haban servido tenan que obligarlos. En ambos casos, la base moral del reclutamiento era evidentemente el nmero de aos durante los cuales la persona haba utilizado el canal sin servir como su juez de aguas.
Con la ayuda de otros, el primer acto del nuevo juez de aguas es
el de recolectar pasto (tanto kikuyu como el ichu grueso que se utiliza
para techar, si es posible), helechos (raki-raki), claveles y las hojas alargadas de un arbusto del valle (que no identifiqu). Se trae estas plantas
a la toma del canal y se las rene en ramilletes que el juez coloca en las
cintas de los sombreros de los regadores cuando terminan de trabajar,
una prctica comn en Ayacucho (vase Arguedas, 1956: 247; Isbell,
1978: 144; Ossio, 1978b: 386). Quizs es significativo que dos de las acequias de Huaquirca, ambos originadas en la puna, llevan los nombres
de yerbas silvestres: Huaylla-Huaylla (mucha paja) y Totora (junco). Aqu, parece que traer agua de la puna puede ser paralela al movimiento hacia abajo de la paja en el techado. Pero hay un movimiento
adicional hacia arriba de plantas silvestres del valle profundo (sobre todo los helechos) para encontrarse con el agua descendiente (Cfr. Ossio,
1978b: 386). Esto tambin parece entrar en el concepto del riego, dado
que raki-raki, el helecho, en este contexto, se relaciona claramente con
el concepto de raki, una porcin, que denomina una asignacin de
agua de riego (vase Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 76) y en su doblamiento sugiere una abundancia de estas asignaciones. El mismo
movimiento hacia arriba de plantas silvestres se ve en la recoleccin de
lea en el fondo del valle para los aferrados de las fiestas de la Virgen y
Santa Rosa. As, al parecer se presenta el riego como un encuentro entre fuerzas hacia arriba y hacia abajo, encarnadas en plantas silvestres.14
En trminos ms generales, estos detalles sugieren que la agricultura se
basa en una incorporacin de lo silvestre, un concepto que hemos encontrado primero en el techado de casa.
A diferencia del techado, sin embargo, la limpieza de las acequias
nos presenta una sola de estas imgenes, y no una serie elaborada de
ellas. Lejos de clarificar el significado cultural de la limpieza de acequias, esta pobreza de referencias simplemente la deja indeterminado.
Lo que posiblemente es lo ms significativo en la limpieza de acequias,

cmo ocurre entre las fiestas de la Virgen y Santa Rosa, que establecen
la dualidad competitiva como forma sobresaliente, tanto en la rivalidad
de los aferrados como en las dos fiestas mismas. En el Captulo 4 voy a
mostrar que existe una relacin entre esta dualidad competitiva de elementos formalmente idnticos: la prctica de colaboracin en ayni en
un contexto agrcola y la produccin del agua, que estimula la germinacin y el crecimiento de los cultivos. Por el momento, estas fiestas y
la limpieza de acequias simplemente se yuxtaponen, y carecen de una
conexin simblica.
Pero hay evidencia de que la yarqa faena en Huaquirca fue alguna vez un acontecimiento ms ritualizado y festivo que ahora. Al inicio
de un da de trabajo en los canales, unos comuneros mayores me comentaron con tristeza que en el pasado, los jueces de agua realizaban
una libacin de la fuente del canal (tinka de toma) como parte de su
responsabilidad frente a la comunidad, y que esto era una linda costumbre que no se debi abandonar. Aunque no pude enterarme en
qu consista este acto, la libacin de las acequias es parte de las festividades elaboradas que acompaan la limpieza de las mismas en el departamento colindante de Ayacucho (vase Arguedas, 1956: 257; Ossio,
1978b: 383). En Huaquirca, la yarqa faena tambin fue la ocasin para
qhashwa, bailes nocturnos que supuestamente terminaban en sexo entre solteros y solteras. Este fue el nico motivo que los comuneros pudieron encontrar para mi participacin en la yarqa faena de 1982, dado que yo no posea terrenos sobre las acequias.
Me dijeron que durante los qhashwa, los espritus de los cerros
(apus) acostumbraban bajar con la intencin de seducir e impregnar a
las mujeres jvenes del valle. Este movimiento de arriba hacia abajo sigue el del agua en las acequias, y es subrayado por el nombre qhashwa,
que sugiere qheshwa o valle. Bailes comparables se llaman ayla, en Ayacucho, y tambin formaban parte de las fiestas de limpieza de acequias
hasta hace poco (vase Arguedas, 1956: 259-62; Montoya, Silveira y
Lindoso, 1979: 212; Montoya, 1980: 314-5). En Puquio, la fiesta de limpieza de acequias incluye una categora de bailarines llamados llamichus (un nombre despectivo para pastores de la puna) que se dice son
prole de los espritus de los cerros, y promueven activamente el ayla
(Montoya, 1980: 314-5). Como ya hemos visto, la gente del valle tiende
a asociar la puna con la sexualidad no-domesticada, y por lo tanto des-
134 / Peter Gose
criben los hijos ilegtimos como del cerro (vase Earls, 1970: 87-8).
Varios etngrafos han extendido estas observaciones hasta argumentar
que la limpieza de las acequias representa una fertilizacin agrcola de
la pachamama (como madre tierra) por el agua de los espritus de los
cerros, que representa su semen.15 En Huaquirca, sin embargo, lo que
la gente describe es la preez de mujeres, no de una diosa agraria. Esto es parte de un nfasis ms generalizado en la sexualidad no-domesticada como una fuerza productiva durante la temporada de crecimiento,16 como he propuesto en el anlisis del techado de casa. Un aspecto de este tema general fue quizs la transferencia performativa de
la fecundidad no-domesticada de las mujeres jvenes a las chacras.
Igualmente importante, sin embargo, es el hecho de que estas mujeres
atraen a hombres jvenes y a espritus de los cerros a entrar en el orden
productivo del tiempo de cultivo.
Es poco probable que la limpieza de acequias en Huaquirca fuera alguna vez tan festiva como en los pueblos del valle en Ayacucho. No
obstante, el pueblo cercano de Mollebamba (vase Figura 3) tiene una
fiesta elaborada de limpieza de acequias,17 que sugiere que la desritualizacin de esta tarea en Huaquirca no fue inevitable ni tampoco un
asunto de distancia del rea cultural de Ayacucho, donde el acto est
ms elaborado. La instrumentalidad relativa de la yarqa faena en Huaquirca tiene que ver ms con ser combinado con otras tareas para cumplir la faena antes de Santa Rosa (construir estanques para agua, mantener la carretera y la iglesia, limpiar la plaza de toros) que una carencia original de sentido. En los varios cabildos para nombrar jueces de
agua, el gobernador tambin se present, nombrando los faltantes que
no se haban presentado en faenas anteriores, y asignndoles tareas
complementarias. Hasta en esas espordicas ocasiones (p.e. durante la
limpieza del canal de Totora en 1982) cuando las multas recogidas de
los vecinos financiaban la compra de ron para los tributarios comuneros, su trabajo no necesariamente se convierte en una fiesta. En regiones donde la limpieza de acequias es altamente ritualizada, se puede
prohibir el beber durante el trabajo mismo (vase Isbell, 1978: 139), pero lo que no se olvida, durante la faena o en las celebraciones posteriores, es que las acequias son el foco de lo que se est haciendo.
No obstante, la desritualizacin de la limpieza de acequias en
Huaquirca es un asunto complejo. Aunque algunos comuneros mayores lamentan el ocaso de los ritos de limpieza de acequias, esto bien
puede ser una consecuencia de la estrategia comunera ms generalizada de utilizar el trabajo en faenas para hacer reclamos frente al Estado.
En consentir al punto de vista oficial que asume la limpieza de acequias
como parte de una obligacin laboral abstracta, y relajando los controles rituales que hubieran aseverado una definicin cultural alternativa
de este acto, los comuneros quizs decidieron que la primera prioridad
era retener un control administrativo efectivo de los canales de manera cotidiana. En contraste, la mayor elaboracin ceremonial de la limpieza de acequias en Ayacucho rara vez implica mayor control comunero sobre el riego una vez que se han abierto las acequias. Como hemos visto antes, el sistema de jueces de agua y obligaciones de faena en
Huaquirca actualmente favorece a los comuneros en tanto que no les
obliga a pagar por el agua, y ellos controlan su distribucin mucho ms
completamente que en otras regiones.
Referente a los ritos, voy a argumentar (en el Captulo 7) que la
preocupacin por el riego, y por el agua en general, se ha transferido a
los ritos de tinka, dado que su propio nombre indica libacin y la restitucin de fluidos a la tierra. La ltima ronda de estos ritos empieza en
Santiago (25 de julio) en Huaquirca, y sigue hasta bien entrado agosto,
entonces no est muy alejada de la limpieza de las acequias. En Ayacucho, estos ritos se llaman herranza, con referencia al marcado del ganado. Aunque se realizan separadamente de las fiestas de limpieza de
acequias, ocurren en el mismo momento (Arguedas, 1956: 243; Ossio,
1978b: 379) o un poco antes (Isbell, 1978: 151). El paralelismo entre la
limpieza de acequias y la herranza en Ayacucho es subrayado por el hecho de que las mismas ofrendas quemadas y enterradas figuran en ambos (vase Arguedas, 1956: 244-63; Isbell, 1978: 139-51; Ossio 1978b:
382-7). Entonces, es un asunto simple para las tinkas subsumir ofrendas para el agua, y yo argumentara que esto es lo que pasa en tanto uno
se mueve desde Ayacucho hasta Cusco, y el nombre de estos ritos se
cambia de herranza a tinka, con una reduccin correspondiente en las
festividades de limpieza de acequias.
Ninguna de estas consideraciones afecta el hecho de que la limpieza de acequias en Huaquirca ha sufrido un empobrecimiento ritual
dentro de la memoria viviente, y que este proceso se relaciona directamente con la reactivacin y expansin de programas de obras pblicas
por parte del Estado republicano. Una vez que dejamos de ver la limpieza de acequias como un acto aislado, y lo colocamos en el contexto
136 / Peter Gose
de un ciclo ritual ms amplio y de las relaciones Estado-comunidad, su

desritualizacin parece menos una prdida de tradicin y ms un
compromiso estratgico.
Resumen
Tomados juntos, el techado de casa y la limpieza de acequias
muestran a la vez unas convergencias sustanciales interesantes y una divergencia radical en su capacidad de incorporar festividad y detalle
simblico. De un lado, los dos se unen por el contexto de apropiacin
privada establecido por las tinkas, y muestran varios niveles de incorporacin dependiente en estos ritos maestros de la estacin seca. El techado de casa y la limpieza de acequias tambin comparten conexiones
temticas a travs de su preocupacin comn con la domesticacin
de plantas silvestres, y el encuentro frtil de lo alto y lo bajo, que claramente prefigura el reinicio del tiempo de crecimiento. De otro lado, los
dos actos estn muy alejados referente al tipo de sntesis esttica que logran. El techado de la casa es en muchas formas un modelo de cmo el
trabajo puede ser dirigido por el rito, y encontrar su lugar en una totalidad ms amplia al referir a otros actos e ideas. Pero la limpieza de acequias ha sido en gran parte purgado de esta auto-direccin simblica,
y es casi intocada por las fiestas de la Virgen y Santa Rosa que ocurren
a ambos lados de ella. El nico lazo posible entre estas fiestas y la limpieza de acequias est en la recoleccin excesiva de lea, que quizs depende del influjo de plantas silvestres al espacio habitado que es comn
al techado de la casa y la limpieza de acequias.
Los acontecimientos que los comuneros ms pueden controlar y
modelar a travs de sus ritos son los que se organizan a travs de redes
informales de colaboracin entre unidades domsticas. Dado que estas
redes se encogen durante la poca seca, no es sorprendente que los comuneros dejen un sello dbil en muchos acontecimientos descritos en
este captulo. Como veremos en los captulos siguientes, la situacin
cambia de manera dramtica cuando entramos en el tiempo de crecimiento. Dentro de todos los acontecimientos ms institucionalizados y
pblicos aqu descritos, como Santiago, fiestas patrias, Virgen de la
Asuncin, Santa Rosa y la limpieza de acequias, las sensibilidades de los
vecinos predominan y parecen ejercer una influencia creciente. Aunque
sera incorrecto decir que los comuneros han renunciado a todo inte-
rs en estos acontecimientos, su pobreza (en trminos absolutos y relativos frente a los vecinos) los coloca en una desventaja considerable al
patrocinar celebraciones pblicas, como tambin les afecta su fondo
cultural al tener momentos de encuentro con el Estado. Su cultura sobre todo se funda en el trabajo agrcola, y ahora nos dirigimos al trabajo agrcola.
Notas
1
La gente en Huaquirca traduca qatay como yerno en castellano (marido de la

hija) y utilizaba el trmino cuado para el marido de la hermana incluso al
hablar en quechua. Pero en la mayor parte de Los Andes, qatay y sus equivalentes en los dialectos Ayacucho y Wanka del quechua (msa/msha) designan tanto al marido de la hija como al marido de la hermana, y puede ser glosado mejor como tomador de mujer (Cfr. Earls 1970: 101; Custred 1977: 123; Webster 1977: 39, 1981: 620; Isbell 1978: 100; Ossio 1980: 250-1; Skar 1982: 192). El
foco del trmino qatay ha sido comentado tambin por Quispe (1969;14) y
probablemente utiliza la mayora generacional para enfatizar la superioridad de
dadores sobre tomadores de mujeres (vase Albo y Mamani 1980: 324), aunque
esto est lejos de ser absoluto. En todo caso, el uso constante del qatay en contextos rituales para referir a extraos que realizan servicios esenciales, sugiere
que la funcin fundamental del trmino es de clasificar a hombres como noconsanguneos.
No obstante, Mayer (1977: 74) comenta un clculo estricto de larga duracin de
los dbitos y crditos de trabajo en los techados de casa, que sugiere las relaciones de ayni que otros han citado en esta tarea (vase Adams 1959: 124; Bourricaud 1970: 191; Isbell 1978: 168). Dado que muchos de los participantes en los
techados, que yo observ, tenan casas con techos de teja, una reciprocacin estricta del mismo servicio, por parte de los patrocinadores segn el modelo de
ayni, sera imposible; tampoco, dado la vida til de los techos de paja en la regin, parecera que la gente piensa que es factible mantener relaciones de igualdad calculada en este proceso de trabajo. Sin duda, las diferencias regionales influyen aqu, pero quizs algo de la ambigedad sobre qu relaciones de produccin prevalecen en el techado de casa, resulta de su posicin transicional entre
perodos de apropiacin privada y de produccin colectiva, que se caracterizan
por minka y ayni respectivamente. En algunos casos, se dice que el techado se
realiza en base a yanapa (Aranguren paz 1975: 122) o voluntad (Mayer 1977:
69), formas intermedias donde el trabajo es remunerado por el consumo durante la jornada, y a la vez por una obligacin mal definida y conceptual por
parte del patrocinador de reciprocar de alguna manera en el futuro. En mi experiencia, estas formas secundaras tienden a ser invocadas cuando no se puede proclamar ni la jerarqua de la minka ni el igualitarismo del ayni de manera directa y no-problemtica.
138 / Peter Gose
En otras regiones, las obligaciones de los as clasificados son mucho mayores

(vase Arguedas 1968: 106; Fonseca 1974: 102-3; Mayer 1977: 71-2). En ciertas
regiones, la situacin se complica ms con un conjunto de obligaciones de costumbre para las clasificadas como lumtshuy (o qhachun en el dialecto de
Cusco), un trmino que designa a las afines femeninas (Mayer 1977: 69-71), pero tiende a enfocar la nuera (Fonseca 1974: 99) y, por lo tanto, es el equivalente femenino de qatay o msha. Para los fines del techado de casa, sin embargo,
se clasifica a los consanguneos varones de los patrocinadores como luntshuys,
es decir, en trminos de las nueras con quienes se han casado, mientras las
consanguneas femeninas sern clasificadas como mshas de manera parecida
(Mayer 1977: 71-2). Esto sugiere una transformacin de la categora de msha/qatay de afn masculino hacia grupo recibidor de mujeres y de lumtshuy/qhachun de afn femenino hacia grupo dador de mujeres. Una interpretacin
de estos trminos propuesta por Skar (1982: 192) y Webster (1977: 39). Por lo
general, sin embargo, el concepto de dador de mujer, parece ser designado por
el trmino quechua kaka. No obstante, lo ms importante es la extrema flexibilidad de la terminologa afn en quechua; los mismos trminos en un momento pueden expresar una divisin simtrica entre afines masculinos y femeninos,
y en otro momento, una dominacin jerrquica de dadores de mujeres sobre
tomadores de mujeres.
Mayer (1977: 69) ha sugerido que, de manera ideal, el techado de la casa se relaciona con el matrimonio, y varios otros etngrafos han sugerido que los matrimonios involucran la construccin de una casa como uno de la serie de actos que significan la unin de una pareja (Stein 1961: 71, 122; Buechler y
Buechler 1971: 80-2; Palacios Ros 1977: 100). Tambin se comenta que en ciertas localidades los matrimonios se restringen al perodo entre el 3 de mayo y el
8 de septiembre (Buechler y Buechler 1971: 68; Buechler 1980: 40), apoyando
ms la sugerencia de una coincidencia entre el matrimonio y la poca seca. Pero Skar observa que se prohbe los casamientos en agosto debido a vientos malficos y la inminencia de la siembra (1982: 209). No hubo casamientos en Huaquirca durante mi estada all, y tampoco logr descubrir si el matrimonio es
prescrito o proscrito durante pocas particulares del ao. Slo el predominio de
imgenes conyugales en los ritos principales de la estacin seca, los tinkas (vase Captulo 7) y los del techado de la casa, sugieren que el matrimonio quizs
corresponde a esta parte del ao, y no quisiera sugerir que esta asociacin es algo ms que categrica.
Varios autores han enfatizado la naturaleza subordinada del yerno de manera algo unilateral para mi gusto (vase, por ejemplo, Earls 1970: 80; Webster
1973: 124; Isbell 1978: 114, 117; Malengreau 1980: 529; Ossio 1980: 367; Skar
1982: 192; Allen 1988: 93). Segn argument Harris (1986: 268-9), en realidad
los tomadores de mujeres pueden gozar de un rango superior a los dadores
de mujeres, no obstante los muchos servicios que les deben.
Aqu, vemos cmo la minka crea un lmite social no slo al fijar la relacin entre trabajador y patrn en la direccin de clase, sino tambin al desdoblar esto
con el rechazo de la unin matrimonial. De la misma manera, el ayni implica
8
9
10
no slo el intercambio generalizado de comida y trabajo en el corto plazo, sino

tambin el de cnyuges y propiedad en el largo plazo.
Vase Stein (1961: 188, 269-70), Palomino (1968: 66), Quispe (1969: 89), Urbano (1974: 44-5), Brush (1977b: 165-6), Isbell (1978: 145-7, 199), Ossio (1978:
379) y Skar (1982: 232).
Vase Fonseca (1974: 102), Mayer (1977: 72), Flores (1979: 50) y Buechler
(1980: 126).
La conexin entre la casa y los espritus de los cerros se dramatiza de manera
particularmente interesante cuando una pareja pone los cimientos de una casa
nueva u ocupa, por primera vez, una ya existente. Se acostumbran hacer ofrendas sacrificiales particularmente generosas del tipo que se encuentra en los tinkas, que se centran en la legitimizacin de la propiedad (Cfr. Quispe 1969: 102),
y generalmente se realizan durante el perodo de apropiacin privada que precede el techado de la casa. Culturalmente, es apropiado recapitular los ritos asociados con la apropiacin privada en el ciclo anual en este momento, porque la
unidad domstica en cuestin est inaugurando la manifestacin ms central
de su existencia como un grupo que detiene la propiedad: su casa. De esta manera, un rito estratgico del ciclo anual se transfiere de forma pasajera al ciclo
de desarrollo de los grupos domsticos, y es utilizado para subrayar la conexin
entre casas y propiedad en la cultura andina. Un caso particularmente claro de
cmo se constituye metafricamente el espritu de la casa, segn el modelo del
cerro, involucra el uso del ttulo cndor mamani (cndor-halcn) para referir
al espritu de la casa (vase Buechler 1980: 126, Buechler y Buechler 1971: 81).
Este trmino tambin designa a dos pjaros que son encarnaciones comunes de
los espritus de los cerros, y hasta les dan sus nombres en ciertos lugares (por
ejemplo, waman en Ayacucho). Por lo general, sin embargo, los espritus de las
casas probablemente deben ser vistos como pachamams, deidades de menor
rango que los espritus de los cerros, y que se encuentran en cualquier sitio donde hay viviendas o cultivos (Cfr. Roel Pineda 1965: 28, Platt 1986: 238; Allen
1988: 44) o lugarniyoq (dueos del lugar, vase Oblitas Poblete 1978: 56, 114;
Martnez 1983: 91). Tschopik (1951: 190-2), en lo que todava es probablemente uno de los estudios ms cuidadosos sobre el tema, coloca los espritus de la
casa al fondo de una jerarqua que incluye los espritus mencionados arriba. Informes sobre churos, sitios para el entierro de ofrendas a los espritus de las casas (Matos Mar 1964: 65) y libaciones y sacrificios anuales para casas destruidas por el rayo (Platt 1986: 254), tambin ubican los ritos para la casa en el
complejo sacrificial centrado en los espritus de los cerros.
Aqu, hay cierta evidencia particularmente sugestiva del aymara (que antes se
hablaba en Huaquirca): la palabra para zorro (lari) es tambin un trmino
afn, usado por hombres, para designar dadores de mujeres, sobre todo el hermano de la esposa y el hermano de la madre (vase Bertonio 1612 Libro 2: 191;
Tschopik 1951: 189; Wolf 1980: 127). Quisiera tener ms evidencias sobre lari
como trmino de parentesco antes de juzgar si, o en qu grado, es equivalente
a kaka en quechua, que podra ser traducido como suegro, y es el trmino recproco de qatay que he traducido aqu como yerno. Si estos trminos resul-
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tan ser equivalentes, habra una base lingstica adicional para la identificacin
entre zorro y suegros que estoy proponiendo. Quisiera agradecer a Olivia Harris por haberme despertado al campo semntico de lari, pero asumo toda la
responsabilidad para este anlisis (tentativo) del mismo.
En la fiesta de Santa Rosa, los dos aferrados proporcionan un da de corridas de
toros y una banda militar cada uno; mientras estos deberes recaen sobre los patrocinadores independientes durante la Virgen de la Asuncin: terceros proporcionan las corridas y los capitanes facilitan las bandas militares (vase Centeno
1949: 10). Esta consolidacin de la mayora de las obligaciones ceremoniales alrededor de dos patrocinadores hace que la competencia entre ellos sea el rasgo
sobresaliente de Santa Rosa.
Hasta la abolicin del sistema de varayoq en 1947, los papa kamayoq, o guardianes de los laymi, eran escogidos durante una faena en una parcela perteneciente a la iglesia y asociada con uno de los pasantes de Navidad (Taytaq), donde
tradicionalmente se inauguraba la siembra en septiembre.
La nica excepcin que yo vi a este orden fijo de acceso ocurri durante una sequa en diciembre de 1982, cuando normalmente el riego ya se habra terminado para ese ao. En varios momentos, la gente intentaba salvar sus cultivos con
riego, y pidi permiso a los jueces de agua, pero no se observaba una rotacin
fija.
Isbell (1978: 144) escribe que angoripa, una planta de la puna alta, simboliza
los ancestros, sin indicar cmo se establece esta relacin. No obstante, la conexin propuesta es muy interesante porque la relacin ntima entre estas plantas
silvestres y el agua que brota aqu, tambin caracteriza la relacin entre el agua
y el pas de los muertos, como veremos en el Captulo 4. Con referencia a la
unin de lo alto y lo bajo, Earls y Silverblatt (1978: 300-7) han mostrado de modo particularmente sugestivo el hecho de que se interpreta un flujo unidireccional del agua, en un ciclo hidrulico, como un movimiento simultneo hacia
abajo y hacia arriba en el pensamiento andino. Esto se desarrolla en el concepto de pallqa, una bifurcacin y confluencia simultneas, usado para describir
acequias (Earls y Silverblatt 1978: 312) y puntos hondos de ros donde se realizan ofrendas durante la limpieza de acequias (Arguedas 1956: 245).
Vase Isbell (1978: 143), Ossio (1978b: 379-81) y Skar (1982: 225). De hecho,
estos autores no ofrecen evidencia clara de que se mencione la pachamama durante los ritos de limpieza de acequias en Ayacucho. Adems, simplemente asumen que pachamama denota una madre tierra monoltica, cuando muchas
veces se utiliza el trmino en un sentido plural para describir los espritus especficos de lugares habitados (Cfr. Roel Pineda 1965: 28). En adicin, estos espritus pueden ser andrginos o principalmente masculino, en la forma. La idea
de que el agua de riego representa el semen de los espritus de los cerros es tambin algo problemtico. En Huaquirca, parece que el agua de riego se conecta
con sobrenaturales femeninos debido a la manera en que la limpieza de las acequias se realiza entre las fiestas de la Virgen de la Asuncin y Santa Rosa. Adems, Isbell (1978: 94) nota que el agua est bajo el control de la luna, un sobrenatural femenino cuyas fiestas se han unido con las de Santa Rosa, una fecha
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clave para la limpieza de acequias en todos Los Andes del sur del Per. En Ayacucho, Ossio (1978b: 381) describe la representacin del agua como un nio.
Daz (1969: 115-6) comenta una imagen del Nio Jess y una bandera peruana
encabezando una procesin de limpieza de acequias, y Zorilla (1978) informa
sobre apariciones de la Virgen y el Nio Jess en asociacin con el agua durante la limpieza de acequias. Estas imgenes sugieren que la Concepcin Inmaculada podra proporcionar el molde ms apropiado para cualquier concepto de
fertilidad atribuido al agua de riego. Interpretar el agua como semen oscurece
la posibilidad muy real de que una oposicin cristiana entre lo espiritual y lo
carnal est funcionando en algunas ideas andinas sobre la agricultura. Si el agua
aparece como el Nio Jess, posee una individualidad ya formada, asociada con
la salvacin espiritual y la redencin; no puede ser tratada simplemente como
una sustancia carnal incompleta relacionada con la reproduccin biolgica,
aunque puede actuar como tal en ciertos contextos. Este debate ser desarrollado en mayor detalle en los Captulos 4 y 5.
Ntese que el qhashwa no se asocia con la limpieza de acequias en todas partes:
en el altiplano boliviano se realiza entre Todos los Santos y Cuaresma (Buechler y Buechler 1971: 76-7; Carter 1977: 181), es decir, durante las lluvias ms intensas. Esto sugiere que puede ser visto como parte de un proceso ms continuo de crecimiento, y no como un acto nico y definitivo de fertilizacin.
En Mollebamba se realiza la limpieza de acequias el 8 de septiembre, y es acompaada por las payasadas de dos hombres y sus comparsas respectivas conocidas como negros o chacreros, con sombreros de paja y mscaras negras, que a
veces, se dice, representan a los yanaconas negros que trabajaban en las haciendas de la costa (vase Adams 1959: 66 para personificaciones comparables). El
10 de septiembre, en la fiesta de San Nicols (santo patrn de Mollebamba), estos chacreros aparecen delante de una procesin en la plaza del pueblo, rompiendo la tierra con un arado de pie, o con un arado arrastrado por un yugo de
toros, en dos columnas. Detrs de ellos viene una variedad de personas imitando a llameros (pastores que utilizan sus llamas por el comercio y el transporte),
arrieros, mineros (en guardatojos azules de Electroper), profesores y autoridades polticas (quienes pueden dar rdenes durante la fiesta). Una mesa grande,
rodeada por rboles enteros que han sido cortados y trados del campo, es atendida por un grupo de mujeres que sirven chicha de grandes jarros a todos los
que se paran all. Un espectculo parecido ha sido descrito por Isbell (1976: 50).
La representacin satrica de varios tipos sociales es un rasgo comn en las fiestas despus de la limpieza de acequias en todo Ayacucho (vase Arguedas 1956:
248-9; Isbell 1978: 141-4; Ossio 1978b: 387; Montoya 1980: 255; Manrique
1983: 36).
Captulo 4
LA SIEMBRA, LA MUERTE Y EL AYNI
Por los primeros das de septiembre, las noches fras de la poca

seca en Los Andes han empezado a moderarse. Las heladas son raras en
pueblos del valle, como Huaquirca, se confirma la llegada de la primavera, las primeras flores silvestres y los brotes de kikuyu empiezan a
aparecer. La gente intenta desarraigar y quemar este pasto para que no
sofoque el crecimiento del maz que pronto van a sembrar. El valle de
Antabamba se llena con un ligero humo azul durante estos das. A lo
largo de las acequias y en reas sin cultivo de las laderas bajas, los arbustos de retama florecen en un amarillo intenso; mientras vacas y caballos andan sin nimo buscando los ltimos restos de forraje antes de
que sus dueos les conduzcan a pastos ms verdes en las alturas.
El riego empieza en las dos acequias que originan en la puna:
Huaylla-Huaylla y Totora. Me dijeron meses antes que la siembra debera empezar el da de la Exaltacin (14 de septiembre),pero en 1982, no
fue sino el 15 de septiembre que el riego empez en preparacin para
la siembra. Normalmente, la parcela ms alta servida por cada canal es
la primera en ser regada, y a da siguiente, la parcela ms baja recibe su
turno, hasta que se han regado las chacras a pie de la acequia.1 Los canales restantes a veces no entran en uso hasta principios de octubre, y
por lo general la gente no se apura en sembrar sus terrenos. Los terrenos cercanos al lmite superior de la zona terraplenada son ms susceptibles a una helada temprana en marzo que podra matar sus plantas
antes de que lleguen a la madurez. Por ello, es justo que tengan el derecho de sembrar antes de los propietarios de terrenos de las partes bajas
y calientes del valle. Pero tambin estn ms expuestos a una helada
tarda que matara su maz recin germinado en la tierra. Por lo tanto,
algunos no asumen su turno tan temprano como lo podran hacer. Dado que cada unidad domstica posee varias parcelas localizadas en acequias distintas, y en sitios diferentes, estos riesgos se distribuyen de una
144 / Peter Gose
manera relativamente equitativa. La gente no riega en la noche2 (excepto cuando hay sequa), y muchas veces esperan la llegada de lluvias regulares a fines de octubre o principios de noviembre para sembrar sus
chacras de temporal (sin riego), utilizando la lluvia disponible para
remojar la tierra para la germinacin de la semilla. Hay mucha especulacin sobre cundo y cmo se han de iniciar las lluvias, y cundo sera
mas ventajosa sembrar.3 As, el reinicio de la produccin agrcola es
prolongado, y no exige mucho de las facilidades de riego en Huaquirca. Los comuneros se renen cada da en varios grupos grandes de trabajo, en vez de muchos grupos pequeos, como lo hacen cuando el calendario agrcola se vuelve ms activo.
El riego
Un da de riego empieza al amanecer, cuando el juez de aguas
desva el agua por un canal hacia la chacra en cuestin donde se ha de
juntar el grupo de trabajo. A las 9H00, los hombres empiezan a llegar a
la casa del dueo de la chacra para comer la nica comida de la jornada. Como en todos los grupos de trabajo agrcola, esta comida se centra en un plato conocido como picante; guiso espeso de papas, maz, y
cualquier verdura que est disponible. Algunos hombres se quedan
despus de la comida para ayudar a cargar varias cosas a la chacra, pero la mayora se va a atender sus asuntos por alrededor de una hora. Por
las 10H30, los hombres empiezan a reunirse en la chacra donde hay que
trabajar, picotas en mano. Algunos que no han comido donde los dueos esa maana tambin pueden llegar. Todas las posesiones domsticas de terrenos del valle en Huaquirca incluyen varios andenes, el riego
empieza en el andn ms bajo y prosigue hacia arriba. Primero, los
hombres cavan (o reparan) un canal que corre por la parte de atrs de
cada andn, al pie del muro de retencin del andn de arriba. A partir
de este canal principal cortan una serie de canales ramales secundarios
en diagonal a lo ancho del andn. Estos canales secundarios se bifurcan
sucesivamente para asegurar una dispersin regular de agua sobre la
superficie entera de la chacra, y los hombres utilizan sus picotas para
romper cualquier montn de tierra que se inunda de inmediato (vase
Figura 11). Un olor rico y poderoso surge de la tierra, mientras el agua
satura el suelo, con la bosta y los rastrojos que se han mezclado con el
durante la poca seca.
Aunque para este tiempo del ao durante el da hace un calor

agradable, las temperaturas nocturnas pueden acercarse a cero grados,
lo que significa que el agua de riego sigue siendo muy fra, y congela los
pies de los hombres, que trabajan con ojotas de goma. Esto es un resquicio de los contrastes agudos de temperatura entre da y noche durante la poca seca, que slo estn empezando a cambiar hacia el equilibrio relativo de la estacin de lluvias. Los hombres constantemente
expresan miedo de contraer enfermedades debido a su contacto prolongado con el agua. Esto es parte de un concepto ms general en Los
Andes, de que las primeras lluvias traen enfermedades (Cfr. Earls y Silverblatt, 1978: 304), y que el agua corriente es categricamente fresca
y peligrosa (Stein, 1961: 295). En Huaquirca, muchas veces se me previno de tomar agua cruda (es decir, agua fra). Stein (1961: 83) por la
peligrosidad de contraer el paludismo, menciona la conviccin especfica que trabajar en agua fra es un referente y significativo que una de
las acequias de Huaquirca se llama Chuqchuka, de chuqchu, el trmino
quechua para paludismo. El verbo chuqchuy tambin quiere decir tiritar, y al fin de un da de riego, esto es exactamente lo que estn haciendo muchos hombres.
Las mujeres normalmente trabajan en las chacras, pero no participan en el riego, excepto preparando la comida de la maana y trayendo chicha a la chacra para servir a los hombres. Cerca del medioda, la
mujer de la unidad domstica patrocinadora y quizs una o dos mujeres (que pueden ser amigas, ahijadas o afines) llegan a la chacra. Esto
seala el primer descanso en el trabajo. Los hombres se sientan en el
pasto al borde de la chacra donde el piso est seco; las mujeres sirven
chicha, y los hombres distribuyen trago, como en todos los grupos de
trabajo agrcola en Huaquirca. Durante este descanso (llamado el samakuy, descansarse) las mujeres tambin sirven a los hombres una
bebida llamado pito, que se hace mezclando harina de maz tostado en
chicha hasta que alcance la consistencia de cemento lquido. Pito no es
fcil de tomar, y los hombres tampoco parecen gustar de ello como gustan de la chicha normal. Es casi como si su pegajosidad y turgencia tuviera algn valor medicinal, aunque a nadie pareca importarle excepto a mi al decirme: Toma noms, sin asco. Durante los perodos de
trabajo que siguen a cada uno de estos descansos, el riego prosigue en
un andn tras otro, hasta terminar en el ms alto, y la gente regresa a
146 / Peter Gose
Figura 11
Mtodo de riego
casa. Se deja el agua embeberse en el suelo hasta el da siguiente, y al da

despus, se realiza la siembra.
La siembra de maz
La siembra de maz (sara tarpuy) se realiza usando un arado ligero tirado por un yugo de dos toros, o con el tradicional arado de pie
andino (chakitaqlla). A veces se combina ambas tcnicas en el mismo
grupo de trabajo, pero esto es poco frecuente. Se utiliza el arado de pie
en un ochenta por ciento de las chacras en Huaquirca, debido a que en
algunos casos los andenes son demasiado angostos como para poder
usar un yugo y arado con eficiencia. No obstante, se podra utilizar el
yugo y arado mucho ms. Pocas personas poseen un yugo de toros, pero es siempre posible prestar uno a cambio de unos das de trabajo o
contribuir con un toro por parte de cada unidad domstica para conformar un yugo, se necesita de dos toros para conformar un yugo, mas
estas estrategias son poco comunes en Huaquirca, aunque resultara un
ahorro innegable de trabajo. En Huaquirca, la renuencia de los comuneros a utilizar animales de traccin corresponde a su valoracin posi-
Figura 12
Mtodo de la siembra
tiva de la participacin en redes de ayni. Los vecinos utilizan un yugo y

arado con mayor frecuencia, precisamente porque minimiza su dependencia del trabajo de los comuneros. Brevemente voy a describir la
siembra con arado de pie:
Como todas las dems tareas agrcolas, la siembra de maz empieza con una comida en la casa de los dueos de la chacra. Entre las
10H30 y las 11H00, la gente llega a la parcela y empieza a trabajar en
equipos que, generalmente consisten en cuatro hombres con arados de
pie, junto con una mujer (frecuentemente, comadre de los dueos) o
un hombre mayor que siembra. Siempre hay a lo menos dos de estos
equipos, aunque slo poseen de dos a tres arados de pie cada uno, en
vez de cuatro que es lo acostumbrado; comn en los grupos de trabajo
ms pequeos donde asist. Cuando hay ms gente presente puede haber cuatro equipos o hasta seis, pero su nmero siempre es par. Los
equipos forman parejas que trabajan de manera competitiva en el mismo andn. Cada equipo empieza en un punto opuesto del muro de retencin al lado de abajo del andn y avanza hacia la lnea imaginaria
que la divide, desde el medio van ascendiendo lentamente por la extensin plana del andn en bandas horizontales, trabajando de un lado a
otro entre el borde y el medio del andn, hasta que el primer equipo en
terminar pasa arriba al prximo andn (como en el riego). El resultado es una especie de carrera hacia arriba entre parejas de equipos de
148 / Peter Gose
siembra, que durar hasta que se haya sembrado toda la parcela.

La tarea de las sembradoras conectadas a estos equipos es distribuir unas semillas en los estallidos compactos de tierra alzados por cada empuje de los arados de pie. Se siembra diferentes colores de semilla en diferentes partes de la parcela, mientras se mezcla habas con maz
en algunas partes, y se las siembra aparte del maz en otras.4 Sin duda,
hay buenas razones tcnicas para distribuir las semillas de esta manera,
pero cuando yo preguntaba a la gente sobre eso, no hablaban de ciclos
de nitrgeno, sino ms bien de sawasira y pitusira, los principios de crecimiento de las plantas, el espritu o poder de los productos agrcolas
en general (Cfr. Roel Pineda, 1965: 27; Wallis, 1980: 251) y del maz en
particular.5 La idea que se expresa con ms frecuencia sobre sawasira y
pitusira en Huaquirca es los dos son una sola cosa, el maz que est creciendo en nuestro delante. En dos ocasiones diferentes, la gente utilizaba el modelo de las almas humanas al tratar de explicarme la idea del
maz como la unidad viviente de sawasira y pitusira. Me decan que sawasira tiene afinidad con el nimo humano, que proporciona energa,
y que pitusira tiene afinidad con el alma humana, que proporciona incorporacin o encarnacin (embodiment). Pero la distincin entre sawasira y pitusira tambin me fue descrita como la del grano y el marlo
del maz, y la existente entre el maz blanco y el maz amarillo, o la del
maz y las habas. Las ltimas dos versiones pareceran conferir una especie de significado generativo a las diferentes maneras en que las sembradoras intercalan estas semillas diferentes en las chacras. As, la vida
de las chacras resulta de la distribucin de categoras complementarias
de semillas, comparable a la de las almas complementarias que definen
la vida humana.
La mayora de las mujeres no participan en el grupo de trabajo
como sembradoras, y slo llegan a la chacra antes del primer descanso,
que ellas inician al traer chicha en tinajas grandes y pesadas en sus espaldas. Despus del primer descanso, la mayora de ellas van a repasar
los sectores ya sembrados con pequeas picotas, allachos (una especie
de picota con una sola punta) o simplemente con palos curvados, rompiendo el terreno, escarbando y sacando cualquier brote del pasto kikuyu, y cubriendo semillas descubiertas. El primer descanso en el trabajo,
o samakuy, es muy relajado y social. Los hombres se sientan en una larga fila, uno junto al otro, charlando con los que estn en sus lados. Las
mujeres se sientan en un crculo irregular alrededor de las tinajas, ha-
blando y tomando, y vertiendo chicha de las tinajas en vasos hechos de

cuernos de toro o de plstico. Van por turnos a servir a los hombres, paseando por la larga fila llevando vasos vacos, animando a los hombres
a tomar ms, o de terminar ms rpido para que otro pueda servirse. El
hombre de la unidad domstica patrocinadora, o uno de sus ahijados
(que se espera estn todos presentes en el grupo de trabajo) circular
con una botella de alcohol, sirviendo a todos los presentes, tanto hombres como mujeres. Los hombres pueden consumir varios vasos de chicha, y otra vez se les obliga a consumir un vaso del pito trgido. Estos
descansos pueden durar hasta dos horas si hay mucha gente y el trabajo est avanzando bien. La gente adorna las cintas de sus sombreros con
las flores de muchos colores que las mujeres y los nios han recogido
en el camino a la chacra. Se estima en particular el hamankay, una
grande azucena blanca que crece de manera silvestre en las laderas.
Durante el primer descanso, se realiza una actuacin llamada la
tinka de la semilla. Despus de tomar unos vasos o cuernos de chicha, los hombres empiezan a preguntar entre ellos sobre quien ha de
servir como yerno (qatay), nombrando a varios candidatos hasta que
al fin uno acepta. Al ser nombrado, el yerno, a veces los dueos de la
chacra con l van a echar una pequea cantidad de chicha en las talegas de semilla al borde de la chacra, donde inevitablemente se ha anidado botellas de trago dentro de las semillas. Esto inicia una adivinacin entre los hombres que lleva el mismo nombre que el descanso: samakuy. Uno por uno, en tanto que estn listos, los hombres se acercan
a la talega con un vaso o un cuerno, y sacan un montoncito de semillas
que colocan en el suelo al lado. Cuando todos han hecho esto, el yerno
procede a contar cada montn, alzando las semillas de par en par, y ponindoles de vuelta a la talega. No se suma el nmero, y el nico resultado importante es si es una semilla o dos que se quedan al fin del proceso. Si es una, el yerno pronuncia no se salva,6 y el hombre en cuestin, generalmente con una cara de congoja, tiene que ir a recoger wanu (abono). Esto consiste en tierra negra, hmeda y ramas podridas
encontradas debajo de los arbustos en el borde de la chacra, que el
hombre al volver descarga en un montn cerca a las bolsas de semilla.
Cuando yo no logr salvarme, la gente bromeaba con comentarios como falta de esfuerzo, que resultaba ser un juicio negativo ex post facto de la buena voluntad y vivacidad de mi trabajo dentro del contexto
competitivo de los equipos de siembra. Mientras que de los cuales cu-
150 / Peter Gose
yo resultado es un par se salvan y se sientan contentos a tomar ms

chicha, sus esfuerzos han sido reivindicados. Cuando todos han terminado esta adivinacin, el yerno recita el Credo sobre la talega de semilla, manos juntas en la posicin de rezo, manejando el latn con ms
o menos arrojo (vase Stein, 1961: 314 para una descripcin de rezos
parecidos sobre campos sembrados).
El acto siguiente que presenci en casi la mitad de las siembras,
fue la circulacin de un lago (qocha) entre todos los presentes. Esto
consiste en un cuerno o vaso lleno de chicha donde la mujer duea de
la unidad domstica coloca dos semillas de maz. Todos estn obligados
a tomar un sorbo y pasarlo a la prxima persona. Dos veces me decan
que las semillas en el lago deben germinar inmediatamente una vez
vaciada la chicha, aunque nadie pareca preocuparse cuando no lo hacan. En un caso, se circul dos lagos en direcciones opuestas dentro
del grupo, uno con semillas de maz y el otro con un par de semillas de
haba.
La tinka de la semilla termina con una siembra ceremonial inmediatamente despus de los actos anteriores. El yerno coloca un kintu de coca (tres hojas perfectas de coca la una encima de la otra, lado
oscuro arriba), dos semillas de maz (las del lago cuando lo hay) y un
clavel rojo en el pliegue de una chuspa (bolsa tejida para coca). l pasa
este bulto a la mujer duea de la unidad domstica de la chacra. Uno
de los hombres que no se ha salvado toma un arado de pie y lo hunde en el montn de abono reunido por l y otros. Mientras l jala el
agarrador hacia atrs, la mujer desliza el contenido de la chuspa en el
hueco y saca la bolsita.
Al finalizar el primer descanso, la mayora de las mujeres que no
estn sembrando con un equipo de arados de pie, sobre todo las solteras, se juntan en un grupo compacto al borde del andn, frente al otro
lado del valle, mirando arriba a los cerros para cantar una cancin conocida como wanka.7 Las mujeres cantan con una de sus muchas polleras sostenida sobre la boca con la mano derecha, como para filtrar la
cancin a travs de ella. La wanka al finalizar el primer descanso es en
honra del yerno, agradecindole su buena voluntad y cario hacia sus
suegros. Al finalizar el segundo descanso de trabajo (chawpi samay, o
descanso del medio), estas mismas mujeres hacen una wanka para las
comadres que, generalmente estn sembrando con los equipos de hombres. Entre otras cosas, dicen a las comadres que sus corazones son dul-
ces como un clavel (la misma flor silvestre que figura en la siembra ceremonial al fin de la tinka de la semilla). El rasgo definitivo de una
wanka es que termina cada estrofa con una exclamacin en tono subido: wuuu!
Si hay algo de luz del da cuando se termina la siembra, y a veces
incluso cuando no la hay, una ultima sesin de tomar, conversar y descansar anteceder el viaje a casa. Al volver al pueblo, los hombres realizan una marcha y canto conjunto que se conoce como la wayliya (quechua; alegra, felicidad), probablemente debido a su lrica:
Wayliya, wayliya, wayliya, wayliya
Wayliya-hiya, wayliya
Cantan en una variedad de tonos, desde el denso, bajo y urgente

hasta plena voz. Los hombres cantan una estrofa unos frente a otros sin
moverse. Para la prxima estrofa, silban la meloda y zapatean en un
paso de marcha, mientras las mujeres a veces participan con lricas improvisadas sobre los acontecimientos del da de trabajo, o cualquier
otro tema que se les ocurre. As, el regreso al pueblo se prolonga, y
siempre hay algunos que deciden que estn listos para despedirse y se
adelantan. De manera invariable, el grupo espera antes de entrar al
pueblo para que los rezagados le puedan alcanzar, y finalmente avanza
unido y en plena wayliya, para lograr el impacto mximo en los testigos potenciales. La gente sale de sus casas para mirar una entrada impresionante. Los participantes en un grupo entusiasta pasan lentamente por el pueblo hasta la casa de los patrocinadores, donde continuarn
tomando trago y cantando la wayliya durante unas horas ms, hasta
que todo el mundo se retira ya muy borrachos.
Si al regresar se encuentran dos grupos de siembras diferentes en
un sendero fuera del pueblo, se enfrentan con cada grupo de hombres
parados, cantando y zapateando la wayliya en una unidad compacta.
Estos enfrentamientos no ocurren con frecuencia, porque raras veces
hay ms que un grupo de trabajo por da en una acequia dada en esta
temporada. Yo nunca vi uno, pero cuando ocurre, la gente dijo que se
debe a que los hombres estn borrachos, pero todava en un estado de
nimo enrgico y competitivo debido al trabajo, adems de que quieren pelear. Y s pelean, muchas veces con gran furia y con derrame de
sangre. Conoc a un joven cuyo brazo fue roto en uno de estos encuen-
152 / Peter Gose
tros. Aunque dio a conocer que apreciara la oportunidad de vengarse

de su asaltante, tambin asumi una actitud estoica referente a su herida como la consecuencia inevitable de estas peleas. De hecho, esta violencia es en gran parte impersonal, algo que surge del espritu en que
los hombres trabajan, como sugeran mis informantes. La pelea dura
poco tiempo, y luego termina, con cada grupo recomponindose y siguiendo con la wayliya hacia el pueblo, como cualquier otro grupo de
trabajo entusiasta.
Esto termina la descripcin del riego y la siembra, queda claro
que estamos lejos de una comprensin adecuada del sentido y significado de estos actos. No obstante la complejidad secuencial y referencial
obvia de la tinka de la semilla por ejemplo, mas nunca escuch a alguien debatiendo lo que podra significar. Pero el cuidado y la atencin
que se da a estos actos muestra que van ms all de una rutina insignificante. Entonces, debemos asumir que hay un significado aqu, aunque
en su mayora sea no discursivo. Afortunadamente, los detalles rituales
del riego y la siembra introducen muchas imgenes e ideas que de otra
manera se encontraran fuera del contexto inmediato de estos actos.
Creo que es legtimo considerar que los comuneros de Huaquirca utilizan estas imgenes para reflejar y refractar estos actos, y darles un
sentido cultural definido. Pero la calidad referencial de estos detalles rituales es bastante abierta y deja varios puntos de partida para su interpretacin, sin especificar uno. Por ejemplo, no es obvio que la muerte
proporcione la estructura metafrica del riego y la siembra, aunque esto es mi afirmacin interpretativa primera. En este momento, slo puedo mostrar que los detalles rituales de estos actos refieren a la muerte,
como una justificacin preliminar para un tratamiento ms detallado,
que ha de demostrar largamente cmo las imgenes de la muerte compenetran el riego y la siembra.
Primero, se debate los logros de los hombres en la competencia
entre equipos de siembra en trminos de salvacin (o falta de lo mismo); esto sugiere que se entiende al trabajo metafricamente como
muerte y juicio espiritual. Lo que implica que los hombres mueren un
poco al liberar la energa de sus cuerpos en el trabajo vigoroso. En Huaquirca la gente define la muerte como la prdida irrecuperable de un alma sin vigor, el nimo. Una prdida de energa casi igual de intensa
puede ocurrir en el trabajo agrcola, y esto es el resultado buscado por
los comuneros cuando tratan el trabajo en trminos de salvacin. Da-
do que los comuneros consideran que la energa es algo generado por

el nimo, entonces ellos pueden evaluar el trabajo en trminos espirituales. Cuando uno lo ve como un gasto de vitalidad en beneficio de
otras personas, el trabajo bajo relaciones de ayni crea un sentido poderoso de conexin moral. As, una vez escuch a un comunero alabar
emocionalmente a otro simplemente diciendo que tena el cario de
trabajar para otros. Aunque este concepto de salvacin a travs del
trabajo no es ortodoxo, su inspiracin cristiana es innegable. En el comentario sobre el techado de casa, ya hemos visto que la gente utiliza
trminos de parentesco espiritual en grupos de trabajo basados en ayni; esto ensalza an ms el sentido de comunidad espiritual, a travs del
trabajo que es implcito en este concepto de salvacin. No obstante estos referentes sociales, la salvacin sigue siendo un asunto de la muerte; en trminos locales, una separacin de la energa del cuerpo material. Es apropiado que los que no logran salvarse tengan que traer wanu (abono). Esta palabra se deriva del quechua wauy (muerte o
morir), y refiere al material orgnico en estado de putrefaccin. Las
mujeres muchas veces me decan en las chacras que cada planta viva
tiene nimo, pero cuando muere, es slo materia vegetal. Al igual que
un cuerpo muerto, wanu es un resultado negativo de la salvacin, una
forma carnal de la cual se ha sustrado la vida. Los que no logran salvarse tienen que asociarse con este residuo orgnico degradado, apto
para representar su lentitud en el trabajo. As, la adivinacin divide los
hombres en trabajadores flojos y enrgicos segn el modelo de separacin del cuerpo y alma en la muerte, y el trabajo agrcola se convierte
en una especie de juicio espiritual.
Otro tema de muerte surge del rezo del yerno sobre las semillas.
Se recitan rezos similares en latn sobre las tumbas en el da de Todos
los Santos, en Huaquirca, que surgiere una visin metafrica de la
siembra como una observancia colectiva hacia los muertos. Se podra
corroborar tal idea en los descubrimientos de entierros precolombinos
en los andenes durante la siembra, en Huaquirca. En Los Andes precolombinos, los vivos trataban a los muertos como una especie de semilla a ser enterrada, y en muchas partes de Los Andes hoy, la gente todava trata el entierro de humanos como una especie de siembra.8 Pero la
evidencia ms significativa en los actos antes descritos es que la gente
en Huaquirca utiliza el modelo de las almas humanas para entender las
semillas y su distribucin en las chacras cuando invocan la copla sawa-
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sira/pitusira. Porque las plantas tienen almas comparables a las de la

gente, la siembra de las semillas se convierte en una especie de entierro
colectivo y regenerativo.
Sospecho que estos dos temas metafricos, trabajo como muerte y juicio espiritual, y siembra como entierro conforman un todo
complejo dentro del cual la gente y el maz se vuelven sustanciales. Esta combinacin explica porqu las semillas son un medio apropiado
para adivinar la salvacin de los hombres. El trmino quechua samakuy tambin desarrolla la unidad de estos temas al referir tanto al primer descanso en el trabajo, a la adivinacin con semillas, y a algo en un
estado de entierro.9 No es mi intencin que la evidencia ahora presentada haga algo ms que sugerir, en este momento, que hay referencias a
la muerte en la siembra y que un conocimiento ms amplio de la muerte en Los Andes ayudara a desenvolver las imgenes crpticas de la
siembra. Como argumenta Sapir (1977: 10, 12), no podemos percibir
qu tan oportuno es una metfora, o siquiera dar cuenta de su presencia, sin un conocimiento cotidiano considerable de los trminos involucrados; sobre todo, desde el vehculo o trmino estructurante (en este caso, la muerte). Al describir los ritos e ideas que rodean la muerte,
en Huaquirca, voy a sustentar la aseveracin de que sta estructura metafricamente el riego y la siembra. En el proceso, voy a volver a los muchos detalles de estos actos que an estn sin explicacin, y mostrar que
cobran sentido cuando se les mira a travs de la muerte. As, el resto de
este captulo va argumentar que la muerte es una parte integra de las
actividades productivas ya mencionadas.
La muerte
Muertes pueden ocurrir en cualquier poca del ao. Sin embargo (Buechler, 1980: 39) not que eran ms frecuentes en la poca de lluvias. A partir de una simple ocurrencia, la muerte se desarrolla en una
serie de separaciones emocionales y conceptuales, a travs de los ritos
funerarios, los conceptos de la persona y la vida despus de la muerte.
En la mayora de los contextos, basta decir que alguien muri de vejez,
enfermedad, de una herida, o en el parto, sin sujetar estas circunstancias a la especulacin metafsica. Una vez que alguien ha muerto es casi inevitable referir los conceptos del alma, aunque no hay acuerdos
universales sobre su nmero y su carcter preciso (Cfr. Carter, 1968:
246). Los conceptos de alma tambin entran en el diagnstico de la enfermedad y la brujera, y su curacin.10
Entre los varios conceptos del alma que se manejan en Huaquirca, la copla alma y nimo aparece con mayor frecuencia, y parece ser la
base de otros conceptos. Los ritos de la muerte y los relatos sobre la otra
vida (despus de la muerte) tratan en primer lugar del alma. Segn casi todas las versiones que escuch, el alma registra la forma corporal y
el carcter moral de la persona tal como se desarrollaron en vida. El
nimo mantiene la vida y la salud del individuo, y es responsable de la
vitalidad, animacin, conciencia, coraje y capacidades sensoriales. Una
interdependencia entre alma y nimo existe, dado que el desarrollo fsico y moral del alma presupone su animacin, a la vez que la fuerza vital del nimo no puede tomar forma excepto en relacin con un impulso hacia la incorporacin (el alma).11 No obstante, hay una asimetra
en esta relacin, dado que se realiza dentro del cuerpo, que tiene una
afinidad decidida con el alma. La indiferencia relativa del nimo frente
al cuerpo se expresa en su proclividad a dejar el cuerpo cuando la persona se asusta, una condicin conocida como susto (quechua: mancharisqa). Una indicacin final de la dominacin del alma dentro de esta copla es el uso de alma mayor y alma menor como sinnimos
respectivos de alma y nimo. En ciertas versiones, tanto el alma como
el nimo pueden ser subdivididos o multiplicados. Por ejemplo, una
mujer de la comuna me dijo: que los hombres tienen tres almas, cada
una con su destino separado en la otra vida, mientras las mujeres tienen siete.12 Carter (1968: 246-7) muestra como varios aspectos del nimo pueden ser separados como entidades distintas, o agregadas, segn
el individuo y los fines del caso. Tambin existe una tendencia opuesta
hacia la fusin de la dualidad y multiplicidad de almas, una implcita
en la distincin meramente cualitativa entre alma mayor y alma menor,
y otra explicita en el concepto no-diferenciado del espritu, un tipo de
trmino genrico aplicable a cualquier alma, de vivos o muertos.
Cuando alguien est por morir, se dice que su alma vaga por todos los lugares que ha frecuentado en vida (Cfr. Stein, 1961: 308). Mucha gente, en Huaquirca, me jur que haba visto almas en los caminos
y en los campos, lejos de los cuerpos enfermos y postrados. Al parecer,
estas almas parecen idnticas a la persona a la que estn conectadas, y
slo se les distingue por su incapacidad absoluta de ver o interactuar
con los vivos. Sordera referente a los saludos de los vivos es la manera
156 / Peter Gose
ms comn de detectar estas almas.13 Dado que se supone que el nimo mantiene los sentidos, es lgico que estas almas que vagan en un estado de separacin ignorarn la presencia de otros. Tal escenario se
propona en el diagnstico del alcalde de Huaquirca durante una enfermedad grave: El alma mayor ya se fue, slo queda el alma menor. Segn esta lnea de pensamiento, la muerte resulta cuando, en ausencia
del alma, el nimo se disipa o abandona el cuerpo como una mosca
azul (chiririnka), que otra vez enfatiza su pequeez y no correspondencia relativa al cuerpo humano. La palabra quechua para cadver es
aya, pero como insisti uno de mis informantes, tambin refiere al alma antes de ser enterrado. La relacin ntima entre alma y cuerpo persiste;14 por lo tanto, mucha gente andina siente que una autopsia contamina el alma (vase Valderrama y Escalante, 1980: 263; Allen, 1988:
123-4). Como veremos, el objeto principal de los ritos de la muerte es
romper este lazo y despachar el alma a la otra vida. Pero esas versiones
que dan tres almas a la gente siempre reservan una para el cadver enterrado (el alma del centro, vase Valderrama y Escalante 1980: 252).
En Huaquirca, a veces se piensa que las almas, que se quedan en
los cementerios de este mundo, actan como agentes de la muerte: los
apaq (los que traen) o apaqata, figuras fantasmagricas vestidas con
capuchas negros. En la noche, pueden salir en masa del cementerio, cada uno con una vela encendida en la mano. Con un movimiento rpido y etreo, van a la casa de alguien destinado a morir esa noche. Pasan
en fila delante de la puerta de la casa donde su victima languidece, luego vuelven al cementerio y apagan sus velas al volver a la tumba. Su
aparicin seala una muerte certera; escuch varios relatos de gente,
que despavorida haba huido por las noches del avance de los apaq en
los caminos, slo para descubrir que tenan otras victimas en mente.
Zuidema y Quispe (1968: 359) comentan otras manifestaciones parecidas al apaq. En estos casos, la gente andina parece atribuir un rol causativo a los conceptos del alma en la muerte, a diferencia de un rol meramente descriptivo.
La gente puede morir en cualquier momento del da, pero el taido incesante de las campanas de la iglesia, que anuncia pblicamente la muerte, no empieza hasta temprano por la maana siguiente, como si la muerte hubiera ocurrido en la noche. Los parientes consanguneos del difunto se visten inmediatamente de negro y asumen el luto,
abandonando todas las actividades cotidianas. Los afines asumen la direccin de todos los arreglos para el entierro, y costean la mayor parte
de los gastos. Si el difunto es de edad, y tiene yernos y nueras, la mayor
parte del cargo caer sobre ellos, y se dirigen constantemente entre ellos
como yerno compaero y nuera compaera (qatay masi y qhachun
masi; es decir, a travs de la posicin egocntrica del difunto). Me decan que los afines tienen que dirigir porque estamos aparte. Como
veremos luego en ms detalle, se considera que los consanguneos del
difunto tienen una conexin casi fsica con el cadver, que les coloca en
una posicin de peligro ritual considerable hasta que el alma haya sido
despachada de la comunidad. Los afines son tan aparte porque no comparten este lazo y, por lo tanto, pueden dirigir el proceso de separacin
que ha de ocurrir. El lado oscuro de esto es que, se espera que los afines
sean los instigadores en cualquier querella sobre la herencia y se sospecha de maniobrar si lloran demasiado.15 La muerte es el nico contexto ritual en Huaquirca donde los yernos y nueras reales tienen que servir a sus afines, y otros no-parientes no pueden ocupar su lugar, como
en el techado de casa y la siembra.16
Cuando alguien muere, los afines masculinos se movilizan de inmediato para baar y extender el cadver, y lo tapan con un poncho negro. No entierran al cuerpo por varios das, tanto por tradicin como
para permitir que parientes lejanos vengan a ofrecer sus psames. Durante este tiempo, se realiza un velorio extendido. Dos velas de dimetro desigual (connotado al alma mayor y al alma menor) arden cerca de
la cabeza del cadver, y son constantemente renovadas durante el velorio, donde asisten amistades y parientes, sobre todo en la noche. Pero
slo consanguneos pueden intentar evitar dormir durante todo el velorio, que puede durar hasta cinco das. Los asistentes toman pequeas
cantidades de alcohol durante estas ocasiones, pero fuman muchos cigarros y mascan mucha coca como medidas defensivas contra ser agarrado por el difunto.17 Cada rato los parientes empiezan a sollozar o
llorar abiertamente, las mujeres entre ellos soltando el aya taki, una
cancin lleno de llantos y sollozos, pero esto raras veces llega a un nivel imponente durante el velorio.
En la puna de Huaquirca, y en el pueblo vecino de Matara, comnmente se juega un juego llamado cinco o cinqueado (pisqa o
pisqasqa, probablemente refiriendo al velorio de cinco das tradicional
en Los Andes); raras veces se juega en Huaquirca. Se lo juega en la no-
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che, y posee muchas variantes en Los Andes del sur del Per (vase Valderrama y Escalante, 1980: 237). Los jugadores son hombres, sean afines o amigos del difunto, pero nunca consanguneos y nunca mujeres.
Nunca observe la versin que a veces se juega en Huaquirca, pero me
dijeron que se tiende una tela negra en el piso y se coloca varias habas
secas encima. Desde una posicin vertical, cada jugador se apoya sobre
una rodilla, dejando todo su peso sobre un haba puesta verticalmente,
en un intento de romperla en dos. Si el haba se parte, el jugador gana,
pero si no pierde, y tiene que recitar himnos para el alma y/o comprar
trago para el velorio. En la puna de Huaquirca y en Matara, se rompe
seis habas en dos, y se tira los doce cotiledones resultantes como dados
sobre la tela negra. Si ms de la mitad caen con el lado plano hacia arriba, el jugador gana, al contrario si el nmero es menor pierde y se somete a las mismas condiciones citadas en Huaquirca. Centeno (1960:
103) describe otra variante del juego para el pueblo de Antabamba,
donde se echa semillas de maz, pintadas de negro en uno de los lados,
sobre la tela, y luego se les saca de par en par, el resultado de un par seala un viaje a la otra vida sin problemas para el alma, y una sola semilla seala la necesidad de varios actos mgicos por parte de los vivos para ayudarle.
Despus del desayuno en la maana del entierro, las amistades
masculinas cercanas de la familia (querendones en castellano, khuyaq
en quechua: los que aman), sobre todo los afines masculinos, se renen en la casa del difunto para dos tareas: cavar la tumba y lavar la ropa del difunto. Las querendonas femeninas llegan ms tarde, a media
maana, para preparar la comida que ser servida a los miembros de la
comunidad que vienen a la casa despus del entierro. Cerca de las
9H00, despus de unos tragos preliminares, un grupo de hombres sale
a cavar la tumba. Cerca de las 10H30, otro grupo de hombres dirigido
por un yerno sale rumbo a un arroyo a unos dos kilmetros del pueblo para lavar la ropa. Este horario asegura que el entierro mismo y el
lavado de ropa se realizarn de manera ms o menos simultnea, un
hecho significativo dado que ambos ritos tienen el fin de iniciar el viaje del alma hacia la otra vida y parecen, en virtud de su propia separacin en el espacio, avanzar el proceso de separacin ya iniciada por el
deceso fisiolgico.
Aunque muchos hombres van a cavar la tumba, slo dos pueden
trabajar a la vez; entonces el trabajo avanza vigorosamente por turnos,
mientras los que esperan hablan y descansan al lado de la tumba. Un

hombre rompe la tierra con una picota mientras otro forma los lados y
los rincones de la tumba rectangular con una barra, y despus de unos
momentos, se retiran mientras un tercero saca la tierra suelta con una
pala. El cementerio de Huaquirca es pequeo, y ha sido bien utilizando
a lo largo de los siglos. La cavada de una tumba nueva invariablemente descubre huesos de entierros anteriores. No obstante, se cuida de evitar lugares sealados con una cruz, que indica que todava se recuerda
al ocupante de la tumba (Cfr. Harris, 1982: 51). A veces, la picota rompe una calavera o algn hueso, pero esto no provoca preocupacin,
aunque los hombres intentan evitarlo. Las tumbas tienen una profundidad aproximada de un metro, y la orientacin de los esqueletos en
ellas vara en diferentes sectores del panten, ya sea paralela o perpendicular al ro de Antabamba. Algunas tumbas, sobre todo las de los vecinos, contienen atades. Al encontrarlos, los hombres hacen todo esfuerzo en no romper la madera del atad. Cerca del centro del cementerio hay un mausoleo de cemento con varios nichos del porte de un
atad que slo los vecinos utilizan. La gente dice que en el pasado los
vecinos y los kurakas (es decir, los Aiquipa) pagaban al cura para ser enterrados en la iglesia, y es cierto que hay nichos funerarios, atades y
varios huesos all. Estos entierros en atad intentan rescatar la individualidad del difunto de la anonimia comunal del cementerio, tan concretamente expresada por la mezcla y remezcla de huesos al cavar tumbas sucesivas en el mismo sitio. Dos descansos interrumpen la cavada
de una tumba, durante los cuales los hombres se retiran a la puerta del
cementerio para tomar chicha y alcohol. Estos descansos definen tres
perodos de trabajo, segn el modelo de una jornada agrcola, aunque
la cavada de una tumba slo dura unas horas.
Al medioda, o un poco antes, la gente empieza a congregarse en
la casa del difunto o en el cementerio. Se coloca el cadver en un atad
o sobre un poncho negro, y para ser llevado al cementerio y bajado a la
tumba por afines masculinos y querendones. Rpidamente entierran al
cuerpo, menos con los parientes, que estn chillando, empujndose para echar puados de tierra a la tumba. En este momento, el alma est
ms desesperada para agarrar a alguien para llevarle consigo a la otra
vida, que explica el apuro en llenar la tumba.18 Terminado este acto, se
hace dos guirnaldas pequeas de flores silvestres que son puestas a la
cabeza y al pie de la tumba (generalmente, son de retama amarilla y ha-
160 / Peter Gose
mankay blanca). Se puede colocar una cmara chica de tejas a la cabeza de la tumba y taparlo con una calamina, donde se pone dos velas de
dimetro desigual, como durante el velorio. Como para asegurar que el
cadver se queda debajo, se planta piedras pesadas y una cruz encima
de la tumba.19 Los asistentes rezan por turnos sobre la tumba, y luego
se retiran al camino fuera de la entrada del cementerio, a tomar y esperar el regreso de los hombres del lavado de ropa. Muchos traen botellas
de trago que entregan a los afines del difunto, quienes los sirven a la
compaa. Otros afines anotan estas contribuciones en un cuaderno,
como hacen los patrocinadores de una fiesta en la poca seca. Proporcionar bebidas de esta manera se llama hacer ayni con el alma.20 Las
afines femeninas del difunto tambin distribuyen chicha que han hecho para esta ocasin. La gente vierte libaciones en la tierra para beneficio del alma, muchas veces mencionando Qoropuna y Solimana, dos
cerros enormes en el departamento de Arequipa que son considerados
como hogar de los muertos y lugar de la otra vida en la mayor parte de
Los Andes del sur del Per.21
Mientras tanto, la pacha taqsana o lavado de ropa se ha realizado. Esto ocurre en un arroyo llamado Waaqota, que corre hacia el ro
de Antabamba aguas arriba de Huaquirca, o a veces en una acequia que
es tomada de este arroyo, comparte su nombre y fluye hacia el pueblo
(vase Figura 10). Como en la cavada de la tumba, el lavado de ropa se
realiza en tres sesiones de trabajo interrumpidas por dos descansos, basado en el modelo de una jornada en la chacra. En la vida cotidiana, las
mujeres lavan la ropa; as, es digno de notar que aqu los hombres lo
hagan. Los hombres no enjuagan la ropa con las manos como haran
las mujeres, sino tienden las piezas de vestir y los cueros de dormir en
el arroyo y los pisan con sus pies. Durante la ltima sesin de trabajo,
el yerno prende un fuego para quemar la ropa ms harapienta del difunto (que no ha sido lavada) y junto con ella, una pequea seleccin
de sus comidas favoritas. En el pasado, a veces se mataba un perro negro aqu para acompaar al alma en su viaje, como es todava el caso en
la provincia colindante de Cotabambas (Valderrama y Escalante, 1980:
258-9). A veces se extiende un cordel llamado lloqe, hecho de lana blanca y negra hilada de la derecha a la izquierda, a travs del arroyo durante el lavado de ropa, o a su vez, es amarrado en la mueca izquierda de
cada lavador. Una vez que la ropa est lavada y tendida a secar, los hombres toman un ltimo descanso. Luego amarran la ropa en un bulto
que se cuelga del medio de un palo que dos hombres cargan al pueblo.
Los lavadores regresan al pueblo al trote, ya que el yerno corta una rama espinosa para azotarlos, al avanzar nadie mira hacia atrs por miedo de sentirse obligado a seguir al alma del difunto en su viaje a la otra
vida, viaje que prosigue alejndose del pueblo por el mismo camino
por donde los lavadores ahora regresan.
Cuando los lavadores llegan resoplando al cementerio en el borde del pueblo, el entierro ha terminado, pero la gente sigue en la puerta del cementerio tomando y esperando su regreso. Los lavadores se paran a varios metros de los dolientes y reciben unos tragos de alcohol,
pero no se acercan. Despacio, todos se van a la casa del difunto, mas los
lavadores no se mezclan con los dems debido a la amenaza de azote,
del yerno. Al llegar, los lavadores entregan la ropa a la familia del difunto, que la guarda para las vigilias que se realizan en la vspera de Todos los Santos. Se sirve comida a los lavadores antes que a todos. Puede haber ms que de unas cien personas presentes para la comida preparada por las afines femeninas y querendones. Los invitados van por
turnos a consolar a los consanguneos del difunto, que muchas veces
rompen a llorar o a cantar el aya taki. Durante el transcurso de la tarde la gente se va poco a poco y finalmente el escenario vuelve a la tranquilidad, lo que queda son las dos velas despus de que el cuerpo ha sido enterrado. Por la maana siguiente, algunos afines al difunto volvern a la tumba en busca de huellas de gente o ganado, en busca de saber qu clase de ser, el alma va a llevar consigo a la otra vida, porque los
sobrevivientes esperan esto como asunto regular. Cuando el perodo de
duelo finalmente termina, varios das despus del entierro, un yerno
lava las lgrimas de las cara del cnyuge del difunto y la de los consanguneos.
Esto concluye la descripcin de los ritos de la muerte en Huaquirca. Quizs su rasgo ms notable es un nfasis incesante en dualidad
y separacin. No slo se representa la muerte como una separacin del
alma del nimo, sino la llegada del momento de separar al muerto de
los vivos, se despacha el alma a la otra vida, a travs de las ceremonias
simultneas del entierro y la del lavado de ropa. Este despacho dual
avanza el proceso de separacin de la muerte, cuando el alma es desalojada del cadver y mandada al viaje. Aunque los vivos siguen apegados al muerto, estos ritos inician su separacin.
162 / Peter Gose
Antes de proseguir con relatos sobre la otra vida, vale la pena establecer algunos nexos entre los ritos de la siembra y la muerte. stos se
organizan de una manera paralela, y cada uno proporciona una estructura consistente para el otro. En el ceremonial de la muerte, la cavada
de la tumba y el lavado de la ropa se dividen en tres perodos de trabajo y dos perodos de bebida y descanso, de la misma manera que una
jornada normal en los campos, aunque slo se tarda unas dos horas en
completar cada tarea. De esta manera, estos ritos mortuorios se equivalen implcitamente con el trabajo agrcola. De otro lado, la distribucin
de las semillas en las chacras, se ordenan segn una imagen de dualidad
generativa (sawasira/pitusira) que se modela ltimamente en la relacin entre almas humanas (nimo/alma). De esta manera el crecimiento de los cultivos se relaciona con conceptos de almas humanas que son
prominentes en el rito mortuorio.
Esta conexin entre semillas y almas se hace todava ms evidente en las adivinaciones que se realizan durante la siembra y el velorio.
Ambas adivinaciones utilizan semillas para saber el destino y disposicin de las almas humanas. De hecho, las adivinaciones en el velorio
simplemente extienden el concepto de salvacin que fue desarrollado
en las adivinaciones de la siembra al indicar el progreso del alma en la
otra vida. Pero lo que es ms digno de notar de las adivinaciones de la
siembra y del velorio es como intercambian trminos de referencia: el
trabajo en el contexto competitivo de los equipos de siembra se representa en trminos de salvacin, mientras durante el velorio, se trata el
destino del alma en trminos de ganar. Esta contrarreferencia subraya la similitud formal entre las dos adivinaciones, mas evidentemente
estamos frente a ms que una simple homologa entre campos semnticos distintos. El hecho de que las semillas son aptas como medio de
adivinar el destino de las almas humanas en el trabajo y en la otra vida
ya presupone conexin entre las dos, misma que se desarrolla ms
cuando sawasira y pitusira estn modelados segn alma y nimo, y en
el nfasis en parejas, divisin y negrear en las adivinaciones, que se basan en la separacin de almas en la muerte. No solamente se modifica
las semillas para que correspondan a ideas sobre almas humanas, sino
la gente hace esto para aprender sobre las disposiciones espirituales de
los vivos y los muertos. Esta interaccin entre semilla y almas va ms
all que la homologa formal, y sugiere que no son campos separados
para los participantes en estos ritos.
Ms impresionante todava, es la correspondencia de detalle y

organizacin formal entre la copla de riego y siembra, y la del lavado de
ropa y entierro. Primero, ambas coplas involucran un termino acutico
y otro que se entierra en el suelo. La relacin paralela entre el lavado de
ropa y el riego es, especialmente evidente. Ambos actos excluyen a las
mujeres de contextos donde normalmente participan, y ambos parecen
incluir un grado de peligro sobrenatural, expresado por la bebida de pito y la segregacin de los lavadores. En ambos casos, el agua parece ser
la fuente de este peligro, y los hombres buscan limitar el contacto con
ello a sus pies, aunque tienen que adoptar un estilo de lavar ropa ortodoxo para hacerlo. Una conexin adicional entre estos actos es sugerido por los homnimos pacha (ropa) y pacha (tierra), donde pacha
taqsana (lavado de tierra, es decir, riego).22 Estas homologas entre el
riego y el lavado de ropa poseen su equivalente en la relacin entre la
siembra y el entierro: ya hemos visto que la siembra es tratado como un
entierro, y los muertos como semilla. El resultado es que la copla de lavado de ropa y entierro comparte una correspondencia formal y elaborada con la copla de riego y siembra.
Detrs de todas estas correspondencias de detalle y organizacin
formal yace una conexin sustantiva entre los campos de la muerte humana y la agricultura. Esta conexin enfoca la distribucin cosmolgica del agua, y destaca cuando nos dirigimos a la comprensin local de
la vida despus de la muerte.
Versiones sobre la otra vida
Como cuando vaga antes de la muerte, los vivos pueden ver el alma en su viaje hacia el occidente y la otra vida, mientras ella no notar
su presencia. Despus de una larga caminata por la puna y sobre los picos altos de la Divisin Continental, el alma empieza su bajada por la
vertiente occidental de Los Andes, y alcanza su primer hito significativo: Campanayoq. Este es una piedra enorme en forma de campana que
supuestamente ha de taer cuando el alma pasa, anunciando su llegada a lugares ms adelante. Luego, el alma llega a una gran pampa rida
conocida como Pueblo de Perros (Alqollaqta), sembrado con grandes
figuras de piedra parecidas a perros, que se dice son sus almas. Cualquiera que haya maltratado perros en la vida probablemente ser gravemente mordido, o hasta devorado por completo all (vase Valderra-
164 / Peter Gose
ma y Escalante, 1980: 258), un castigo que, adems, sugiere que el alma

viajante es todava corprea, en algn sentido, y a la vez animada.
Cuando los arrieros vecinos pasaban por Alqollaqta camino a Arequipa, solan guardar huesos durante muchos das si era necesario, para
dejarlos al pie de estos grandes perros de piedra, con la esperanza de facilitar su paso al morir.
A poca distancia de Alqollaqta est el segundo obstculo para el
alma: el Ro Sucio (Mapa Mayo), que brota al pie de Qoropuna, cerro de los muertos. Para los vivos, el Mapa Mayo es un arroyo angosto, pero turbulento. Algunas versiones que escuch, en Huaquirca, enfatizaban que corre trbido todo el ao (y, por lo tanto es sucio), como si tuviera su origen en un pas de lluvia constante. Segn una de estas versiones, el agua de este riachuelo es sucia porque es turbulenta y
brava como un puma. Otras versiones sostenan que el Mapa Mayo es
el nico ro en el mundo que corre cristalino durante la temporada de
lluvias y lleno de barro durante la temporada seca, que sugiere una inversin de las estaciones entre los mundos de los vivos y los muertos
(Cfr. Harris, 1982: 45). Tambin me decan que a veces el Mapa Mayo
expulsa manzanas y naranjas de los frutales subterrneos de Qoropuna. Pero para un alma viajante, el Mapa Mayo crece fuera de toda proporcin en la vida hasta convertirse en un enorme, hirviente ocano
que es intensamente atemorizante e imposible de cruzar sin ayuda.23
Parece que este cambio en la percepcin del Mapa Mayo es parte ntegra de la prdida de capacidades subjetivas al morir, que ya se ha visto
en la sordera y mudez del alma.
Hay dos teoras de como el alma cruza el Mapa Mayo: En Huaquirca, se difunde la idea de que el alma cruza el Mapa Mayo por un
puente colgante hecho de un cordel de lloque (de hilos entrecruzados
de lana blanca y negra) del tipo que ya hemos encontrado en el lavado
de ropa.25 La otra, que resulta ser la ms comn en otros lugares de Los
Andes, es que el alma cruza montada en la espalda de un perro negro.24
Los arrieros vecinos colocaban estos puentes colgantes en miniatura a
travs del Mapa Mayo durante sus viajes a Arequipa.
Hay dos elementos comunes a ambas versiones de como el alma
cruza el Mapa Mayo: una elaboracin del simbolismo de blanco o negro (perros e hilos de lana) y su duplicacin o prefiguracin durante el
lavado de ropa. De un lado, el negro parece simbolizar la muerte. La ropa de luto es negra, se utiliza semillas negreadas de maz en las adivina-
ciones del velorio, y es un perro negro quien lleva el alma al pie del cerro de los muertos. De otro lado, muchas versiones de la muerte en Los
Andes proponen una inversin de la noche y el da entre los mundos
respectivos de los muertos y los vivos;26 entonces el simbolismo del
blanco y el negro pueden representar con menor claridad estos mundos en si y, ms bien, corresponden al contraste formal entre ellos, como parte del nfasis general, en separacin, durante los ritos de la
muerte. En todo caso, la tradicin de matar un perro negro en Waaqota, el lugar del lavado de ropa, y la suspensin de un cordel lloqe all,
evidentemente, anticipan las necesidades del alma para cruzar el Mapa
Mayo. Durante un lavado de ropa en el cual particip, los hombres de
hecho bromeaban con gente pasando por Waaqota que estaban cruzando el Mapa Mayo para volver al pas de los vivos, de manera implcita igualando los dos arroyos. Es como si Waaqota y el Mapa Mayo
fueran de alguna manera el mismo lugar, uno que es cerca para los vivos y lejos para los muertos. Esta diferencia es proporcional al hecho de
que el Mapa Mayo es un riachuelo para los vivos, pero crece hasta ser
un ocano vasto para los muertos, que pierden su sentido de proporcin cuando pierden su nimo.27
Segn una versin, la subida del alma por Qoropuna lo lleva por
Pueblo de Gatos (Michillaqta), Pueblo de Pollos (Wallpallaqta),
Pueblo de Cuyes (Qowillaqta) y Pueblo de Ollas (Mankallaqta),
donde cada uno de estos seres castiga al alma por cualquier maltrato
que hubiese hecho a ellos en vida (Cfr. Valderrama y Escalante, 1980:
258-60). La incapacidad del alma de dominar estos seres, como lo hacia en la vida, es otro indicio de su desprendimiento, proceso que empez con la prdida del habla y la escucha y que, adems se lo puede
atribuir a la prdida del nimo. Pero, la mayora de las versiones de la
otra vida que escuch, en Huaquirca, simplemente, sostenan que el alma est subiendo por un largo camino que va en zetas encima de la nieve hasta la cumbre del Qoropuna,28 donde hay un lago en medio de
tres picos. Aqu, hay una especie de juicio por parte de Dios o de San
Juan Bautista,29 segn la versin. Existe la tentacin de interpretar este
paso del Mapa Mayo y juicio por San Juan Bautista como una especie
de bautismo en la otra vida, especialmente porque el alma ha sido reducida al estado de un beb.
Varias versiones estaban de acuerdo que una vez dentro de Qoropuna, los muertos se vuelven a casar con alguien que no era su cn-
166 / Peter Gose
yuge en vida, viven en casas, y trabajan las chacras. En un lavado de ropa al que asist; sin embargo, esta ltima idea fue abiertamente burlada: Cmo un alma va a agarrar picota pues? Algunos relatos que escuch enfatizaban los defectos fsicos de los muertos, como ojos hinchados. En otros lugares, se describe los muertos como seres en miniatura (Casaverde, 1970: 208), y el pas de los muertos como un lugar de
proporciones encogidas (Harris, 1982: 62-3). Otros detalles de la otra
vida enfatizan su inversin de las pautas de esta vida; por ejemplo, en
la inversin de las relaciones entre vecinos y comuneros (vase Stein,
1961: 312-3; Ortiz, 1973: 14; Valderrama y Escalante, 1980: 260) segn
las lneas de la inversin del da y la noche, o las estaciones.
Qoropuna tiene un compaero llamado Solimana, y los dos cerros siempre se mencionan como una copla en las libaciones vertidas
para el alma despus de su entierro. No obstante, la mayora de las versiones que escuch no otorgaban un papel particular a Solimana en la
otra vida. Pero dos versiones mencionaban a Qoropuna como el domicilio de almas salvadas y Solimana como la vivienda de almas criminales y maleantes. Estas mismas versiones enfatizaban que Qoropuna
est cubierto de nieve amarilla, mientras la nieve en Solimana es blanca. As, la nieve en estas montaas indica la condicin espiritual de las
almas dentro de ellas. Quizs esta nieve hasta se deriva de los muertos.
Un modelo probable para este proceso es el secado y helado de las papas, a travs del cual la humedad interna sale a la superficie y se condensa como escarcha. Allen (1988: 172) comenta la idea de que los
muertos existen como chuo en la otra vida, y sugiere que este proceso es equivalente a la momificacin (Cfr. Murra, 1978: 34). En el valle
de Antabamba; adems, esta interpretacin es sugerida por la manera
en que cierta variedad de papa usada para hacer moraya (papa deshidratada blanca) recibe el nombre waa (Tamayo, 1947: 39) que significa seca.30
Sntesis
Los colores de la nieve de estos dos cerros corresponden a los colores de las flores principales usadas en los ritos de la muerte: retama y
ayaq zapatillan son amarillas (Carter, 1968: 244; Arguedas, 1976: 149)
y el hamankay es blanca. Se ha notado la afinidad entre los muertos y
las flores en otras partes (Zuidema y Quispe, 1968: 369; Isbell, 1976: 50;
Figura 13
Cerros de maz y cerros de los muertos
Harris 1982: 48, 54), pero en este contexto, especficamente, es el agua

extrada de los muertos y expulsada como nieve que les corresponde,
un hecho que podra sugerir que esta agua frgida es predestinada a ser
incorporada por plantas. Este concepto se confirma por el cdigo de
colores de las almas de las plantas cultivadas: sawasira es maz blanco y
pitusira es maz amarillo. Adems, cada una de estas almas est encarnada en Sawasiray y Pitusiray, los picos gemelos de un cerro cerca de
Calca en el departamento del Cusco (vase Figura 13), generalmente,
considerado como la fuente espiritual y el guardin del maz en todos
Los Andes del sur del Per (vase Valderrama y Escalante, 1975: 17980). Los espritus del maz no slo forman una pareja complementaria
de amarillo y blanco como los cerros de los muertos, sino tambin se
ubican en una pareja de cerros. Mas Sawasiray y Pitusiray se ubican en
168 / Peter Gose
la hmeda vertiente oriental de Los Andes, inmediatamente encima de

la selva, mientras Qoropuna y Solimana se ubican en la seca vertiente
occidental. Factor que introduce un contraste importante entre los cerros de los muertos y los cerros del maz, que aparte de esto demuestran una organizacin paralela.
Un solo ciclo hidrulico une estos dos pares de cerros, donde la
muerte en el occidente produce el agua que conduce a la germinacin
y crecimiento del maz en el oriente. Es a travs del Mapa Mayo que
Qoropuna expulsa agua hacia el oriente y la devuelve al mundo de los
vivos (vase Figura 14). Varias personas, en Huaquirca, me decan que
el Mapa Mayo se pierde debajo de la tierra a poca distancia de su fuente en Qoropuna, y luego sus aguas se parten. Mi sospecha (aunque nunca confirmada) es que se piensa que las aguas turbulentas del Mapa
Mayo alimentan las varias lagunas bravas que los informantes identificaban en la regin. Una laguna brava comentada por Stein (1961:
305) retiene su conexin con los muertos al portar el nombre Awkish
Qocha (Lago de los Antiguos). La laguna brava de Huaquirca se conoce como Pumaqocha (Lago del Puma), como muchos otros lagos en
todos Los Andes (Earls y Silverblatt, 1978: 315). La gente deca que Pumaqocha provoca rayos, granizadas y tempestades cuando alguien intenta pescar las grande truchas barbudas que viven en el, adems que
controla el clima en la localidad.31 Como en todas las lagunas bravas
de la regin, un felino, especialmente, voltil llamado uturunku32 habita en sus profundidades, impartiendo calidades parecidas al agua, saliendo slo cuando quiere provocar una tempestad. Ya hemos visto que
la turbulencia del Mapa Mayo tambin puede ser atribuida a un puma,
y esto es probablemente porque los dos cuerpos de agua comparten un
nexo subterrneo y un origen ltimo en el pas de los muertos.33 A travs de estas conexiones subterrneas, el pas de los muertos suministra
a los vivos con agua en los diversos lugares donde habitan.
Referencias abundantes al fuego, calor y sed en la experiencia de
los muertos subyacen esta expulsin de agua desde Qoropuna vuelta al
pas de los vivos. Primero, el lavado de ropa es sealado por una polarizacin de fuego y agua donde se queman la ropa gastada y los alimentos favoritos del difunto; mientras la ropa retenida por los vivos es lavada. Esta oposicin de agua y fuego aade una dimensin nueva al nfasis en separacin en la muerte, y quizs sugiere que el alma pasa por
una reduccin por fuego que es comparable al tratamiento de su comi-
Figura 14
Mtodo de riego
da y ropa.34 Descripciones del pas de los muertos como un lugar donde se cultiva aj (Harris, 1982: 62) y un mito donde Qoropuna sirve comida ardiente al Inca (Roel Pineda, 1965: 25) presentan asociaciones
adicionales de la otra vida con el calor y el arder. Geogrficamente Qoropuna se asocia con el calor y la sequedad debido a su ubicacin en la
rida vertiente occidental de Los Andes. As, se puede amarrar un mate en la mueca del cadver para que el alma pueda tomar (Stein, 1961:
282), y se dice que una sed vida caracteriza el viaje del alma hacia la
otra vida (Zuidema y Quispe, 1968: 360). Prohibiciones sobre el consumo de sal y aj durante el duelo (Harris, 1982: 52) quiz ayudan a prevenir un contagio de deshidratacin ardiente entre los vivos, a travs de
su conexin con el difunto. Prohibiciones similares sobre carne seca
(charki), sal y aj en tiempo de sequa (Yaranga, 1979: 703) subrayan
que este proceso de desecacin debe ocurrir en el mundo de los muertos, para proporcionar agua a este mundo. Las mismas ideas informan
la alegacin de que un adobero de Puno, residente en el valle de Antabamba, provoc la sequa de 1982-1983, al quemar los huesos de los
gentiles (muertos precolombinos). No hay una prctica amplia de cremacin en Los Andes, probablemente porque viola la idea de que los
muertos deben ser disecados en el mundo de la otra vida, para proporcionar agua a los vivos.
El calor intenso de Qoropuna parece secar y encoger a los muertos. Esta tendencia es particularmente evidente en esas versiones que
describen las proporciones encogidas del pas de los muertos, y los mismos muertos como versiones en miniatura de la gente viva. Junto con
esta disminucin de los muertos inducida por el calor llega un decai-
170 / Peter Gose
miento correspondiente en sus capacidades subjetivas y quizs su nivel

de actividad, pero en otros aspectos su mundo es muy parecido al nuestro. El subproducto de esta transformacin es agua (Cfr. Bastien, 1985:
597, 601), que es expulsado vuelta al pas de los vivos a travs de un riachuelo pequeo, pero turbulento, el Mapa Mayo. Al perder estas aguas,
los muertos tambin pierden muchas de sus capacidades sensoriales, su
animacin y el crecimiento que lograban en su vida. En el pensamiento local se atribuye todas estas caractersticas al nimo, que es precisamente lo que le falta al alma despus de la muerte. La vitalidad no tiene lugar en el pas de los muertos, y sale de all a travs de las aguas activas del Mapa Mayo. Entonces, parece que este arroyo origina en un
proceso constante de separacin de nimo en Qoropuna, un proceso
que empieza con la muerte en este mundo, pero se extiende durante
buena parte de la otra vida.
Si el agua es lo que los muertos devuelven al reino de la vida; entonces es comprensible que el Mapa Mayo presente un obstculo tan
dramtico al alma en su viaje a Qoropuna. En el agua, el alma se enfrenta con el producto de su propia descomposicin, una fuerza vital
pura (Cfr. Ossio, 1978b: 381) hecho ajeno y antagnico, que ya no se
puede incorporar como nimo. El rol divisivo de esta agua ha sido notado por Harris (982: 55), y puede ser explicado por su conexin con la
vitalidad; una vez que lo ha cruzado, el alma esta literalmente al otro lado de la vida.35 Esto explica porqu imgenes del contraste de blanco y
negro ocurren alrededor del Mapa Mayo. Su agua furiosa y enrgica resiste incorporacin en una forma humana, y amenaza con vencer al alma atemorizada que ya no puede actuar por si mismo. Entonces, depende de los vivos, que todava incorporan el nimo y pueden mantener el Mapa Mayo en perspectiva, ayudar al alma a cruzar. Lo que el alma experimenta al llegar al Mapa Mayo es la crisis de la muerte en una
forma particularmente aguda, una en la que se enfrenta a la vida como
una sustancia ajena y vencedora.
El agua expulsada de Qoropuna contiene una vitalidad que ha
escapado de la incorporacin humana, y ya no puede asumir la forma
humanizada del nimo. Pero a diferencia de los humanos, las plantas
pueden absorber esta agua, y convertirlo en una fuente de vida y crecimiento. El agua es el eslabn cosmolgico clave entre el campo de la
muerte y el campo de la agricultura. Mientras el alma se reduce por el
calor en la otra vida, el agua animadora que alguna vez incorporaba se
remita al pas de los vivos, donde es absorbida por las plantas. As, las
plantas son los beneficiarios iniciales de la muerte humana, y dependen
de ella para su propia vida.
Como formas de vida, la gente y las plantas son a la vez unidas y
divididas por su dependencia del agua como fuerza animadora. Aunque el agua es el denominador comn de la vida para ambos, el mismo
hecho de que puede ser reciclada de gente a plantas (y viceversa) sugiere que se incorpora en una forma, a costo de la otra. Este juego de suma cero es una razn poderosa porque las imgenes rituales de la
muerte saturan las tareas del riego y la siembra que sealan el reinicio
de la temporada de crecimiento. Pero, en otro nivel, la vida humana se
sustenta con los cultivos y, a travs de ellos los vivos logran recapturar
la energa soltada por los muertos. Al enterrar la semilla, los vivos logran recuperar en parte los subproductos de la disolucin espiritual y
fsica de los muertos en una sntesis agrcola regenerativa. La agricultura es una mediacin central compleja entre vivos y muertos, porque simultneamente renueva y extingue la vida humana.
Hay un concepto andino que une la separacin de la muerte y la
sntesis agrcola en una sola palabra: pallqa. Esta palabra denota la bifurcacin y confluencia simultnea del agua corriente (vase Earls y Silverblatt, 1978: 312). Dado que la gente andina muchas veces sostiene
que hay ros subterrneos que corren en direcciones opuestas a sus
equivalentes en la superficie de la tierra (vase Allen, 1988: 52), el flujo
bi-direccional del agua postulado por el concepto de pallqa se hace menos paradjico. Aqu, la unidad y la separacin se funden en un solo
concepto esotrico que capta perfectamente el flujo de agua entre la
muerte y la vida, gente y plantas. Una imagen relacionada es la de los
picos gemelos de Sawasiray y Pitusiray, los espritus de los cerros a cargo del maz, que muchas veces son representados por dos mazorcas de
maz unidas en la base (vase Captulo 7). En tiempos anteriores, tales
gemelos siameses de mazorcas se llamaban aya apa chocllo: mazorcas
de los muertos (vase Gonzlez Holgun, 1608: 31). Es como si ellos se
encuentran a medio camino entre la sntesis de los cultivos y la separacin de la muerte, e incorporan aspectos de ambos.
Pero no son slo los muertos quienes sostienen la agricultura local. El rol de los vivos es crtico tambin, pero como hemos visto, se representa metafricamente su trabajo como muerte y juicio espiritual
en los ritos del riego y la siembra. Ahora que hemos trazado la cone-
172 / Peter Gose
xin entre los muertos y la agricultura podemos ver cmo estos conceptos de la muerte estructuran el trabajo de los vivos. As, volveremos
a los detalles del riego y de la siembra que han sido relegados antes para completar su anlisis.
Ya hemos notado la correspondencia entre el riego y el lavado de
ropa, pero ahora es posible explicar el sentido de peligro en ambas tareas al conectarlo con el origen simblico del agua en el pas de los
muertos. Parece probable que los regadores teman su contacto con el
agua porque el chuqchu (paludismo, tiritar) que provoca es demasiado
parecido a la disolucin de la muerte que da lugar al agua.36 En el pasado, cuando comuneros de Apurimac y Ayacucho viajaban a los valles
de la costa, asocindolo con el pas de los muertos, muchas veces volvan con casos fatales de paludismo (Montoya, 1980: 274). Entonces,
aunque el contacto con el agua de riego no llega al antagonismo absoluto que el agua experimenta ante el Mapa Mayo, el miedo de que producir chuqchu es algo parecido. Pero sera equivocado igualar esta
agua con la muerte, primero porque es expulsada de Qoropuna, y segundo porque es la fuerza cataltica que va activar el crecimiento del
maz (la interaccin de sawasira y pitusira). Ms bien, debe ser visto como una fuerza vital enteramente des-incorporada, nimo puro, extrado de la reduccin del alma por calor en Qoropuna, y expulsado del
pas de los muertos como una sustancia ajena. Es la hostilidad de esta
agua a la incorporacin que la hace peligrosa y corrosiva, y el tiritar es
un indicio de vitalidad no-incorporable. As, en la vida como en la
muerte, el agua es el enemigo de nuestra alma como lo expresan los
Macha de Bolivia (Platt, 1982: 247).
Pito es un antdoto efectivo contra el efecto de esta agua. Al ser
una chicha espesada con grandes cantidades de harina de maz tostado,
pito casi exige ser diluido. Esta harina de maz tostado puede absorber
el agua fra y enrgica expulsada del pas de los muertos de la misma
manera en que, se espera, lo van a hacer las semillas de maz, que los
cuerpos y almas de los hombres no pueden. Por lo tanto, pito funciona
como un aislador. No slo restaura el equilibrio entre lo hmedo y seco, sino tambin entre lo caliente y fro, as reuniendo estas separaciones polares provocadas por la muerte. Esta interpretacin recibe otro
apoyo en la derivacin lingstica de pitusira de pito, dado que a veces
se considera que el primero es el alma del maz y, por lo tanto, sera un
vehculo apropiado para absorber el nimo sin cuerpo del agua. Apar-
te de la harina que se aade para hacer la bebida, pito denota un par o

el apareamiento de cosas similares (Gonzlez Holgun, 1608: 293; Lira,
1944: 758), que recuerda el efecto integrador que esta bebida tiene en
el alma y el nimo frente a la naturaleza separada y separadora del
agua.37
El agua sigue siendo una forma casi pura de vitalidad, a pesar de
su conexin con la muerte, lo que explica el porqu las mujeres son sistemticamente alejadas de ella en el riego y en el lavado de ropa. Se supone que el contacto con la muerte afecta la fertilidad de las mujeres de
manera negativa, y causa nacimientos monstruosos (Harris, 1982: 65).
De manera parecida, el contacto con el agua durante la menstruacin,
se sostiene, provoca el nacimiento de individuos defectuosos (Bolton y
Bolton, 1976: 660) o una hinchazn que induce a la esterilidad o la
muerte (Bourque y Warren, 1981: 112). El problema con el agua no es
solamente que puede impregnar a las mujeres, sino que lo hace destructivamente o de manera incorrecta. El agua debe despertar vida en
los cultivos, no en las mujeres. Otra vez vemos que las plantas cultivadas forman una mediacin importante entre los vivos y los muertos,
una que permite a los vivos someter de manera productiva la energa liberada por los muertos. As, agua y maz parecen ser los dos componentes bsicos de la vida, vitalidad pura e incorporacin pura, cuyo
grado de contraste es mucho mayor que el existente entre alma y nimo. Una vez que el agua ha sido absorbida y transformada por las plantas; sin embargo, ya no es una amenaza y hasta puede ser consumida,
siempre que haya sido cocinada primero. Las sutilezas de esta transformacin no son ms que apariencia en ningn lugar que en la produccin de chicha para los grupos de trabajo agrcola, y los modos variados de distribuirla en este contexto.
Las mujeres, en Huaquirca, son las productoras exclusivas de
chicha (aqha). Empiezan moliendo granos secos de maz en el batn y
van aadiendo agua para producir una masa durante las etapas posteriores de la molienda. Al preparar laqto, la variedad de chicha preferida
por los comuneros, las mujeres escupen en esta masa al molerlo se presume que ayuda a deshacer sus carbohidratos en azcares, para el beneficio del proceso de fermentacin. Una vez que la masa esta suficientemente molida, las mujeres la parten en pedazos, que colocan en varias latas, los diluyen con agua y hierven la mezcla vigorosamente durante muchas horas. A veces, las mujeres aaden azcar a esta mezcla
174 / Peter Gose
para que sea ms fuerte. Cuando se ha enfriado, la vierten en tinajas

que contienen el sedimento de una preparacin anterior, que va a hacer fermentar la nueva. Luego cubren las tinajas y las dejan a fermentar
de tres das a una semana, segn la poca del ao.
Una vez fermentada, la chicha todava contiene los poderes vitalizantes del agua de riego, y hasta puede ser atribuida con el poder de
causar la germinacin instantnea de semillas de maz, como en el lago (qocha) de donde toman todos durante la tinka de la semilla.
Tambin se trata la chicha como una sustancia cataltica de la vida, en
relacin con las mujeres, ya que aparentemente es representada como
semen en ciertos contextos (vase Allen, 1988: 174). A diferencia del
agua de riego, sin embargo, en el consumo de la chicha no se dice que
provoca nacimientos monstruosos, por ello las mujeres la consumen
con mayor prontitud que los hombres. Por lo tanto, la chicha parece ser
una sustancia ms mediada, una que porta tanta vitalidad como el impulso hacia la incorporacin. No obstante, la vitalidad predomina, ya
que a veces se representa la chicha como combustible, como en el caso
que un comunero me coment que el motor no funciona sin gasolina
al apurar un vaso. Los hombres me comentaban con regularidad que
uno toma chicha para animarse en el trabajo (Cfr. Doughty, 1967:
677), y siempre pareca tener ese efecto. Se dice lo mismo del alcohol y
de la coca que se distribuyen en los grupos de trabajo, y que pueden ser
llamados el nimo (Montoya, 1980: 251) en una referencia todava
ms explcita a esta alma o calidad. En todos estos casos, la chicha parece aadir vitalidad de manera simple y mecnica, que aumenta el nimo o principio de energa contenido en el cuerpo.
Al igual que el agua de riego; sin embargo, el potencial de la chicha para despertar la vida se deriva de una relacin ntima con la muerte. Al animar a los hombres en su trabajo, la chicha promueve el gasto productivo de energa que se representa como salvacin en las adivinaciones de la siembra. El trabajo sigue el modelo de la muerte.
Mientras los hombres sudan en su labor, comprueban su valor espiritual. Aqu, parece que la energa productiva vertida por el cuerpo del
trabajador vivo es enteramente paralela al agua vertida por las almas en
el pas de los muertos. Aparte de inspirar a los hombres a esforzarse
hasta sudar, la chicha tambin les induce a orinar en abundancia, imagen que a veces se utiliza para retratar la manera en que Qoropuna proporciona agua a este mundo (vase Roel Pineda, 1965: 25). Tanto los vi-
vos como los muertos expulsan energa acutica, a costo del cuerpo,
que es convertida o consumida para producir la animacin deseada.
Esto sugiere que la chicha no aade energa tan mecnicamente al cuerpo, sino que genera energa en base a una transformacin interna corrosiva. El efecto animador de la chicha tiene un lazo profundo con el
concepto del trabajo como muerte y juicio espiritual porque se basa en
la misma separacin mortal de la energa de la incorporacin.
La fermentacin es clave en la comprensin de como la chicha
causa esta separacin animadora, pero mortal en el trabajador. En la
siembra, se combina agua y maz para provocar germinacin y crecimiento, pero en la produccin de la chicha, estos dos elementos se
combinan a travs de la fermentacin, proceso aliado de cerca con la
descomposicin de la muerte (Cfr. Lvi-Strauss, 1964: 158-60). Los que
toman chicha pasan por una especie de proceso de fermentacin ellos
mismos, donde la fuerza de trabajo es soltada como el alcohol durante
un proceso de salvacin que deja un residuo orgnico (wanu): el
cuerpo transformado por la muerte. Las adivinaciones de la siembra
identifican a los hombres con los subproductos de esta transformacin,
y al hacerlo, los diferencian. Pero evidentemente la muerte que resulta del consumo de chicha es ms sutil y dirigida que el tiritar que resulta del contacto con el agua de riego. Esto es porque la chicha es una sustancia ms compleja y mediada que templa la vitalidad pura del agua
con las virtudes incorporadoras del maz. Como resultado, la energa liberada por la chicha no es tan incontrolable como las aguas turbulentas del Mapa Mayo; y es canalizada en la forma institucionalizada del
ayni. Esta transformacin se demuestra de manera ordenada en los
nombres que se da a varias modalidades de servir la chicha.
La ms frecuente es donde una mujer sirve un solo vaso o cuerno de chicha a un hombre, se llama maa. Esto viene de maay, que refiere al procedimiento de solicitud formal en ayni, cuando un dueo
pide ayuda para un grupo de trabajo con unos tragos de alcohol y muchos ruegos, con frecuencia en un tono lgido y con gemidos exagerados (Cfr. Mayer, 1974: 46-50, 1977: 63-7; Flores y Najar, 1980: 487-90).
Otra definicin de maa, lo que se debe prestar, lo que se debe pedir
(Lira, 1944: 628), enfoca con mayor claridad el ayni para ser prestado o
reciprocado. Segn una mujer, con quien debat, el tema, maa quiere
decir algo que no tiene su par. Ms que un simple trago, entonces,
maa establece la falta de, y necesidad de devolver, algo equivalente:
176 / Peter Gose
primeramente, la fuerza de trabajo del hombre que la toma (el efecto

animador de la chicha), y ltimamente, la reduplicacin del proceso
en otro da de trabajo; es decir, la devolucin del ayni. As, el consumo
de vasos simples de chicha, conocido como maa, expresa las relaciones del ayni y las impulsa a avanzar.
Otro modo de servir la chicha se llama yanantin, y consiste en
una mujer que sirve dos vasos a un hombre, que luego pasa uno de ellos
a un segundo hombre escogido por l. El significado literal de yanantin
podra ser ayudador y ayudado unidos para conformar una sola categora (Platt, 1986: 245), como la yanapa (ayuda) es parecido al ayni,
slo que carece de un clculo estricto de deudas y crditos de trabajo.
No obstante, yanantin refiere casi exclusivamente a un par de cosas de
igualdad categrica (Cfr. Platt, 1986: 245), como en este caso los dos vasos de chicha. Los dos significados posibles de la palabra aqu son complementarios, dado que el par idntico es la frmula del ayni (lo mismo por lo mismo), y, por lo tanto puede incorporar la referencia a la
ayuda mutua implcita en yanantin. A la vez, ambos significados de yanantin se conectan con la idea de salvacin designada por el resultado de un par en la adivinacin del samakuy, y que se refiere al vigor del
trabajo de un hombre. Yanantin realiza el par propuesto, pero todava
no logrado, al servir maa. Pero esta copla ya no es la de una mujer que
sirve y un hombre que recibe, sino ms bien una continuacin de este
acto inicial a un segundo acto de servir entre dos hombres, una transformacin de la diferencia de gnero hacia simetra e identidad que caracteriza otras manifestaciones de yanantin (Cfr. Platt, 1986: 248, 252).
La simetra lograda por la reduplicacin del acto de servir en yanantin
comparte con el ayni la repeticin del mismo servicio. Aunque se puede servir yanantin en cualquier grupo de trabajo durante la temporada
de cultivos, no es una ocurrencia cotidiana, sino una que seala entusiasmo o un logro particular en el trabajo, que otra vez lo conecta de
cerca con el concepto de salvacin como el gasto intenso de energa
durante la produccin.
As, los hombres beben bajo la seal del ayni como trabajan bajo el seal de la muerte, y resulta que ambos campos comparten la misma frmula de la dualidad simtrica. En gran parte los dos procesos se
implican mutualmente, dado que el trabajo en ayni es generado por un
proceso de igualar, como en la muerte, el tamao de las almas, y este
proceso de igualar almas es orquestado por el modelo simtrico del ay-
ni. Para lograr la salvacin en el trabajo, un hombre tiene que expender una cantidad enorme de energa incorporada. l genera esta energa al tomar chicha, que anima su cuerpo, pero tambin lo desgasta y lo
reduce, en un proceso modelado en el destino del alma despus de la
muerte. En el trabajo, el alma mayor se encoge, y se acerca a una equivalencia con el nimo o alma menor. Esta transformacin de almas hacia la simetra es lo que permite que se logre la salvacin como una liberacin intensa de energa productiva en el trabajo. El consumo de
chicha no slo inicia este proceso al modificar la relacin entre alma y
nimo en el cuerpo, sino tambin captura la energa resultante para el
proceso social del ayni al portar las etiquetas de maa y yanantin. As,
la conexin entre la muerte y el trabajo en ayni es una relacin sustantiva que es mediada por el consumo de chicha, y esta conexin subyace su frmula compartida de dualidad simtrica.
Se ha dicho mucho del ayni, prestacin y devolucin de cosas
idnticas, como un principio cosmolgico (Nez del Prado, 1972:
136, 150-1; Earls y Silverblatt, 1978: 309; Custred, 1979: 392). Sin acatar los excesos romnticos de algunos analistas, estoy de acuerdo que el
principio del ayni s informa las contribuciones paralelas de los vivos y
los muertos a la agricultura, y los movimientos cclicos del sol y del
agua entre sus mundos respectivos, que Bastien (1978: 53) compara de
manera apta a un pndulo. Especficamente, cuando la gente hace ayni con los muertos al proporcionar alcohol durante un entierro, los
muertos les devuelven agua durante la temporada de lluvias. De hecho,
yo argumentara que esta relacin con los muertos explica porqu las
libaciones juegan un rol tan prominente en todos los ritos andinos. Urton (1981: 26) ha llegado a argumentar que tomar puede ser una formar de llamar agua, en la cual la saturacin del cuerpo del bebedor
ayuda a procurar una saturacin parecida de la tierra. Los vivos y los
muertos practican otra forma de ayni cuando proporcionan fuerza de
trabajo y agua como formas parecidas de energa que se incorporan en
los cultivos como objeto de salvacin. Porque es slo a travs de esta
colaboracin ms amplia que se puede asegurar de veras las condiciones de la agricultura.
Habiendo dicho esto; sin embargo, tenemos que volver a la asimetra inicial que nos condujo a entender la siembra segn el modelo
de la muerte, y que sigue negando una relacin plenamente recproca
entre las dos. Aunque la muerte humana y el crecimiento de los culti-
178 / Peter Gose
vos comparten un conjunto complejo de interconexiones metafricas,

la inteligibilidad de esta relacin se deriva en primer lugar de consideraciones locales sobre la muerte, que son mucho ms elaboradas que las
consideraciones sobre la siembra. El hecho de que se evala el trabajo
en la siembra en trminos de salvacin es una pieza clave de evidencia semntica, que nos indica por dnde hay que buscar una comprensin ms amplia. En la relacin metafrica que resulta, es la muerte la
que establece no identidad y movimiento (en la separacin del alma, su
viaje, y el regreso del agua) que permite la creacin de una sntesis nueva en la siembra. Todava hay que explicar una asimetra igualmente
omnipresente en la organizacin del trabajo domstico.
Como hay una asimetra entre almas en el cuerpo, hay una asimetra entre mujeres y hombres en la unidad domstica. Para presentarlo de manera cruda y esquemtica, las mujeres son para los hombres
como el alma es al nimo. Como el alma, las mujeres se identifican de
manera primaria con la incorporacin, y como el nimo, los hombres
se identifican de manera primaria con la energa. Adems, la transformacin corrosiva de las almas hacia la simetra en el trabajo es paralela a la transformacin genrica efectuada por el servir en yanantin,
donde la asimetra de mujer y hombre se convierte en la simetra de dos
hombres. Las mujeres desaparecen no slo al servir en yanantin, sino
tambin en las adivinaciones de la siembra y el velorio. Lo hacen en estos contextos por los mismos motivos que lo hacen en el riego y el lavado de ropa: para preservarse de un contacto inapropiado con la disolucin mortal del cuerpo, y para salvaguardar sus capacidades de incorporacin. De manera similar, puede parecer que las mujeres no participen en el ayni,38 y as evitan la equivalencia mortal de almas en el trabajo productivo. Un da que trabajaba en la chacra, un hombre me llev a un lado y me dijo con solemnidad que, aunque puede parecer que
las mujeres no trabajen tanto como los hombres, ni con tanto esfuerzo
ni con tanta frecuencia, no habra grupo alguno de trabajo si ellas no
hicieran la chicha para todos primero. As me comunic el secreto de la
invisibilidad relativa de las mujeres en los contextos aqu descritos, que
es su control absoluto del consumo y de otros procesos los que afirman
la vida y crecimiento del cuerpo.
En Huaquirca, al igual que en otros lugares, las mujeres controlan y manejan el abastecimiento domstico de comida, como un derecho cercano a la propiedad absoluta.39 Junto con este derecho viene el
deber de preparar la comida y la bebida, pero esto es en s una forma

de poder. En Huaquirca, es impensable que un hombre haga chicha,40
y como consecuencia es imposible para un hombre solo dirigir una
unidad domstica, no importa cuntos das de crdito haya acumulado
trabajando en ayni para otros; l no puede patrocinar un grupo de trabajo en beneficio suyo sin chicha (vase Nez del Prado, 1975b: 6256; Allen, 1983: 83). Mientras tanto, mujeres solas pueden patrocinar
grupos de trabajo simplemente proporcionando chicha para los hombres que trabajan en ellos; no fingen devolver un da de trabajo. Nada
podr demostrar mejor que las mujeres personifican el aspecto propietario de la unidad domstica. El hecho de que las mujeres no participen
en los ritos del trabajo, la muerte y la igualdad dominados por hombres, es una expresin del poder de las mujeres, no de su marginalidad.
Sera fcil construir el intercambio del trabajo femenino incorporado en la chicha para el trabajo masculino en la chacra como un
ejemplo de la jerarqua de la minka (Cfr. Skar, 1982: 248), pero en Huaquirca no es visto as. Al contrario, los conceptos de maa y yanantin
enmarcan el servir y consumir chicha, y lo representan como un aspecto del ayni. De otra manera, el ayni tendra que suprimir enteramente
el aspecto del consumo, y convertirse en un intercambio de das de trabajo entre hombres, como ocurre en algunas regiones (p.e. Malengreau, 1980: 510), algo que es sugerido tambin por la eliminacin de
las mujeres en la transformacin yanantin. Pero esta simetra masculina y productivista es poco ms que un sueo. Sera ms preciso decir
que la igualdad relativa de hombres que ocurre en el ayni es el resultado, no de la supresin del marco de apropiacin domstica dominada
por mujeres, sino de cmo los hombres circulan y se sustituyen dentro
de este marco. Esto nos devuelve al ayni como algo ms que el mero intercambio del trabajo entre comuneros, es decir, como un reconocimiento socializado de la propiedad (vase Captulo 2).
Hay cierta intimidad en el uso del modelo conyugal como base
para la colaboracin entre unidades domsticas. Un ejemplo es que la
fermentacin de la chicha requiere que las mujeres escupan en la masa
con que se hace la bebida, un hecho que algunos vecinos enfatizan con
asco en su rechazo ms general de la vida de los comuneros y su semitica.41 Pero hay una dimensin innegablemente sexual en este uso de
principios conyugales en la colaboracin, algo que ya hemos visto en
los casamientos burlescos del techado de casa y los bailes de qhashwa
180 / Peter Gose
mencionados en el captulo anterior. Esta dimensin se desarrolla ms

en la predicacin del ayni sobre el compartir cnyuges en regiones
donde la colaboracin entre unidades domsticas es poco comn (Bolton, 1974a: 162), y comentarios sobre una connotacin sexual abierta
de hombres y mujeres trabajando juntos en las chacras en regiones
donde el ayni es frecuente (Skar, 1982: 129, 232). En el captulo anterior, tambin vimos cmo los hombres jvenes pueden venir a trabajar
sin ser invitados en las chacras de los padres de una mujer que les puede interesar (que echa una nueva luz sobre la figura del yerno en la
siembra). Todo esto muestra que el trabajo en colaboracin se realiza
dentro de un marco de apropiacin conyugal, y es basado en los deseos
que le corresponden. Pero, en comn con el trabajo como muerte, el
trabajo como deseo rompe los lmites del ser individual y la unidad
conyugal individual y recombina sus elementos en entidades nuevas
sintetizadas segn las lneas de las anteriores. Un caso es el nuevo matrimonio del alma con otro cnyuge en Qoropuna, que muestra que la
muerte prosigue donde el ayni se detiene. Pero hay una simetra en estas recombinaciones, dado que semillas, mujeres y otras fuerzas de incorporacin atraen y predominan. Quizs esto explica porqu Qoropuna, el cerro de los muertos, es descrito a veces como una mujer joven
(Roel Pineda, 1965: 25; ntese que en quechua qoro significa mujer joven).
No es sorprendente que en muchas partes de Los Andes haya
prohibicin de que los hombres estn distribuyendo la semilla en la
siembra (Isbell, 1978: 57; Lund Skar, 1979: 454), aunque este no es el
caso en Huaquirca. El control femenino de las semillas, aparte de su significado propietario, es en varias maneras el lado positivo de la exclusin de las mujeres del contacto con el cadver, el agua del lavado de ropa, y el riego. Parece que se aparta a las mujeres de estos procesos de separacin mortal para acentuar sus capacidades de incorporacin. Pero
al controlar las semillas, las mujeres pueden someter a esta energa potencialmente daina y tambin someter a los hombres que lo manejan.
Como el ayni en este mundo se realiza a travs del marco de la apropiacin conyugal, el ayni que se realiza entre los vivos y los muertos, en la
liberacin paralela de energa del cuerpo masculino animado en el trabajo y de agua turbulenta del alma disecada, resulta de su subordinacin mutua a la semilla.42
La siembra misma nos proporciona esta imagen de la colaboracin masculina-femenina, en las wankas cantadas por las solteras para
el qatay y las comadres. Ambos ocupan papeles de direccin, el yerno
(qatay) al orquestar los temas de trabajo como muerte y siembra como
entierro, y las comadres al distribuir las semillas que van a hacer revivir la chacra. La complementariedad que existe entre los dos papeles ya
debe ser evidente. Pero esta complementariedad no implica que las dos
figuras estn en algn sentido iguales o equivalentes. No obstante la
elaboracin ritual mnima de su rol, las comadres engloban y prevalecen. Ellas son las que distribuyen la semilla que absorbe la fuerza de trabajo mortal generada por el yerno y su corte masculina. La dimensin
jerrquica de esta relacin es inconfundible, y es el teln de fondo contra el cual se debe entender el igualitarismo del ayni como una bendicin mezclada, donde no siempre se puede distinguir la fraternidad de
la muerte.
Notas
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Aunque se segua este orden en la acequia de Huaylla-Huaylla, el primer terreno a ser regado y sembrado en la acequia de Totora perteneca al gobernador, y
se ubicaba cerca del centro del orden ideal. En otras partes de Los Andes tambin se cuenta que los vecinos ignoran la distribucin acostumbrada del agua
(Cfr. Malengreau 1974: 195; Montoya, Silveira y Lindoso 1979: 177; Skar 1982:
138). Aunque esto parece ser una aseveracin ms del poder vecino, el asunto
resulta ser ms complejo. En Huaquirca se esperaba que los comuneros que
ocupaban cargos religiosos o polticos tambin fueran a saltar su turno en el
riego, y la prctica parece ser legtima para cualquiera que ha asumido deberes
formales frente a la comunidad, incluyendo a los vecinos. Antes de la abolicin
del sistema de varayoq, en 1947, las primeras chacras en ser regadas estaban ligadas con los cargos de Navidad en Huaquirca. Una de estas chacras se conoce
como Taytaq (del Padre) y se ubica en el fondo del valle, cerca del final de la
acequia de Totora. La otra es Mamaq (de la Virgen) y est cerca del inicio de
la acequia de Totora, en el lmite superior de la zona de andenes. Ambas eran
sembradas en faenas organizadas por el juez de aguas del canal de Totora. En el
momento de mi investigacin, estas chacras eran trabajadas como cualquier
otra, por el ocupante del cargo asociado con ellas.
En tiempos de escasez de agua, se puede almacenarla de las acequias, en estanques, durante la noche, y usarla para aumentar la cantidad disponible a la maana siguiente. Quispe (1969: 63) nota una interesante divisin administrativa
entre agua corriente y agua del estanque como parte de una distribucin compleja de agua segn rakis (porciones, acciones) en Huancasancos.
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El fin principal del riego en todos Los Andes es prolongar la temporada de cultivo del maz (Cfr. Dollfuss 1981: 49), no sustituir a la lluvia natural. Esto le da
un carcter opcional en muchas regiones, sobre todo en aos de lluvias tempranas.
Debido a que utilizan arados de pie, la gente en Huaquirca no siembra sus cultivos en surcos, a diferencia de muchas regiones de Los Andes donde se siembra con yugo y arado. Por lo tanto, sus chacras carecen de la pauta de camellones y zanjas que despus sern tan tiles para el riego. En regiones donde se
siembra en surcos, tambin se comentan conceptos muy precisos sobre cmo se
deben distribuir las semillas; por ejemplo, que la unidad bsica de distribucin
para una semilla debe ser de dos filas paralelas, o que se debe sembrar el trigo
en terrenos, bajo el maz, de manera perpendicular a los surcos (Skar 1982:
141). Aunque hay buenas razones tcnicas para estas prcticas, yo argumentara que tambin poseen su dimensin simblica. La unidad mnima de dos filas paralelas, por ejemplo, refleja la estructura didica (igual por igual) del ayni, mientras la configuracin perpendicular del maz y el trigo sugiere la cruz,
cuya funcin es proteger los cultivos.
Hay una variacin considerable en la pronunciacin de estos nombres en Huaquirca: sawasiri/pitusiri, sawasere/pitusere, hasta saywasere. Wallis (1980: 251)
aade sawasiri/pitusayri; mientras Gow y Condori (1976: 40) reportan hawasiray y pitusiray como los nombres de los cerros para los cuales se nombran estas
calidades. El anlisis semntico de estos nombres es difcil, pero evidentemente
deseable. Parece que sawa puede ser una corrupcin del quechua sara (maz)
y entre los muchos significados de pitu (que sern discutidos luego en relacin
con la bebida pito) se encuentra el de harina de maz tostado. No pude encontrar un significado para el sufijo sira, pero el verbo quechua siray se refiere a la
accin de torcer un cuello o degollar. El sufijo siri seala la posesin en aymara; as, sawasiri indicara teniendo sawa y pitusiri significara teniendo pitu.
Estas traducciones me parecen las ms probables. Las variantes adicionales se
distribuyen como sigue; saywa es mojn, sayri es tabaco, hawa es afuera. No
percibo una pauta subyacente en esta variacin semntica y por lo tanto me
apoyo en las varias explicaciones locales de estos trminos, que en todo caso son
ms relevantes.
En quechua, Manam qespikunchu, una frase que siempre me fue traducida como No se salva, aunque qespikuy puede ser traducido como liberarse o dar
a luz (Cusihuamn 1976; Lara 1978: 201). Como salvarse, qespikuy puede referirse tanto al concepto metafsico cristiano como al acto ms mundano de escapar de un peligro. Toda la evidencia sugiere que el primer sentido es ms relevante.
Se puede interpretar estas wankas como una continuacin de las relaciones entre mujeres jvenes y espritus de los cerros establecidas en los bailes de qhashwa, descritos en el Captulo 3. En tiempos precolombinos, este estilo de canto
era asociado con cultos de la fertilidad agrcola alrededor de monolitos de piedra (tambin conocidos como wanka), ubicados en las chacras (vase Duviols
1979). Estos monolitos representaban los ancestros, en gran manera como los
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espritus de los cerros los representan hoy en da (ntese que uno de los significados de apu es padre del padre del padre del padre). La wanka precolombina
se asocia con ritos de desfloracin (vase Duviols 1979;22), al igual que el
qhashwa moderno; la ocasin cuando se dice que los espritus de los cerros seducen e impregnan a mujeres jvenes. Ambas prcticas parecen involucrar un
intento mgico de transformar la sexualidad no-domesticada en fertilidad agrcola, y bien puede haber una conexin histrica entre ellas.
Vase Carter (1968: 245), Duviols (1973: 158, 164), Bastien (1978: 175), Valcrcel (1980: 81) y Harris (1982: 52).
Lira (1944: 873) da la definicin siguiente de samakuy: Reposar, descansarse
con gusto, descansar del trabajo o de la fatiga. Dormir, descansar. Yacer enterrado, durmiendo el sueo de la muerte. Slo falta el aspecto adivinatorio, pero
esto parece estar cubierto por el termino samancha, que es un rito de bendicin en la siembra que involucra adivinacin y conceptos de conducta moral
(Lira 1944: 875; Urbano 1976: 137-40). Me uno a Urbano (1976: 137) y Carpenter (1992: 133) en sugerir que hay una semblanza semntica, y no meramente fontica, entre estos derivados de samay y sami, principalmente en base
a los varios referentes del primero en el rito descrito aqu. El nico referente
principal de la raz samay que no est presente de manera inmediata en este rito es respirar, aire soplado y conceptos relacionados. Pero al otro lado del valle de Huaquirca, los hombres trabajando en equipos de arado de pie, durante
la siembra de los andenes de Antabamba, mantienen un ulular constante, alternando entre dos tonos, que llega como eco a Huaquirca, y forma parte del ambiente de la siembra all. Aunque sera ir ms all de la evidencia decir que este
canto se incorpora al sentido de samay desarrollado en la siembra, tampoco se
puede excluir la posibilidad por completo. En el Captulo 3 ya hemos visto un
caso donde un rito une dos conceptos que son homnimos aparentes (raki-raki como helecho y como muchas acciones de agua de riego) y realiza una conexin motivada entre ellos. La fusin del descanso, la adivinacin y el entierro
realizado alrededor del trmino samakuy es slo uno de varios casos similares
que han de aparecer en este captulo. Lo interesante aqu es cmo el rito, en vez
de proceder a manipular signos verbales segn sus usos cotidianos y fragmentados, parece re-abrir la cuestin de la relacin del significante fontico al concepto significado, y negar que es arbitrario al hacer interactuar los varios sentidos designados por sonidos similares o idnticos (Cfr. Turner 1969: 64).
Sin poder aseverar que he estudiado la medicina tradicional en Huaquirca de
manera seria, me parece que los que curan con ofrendas relacionan sus medicinas con conceptos del alma de manera mucho ms sistemtica que los que curan con yerbas. En todo caso, no hay un discurso estndar sobre la naturaleza
de la persona viviente, sino ms bien una variedad de prcticas e ideas coexistentes (que pueden ser invocadas en diferentes momentos segn su valor heurstico), sin conformar necesariamente un sistema unificado.
En las palabras de Bastien (1978: 45), alma sera el principio de vida y nimo
el principio de energa. En al menos una regin de Los Andes se da una identidad sexual a estas calidades, y constituyen una teora de la concepcin: La
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madre da el cuerpo; el padre, vida; ella proporciona la materia y su forma; el

padre da semen, que es la vida pura, y despierta lo que duerme (Ortiz 1982:
200). Una pieza adicional de evidencia ligando el alma con lo categricamente
femenino es la representacin de Qoropuna, el cerro dentro del cual el alma reside durante la otra vida, como una mujer (Roel Pineda 1965: 25). Voy a argumentar en la seccin final de este captulo que este modelo reproductivo organiza la divisin sexual en la agricultura andina en un grado significativo.
Valderrama y Escalante (1980: 252) tambin citan la idea de tres almas diferentes, cada una con un destino separado. Ossio (1980: 260) tambin comenta la
idea de que las mujeres tienen siete almas, y los hombres, tres. Esta superabundancia de almas femeninas podra ser relacionada con la capacidad de incorporar vida nueva, segn las ideas proporcionadas por Ortiz en la nota 11; pero no
pude determinar si ste es el caso o no. Casaverde (1970: 188) cita la idea de que
las mujeres tienen siete nimos.
Stein (1961: 308) comunica que el alma vagante de una persona viva se llama
upe, que denota la sordera y la mudez, a la vez que la estupidez en general. En
los tiempos precolombinos, el pas de los muertos se llamaba upaimarca: pas
de los sordos y los mudos.
Esto sugiere que aunque estos conceptos del alma reciben nombres castellanos,
no corresponden enteramente a las ideas cristianas del alma (Cfr. Allen 1988:
62). Pero estn alejados ms todava de los conceptos precolombinos del alma,
denominados camaquen y upani, descritos por Duviols (1978: 136-7). Las nociones actuales de alma y nimo probablemente reflejan las teoras de los humores de las creencias biolgicas espaolas del siglo XVI, ms fielmente que
cualquier ortodoxia religiosa; pero Bastien (1985: 596.607) tiene razn en ser
cauto sobre este punto.
Esto me explic de manera bastante emocionante un hombre que haba sido
acusado de aquello por parte de sus afines; protestaba: No soy waqa qatay
(yerno llorn) mientras luchaba para no llorar en pblico por la muerte del padre de su mujer, con quien se llevaba bien.
Vase tambin Mayer (1977: 78), Valderrama y Escalante (1980: 250), Harris
(1982: 53) y Skar (1982: 194).
Harris (1982: 53) nota que los consanguneos del difunto son particularmente
susceptibles al ataque, y esto fue apoyado por lo que me dijeron en Huaquirca.
Algunas personas se deprimen durante perodos considerables de tiempo como
resultado de la muerte de un pariente cercano. Cuando yo estaba en Huaquirca, una mujer perdi a su madre y luego a una hija joven, en poco tiempo; durante unos seis meses no poda trabajar en absoluto, y se la vea cada da sentada en las calles de apaa hablando cosas sin sentido, generalmente con un
grupo de nios rindose alrededor de ella. Finalmente se diagnostic su condicin como agarrado por la hija muerta, y la curacin consisti en tomar un
guiso hecho de las cabezas de perros negros, blancos y morados. La base de esta curacin ser aclarada, en parte, cuando examinemos el papel de los perros
en la otra vida. Poco momento despus de tomar el caldo, la mujer empezaba a
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participar normalmente en grupos de trabajo, algo que antes hubiera sido impensable.
Vase Harris (1982: 52) y Flores (1979: 63), quienes comentan que una insuficiencia de tierra al rellenar la tumba indica que ms gente tendr que morir
dentro de poco.
Skar nota que incumbe a un qatay (por preferencia, el marido de la hija) golpear la tierra suelta de la tumba con una piedra pesada y plana, que subraya la
idea de que se est empujando el cadver hacia abajo. Observado el rol del yerno en la muerte, que consiste casi exclusivamente en asegurar la salida de su
suegro de este mundo, resulta atractivo proponer un significado nuevo para
la colocacin, por parte del yerno, de una cruz en la cumbrera del techo una
vez cubierto de paja, que se basa en la cruz como seal de la tumba.
Valderrama y Escalante (1980: 235) presentan evidencias de que este ayni no es
para ser devuelto por el alma misma, sino por los dolientes (sobre todo los afines), cuando los contribuyentes enfrentan una nueva muerte. Esta impresin
tambin surge del comentario de Malengreau (1974: 193) sobre la muerte como una ocasin de intercambio generalizado, donde se realizan servicios al difunto como yanapa (ayuda, sin esperanza de reciprocidad estricta). Sin negar
estos puntos, yo argumentara que todava hay un sentido en que el alma misma devuelve el ayni de los vivos, sobre todo el que se le ofrece en libaciones, al
proveer este mundo con agua.
Guamn Poma (1615: 294) menciona a Qoropuna como domicilio de los
muertos, lo cual sugiere que al menos algunos elementos de esta tradicin son
de origen precolombino. Otros etngrafos que mencionan Qoropuna son Arguedas (1956: 265-6), Roel Pineda (1965: 27-8) y Valderrama y Escalante
(1980). Aunque Harris (1982: 62-3) menciona el pueblo de Tacna, en la costa,
como el pas de los muertos, y no Qoropuna, al parecer un conjunto similar de
ideas est funcionando. Se puede decir lo mismo del relato en Zuidema y Quispe (1968), basado en la subida de un cerro no-identificado. Mucho menos fcil
de integrar, por motivos que resultarn evidentes, es la idea proveniente de Cajamarca, de que los muertos van a la selva (Arguedas 1975: 16), y la comunicacin de Bastien (1978: 85-6. Captulo10) sobre un reciclaje de los muertos a travs de cerros locales.
Normalmente se denota el riego en quechua con los trminos qarpay y mallmay. Es el paralelismo extra-lingstico entre el riego y el lavado de ropa que
proporciona un motivo para la elisin de la diferencia fontica entre pacha y
pacha, y permite que pacha taqsana sea entendido como lavado de la tierra
o riego. Pero esto no es una ocurrencia lingstica aislada, porque he escuchado pacha usado como sinnimo de hallpasqa (terrenado, refirindose a la extraccin sobrenatural del corazn y los bofes de una persona viva), en Huaquirca, cuando, segn la teora, debe referir slo a la ropa porque empieza con un
explosivo (p). Mannheim (1988) ha proporcionado una excelente discusin de
los explosivos, en quechua, que sugiere que a veces se utilizan por nfasis a costa de la distincin fonmica de sus equivalentes no-explosivos. Cualquier comparacin sistemtica de los diccionarios quechuas va a confirmar que la funcin
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discriminatoria entre explosivos y no-explosivos es de ninguna manera consistente, incluso dentro del mismo dialecto. Hay muchos motivos para esto, incluyendo interacciones entre ritos y palabras, donde los primeros (re)motivan las
segundas. Como en el caso de samay y sami, tratado en la nota 9, la distincin
fonmica entre pacha y pacha es obviada para reforzar un lazo metafrico entre campos semnticos creados por el rito. Parece que para proporcionar un
momento justo a lo que pasa en estos ritos, necesitamos una teora de la significacin basada en el praxis, que va ms all de un nfasis en nombrar, clasificar y hasta predicar.
La incapacidad del alma de pasar agua sin ayuda ha sido notada por Stein
(1961: 30), Ossio (1978b: 381), Valderrama y Escalante (1980: 259) y Harris
(1982: 55).
Vase Valderrama y Escalante (1980: 259) y Harris (1982: 62). Una versin que
yo escuch es que hay que solicitar los servicios del perro negro, a travs de un
perro blanco, que estar ms dispuesto a ayudar al alma. Valderrama y Escalante (1980: 258) informan que el alma es devorada por completo en Alqollaqta, y
se reaviva slo cuando un perro blanco orina en el excremento resultante. Parece que en ambos casos, los perros blancos sostienen la conexin residual del
alma con la vida, mientras los perros negros lo confirman en la muerte.
En quechua, lloqe refiere a la izquierda, pero tambin es el nombre de un rbol
nativo de Los Andes, del cual se hacan puentes colgantes en el valle de Antabamba hasta 1920. Ambos sentidos de la palabra se incorporan en el cordel, dado que se hila hacia la izquierda y es el material de un puente colgante. Otra vez,
la homofona de estas dos palabras parece ser la base de una interaccin metafrica, que slo podra resultar a travs de una implementacin prctica especfica. La relacin metafrica entre lloqe como rbol y lloqe como cordel hilado
hacia la izquierda no se da de manera objetiva en la identidad del medio fontico, a travs del cual se expresa estos dos conceptos, sino que se realiza slo
cuando se utiliza el cordel para hacer un puente colgante que normalmente sera hecho del rbol.
Vase Ortiz (1973: 14), Bastien (1978: 53), Valderrama y Escalante (1980: 259),
Urton (1981: 38) y Harris (1982: 62).
Valderrama y Escalante (1980: 259) dan evidencia de una expansin inversa del
tiempo: lo que es un ao para nosotros, es apenas un da en la otra vida. Estas
modificaciones complejas del tiempo y del espacio parecen ser parte de la transicin entre la vida y la muerte, e indican una capacidad reducida de los muertos de mantener cualquier perspectiva sobre el paisaje que tienen que atravesar,
que parece cada vez ms ajeno y deformado debido a su prdida de nimo.
En otras partes, esta subida involucra cinco niveles (Zuidema y Quispe 1968:
367), al igual que los cinco pueblos citados aqu. Bastien (1978: 179) describe
una subida de tres niveles.
Arguedas (1956: 266) cita a San Francisco, mientras Valderrama y Escalante
(1980: 266) mencionan a San Pedro.
La gente a quienes yo pregunt, en Huaquirca, derivaron este nombre del verbo quechua wauy (`muerte o morir). La luna menguante tambin se llama
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waa, y esta palabra tambin aparece en el topnimo local Qochawaa, que me

tradujeron como lago muerto. En aymara, que se hablaba antes en la regin,
waa quiere decir seco. Sin embargo, dado que la muerte y lo seco parecen
asociados en el pensamiento local, tomo estos significados alternativos como
complementarios.
La idea de que hay una jerarqua de lagos especiales que controlan el abastecimiento local de lluvia, tambin se incorpora en el rito siguiente. En tiempos de
sequa, un hombre conocedor del arte visita todos los lagos importantes en la
puna de Huaquirca; hace sonar su honda sobre ellos para despertarles y saca
una botella de agua, de cada lago, para arrojar el lquido en Taype Larqo (acequia del centro, vase Figura 11). Esta bajada y distribucin forzada del agua,
se supone, estimula la cada de la lluvia (vase tambin Yaranga 1979: 715).
Jaguar es la traduccin literal de uturunku. En muchas regiones, sobre todo
Ayacucho, este felino es slo uno de muchas manifestaciones de una fuerza explosiva relacionada con el agua y lo subterrneo, cuyo trmino genrico es amaru (Earls y Silverblatt 1978: 314).
Como nota Isbell (1976: 50), muchas veces se equivale pums con los ancestros.
Puede ser que haya conexin con la muerte, puesto que Pumaqocha es una de
las fuentes principales de Waaqota, ese estanque de muerte donde se lava la
ropa durante los entierros. Por lo tanto, parece que el Mapa Mayo, y los arroyos subterrneos que alimenta, forman un lazo cosmolgico directo entre Pumaqocha, la fuente de lluvia reconocida en la localidad, y Qoropuna, el ltimo
estanque de la muerte (vase Roel Pineda 1965: 25).
Arguedas (1956: 266) comenta que las sopas que comen los muertos se hacen
de cenizas; y su mote de maz es, en realidad, bosta de llama, detalles que sugieren que los muertos han de ser deshechos de manera similar
Harris (1980: 81) nota que esta agua se llama sirqa, un nombre que tambin se
aplica a animales no-domesticados. La falta de domesticacin parece compartir con la muerte no slo la calidad de estar fuera de la sociedad, mencionada
por Harris (1980: 83), sino tambin el rasgo de hostilidad al alma como principio de incorporacin y formacin moral.
Un relato de Kuyo Grande rastrea los orgenes del paludismo hasta el descubrimiento de los huesos de un condenado en la selva (Casaverde 1970: 204). Esto
subraya ms la conexin entre chuqchu y muerte propuesta aqu, y sugiere que
hay algo peligrosamente corrompedor en esta enfermedad.
Este nfasis en parejas se desarrolla ms en los nombres para la chicha y el alcohol que han sido mezclados con harina de quinua tostada: paresnintin aqa,
paresnintin, trago (Quispe 1969: 29) donde el pares castellano se combina con
la partcula quechua ntin, que subraya unidad y totalidad, para denominar la
unidad viva. En otras partes, la bebida que se llama pito, en Huaquirca, es conocida como machka (Isbell 1978: 57).
Esto no quiere decir que las mujeres no hacen ayni entre ellas. En Huaquirca, es
costumbre entre las mujeres intercambiar comida cocida durante las fiestas de
Navidad, y esto se llama ayni (Cfr. Allen 1988: 75). Lo mismo se aplica a la chicha con la que las mujeres contribuyen a los grupos de trabajo de otras (Cfr.
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Nez del Prado 1975a: 395). Malengreau (1980: 510) insiste que esto debe ser
visto como yanapa, sin clculo, y aunque yo estuviera de acuerdo que en general este es el caso, no es necesariamente as. Cuando las mujeres trabajan en la
chacra, tambin entran en relaciones de ayni y yanapa con otras mujeres. A veces se ignora el hecho de que las mujeres s practican ayni entre ellas, porque
menos trabajo femenino que masculino circula ms all de los lmites de la unidad domstica, y porque como productoras de comida y bebida, las mujeres entran en relaciones parecidas a la minka con los hombres. El punto final aqu es
si se puede definir la prctica del ayni exclusivamente desde una perspectiva
masculina. En tanto que el ayni est culturalmente elaborado alrededor de imgenes de la muerte, parece ser prototpicamente masculino, pero tambin hay
un sentido (quizs secundario) donde se aplica igualmente bien a servicios entre mujeres.
Vase, por ejemplo, Allen (1988: 78, 81). Tanto Nez del Prado (1975a: 394,
398, 1975b: 624) como Skar (1982: 144) notan el control femenino exclusivo de
las reservas de vveres, y los hombres no pueden entrar al cuarto donde estn
almacenadas. Lund Skar (1979: 453-5) presenta un momento bastante diferente, donde todos los miembros de la familia tienen derechos sobre los contenidos del depsito, aunque no se los especifica. Una afirmacin igualmente confusa del control femenino del abastecimiento de vveres, de un lado, y de otro el
derecho de cada miembro del grupo domstico a una accin de la cosecha, se
encuentra en Stein (1961: 221, 128). En otros lugares, la administracin femenina de las reservas de comida conduce a una identificacin del depsito como
femenino (Wallis 1980: 252, 256), pero no se comentan los derechos de acceso.
Finalmente, Harris (1978a: 31) reporta que las mujeres son dominantes dentro
de la unidad conyugal porque controlan el consumo, pero dice que slo la cocina se asocia con las mujeres, mientras el depsito se asocia con los hombres
(Harris 1978a;26), y que los productos agrcolas son vistos como pertenecientes a toda la unidad domstica debido a su trabajo conjunto (Harris 1978a: 29).
Este definitivamente no es el caso en Huaquirca. No obstante el hecho de que
los hombres generalmente estn presentes en nmero superior a las mujeres, en
una relacin de dos a uno en los grupos de trabajo agrcolas, el producto cae
bajo un control femenino exclusivo una vez que ha sido cosechado. La expresin ms clara de esto es que cuando marido y mujer pelean, a l no se le permitir comer en la casa, y no tratar de exigir acceso independiente a los vveres cocinando l mismo.
Aunque es enteramente normal que un hombre cocine o cuide a los nios de
vez en cuando, llegado el fin de mi trabajo de campo, suger en broma que
pronto tendra que hacer mi propia chicha; hasta vecinos que aseveraban nunca haber tomado laqto, apenas supriman su horror. Estaba bien que yo supiera hacerlo, pero acaso no podra encontrar al menos una mujer que me lo preparara?
La chicha escupida por las mujeres se llama laqto, y es posible que su saliva tenga cierto impacto en el proceso de fermentacin, aunque sea slo convirtiendo
carbohidratos en azcares. Pero algunas mujeres aseveran que no escupen en la
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masa y que los resultados son los mismos. En todo caso, la chicha preferida por
los vecinos se llama chicha de jora, hecha de semillas germinadas de maz (wiapu) que dan otro color y sabor a la bebida.
En ausencia de una entidad englobante como la semilla, el encuentro de entidades similares, en ayni, muchas veces se hace destructivo, como en las peleas
que estallan entre grupos de trabajo al realizar la wayliya, en el camino a casa
despus de la siembra. Aqu, ayni se convierte en un principio de venganza
(Gonzlez Holgun 1608: 33; Nez del Prado 1972: 138). Esto no es del todo
sorprendente, dado que la dualidad simtrica, y la transformacin yanantin que
lo logra, representan un asalto al cuerpo.
Captulo 5
DE TODOS LOS SANTOS A NAVIDAD
Para el da de Todos los Santos (1 de noviembre) casi todas los

andenes debajo de Huaquirca han sido sembrados con maz, aunque
algunas personas pueden seguir esperando ms lluvia natural. Un poco antes de Todos los Santos, las primeras chacras sembradas en septiembre estn listas para la prxima tarea agrcola, el mallma o segundo riego (a diferencia del qarpay, antes de la siembra). Un poco despus
viene el primer aporque, o hallma. No slo ya est por terminar la
siembra, sino las tareas agrcolas empiezan a coincidir, una situacin
que ha de prevalecer durante el punto ms lgido de la temporada de
crecimiento. Las lluvias se hacen ms intensas y frecuentes, y los contrastes de temperatura entre noche y da se reducen an ms. Esta equivalencia trmica del da y la noche, la abundancia de lluvia, y la proliferacin del trabajo agrcola pueden ser vistos como una intensificacin del ayni entre los vivos y los muertos que fue iniciado con la siembra. Es bastante apropiado que la gente diga que las almas regresan de
Qoropuna a este mundo para las fiestas de Todos los Santos y el Da de
los Difuntos (2 de noviembre).
Todos los Santos y el Da de los Difuntos
La primera seal de que algo ha de pasar en estos das llega el 31
de octubre, cuando se hace reventar plvora en las chacras asociadas
con los cargos de Navidad (Taytaq y Mamaq). En algunos lugares, se dice que estas explosiones anuncian la llegada de los muertos (Bastien,
1978: 178). No obstante, el da siguiente (Todos los Santos) se pasa trabajando en las chacras, como cualquier otro da en esta poca. Pero en
la noche, los que han tenido una muerte en la familia durante el ao
pasado arman un altar. Esto consiste en una mesa pequea donde se
coloca la ropa del difunto, que fue lavada durante el entierro, junto con
192 / Peter Gose
una fotografa u otros recuerdos personales, una seleccin de comidas

ricas, y dos velas prendidas de dimetro desigual (vase tambin Bastien, 1978: 179-80; Buechler, 1980: 80; Harris, 1982: 56). Este altar tambin se convierte en el objeto de una vigilia durante toda la noche, parecida a la que se realiza despus de la muerte, excepto que no se juega
juegos de azar y pocos o ninguno de los no-consanguneos del difunto
asisten.
Durante la noche, una figura conocida como el paqpako visita
todas las casas donde hay vigilias. Paqpako refiere a un bho (a veces
llamado pako-pako) que anuncia una muerte humana inminente con
su grito. Hasta aos recientes esto fue un cargo importante en Huaquirca,1 y todava posee una chacra para el patrocinador. El paqpako se viste con una capucha negra y suelta, y realiza una cancin y baile especial
cuyo fin es consolar a los dolientes en cada casa donde hay una vigilia.
Pero invariablemente roba parte de las ofrendas de comida dispuestas
para las almas de regreso durante su actuacin, y en este sentido se mofa de los lazos que los vivos mantienen con los muertos. Despus de visitar todas las casas de duelo, el se retira al cementerio para bailar encima de las tumbas hasta el amanecer, tomando con un grupo de amigos,
y colocado un arco de ramas de eucalipto sobre la puerta del cementerio. A travs de esta serie de acciones en el cementerio, se dice que el
paqpako atiende a los muertos de regreso que ya no tienen quien les recuerde, y as evita que su descontento recaiga en la comunidad (vase
tambin Montoya, 1980: 251).
Nadie trabaja el Da de los Difuntos. Quienes tienen parientes
que estn muertos durante algn tiempo pueden preparar una comida
al medioda con los platos favoritos del difunto. Se coloca un plato extra en la mesa con comida para el alma de regreso. Algunas personas
expresan la idea de que los difuntos regresan como moscas durante estos das y, por lo tanto, se prohbe matarlas (Cfr. Bastien, 1978: 179).
As, es un asunto de satisfaccin para los parientes ver una mosca volar
o posarse encima de la porcin de comida dispuesta para el alma de regreso. Por la tarde, todo el mundo va al cementerio a colocar guirnaldas de flores en las tumbas de gente que quiere recordar. Ramas de hamankays grandes y blancas (que, me decan, son especialmente para
los muertos) acompaan o sustituyen a las guirnaldas, pero nunca son
entrelazadas en ellas. En otros lugares, se puede colocar comida en las
tumbas para atraer y alimentar a los muertos (Hartman, 1973: 180-4;
Flores, 1979: 64). Ciertos hombres, de la comunidad, que han sido entrenados como sacristanes son muy buscados para recitar rezos en latn sobre las tumbas los que reciben recompensas generosas de trago.
Todos los dems echan libaciones de chicha o trago en las tumbas. El
acontecimiento rpidamente devuelve en una borrachera extrema, y
por la media tarde, si lluvias intensas no han obligado a la gente a retirarse ya a las casas, los dolientes estn zeteando camino a sus hogares,
para caerse inconscientes o seguir con sus vigilias. Por lo general, un
cura del pueblo vecino de Antabamba llega a decir misa en la tarde; en
1982 la gente estaba decepcionada cuando no vino. Al fondo de la iglesia en Huaquirca hay un altar rstico de adobe con varios nichos, cada
uno conteniendo una calavera, que segn se dice es dedicado al Da de
los Difuntos (vase tambin Harris, 1982: 61).
El Da de los Difuntos existe la costumbre de comer phatawa en
Huaquirca. Este plato se prepara haciendo hervir mazorcas enteras de
maz seco. Se contrasta con el modo normal de cocinar maz seco, donde se desgrana la mazorca antes de hervir los granos para preparar un
plato llamado mote. Phatawa es duro de mascar; los granos nunca se
rehidratan por completo porque siguen pegados al marlo. Algunas personas comen phatawa en todo el mes de noviembre; y a veces se sirve
en entierros tambin, pero es el plato clsico y muchas veces exclusivo
que se sirve al atardecer el Da de los Difuntos,2 y por lo general se limita a esta ocasin. Es durante esta segunda noche de vigilia, me contaban, que el alma vuelve a salir rumbo a Qoropuna, pero su viaje no
parece involucrar las mismas tribulaciones como el de despus de la
muerte. Por la maana del 3 de noviembre, la mayora de la gente est
otra vez trabajando en las chacras, y slo los que han estado conduciendo una vigilia para alguien que muri durante el ao pasado pueden
quedarse en casa.
Todos los Santos y el Da de los Difuntos recapitulan muchos aspectos de la muerte individual, pero con algunas diferencias importantes. Primero, la ropa lavada reemplaza al cadver durante la vigilia, como si tuviera el poder de atraer al alma desde Qoropuna hacia su anterior condicin en vida. Lo mismo se puede decir de las ofrendas de comida en el altar y la comida de medioda servida para el alma. Mientras
los vivos quemaron la ropa y la comida del alma para despacharle de
este mundo e iniciar su viaje a la otra vida, ahora parecen reconsiderar
y hasta invertir este proceso al tender otra vez estas cosas para el alma
194 / Peter Gose
con fines de invitarle a volver. De otro lado, la idea de que el alma regresa como mosca es la evidencia de la transformacin que ha sufrido
en la otra vida. Dado que a veces se dice que el nimo abandona el cuerpo como una mosca azul (chiririnka) al morir, ahora parece que el alma ha sido reducida al mismo tamao y condicin en Qoropuna (vase Arguedas, 1956: 266). La asimetra que exista entre alma y nimo (o
en otros trminos, alma mayor y alma menor) se reduce a una simetra
de moscas en la separacin de la muerte, parecido a la manera en que
la asimetra entre mujeres y hombres se reducen a una pareja simtrica
de hombres a travs de la transformacin de yanantin (Cfr. Platt, 1986:
248, 252). No obstante, estas moscas todava son almas: tienen una especie de nostalgia por la vida, y regresan a la ropa y comida que la
acompaa. Nunca pierden totalmente su afinidad para la incorporacin social y fsica que caracterizaba su vida, como tampoco son totalmente olvidadas por sus parientes. Es este estado del asunto que conduce tanto a los vivos como a los muertos a volver a los lazos mutuos
de su perodo de duelo, y deshace la separacin anteriormente lograda
en los ritos funerarios.
Otro aspecto de este proceso regresivo es el comer phatawa, maz
cocido de una manera que rehsa separar el grano del marlo, sawasira
de pitusira. Esta tcnica de cocina parece diseada a restaurar la unidad
viva de una mazorca fresca de maz que no ha sido secada todava en el
sol y la helada de la poca seca. Pero, precisamente, este rechazo de la
separacin que no permite una restauracin real del la vida. Phatawa es
cocida y, por lo tanto, no puede servir como semilla, pero sigue siendo
duro y seco adentro, entonces tampoco se adapta a los cdigos culinarios locales. El consumo productivo del maz, sea como comida o como
semilla, exige la destruccin de la unidad formal de una mazorca seca.
De manera parecida, la salvacin, o el expendio correcto de la energa
productiva en la siembra, exige que primero se acepte la muerte. Parece que de la misma manera en que Todos los Santos y el Da de los Difuntos niegan o deshacen la separacin de los vivos y los muertos, tambin niegan la separacin entre el grano (sawasira) y el marlo (pitusira)
en el maz. Se mantiene el paralelismo y la interconexin sustantiva entre estos dos campos.
El paqpako desafa este lazo renovado con los parientes muertos.
Aunque une todas las vigilias en su ronda, el paqpako tambin roba la
comida que sigue ligando el alma con sus parientes vivos, y que man-
tiene la individualidad corporal. Al hacer as, empieza a romper los lazos de parentesco entre los vivos y los muertos, y se burla de su afecto
mutuo (como los afines entre los Laymi, vase Harris, 1982: 60). Con
su capucha negra, el paqpako es parecido a los apaq que salen en grupo
de sus tumbas para provocar la muerte (vase Captulo 4), y esto se corrobora por el nombre mismo, que refiere al bho cuyo grito anuncia
la muerte. Al bailar encima de las tumbas, el paqpako presenta la muerte y su colectivizacin como una causa de festejo, no de duelo. Finalmente, su mensaje es claro: no hay consuelo, mucho menos renovacin, a travs del duelo.
Esta funcin del paqpako acuerda bien con el argumento de Harris (1982: 55-6) que las observancias de Todos los Santos y el Da de
los Difuntos des-individualizan la muerte y le dan una orientacin ms
colectiva. Hay una dimensin adicional de esto en Huaquirca, donde la
siembra que ha estado en curso durante un mes y medio en parcelas individuales, y en gran medida bajo la seal de la muerte, ya est por terminar, y tambin se colectiviza en estos ritos. De hecho, este nfasis en
sobrellevar el apego a los muertos individuales es tan fuerte en Huaquirca que conduce a una negacin de la creencia Laymi de que los
muertos se quedan en este mundo hasta Carnaval para hacer producir
a los cultivos (vase Harris, 1982: 58-62). Esto se me aclar un da de
noviembre durante un descanso en un grupo de trabajo del aporque,
cuando un hombre estaba vertiendo libaciones para alguien que acababa de morir y para sus ancestros, mientras me explicaba: los muertos
para nosotros, son un segundo Dios, slo un poco por debajo de Jesucristo y conclua que se debe siempre pedir consejos de los ms capaces
de entre los ms sobresalientes de ellos. Habiendo por entonces ideado
una versin ms cruda del anlisis presentado en el captulo anterior,
aprovech la oportunidad de preguntar Es que los muertos hacen crecer los cultivos entonces?, a lo cual respondi con una sonrisa astuta
no, no creemos eso. Quizs este intercambio muestra ms que la futilidad de un proceso de cuestionarse, que es lo que impulsa a la gente a
generar creencias, en base a sus imgenes rituales,3 pero tambin es
cierto que estas imgenes no sugieren que son los muertos, como seres
ntegros, que renuevan la vida de los cultivos. Al contrario, es la disolucin del alma, y su liberacin de energa en la forma annima del agua,
la que conduce a la germinacin y crecimiento de las semillas, punto reconocido por Harris (1982: 60) en notar que el difunto se incorpora s-
196 / Peter Gose
lo de manera gradual en las energas colectivas que producen los cultivos. Dado que al parecer las almas nunca logran una des-individualizacin completa, inevitablemente hay cierta ambigedad aqu.
Finalmente, no hay una transicin simple o unidireccional de individualidad a colectividad que tenga lugar en estos ritos, aunque esto
es el resultado deseado. Se reconoce de manera igual, pero con mayor
profundidad que los apegos individualizados entre los vivos y los
muertos persisten, y crean la regresin generalizada hacia un estado de
duelo en estos das que exige el surgimiento de la contra-tendencia hacia la colectivizacin. Esto es, efectivamente la misma tensin entre fracaso y xito en el logro de salvacin que est presente en la siembra.
En el caso de Huaquirca, a lo menos, es equivocado presumir que se resuelve esta dilema en las observancias colectivas de Todos los Santos y
el Da de los Difuntos, porque no tienen gestos conclusivos, y simplemente se disuelven en ms trabajo agrcola. Voy a argumentar luego
que es slo en las fiestas de Navidad que se resuelve de manera convincente las preocupaciones mortales de la siembra, Todos los Santos y el
Da de los Difuntos.
Segundo riego
Aunque por noviembre llueve con frecuencia, generalmente es
necesario regar una segunda vez esas chacras, sembradas en septiembre, para asegurar el crecimiento de los cultivos; en algunos aos, hasta las parcelas sembradas al ltimo requieren de un segundo riego. Segn las condiciones climticas, este segundo riego se realizar entre un
mes y seis semanas despus de la siembra, cuando las plantas de maz
tienen una altura de unos diez centmetros. Con plantas creciendo en
la chacra, es imposible regar tan intensivamente como antes de la siembra, y los hombres se cuidan mucho de no desarraigar los plantones
con sus picotas, o con flujos excesivamente fuertes de agua. Este segundo riego se dificulta an ms por el uso de arados de pie en la siembra,
que dejan las plantas creciendo en una pauta dispersa. En contraste,
una caracterstica de la siembra con el arado arrastrado por toros es
que una vez que se ha terminado un andn, el arado corta largos surcos diagonales por el andn que desplazan las semillas a ambos lados,
as creando un canal para el riego posterior. Los grupos de trabajo en el
segundo riego tienden a ser reducidos, raras veces compuestos por ms
de cuatro o cinco hombres. Tambin habr una o dos mujeres para servir la chicha, pero como en el primer riego, no trabajan la chacra ni tienen contacto con el agua. De hecho, el tamao reducido de estos grupos de trabajo se debe, en parte, a la naturaleza intensiva del riego.
Tambin se debe al hecho de que las tareas ya se empiezan a acumular
y coincidir. El mismo nmero de personas se distribuyen entre un nmero mayor de grupos de trabajo. En 1982, lluvias intensas llegaban
temprano, y se realiz el segundo riego slo en unas pocas de las primeras parcelas sembradas; as que no pude participar en esta tarea.
Primer aporque
El primer aporque, o hallma, generalmente ocurre unos das despus del segundo riego, pero cuando se omite el segundo riego, el aporque se realiza entre cuatro y seis semanas despus de la siembra. Entonces, esta tarea se inicia ya por fines de octubre, y contina hasta mediados de diciembre. El fin del primer aporque es desyerbar y amontonar
tierra al pie de las plantas jvenes para protegerlas contra el viento. Esto se hace con una lampa, utilizada slo por hombres; que consiste en
una hoja de pala de acero, con un collar donde se coloca una manga de
unos 80 a 100 centmetros de largo, que se repliega sobre la hoja en un
ngulo muy cerrado de unos treinta grados. Para labrar con la herramienta, los hombres se doblan de rodillas y se agachan desde la cintura, trabajando casi acurrucados. No obstante la pauta irregular de la
distribucin de las semillas, el aporque procede de manera ordenada,
con hasta cinco hombres trabajando un solo andn avanzando en franjas colindantes y paralelas, y volviendo en direccin opuesta. Empezando con una lanzada hasta donde alcanza su brazo, un aporcador arrastra tierra hacia su cuerpo, depositndolo alrededor de los tallos de las
plantas cercanas con movimientos hbiles de la mueca. Los hombres
toman cuidado de alternar el lado del cuerpo por donde lanzan cada
arrastre sucesivo de la lampa. Avanzan por el andn en una especie de
pauta de espina de pescado, una lanzada a la izquierda, una lanzada a
la derecha, etc., movimientos que conforman una franja de terreno
aporcado de cerca de un metro de ancho. Aunque hay cierto nivel de
competencia entre los hombres para ver quien puede avanzar ms rpido, tambin conversan, y el da no se convierte en una carrera explcita entre equipos opuestos, como en la siembra. Cada grupo informal
198 / Peter Gose
de aporcadores se limita a su propio andn, y no lo divide en dos con

otro grupo contra el cual compite. En el pueblo vecino de Antabamba,
los hombres se cuidan de avanzar de manera igual por el andn en un
frente colectivo, sin lderes ni rezagados. Aunque se maneja los temas de
individualidad competitiva versus colectividad de manera diferente entre un pueblo y otro, en el valle de Antabamba parece que hay una tendencia general de alejarse de la competencia en esta tarea, quizs debido a la colectivizacin inaugurada por Todos los Santos y el Da de los
Difuntos. El nmero menor de hombres que vi en una hallma fue seis,
pero el promedio general era de entre diez a doce.
El trabajo de las mujeres en la hallma es notablemente parecido
a lo que hacen en la siembra y el segundo aporque. Otra vez, la mayora de las mujeres llegan tarde, cargando la chicha que acelera el primer
descanso de la jornada (samakuy). Generalmente, slo asisten la mitad
de mujeres en relacin al nmero de hombres, as que su nmero absoluto varia entre dos y seis. Cuando hay slo dos o tres mujeres, muchas veces no participan en el cultivo de la chacra. Cuando hay ms, invariablemente alzan pequeas picotas o allachos para desyerbar la parcela. Se concentran en sacar brotes de pasto kikuyu, que son tan dainos para el crecimiento del maz, pero tambin sacan otras malas yerbas con la mano, y las arrojan al borde de la chacra o a puntos de reunin en medio del andn. Aunque los hombres desalojan la mayora de
las yerbas con sus lampas, o las entierran, siempre hay el riesgo de que
vuelvan a crecer si no estn sacadas. As, las mujeres se mofan de los
hombres y bromean sobre sus descuidos, y los hombres responden con
acusaciones que las mujeres slo hacen un trabajo ligero.
Bajo ninguna circunstancia vi a una mujer utilizando una lampa
o un arado de pie, que son pilares semiticas de la identidad masculina comparable en su importancia a los batanes y jarros (puus) que las
mujeres utilizan para hacer chicha, que como hemos visto, conforman
un campo donde la exclusin masculina es enfatizada. La manera fascinada en que los hombres pueden desmantelar y volver a armar sus
lampas y arados de pie durante los descansos en el trabajo, y vierten libaciones sobre ellos, sugiere que su compromiso con ellos va mucho
ms all que lo instrumental. Todas las herramientas que las mujeres
utilizan en las chacras pueden ser utilizadas por hombres en otros contextos, y no poseen nada de este misterio cuidadosamente fomentado.
Adems, el nfasis de los hombres en la alternacin lateral en lanzadas
sucesivas de la lampa parece recordar la preocupacin con la simetra

lateral en el concepto de yanantin (vase Platt, 1986: 245-8) y la formula igual por igual del ayni. Hay que admitir que esta forma de trabajo no denota relaciones de ayni de manera explcita como hacan los
nombres de los diversos modos de servir la chicha mencionados en el
captulo anterior. Pero s aade una dimensin expresiva adicional al
uso de la lampa; uno que contribuye a la tendencia de los hombres de
los pueblos de los valles a identificarse con el principio de ayni tal como se desarrolla en el trabajo agrcola. Sin embargo, los hombres ms
viejos se dedican a desyerbar si no hay lampas para todos, o si faltan
mujeres para completar la tarea.
El primer descanso en el aporque no tiene nada parecido a las
elaboradas actuaciones rituales que se realizan durante la siembra. Otra
vez, los hombres se sientan en filas que se extienden a partir del sitio
donde las mujeres vierten la chicha en vasos de las tinajas u odres de
cuero que se usan para transportarla a la chacra. De vez en cuando, vi
a hombres trayendo plantones que haban sido desarraigados por casualidad durante el aporque, junto con unas yerbas comestibles que se
recogen en la chacra para guisos (es decir, para la sopa espesa llamada
picante) y echar una pequea libacin sobre ellos, diciendo algo tan
simple como Sara! (maz), pero esto no es una prctica regular. Lo
que s empieza de manera estandarizada con la hallma es la tocada de
flautas por parte de los hombres durante los descansos en el trabajo y
en las tardes.
Estas flautas se llaman quenas, antes eran construidas de caa
brava, pero ahora se hacen de tubos de plstico. Por lo general, slo uno
o dos hombres tocan por un tiempo determinado, aunque varios pueden llevar flautas. La gente comentaba que la msica suena mejor cuando es tocada por un par de flautas. Otra vez, hay un nfasis en el par
idntico (yanantin), como demuestra un comentario de un hombre a
otro que escuch durante un descanso en el trabajo: Hermano, sabes
porque te quiero tanto? Es porque tocamos exactamente igual! La
hallma (primer aporque) y kutipa (segundo aporque) ambos son marcados por melodas particulares de quena que son a la vez tristes y muy
bellas, y a veces se acompaan con lricas improvisadas de las mujeres.
Esto no se acerca al elaborado cdigo musical de las varias fases del
tiempo de lluvias (Buechler, 1980: 40-1, 358; Harris, 1982: 58; Urton,
1981: 30-2). Pero es significativo que tal msica se reinicie en asocia-
200 / Peter Gose
cin con una tarea que por costumbre viene despus de Todos los Santos. La relacin mgica de msica de flautas con lluvia sugerida por Harris (1982: 58) recibe una vuelta interesante en Huaquirca por la tocada de quenas en las tinkas (libaciones) de la poca seca, no slo en
estas tareas que coinciden con el inicio de las lluvias intensas. En vez de
expresar la presencia literal de los muertos, se puede ver la msica de la
quena como un modo de solicitar la lluvia. Los hombres me decan incansablemente que tocan quenas para seducir a las mujeres, no para
atraer la lluvia. Segn ellos, la msica de la flauta es objeto de deseo femenino, quizs algo que contrapesa su propio deseo de chicha. Si es as,
los descansos en el trabajo donde chicha y msica de quena circulan la
una contra la otra expresaran una forma ms recproca de la complementariedad de gnero (falta por falta acercando a igual por igual)
que la relacin jerrquica de minka no-declarada comentada en el captulo anterior, donde el poder de la chicha era absoluta.
La siembra de papa
La siembra de papa (papa tarpuy) suele empezar en los campos
de barbecho sectorial (laymis) arriba del pueblo, entre mediados de noviembre y principios de diciembre. Mucha gente me dijo que slo siembran tubrculos cuando la luna est creciente (pura), y tanto en 1981
como en 1982 la tarea se detuvo de golpe cuando la luna empezaba a
menguar (waa), aunque unos cuantos vecinos seguan durante esa fase. La mayora de los que no haban alcanzado a sembrar sus parcelas
esperaban hasta la fase creciente del prximo ciclo. En otros lugares,
una versin ms elaborada de este esquema se aplica a todas las plantas
cultivadas, no slo tubrculos, y la gente relaciona el crecimiento de la
luna, explcitamente, con el crecimiento de las plantas (Brush, 1977b:
102). Dado que tanto el primero como el segundo aporque estn por
realizarse en los andenes debajo del pueblo en este rato, y pueden ser
avanzados o retrasados para acomodar la dependencia de la siembra de
tubrculos frente al ciclo lunar, la luna no crea problemas apreciables
en el calendario del trabajo agrcola.
La siembra de papa siempre se realiza en el sector del sistema de
laymis donde se barbech; es decir, se rompi la tierra, el marzo anterior. Este proceso ser descrito en el captulo siguiente. Resulta en una
serie de surcos y camellones, creados al cortar una fila de terrones para
formar un surco, y volcarlos al parado para formar un camelln. De esta manera, se ahoga y entierra con el arado de pie la vegetacin silvestre. Con la llegada del pasto kikuyu, en los aos 1950, romper la tierra
se ha vuelto mucho ms esforzado, y es muy necesario hacerlo bien,
porque la raz subterrnea de esta planta tiene que secarse completamente. En las parcelas ms bajas de un sector de laymi, se puede realizar una sesin de sacada de kikuyu, o grameo, antes de la siembra. En
el grameo, la gente sube lentamente por los surcos en un frente unido,
rompiendo lo que queda de los terrones viejos, y sacando brotes muertos y vivos de kikuyu. Ms arriba, en lugares menos infestados con kikuyu, se realiza el grameo al mismo tiempo que la siembra, por parte
de los hombres ms jvenes en el grupo de trabajo debido al esfuerzo
requerido. Avanzan por los camellones de manera competitiva, alzando sus picotas encima de sus cabezas y golpeando los terrones volcados
con fuerza con la parte plana de la hoja, quitando la tierra de las races
secas. Este es el trabajo ms duro que encontre en Huaquirca, y no tengo motivo para dudar de la gente que asevera que el kikuyu haba aumentado cuatro veces, con respecto al tiempo que se gasta en abrir una
parcela y haba reducido la cantidad de tierras de laymi bajo cultivo.
Detrs de los hombres que golpean los terrones con sus picotas
vienen los equipos de siembra. Estos consisten en un hombre con un
arado de pie y una mujer con una cantidad de pequeas papas para semilla en una de sus varias polleras. El hombre, por lo general de edad,
hunde su arado con facilidad en la tierra ya suelta y jala el agarrador hacia atrs lo bastante para abrir un pequeo espacio donde la mujer coloca una papa, mientras el hombre saca el arado para repetir el proceso unos treinta a cuarenta centmetros ms arriba. Muchas veces estn
slo dos o tres hombres mayores con arados de pie y de cinco a seis mujeres para sembrar con ellos; en este caso las mujeres trabajan por turnos con los hombres, esperando al pie de un camelln hasta que les llega su turno. Los hombres ms jvenes, que avanzan ms rpidamente
que los equipos de siembra, vuelven a las filas sembradas, una vez que
han dejado un espacio de terreno ya preparado, y vuelven a trabajarlas,
desmenuzando la tierra y formando los camellones con la hoja plana de
sus picotas.
A diferencia de cualquier otra tarea agrcola en Huaquirca, los
grupos de trabajo en la siembra de papa pueden cubrir las parcelas de
ms de una unidad domstica en el curso de un solo da. Esto es ms
202 / Peter Gose
factible cuando antes de la siembra se ha realizado un grameo, o en los

lugares ms altos donde hay poco kikuyu. Tambin es fcil sembrar las
parcelas de laymi en su segundo ao de cultivo, porque el terreno requiere poca preparacin. Cuando se siembra oqas y ullukus (tubrculos
andinos) como cultivos de segundo ao, tambin se coordina con la luna creciente, pero cuando el cultivo es de habas o granos como quinua,
trigo o cebada, la fase de la luna no importa. Antes de que aparezca el
kikuyu, es probable que la siembra de papa se realizara tambin en los
pequeos grupos de trabajo, de ocho personas o menos, que son tpicos para los cultivos del segundo ao. Por lo general, hay entre doce y
dieciocho personas hoy en da en un grupo de trabajo de siembra de
papa, cerca de una tercera parte de ellas mujeres. Trabajan en las parcelas de hasta cuatro personas, terminndolas completamente o en parte.
Esta es la nica tarea en el ciclo anual donde es usual para un grupo de
trabajo cultivar los terrenos de ms de una unidad domstica en un solo da.
El primer descanso de la jornada durante la siembra de papa
(tambin en la siembra de oqa y ulluku) incluye una adivinacin de samakuy parecida a la de la siembra de maz, pero con algunas diferencias
importantes en sus detalles. Despus de tomar chicha, se nombra a un
yerno (qatay). El toma una bolsa de papas y echa parte de su contenido en una tela (lliqlla), de cargar la misma, que ha sido colocada en el
suelo. Luego, puede anidar botellas de trago en el montn de papas y
arreglar flores silvestres en los bordes de la tela, mientras la gente se
asoma para verter pequeas libaciones de chicha sobre la semilla. Una
vez que se han vertido estas libaciones, primero los hombres, y luego las
mujeres, se acercan al montn de papas y alzan algunas en sus vasos,
que luego vacan en el suelo donde estn sentados. Cuando todos han
sacado papas, el yerno empieza a contar el montn de cada individuo,
quitando papas de dos en dos y devolvindolas a la tela. Esta vez, sin
embargo, la salvacin consiste en un resultado de tres en vez de dos.
Los que no se salvan de esta manera tienen que permitir al yerno cortar una hilacha o hilo suelto de su ropa como wanu (abono), y esto se
guarda en un pliegue de la tela donde est el montn de semilla. Mientras tanto, el yerno vuelve a arreglar las flores y rene una ofrenda en el
pliegue de una chuspa (bolsa tejida para guardar hojas de coca) cuya
base es una coca kintu (tres hojas perfectas de coca sobrepuestas con
su lado oscuro hacia arriba), seguido por las hilachas de ropa, las flores
silvestres y tres papas, en ese orden. Se circula un vaso de chicha llamado un lago, y todos los presentes toman de el. Luego el yerno pronuncia un Credo sobre el montn de semilla, y la mujer de la unidad
domstica patrocinadora entierra la ofrenda que l ha preparado. Las
mujeres tambin distribuyen flores y cantan wankas durante la siembra
de papa, no se puede detectar diferencias en las tonadas que se cantan
durante la siembra de maz en los andenes.
Las diferencias principales entre las adivinaciones de samakuy de
la siembra de papa y la de maz concierne a la participacin femenina,
si el nmero dos o tres representa salvacin, y la naturaleza del abono proporcionado por los que no logran ese estado. Construyamos un
anlisis de este rito pasando por estos detalles uno por uno.
Primero, la participacin de las mujeres en las adivinaciones de
samakuy de la siembra de papa representa una divergencia significativa
de la siembra de maz, donde slo hombres participan. Mientras las
mujeres estaban exentas de todo el proceso mortal que rodea la siembra de maz, ahora su salvacin se juega en las adivinaciones de la
siembra de papa. Una razn podra ser que las mujeres se vinculan de
cerca con las papas en el pensamiento andino. Hay lugares en Los Andes donde la gente dice a secas que las papas son hembras vivas y sensibles (vase Allen, 1988: 172).4 Dado que se entierra a las papas, por extensin tambin se entierra a las mujeres, y esto las har sujetas a la adivinacin de samakuy. Aunque esto puede ser aceptable como una primera aproximacin, no explica porqu los hombres tambin participan
en las adivinaciones de la siembra de papa. La siembra de papa no puede ser opuesta a la siembra de maz como las mujeres a los hombres,
porque los hombres participan en ambas adivinaciones. Ms bien, tenemos una transformacin cumulativa donde las mujeres estn subsumidas por un proceso mortal que antes slo logr alcanzar a los hombres.
La representacin de la salvacin por el nmero tres desarrolla
este concepto de cumulacin. Como sugiere Harris (1982: 62), el nmero tres indica lo completo en el simbolismo andino. Yo argumentara ms especficamente que la totalidad designada por el nmero tres
es una sntesis de la dualidad simtrica de los hombres y la dualidad
asimtrica de las mujeres y los hombres.5 En el captulo anterior, hemos visto como yanantin, donde una mujer pasa dos cuernos de chicha
a un hombre, que a su vez pasa uno de ellos a otro hombre, involucra
la conversin de la asimetra entre un hombre y una mujer en la sime-
204 / Peter Gose
tra entre un par de hombres. Un reparto de tres personajes, una mujer

y dos hombres, es necesario para incorporar estos dos estados del ser.
Tambin hemos visto como esta dualidad simtrica de hombres representa un principio productivo basado en el ayni y las almas que se equivalen en la muerte, mientras la asimetra de mujer y hombre representa un principio conyugal de apropiacin, que corresponde a la asimetra que existe entre alma y nimo en la vida. Este segundo principio
asimtrico entraba slo como un teln de fondo en la siembra de maz,
primero en la complementariedad de gnero que no es enfatizado en el
grupo de trabajo, y luego como punto de partida para la reduccin de
las almas de los hombres hacia la simetra en el trabajo. Pero esta pauta se cambia con la plena participacin de las mujeres en las adivinaciones de la siembra de papa, que parece sugerir que el principio asimtrico de la apropiacin conyugal ya ha sido subsumido por la dinmica
mortal del tiempo de crecimiento. Este traslado es quizs apropiado
ahora que la unidad domstica est gastando sus ltimas reservas de semilla en la tierra en un acto final de sembrar, y no mantiene nada en
reserva fuera del orden productivo del tiempo de lluvias. As, el numero tres significa la entrega total de la unidad domstica, tanto como
unidad de trabajo como unidad detentora de la propiedad, al rgimen
de produccin colectiva que ahora se acerca a su cenit.
Finalmente, tenemos que dirigirnos al significado de cortar hilachas de la ropa de la gente como abono cuando no logra salvarse en la
siembra de papa. Aqu, el contraste es con la recoleccin de material vegetal podrido en la siembra de maz, que otra vez sugiere que el proceso de la muerte se ha acercado ms, trasladndose de las plantas a la
gente. La recoleccin de pedazos gastados de ropa como abono en la
siembra de papa tambin podra referirse a la ropa que atrae al difunto a volver a este mundo en Todos los Santos y el Da de los Difuntos.
En vez de ser lavados y guardados para servir como eslabn entre el alma y sus parientes vivos; sin embargo, estos pedazos de ropa estn mutilados, primero de manera no intencional a travs del tiempo, y luego
intencionalmente, a travs del cuchillo del yerno durante el rito. Cuando luego se entierra estas hilachas como un conjunto desindividualizado que forma parte de una ofrenda agrcola, efectivamente niegan y
hasta invierten al papel jugado por la ropa en las vigilias de la noche de
Todos los Santos. En vez de quedarse intacto y encima de la tierra para
atraer a los difuntos a volver, estos pedazos de ropa les siguen a su mun-
do debajo de la tierra. Por lo tanto, el entierro de estos retazos de ropa

desarrolla el nfasis en la colectivizacin y en cortar los lazos individualizados de parentesco que fue iniciado por el paqpako. Pero, tambin se
podra argumentar que como parte de una ofrenda agrcola, estas hilachas annimas de ropa tienen el fin de atraer formas de vida igualmente annimas, como las papas, hacia la superficie de la tierra, en un regreso modelado en el del alma durante Todos los Santos y el Da de los
Difuntos. En el captulo anterior, vimos que el homnimo aparentemente trivial que conecta ropa (pacha) y tierra (pacha) fue remodelado hacia una relacin motivada por las correspondencias rituales entre
el lavado de ropa y el riego. En la siembra de papa, se entierra ropa (pacha) en la tierra (pacha) de manera que puede sugerir una contigidad
parecida entre el alma y la papa.6 Las siguientes creencias locales justifican tal equivalencia de la papa y el alma.
La gente del valle de Antabamba atribuye el crecimiento de papas especialmente grandes, y sobre todo de las que empiezan a asumir
una forma humana o animal, como seal de que los dueos de la chacra en donde crecan van a morir pronto. Esta creencia es digna de notar por la manera explcita en que propone la transformacin posible
de la vida humana en la vida subterrnea de la papa. Como forma de
vida se atribuye a la papa el poder de asumir una forma casi humana,
y robar a sus dueos de antao de la vida en el proceso. As, la papa se
considera una alma humana, pero de forma subdesarrollada, encogida
y subterrnea: precisamente la forma en que existen los muertos. De
hecho, ya hemos encontrado la idea de que los muertos existen como
chuo, papas heladas y secadas, cuya humedad les ha sido exprimida
por el calor alternante con el fro del pas de los muertos. Como los
muertos, las papas pueden tener una vida subterrnea de proporciones
modestas, pero normalmente es una existencia pasiva, y cualquier crecimiento ms vigoroso de lo comn slo puede lograrse a costo de los
vivos.7
Un segundo aspecto, igualmente significativo, de esta creencia es
la manera en que propone este crecimiento excepcional como una
amenaza a la vida de los dueos de la chacra. En vez de simplemente
recapitular el tema del trabajo como muerte de la siembra del maz,
esta creencia extiende la disolucin de la muerte a los propietarios de la
economa domstica. Por extensin, se incluye a las mujeres en la adivinacin de samakuy de la siembra de papa porque ellas son las repre-
206 / Peter Gose
sentantes prototpicas (cuando no exclusivas) del aspecto propietario

de la unidad domstica. Si tanto el trabajador como el propietario han
de pasar por esta metamorfosis mortal, entonces resulta significativo
que la siembra de papa, a diferencia de cualquier otra tarea en el ciclo
anual en Huaquirca, se realice con grupos de trabajo que terminan las
parcelas de varias personas en un solo da y, por lo tanto, se caracterizan por una divisin menos rgida entre dueos y trabajadores. Esta inclusividad se refleja tambin en la tenencia comunal de la zona de laymis, a diferencia del derecho exclusivo en los andenes del pueblo, y sugiere que la misin de nivelar y colectivizar lo anunciado (pero no terminado) durante Todos los Santos y el Da de los Difuntos, ya puede
estar cerca de su realizacin prctica.
A mediados de diciembre, despus de sembrar las ltimas papas
y cuando la mayor parte ya estn brotando, es tiempo para que los
guardianes (kamayoq) nombrados en la reunin despus de Santa Rosa establezcan su residencia en las chacras, donde vivirn hasta fines de
mayo, asegurando que los animales no entren y destruyan los cultivos
de la gente. Como se mencion en el Captulo 2, estos guardianes, junto con los jueces de agua, son los ltimos restos del sistema varayoq de
autoridad comunera tradicional que antes exista en Huaquirca. Fieles
a esta tradicin, cada laymi kamayoq tiene una vara de mando hecha de
madera negra de chonta, junto con un anillo de plata incrustada, pero
se dice que estas varas son ms cortas que las que pertenecan a los antiguos cargos.
Antes de irse a vivir en el laymi, cada guardin tiene que construir una choza all, y bajar las cruces que tambin protegen los cultivos del laymi, junto con un puado de tierra de las chacras. Los guardianes llevan tanto cruces como tierra al otro lado del valle, para que
sean bendecidas con agua bendita por el Padre de la iglesia en Antabamba y luego vuelven a la plaza de Huaquirca, donde les recibe una
muchedumbre que les da el parabin, tanto vecinos como comuneros.
Lo que sigue me fue descrito como despedida de los kamayoq; mucha
circulacin en medio de la cual se presenta los kamayoq con comida,
trago y ropa por parte de los que pueden, como un gesto de agradecimiento para el servicio que estn por realizar en beneficio de toda la
comunidad. Aunque nunca presenci este acontecimiento, me dijeron
que invariablemente involucra el consumo de cantidades elevadas de
trago, y que los kamayoq rara vez, o nunca, salen para los laymis al fi-
nalizar la tarde, sino terminan tomando hasta altas horas de la noche.

Slo al da siguiente, presos de una resaca espantosa, los guardianes
empiezan su vigilia solitaria en la puna.
Segundo aporque
El segundo aporque del maz (kutipa) empieza a fines de noviembre llegando a un tiempo mximo alrededor de la Navidad, y termina hasta mediados de enero. Para entonces, las lluvias por lo general
son frecuentes y fuertes y la gente espera realizar esta tarea en un da de
sol, para que las malas yerbas se sequen y mueran de inmediato, y el
trabajo se realice sin interrupciones, dado que un diluvio manda a la
gente a corretear en bsqueda de proteccin debajo de los arbustos y
rboles al borde de la chacra. As, despus de proporcionar la comida
acostumbrada de la maana para los que van a trabajar ese da, la mujer de la unidad domstica patrocinadora puede intentar desviar la lluvia, sacando candela de su fogn, quemando goma en ella y soplando
el humo hacia los cerros locales, mientras ella invoca los nombres de los
apus (espritus de los cerros) asociados con ellos. Quizs la goma ardiente imita el hedor y el calentamiento asociado con la muerte, as invirtiendo el proceso a travs del cual se est empujando un exceso de
agua a este mundo. Otra medida mucho menos seria en contra de la
lluvia excesiva es agarrar un cuy del piso de la cocina mientras se sirve
la comida de la maana; algn miembro del grupo de trabajo toma sus
patas delanteras entre el dedo gordo y el ndice y lo hace bailar sobre
sus patas traseras. El efecto cmico de este acto muchas veces fue incrementado por el razonamiento mgico-religioso de impedir la lluvia.
Los motivos para el segundo aporque son casi los mismos que
para el primero: quitar las malas yerbas y amontonar tierra al pie de las
plantas, que ya miden 60-100 cm de alto y son mucho ms robustas,
pero tambin ms susceptibles a ser tumbadas por el viento. Ya no hay
que tener tanto cuidado con las lampas, pero es mucho ms difcil ver
los espacios entre las plantas de donde se debe traer tierra, porque las
cabezas de los hombres estn dentro de las mismas, debido a la posicin agachada en que operan sus herramientas. Tambin es ms difcil
mantener la alternacin en forma de espina de pescado de izquierda a
derecha con cada lanzada nueva de la lampa. Las mujeres tambin tienen ms trabajo, porque las malas yerbas han crecido juntas con el
208 / Peter Gose
maz en competencia para la luz del sol. Conforman equipos que van
adelante de los hombres y ayudan con su visin a ubicar las yerbas.
Cuando los hombres terminan una rea, las mujeres tambin renen y
sacan las yerbas desarraigadas por los hombres. No obstante esta colaboracin, es durante la kutipa que escuch a los hombres despreciar
ms ruidosamente el trabajo de las mujeres en las chacras.
Los descansos del trabajo durante la kutipa presentan las mismas
formas de sentarse y de distribuir la chicha (incluyendo yanantin) antes descritos. Tambin tienen melodas distintivas de quena. Al fin del
perodo final de trabajo, hay un rito modesto pero distintivo conocido
como sara pampa (entierro del maz). Las plantas de maz que han sido accidentalmente desarraigadas durante la jornada son reunidas en
un poncho y llevadas a un hoyo poco profundo, de unos cincuenta centmetros, que ha sido cavado para ellas. En el pueblo de Antabamba,
hay un sitio particular en cada parcela conocido como el qoturipata
(lugar o andn de almacenamiento), donde siempre se realiza este rito.
En consecuencia se supone que el sitio es especialmente frtil y productivo. En Huaquirca, parece que no se utiliza el mismo lugar de un ao
a otro, o que se espera algn incremento de fertilidad. No obstante, alguien va a reunir un coca kintu (tres hojas perfectas de coca superpuestas, lado oscuro arriba) y colocarlo en el fondo del hoyo. Al igual que se
lleva un cadver a la tumba en un poncho, de la misma manera se baja
los tallos de maz al hoyo. Los que as desean vierten libaciones de chicha sobre las plantas y luego utilizan sus lampas para tapar el hoyo. En
ciertos aspectos, el acto es comparable a la siembra ritual que se realiza
al finalizar la adivinacin de samakuy de la siembra, dado que ambos
incluyen un coca kintu y ambos pueden ser realizados en el mismo lugar en la chacra. Pero a veces se discute el sitio de la plantada ritual durante la siembra, no as la ubicacin del sara pampa. Aqu se confirma
el concepto de la siembra como un entierro ritual que renueva la vida,
ahora en el re-entierro de las vctimas de este proceso regenerativo.
Otra vez, las antiguas pautas del entierro humano en los andenes y los
laymis no parecen tan remotas.
El regreso al pueblo de la kutipa procede lentamente, los hombres tocando flautas y las mujeres a veces cantando. Como en la siembra, la gente puede esperar para que todo el grupo se junte en el camino en las afueras del pueblo antes de entrar, para lograr un impacto
mximo.8 Los allegados de los patrocinadores del grupo de trabajo re-
gresarn a su casa para seguir tomando, cantando y tocando flautas

hasta tarde en la noche. Es en la kutipa, ms que cualquier otra tarea
agrcola, que la gente parece ms dispuesta a seguir tomando despus
de terminar la jornada. En una noche dada, en Huaquirca, en esta poca del ao habr varias de estas sesiones en progreso. Conforme que pasa la noche, la msica de flautas se hace ms espordica y el canto ms
errtico y fragmentado, hasta que la gente cae inconsciente o encuentra el camino a su casa, intentando tocar msica mientras tanto. Dado
que la kutipa es el ltimo trabajo mayor que hay que hacer en el maz
hasta la cosecha, no es sorprendente que la gente quisiera festejar su
cumplimiento.
Navidad
Cuando llega la Navidad, se ha terminado el primer aporque y la
siembra de papa, y la kutipa est en plena realizacin. Por lo general la
lluvia es abundante, y desde este rato en adelante, las tareas agrcolas no
coinciden con la misma intensidad, dejando ms das para dedicarse a
otras actividades. En la tarde del 24 de diciembre, hay una pausa abrupta en la continuidad del trabajo agrcola para cuatro das de festejos en
el valle de Antabamba,9 una que anuncia el perodo por venir de gasto
productivo decreciente. Las fiestas de Navidad en el valle de Antabamba no slo son singulares dentro del contexto andino,10 sino que son el
acontecimiento ms gustoso del ao, uno que la gente describe como
un gran espectculo y una diversin; bienvenida del trabajo. Pero Navidad en Huaquirca es adems, un acontecimiento de una complejidad
simblica considerable, y esto es parte de su valor como diversin.
La atraccin principal de Navidad consiste en cuatro das de bailar la wayliya; es decir, la marcha y canto combinados que ya hemos encontrado durante el regreso de las chacras despus de la siembra de
maz. Pero esta vez la wayliya misma es el acto focal, y no un adorno en
un proceso de trabajo. Otra vez, slo bailan hombres, pero ahora en
comparsas bajo el auspicio de devociones religiosas, cada uno con un
patrocinador o carguyoq. Al igual que el patrocinador de un grupo de
trabajo agrcola, los patrocinadores de la comparsa proporcionan comida y bebida para los bailarines durante la fiesta (Cfr. Sallnow, 1974:
135). Hay tres cargos de la wayliya de Navidad en Huaquirca: Taytaq,
Mamaq y Exaltacin. Pero cada ao slo se ocupa dos de estos cargos.
210 / Peter Gose
En 1981, se activaron Taytaq y Mamaq; mientras que, en 1982, las dos

comparsas eran de Taytaq y Exaltacin. Me dijeron que Taytaq representa al Padre, Mamaq a la Madre y Exaltacin al Nio Jess. Cada uno
de estos cargos se asocia adems con una fecha durante la poca seca,
aunque no hay una obligacin de proporcionar una fiesta en ese entonces. Se dice que Taytaq corresponde a Corpus Christi, que marca el fin
de la cosecha en junio; que Mamaq corresponde a la Virgen de la Asuncin el 15 de agosto, la santa patrona de Huaquirca; y que Exaltacin
corresponde a la Exaltacin de la Santa Cruz el 14 de septiembre, cuando empieza la siembra. Una vez asumido, cada uno de estos cargos dura tres aos, y exige gastos considerables por parte del carguyoq. Como
hemos visto, Taytaq y Mamaq poseen terrenos que sus patrocinadores
pueden cultivar, pero este no es el caso con Exaltacin. Se dice que hay
ms rivalidad entre Taytaq y Mamaq, mientras a veces Exaltacin es
llamado un cargo de emergencia; por este motivo, la pareja ideal entre las tres combinaciones posibles es Taytaq y Mamaq.
Por la tarde del 24 de diciembre, hombres disfrazados empiezan
a llegar en la casa del carguyoq para quien se han comprometido de bailar. En lo ideal, el disfraz debe consistir en un par de botas altas de
montar, pantalones con galones militares por la costura exterior de cada pierna, una camisa blanca, una cinta de fieltro alrededor del cuello
y asegurado en la cintura por una faja ancha de fieltro adornado con
espejos, una mscara de tela de acero fino (pintado con piel rosada,
ojos azules, pelo negro y un bigote), pauelos coloridos de nylon que
cubren todo el cuello y la cabeza menos la cara y, finalmente, un sombrero de paja con tres plumas de pavo real cosidas en la cinta por la parte de adelante. Por falta de dinero, algunos de estos artculos pueden ser
improvisados por los bailarines, pero hay una aspiracin explcita de la
uniformidad, y se puede criticar las idiosincrasias de algunos disfraces
con referencia a estos ideales.11 Varias personas me sugeran que estos
disfraces representaban a los espaoles, aunque este concepto no se
desarrolla en absoluto en la actuacin.12 Personalmente me impact
como estos disfraces corresponden en todos sus detalles al modo en
que la gente describe a los apus (espritus de los cerros) en otros contextos, pero cuando yo ofrec esta contra-interpretacin siempre fue rechazada, a veces con preocupacin evidente.
Despus de una hora o ms, tomando en las casas de los respectivos carguyoq, las dos comparsas salen a bailar en la plaza. Cada com-
parsa se compone de dos filas paralelas de hombres, con los ms altos

y mejor vestidos adelante, y los dems ordenados segn altura decreciente hacia atrs. Este orden establece una simetra lateral entre las dos
filas, al marchar separados por unos cuatro metros. Entre las dos filas,
ms o menos en el medio, hay un violinista sin disfraz que toca estrofas alternas de la wayliya. Cuando la estrofa del violn termina, los
hombres casi dejan de marchar, mientras las dos filas se vuelven cara a
cara y cantan:
wayliya wayliya wayliya
wayliya-hiya wayliya
wayliya-hiya wayliya
Terminado esto, el violinista resume su meloda, y los hombres
su marcha. Los hombres que van adelante en cada fila (los punteros)
introducen cambios peridicos en el tono y nimo de la wayliya, pero
aparte de esto, se repite esta pauta bsica una y otra vez mientras las
comparsas desfilan alrededor de la plaza, por lo general evitando
irrumpir cada una en el espacio de la otra. Las dos comparsas no intentan coordinar sus alternaciones respectivas entre cantar y marchar, y se
ignoran seriamente en un intento de convertir su propia actuacin en
el foco exclusivo del acontecimiento. Despus de cerca de una hora de
este baile por la tarde del 24 de diciembre, una imagen del Nio Jess
es sacada de la iglesia por parte del carguyoq de Mamaq o de Exaltacin
(pero nunca por Taytaq). Las dos comparsas entonces empiezan a subir al Niupata (lugar del Nio Jess, una capilla pequea por encima del barrio de Huachacayllo, vase Figura 3), con sus carguyoq adelante, uno de ellos lleva la imagen del Nio Jess en brazos. Durante esta subida, las comparsas intercambian la delantera varias veces; las filas
de la comparsa de adelante se apartan, y dejan que la otra comparsa pase por medio de ellos a asumir la delantera. La imagen del Nio Jess
es colocada en la capilla, y las dos comparsas bailan en las pequeas
pampas a ambos lados de esta construccin, rodeados por cientos de
espectadores. El baile sigue hasta el atardecer, cuando las comparsas
desfilan por la bajada abrupta hasta el pueblo, intercambiando la delantera como hacan en la subida, y se retiran a las casas de sus patrocinadores respectivos, donde comen y reciben ms bebida, antes de acostarse temprano.
Los bailarines se levantan antes del amanecer la maana del 25
de diciembre y comen antes de seguir con la wayliya, subiendo de vuel-
212 / Peter Gose
ta al Niupata. Otra vez, las comparsas bailan a ambos lados de la capilla antes de regresar al pueblo intercambiando la delantera. Pero esta
vez, mujeres que han ayudado a la unidad domstica del carguyoq a
preparar la comida y la bebida llevan la imagen del Nio Jess por turnos en la bajada y lo devuelven a su lugar acostumbrado en la iglesia.
Esta actuacin esquemtica del nacimiento de Jess se desarrolla ms a
travs del uso del trmino pastor para referir a los bailarines, y la asociacin de los cargos con miembros de la Sagrada Familia.13 Una vez
que la figura del Nio Jess est en la iglesia otra vez, las dos comparsas realizan la wayliya en la plaza hasta el medioda, cuando el Padre de
Antabamba llega, en su camioneta, a decir misa, mas es interrumpido
por explosiones intermitentes de plvora cerca de la iglesia. Despus de
la misa, el Padre realiza bautizos, mientras las comparsas siguen con la
wayliya durante un rato en la plaza antes de ir a almorzar. Por la tarde,
las comparsas desfilan por el barrio de sus carguyoq, visitando hogares
que tienen nios, donde bailan durante un tiempo corto y reciben trago por la cortesa de su visita.
Por las 17H00, las comparsas se renen en la plaza para bailar, y
sus patrocinadores ponen mesas para servirles bebida, esto es en los extremos de la plaza, al lado del muro ms cercano a la iglesia. En lo que
resulta ser el ltimo de estos descansos, los hombres reciben un vaso de
pito y un vaso de chicha cada uno, servido por las mujeres que ayudan
a la unidad domstica del carguyoq. Este par de vasos no es yanantin
porque el contenido de cada vaso es diferente, y el mismo hombre toma ambos. Cuando los hombres opuestos se levantan para seguir con
la wayliya, dejan sus mscaras y sombreros con sus mujeres u otra persona de confianza, que indica que la batalla culminante (para la cual las
wayliyas de Huaquirca y Antabamba son notorias) ya est cerca. Mientras las comparsas cruzan y recruzan la plaza, su interferencia mutua se
vuelve ms sistemtica, su marcha y canto adquiere ms espritu. Al fin,
las dos comparsas se enfrentan, la simetra lateral de cada comparsa
ahora ampliada en la dimensin de profundidad; las dos filas anteriores de hombres altos se enfrentan, con una gradacin hacia los ms bajos en la cola de cada comparsa (vase Figura 15). La tensin aumenta
en una confrontacin que puede durar hasta diez minutos, mientras los
dos bandos se desafan, cantando estrofas alternas de la wayliya, y zapateando todos juntos con fuerza cuando no estn cantando. Los que
estn atrs en cada comparsa empujan hacia adelante, y al fin no se
puede contener la presin y estalla una pelea general, dispersando a los

espectadores por todo lado. Las dos comparsas unidas se deshacen en
una serie de pequeas luchas libres de tres a ocho hombres que se forman y rpidamente reforman, dando patadas y puetes sin preocuparse por las desigualdades numricas que puedan resultar. Una vez que ha
estallado la pelea, se derrama rpidamente por toda la plaza. Los mujeres chillan, y junto con hombres mayores de caras adustas, ayudan a sacar a los heridos de la furia de la batalla. El tiempo parece pararse, pero de repente hay slo unos cuantos grupos de hombres revolcndose
en el suelo. Una vez que se dan cuenta de que estn solos, dejan de pelear y se apuran en volver a sus comparsas. Unos pasos finales por la
plaza, cada grupo cantando y marchando con exuberancia, marcan el
final del espectculo de este da, y cada grupo se retira a la casa de su
carguyoq, a comer y emborracharse.
No hay baile la maana del 26 de diciembre. Despus de almorzar con sus patrocinadores, las comparsas realizan unos turnos de la
wayliya por la plaza y otra vez vuelven a las casas de sus carguyoq. Mientras estas actividades se desarrollan, algunos miembros de la comparsa
van a cortar plantas de maz en una chacra cercana (no la que se asocia
con su cargo) tocando la flauta y el tambor en su viaje. Vuelven con una
brazada de tallos y los dejan en la mesa en el comedor del carguyoq. Uno
por uno, los bailarines realizan la Sara tinka (libacin del maz) echando unas gotas de chicha en las plantas. Luego, un miembro de la comparsa se disfraza de mujer, ponindose varias polleras de fieltro, rellenando su chompa con senos falsos, colocndose una peluca y un sombrero, y al fin cargando un jarro grande de chicha en su espalda. Este
bailarn es conocido como Lisa, y es siempre escogido de entre la subcategora de bailarines conocidos como layqa (brujos/as, hechiceros/as)
que hablan en falsete durante la wayliya de Navidad, y constantemente
sueltan chistes verdes o satricos. Entonces, se coloca los tallos libados
de maz en bultos de dos o tres en las espaldas de los miembros ms jvenes y bajos de la comparsa, quienes reciben lampas y segaderas. Luego toda la comparsa sale a su mesa en la plaza sin bailar.
Un grupo reducido, compuesto slo por los layqa, Lisa y los muchachos, sale luego para dar una vuelta por los bordes de la plaza, en direccin opuesta a las agujas del reloj. En el medio est Lisa rodeada por
los layqa que la empujan y pegan mientras corren, gritando en sus falsetes y tratando de quitar el jarro de chicha de su espalda. A unos diez
d a n za n t e d e wa yliya
= h o m b ro s
= s o m b re ro
Figura 15
Enfrentamiento de Waliya
= p lu m a d e p a vo re a l
214 / Peter Gose
metros de este cuerpo principal de la procesin, adelante y a ambos lados, estn los muchachos con sus segaderas y lampas, realizando los
movimientos del trabajo asociado con estas herramientas, lanzndose
sobre cualquier persona o perro que encuentran para aporcar o cortarles como si fueran tallos de maz. Al terminar esta vuelta, Lisa sirve a toda la comparsa con chicha del jarro de barro que ha cargado. La primera ronda de chicha es otra vez para la libacin del maz (Sara tinka), y
cada bailarn echa unas gotas sobre los tallos, que los muchachos han
devuelto a la mesa. En la segunda ronda servida por Lisa, los bailarines
brindan por miembros individuales de sus familias al echar unas gotas
sobre el maz de la misma manera que antes. Por lo general, un descanso prolongado para tomar sigue a la realizacin de esta actuacin por
ambas comparsas (la segunda de ellas puede dar la vuelta a la plaza en
el mismo sentido que las agujas del reloj), y no resumen la wayliya hasta ms tarde.
Cerca del atardecer, las dos comparsas, como es de esperar, se
vuelven ms animosas en el baile, ms beligerantes, y ms propensas a
chocar. Otra vez, esta escalada de tensin se rompe por un descanso durante el cual los hombres toman un vaso de pito y otro de chicha, y dejan sus mscaras y sombreros con un espectador. Retoman la wayliya
con apuro y vigor, hasta que las dos comparsas se enfrentan, zapateando y cantando en dos unidades monolticas en contrapunteo. Con provocaciones e insultos llenando el aire, los que estn atrs en cada comparsa empiezan a empujar hacia adelante. Pero esta vez los hombres
han trado fuetes, azotes de montar de cuero trenzado con una punta
de metal forrado en cuero (en el pasado, tambin se utilizaba macanas
de madera de lloqe). La pelea empieza con unas tocadas preliminares de
chicote desde atrs en cada comparsa. Dentro de unos segundos, olas
de azotes de montar empiezan a caer sobre las caras y los hombros de
los bailarines, y la pelea estalla hacia afuera, revolviendo por la plaza en
un ritmo frentico. No obstante, los hombres se echan hacia atrs y luego tiran cada golpe con todo su peso, muchas veces recibiendo un azote inesperado por atrs en el mismo momento. Algunos tambalean o
son arrastrados pronto, apenas sostenindose en pie, pero la mayora
siguen con una sola intencin, al parecer indiferente ante el dolor. En
medio de la pelea en 1981, los dos carguyog se paraban cara a cara, carajendose y escupindose, azotando con una furia sin tregua. Lentamente, los asaltos empiezan a reducirse, y la pelea pierde su matiz y
216 / Peter Gose
oleadas imprevisibles. Luego, los hombres empiezan a enrollar sus fuetes y se retiran a la mesa de su patrocinador por algo de trago. Ms tarde, van a bromear sobre haber hecho penitencia para sus pecados de esta manera. Despus de unas vueltas ms de wayliya triunfante en la plaza, las comparsas van a cenar en las casas de sus carguyoq. Despus de
esto, se retorna a la wayliya, y pueden seguir hasta altas horas de la
noche.
A veces se dice que el desayuno en la casa del carguyoq la maana del 27 de diciembre seala el fin de la wayliya de Navidad, pero en
ninguno de los dos aos que yo presenci el acontecimiento termin
tan pronto. Por medioda, algunos miembros de cada comparsa empezaban a desfilar otra vez por el pueblo medio disfrazados y muy borrachos, pero casi no haba gente para mirarles, porque la gente ya vuelve
a trabajar en las chacras, o en otra actividad fuera del pueblo, como
cortar lea. En un da, estos bailarines, de ser el orgullo del pueblo han
pasado a ser unos borrachos (en palabras de un vecino). Cierto ncleo va a seguir bailando y cantando la wayliya en el patio delantero de
sus casas durante el 28 y 29 de diciembre, pero ya no van a disfrazarse
o bailar en pblico. Poco a poco, el brillo del acontecimiento desaparece, y otra vez el pueblo est vaco durante el da, y calmado por las melodas de flauta de la kutipa en las tardes, mientras la gente vuelve de los
campos.
De todas las celebraciones y actividades que se llevan en el ciclo
anual, la wayliya de Navidad parece la menos figurativa a primera vista. Considerada como un todo tiene poco que ver con el relato bblico
de Navidad, y a nadie le interesaba interpretarlo excepto como un tiempo libre en el trabajo agrcola. De hecho, el mismo hecho de ser una
pausa en el trabajo contribuye al sentido de lo presente e inmediato en
la actuacin. Sin embargo, es la repeticin sin fin de la wayliya, sobre
todo, que parece crear esta autosuficiencia, al rechazar proclamar algo
ms que su propio nombre:
Wayli-hiya wayliya-hiya
wayliya wayliya-hiya.
Wayli-hiya wayliya-hiya
wayliya wayliya-hiya.
En quechua, wayliya quiere decir alegra o felicidad, y era como si la gente lograba el estado en cuestin al repetir sin fin su nombre. Mas este acto de etiquetar indica que hasta en su momento, mira-
da adentro e hipnotizante, la presencia de la wayliya no es un asunto de

simple equivalencia consigo mismo, sino que involucra referencia ms
all de la actuacin misma. La repeticin constante de la wayliya tampoco carece de un aspecto de desarrollo secuencial, porque hay un progreso a travs de varios estados de nimo en el canto y el baile, que llega a su punto ms lgido en la pelea: un cambio de estado.
Sobre todo, es el hecho de que la wayliya tambin se realiza en la
siembra de maz, y as establece una especie de contra referencia entre
Navidad y este punto anterior en el ciclo anual, que rompe la singularidad de esta actuacin. Esta contrareferencia se propone de manera
adicional en el cargo de Exaltacin, que de un lado representa el Nio
Jess (y por tanto Navidad), y del otro lado es asociado con el 14 de
septiembre, cuando empieza la siembra de maz. Adems, se puede argumentar que estos lazos agrcolas entre la wayliya y Exaltacin tambin se relacionan. Aunque wayliya como alegra s se deriva del sentido litrgico de exaltacin que podra prevalecer en un contexto ms
ortodoxo, es difcil creer que la correspondencia entre los dos en los dos
contextos triunfales de la siembra de maz y Navidad es del todo fortuito, el que los dos no son de alguna manera sinnimos. Las conexiones
tampoco se detienen aqu. Ya hemos visto que, al igual que el Nio Jess, el maz es el mediador de la salvacin humana durante la siembra, tanto como medio de adivinacin en el samakuy, como objeto del
gasto productivo de energa a que se refiere el concepto de salvacin.
As, Navidad no es simplemente una oportunidad de festejar el nacimiento de Cristo (al llevar su imagen a Niupata el 24 de diciembre, y
devolverla a la iglesia el 25 de diciembre), sino es tambin la ocasin
apropiada para la libacin del maz (sara tinka) el 26 de diciembre. Esta yuxtaposicin mltiple del Nio Jess con el maz en crecimiento
sugiere al fin cierta identidad entre los dos.
Cuando nos dirigimos a los otros dos cargos de Navidad, este lazo entre el Nio Jess y el maz en crecimiento en el cargo de Exaltacin es todava ms sistemtico. Taytaq es el Padre y es asociado con la
fiesta de Corpus Christi que se realiza durante la cosecha, mientras Mamaq es la Virgen, especficamente la Virgen de la Asuncin, cuya fiesta
es el 15 de agosto, cuando inicia la limpieza de acequias. Como el Nio
Jess es el producto de una Concepcin Inmaculada, al ligar estas dos
figuras, la siembra de maz es el producto de la semilla y el agua de riego proporcionadas por ellos (vase Figura 16). Las dos sntesis son en-
218 / Peter Gose
Figura 16
El ciclo anual y la Inmaculada Concepcin
teramente paralelas, y se hacen consustanciales a travs de esta pareja

generativa.14 Esta conjuncin recibe otro subrayado por el hecho de
que tanto Taytaq como Mamaq tienen chacras donde esta sntesis puede realizarse, mientras Exaltacin, ese cargo de emergencia, no tiene.
Sea como maz en crecimiento o la alegra de la wayliya, Exaltacin es
lo que hay que generar.
Al igual que en la Concepcin Inmaculada, sera equivocado sobre-estimar la naturaleza sexual de este proceso. No obstante la oposicin nominal de gnero entre Taytaq y Mamaq, las dos comparsas estn compuestas enteramente por hombres con disfraces idnticos y ordenados en filas simtricas, sugiriendo la transformacin yanantin
donde la asimetra entre mujeres y hombres se resuelve en una pareja
idntica de hombres (Cfr. Platt, 1986: 248, 252). Los espejos, que efec-
tan una inversin lateral correctiva, son otra manera de eliminar esta
asimetra (vase Platt, 1986: 247) y aqu es significativo que se integren
en los disfraces de los bailarines. La vuelta de Lisa el travesti alrededor
de la plaza, y los intentos de los layqa (hechiceros/as), con sus falsetes
gritones, de agarrar el jarro de chicha en su espalda, sugieren una apropiacin simblica de lo femenino centrada en esta manifestacin crtica del poder femenino.15 Hasta cierto punto, el episodio puede representar una apropiacin del poder de incorporacin, dado que despus
de esta actuacin, se vierte libaciones para los familiares de los bailarines para asegurar su bienestar y salud. Principalmente, el nfasis sigue
en el proceso opuesto de equivalencia corrosiva y liberacin de energa.
El principio fundamental de la wayliya de Navidad es la identidad competitiva entre las dos comparsas, una que recuerda la competencia entre equipos de sembradores de maz y el concepto de salvacin como un gasto mortal de la energa del cuerpo. La simetra lateral de cada comparsa sugiere no slo el concepto de yanantin (Cfr.
Platt, 1986: 245-6), sino tambin la frmula dual del ayni, igual por
igual, que se desarrolla ms en la alternacin del canto y la msica del
violn dentro de cada comparsa, la alternacin de versos cantados
cuando las comparsas se enfrentan, y el intercambio de la delantera al
ir y volver de Niupata. Hasta la culminacin de este proceso en la batalla ritual entre las dos comparsas, el momento de presencia mxima,
es marcado por ayni, como un principio de venganza (vase Nez del
Prado, 1972: 138, Nez del Prado, 1973: 30-1), fruto de la polarizacin
de la comunidad en alianzas con dos patrocinadores. Como el carguyoq
de Taytaq observo con razn en 1982: Es la pelea que hace Navidad.
Esta pelea es ms viva cuando se realiza entre Taytaq y Mamaq, los cargos entre los cuales hay ms rivalidad. Antagonismo, y no complementariedad, es lo que caracteriza el uso del simbolismo de gnero en
esta actuacin.
Hay algo malvolo en la transformacin de gnero en la wayliya
de Navidad, sugerido por el uso del trmino layqa (hechicero/a) para
referir a los bailarines que hablan en falsete, entre quienes se recluta al
travesti. La ambigedad de gnero y/o apropiacin de lo femenino por
parte de los layqa parece ligada con la transformacin mortal de la gente en maz que se dramatiza cuando los muchachos cortan y aporcan
espectadores delante de la procesin del travesti.16 En otros pueblos del
220 / Peter Gose
valle de Antabamba, donde la wayliya de Navidad no culmina en batallas rituales, la gente dice que: las comparsas bailan fuerte, hasta orinar
sangre, concluyendo como que el baile generara una energa destructiva que, si no se dirige hacia fuera, conduce a una disolucin interna.
La misma idea est presente en el nombre yawar mayu (ro de sangre)
que se da a la fase final de baile antes de las batallas rituales en muchas
partes de Los Andes (vase Ramrez, 1969; Allen, 1988: 61). Aqu es altamente significativo que los hombres tomen pito antes de entrar a esta etapa de la actuacin, como si otra vez fueran a entrar en contacto
ntimo con la energa liberada por la muerte, como es el caso en la
siembra de maz. Tal liberacin total de energa en contra de la mitad
opuesta (Platt, 1986: 240) resulta de la confrontacin de las comparsas
en un alineamiento simtrico que se refleja mutualmente (Figura 15),
una que hace recordar el comentario Macha que tanto agua como espejos son los enemigos de nuestros almas (Platt, 1986: 247). As, parece que la dinmica de la wayliya de Navidad es la misma que la de la
muerte: una equivalencia corrosiva de alma a nimo que suelta energa destructiva.
Como el garante de la salvacin humana, el Nio Jess tiene
mucho en comn con las energas incontrolables liberadas por los
muertos (Cfr. Harris, 1982: 65). En Huaquirca, como en otros lugares,
hay lazos significativos entre las fiestas de Navidad y las de Todos los
Santos.17 El regreso de los muertos es sealado por explosiones de plvora en las chacras de Taytaq y Mamaq, como para sugerir otra vez que
su rivalidad lleva una relacin ntima con la liberacin destructiva de
energa por la muerte, y el Nio Jess se implica en este proceso a travs de las explosiones adicionales de plvora durante la misa de Navidad. El hecho de que sea el paqpako, el ordenador de la muerte y burlador de los dolientes, el que se junta con Taytaq y Mamaq al tener una
chacra, mientras Exaltacin es excluido, muestra otra vez que el Nio
Jess es derivado de la muerte, una liberacin monumental de energa
equivalente a la salvacin, y no para ser encadenado con una incorporacin cargosa como una chacra. Si o no vemos al paqpako como sustituto del Nio Jess en esta trinidad de cargos poseedores de chacras,
no se puede negar que el realiza un trabajo preparatorio imprescindible para las fiestas de Navidad al colectivizar y criticar el duelo en Todos los Santos. Esto establece el escenario para la aseveracin enrgica
de salvacin durante la wayliya de Navidad.
No obstante esta clara continuidad con la parte anterior del ao

y su dominacin por imgenes de la muerte, la wayliya de Navidad,
tambin afirma la vida humana, y as anticipa el perodo de consumo
por venir. Por ejemplo, las visitas de cada comparsa por la tarde del 25
de diciembre a casas con nios pequeos es vista por sus padres como
un servicio digno de ser remunerado con trago, y de ninguna manera
se siente que la energa destructiva generada por la wayliya perjudique
a los menores. Al contrario, el hecho de que estas visitas se realizan despus de que el padre termina sus bautizos en la iglesia, y la similitud de
la wayliya al proceso a travs de lo cual se genera agua despus de la
muerte, puede sugerir una especie de bautismo paralelo aqu, donde se
socializa a los nios a travs de un contacto controlado con la energa
mortal. Para primera vez, los hombres comen bien en un contexto dedicado a la generacin de energa, y as rellenan sus cuerpos en vez de
simplemente deshacerlos con lquidos animadores. Finalmente, la libacin del maz (Sara tinka) crea un traslado importante, desde los tallos
de maz, que son el objeto de la primera ronda, a los familiares de los
bailarines, que son el objeto de la segunda ronda de libaciones. Esto es
la primera afirmacin del parentesco en un contexto ritual que no es
matizado por la figura de un yerno, e implica una transicin del nfasis en parentesco espiritual en los grupos de trabajo basados en ayni
(vase Captulo 3) y la Concepcin Inmaculada del maz, hacia una
afirmacin sin ambivalencia de la consanguinidad y el parentesco
carnal.
En algunas partes de Los Andes del Per, la palabra castellana
nio refiere, no slo al Nio Jess, sino tambin al primero de enero,
el Ao Nuevo (vase Adams, 1959: 194-5; Valderrama y Escalante,
1980: 263). Fecha en la que por tradicin las autoridades polticas cambiaban de cargos. De manera intrigante, los vecinos ms poderosos de
ciertas regiones tambin se llaman nios (Fuenzalida, 1970a: 38), quizs por lo que habitualmente asumen cargos en este da. La inauguracin de autoridades a nivel de distrito ahora se realiza en Huaquirca cada dos aos, el 1 de enero, y es festejado con cierta cantidad de bebida
por parte de los vecinos, pero antes de su eliminacin en 1947, los varayoq (vase Captulo 2) relevaban su mando cada ao en esta fecha.
Despus de recibir sus varas de mando, de las autoridades salientes, los
reclutas entrantes acostumbraban desfilar por las calles de Huaquirca
con comparsas de hombres detrs de ellos, tocando flautas y tambores,
222 / Peter Gose
alternando entre las melodas de la kutipa (segundo aporque del maz)

y las de Carnaval (Centeno, 1949: 22-3). Aunque este acontecimiento se
realiza durante la kutipa, sealando la marcha del ao hacia Carnaval.
El nio como autoridad poltica tambin explica porque los
hombres se vestiran como espaoles, sospechosamente parecidos a los
espritus de los cerros durante la wayliya de Navidad, dado que estos
son, como veremos en el Captulo 7, el modelo cultural segn el cual se
entiende la autoridad poltica. Hasta este punto, slo hemos encontrado cuatro espritus de los cerros (apus), Qoropuna y Solimana asociados con la muerte y el occidente, y Sawasiray y Pitusiray asociados con
el maz y el oriente. De algunas formas, su oposicin simtrica recuerda la estructura de las comparsas, donde se podra ver cada apu como
la cabeza de una fila enfrentando su nmero opuesto. Estos cerros conforman un eje que es la base de las jerarquas regionales, de apus menores, que sern tratados en el Captulo 7. Es tambin bajo la luz de las
tinkas que podemos comprender la batalla ritual de la wayliya de Navidad como una especie de sacrificio de sangre a travs de la cual se interrumpe el paralelismo y la confluencia de la vida y la muerte, y se gana una medida de autonoma, pero en este momento no es posible clarificar este punto. Por ahora, el punto principal es que, al empujar la reduccin de la vida hasta romperlo en la simetra mortal de la batalla ritual, la wayliya de Navidad reitera y completa la fase del ciclo anual que
ha sido descrito en los dos captulos anteriores, a la vez que empieza a
apuntar hacia un perodo durante el cual el consumo, el sacrificio y la
autoridad poltica toman la delantera. Tambin logra esta transicin en
una actuacin mayor que es una pausa en el trabajo agrcola en vez de
ser integrada en ello y as inicia una separacin entre el trabajo y el rito que aumentar en la fase del ao por venir.
Notas
1
Al parecer, han pasado varios aos desde la ltima vez que alguien realiz los deberes del paqpako en Huaquirca; pero en 1982 un hombre haba dicho que lo iba
a hacer, slo para ser prohibido de hacerlo por una muerte en su propia familia. Haba opiniones divergentes en la comunidad sobre si el cargo todava existe, pero al parecer todava se alquila la chacra asociada con ello de manera anual,
mientras el cargo sigue vacante, sin asignarlo definitivamente a otro fin. Me dijeron que el oficio de paqpako todava se ocupa de manera regular en el pueblo
de Machaconas, en el valle bajo de Antabamba, y es cierto que todos los pueblos
aguas arriba lo tenan como parte de su vida ceremonial hasta hace poco.
En otros lugares, mazamorra, o lagua espesa, de maz negro es el plato que seala este acontecimiento (Hartman 1973: 188). Harris (1982: 55) menciona
una lagua similar de color no-especificado.
Este tipo de protesta metodolgica ha sido desarrollado con fuerza por parte de
Needham (1972), Bourdieu (1977), Rosaldo (1980), Keesing (1985) y muchos
otros. Aunque acepto sus argumentos, el peligro es que van a desalentar cualquier investigacin seria de cmo los conceptos cosmolgicos podran estar implcitos en los ritos, el discurso convencional, el trabajo, la organizacin de la
experiencia sensorial, etc. Hasta puede conducir a una negacin a priori de que
existe algo parecido a una cosmologa, como en el estudio de Rosaldo (1980),
no obstante la evidencia abundante que ella proporciona al contrario.
Aunque no escuch tales pronunciamientos en Huaquirca, es cierto que la gente all hablaba de la luna como femenina. Dado que la siembra de tubrculos se
liga muy de cerca con la luna creciente, sta s proporciona cierta relacin entre
mujeres y papas.
Ntese que no sigo a Harris (1986) o Allen (1988: 209-10) al tratar las imgenes tridicas como un resultado directo de la dualidad asimtrica, sino que lo
veo como producto de la interaccin entre la dualidad simtrica y la asimtrica.
Aqu, quizs es significativo que el trmino qala se utiliza tanto para referir a la
cscara de frutos y legumbres (entre ellos la papa) como para insultar a los vecinos, para implicar que estn desnudos. Esta equivalencia implcita de cscaras y ropa tiene un inters particular en vista de la manera en que la gente andina come maz, habas y papas, con un cuidado especial en quitar toda la cscara, sobre todo en el caso de las papas.
Tanto papas como maz son formas de vida que en parte son rivales de la humanidad, pero de modo diferente. El maz se nutre de la muerte humana, y del
agua enrgica liberada por ella. Pero esto beneficia a los vivos, que no pueden
someter la muerte de otra manera que a travs del crecimiento del maz, y su
transformacin en sustancias animadoras como la chicha. Relativo al agua, el
maz es una fuerza de incorporacin, y por lo tanto posee una dimensin parecida al alma; pero relativo a la humanidad, proporciona energa incorporada o
nimo. El maz tambin sigue a la humanidad en su orientacin bsica hacia el
sol, y el mundo encima de la tierra; hasta el agua que incorpora del mundo subterrneo de los muertos sigue un ciclo solar, donde la muerte en el occidente
(Qoropuna y Solimana) conduce a una renovacin de la vida en el oriente (Sawasira y Pitusira). De otro lado, la papa llega a la fruicin debajo de la tierra, y
se piensa que crece en la fase creciente de la luna. Como los muertos, posee una
oposicin diurna a los vivos. Debido a esta orientacin opuesta, el crecimiento
de la papa puede llegar a ser una amenaza directa a los vivos y provocar su
muerte. Es una forma de vida ms fuerte que el maz y se parece al alma humana, y hasta puede entrar en una identidad competitiva con ella. As, podemos
concluir que la papa es al maz como el alma humana es al nimo, lo mismo que
parece haber hecho Guamn Poma (1615: 336) hace mucho tiempo, cuando escribi que el consumo habitual de papas heladas y disecadas (chuo) hace al in-
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15
dividuo grande y corpulento, pero dbil; mientras que el consumo del maz
promueve un cuerpo que es pequeo, pero animoso. Esta conexin con cultivos se refuerza cuando consideramos las ubicaciones post mortem de las almas
humanas: el alma permanece bajo tierra durante la mayor parte del tiempo, como la papa, mientras el nimo desincorporado es expulsado, otra vez, a este
mundo en forma de agua, y es incorporado en el maz.
En Cotabambas me dijeron que grupos de trabajo que vuelven a casa de la kutipa pueden enfrentarse, como durante su regreso de la siembra de maz en
Huaquirca. Despus de tocar sus flautas cara a cara, mientras la tensin aumenta, las dos tropas estallan en una pelea intensa, y luego se recomponen para lo
que queda del viaje a casa, todava tocando sus flautas.
La nica excepcin se da en los pueblos de Antilla y Sabayno, donde la wayliya
no empieza hasta Reyes (6 de enero). Dado que estos dos pueblos se ubican
aguas abajo en el valle alto de Antabamba, puede haber un sentido en cuanto
que la wayliya baja a estos pueblos durante los doce das de Navidad.
El pueblo de San Antonio, en la provincia vecina de Grau, tambin tiene una
wayliya en Navidad, aunque supuestamente es bastante diferente a la del valle
de Antabamba, y tambin lo tienen los pastores de la puna entre los dos lugares. Tambin he escuchado de actuaciones similares en la provincia de Andahuaylas, pero el nico relato de algo parecido se encuentra en Adams (1959: 66,
188-95).
Con el criterio de uniformidad en mente, los patrocinadores de la wayliya de
Navidad, en Sabayno, solan proporcionar a sus bailarines un disfraz completo,
y los de Antabamba proporcionaban mscaras y pauelos.
Es probable que estos bailes fueran introducidos por la Iglesia durante el perodo colonial, y quizs eran modelados, originalmente, en el matachn espaol,
un baile folklrico que representa y festeja la victoria de los espaoles sobre los
moros en la Reconquista de Espaa. Esto explicara la idea de que los bailarines
representan espaoles.
Quizs no es acertado hablar de la Sagrada Familia, porque es incierto si Taytaq
representa a Dios Padre o a San Jos. Nadie con quien yo comentaba Navidad
senta la necesidad de clarificar este punto. Tampoco puede ser ignorado por
completo, pues ciertos aspectos de la Navidad en Huaquirca pueden ser influenciados por la teologa de la Concepcin Inmaculada, como voy a argumentar.
No argumento que Taytaq y Mamaq necesariamente representen las relaciones
masculinas/femeninas en la sociedad andina, porque segn ese modelo, sera
absurdo para una figura masculina como Taytaq asociarse con la semilla. Ms
bien, enfatizara la importancia de la Concepcin Inmaculada, como modelo,
que va en contra y hasta invierte las relaciones humanas de gnero.
Skar (1982: 235-6) seala que los travests son un rasgo de confrontaciones entre mitades codificadas por gnero. El nico caso donde los cargos portan los
nombres Tayta y Mama tambin corresponde a la actuacin de un par de hombres (Quispe 1969: 64), que sugiere que esta tensin entre diferencia y similitud
de gnero es endmico.
16
17
Buechler y Buechler (1971: 84) describen muchachos mayores vistiendo la ropa de mujeres difuntas en Todos los Santos, y haciendo chistes verdes, como
una representacin de los muertos.
Morote Best (1951: 79) menciona una procesin para el Nio akaq (Nio Degollador), una imagen del Nio Jess que se lleva a velar a nios moribundos,
en el barrio de Arco, Ayacucho, en la vspera de Todos los Santos. En otros lugares, los nios personifican a los muertos en este da, quizs porque, como los
viejos, son ms proclives a morir en esta sociedad (Cfr. Buechler y Buechler
1971: 84; Buechler 1980: 84), pero ms probablemente debido a la idea de que
el alma se encoge despus de la muerte (Oblitas Poblete 1978: 99) y pierde las
capacidades subjetivas en lo que podra ser visto como un regreso a la niez. De
inters particular aqu es la costumbre difundida en Los Andes de hornear bebs de pan (tanta wawa) para ser bautizados y luego consumidos en Todos los
Santos y el Da de los Difuntos. En algunas regiones estos bebs se relacionan
explcitamente con los muertos al portar el nombre aya (cadver, vase Hartman 1973: 193-4); en otros, se los trata como el cuerpo de Cristo, y su consumo como una especie de comunin (Bastien 1978: 185-6); o se combinan ambos conceptos, como en esta cancin (Buechler 1980: 84) a los muertos en Todos Santos y en el Da de los Difuntos:
Si te preguntan por qu vienes
Di que viniste a regar las flores
Si te preguntan quin es tu padre
Di que es San Jos
Si te preguntan quin es tu madre
Di que es la Virgen Mara
Esta conexin entre los muertos y el Nio Jess se enfatiza ms en algunas regiones al hornear otra ronda de figuras de pan en Navidad (Brush 1977b: 165;
Skar 1982: 145).
Captulo 6
EL CARNAVAL Y LA COSECHA
Para mediados de enero, el segundo aporque del maz esta casi

terminado, y la gente empieza a dirigir la atencin hacia sus vacas. Esto es el corazn del tiempo de lluvias, cuando el pasto natural es ms
abundante, y las vacas producen tanta leche que sobra despus de alimentar a sus becerros. Conforme pasa el mes, las familias comuneras
empiezan a mandar miembros arriba a las vaqueras para ordear a las
vacas y para hacer queso. Las unidades domsticas de los vecinos empiezan a recibir un flujo constante de quesos de sus vaqueros que viven
permanentemente en sus haciendas privadas de ganadera arriba del
pueblo. Hacia fines de enero, grupos domsticos enteros de comuneros
pueden dejar sus casas en el pueblo durante varias semanas, para ir a
vivir en las vaqueras, donde toman leche y suero y comen una mazamorra con leche y queso. Huaquirca queda medio abandonada durante febrero. Este es un tiempo de descanso relativo en el trabajo, durante el cual el consumo se hace prominente.
Cada unidad domstica comunera tiene su territorio informal
de pastoreo en un sector en descanso de los laymi. El centro de este territorio es una pequea choza de paja (chuklla) con una puerta baja, piso de forma ovalada de aproximadamente dos por tres metros, y un interior restringido donde no se puede parar recto. Durante las comidas
y cuando hay lluvias intensas, la gente se agacha hombro a hombro en
su interior oscuro, y en la noche, tapizan el piso con cueros de oveja y
se enroscan juntos bajo frazadas para dormir en grupos de hasta seis
personas. En la maana, se arrima los cueros y frazadas por las paredes
de la choza; no existe razn para cualquier divisin permanente del espacio. Los vaqueros de los vecinos viven en estas chozas durante la mayor parte del ao. Se puede agrupar dos o tres chozas en ciertas laderas
de pasto abundante, dado que la tenencia es comunal, y nadie tiene el
derecho de negar el acceso a otros. En tales casos, cada unidad doms-
228 / Peter Gose
tica trabaja de forma independiente utilizando corrales separados y diferentes reas de la ladera para el pastoreo. Por lo general, la tendencia
es una dispersin regular de chozas por el paisaje, como en el caso de
las casas de los pastores de la puna alta. De hecho, se renuevan contactos entre la gente del valle y de la puna en esta poca del ao. Los vecinos no tienden a pasar tanto tiempo con sus vacas en este rato del ao
debido a que no les gusta la puna en general, pero los que poseen ms
de ochenta cabezas de ganado, generalmente, construyen casas con paredes de piedra y techos de paja en sus haciendas, parecidas en tamao
y forma a la casa de un comunero en el pueblo, donde se alojan durante sus viajes de inspeccin.
Un da tpico en las vaqueras empieza temprano por la maana
cuando se sueltan los becerros de la choza o corral donde han pasado
la noche. Son arreados por un lado de la ladera, mientras se arrea las
vacas y toros a otro lado, se usa la choza como el lmite de separacin
entre las vacas y los becerros para as impedir que los becerros mamen.
Las mujeres y los nios por lo general son los responsables de esta tarea (Cfr. Skar, 1982: 153) y lo combinan con otras, como acarrear agua
para tomar y lea. Tarde por la maana, la ladera reverbera con los mugidos de las vacas y los becerros, ambos se acercan a la choza afanosos
por mamar. Se arrea los becerros a un corral, y los nios los sueltan uno
por uno para correr hacia sus madres. Mientras el becerro mama, la
mujer ordea la vaca, cada uno tratando de vencer al otro. Se repite el
proceso hasta que todos los becerros estn sueltos y todas las vacas hayan sido ordenadas. Se coloca tripas de oveja en los baldes de leche sealados para hacer queso para empezar el proceso de cuajar la leche. El
resto de la leche es guardada en la choza o servida de inmediato con
maz tostado (kancha). Durante las primeras horas de la tarde, las mujeres siguen haciendo queso, comprimiendo cada vez ms la cuajada
que se va separando del suero, hasta que al fin sale una bola grande de
queso fresco, que se saca del balde para colocarlo en un molde de paja
y comprimirlo entre piedras planas, donde seguir soltando suero durante la tarde. Despus de ordear, se separa a las vacas y los becerros
otra vez para pastear en zonas separadas de la ladera, pero antes del
atardecer, las mujeres y los nios los arrean de vuelta a sus corrales respectivos al lado de la choza. En la noche o la maana siguiente, se saca
el queso del molde y se lo consume directamente, o se lo coloca en una
repisa encima del fuego para que se seque al humo, produciendo un
queso duro y delicioso que es prcticamente imperecedero. Segn las

circunstancias de la unidad domstica, estos quesos pueden ser vendidos por dinero, trocados con carne, o guardados parar el consumo en
otras pocas del ao.
Los hombres casi no trabajan en las vaqueras, y muchas veces se
van durante varios das a vender o trocar queso, juntar y participar en
grupos de trabajo para el aporque de la papa (papa hallma) o simplemente van de visita a la puna. El aporque de papas se realiza desde mediados de enero a mediados de febrero. Como otras tareas agrcolas
realizadas en ayni, se requiere la preparacin de chicha, y la compra de
coca y trago. As, la mujer de la unidad domstica patrocinadora tiene
que volver al pueblo con cinco das o ms de anticipacin antes del da
de trabajo, para hacer la chicha y darle tiempo para fermentar. Muchas
veces el resto de la unidad domstica le sigue abajo, y se quedan hasta
el da despus del grupo de trabajo. De acuerdo a la distancia de las chacras de papa, actualmente bajo cultivo, la choza en el territorio de pastoreo puede ser o no un lugar apropiado para vivir durante el aporque
de papa; debido a que esta tarea requiere pocos trabajadores y no tiene
competencia con otras tareas agrcolas, no necesita de ausencias prolongadas.
Un da de aporque de papa empieza con una comida maanera
en casa de los patrocinadores en el pueblo, aunque varios trabajadores
pueden juntarse al grupo de trabajo en la chacra misma, viniendo directamente de sus chozas en las vaqueras. El grupo ms grande que vi
para esta tarea contaba con seis hombres y tres mujeres, y el ms pequeo contaba con slo dos hombres y una mujer. Cada hombre lleva su
lampa al pie de un surco que sigue la bajada de la ladera, y empieza a
trabajarlo hacia arriba jalando tierra de ambos lados hacia el medio,
donde estn las papas. Esta tierra depositada acenta el camelln en relacin con los surcos, cubre las malas yerbas, y apoya las plantas crecientes de papa. Cuando hay varias personas presentes, hay una divisin mnima del trabajo. Uno o dos hombres pueden trabajar delante
de los aporcadores, removiendo la tierra en los surcos con arados de
pie. Las mujeres pueden seguir a los aporcadores con pequeas picotas,
sacando las malas yerbas que crecen entre la tierra suelta apilada alrededor de las plantas. La facilidad y velocidad con que se realiza este trabajo depende mucho de la densidad de las yerbas, que disminuye notablemente hacia el lmite superior de cultivo en los laymi. Como en to-
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dos los das de trabajo agrcola, hay dos descansos largos para tomar
trago y chicha, y mascar coca. Por lo general, se ha terminado el aporque de papa cuando llega Carnaval, en febrero o a principios de marzo,
pero este calendario no es sancionado por conceptos de que trabajar los
cultivos despus de Candelaria (2 de febrero) es daino para su crecimiento, como se ha informado en otras partes (Buechler y Buechler,
1971: 11).
El Carnaval
Se dice que el Carnaval en Huaquirca empieza el jueves de Comadres y dura dos semanas, aunque de acuerdo a mi experiencia sus lmites de tiempo estn muy lejos de ser exactos. Dos actividades sealan la duracin de el Carnaval: 1) emboscadas y juegos en la calle involucrando agua, orines podridos, bosta de vaca y harina (que se echa en
los ojos); y 2) los ritos de tinka que cada unidad domstica realiza en
su lugar de pastoreo, que sern el tema del prximo captulo. Las melodas y ritmos distintivos que sealan el Carnaval en todos Los Andes
tambin pueden continuar ms all de este perodo sealado en dos semanas. El refrn permanente en este rato del ao es puqllay o juego,
una palabra que entra en muchas canciones del Carnaval, y en algunos
lugares denomina todo el perodo del Carnaval (vase Flores, 1970: 90).
El Carnaval se dispersa de manera lenta y desigual, cuando se sacian los
deseos de regocijo, descanso y consumo que llegan a un mximo en estas dos semanas. En vez de terminar con una transicin abrupta a la
privacin, como es la Cuaresma, el Carnaval en Los Andes es, sobre todo, un festejo de primeros frutos (vase Harris, 1982: 57) iniciado por
la maduracin del maz, la abundancia de leche y carne en las vaqueras, y el anticipo de ms descanso y diversin a venir. En Huaquirca, es
difcil interpretar el Carnaval como un perodo de licencia ritualizada
porque despus no se celebra Cuaresma ni tampoco la Pascua. Quizs
la nica cosa que podra ser calificada como una reaccin estilo Cuaresma frente al Carnaval cuando termina es el retorno al trabajo agrcola. El barbecho es la tarea final del tiempo de lluvias, y es una de las
tareas ms esforzadas del ciclo anual. Finalmente, lo ms digno de notar del Carnaval en Huaquirca es como un festejo de consumo y primeros frutos en un festejo del poder y privilegio de los vecinos. Esta relacin se aclara cuando nos dirigimos a los dos das centrales del Carnaval: el domingo y el martes despus del jueves de Comadres.
El domingo del Carnaval, ya han pasado tres o cuatro das de

combates exuberantes con agua en el pueblo. Muchas unidades domsticas han patrocinado una tinka para una de sus categoras de ganado,
y la mayora han asistido por lo menos a los ritos de otros. Los que estn en el pueblo probablemente han pasado cierto tiempo descansando en las vaqueras. La primera seal de que algo especial va a ocurrir
ese da es que en la maana, cuando hombres asociados con los patrocinadores de los dos banquetes, que van a tener lugar ms tarde, llegan
a la plaza, arrastrando un rbol que han cortado en los bosques cerca al
ro. Los hombres cavan un hoyo en medio de la plaza y all plantan el
rbol. Este rbol se conoce como la yunsa, y es adornado con serpentina, dulces, botellas de vino y de cerveza y globos llenos de agua, todos
colgados de sus ramas. Cerca de las 13H00, la gente empieza a congregarse en la casa de uno de los carguyoq de los banquetes que han de realizarse esa tarde. A diferencia de todos los acontecimientos descritos en
el ciclo anual hasta ahora, estos banquetes pertenecen exclusivamente a
los vecinos. Ellos y slo ellos son a la vez patrocinadores e invitados. Los
comuneros participan nicamente como sirvientes domsticos, msicos alquilados, y espectadores pasivos.
El banquete tiene lugar en el comedor, largo y oscuro con paredes estoqueadas y retratos familiares, raras veces usado, que todo vecino aspira tener. Esos vecinos ms pobres cuyos recintos no incluyen tales comedores sirven el banquete al aire libre, pero pasan vergenza si
el acontecimiento es interrumpido por la lluvia. Se coloca varias mesas
juntas para que hasta quince personas puedan sentarse a cada lado. El
carguyoq se sienta en la cabeza de la mesa. Por el medio se coloca una
larga fila de botellas diferentes, docenas de cerveza, vino, alcohol y licores. Estas botellas estn entrelazadas por una red densa de serpentinas
portando mensajes impresos como Nunca me olvides y Eres mi nica esperanza/me voy solo por el mundo. Tambin se sirve grandes cantidades de chicha de jora hecha a propsito, sta es diferente a la que se
sirve en las chacras. Este ideal de diversidad culinaria se expresa en el
estndar algo mtico del Banquete de los Doce Potajes establecido en
tiempos pasados, cuando se dice que la gente todava saba cmo pasar
fiestas. En un discurso formal antes de la comida, es probable que el
carguyoq va a lamentar la divisin del vecindario del pueblo en una admisin tcita de las rivalidades menores que existen entre la compaa
232 / Peter Gose
reunida, y proponer un regreso a los valores antiguos como remedio,

que son los simbolizados por el banquete. De hecho, la tensin es una
parte ntegra de estas comidas, y complementa su formalidad para
acentuar el sentido de divisin que ya existe en un acontecimiento que
da por sentado la exclusin del noventa y cinco por ciento de la poblacin del pueblo. Se abren las botellas, se llenan los vasos, y se propone
un brindis mientras los hijos del carguyoq y sus empleadas comuneras
traen un plato tras otro: sopa, carne de res con aj de man, pollo con
tallarines, carne de chancho, pay de manzana, etc. Un rasgo notable de
estas comidas es que incluyen los primeros choclos del ao y las primeras habas, ambos servidos como cuestin de principio, incluso aunque
sean inmaduros. En tanto que el banquete pasa a su componente alcohlico, el segundo patrocinador se levanta de su asiento para invitar a
los huspedes reunidos a pasar a la casa de l para un segundo banquete. Puede haber cierto debate sobre qu tan pronto se debe hacer esto,
muchas veces atribuible a las fracciones rivales entre los vecinos, pero
eventualmente se consume el segundo banquete tambin.
Entre las 15H00 y las 16H00, los vecinos salen de la casa del segundo carguyoq, inflados y algo borrachos, para dirigirse a la plaza, llevando con ellos un hacha y el alcohol que queda de ambos banquetes.
Los carguyoq vierten libaciones en la hacha mientras los dems vecinos
escogen parejas del sexo opuesto que no viven en la misma unidad domstica. Una banda compuesta por dos vecinos tocando guitarra y charango, dos comuneros tocando flautas, y otro comunero tocando un
tambor, se entona una cancin del Carnaval, mientras los vecinos bailan alrededor del rbol plantado en la plaza (yunsa) cogidos de las manos en un gran crculo. Los msicos se detienen a intervalos regulares,
y una pareja se acerca al rbol y le da unos golpes con el hacha, mientras los dems beben. Con cada pausa de la msica, otra pareja toma su
turno con el hacha; as, el retumbar del rbol se prolonga durante dos
horas o ms.
El baile de la yunsa se interrumpe constantemente debido a los
juegos del Carnaval, que muchas veces amenazan con reemplazarlo por
completo. Si alguien mira a un lado, se echa harina a los ojos de l o de
ella desde otro lado. Cada rato globos llenos de agua explotan en el crculo de bailarines, y la gente sale a perseguir a los que los han arrojado
con igual frecuencia. Los hombres pueden empezar a arrastrar a las
mujeres por el barro en la plaza, y stas se vengan arrojando barro, o
acercndose sigilosamente por atrs y echndoles barro en las caras de

los que les han ensuciado. La gente roba el abastecimiento de harina de
otros y el juego empieza otra vez. Algunos comuneros miran el juego
desde lejos, sentados en las gradas de la iglesia, en silencio y algo tristes. Quizs van a recibir un vaso de la chicha de los vecinos, o tendrn
que meterse en sus ponchos como tortugas para evitar harina arrojada
a sus ojos. Slo cuando la yunsa est por ser tumbada, sobresale como
centro de atraccin. Ahora cada pareja mide sus golpes con cuidado,
porque saben que si tumban el rbol van a tener que patrocinar los
banquetes del ao siguiente. Algunos siguen golpeando duro, mostrando que estn dispuestos, mientras otros hacen meros esfuerzos simblicos. Mientras tanto las vecinas cantan:
Que corten,
Que corten,
Que corten la yunsa
La yunsa,
La yunsa
De los carnavales.
Una vez que se ha tumbado la yunsa, el baile termina, pero los
que quieren seguir tomando y jugando los juegos del Carnaval se retiran a la casa de uno de los patrocinadores recin designados para el ao
que viene. El da siguiente, lunes, es marcado por ms juegos con agua.
El martes, los comuneros festejan el Carnaval. Temprano por la
tarde, los guardianes de los dos sectores de laymi bajo cultivo, conocidos como kamayoq, vuelven al pueblo por primera vez despus de su
despedida festiva en los primeros das de diciembre. Cada kamayoq coloca una mesa en la plaza, donde ayudantes femeninas sirven trago y
chicha en abundancia a todos los comuneros que han bajado de las vaqueras. Los hombres traen flautas y tambores (tinya) y conforman varios grupos pequeos alrededor de cada mesa para tocar melodas alusivas al Carnaval. Aunque cada uno de estos grupos toca la misma meloda, ninguno est en comps con los dems, creando una cacofona
que slo se puede describir como voluntarioso. Esta falta de coordinacin resulta de la manera en que los msicos entran y salen constantemente de los grupos mientras tocan. Las mujeres circulan en medio del
flujo de msicos, sirviendo ms chicha y alcohol, a veces rompiendo en
una cancin cuya refrn es puqllay (juego). Dos mujeres sobresalen
de este grupo movedizo de gente por la brillantez de su ropa y su baile
234 / Peter Gose
enrgico, que puntean con hondazos. Son las esposas de los kamayoq.
De vez en cuando, un hombre puede intentar bailar con una de ellas
durante unos minutos. Las mujeres responden azotando las piernas del
hombre con la honda hasta que se retire y deje a las mujeres seguir solas, en extremos opuestos de la plaza, donde persisten durante toda la
tarde, incluso cuando la gente ya ha empezado a irse.
El kamayoq anda entre los msicos, sirviendo trago y distribuyendo papas a cada participante. Tambin pinta tres rayas coloradas
paralelas en cada mejilla de todos los que le han dado ayuda material
para patrocinar este evento. Dado que, en teora, todos los comuneros
deben servir como kamayoq una vez en su vida, muchos escogen hacerlo cuando su fortuna material est en un punto bajo, para disminuir la
inconveniencia creada por tener que vivir en el laymi mientras uno intenta cultivar terrenos en el valle. Por lo tanto, muchos kamayoq no
pueden costear este espectculo solos, ni siquiera con la ayuda de otros;
en este caso no bajan de los laymi, sino reciben visitas all de amistades
y de los que le desean el bien. Pero en aos de abundancia, los dos kamayoq no slo se presentan en la plaza, sino que pueden utilizar hondas para arrojar papas, manzanas o duraznos al otro desde sus mesas
respectivas. No obstante, no hay una polarizacin desarrollada de la
gente entre los dos kamayoq, y tampoco hostilidad, como durante Navidad. Ms bien, msicos y espectadores pasan libremente entre ambas
mesas, y muchos comuneros pasan la mayor parte del tiempo sentados
en las gradas de la iglesia, a media distancia entre los dos, recibiendo
bebida y socializando con la gente ayudando a ambos patrocinadores.
Los vecinos estaban enteramente ausentes de este acontecimiento durante ambos aos cuando yo lo vi en Huaquirca. Faltando una hora para la puesta del sol, el acontecimiento empieza a dispersar, permitiendo a la gente volver a sus vaqueras. Finalmente, las esposas de los kamayoq dejan de bailar con la honda y los msicos se retiran. Esto es la
ltima manifestacin pblica y orquestada del Carnaval, aunque las peleas con agua y las tinkas pueden durar durante unos diez das ms.
La oposicin entre Domingo de los Vecinos y Martes de los Comuneros es fundamental al Carnaval en Huaquirca, y colorea las actividades e imgenes especficas de cada acontecimiento con un tinte que
lleva bastantes aspectos de clase. Primero, es altamente significativo que
esta aparicin de camafeo de los vecinos en las actuaciones del ciclo
anual sera para inaugurar el perodo entrante de consumo y apropia-
cin privada con sus banquetes que, efectivamente son ceremonias de

primeros frutos para el maz y las habas. El Carnaval por lo general es
una ceremonia de primeros frutos y una oportunidad para demostrar
la riqueza en todos Los Andes, hasta en regiones que carecen de una relacin localizada de clase entre comuneros y vecinos. Donde existe tal
diferenciacin local, como es el caso en Huaquirca, el rol del consumidor-propietario extravagante recae en los vecinos. No obstante que ya
no hay una prohibicin oficial sobre el consumo del maz inmaduro,
como fue el caso entre los Incas (Murra, 1978: 46) es slo despus del
Domingo de los Vecinos que la gente empieza a comer choclos frescos
de sus chacras; as, los banquetes de este da tienen una funcin de autorizacin en la cual el status de los vecinos como gobernantes es importante. De manera parecida, el corte de la yunsa es un elemento difundido del Carnaval andino (vase Tomoeda, 1982: 283-9) y puede ser
llevado a cabo por comuneros en pueblos que carecen de vecinos (vase Stein, 1961: 261), pero tiende a ser realizado por vecinos donde las
dos clases coexisten (p.e. Montoya, 1980: 255). Aunque es cierto que
otras interpretaciones del acto son posibles, la tumbada de la yunsa representa con ms claridad el fin de un perodo de crecimiento, que podra ser tomado como una anticipacin de la cosecha, sobre todo en
una ceremonia de primeros frutos. Otra vez, es sumamente apropiado
que los vecinos sean los que empujan el ciclo anual a avanzar hacia su
fase culminante de apropiacin.
Si Domingo de los Vecinos parece determinado a realizar el cambio de estaciones generalmente asociado con el Carnaval andino (vase Harris, 1982: 60), entonces Martes de los Comuneros parecera dirigido a impedir esta transicin. Toda la actuacin es como una exageracin de un descanso durante la jornada en los campos, con el consumo
extendido de chicha, y la msica convertido en un motn. Estallidos explosivos de las hondas de las esposas de los kamayoq y peleas de papas
entre los kamayoq sugieren, otra vez, la generacin de una energa incontrolable a travs de la dualidad simtrica, como en la wayliya de Navidad y la temporada de crecimiento en general. La manera en que las
esposas de los kamayoq azotan las piernas de los hombres que intentan
participar en su baile parece rechazar la formacin de una pareja, con
su dualidad asimtrica, que es la base misma del acontecimiento vecino del domingo. Aqu, es significativo que los dos patrocinadores comuneros siempre son hombres, mientras los dos patrocinadores veci-
236 / Peter Gose
nos siembre sern un hombre y una mujer, porque es una pareja que
corta la yunsa. As, una dualidad simtrica de hombres (yanantin) caracteriza el aspecto del Carnaval que mantiene continuidad con la temporada de crecimiento (Martes de los Comuneros), mientras la ruptura hacia la apropiacin privada (Domingo de los Vecinos) es sealada
por la dualidad asimtrica de hombre y mujer, una asociacin que se ha
de mantener durante la poca seca. Dados los lazos entre msica de
flautas y lluvia establecidos en el captulo anterior; sin embargo, es,sobre todo el asalto musical de Martes de los Comuneros el que afirma la
temporada de lluvias frente al intento de los vecinos de cortarlo el domingo. La razn para una solicitud tan masiva de ms lluvia sera aclarada cuando nos dirigimos a la tarea de barbechar en los laymi, que viene despus de Carnaval en el ciclo anual.
Los comuneros de Matapuquio, quienes escapaban slo hace poco del dominio de una hacienda local, tambin parecen utilizar el Carnaval como pretexto para una afirmacin univocal del tiempo de lluvias. Esto se expresa en un paralelismo pronunciado entre el Carnaval
y Todos los Santos en Matapuquio. En ambas ocasiones, la gente trae
las cruces que protegen varias chacras y caminos al cementerio, donde
proceden a comer y beber, invocar a los ancestros, y participar en batallas rituales (Skar, 1982: 232, 235). Durante el Carnaval, tambin se
planta y adorna un rbol aqu, pero recibe el nombre malki, que slo
refiere a rbol en el quechua moderno, pero alguna vez incluy semillas y ancestros en su significado (vase Duviols, 1979: 22). En vez de
tumbar este rbol, los hombres intentan subir por su tronco engrasado
(Skar, 1982: 242). Rehusar tumbar el rbol es bastante raro en el contexto andino (vase Tomoeda, 1982: 284-6), y anuncia una renuencia
de cortar el lazo con los muertos y la temporada de crecimiento; interpretacin reforzada por la contra-referencia de entre Todos los Santos
y el Carnaval en Matapuquio.
La situacin es ms compleja en Hualcn, un asentamiento de
mestizos cimarrones vueltos comuneros, que cae bajo la dominacin
poltica del Distrito de Carhuaz y sus vecinos. Otra vez, se baja las cruces de las chacras y los otros lugares que protegen para ser limpiadas,
reparadas y llevadas a la misa en Carhuaz, y luego reciben un velorio
festivo, incluyendo los rezos de un rezador especializado, como en Todos los Santos (Stein, 1961: 262, 269-70). Despus de cortar la yunsa en
la plaza el martes, se coloca cruces asociadas con el cementerio y la pla-
za cerca del lugar donde estaba (Stein, 1961: 270). Es cierto que se observa las formas de duelo colectivo apropiadas a Todos los Santos y la
temporada de crecimiento aqu, pero como nota Stein (1961: 269), en
otros lugares el movimiento de las cruces hacia abajo y al pueblo se asocia con la Santa Cruz el 3 de mayo, y el inicio de la cosecha (p.e. Isbell,
1978: 145-51). Esto es un caso directo de contradiccin estacional, como en Huaquirca, excepto con una fusin ms aprieta de tendencias
opuestas. Tambin transfiere las acotaciones de la muerte humana a la
muerte de los cultivos, que va ocurrir pronto durante las heladas de
abril.
Mirando ms de cerca, hasta las acotaciones divididas por clase
en Huaquirca, que a primera vista parecen alinear los vecinos enteramente con la fase de apropiacin y los comuneros enteramente con la
produccin, tambin revelan ciertas contradicciones internas. Como
una ceremonia de primeros frutos caracterizada por la dualidad asimtrica de masculino y femenino, Domingo de los Vecinos inaugura el
consumo de maz y habas. Pero estos cultivos se asocian de manera sistemtica con la dualidad simtrica en las adivinaciones de la siembra y
la muerte, y a veces se representa su interrelacin por la imagen de Sawasiray y Pitusiray, picos gemelos compartiendo una sola base. Martes
de los Comuneros solicita ms lluvia, y es estructurado por la pareja
masculina idntica de yanantin. Pero los patrocinadores del acontecimiento son los guardianes de las chacras de papa, que regalan papas
crudas, que incorporan la dualidad asimtrica y el numero tres, como
hemos observado en las adivinaciones de la siembra de papa. En otras
palabras, las asociaciones de estos cultivos durante la temporada de crecimiento corren en contra de los contextos donde se encuentran durante el Carnaval. Siguiendo a Bourdieu (1977: 105-6, 141-2), se puede
decir que esta contradiccin simplemente demuestra la futilidad de intentar sumar y totalizar los varios usos de un signo en un significado fijo. De otro lado qu mejor manera de sealar un fin de la temporada
de crecimiento, sino a travs del consumo de maz y habas, y el principio simtrico de crecimiento que ellos representan; y que mejor manera de sustentarla que realizando una batalla ritual de papas crudas, negando su consumo y asimetra al emplearlas en una generacin de
energa a travs de la simetra y la disolucin? En un rato del ao cuando ocurre un cambio de nfasis de produccin a consumo, la disyun-
238 / Peter Gose
cin entre estos cultivos y sus contextos carnavalescos es una manera de

expresar la transicin, y negar los marcos de referencia prevalecientes.
Es posible que esta tendencia hasta la contradiccin interna en el
Carnaval pueda absorber hasta esos aspectos del acontecimiento cuyo
significado pareca ms seguro y estable. Por ejemplo, ya hemos interpretado la tumbada de la yunsa como la terminacin simblica de la
temporada de crecimiento. Pero Tomoeda (1982: 288-9) interpreta este mismo acto por medio de una serie de mitos amaznicos que relacionan el origen de plantas cultivadas con el corte de un rbol, mitos
que Tomoeda asocia con los del zorro goloso (vase Captulo 3), argumentando que ambos representan los orgenes de la agricultura en un
acto de disyuncin y dispersin. Aunque Tomoeda comenta la tumbada de la yunsa fuera del contexto de ciclo anual, el lugar obvio para representar los orgenes de la agricultura sera al empezar la siembra.
Aqu, vale la pena recordar el asalto aparentemente gratuito a los bosques de Huaquirca, descrito en el Captulo 3, para proveer a los alferados de la Virgen de la Asuncin (15 de agosto) y Santa Rosa (30 de
agosto) con cantidades ingentes de lea. Se ha comentado prcticas similares en el Carnaval (Montoya, 1980: 255). Por lo tanto, parece que
las transiciones de entrada y salida de la temporada de crecimiento son
sealadas por un asalto ritual a los rboles. Como resultado, se puede
leer la tumbada de la yunsa como la terminacin o iniciacin del ciclo
de crecimiento de los cultivos. Slo el contexto estacional de la tumbada de la yunsa, en Huaquirca, sugiere la terminacin, pero esto no elimina la iniciacin.
El Carnaval no es un acontecimiento contradictorio en todas las
regiones andinas. Entre los Laymi, por ejemplo, el Carnaval representa
de manera no problemtica el fin del tiempo de lluvias (Harris, 1982:
57); mientras en Matapuquio extiende el tiempo de lluvias de manera
no-problemtica. Este acontecimiento se complica cuando las modalidades de produccin y apropiacin reclaman el mismo contexto, en vez
de seguir una pauta de segregacin y personificacin en las relaciones
locales de clase, o suprimiendo una modalidad en favor de otra. Finalmente, sin embargo, es de mayor importancia que una ceremonia de
primeros frutos sera la ocasin de las inversiones y contradicciones
aqu documentadas. Estos son indicios de que, no obstante su unidad
necesaria, realmente hay una tensin entre la produccin y el consumo
en el ciclo anual en Huaquirca, y la transicin entre ellos no se maneja
con facilidad. Esta tensin resultar cada vez ms clara en el resto de este captulo, y es slo en los ritos de la tinka comentados en el Captulo
7 que algo parecido a una resolucin de la contradiccin entre la produccin y la apropiacin surgir.
El barbecho
La tarea final del ciclo anual que se realiza en ayni es la de romper la tierra en el sector de laymi que ser sembrado con papa en el siguiente ao agrcola. Esta obligacin se llama barbecho en castellano y
chaqma en quechua (muchas veces hispanizado como chaqmeo). El
barbecho generalmente ocupa todo el mes de marzo, mas puede empezar a fines de febrero y continuar hasta principios de abril; viene despus del Carnaval, pero antes del fin de las lluvias. La meta de esta tarea es la de enterrar toda la vegetacin de la ladera que ser sembrada
con papa el noviembre siguiente para que toda esta verdura silvestre
muera durante la poca seca. Se requiere lluvia abundante para ablandar la tierra y permitir cortar terrones con el arado de pie y volcarlos.
As, la tarea se termina abruptamente en tanto que llegan las heladas y
la poca seca.
Como de costumbre, la jornada empieza con una comida en la
casa de la pareja patrocinadora, que puede empezar tan temprano como las 6H30 para acomodar el tiempo de viaje adicional hasta un sector alejado de laymi, y la acostumbrada hora o ms tiempo que cada
trabajador toma para atender sus propios asuntos entre la comida maanera y salir a trabajar. Muchas veces, la gente monta en caballos para ir a trabajar en este rato del ao para ahorrar la subida esforzada hasta la puna. Temprano por la maana, el hombre de la unidad domstica patrocinadora presta rejas para los arados de pie de sus trabajadores,
prstamos que tiene que devolver en ayni. Dado que no todos los comuneros tienen recursos para obtener este componente del arado de
pie, depende de los patrocinadores conseguirlo para ellos, que establece una circulacin generalizada de rejas, al lado de la de jornadas de trabajo.
El trabajo empieza una vez que todos han llegado al terreno a ser
trabajado, han tomado unos vasos de chicha, y han recibido hojas de
coca de los patrocinadores. Empezando del lado de abajo a la mano derecha (mirando hacia arriba), los hombres conforman equipos, dos
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arados de pie en cada uno, y empiezan a cortar surcos hacia arriba en

un orden escalonado, para no obstaculizar los unos a los otros. Hundiendo sus arados de pie en la tierra con un empuje vigoroso iniciado
con la pierna derecha, seguido por un segundo empuje para meter la
reja bien adentro, los dos hombres juntos elevan un terrn de unos cincuenta centmetros por lado, que es volcado hacia un lado por una mujer o un hombre trabajando con ellos. Los hombres cortan un segundo
terrn, que es volcado al otro lado del surco, mientras toman un paso
hacia arriba y repiten el procedimiento otra vez. Subiendo la ladera de
esta manera, el equipo corta surcos y amontona terrones a ambos lados
para formar camellones separados por ms o menos un metro, donde
se sembrar las papas en el mes de noviembre. Como regla general, hay
ms mujeres, y hombres sin arados de pie, para volcar los terrones que
equipos de arado de pie presentes en el grupo de trabajo; entonces los
que vuelcan terrones trabajan por turnos con los equipos, y esperan en
fila al pie del terreno. Donde el pasto kikuyu es muy espeso, tpicamente de la mitad ms abajo de los laymi (p.e. 3.800-4.000 msnm), el sistema de barbechar en surcos y camellones a veces no basta para matarlo,
y aqu es comn cortar y volcar los terrones en toda el rea bajo cultivo.
Este trabajo es muy esforzado, y despus de unos cinco minutos,
los hombres trabajando con los arados de pie ya pueden tener sudor
chorreando de sus narices, no obstante las condiciones fras, hmedas
y ventosas que prevalecen en los laymi en esta poca del ao. Los descansos del trabajo muestran el consumo acostumbrado de chicha, alcohol de caa y coca, pero ya no se toca flautas, aunque puede haber ansiedad sobre una terminacin temprana de las lluvias que podra recortar la tarea antes de llegar a su fin. Existe un sentido de presin en esta
tarea, diferencia significativa con respecto a las tareas agrcolas anteriores, y esto, junto con el fro y la lluvia, acorta los descansos. Hasta la
charla casual es difcil de mantener para los hombres en los equipos de
arados de pie debido al esfuerzo del trabajo, y hasta cierto punto esto
afecta tambin a los descansos. La nica cosa parecida a un acto ritual
que observ durante el barbecho fue la mujer de la unidad domstica
patrocinadora alzando una pizca de tierra del primer terrn volcado
por ella y metindola en su boca junto con la coca que estaba mascando, acto que fue repetido por otras mujeres con la tierra del mismo terrn. Es digno de anotar referente a esta tarea en comparacin con
otras es que el nivel de tales gestos no estn elaborados, y hasta qu
punto se aproxima a trabajo duro sin mitigacin.

En otro nivel, sin embargo, el barbecho representa literalmente
lo que es insinuado en la tumbada de la yunsa: una eliminacin de vegetacin silvestre que seala el fin de las lluvias, pero apunta al inicio
del prximo ciclo de crecimiento. En varias sesiones de barbecho donde asist, la gente dedicaba mucho esfuerzo a desarraigar arbolitos y recoger lea durante los descansos en el trabajo, ambos coincidentes con
el complejo yunsa/lea comentado antes. Dado los conceptos de inversin estacional entre los mundos de los vivos y los muertos comentados en el Captulo 4, el mismo acto de invertir los terrones y dirigir su
crecimiento silvestre hacia abajo tambin podra parecer casi un modo
de invertir las estaciones, y cortar las lluvias. Esta vez; sin embargo, son
los comuneros que efectan este cambio bajo la seal del ayni, no los
vecinos en un contexto de consumo festivo. El hecho de que el barbecho es tambin el inicio del prximo ciclo agrcola refuerza la relacin
entre la tumbada de la yunsa y el origen de la agricultura, algo que hubiese seguido siendo paradjico si no hubiramos proseguido del Carnaval hacia esta fase prxima del ciclo anual.
Robo de cultivos y conciencia de propiedad
Durante marzo, mientras la gente barbecha en los laymis, el maz
llega a la madurez en los andenes, y forma parte de cada cena, sea hervido y comido como choclo, o asado en la brasa del horno para hacer
lo que se conoce localmente como cheqche.1 Miembros de la unidad
domstica van a las chacras cada dos o tres das para chequear los cultivos y traer ms mazorcas frescas. A principios de abril, las primeras
heladas suelen llegar y matan al maz, las lluvias escasean poniendo fin
al barbecho en los laymi, la gente tiene poco ms que hacer aparte de
vigilar sus chacras. Todava hay algunas tareas menores, como por
ejemplo cortar las trepadoras que se entrelazan con los tallos de maz y
amenazan con arrstralos al suelo. Este trabajo se realiza por parte de
la unidad domstica, sin recurrir a grupos de trabajo ms grandes basados en ayni. Una vez que las heladas fuertes llegan a fines de abril, el
verde vibrante del maz se cambia con rapidez a una amarillo marchitado, revelando los cafs y rojos de la tierra. Mientras la gente espera
que sus cultivos sequen y pierdan peso para transportarlos durante la
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cosecha, se vuelve cada vez ms y hasta constantemente preocupada

con el peligro muy real del robo de los cultivos (Cfr. Stein, 1961: 55).
El robo de cultivos ha sido ampliamente comentado en la etnografa andina,2 y es un hecho cultural que es tan predominante durante esta poca del ao como fue la colaboracin durante la temporada
de crecimiento. Por supuesto, el abigeato (vase Orlove, 1973) y el robo de casas tambin son comunes, pero pueden ocurrir en cualquier
rato del ao, y no son tan previsibles o masivos como el robo de la cosecha. Aunque se ha comentado prdidas del cincuenta y hasta cien por
ciento en algunos lugares de Los Andes (vase Stein, 1961: 55; Burchard, 1980: 608), la pauta comn en Huaquirca es de pequeos operativos nocturnos por parte de una o dos personas, que raras veces agarran ms del cinco por ciento de la cosecha en un solo asalto. Estos robos pueden ser dirigidos con preferencia hacia los vecinos y los comuneros acomodados (Cfr. Burchard, 1980: 613) pero todos son susceptibles de ser victimizados. A partir de abril, la mayora de las unidades
domsticas construyen o reparan pequeas chozas en sus parcelas principales en los andenes, donde un miembro va a vigilar los cultivos durante la noche (Cfr. Gade, 1970: 8-11). Aunque la mayora de las unidades domsticas encuentran que es imposible mantener una vigilancia estricta, por mayo los caminos del pueblo a las chacras parecen ms
transitados por la noche que por el da. Personas quienes cortas semanas antes estaban vinculadas en un esfuerzo armonioso de produccin
colectiva, ahora se miran de reojo. Hasta las chacras ms vigiladas probablemente van a sufrir algunas prdidas, pero raras veces es tan laxa la
vigilancia como para permitir prdidas de ms del veinte por ciento.
Explicaciones anteriores acerca del robo de cultivos lo han enfocado como un sntoma de la escasez y como consecuencia del uso inapropiado de la tierra (p.e. Gade, 1970: 5-6, 12-13). Frente a la falta de
cualquier medida absoluta de lo que es o no es un uso apropiado de la
tierra en Los Andes, sugiero que es mejor evaluar el robo de cultivos
con referencia a las pautas de apropiacin legtima por ellos violadas.
Mientras los cultivos no son consumibles y existen slo como un objeto de trabajo, el intercambio generalizado de trabajo en ayni establece
un reconocimiento social implcito de los derechos individuales de
propiedad. Una vez que los cultivos se vuelven consumibles, los derechos individuales de propiedad exigen la exclusin de otras personas, y
una retirada de la colectividad. Pero es imposible suprimir por comple-
to el perodo anterior de produccin colectiva, y el robo es una forma

de expresarlo durante la fase emergente de apropiacin privada. Como
una aproximacin inicial, el robo generalizado de los cultivos no resulta de la necesidad biolgica sin mediacin, ni de alguna patologa social inexplicable. Ms bien, es un resultado de conflicto y transicin entre dos formas incompatibles de expresar los derechos de propiedad en
la cultura andina, que se incorporan en dos regmenes estacionales de
prctica social.
Las maneras en que la gente andina racionaliza y responde al robo de cultivos conforman y desarrollan este punto bsico. Dado que el
inicio de las heladas fuertes que matan el maz generalmente corresponde a Pascua, la gente dice que tanto la tierra como Dios mueren durante la Semana Santa, y es permitido robar cultivos en ese rato porque
Dios no lo ve.3 Esta correspondencia entre la muerte del maz y la
muerte de Cristo confirma el lazo entre los dos que fue establecido en
el captulo anterior. Tambin indica, de manera ms fuerte, que el orden moral de la cristiandad que colabora es expresado sobre todo en relaciones de compadrazgo, y est ligado al perodo de crecimiento del
maz, y llega a un trmino abrupto cuando ste es crucificado por la
helada. De ahora en adelante, una especie de apropiacin amoral toma
la delantera, de la cual el robo es una expresin. Esto es la amoralidad
de la brujera, no una necesidad precultural. Descubrir un robo es inevitablemente un asunto traumtico, demostrado por las descripciones
de Stein (1981: 166) de gente retirndose a cuartos oscuros y envolvindose en frazadas. En Huaquirca, la gente atribuy el robo de cultivos,
como la brujera, a la envidia que el agresor siente referente a la vctima. Esta brujera es prefigurada por los layqa de la wayliya de Navidad,
que cosechan ilcitamente el maz floreciente, e intentan imitar a mujeres. En el captulo siguiente, voy a mostrar que la brujera tambin se
implica en las tinkas, y es una dinmica importante de apropiacin en
ellas. Aunque evidentemente la gente andina quiere gozar de los frutos
de su trabajo como propiedad, reconocen que lo hacen bajo un armazn moral diferente al que orquesta la colaboracin de la temporada de
crecimiento.
No slo la gente se dispone a robar las chacras de los dems en
este poca del ao; tambin lo hace el ganado, que ahora ha dejado calvos los pastos naturales de la puna y vaga hacia el valle, sabiendo que
hay bastante forraje rico si pueden romper los cercos de piedra que
244 / Peter Gose
protegen las chacras terraplenadas de maz. Cualquier animal que se

encuentra en el acto, y por lo general hay varios cada da, es llevado al
corral comunal o coso, que hace un flamante negocio recogiendo multas de los dueos, identificados por las marcas quemadas en el cuero
del animal. Los dueos inevitablemente se muestran petulantes al pagar, no importa la cantidad de cultivos ajenos que pudieron haber comido sus animales, y suelen protestar que su animal fue arreado injustamente desde el camino por gente que simplemente les tiene envidia.
La gente llama dao a estos animales incluso antes de que logren
irrumpir a las chacras, porque hasta el animal ms falto de iniciativa va
a encontrar una va de pasar el cerco y llegar al maz si es dejado suelto durante varias horas. Muchas veces, la gente puede perder ms cultivos debido al dao animal que al robo humano, y en casos especialmente severos pueden retener al animal como rehn hasta que su dueo pague una compensacin, sobre todo en casos cuando la persona
perjudicada es un vecino.
Durante este perodo de conciencia creciente de la propiedad, sealada por un desconocimiento casi institucionalizado de los derechos
de los dems, se realiza otra ronda de tinkas en Huaquirca. Esta vez, los
ritos se realizan exclusivamente en honra de los vacunos y San Marcos,
quien, se dice, los cuida. El da de San Marcos en el calendario litrgico es el 25 de abril. Cerca de una semana despus de esta fecha, la gente va a realizar tinkas en sus sitios de pastoreo en la puna, como hacen
durante el Carnaval. En otras partes de Los Andes, es frecuente hacer
fiestas en o alrededor del Da de la Santa Cruz (3 de mayo), cuando se
adoran las cruces que han protegido los campos con productos y se las
lleva abajo a la iglesia a ser bendecidas, incluyendo una serie de velorios
del tipo que pueden ocurrir durante Carnaval (vase Brush, 1977b:
165-6; Isbell, 1978: 145-51; Buechler, 1980: 61). Este movimiento hacia
abajo de las cruces es un indicio de la cosecha por venir, como argumenta Isbell (1978: 150-1), tal como hemos establecido en el Captulo
3. Tambin subraya, otra vez, la conexin entre Cristo y los cultivos.
La cosecha
En Huaquirca, la cosecha suele empezar a mediados de mayo,
pero puede ser postergada si el maz no ha secado todava en el sol (para facilitar el almacenamiento y aligerarlo para el transporte), o progra-
SE C TOR
POMAC HE
SE C TOR DE LA C OMUNIDAD
(INC LUYE LUC RE PAMPA)
HUAQUIRC A
Figura 17
Sectores de la cosecha
0
1 km
246 / Peter Gose
mada para aprovechar una luna llena que permitir trabajar de noche.
Los reglamentos comunales prohben a los individuos cosechar sus cultivos cuando quieren, aunque s permiten llevar cantidades reducidas
de productos para el consumo inmediato. En vez de eso, se agrupa las
chacras en grandes sectores de cosecha y cada uno de los cuales recibe
una fecha de apertura en una asamblea comunal. A partir de esta fecha,
todos los que poseen terrenos en el sector empiezan a cosechar en un
apuro frentico, con poco o nada de ayuda de otras unidades domsticas, que estn igualmente ocupadas. Arguedas (1968: 45) describe esta
pauta para Espaa, y es parte ntegra del sistema de tenencia de la tierra descrito en el Captulo 2, tambin de origen espaol. Hay dos sectores de laymi, uno sembrado con papas, y el otro con cultivos de segundo ao. Los sectores de cosecha en los andenes consisten del bloque
grande de terrenos privados alrededor de Pomache, de un lado, y las
tierras de la comunidad del otro (vase Figura 17). La secuencia es
siempre la siguiente: los terrenos privados de Pomache, los laymi bajo papas, los laymi bajo cultivos del segundo ao, los circuitos menores
de laymi en la puna de Huaquirca, y, finalmente, las tierras de la comunidad terraplenadas. Lo que hay que decidir en la asamblea son las fechas de apertura particulares de cada sector. Se propone dos o tres fechas posibles antes de que la asamblea se convierta en un caos de facciones, cada uno gritando frenticamente una fecha y tratando de reclutar otros a su causa. Los individuos deciden segn el tiempo que necesitan para terminar la cosecha en un sector antes de la fecha de apertura del siguiente. Dos personas pueden encontrarse gritando juntos
para una fecha dada en un sector, y en bandos opuestos para el siguiente, tratando de hacer callar al otro. La suma de estos variados intereses
particulares se toma por voto para cada nueva fecha de entrada, y la
que tiene ms apoyo gana. En 1982, se asign las siguientes fechas: 10
de mayo, Pomache; 15 de mayo, laymi bajo papa; 25 de mayo, laymi bajo cultivos del segundo ao; 30 de mayo, laymis de la puna; 12 de junio,
tierras de la comunidad. El retraso largo entre las dos ltimas fechas
fue, en teora, para acomodar Corpus Christi, aunque este acontecimiento ya no se celebra en Huaquirca.4
No me es claro porque hay que regular la cosecha tan estrictamente. Cuando pregunt porque las fechas fijas son necesarias, la primera respuesta que sola recibir era que sin ellas habra ms robo de
cultivos. Pero es igualmente posible argumentar que estas reglas crean
ms robo al imponer esperas excesivas para las fechas de apertura. Otra

respuesta fue que las bestias de carga transportando los productos de
los que cosechan primero pisaran los cultivos en las chacras de otros.
Claro que esto puede ocurrir, pero sera fcil prevenirlo. Lo que demuestra esta racionalizacin, pero, es la falta de confianza que predomina entre la gente una vez que los cultivos son consumibles. Un colapso de la colaboracin entre unidades domsticas es casi inscrito en
el reglamento comunal de la cosecha, dado que obliga a todos a terminar su trabajo en un intervalo mucho ms corto que cualquier de las tareas de la temporada de crecimiento, donde predomina el ayni. Los culpables de adelantarse a la fecha de entrada en un sector de cosecha reciben una multa fuerte (con relacin a los niveles de ingresos monetarios de los comuneros: S/.4.000). Los rumores y acusaciones de tales
violaciones abundan.
As, la cosecha se realiza de modo que se acerca al extremo de cada unidad domstica para si misma. Como observa Skar (1982: 141-2),
cada miembro de la unidad domstica puede trabajar hasta bien entrada la noche durante casi una semana para completar la tarea. Muchas
familias van a habitar en las chacras para la duracin de la cosecha, y ni
siquiera dejan un miembro para guardar sus bienes en su casa en el
pueblo. Una familia puede sentir una presin considerable en la tarea
si la prxima fecha de apertura se acerca antes de que ellos terminan de
trabajar en el sector actualmente abierto, porque dan por supuesto que
la gente va robar cualquier cultivo que no estn ocupados en cosechar.
Pero para una unidad domstica grande que no tiene que preocuparse
por su capacidad de trabajo, la cosecha puede ser muy placentera.
Hay maneras de reclutar mano de obra extra-domstica para la
cosecha, aunque la mayora de la gente est ocupada en sus propios terrenos. Por ejemplo, se espera que los ahijados van a ayudar a sus padrinos de alguna manera en todas las tareas agrcolas, pero es en esta
poca del ao que los padrinos normalmente poco exigentes probablemente van a pedir ayuda, y es muy difcil negarles, no importa las obligaciones propias del ahijado. Siempre hay algunas familias que no poseen terrenos en el sector actualmente abierto, o poseen muy pocos.
Miembros de estas unidades domsticas se ofrecen a los que tienen parcelas muy grandes, que no se puede cosechar a tiempo sin ayuda adicional. Esta gente es reclutada por minka, y recibe una arroba de productos para cada da de trabajo proporcionado. Esto es aproximada-
248 / Peter Gose
mente 11.5 kilogramos, en teora, pero en realidad es una medida tradicional de volumen basada en la capacidad mxima de una lliqlla
(aguayo, manta de cargar) amarrado en los hombros. Segn cualquier
clculo, este pago representa un nivel de remuneracin mucho ms alto que lo que se da durante la temporada de crecimiento bajo relaciones de ayni.5 Por lo tanto, los dueos de una parcela grande pueden
maldecid en voz baja a sus minkays durante la cosecha, no importa
cuanto necesitan su ayuda, porque sienten que son oportunistas que se
aprovechan de ellos.
Aunque no puedo jurar que no se realiza ayni entre unidades domsticas durante la cosecha, la pregunta misma pareca rara a mucha
gente en Huaquirca. No slo es el tiempo apresurado de la cosecha enteramente inapropiado al principio de reciprocidad retrasada implcito
en el ayni, sino no se rene grandes grupos de trabajo durante la cosecha. Adems, esto es la nica tarea agrcola para la cual no se hace chicha para consumir en la chacra (Cfr. Urton, 1981: 26). As, la cosecha
no se conforma a las urbanidades que normalmente dirigen los grupos
de trabajo, probablemente porque la gente lo considera como un asunto de familia, aunque de hecho no-parientes tambin ayudan. Conceptualmente, aunque no empricamente, la cosecha sigue siendo una tarea que cada unidad domstica realiza sola. Esto explica porque cualquier demanda de mano de obra extra-domstica se cumple invocando lazos de parentesco inactivados. Por estas razones, a m me sorprende cuando otros estudiosos mencionan ayni durante la cosecha.6
La tarea de deshojar las mazorcas de maz coincide con la apertura de un sector de cosecha. Antes de la fecha de apertura, los dueos
suelen cortar y amontonar las plantas de maz. Se cuidan mucho de
amontonar bien las plantas para que el deshoje pueda proceder con
mayor eficiencia. Se quita la chala de la mazorca con la ayuda de un palo puntiagudo, y los choclos se amontonan delante del trabajador hasta llenar una lliqlla, para ser llevados a un punto central de recoleccin
para toda la parcela. La produccin diaria promedio por minkay es entre diez y doce lliqllas, entonces el montn central no crece muy rpido. Una vez que se termina el deshoje, se carga las mazorcas en costales
grandes de hilo burdo de lana de llama, que contienen cinco arrobas
(entre cincuenta y cinco y sesenta kilogramos) cada uno. Estos son cosidos por sus bocas angostas, y luego cargados y amarrados en burros,
mulas, caballos y/o llamas que los transportan al pueblo. En el pueblo,
se descarga los costales en la despensa de la familia. Despus de varios

de estos viajes, se ha terminado el proceso.
La cosecha de papa efectivamente empieza antes de las fechas de
apertura, cuando el guardin del laymi, que ha vivido all desde principios de diciembre, escoge al surco (wachu) que es el mejor de cada parcela bajo cultivo y escarba sus papas como recompensa para el servicio
que l ha prestado a todos los que han sembrado all. Los guardianes
hasta pueden cosechar sus propias papas antes de la fecha de apertura
en algunos casos sin que nadie queje, porque todos reconocen que ellos
no permiten en los laymi el tipo de robo que es endmico en los andenes; por lo tanto, tienen cierta autoridad moral. Se saca las papas del camelln donde se encuentran con picotas, removiendo la tierra a ambos
lados de la planta y luego jalando la planta por su tallo y races secos
hasta que los tubrculos salgan. Si las papas no estuvieran sembradas
en estos camellones, el proceso sera menos eficiente, pero todava es
frecuente que el tallo seco se quiebre y hay que revolver la tierra con la
picota, buscando las papas una por una. Por el rato de la cosecha de papa, el suelo ha sido endurecido bajo el sol, y al cavar los camellones la
gente mueve grandes terrones. Estos son utilizados para hacer un montn parecido a un igl que sirve como un horno de tierra para hacer
watiya de papas, comido con queso, la comida clsica de la cosecha de
papa. Otra vez, la gente puede necesitar a minkays para terminar la cosecha de papa a tiempo, y el pago estndar tambin corresponde a la capacidad de carga de una lliqlla llena, que, se dice, es dos arrobas (unos
veintitrs kilogramos).7 Dado que las papas son ms densas que el
maz, se puede meter ocho arrobas en cada costal en vez de cinco. La
produccin total por parcela de laymi (chaqmana) vara entre diez y
cuarenta de estos costales, segn la extensin trabajada, su fertilidad, y
prdidas debidas a las varias enfermedades que afectan la produccin
de papas en la regin. Antes de la llegada del pasto kikuyu, cuando se
cultivaba extensiones mucho ms grandes, los vecinos aseveran haber
cosechado de manera regular cincuenta a sesenta costales por ao, y en
anos excepcionales ochenta, que convertan en chuo y vendan como
parte de su comercio de arrieros. Ahora, la mayora de las unidades domsticas en Huaquirca tienen dificultades en cubrir sus necesidades
durante un ao con su cosecha de papas.
El valle de Antabamba es una de las pocas reas en el Per moderno que todava responde a la necesidad de bestias de carga durante
250 / Peter Gose
la cosecha a travs de un arreglo tradicional entre el campesinado agrcola en los valles y los pastores de la puna, que pueden venir desde tan
lejos como los departamentos de Arequipa y Ayacucho a proporcionar
llamas para transportar los productos. Este arreglo ha sido el objeto de
dos excelentes estudios por parte de Concha (1971, 1975). Una llama
puede alzar cerca de la mitad de la carga de una mula o un caballo, pero su nmero ms que resarce su debilidad relativa como bestias de carga. Para cada diez costales cargados de la chacra al pueblo, el llamero
retiene uno como pago para su servicio. Cada uno de estos animales
tiene una campanilla de cierto tono en su cuello, y durante la cosecha
en Huaquirca, su movimiento suena como un sonador de viento. Los
recintos cerrados de los vecinos en apaa pueden alojar de manera
temporal a tropas de veinte o treinta llamas, como hacen los patios ms
abiertos alrededor de los grupos de casas en Huachacayllo y Champine.
El dueo de la tropa recibe comida y alojamiento en la casa de la familia cuya cosecha transporte, mientras dure el trabajo. Muchas veces, estas son relaciones de larga duracin que se renuevan cada ao, a veces
junto con formas adicionales de trueque con yerbas de la puna, etc. Llameros que carecen de tales contactos en un pueblo dado simplemente
se paran al lado de camino que sale a los campos, esperando a alguien
que va contratar sus servicios. Con el problema endmico del abigeato
en la regin, pocas personas pueden criar bastantes caballos, mulas y
burros para los requerimientos de la cosecha; as, la gente del valle asevera que dependen ms que nunca de los llameros.
Una vez que se termina la cosecha, y a veces incluso durante el
deshoje, se trae el ganado vacuno de los dueos a los andenes a comer
las hojas y tallos secos como forraje. Las vacas y caballos van a pasar la
mayor parte de la poca seca en los andenes, segn los derechos de pastoreo descritos en el Captulo 2. No hay nada que se podra llama directamente un festejo pblico de la cosecha en Huaquirca o los otros
pueblos del valle de Antabamba, no obstante la pausa de un da en el
calendario de la cosecha para Corpus Christi, que quizs alguna vez fue
un acontecimiento as. El estado de nimo despus de la cosecha es ms
de alivio que de festividad. Los hombres se ocupan con tareas de la poca seca, como hacer adobes y cortar tablas de eucalipto, para construir
y reparar casas, mientras las mujeres hilan lana y tejen frazadas, ponchos y lliqllas. Muchos das en julio se pasan simplemente sentados en
el patio tomando en pequeos grupos, y pocos de los proyectos men-
cionados arriba son perseguidos durante ms que unos das consecutivos sin un da de tomar por gusto. Slo hacia fines de julio este perodo de relajo relativo da lugar a las expresiones pblicas de Santiago y las
Fiestas Patrias comentadas en el Captulo 3.
Notas
1
2
3
4
La palabra cheqche lleva una semblanza fontica cercana a la palabra quechua

para granizo (citado como chikchi por Cusihuamn 1976 y chiqchi por Lira
1944). Esta semblanza fontica fue elaborada en un chiste por una de mis informantes, que me dijo en castellano: Vamos a hacer granizo, cuando estaba
por hacer cheqche con unas mazorcas que acabbamos de traer de la chacra. A
la similitud fontica de las palabras involucradas, se puede aadir la similitud
de referentes (piedras de granizo y granos de maz, a los cuales se puede agregar dientes, del verbo cheqchiy sonrer), pero la base conceptual de este chiste que ms quisiera enfatizar vuelve a las conexiones sistemticas entre almas
humanas, maz y precipitacin, comentadas en el Captulo 4. Se entierra a las
almas de nios no-bautizados en la noche, sin un lavado de ropa o la participacin de no-consanguneos. El alma no va a Qoropuna, sino que asciende directamente a las nubes, donde es llamado un limbo o chuncho (salvaje), y causa
granizadas peridicas (Cfr. Ossio 1978b: 379), que provocan un dao intenso
en los cultivos. Si el granizo resulta de esta salida prematura del ciclo de vida
humana, y representa una liberacin destructiva de energa por parte de un alma joven y esencialmente amoral, entonces hay cierta correspondencia con un
choclo tierno, tomado de la chacra antes de haberse secado plenamente al sol y
horneado en la brasa de fuego, en un proceso de coccin esencialmente igual al
que se sujetan los muertos cuando el agua es extrada de ellos y devuelta a este
mundo.
Vase Stein (1961: 19), Gade (1970), Bolton (1974b: 192), Burchard (1980: 60812), Harris (1982: 57) y Skar (1982: 141).
Vase Forbes (1870: 232), Tschopik (1951: 206), Gade (1970: 4), Aranguren Paz
(1975: 131-2) y Gow y Condori (1976: 5-6).
En el pasado, Corpus Christi fue ocasin de banquetes patrocinados por los vecinos, iguales a los que todava se realizan en Carnaval (vase Centeno 1949: 7).
Quizs haba otros acontecimientos en este momento, pero no pude reconstruirlos de las preguntas, limitadas a gente mayor, que realic sobre el tema.
Una manera de considerar la arroba de maz que se da a cada minkay es como
un jornal o sueldo. Dado que el valor de una arroba de maz en esta poca del
ao (cuando todava es algo hmeda) es de S/.2.000, se compara favorablemente con el jornal de S/.500 que prevalece durante la temporada de crecimiento.
Lo que hace algo engaosa la comparacin es que el jornal local siempre incluye provisiones de comida y bebida mucho mejores que lo que una unidad domstica ofrece a sus minkays durante el frenes de la cosecha. Otra manera de
evaluar el pago de una arroba por jornada durante la cosecha es en relacin con
252 / Peter Gose
6
7
la productividad de una jornada en el cultivo de una chacra, segn la produccin en arrobas. En la nica chacra que segu bastante de cerca como para hacer tal clculo, se gast setenta jornadas para una cosecha de 170 arrobas: una
productividad de algo menos que dos arrobas y media por jornada. Una vez que
se toma en consideracin la semilla para sembrar la chacra, y la chicha y comida para los trabajadores, esta productividad puede ser menor, y la relacin entre el pago del minkay y una jornada productiva puede caer por debajo de uno
a dos, pero el hecho persiste en que los dueos de tal chacra se benefician del
arreglo. Esta es la base cuantitativa de minka como una relacin social explotativa y el teln de fondo contra el cual hay que ver la ventaja relativa de los trabajadores durante la cosecha.
Vase Mishkin (1964: 148), Bourricaud (1970: 192), Fioravanti (1973: 122) y
Skar (1982: 147).
Puesto que el valor local en efectivo de una arroba de papas era de S/.1.000, el
pago regular de un minkay durante la cosecha vala S/.2.000, lo mismo que en
la cosecha de maz. Esta aparente estandarizacin monetaria del pago en especie podra ser utilizado para apoyar el argumento de que minka es esencialmente una forma de trabajo a sueldo (vase Carter 1964: 49; Bastien 1978: 108;
Custred 1979: 387), y la perspectiva ms generalizada de la colaboracin andina como una manifestacin dependiente del capitalismo (vase Guillet 1979:
157, 162-3; Snchez 1982: 157). Pero tambin se puede argumentar que el valor
monetario de los cultivos en cuestin ha sido ajustado segn la medida tradicional de la capacidad de una lliqlla, para que esta unidad de volumen represente valores monetarios iguales de maz y papas. Se necesitaran investigaciones
ms detalladas para resolver la cuestin; pero el peligro de asumir que las fuerzas del mercado estn detrs de la economa de subsistencia es claramente sealado por esta segunda posibilidad. En otras palabras, correspondencias entre
valores monetarios y unidades tradicionales de medida no nos avisan nada sobre cul est siendo adaptado al otro.
Captulo 7
LAS TINKAS
Las tinkas son los ritos ms complejos que ocurren en el ciclo

anual de Huaquirca. Tales ritos se realizan en todos Los Andes bajo una
gran variedad de nombres1. En quechua, el verbo tinkay quiere decir
aspergear o libar, y se refiere no slo a estos ritos complejos, sino tambin a los actos ms simples que inician cada sesin de beber en Los
Andes, donde se aspergea alcohol en el suelo, se lo echa con las puntas
de los dedos en el aire hacia cerros importantes, o se sopla su humo hacia ellos. Aunque se incluye tales libaciones simples en los ritos a ser
descritos aqu, sus acontecimientos principales son ofrendas quemadas
y sacrificios de sangre. Por lo tanto, lo interesante es el uso del trmino
tinka para referir a estos ritos como totalidad; destaca la restauracin
de los fluidos a las montaas. Tomando en cuenta la fuerza vital acutica proporcionada por los muertos durante todo el tiempo de lluvias,
argumentara que estas libaciones son una deuda de ayni de los vivos.2
En el captulo anterior, hemos visto que la gente del valle realiza
tinkas separadas para su ganado vacuno y caballar durante Carnaval y
Santiago, y que sus vacunos tambin reciben ritos en San Marcos (vase Figura 18). Los pastores que viven arriba de Huaquirca tambin realizan tinkas separadas para sus ovejas, llamas y alpacas durante el Carnaval y Santiago. Dentro de la memoria reciente, tambin patrocinaban
una tercera ronda de estos ritos en San Andrs (30 de noviembre), aunque esta prctica ya est desechada. A pesar de que existe una variacin
local en el calendario de estos ritos en Los Andes, la pauta ms comn
entre agricultores presenta una ronda de tinkas al inicio del perodo de
apropiacin privada (Carnaval) y otro en anticipacin del reinicio de la
produccin colectiva (Santiago o a principios de agosto). Hay algunas
excepciones significativas, sobre todo entre pastores.3 Aunque por lo
general la gente dice que realizan estos ritos para el bienestar y la ferti-
254 / Peter Gose
Figura 18
Estacionalidad de las Tinkas
lidad de sus animales, las tinkas tambin adquieren un significado

agrcola considerable, debido a su posicin en el ciclo anual, y la relacin con la lluvia. Esta combinacin ayuda en parte a resolver la paradoja comentada por Quispe (1969: 10) y Skar (1982: 165) que en regiones mayormente agrcolas los ritos ms elaborados son los relacionados
con la ganadera. Veremos que las tinkas tienen una tendencia totalizante, poderosa, una que incorpora muchas otras preocupaciones dentro de su enfoque inmediato en el ganado. De manera parecida, estos
ritos son la expresin ms desarrollada de la fase del consumo y la
apropiacin privada en el ciclo anual, pero tambin expresan la unidad
entre esa fase y la produccin colectiva de la temporada de crecimien-
to, formando una totalidad mayor. La ubicacin de las tinkas en los dos
principales puntos de transicin del ao, y en la poca seca, es una sugerencia adicional de esta funcin totalizadora. No es una exageracin
decir que estos son los ritos ms importantes en el ciclo anual, y en toda la cultura andina.
Una vez que una unidad domstica escoge una fecha para una
tinka4, la mujer tiene que preparar chicha, comprar alcohol y coca,
mientras el hombre avisa a parientes cercanos, amistades y vecinos en
los territorios de pastoreo. Aunque las tinkas se realizan fuera del contexto del trabajo agrcola, utilizan el grupo de trabajo agrcola como
una especie de forma organizacional, as que la gente puede asistir a los
ritos de otros como ayni o como yanapa, y el desarrollo del rito incluye perodos de descanso (Cfr. Quispe, 1969: 25,67).
Cerca del medioda, en el da donde se lleva a cabo el rito, se
arrea los animales a un corral cerca de la choza en el territorio del pastoreo.5 Luego, los patrocinadores toman medidas preliminares para
prevenir brujera en contra de sus animales, generalmente antes que
lleguen los invitados. El procedimiento bsico es que el hombre prende una vela de mecha gruesa (del tipo que se usa en devociones en la
iglesia) y da vueltas tres veces al rededor del corral, en sentido contra
las agujas del reloj (haca la izquierda) mientras recita el Credo.6 Mientras tanto, la mujer de la unidad domstica patrocinadora muele maz
blanco y maz amarillo en montones separados que sirven para hacer
una harina llamada llampu. Cantidades reducidas de esta harina entran
en las varias ofrendas del rito, pero su funcin principal es de proteger
la parafernalia ritual o mesa del ritualista de la brujera. Por lo tanto, nunca debe faltar esta harina durante el rito. Una vez que se termina el rito, hay que derramar bastante llampu sobre la mesa antes de envolverlo. En otros lugares, se utiliza esta harina al caminar al rededor
del corral, y para absorber el poder peligroso durante el rito; procedimientos que coinciden bien con lo que yo constate en Huaquirca.7
Despus de tomar estas precauciones, el hombre de la unidad
domstica patrocinadora empieza a desenvolver un bulto de tela en el
corral. La envoltura de encima del atado es una lliqlla (tela de cargar)
de forma rectangular, que el hombre tiende en el suelo, mostrando un
montn de atados menores de tela y bolsas de plstico. Esta lliqlla y su
contenido se conocen como mesa. La pronunciacin quechua intermedio de las vocales castellanos i y e otorga dos significados posibles a
256 / Peter Gose
la palabra mesa; como mesa, significa una superficie para ensamblar

ofrendas llamados platos, y as se establece un claro sentido de consumo y como misa; sin embargo, este consumo es sealado como un sacrificio simblico, y adquiere un significado cristiano. Este sentido de
misa es reforzado por el ttulo de cura asumido por el hombre de la
unidad domstica patrocinadora mientras dure el rito, o en el caso de
los vecinos por el sirviente vaquero,8 que construye y quema las ofrendas. La mesa refiere tanto al lado activo como al lado objetivo del rito.
La mesa asume una orientacin cuando el cura coloca tres tallos de
maz en uno de los bordes largos de la tela rectangular. Muchas veces
tambin se coloca tallos de habas entre ellos. En otras partes de Los Andes, tres cruces sirven para el mismo fin (Quispe, 1969: 65, 1984: 612;
Isbell, 1978: 160), una prctica que enfatiza ms su conexin con estos
cultivos, y la identificacin de los cultivos con Cristo. Los agricultores
del valle alto de Antabamba muchas veces orientan sus mesas hacia el
occidente, mientras los pastores orientan los suyos hacia el oriente, como hacen los ritualistas en otros lugares de Los Andes (vase Quispe,
1969: 26; Casaverde, 1970: 231).
Mientras los invitados empiezan a llegar, el cura empieza a reunir bosta seca de vaca como combustible para el fuego donde se va a
realizar la quema de ofrendas. La primera ofrenda consiste en incienso,
junto con claveles rojos y blancos, que se saca de sus atados respectivos
en la mesa, para ser envueltos en una chala seca de maz, y luego son
quemadas por la pareja patrocinadora en el fuego de bosta, mientras
habiendo sacado sus sombreros, murmuran rezos en un tono rpido
pero apenas audible. Esta ofrenda se dirige a Nuestro Alto (es decir,
Dios en el cielo) y se realiza para obtener su permiso para seguir con el
rito mismo.9 Con sus sombreros en la mano, la pareja patrocinadora
abraza a todos los no parientes, agradecindoles por haber venido, y pidiendo licencia o permiso para realizar el rito.
Luego, el cura abre un espacio en medio de la mesa moviendo
los atados de parafernalia hacia los bordes y hacia arriba, y tiende hasta cuatro filas horizontales de ofrendas, cada fila con tres chalas secas
de maz (vase Figura 19a). Estos son los platos que se va a servir en
el rito, pero tambin puede llamarse simplemente panqas o chalas. De
los varios atados de parafernalia en la parte de arriba de la mesa, el cura coloca los siguientes ingredientes en cada chala: tres hojas de coca,
harina y granos de maz blanco y amarillo, hojas de chamn, claveles
Figura 19
Usos de la mesa
258 / Peter Gose
rojos y blancos, pedazos de manzana silvestre o durazno, maz y habas

verdes (durante el Carnaval), grasa de pecho de llama (pechuwira) y
raspaduras de una coleccin de monedas, billetes, varias piedras metlicas, conchas de mar y pezuas de venado. Luego se amarra cada plato individual de chala para cerrarlo, y entonces amarrado junto con los
otros dos atados de cada fila horizontal. Finalmente, cada grupo horizontal de chalas es amarrado junto con los dems para formar un solo
paquete grande (vase Figura 19a).
Se devuelve este paquete compuesto de ofrendas al centro de la
mesa, donde ahora la gente empieza a presentarse en parejas sucesivas.
Los hombres se ubican en la esquina derecha de la mesa y las mujeres
en la esquina izquierda ambos grupos bajo la mesa. La gente casada generalmente va con sus cnyuges como parejas, pero este modelo conyugal no es tan rgido como para obstaculizar que parejas del mismo
sexo vayan a la mesa cuando hay nmeros desiguales de hombres y mujeres presentes. La mujer de la unidad domstica patrocinadora pasa un
mate grande o un vaso de madera (qero), lleno de chicha, y un vaso pequeo de alcohol, a cada miembro de la pareja. Un amigo no consanguneo de la pareja patrocinadora, nombrado con anticipacin, empieza a cumplir con su rol como yerno (qatay), al nombrar una deidad o
un objeto de parafernalia especfica, para lo cual la pareja va a echar libaciones y hacer invocaciones. Una vez que el yerno ha nombrado esta entidad, cada pareja tiene que venir por turno a verter libaciones, hacer brindis, y vaciar sus vasos hasta que todos los presentes lo han hecho. El yerno entonces nombra una deidad u objeto nuevo y se repite
el proceso. As, el desarrollo de una tinka consiste en una secuencia
acumulativa de rondas de tomar, dedicadas a varias fuentes de poder.
Para describir los mecanismos internos del rito, voy a pasar por una secuencia de rondas que actualmente ocurrieron en una tinka particularmente corta que presenci. Las entidades libadas e invocadas en esta
secuencia son todas regulares para estos ritos, pero se debe enfatizar
que conformen slo un ncleo que sera ampliamente aumentado en
un rito ms elaborado. Adems, cada tinka posee su propia secuencia
nica de rondas determinada por un dilogo entre cura y yerno
mientras el rito avanza.
Casi todas las tinkas que presenci dedicaban su primera ronda
a una entidad conocida como pachamama, que yo traducira como
fuente terrestre, e interpretara como el espritu particular de un lu-
gar nombrado o habitado, aqu, el territorio de pastoreo.10 Mientras el

cura coloca el bulto compuesto de ofrendas en chalas en el centro de
la mesa, el yerno simplemente anuncia Vamos a libar pachamama.
Con una ramita de hojas, cada miembro de cada pareja que se asoma a
la mesa aspergea unas gotas de cada copa sobre las ofrendas en chala,
murmurando mientras tanto frases comunes tales como pachamama,
santa tierra. Luego, el yerno exige con cierta autoridad Qu invocas?11 y amenaza con pegar al que brinda con un azote si el o ella no
se apura. Una respuesta tpica sera yo invoco tao,12 ste ltimo
siendo uno de los muchos nombres rituales del ganado vacuno. El yerno interpone Que venga, que venga!.13 mientras la invocacin sigue
De Phukawasi, tambin de Chaynawiri,14 siendo ambos territorios
particulares de pastoreo diferentes al en donde el rito se est realizando. El yerno y todos los presentes responden con nfasis Que venga
noms, que venga noms!.15 Mientras la persona que hizo la invocacin primero vaca el vaso de chicha y luego el vaso de trago, coloca los
vasos boca abajo sobre un pequeo montn de hojas de coca en la parte central baja de la mesa, y vuelve a alzarlos para ver si algunas hojas
se han adherido. Si hay mucha hojas de coca, el yerno grita Ha venido noms!. Y los patrocinadores del rito agradecen ampliamente la
persona. Si hay pocas hojas o ninguna, el yerno observa: No vino tu
adhesin.16 Cuando el yerno quita las hojas de cada conjunto de copas
y los coloca en platillos a cada lado de la mesa (vase Figura 19b), la
prxima pareja viene a la mesa para repetir el proceso.
Una vez que todos los presentes han venido a la mesa ritual para verter libaciones, hacer invocaciones, y tomar, el cura y el yerno
llevan el paquete compuesto de amarros de chala que ha sido libado al
fuego y lo queman. Este bulto compuesto se llama el pachamamaq plato (el plato de pachamama) porque fue construido para las pachamamas trasladado al centro de la mesa, y libado durante la ronda de invocaciones dedicadas a ellas. Como me dijeron en dos ocasiones diferentes: Este plato es para todas las pachamamas.17 Alimenta todas las localidades invocadas durante esta ronda.
La referencia permanente al traslado especial en estas invocaciones (del territorio de pastoreo X, tambin del territorio del pastoreo
Y, que venga, que venga, (no) ha venido) es clave en su interpretacin. En otros lugares, invocaciones comparables son vistas como pe-
260 / Peter Gose
didos a los espritus de animales en otros territorios de pastoreo a venir al lugar en donde se est realizando el rito (Valderrama y Escalante, 1976: 184-5; Quispe, 1984: 621). La adhesin de hojas de coca, siendo estas el medio clsico de la adivinacin, en Los Andes, seala por
imitacin que los espritus invocados tambin se han pegado de alguna manera a la localidad donde se est realizando el rito, y se puede esperar que aumente la prosperidad all. De all vienen los agradecimientos genuinos expresados por los patrocinadores cuando alguien s logra
hacer adherir muchas hojas. La necesidad de la presencia de no parientes procedentes de otros territorios de pastoreo en estos ritos viene de
la capacidad de invocar los espritus de lugares lejanos. A travs de su
conocimiento de nombres rituales18 y su elocuencia, pueden llamar a
fuentes de poder y hacerlos adherir, si actan en buena fe. Pero esto es
necesariamente una especie de brujera dirigida a los territorios de pastoreo ms exitosos y sus espritus (pachamama); de all vienen los procedimientos elaborados al inicio de cada rito para asegurar que no se
embruje los animales de uno mismo, y el pedido de licencia a Dios y
todos los presentes para dedicarse a lo que es esencialmente un acto
egosta y hasta malfico de apropiacin. En un nivel, es cierto que la
presencia de los no parientes en estos ritos s presta legitimidad a los reclamos de los propietarios de la unidad domstica patrocinadora (Cfr.
Quispe, 1969: 102), como en la prctica del ayni. Pero, hay una desviacin crtica del modelo del ayni en la manera en que la ganancia de un
territorio se convierte en la prdida de otro a travs de los traslados espaciales propuestos en estas invocaciones. Aqu, la propiedad se convierte en un asunto exclusivo, de suma cero, como durante el perodo
de vigilancia y robo de los cultivos que se extiende del Carnaval hasta
la cosecha. Aunque el principio de colaboracin no est enteramente
ausente de las tinkas, y hasta es una parte necesaria de ellas, no obstante est subordinada a la apropiacin privada. Como consecuencia, se
puede poner la etiqueta de peones a los no parientes (Quispe, 1969:
26; Tomoeda, 1985: 287), y su presencia se entiende mejor segn el modelo jerrquico de la minka, consumo inmediato a cambio de servicios
realizados, como suele ser tpico cuando se necesita una colaboracin
limitada para realizar un acto de apropiacin privada.
En estos ritos, las imgenes del matrimonio tambin proporcionan un modelo para la redistribucin de animales en el paisaje. Cuando la gente viene a la mesa en parejas para hacer invocaciones, la con-
yugalidad proporciona el modelo para el influjo y la adhesin deseada de fuerza vital a la localidad donde el rito se despliega. Pero es el yerno quien orquesta este proceso, y su presencia es un recuerdo que los
patrocinadores tienen que ofrecer una hija, aunque sea en sentido figurativo, para asegurar los servicios rituales de los no parientes. As, el
matrimonio significa no slo adhesin, sino tambin dispersin. Tampoco esta redistribucin es enteramente simblica. En Huaquirca, las
tinkas son una ocasin regular para los padres de familia donde proclaman en pblico qu ciertos animales sern heredados por sus hijos
cuando se casen. En otros lugares, estos ritos han sido mencionados como un foro para comprometer animales a nuevos dueos, a veces incluyendo a no parientes (vase Quispe, 1969: 32; Morissette y Racine,
1973: 174). As, a travs de las imgenes de afines, estos ritos intentan
representar la acumulacin de riqueza circulante en animales como algo que ser deshecho cuando los hijos se casen, y los rebaos se dividen
y se dispersan. De esta manera, la acumulacin adquiere una representacin diferente, que es moralmente aceptable, y contrapesa el modelo
de brujera descrito anteriormente.
La prxima ronda de la tinka, particular que estamos siguiendo,
fue dedicada a un conjunto de tres figuritas representando el ganado
vacuno en cuyo nombre se estaba realizando el rito. El cura forma tales figuritas de una mezcla de grasa de pecho de llama y harina de maz,
a veces colocando semillas de coca como pezuas. Las figuritas de harina de maz amarillo sern un poco ms grandes que las hechas de harina de maz blanco, y una figurita de uno de estos colores tendr una
del otro color en cada lado, los tres dentro de una chala seca de maz: o
AbA o bAb.19 Esta ofrenda se llama kallpa, que quiere decir fuerza o
vitalidad en quechua. Varias veces me decan que estas figuritas representan la fuerza vital de los animales. Como en casi todas las ofrendas confeccionadas en esta mesa, sta enfatiza el nmero tres, pero de
una manera particularmente interesante que nos permite comprender
la frmula trinitaria andina. Dos de sus miembros son idnticos en tamao y color, surgiendo la subsuncin del principio de simetra dual
del ayni bajo un elemento central. Siguiendo a Lvi-Strauss (1958:
151), esta pareja puede ser vista como un caso especial de la dualidad
concntrica, pero la derivacin de la trinidad por parte de Harris
(1986) de la dualidad asimtrica, sobre todo entre mujeres y hombres,
fue especialmente bien ilustrada por un incidente que ocurri en una
262 / Peter Gose
tinka que presenci. En la representacin borracha de copulacin animal que a veces surge, con berridos satricos y todo (vase tambin a
Quispe, 1968: 75; Isbell, 1978: 161), el cura hizo que dos mujeres se
arrodillasen como las figuritas de lado, mientras l hizo empujes repetidos en el espacio entre ellas. As, el concepto de kallpa o fuerza vital
bien puede ser ligado con la sexualidad, y el declarado rol mgico de la
tinka en estimular la reproduccin animal.20 Como alternativa, una
informante femenina interpret una configuracin de dos pequeas figuritas blancas y ambos lados de una figurita amarilla central como
una vaca y dos becerros. No obstante sus nfasis diferentes ambas interpretaciones de kallpa enfatizan la fertilidad animal.
El yerno coloca el amarro de chala conteniendo las figuritas kallpa en el centro de la mesa y anuncia que ser libado, as iniciando otra
ronda de aspergeo, invocaciones y brindis. Por lo general, los participantes desean a los patrocinadores un aumento de sus rebaos, invocando los nombres rituales de los animales en cuestin y los nombres
de gente que posee muchos de ellos. Se invoca a esta gente de la misma
manera que a los territorios de pastoreo que abundan en los animales
deseados es decir De Maxi Castillo, tambin de Magn Barrientos.
Otra vez, estas invocaciones parecen proponer un traslado especial de
la propiedad desde la persona citada al patrocinador del rito. Una vez
que todo el mundo ha venido a la mesa ritual para libar las figuritas
kallpa, por lo general se queman en el fuego, al igual que los platos de
la ronda anterior.
Como un modo de ofrendar, el quemar involucra una dispersin
de la sustancia a travs del humo, parecido al modo de hacer libaciones
simples a los espritus de los cerros soplando vapores de una botella de
trago hacia los picos. En ciertas regiones de Los Andes, la gente dice que
los muertos y los espritus de los cerros slo pueden ingerir vapores y
emanaciones, y no sustancias slidas (Oblitas Poblete, 1978: 7-8), y que
estas emanaciones son la esencia etrea de las ofrendas, llamada sami
(Nez del Prado, 1970: Allen, 1988: 49-50). Estas ideas acuerdan bien
con la forma de la ofrenda quemada. Adems, si las tinkas tienen el fin
de restaurar los fluidos extrados de los muertos durante la temporada
de lluvias, entonces la ofrenda quemada en este mundo invertira el
proceso de desecado sufrido por el alma en su viaje a Qoropuna, y sus
vapores incluiran agua destinada al pas de los muertos.
El nfasis en la dispersin de la ofrenda quemada parece ir directamente en contra del proceso de invocacin, que intenta concentrar la
abundancia de diversos territorios de pastoreo en el territorio donde se
realiza el rito. Ofrendas quemadas parecen negar los fines acumulativos
de la tinka sobre todo cuando consisten en figuritas que, se supone, representan la fuerza vital de los animales en cuestin. As, es significativo que a veces se entierre las cenizas de ofrendas quemadas en el territorio donde se realiza un rito (Dalle, 1969: 146; Casaverde, 1970: 146).
Aunque nunca presenci el acto, me decan que cuando la gente es ansiosa de incrementar sus rebaos, pueden recurrir a una prctica conocida como linaje u origen,21 donde se entierra a seis figuritas kallpa
en un receso especial ocultado en la pared del corral, o en un nicho
subterrneo forrado y tapado con lozas de piedra; instalaciones que
han sido ampliamente comentadas en Los Andes22. Las ofrendas enterradas muchas veces se llaman pagos en Los Andes, aunque tambin
se puede designar al entierro con el verbo samay, que, como hemos visto, describe la invocacin de los espritus de otros territorios de pastoreo. As, ofrendas enterradas pueden ser vistas como pagos dirigidos
hacia afuera y un modo de fijar la fertilidad que fluye desde afuera. Esto tiene un reflejo adicional en la relacin compleja de identidad y oposicin semntica que existe entre sami (la esencia etrea dispersada de
las ofrendas) y samay (el principio de invocacin).23 En el fondo de esta situacin yace la paradoja del sacrificio, la prdida calculada que trae
un aumento, una dinmica que, como veremos luego, tambin caracteriza otros aspectos de la tinka.
La siguiente ronda del rito particular que estamos siguiendo fue
dedicada a sawasira/pitusira. Esta copla es el nombre ritual del maz, y
refiere a los principios complementarios de su crecimiento, como hemos visto en el Captulo 4. Durante esta ronda, se colocan mazorcas secas de maz amarillo y maz blanco en el centro de la mesa, donde reciben libaciones. Por lo general, son las mismas mazorcas cuyos granos
fueron utilizados en las ofrendas en chalas; por lo tanto, pueden estar
parcialmente desgranadas. A veces, sin embargo, se representa sawasira/pitusira no a travs de la dualidad complementaria de maz blanco y
maz amarillo, sin por una sola mazorca bifurcada, que consiste en dos
mazorcas unidas por la base. Esto corresponde muy bien a los cerros de
Sawasiray y Pitusiray, picos gemelos con una base comn, de donde se
toma los nombres rituales del maz. Hay otros casos donde los nombres
264 / Peter Gose
rituales de animales o cultivos coinciden con los de los espritus de los

cerros donde se piensa que originan estos seres,24 y estos casos muestran cmo nombres rituales pueden ser estrechamente ligados con los
traslados especiales que las invocaciones intentan provocar. Una incorporacin adicional de la sawasira /pitusira es la colocacin de tallos intercalados de maz y habas en la cabeza de la mesa (vase Figura 19).
Como nota Wallis (1980: 251), esta copla tambin representa los principios del crecimiento vegetativo en general. Unas invocaciones que escuch durante rondas de tomar dedicadas a sawasira/pitusira tambin
utilizaban el nombre ritual de la papa: santo roma.25 En la provincia
cercana de Cotabambas, santo roma es el nombre ritual del maz (Dalle, 1971: 65), mientras sawasiray es un nombre ritual para papas (Valderrama y Escalante, 1976: 183). Evidentemente, se puede concebir inversiones y cambios de referente para estos trminos, que representan
tanto como relaciones de oposicin generativa dentro del mundo de las
plantas que cultivos particulares en si. De hecho, la presencia de maz y
habas en la mesa (adems, papas en el caso de pastores) es a lo mejor
slo parcialmente en beneficio de ellos mismos.
Mi madre adoptiva una vez me pregunt sobre los tallos de maz
y habas en la cabeza de la mesa, Hijo sabes por qu ponemos estos
aqu? Es porque tenemos muchos terneros. Cuando yo luego pregunt Y tambin es porque las plantas estn creciendo (al igual que los
terneros)? dio su pleno acuerdo. As, el modelo sawasira/pitusira de
complementariedad generativa en la agricultura promueve metafricamente el crecimiento de animales jvenes (Cfr. Tomoeda, l985: 294-5).
Los que toman la mesa como una representacin literal de la ecologa
andina (p.e. Flores, 1977: 227-8; Custred, 1979: 389-90) evidentemente
malentienden el simbolismo de estos ritos.26 Aunque no niego el significado agrcola de estos ritos, el punto ms importante es que sigue
siendo oblicuo, y es mediado por una preocupacin primaria con la
fertilidad animal. Esto recibe una demostracin adicional con el uso de
maz para prevenir e iniciar brujera en estos ritos,27 y como complemento de ofrendas quemadas. Irnicamente, los pastores de la regin
de Antabamba, que no cultivan maz, utilizan de manera regular no slo el maz blanco y amarillo que figura en las ofrendas de la gente del
valle, sino maz negro y maz rojo tambin. Porque poseen mucho ms
animales que los agricultores, tienen que hacer mejores ofrendas. Nada
podr demostrar mejor que servir maz en estos ritos no es un simple
reflejo de cultivar para ganarse la vida, sino es una respuesta a los gustos y necesidades imaginados de pachamamas y espritus de los cerros.
Es la posesin de animales que provoca una proliferacin de ofrendas
agrcolas en estos ritos. Segn la misma muestra, las preocupaciones
agrcolas estn mediadas a travs de los animales, dinmica que conduce de manera eventual al sacrificio.
La ronda siguiente en la tinka particular aqu relatada fue dedicada a una yunta miniatura de toros, tallada en madera. Dado que esto
fue un rito para ganado vacuno (waka tinka) patrocinado por una pareja anciana, muchos deseos e invocaciones realizadas para ellos llamaban al nacimiento de un par de terneros machos que seran fuertes,
mansos y compatibles como una yunta, para reducir la cantidad de trabajo en ayni, que el anciano se vea obligado a realizar. Otra vez, dueos de yuntas y en especial de buenos toros figuraban mucho en las invocaciones.
En otras tinkas que presenci, rondas similares de libaciones
fueron dedicadas a amuletos de piedra conocidos como kantas (probablemente del castellano encanto) o illas. Estos son invariablemente
objetos encontrados por el cura, a veces en un encuentro sobrenatural. Se dice que estas kantas se parecen a categoras especficas de ganado o cultivos, y son conocidos bajo una variedad de nombres en todas
partes de Los Andes.28 A veces tambin son rocas grandes que forman
parte del paisaje, y se reviven como animales slo en las noches de luna llena (Cfr. Roel Pineda, 1965: 27; Nez del Prado, 1970: 91) para
fecundar los rebaos del territorio particular donde se ubican, o para
indicar un cambio en el clima a travs de un cambio de 180 grados en
su orientacin. Mucha veces se dice que son los animales del espritu
del cerro (vase Nez del Prado, 1970: 91, Isbell, 1978: 151), que se
transforman en amuletos cuando uno se les acerca en la niebla (Cfr.
Flores, 1977: 220-1). Un hombre me dijo que, cuando era joven, estaba
viajando por la puna alta al rededor del cerro Supayco en un da de neblina alrededor del Carnaval y que en cierto momento, perdi el camino en la neblina y encontr un lago donde tres cras de alpaca blanca
estaban nadando. Siendo joven y al encontrarse perdido en el valle sin
conocimiento de estos asuntos, sigui hasta el territorio de pastoreo
donde iba a visitar, y cont a la gente all lo que haba visto. Apenados,
ellos le explicaron que los animales eran illas, y que debera haber intentado sacarles del agua con una soga, porque se hubiera hecho un
266 / Peter Gose
pastor exitoso de alpacas. En otros casos, los espritus de los cerros pueden entregar estos amuletos directamente a la gente, como pas al
abuelo de un profesor vecino que esta asistiendo a una sesin de espiritismo con el Apu Phakusiri. Para aplacar el escepticismo de este vecino, Phakusiri le dio tres kantas, que rpidamente increment sus vacas
a 100 cabezas. Luego, el padre de mi informante profesor perdi las
kantas de alguna manera, y desde entonces el rebao ha ido decayendo
debido al abigeato, enfermedad y pobre reproduccin, hasta que ahora
cuenta apenas con cincuenta cabezas de ganado. El profesor me dijo
que ya haba visto bastante como para creer que no iba a recuperar el
rebao hasta que se recuperen las kantas, y el estaba considerando seriamente la oferta de un adivinador local de ubicarlos por el precio de
un ternero de un ao. Este relato ilustra bien la funcin universal de estos amuletos en conservar y asegurar la reproduccin de los rebaos.29
Las kantas pueden aparecer solas, y no entre tres como en estos
relatos pero su semblanza en tamao y forma con las figuritas kallpa
hace que estos amuletos sean especialmente dispuestos a ocurrir en trinidades. Esta semblanza es tan pronunciada, que en ciertas regiones
trminos como kanta e illa refieren a las figuritas perecederas (vase
Arguedas, 1956: 244; Tomoeda, 1985: 285), no slo a amuletos. Esta
unin es enteramente comprensible dado su papel comn en la reproduccin animal. Varias veces la gente me dijo que una kanta es lo mismo que el nimo de lo que representa (Cfr. Gow, 1975: 147, 150). De
manera parecida el concepto de kallpa que da su nombre a las figuritas
perecederas, denomina fuerza vital, un concepto enteramente emparentado con el de nimo. Pero el sentido del nimo involucrado aqu no
excluye ideas de incorporacin normalmente asociadas con el alma
(vase Arguedas, 1968: 340; Flores, 1977: 244); ms bien, las incluye como parte de la preocupacin ms general con sexualidad y fecundidad.
As, incluso cuando se da cierta importancia a una divisin de amuletos en dos categoras que podran ser interpretadas segn las lneas de
alma y nimo (vase Gow y Gow, 1975: 150; Flores, 1977: 217-28; Oblitas Poblete, 1978: 223-4), nunca se diferencian o se independizan completamente. Se supone que todos estos amuletos hacen ms afectiva la
invocacin de espritus del ganado de otros territorios de pastoreo. Una
versin hasta sugiere que estos amuletos obligan al espritu del cerro
del lugar a repetir las invocaciones hechas en la mesa, que virtualmente asegurara los traslados de vitalidad propuestos (Gow y Gow, 1975:
148-50). Quizs la diferencia ms significativa entre las figuritas kallpa

y estos amuletos es la capacidad mucho mayor de stos ltimos de fijar
la abundancia animal en un territorio dado.
La ronda siguiente en la secuencia de libaciones que estamos registrando se dedicaba a potos, la moneda antigua y ensamblaje de monedas y billetes ms recientes que eran raspadas en las chalas ofrecidas
a las pachamamas. Ahora el cura coloca el bulto de dinero en el centro
de la mesa mientras el yerno anuncia Vamos a libar potos. Una invocacin que escuch durante esta ronda fue Voy a invocar la mesa de
oro, la mesa de plata, para tu dinero, del Banco Agrario, tambin del
Banco Gibson.30 puntuado por las intervenciones regulares del yerno.
En dos tinkas que presenci, todos los no parientes contribuyeron monedas al bulto potos de la unidad domstica patrocinadora durante esta ronda de invocaciones (vase tambin Tomoeda, 1985: 291).
En un rito comparable entre los pastores de la provincia de Cailloma, Arequipa, Wallis (1980: 251) describe ofrendas quemadas para
una moneda conocida como potos, que l interpreta no slo como
efectivo, sino tambin como las mercancas que se puede comprar con
dinero. Oblitas Poblete (1978: 228-29, 241) describe amuletos callawayas conocidos como potos, Cerro de Potos (sitio de la famosa mina de
plata de la Colonia) y qena qellona, todos con fines de atraer y acumular dinero (entre otras cosas), sobre todo, en los ltimos dos casos, de
los bancos. Parece que la moneda conocida como potos en Huaquirca
tiene la misma funcin que estos amuletos callawayas, y ser justificable ver la misma como amuleto. En muchas partes de Los Andes, monedas antiguas comparten el nombre de illa con los amuletos animales
que hemos encontrado en la ltima ronda de invocaciones (vase Lira,
1944: 275; Oblitas Poblete, 1978: 178-224). Por lo tanto, potos, la moneda antigua, ejerce la misma influencia atrayendo y amarrando al dinero, que las kantas ejercen sobre los animales, y cuando ambos comparten un nombre genrico comn como illa, podemos empezar a sospechar que los campos del dinero y de los animales no estaran enteramente separados en la cultura andina. El primer indicio de esta conexin es que los tenderos andinos tambin utilizan las ofrendas y amuletos de los ritos agrarios (vase Stein, 1961: 315; Oblitas Poblete, 1978:
236-40; Nash, 1979: 136), pero el punto ms saliente es que stos ltimos tambin se construyen en parte en base a una metfora monetaria
de raz. As, las ofrendas enterradas se conocen en muchos lugares co-
268 / Peter Gose
mo pagos,31 y los nichos forrados de piedra donde se los deposita son

cajas al igual que las que se utilizan para el dinero, y se las cubren con
piedras conocidas como cerradura y llaves (Quispe, 1969: 4-7, 1984:
613; Isbell, 1978: 158). Dado que estas ofrendas promueven la fertilidad
animal, podemos considerar que la fertilidad no slo es como la
abundancia monetaria, sino actualmente requiere pagos, un punto
que luego ha de sobresalir con ms fuerza. As, mientras es enteramente creble interpretar las raspaduras de monedas en las ofrendas quemadas como un modo de proporcionar a las deidades con efectivo (p.e.
Bastien, 1978: 145), este no debe excluir la posibilidad que el dinero,
como el maz antes de ello, este presente tanto para el beneficio de los
animales como para el beneficio de s mismo. Entonces, debemos preguntarnos cmo podra actuar como un modelo para la abundancia
animal?
Oblitas Poblete (1978: 244) explica el valor mgico de la moneda antigua as: Con el paso del tiempo, y por haber pasado de mano en
mano, ha logrado una virtud mgica extraordinaria para atraer el dinero, para mantener intacto el capital, para atraer joyas, metales preciosos, etc. Este nfasis en la circulacin anterior debe ser correcto, pero
igual de importante es el hecho de que la moneda ha sido retirada de
circulacin y ahora es un amuleto; es ms, es incapaz de seguir circulando debido a su antigedad.32 Las invocaciones proponen una circulacin comparable de los animales. Su fuerza vital puede ser llamada de
varios territorios de pastoreo a donde la tinka se est desplegando,
donde es fijado por amuletos. La idea de que estos amuletos representan a los ancestros de los animales (Favre, 1967: 125; Yaranga, 1979:
705) corre enteramente paralela a la antigedad de la moneda, y crea
un aire parecido de precedente y tradicin. As, cuando la gente contribuye dinero al bulto potos de los patrocinadores, estn demostrando
su capacidad de atraer y fijar riqueza y vitalidad circulante.33
El siguiente tem a ser colocado en el centro de la mesa y recibir
una ronda de libaciones fue un amarro de tela conteniendo las piedras
de las cuales se raspaba polvo para las ofrendas en chalas hechas antes
para las pachamamas. Estas piedras tambin llevan el nombre genrico
de mesa, y a veces son guardadas en el mismo bulto que potos, la moneda antigua, conformando un solo ensamblaje de objetos. Incluso
cuando se los guarda aparte, las piedras mesas y las monedas antiguas
no se separan de manera absoluta en el nivel conceptual, como indica

la invocacin mesa de oro, mesa de plata en la ronda dedicada al potos. Algunas de estas piedras son altamente metlicas, y la gente dice
que los ritualistas en estancias aisladas en la puna encuentran pepas de
oro que son las balas de Santiago el Rayo (una figura que no se distingue completamente de los espritus de los cerros). Los nombres de
piedras mesa, especficas en Huaquirca, reflejan la idea de que deberan
ser fuentes de oro y plata, incluso cuando su apariencia lo niegue.34
Muchos de los ritualistas con quienes debata el asunto consideraban
que cada piedra mesa representa otro tipo de animal dentro de la especie para la cual se realiza el rito. Algunos sugeran que cada piedra mesa podra impartir calidades particulares, como fuerza, robustez, persistencia, coraje y similares, pero no queran enumerar estas correlaciones
mgicas directas, que me conduce a sospechar que esta idea es secundaria a una pauta ms bsica de diversidad y complementariedad basada en referencia constante al oro y la plata.
La idea de que estas piedras mesa entran en la composicin de
los animales se muestra muy bien en los ritos para caballos (caballo
tinka) en el valle de Antabamba. Cuando se ha terminado la ronda de
libaciones dedicada a las piedras mesa, se trae los caballos al corral de
la ceremonia, de tres en tres, para recortar sus colas y crines. El yerno
toma brasa del fuego de las ofrendas y las ponen en una loza para llamarlas. Echa incienso en la brasa, caminando de caballo en caballo, soplan humo en las narices de cada uno. Mientras tanto, el cura toma una
combinacin de piedras de mesa, o el bulto con la moneda antigua, y
frota cada animal con ello en el pecho y luego encima de cada pezua.
Algunos ritualistas soplan con fuerza en las piedras o el bulto con la
moneda cada vez antes de frotar con ellos, un gesto que parece unir los
significados aparentemente sin relacin de samay como aire soplado
y vitalidad transferida. Slo despus de terminar estos actos se recorta los crines y las colas de los caballos. Un masaje parecido de los animales con oro crudo y plata cruda, ha sido comentado en otras partes como una secuencia de actos diseados para estimular su fertilidad
(Isbell, 1978: 161). Aqu los metales preciosos aparecen como un componente inseparable e imprescindible de la vitalidad del cuerpo.
Tambin se puede incluir en el mismo bulto con las piedras mesa, conchas de mar planas (mullu) y de caracol marino (churu), pezua de venado, y semillas de wayruru; todos menos stas ltimas se ras-
270 / Peter Gose
pan en las ofrendas en chalas. Un ritualista otorg a las pezuas la funcin mgica obvia de dar paso firme a los animales, y aunque nunca escuch algo para confirmar la funcin precolombina de las conchas como una ofrenda para estimular la lluvia (vase Murra, 1975: 257-8), esta posibilidad apoyar una interpretacin agraria de las tinkas como
libaciones que restauran los fluidos gastados durante la temporada
de lluvias. Un cura me dijo que las piedras mesa son especialmente para los cerros. Esto subordina el estrecho fin mgico de la reproduccin
animal, con el cual tambin tienen que ver estas piedras, a una restitucin ms generalizada a los espritus de los cerros de lo que han llegado a carecer durante la temporada de crecimiento. Aqu, las metforas
alimenticias y financieras que estructuran las ofrendas de las tinkas
comparten el tema comn de restitucin. As, no todas las mesas representan un componente del animal o del rebao ideal, y hasta los que s
lo hacen son parte de los platos y pagos que la gente ofrece a los
apus (seores, es decir los espritus de los cerros). En este nexo sacrificial, el consumo, el tributo y la fertilidad se convierten en algo interdependiente, y lo metlico y lo orgnico se entrelazan enteramente.
Al finalizar esta ronda de libaciones, el cura vaci las hojas de coca de los platillos ya llenos en cada lado de la mesa ritual (vase Figura
19) en dos amarros separados de chalas de maz. Estos se conocen como el samakuyoq plato (plato de invocadores) y fueron quemados.
Aunque nunca exig un comentario sobre esta ofrenda, su nombre sugiere que podra estar dedicado a los presentes en el rito, no a las entidades variadas que se ha invocado con xito. A diferencia de las otras
ofrendas quemadas, el samakuyoq plato no es objeto de una ronda de
libaciones e invocaciones, sino se lo se quema en tanto que ha sido preparado.
Ms all de la mesa, la mujer de la unidad domstica patrocinadora empez a servir chicha a todos los presentes, mientras el cura se
dedic a construir un conjunto nuevo de ofrendas en chalas con esencialmente los mismos ingredientes que el plato anterior para todas las
pachamamas. Dado que la prxima ronda de libaciones iba a dedicarse
a una ofrenda destinada al Apu Phakusuri, el cura asegur que los amarros de chala contenan cosas segn la preferencia y el gusto de ese cerro, harina y granos de maz blanco y amarillo, incienso, claveles rojos
y blancos, grasa de pecho de llama, raspaduras de las piedras de mesa y
potos fueron todos incluidos. Otra vez, el nmero de bultos ofrecidos
es variable, pero es siempre un mltiplo de tres. Segn el tamao de sus

rebaos, cada ritualista ofrece un nmero tradicional de bultos a un espritu del cerro dado. Esos agricultores que tienen pocos animales pueden ofrecer slo tres amarros, los que tienen hartos pueden ofrecer hasta doce. Los pastores ofrecen docenas de amarros a muchos espritus de
cerros diferentes, o a grupos de espritus de cerros. Dado que tienen
grandes rebaos, su conexin con los cerros es ms ntima, y en consecuencia sus pagos necesariamente son ms elevados. Antes de una
tinka, cualquier ritualista que quiere saber si el contenido y cantidad
de sus ofrendas siguen siendo adecuados puede consultar al cerro a travs de una adivinacin simple (s/no) en hojas de coca, que responde a
sus preguntas especficas. Un hombre cuyas tinkas yo presenci regularmente me dijo que los Apus Phakusuri y Utupara generalmente exigen doce amarros de chala por su parte, y a veces solicitan pequeos
cambios en su contenido, mientras otros cerros slo le piden seis bultos.
A veces una ofrenda a los espritus de los cerros se llama alcanzo plato. El verbo alcanzar describe todas las ofrendas quemadas, no
slo las dedicadas a los espritus de los cerros, y enfatiza la naturaleza
tributaria de la ofrenda.35 La nica diferencia significativa entre el alcanzo plato y el pachamamaq plato antes descrito es que el alcanzo plato generalmente incluye una fila horizontal especial de tres amarros,
siempre colocada en la parte de encima de la mesa, y llamado el tika
plato o plato de flor(es) (vase Figura 20). Esta fila de chalas de veras
contiene tantas flores silvestres diferentes como se puede obtener en ese
rato, ms pedazos de cualquier fruta fresca, maz y habas. Las chalas
pueden incluir hojas de coca, varias variedades de maz seco e incienso, pero excluyen especficamente tales componentes no-vegetativos de
las ofrendas normales como grasa de pecho de llama y raspaduras de
las piedras mesa. Uno es tentado a ver el tika plato como una ofrenda
especficamente agrcola, dado el papel jugado por las flores blancas y
amarillas en sealar el agua emitido por los muertos para fines agrcolas en este mundo (vase Captulo 4), y el hecho de que el tika plato
muchas veces posee su propia ronda de libaciones, aparte de la del alcanzo plato. Pero uno de mis mejores informantes lo retrat en el idioma tributario del alcanzo:
Se da el tika plato a los cerros ms importantes.
272 / Peter Gose
Figura 20
Alcanzo plato
T'IKA P LATO
OF RE NDAS
DE C HALA
NORMALE S
Es como servir una comida grande, algo extra, a las autoridades, mientras los bultos de abajo son para los plebeyos; es decir, los apus de menor valor. El cerro ms importante se llama Cabildo, y eso, (el tika
plato) es como servir un vaso de champn al prefecto.
Aqu, Phakusuri, como el espritu del cerro a quien se diriga la

ronda, iba a actuar como cabildo para los espritus de cerros menores
y localidades bajo su mando. Esta divisin dual de los espritus de los
cerros entre los de rango mayor y menor es muy comn en todos Los
Andes,36 como tambin la tendencia de modelar sus interrelaciones en
estructuras polticas y administrativas. As, la esfera de influencia de los
cerros ms altos es mayor que la de los cerros ms bajos que conduce a

una incorporacin jerrquica de los segundos por parte de los primeros, a travs de lo cual surgen consejos, directivas y capitales regionales (vase Favre, 1967: 140; Earls, 1969: 68-70; Isbell, 1978: 59, 151).
De hecho el ttulo apu o seor por el cual se conoce estos espritus,
antes fue portado por los gobernadores y administradores indgenas a
principios de la colonia.
En el valle de Antabamba, como en la mayor parte de Los Andes,
todava se piensa que los espritus de los cerros son los gobernadores y
dueos de los territorios mirados por ellos (Cfr. Earls, 1969: 67). Cuando aparecen en forma humana, generalmente es como un hombre rubio, de ojos azules, vestido como un hacendado o vecino de la vieja escuela.37 Los apus emulan estas autoridades seglares tan literalmente
que muchas versiones simplemente refieren a ellos como gringos o mistis (p.e. Gow y Condori, 1976: 52; Fuenzalida, 1980: 161). Quizs su actividad ms tpica en forma humana es el pago de tributos en oro y plata segn la cadena de mando administrativo, utilizando vicuas y otras
bestias salvajes como sus animales de carga (vase Morote Best, 1956b:
293; Casaverde, 1970: 142-3; Gow y Condori, 1976: 45). En una versin
se dice que estas redes de tributo terminan en la oficina del Presidente
en Lima, y proporcionan al Estado Peruano con su renta (Earls, 1969:
69-70). Como nota Earls (1969: 70), mquinas especiales en los cerros
convierten las ofrendas de estos ritos en el oro y la plata recolectada en
estas jerarquas tributarias. Una idea parecida est presente en la insistencia categrica en las piedras mesas como oro y plata. Aqu, el pleno
significado tributario del alcanzo como entregar o rendir se aclara, y revela la dimensin poltica de las tinkas en algo de su magnitud.
Pero en ningn momento la integracin de los espritus de los
cerros en jerarquas de poder les aleja de divisiones restringidas del trabajo, donde cada uno se ocupa de cierto tipo de ganado o cultivo. Al
contrario, tpicamente se expresa el poder de un cerro a travs de su posicin en una jerarqua de responsabilidades agrarias. Por ejemplo, los
dos apus ms importantes en la regin de Antabamba son Supayco,
fuente y dueo de todas las alpacas, y Suparaura, fuente y dueo de
todos los vacunos (vase Figura 21). Los relatos presentan Suparaura
como el yerno de Supayco, que constantemente intenta el abigeato de
las alpacas de su suegro, animales emblemticos de la superioridad de
Supayco. Como los cerros encargados de los camlidos son superiores
Figura 21
Espritus de Cerros locales y regionales
274 / Peter Gose
a los encargados de los vacunos, tambin se sugiere que los cerros asignados a ciertos cultivos son de rango menor que los asignados a los animales (Nez de Prado, 1970: 82; Gow y Condori, 1976: 41-2). As, las
funciones agrarias de los apus conforman una jerarqua que corresponde a su poder poltico. As asumimos que los gustos y las preferencias
idiosincrsicas atribuidas a cada cerro (vase Favre, 1967: 129) sealan
su posicin en la divisin del trabajo agrario dentro de un grupo regional, entonces las ofrendas se convierten en un indicio importante del
nicho especfico ocupado por cada montaa. Varios ritualistas del valle
me explicaron que hasta el rango poltico de los apus es determinado
por las ofrendas hechas por la gente, y no es un rango intrnseco de la
montaa misma, como lo es su altura.
Dado que las ofrendas modifican el carcter de los cerros que los
reciben, los ritualistas pueden negociar con sus gobernadores imaginarios, cuyo poder de otra manera sera absoluto. Aqu, los aspectos jerrquicos y cualitativos de la ofrenda funcionan juntos de modo importante. Por ejemplo, el tika plato confiere un honor a un espritu de un
cerro local, pero tambin el empuje hacia una funcin agrcola muy especfica. En otras partes de Los Andes, se nombra a cerros particulares
para encargarse de la produccin agrcola de un ao determinado
(Martnez, 1983: 92), y el tika plato sera un medio muy apto para implementar tal responsabilidad. Muchos ritualistas del valle consideran
que las figuritas kallpa ocupan el rango de ofrenda ms alto que el tika plato. No haba un acuerdo universal en este punto, pero fue confirmado por la manera en que apus ms alejados y ms importantes eran
invocados en la ronda para figuritas kallpa. Otra vez, los cerros y ofrendas asociados con ganado tienen un rango mayor que los asociados con
la agricultura. Esos cerros encargados de la reproduccin de animales
con lana requiere una ofrenda ms alta todava: sullu (feto disecado,
preferiblemente de vicua, pero muchas veces de llama o alpaca). Los
agricultores de Huaquirca sienten que no poseen ni el conocimiento ritual ni la necesidad de hacer ofrendas de fetos, pero entre los pastores,
tales ofrendas figuran en cada tinka de manera regular.38 Aqu, el prestigio de los animales lanudos en la divisin del trabajo entre apus se refleja en la potencia mayor de esta ofrenda, aunque el feto tambin especifica lo que desea el ritualista: animales nuevos. Esta corte en la continuidad de las ofrendas entre agricultores y pastores en la regin de
Antabamba corresponde a un cambio de la ofrenda al entierro o a la su-
276 / Peter Gose
mersin en un cuerpo de agua, los dos mtodos usados por los pastores para ofrendar fetos.
La ronda siguiente en la secuencia que estamos siguiendo fue dedicada a Pukarumiyoq, el territorio de pastoreo particular donde este
rito tuvo lugar. La ofrenda de amarros de chala libada en nombre del
Apu Phakusuri quedaba en el centro de la mesa ritual. Ahora recibi libaciones en nombre de Pukarumiyoq, un apu subordinado en el Cabildo encabezado por Phakusuri. Una invocacin que recuerdo de esta ronda fue qorikiraw, qolqekiraw (cuna de oro, cuna de plata). Esto
representaba el corral donde se llevaba a cabo el rito como una cuna, y
un punto de fuente para la nueva vida animal solicitada en la tinka. Este concepto se apoya en los corrales ceremoniales especiales que han sido mencionados en la literatura (Favre, 1967: 124; Flores, 1977: 233;
Quispe, 1984: 611), que invariablemente incluyen repositorios tapados
y forrados con piedra para enterrar ofrendas. Muchas veces se piensa
que estos repositorios son de donde nacen nuevos animales en el territorio de pastoreo (Martnez, 1984: 94). En la puna de Huaquirca, estos
corrales ceremoniales muchas veces se encuentran alrededor de manantiales, otro sitio donde se piensa que animales entran a este mundo
(vase Gow y Gow, 1975: 142; Flores, 1977: 210; Bastien, 1978: Captulo 10). La creencia que animales jvenes salen de fuentes subterrneas,
acuticas, explicara por qu la gente ofrece fetos disecados a los cerros
a travs del entierro y la sumersin. Aunque los agricultores de la regin de Antabamba no poseen corrales ceremoniales, ni hacen ofrendas tan poderosas, las imgenes de cuna de sus invocaciones sugieren
que ellos esperan que sus espritus modestos de lugar o pachamama,
como Pukarumiyoq, vayan a proveer animales de manera parecida,
aunque no con tanta abundancia. Una vez que se termin esta ronda de
libaciones, los amarros de chala fueron quemados como es debido en el
fuego especial en el corral.
La siguiente ronda de libaciones fue dedicada a la qocha (lago);
es decir, el vaso en que se sirve la chicha durante el rito. Este vaso no es
el mismo que se toma de manera colectiva, tambin llamado qocha, que
apareci en la siembra de maz (vase Captulo 4). Otra vez, sin embargo, hay una conexin clara entre libaciones alcohlicas y reservas de
agua. En varios ritos que presenci se coloc conchas de mar en el centro de la mesa y se los lib durante esta ronda, con o sin el vaso de chicha. Esta sustitucin es una sugerencia adicional de la conexin mgi-
ca entre conchas y agua mencionada antes. No obstante, las invocaciones muchas veces incluyeron el nombre ritual de la chicha, ashwa, y
no trminos esotricos relacionados con agua como aguay uno39 (Arguedas, 1956: 238-40) o elemento (Gow y Condori, 1976: 60-1). Dos
ritualistas diferentes cuyas tinkas, pude ver, posean amuletos de piedra
llamado queso, que colocaban en el centro de la mesa durante rondas
dedicadas a la qocha. Este amuleto, se supone, promueve la produccin
de leche en las vacas. As, la imagen del lago cubre la propagacin de la
leche, no slo chicha y agua. Otra vez, artculos e imgenes que no tienen una conexin intrnseca con los animales pueden convertirse en
modelos de abundancia para ellos.
Es una conexin especialmente cercana con los espritus de los
cerros que da la imagen del lago esta connotacin polivalente de abundancia. Relatos que escuch en la regin de Antabamba mencionaban
que los cerros locales tienen lagos en sus corazones, muchas veces igualados con los testculos del apu. Estos relatos tambin tratan de lagos y
lagunas en la superficie de la tierra como habitados por apus.40 Los poderes regenerativos de estas aguas son innegables. Por ejemplo, se dice
que arriba en las faldas de Utupara hay un lago del apu local ms importante para los pueblos de Huaquirca, Antabamba y Matara. Los que
viven al pie del cerro dicen que este lago es el corazn de Utupara, y que
su agua es muy dulce y saludable para tomar. Algunos aaden que el ingeniero jefe de las minas de Utupara, cuando mira este lago con su largavista, puede ver un puma de oro y una vicua de plata en sus profundidades. Supuestamente el famoso toro dorado (qori toro) de Utupara
ha salido de all, antes de romper un agujero en el lado de Phakusuri y
volver a salir en Pumaqocha (la laguna brava del Captulo 4) para seguir a Malmanya y el Cusco. En breve este lago expulsa de manera peridica formas de vida metlicas y salvajes. Juzgando en base al nmero de Sonqoqochas (lagos del corazn) que se ven en cualquier mapa
en esta parte de Los Andes, este concepto debe ser bastante comn.
Estos lagos frtiles tienen un contraste notable con el Mapa Mayo en tanto que cran vida animal y humana. Encarnaciones de animales metlicos precipitan de ellos, no slo las energas bravas desincorporadas liberadas del pas de los muertos. Al acumular este agua en lagos, los cerros parecen domesticar la energa voltil que han trado del
pas de los muertos. Afirmaciones que tal agua representa la sangre y el
semen de los apu41 sugieren que los cerros de veras convierten esta
278 / Peter Gose
energa pura en una sustancia viva. Aqu, la imagen del lago sigue la de
las kallpa o figuritas de fuerza vital, donde la energa ya no se opone a
la incorporacin, como era el caso durante la temporada de crecimiento, sino lo engloba. Debido a esta transformacin, los apus locales y regionales proporcionan una mediacin crtica entre los vivos y los
muertos, y ayudan a impulsar al cielo que los une. Al crear nuevas formas de vida de energa desincorporada, revelan una dimensin profundamente femenina de su identidad andrgena dominada por lo masculino.
La ronda final en todas las tinkas del valle de Antabamba, incluyendo a la que hemos estado siguiendo aqu, se llama despedida (kacharpari). En ritos para vacunos y caballos realizados por agricultores,
el cura prepara una pcima para libar los animales al terminar esta ronda. Primero, echa chicha en un jarro con dos cuellos o en dos vasos independientes de madera, luego aade raspaduras de las piedras mesa,
potos, conchas y pezuas de venado, pedazos de manzana silvestre, durazno, habas y maz, y cualquier flor silvestre disponible, sobre todo claveles rojos y blancos. Aunque la gente todava se asoma a la mesa para
tomar durante esta ronda, ya no invocan deidades u objetos poderosos,
sino simplemente brindan. Cuando todos han terminado, una pareja
de mujeres, incluyendo a la mujer de la unidad domstica patrocinadora, toman tallos de maz de la cabeza de la mesa y la pcima preparada
a propsito, y proceden a aspergear a los animales con ella, pegndoles
con los tallos en el proceso, para que salgan del corral. A veces la pareja de mujeres dispersa a la gente en la mesa de la misma manera.
La ronda de despedida en los ritos realizados por pastores en la
puna de Huaquirca es diferente. En vez de preparar una pcima y aspergear los animales con ella, esta ronda se trata del entierro (en un nicho especial forrado con piedra en el altar del corral donde se realiza
la tinka) de un jarro de dos cuellos lleno de agua trada del lago Kuchillpo al pie del cerro Supayco, junto con pedazos cortados de manera ceremonial de las orejas de los animales jvenes, hojas de coca, y grasa de pecho de llama. Cada ao, se renueva el agua del jarro en Kuchillpo, y se saca los restos de las ofrendas del ao anterior del nicho. Este
entierro del agua evidentemente expresa la pauta de una domesticacin
subterrnea de la energa salvaje del agua para la fertilidad que acaba de
surgir del comentario sobre el concepto qocha. Como alternativa, se
puede depositar los pedazos cortados de las orejas en un manantial
asociado con el corral, en vez del nicho en el altar. Ambos modos de

ofrendar las orejas cortadas se llaman rinripaqana, y hay prcticas comparables en otros lugares (Quispe, 1968: 35, 1984: 613).
Ms de una tinka que yo presenci deba suspenderse antes de
terminar debido a la borrachera avanzada del cura y los participantes. En estos casos el rito sera terminado al da siguiente cuando se les
pasaba la resaca. De hecho, muchos ritos se desenvuelven entre momentos de incertidumbre borracha compartidos entre el cura y el
yerno sobre si haban olvidado de dar una ronda de libaciones a una
entidad importante. Una ofrenda a tales fuerzas olvidadas, el huchuy alcansuchu, es actualmente institucionalizada en algunas regiones (Roel
Pineda, 1965: 31). Aparte de los problemas de omisin, sin embargo, la
secuencia de un desarrollo de una tinka siempre posee un mnimo de
coherencia debido a la interaccin, solapada y redundante de las varias
entidades que reciben rondas de libacin. As, desarrollos temticos de
una ronda pueden ser encontrados en las tinkas de todos, aparte de los
ms incompetentes de los ritualistas de Huaquirca. Los practicantes hbiles combinan la minuciosidad con una secuencia que subraya dramticamente el resultado especfico que desean obtener del rito. Pero al
fin, tengo que adherirme a Stein (1961: 248) en insistir que en estos ritos, sentimientos de lo sagrado se mezclan de manera nica con sentimientos de desenfreno. Cualquier coherencia poseda por estos ritos
no se elabora en una atmsfera de contemplacin, mucho menos en
una de fervor, respeto y miedo, como quisiera Casaverde (1970: 146).
Como la tinka est llegando a su fin, parejas de hombres pueden
empezar a tocar flautas, a veces acompaados por otro hombre con un
tambor (tinya) y las mujeres pueden cantar. Las tinkas de Carnaval tienen su cancin especial cuyo refrn es hermano paisano. Las de Santiago tambin tienen canciones especiales, aunque se dice que estn cayendo en desuso. Otra meloda, la waka tinka, puede ser tocada en
cualquier rato del ao cuando hay ritos para vacunos. Se acompaa con
un baile en crculo donde la gente se toma de las manos y da pasos cortos y rpidos en una sola direccin. Antes de que los invitados se vayan
de una tinka al final de la tarde, puede haber un perodo prolongado
de msica, baile y bebida para despacharles al camino. Estas celebraciones despus del rito propiamente dicho pueden llegar a ser tan divertidas que, sobre todo entre los pastores arriba de Huaquirca, la gente decide no dispersarse, sino ir a visitar a los vecinos que no asistieron al
280 / Peter Gose
rito. Llegan a la puerta, cantando y bailando, y exigen cualquier trago

que pueda haber en la vivienda. En las tinkas de Santiago, que los agricultores realizan en los terrenos terraplenados de maz donde sus vacunos y caballos pastean en esa poca del ao, todos se van juntos en un
grupo que progresa hacia el pueblo, bailando y cantando. Como en el
wayliya que se va a realizar en la siembra de maz en septiembre y octubre, hay una pausa en los lmites del pueblo para recoger a los rezagados, as haciendo una entrada lo ms unida e impresionante posible.
Una tinka adicional, aparte de las que se realiza de manera rutinaria en el Carnaval, San Marcos y Santiago, se realiza en cualquier rato cuando un animal sufre una muerte violenta debido a carnvoros
salvajes o la cada de un rayo. Se considera que ser matado de tal forma
se debe a los apus, o a fuerzas estrechamente asociadas con ellos como
el michiq (pastor: un cruce entre un puma y un cndor que ataca a
los becerros) o Santiago el Rayo (que mata animales desde el cielo con
sus balas doradas). Los animales que mueren por el rayo son enterrados al igual que la gente, y me dijeron que sera impensable comerlos
debido al sabor y olor de fierro que penetra sus cadveres,42 aunque
hay lugares donde este tab no existe (vase Roel Pineda, 1965: 29). Hace varios aos, cuando un ternero que perteneca a mi padre adoptivo fue matado por el rayo, l fue donde un espiritista (pongo) para organizar una sesin donde se llamaba a varios apus locales para preguntar quien fue el culpable. Finalmente, Phukawasi, el espritu del territorio de pastoreo de mi padre, confes, y dijo que haba vendido el animal porque las ofrendas que reciba eran inadecuadas. Desde entonces,
mi padre ha hecho ofrendas con gran cuidado y elaboracin, y asevera
que su ganado vacuno ha incrementado de manera notable. En retrospectiva, parece que el apu le estaba llevando a una relacin ms cercana al matar a su ternero, as iniciando una escalada sacrificial de pagos ms elevados para mayor prosperidad. De hecho, se puede ver el
entierro de un animal matado por el rayo como una especie de pago,
y el olor metlico del cadver como evidencia que se le sustrajo metales preciosos durante la venta. En otras partes de Los Andes, los lugares donde cae el rayo establecen sitios permanentes para ofrendas rituales (vase Bastien, 1978: 69; Harris, 1980: 80; Platt, 1986: 254). Tambin
se piensa que persigue a mujeres embarazadas y causa mellizos (Yaranga, 1979: 702; Bourque y Warren, 1981: 112). Este lazo emergente entre
el descargo violento de la energa elctrica y la fertilidad orgnica se
confirma en la derivacin del nombre illa para amuletos reproductivos

del nombre arcaico en quechua para el rayo, illapa. Finalmente, los pastores arriba de Huaquirca consideran que San Andrs (30 de noviembre) es un da especialmente peligroso para el rayo, quizs porque lo
han abandonado recientemente como la fecha para una tercera ronda
de tinkas durante el ao.
No obstante, los pastores de Huaquirca todava mantienen una
interaccin muy intensa con los apus, y ninguna descripcin de las tinkas en esta regin sera completa sin pasar a algo ms all de la ofrenda de fetos, que ya los distingue de los agricultores, y llegar al sacrificio
propiamente dicho. El da anterior al jueves de Comadres en el Carnaval, pastores de todas las fuentes de los ros de Antabamba y Vilcabamba se renen en el lago Kuchillpo en la puna alta de Huaquirca. Dos
hombres de cada estancia llegan a caballo, trayendo consigo una mesa
y una alpaca joven de sus rebaos. Hay cientos de altares de piedra
desparramados arriba de la orilla occidental del lago, con mirada al cerro Supayco y el sol naciente, y cada uno se asocia con una estancia particular. Parejas de hombres se dedican a preparar docenas de las ofrendas en chala antes descritas. Los que han trado la alpaca amarran sus
patas y cortan el cuello, recibiendo toda la sangre en un plato hondo.
Luego cortan detrs de las costillas del animal y extraen su corazn palpitante (vase Nachtigal, 1975: 136 y Miller, 1977: 197-201 para descripciones detalladas de este mtodo de sacrificio). Uno de los hombres, vestido con elegancia y montado en su caballo, alza el corazn y
sale galopando para depositarlo en el lago, lo ideal es mientras sigue
palpitando. Me dijeron que algunos ritualistas amarran una piedra al
corazn para asegurarse que se hunda de inmediato. La mayora de la
sangre recolectada de los sacrificios se echa en un nicho en el altar de
piedra, diseado a propsito para tales pagos (Cfr. Nachtigal, 1975:
136), aunque una parte puede ser mezclada con alcohol y tomada por
los ritualistas (Cfr. Quispe, 1969: 72). Se asa la carne del animal, y cada
fragmento tiene que ser comido antes de volver a casa. Adems, todos
los huesos, hasta el ms insignificante, tienen que ser reunidos y quemados. Se impone multas a los que los pierden. Por la tarde, la gente
empieza el viaje de vuelta a sus territorios de pastoreo, que puede durar varias horas. Al llegar, deben pasar toda la noche haciendo y quemando ms ofrendas en chala, y seguir en el da siguiente, cuando
arrean a sus animales y realizan una tinka como la ya descrita. Debo
282 / Peter Gose
enfatizar que no he visto realizar estos sacrificios, sino me apoyo en los

relatos de quienes los han visto, incluyendo a unos pastores que viven
cerca de Kuchillpo.
La ofrenda del corazn aade, es algo nuevo a nivel temtico, pero demuestra con bastante dramatismo la naturaleza sacrificial de todo
el complejo de tinkas de que forma parte. Ya hemos visto que los nichos y manantiales donde se depositan fetos, se supone, son las fuentes
de donde salen animales nuevos, y esta creencia tambin se aplica aqu,
debido a la asociacin de Kuchillpo con el Apu Supayco, dueo de las
alpacas (vase tambin Gow y Gow, 1975: 149). La ofrenda del rgano
palpitante es otra confirmacin de la idea de que el lago es tambin el
corazn del cerro. Tampoco es sorprendente que la gama de ofrendas
aqu consideradas termine en el aborto y el sacrificio, volvindose ms
eficaces, conforme se incremente el nivel de violencia asociada con
ellas. Las tinkas evidentemente tratan los animales como un mediador
privilegiado entre la gente y los apus. Esto es cierto incluso entre los
agricultores, cuya deuda sustantiva a los cerros se deriva mayormente
del crecimiento de los cultivos, pero es cancelado en ritos que se realizan ostensiblemente para sus animales que son relativamente pocos.
Una explicacin de este uso de animales es que a travs de la identificacin del maz con Cristo, la cosecha se convierte en una especie de crucifixin, como para los Kabyles es un asesinato, y esto simplemente se
extiende y se representa de manera ms explcita en el sacrificio de animales (vase Bourdieu, 1977: 133-5; Cfr. Frazer, 1890). Pero tambin es
como si la gente est intentando interponer los animales entre ellos y la
venganza de los cultivos, en el ciclo notablemente sin mediacin de vida y muerte descrito en los Captulos 4 y 5. Este principio de la sustitucin en el sacrificio tambin se mantiene cuando la gente est en el umbral de una relacin ms intensiva con el apu, sealado por un animal
tocado por el rayo en vez de un ataque directo al ritualista. Cuando los
apus y/o las pachamamas estn hambrientos debido a ofrendas inadecuadas, pueden todava agarrar rganos humanos, y as provocar la
condicin seria de hallpasqa (terrenado), pero esto puede ser curado
con el pago de un feto. As los animales representan un especie de zona de barrera en un sistema donde la vida aparece como un bien limitado, cuyo aumento en un lugar exige una disminucin en otro (Bloch,
y Parry, 1982: 7-9). Sin duda, esto explica por qu la desaparicin de
animales es una seal de fin del mundo en el pensamiento andino (va-
se Flores, 1977: 234). Como resultado de estos diversos impulsos al sacrificio, la imagen consumada que las tinkas proporcionan para el surgimiento de nueva vida a partir de la vieja es el corazn palpitante
arrancado del cuerpo maternal, un parto cesreo sobrenatural ganado
de una muerte sangrienta.
Se piensa que los pastores ms exitosos deben su prosperidad a
una ofrenda todava ms efectiva, la de una hija como concubina del espritu del cerro local (Favre, 1967: 133-4; Fuenzalida, 1980: 163). A veces esto puede asumir la forma de un intercambio de illas (que aumentan los rebaos de la familia) por sexo (Morissette y Racine, 1973: 174),
o una relacin semiconyugal entre el apu y la mujer, una relacin que
ningn hombre se atreve a violar (vase a Isbell y Roncalla Fernndez,
1978: 440). Aunque la voracidad sexual de los apus no se limita a las
mujeres (vase Earls, 1970: 91; Martnez, 1983: 95-6) su manifestacin
estereotpica en Huaquirca era en los bailes qhashwa de tiempos pasados, cuando asuman la forma de mistis altos y guapos, para seducir e
impregnar a una mujer. Hasta ahora se explica a los hijos ilegtimos, en
sentido de broma, como resultados de tales encuentros (Cfr. Earls,
1970: 87-8). En algunas regiones este concepto se desarrolla de manera
tan sistemtica que se dice que las mujeres traen los espritus de territorios particulares de pastoreo a los sistemas de parentesco humano (el
trmino apu puede significar padre del padre del padre del padre en
quechua) y hasta dan a luz a nuevos espritus de los cerros, as mediando sus jerarquas de descendencia (Favre, 1967: 123; Earls 1969: 68,
1970: 91). Por lo tanto, parece que los apus se interesan en fetos abortados y rganos extrados como formas de vida potencial, y tambin se
interesan en las capacidades reproductivas y de incorporacin de las
mujeres. As, estas uniones de mujeres y espritus de los cerros extienden la dinmica sacrificial a travs de la cual se puede lograr el influjo
deseado de fertilidad animal slo a cambio de una prdida calculada,
ahora representada como la de una hija en el matrimonio.
Hasta en las ofrendas menos eficaces de los agricultores, las imgenes de la afinidad ya estn subsumidas en la lgica del sacrificio. Personas extraas invocan los espritus de otros territorios de pastoreo en
un intento de fijarlos en la localidad, pero la persona que dirige este
proceso se llama el yerno. Del mismo modo en que los patrocinadores
tienen que dar ofrendas a los espritus invocados, tambin tienen que
entregar a una hija, aunque sea de manera figurativa, para obtener los
284 / Peter Gose
servicios de los no-parientes. En otro lado, Harris (1982: 65) comenta

una unin conceptual parecida de los afines y los espritus de los cerros.
Dado que tanto ofrendas como hijas imaginarias son propuestas como
pagos en contrapeso de la fertilidad animal, adquieren una especie de
equivalencia conceptual que se representa en vida cuando pastores empiezan a mantener una hija en reclusin virginal para el apu local. Aunque pocas personas llegan tan lejos, las imgenes a travs de las cuales
se realizan las tinkas hacen permanentemente imaginables tales prcticas. Por supuesto, una razn porque no hay ms hijas de pastores convertidas en ofrendas vivientes a los apus es la ambivalencia profunda
frente al acto de compartir que caracteriza estos ritos. Los fines acumulativos que sirven como justificacin para incorporar a quienes son afines se frustran al pensar en darles esposas; por lo tanto, no es sorprendente que tambin hay un movimiento hacia la exclusividad agntica
y/o el incesto en la realizacin de estos ritos.43 Pero la tentacin de una
relacin ms intensiva y prspera con el apu ejerce una presin a sobrepasar estos lmites a travs del sacrificio.
El punto donde la sustitucin a travs del sacrificio empieza a
deshacerse llega cuando el paisaje es modificado a travs de la construccin de andenes, tneles, carreteras, puentes, ferrocarriles, iglesias
y, sobre todo, minas. Muchos autores comentan que se realiza sacrificios humanos cuando tales obras son inauguradas porque molestan a
los espritus de los cerros.44 Sea cierto o no que se hace tales sacrificios
en realidad, cualquier muerte accidental en el curso del trabajo puede ser atribuido a la rabia o el hambre del apu. Es probablemente porque estas obras daan las superficies generativas de los cerros, y constituyen una violacin directa de ellos, que tienen que ser estabilizados
a travs de un pago orgnico de restitucin. Otra vez, encontramos el
principio de un lazo indisoluble entre lo orgnico y lo inorgnico que
fue establecido en las tinkas, ahora en la forma ms precisa de una
equivalencia metafrica entre el cerro y el cuerpo humano (Cfr. Bastien, 1978: Captulo 3) donde la violacin del uno requiere la violacin
del otro.
Enfatizar slo la equivalencia simblica y sustancia compartida
de los cerros y los cuerpos humanos, sin embargo, es omitir el elemento innegable de jerarqua que existe entre apus y gente. En estos ritos, la
vida de las montaas asume procedencia sobre la de animales y personas individuales. El sacrificio no es una relacin igualitaria, pero s in-
volucra conceptos de estar conectado, de mutualidad, y responsabilidad dentro de una totalidad jerrquica. Estas caractersticas hacen del
sacrificio un modelo apropiado del poder poltico legtimo. Adems,
cabe poca duda que cuando los comuneros andinos utilizan las imgenes del tributo para describir cmo los apus asimilan sus vctimas sacrificiales, y sostienen que los cerros conforman jerarquas administrativas elaboradas, estn entendiendo la preeminencia general de los apus
en trminos especficamente polticos. De hecho los espritus de los cerros son el modelo del poder poltico que emerge del ciclo anual. Son
el alternativo comunero a la visin de los vecinos del orden poltico representado en las Fiestas Patrias (vase el Captulo 3). Puede parecer
que hay un abismo insuperable entre esta comprensin sacrificial de la
poltica y las tradiciones occidentales del individualismo democrtico,
al menos al nivel de la teora. En el captulo siguiente, sin embargo, voy
a argumentar que el asunto no es tan claro, sobre todo cuando nos dirigimos a cmo los conceptos del sacrificio desarrollados en las tinkas
han sido aplicados en acciones histricas concretas por parte de los comuneros.
Notas
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Entre los nombres ms comunes para estos ritos estn los de herranza (marcar con fierro candente) en la regin de Ayacucho; despacho y haywarisqa
(convidado) en la regin del Cusco, y challa (libacin, sinnimo de tinka) en
quechua boliviano.
Quispe (1984: 622-3) enfatiza la reciprocidad entre comuneros y espritus de
los cerros en estos ritos, al igual que Custred (1979: 383) que lo hace de manera ms sutil, sealando una tensin entre simetra y asimetra (p.e. entre ayni y
minka) en las relaciones involucradas. La posicin de Custred ser ampliamente confirmada en este captulo.
Entre los que han mencionado esta distribucin bipolar bsica de tinkas en el
ciclo anual, se encuentran Roel Pineda (1965: 30), Favre (1967: 123), Morissette y Racine (1973: 173), Isbell (1978: 155), Nash (1979: 134-5) y Platt (1983: 545, 59). Una pauta ms completa asigna fechas distintas a ritos para diferentes
animales, donde tpicamente se reserva Carnaval para llamas y alpacas; San
Marcos para vacunos; San Juan (24 de junio) para ovinos; Santiago para caballos, y el 1 de agosto para ofrendas a la tierra. Entre los que han notado observancias parciales de esta pauta se encuentran Casaverde (1970: 126-31), Gow y
Condori (1976: 82), Custred (1979: 381) y Quispe (1984: 611). Debido a los ritos para vacunos celebrados en San Marcos, Huaquirca tambin se orienta parcialmente a esta pauta. Lo que es ms digno de notar en esta secuencia de fe-
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chas es cmo se alinea tan claramente con la poca seca o fase de apropiacin
privada en el ciclo anual, al igual que el comentario que tales ritos se realizan
despus de la cosecha (Matos Mar 1964: 70). Pero tambin se menciona Navidad como fecha para estos ritos (Aranguren Paz 1975: 108), y sospecho que entre pastores es bastante comn que hay una tercera ronda de estos ritos en esta
poca del ao, como era el caso en la puna de Huaquirca hasta el deceso reciente de los festejos de San Andrs. Otro comentario, ms anmalo, para pastores,
cita una ronda nica de ritos entre diciembre y Carnaval (Flores 1977: 212). Esto indica que entre pastores, la tendencia de integrar estos ritos en una oposicin estacional entre perodos de produccin colectiva y apropiacin privada se
encuentra muy disminuida, probablemente como resultado de la colaboracin
entre unidades domsticas que por lo general es menos desarrollado entre pastores. Pero hay informes sobre ofrendas sacrificiales realizadas antes de cada tarea agrcola (Custred 1979: 382) y durante toda la temporada de crecimiento de
la papa (Gow y Condori 1976: 17-18, 40-1), que sugieren que las ofrendas no
necesitan ser estacionalmente opuestas a un perodo de produccin colectiva,
tampoco entre agricultores. Hasta cierto punto, se encuentra un contrapeso a
esto en el anlisis de la papa desarrollado en el Captulo 5, donde su afinidad
constante con la dualidad asimtrica y la trinidad lo une muy de cerca con las
tinkas, y lo aleja de la dualidad simtrica que caracteriza el maz y el ayni. Al final, sin embargo, es mejor admitir que la afiliacin estacional que propongo
aqu no es universal, sino slo la pauta ms comn.
En Huaquirca, martes y viernes no son considerados infortunados para la realizacin de las tinkas, como ha sido notado para otras regiones por Favre (1967:
128), Casaverde (1970: 180) y Flores (1977: 212); pero tampoco se los busca intencionalmente, como describe Nash (1979: 155) en las minas bolivianas de estao. Algunos ritualistas pueden realizar adivinaciones simples en hoja de coca
para determinar si un da dado es aceptable a los espritus de los cerros, pero esto no parece llegar al nivel de elaboracin descrito por Valderrama y Escalante
(1976: 179-81).
La nica excepcin a esto son los ritos realizados por agricultores en Santiago
para sus vacunos y caballos, que se realizan en los campos terraplenados de
maz en el valle, donde pastan los animales en esta poca del ao. Entre pastores, tales ritos generalmente se realizan en un corral ceremonial especial (vase
Favre 1967: 124; Flores 1977: 233; Quispe 1984: 611), o en cuartos o viviendas
especiales construidos para este fin (Valderrama y Escalante 1976: 178-9; Wallis
1980: 256).
Vase tambin Quispe (1969: 27) e Isbell (1978: 159). Los pastores en la puna
recurren habitualmente a un procedimiento ms elaborado. Antes de una tinka, el ritualista rene doce sapos y los amarra en un nido de pjaro con un pedazo de tela. Otra vez, el ritualista anda tres veces alrededor del corral hacia la
izquierda, emitiendo un sonido cortado, fuerte y seco, en el fondo de su garganta: qhas-qhas-qhas Alternativamente, se puede amarrar pedazos de la
planta urilla junto con los sapos, y se utiliza el amarro entero para frotar a los
animales en un procedimiento conocido como morasqa, brujo o desgracia. Es-
tos amarros absorben cualquier ataque que est dirigido a los animales, y son
abandonados en un lugar alejado de la puna antes de iniciar el rito. Se dice que
cualquier animal o pjaro que pasa encima de tal bulto muere al instante.
Vase Quispe (1969: 71, 1984: 613-4) e Isbell (1978: 156, 159). Este uso de harina de maz para absorber energa peligrosa es enteramente consistente con el
uso antes mencionado de la harina pito para espesar chicha hasta hacer una bebida del mismo nombre (vase Captulo 4 y 5). Esto sugiere un paralelismo interesante entre la energa mal dirigida del ataque del hechicero y la energa desincorporada, liberada por los muertos en forma de agua, que ya hemos encontrado en los layqas (hechiceros) del wayliya de Navidad. Hay al menos un caso
donde se utiliza llampu como trmino genrico para conchas del mar (Roel Pineda 1965: 30) y no slo para referirse a esta harina. Veremos que las conchas
del mar tienen la funcin mgica de estimular la lluvia en estos ritos. Sea como
concha del mar o como harina de maz, la funcin de llampu es absorber y desviar energas de formas de vida que podran ser daadas por ella. En los ritos
descritos por Quispe (1968: 79), esta harina de maz se llama riti (nieve); imagen que recuerda la nieve que se forma en los cerros de los muertos, y su coordinacin de color con el maz.
Esta misma sustitucin del sirviente para el dueo, en el rol directivo de estos
ritos, ha sido notado por Montoya (1980: 228). Como me dijeron varios vecinos, tal sirviente tiene que ser de mxima confianza porque el uso inapropiado de una mesa puede provocar dao a los animales y hasta a sus dueos. En
casos de mal uso extendido o especialmente serio, puede convertirse en lo que
se conoce como una mesa lisa, que consistentemente mata a los que lo utilizan y a los miembros de sus familias, y se necesitar los servicios de un chamn
especialmente hbil para neutralizarlo. No obstante, el grado de escepticismo
de la mayora de los vecinos frente a las tinkas, quita importancia a estas consideraciones, y en muchos casos significa que los sirvientes tienen que ser muy
insistentes si los ritos se han de realizar siquiera. (Cfr. Aranguren Paz 1975:
107). Algunos de los ritualistas ms hbiles en Huaquirca son vaqueros de los
vecinos, conforme con la tendencia a la marginalidad social que Favre (1967:
134) nota para los orculos de los espritus de los cerros. Estos ltimos son conocidos como pongos, en Huaquirca, un trmino que se aplica tambin a los
porteros, y tiende a representar la relacin entre orculo y espritu del cerro en
esa forma. No obstante esta gravitacin marcada hacia la inferioridad social, la
gente en Huaquirca considera que estos pongos son sus ritualistas ms calificados.
La gente en Huaquirca pareca sentir que la cristiandad de las tinkas es problemtica, actitud que no la encontr frente a otros ritos. No slo hay la ofrenda
preliminar a Nuestro Alto; y hasta los que estaban ms convencidos que yo
aprobaba estos ritos decan cosas como claro que somos catlicos y cristianos,
y creemos en un solo Dios, pero hay que reconocer las cosas de este mundo, no
es cierto?, para evitar problemas. Haba muchos comentarios segn los cuales
las tinkas son una sobrevivencia histrica directa de la poca (pre-cristiana) de
los gentiles, y esto fue hbilmente convertido en un reordenamiento de unas es-
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cenas clsicas del Antiguo Testamento por parte de mi madre adoptiva. Cuando Abraham estaba por sacrificar a su hijo Isaac, el Seor intervino para explicar que en adelante, solo sern necesarios sacrificios de incienso y claveles. Adems, prosigui ella, Can lo hizo con maz podrido y plantas marchitadas; Abel,
con ovejas; as, la distincin entre agricultores y pastores, en Los Andes, tiene su
origen en tiempos bblicos. Aunque todo esto tiende a incluir las tinkas en la
tradicin judeo-cristiana, va algo ms all de la cristiandad debido a su carcter sacrificial.
La nica ocasin que escuch las pachamams comentadas con cierto detalle
fue durante las tinkas. Cuando pregunt a una mujer qu era una pachamama,
ella alz una pizca de tierra entre su dedo gordo y el ndice, y contest: Esto.
Se ha reportado una identificacin parecida con la tierra en otras partes (Platt
1986: 238-9), pero esto no agota la especificidad del gesto. Mientras viajaba en
la puna, arriba de Huaquirca, dos veces me advirtieron sobre el dormir afuera
en corrales con altares, porque las pachamams pueden aparecer en sueos,
tratando de seducir a los descuidados. Me avisaron que hay que resistir a toda
costa porque siempre sacan algo (es decir, capan o arrancan el corazn y pulmones). En caso de ser obligado a dormir en tal corral, las instrucciones eran
de persignarme, invocar la Santsima Trinidad y comer un pequeo pellizco de
tierra del piso de la casa conectada al corral; pero, sobre todo, echar libaciones
para la pachamama, sin olvido, cada vez y en cada lugar donde tomase. En otros
lugares, besar la tierra del piso de la casa ha sido citado como un modo de aplacar a un espritu de la vivienda, conocido como cndor mamani (Buechler 1980:
56), y el ingerir una pizca de tierra ha sido citado como un modo de evitar un
ataque sobrenatural (Manya 1969: 137; Oblitas Poblete 1978: 38, 95). Pienso
que la pizca de tierra no representa la tierra en general, sino el espritu de un
particular territorio de pastoreo o lugar de habitacin (Cfr. Roel Pineda 1965:
28; Malengreau 1980: 493).
En quechua: Imata samanki? Esta traduccin de samay como invocar tambin se encuentra en Tomoeda (1985: 286), que describe ritos parecidos en la
provincia colindante de Aymaraes. Las definiciones ms comunes de samay en
los diccionarios son descansar, estar enterrado y aire soplado (Lira 1944:
874). Evidentemente, el ltimo es significativo en el contexto de invocaciones.
En quechua: oqa samsaq tao.
En quechua: Hampuchun, hampuchun!
En quechua: Phukawasimanta, Chaynawirimantapas.
En quechua: Hampullachun, hampullachun!
En quechua: Manam hampusqachu kasqullayki.
Ntese que estas entidades aqu se representan como plural y masculino.
Nombres rituales son un rasgo comn de estos ritos, y muchas veces son secretos (Cfr. Platt 1983: 54) o al menos bastante idiosincrsicos. Es necesario apoyarse en el conocimiento y la creatividad de otras personas para asegurar que
muchos de ellos sean aplicados a las entidades en cuestin, como para obligarlos a venir donde se est realizando el rito. Sospecho que el principio involucrado es una especie de correspondencia entre el nombre ritual y el nimo de la
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entidad en cuestin, que ejerce una especie de influencia involuntaria sobre ella.
En todo caso, entre los nombres rituales que encontr en Huaquirca aparecan
tao para vacunos, castao para caballos, castellano para ovinos, qarwaraso y
hachuski para las alpacas, waswa y hayuncha para las llamas, lzaro y michiq para perros, y ashwa para chicha.
Ntese la continuidad del simbolismo de amarillo y blanco en los comentarios
sobre la muerte. En ambos casos, amarillo seala el alma o figurita ms grande;
blanco, el ms pequeo. A diferencia del contexto de la muerte, sin embargo, el
nfasis aqu no es en la divisin y la dualidad, sino ms bien en asimetra, crecimiento y la trinidad.
Esta preocupacin tambin se demuestra cuando la gente trae animales jvenes
a la mesa y ensayan la copulacin (vase Quispe 1969: 28, 71, 1984: 614; Isbell
1978: 161). Roel Pineda (1965: 31) describe un animal macho joven colocado
entre dos hembras, como el cura y las dos mujeres mencionados arriba.
Para Roel Pineda (1965: 26) y Yaranga (1979: 713), linaje connota los ancestros
humanos, no de los animales. En Huaquirca, sin embargo, solo escuch el concepto en relacin con esta ofrenda especfica. Algunos ritualistas en Huaquirca
actualmente guardan mechas de pelo de las colas de varios toros que ellos y sus
antepasados posean y les dan rondas de libaciones como es debido. Esto sugiere otra manera en que se puede aplicar ideas de la descendencia, a los animales,
en el contexto de la tinka. Pero puede ser forzado diferenciar rgidamente entre lo que es pertinente a la gente y lo que es pertinente a los animales en estos
ritos, debido al uso constante de metforas y el alto nivel de identificacin entre gente y animales (Cfr. Quispe 1969: 91).
En la puna de Huaquirca, estos nichos se encuentran en altares hechos de
montones de piedras, que estn presentes en corrales ceremoniales, y otros sitios donde se realizan tinkas. Bastien (1978: 57-8) comenta los adomomentarios de la tierra parecidos sin dar su nombre callawaya; mientras Favre (1967:
124) y Fuenzalida (1980: 163) dan el nombre allpaqa sonqo (corazn de la tierra) y Quispe (1969: 34-7, 1984: 613) e Isbell (1978: 153, 158) mencionan nichos forrados de piedra llamados cajas, cuyas tapas-lozas de piedra se llaman
cerradura y llaves. Flores (1979: 78) describe nichos cilndricos similares llamados juturi que no slo reciben ofrendas, sino que son concebidos como el sitio donde animales nuevos nacen en el territorio de pastoreo. Como se mencion en el comentario sobre las pachamams en la nota 10, estos adomomentorios o altares son constantemente culpados de provocar la enfermedad humana a travs de la extraccin invisible de corazones, bofes y testculos, y es muy
probable que sean el espacio donde el espritu del lugar, pachamama, de cada
estancia est localizado, como una fuerza tanto arrancadora como reproductiva.
Hay varias facetas de la unidad semntica de samay y sami: primero, samay como aire soplado corresponde muy de cerca a sami, como el olor esencial de
una sustancia dada; segundo, sama(ku)y, como adivinacin, coincide plenamente con samay(a), como contar ritualmente (vase Roel Pineda 1965: 31-2;
Urbano 1976: 137-8); tercero, samay como entierro se relaciona con la clase de
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ofrendas llamadas pagos, cuyo ensamblaje puede incluir un procedimiento

conocido como saminchay (Urbano 1976: 137); y, finalmente, saminchay como
un rito de libacin de la semilla durante la siembra (Urbano 1976: 137) corresponde a la tinka de semilla descrita en los Captulos 4 y 5, siendo la adivinacin samakuy un acto constituyente de sta. La oposicin entre estos dos trminos surge slo alrededor de la tendencia a dispersin en sami (como esencia
etrea de ofrendas) y el sentido contrastado de influjo y concentracin de la vitalidad en samay (como invocacin y entierro, pero no como aire soplado).
Por ejemplo, se utiliza qarwaraso como nombre ritual de las alpacas en la regin
de Antabamba, pero es el nombre del espritu de un cerro muy importante en
la provincia cercana de Lucanas, departamento de Ayacucho.
El uso de santo roma como un nombre ritual para la papa tiene que ser ledo
como un juego de sacrilegio en palabras, en un nivel, basado en el hecho de que
el Papa es el Pontfice y la papa es el producto agrcola, y consistiendo en
una transferencia de la dignidad del primero a la segunda.
Esto es cierto sobre todo en el caso de Custred (1979: 385-6, 1980: 197), que
otorga una funcin de ndice (en el sentido semitico tradicional) a los artculos en la mesa, de tal manera que cada uno representa la clase a que pertenece; por ejemplo, maz = maz, coca = coca, lana = lana, grasa = productos animales. Custred (1979: 385, 387, 1980: 197) no extrae estas equivalencias de la
exgesis local o la prctica, sino ms bien de su propia creencia de que el status simblico de los artculos en cuestin tiene que ser determinado por su valor como recursos escasos, en un intento de controlar el medio ambiente. Luego, se somete estos smbolos a un anlisis artificial de la sintaxis del rito
(Custred 1979: 383-4). Aqu, los modelos a priori de la lingstica y la ecologa
cultural son combinados para sustituir a cualquier investigacin de los procesos de referencia realmente funcionando en el rito. El maz no representa a s
mismo, tampoco la coca, ya que muchas veces me dijeron que deba mascarla
para que las vacas pudiesen encontrar pasto en los meses por venir (Cfr. Tomoeda 1985: 295); ni la lana, ya que es una ofrenda que comnmente se espera ha de da lugar a un animal entero (vase Isbell 1978: 154; Montoya 1980:
204). Slo al permitir que las ofrendas posean un status metafrico, y no de ndice, podemos reconocer que los claveles estn presentes, no para que las laderas se cubran de flores, sino para puedan ser convertidos en animales (Casaverde 1970: 184; Gow y Condori 1976: 52); o que las figuritas kallpa no solo representan la vitalidad de los animales, sino tambin actan como un sustituto sacrificial para un ser humano (Favre 1976: 131).
Ya hemos encontrado esto en el caso del maz que se muele para llampu, pero
tambin se considera que es una precaucin sabia guardar una mazorca de kutisara (maz de regreso) entre la parafernalia, en la mesa. Esto es una variedad
de maz cuyos granos tienen puntos puntiagudos que se retuercen hacia el marlo, y tiene la propiedad de desviar cualquier brujera de vuelta hacia la persona
que lo origin, de manera parecida a la forma de los granos. A veces se llama al
maz blanco maz de brujos, probablemente debido a su afinidad con el nimo o fuerza vital de los animales que est siendo llamado con tanta frecuencia
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por tinkas en otros territorios de pastoreo.

Entre estos nombres se encuentra inya, inlla, inkaychu, enqaychu, enqa, khuya,
hutu, hispa, y conopa; vase Roel Pineda (1965: 26), Delgado de Thays (1965,
citado en Quispe 1969: 99), Arguedas (1968: 340), Gow y Gow (1975: 150), Flores (1977), Oblitas Poblete (1978: 223-4) y Fuenzalida (1980: 166).
Vase Roel Pineda (1965: 27), Casaverde (1970: 146), Nez de Prado (1970:
90), Gow y Gow (1975: 148) y Flores (1977: 218.)
En quechua: oqa samsaq qori misa, qolqe misa, platanankichispaq, Banco
Agrariomanta, Banco Gibsonmantapas.
Vase Arguedas (1956: 245), Morote Best (1956b: 297), Favre (1967: 129), y Flores (1979: 78).
Un ritualista cuyas tinkas yo presenci con regularidad, tena una moneda colonial fechada 1787, y otros curas en la comunidad poseen monedas de antigedad comparable. Hasta los que no tienen una moneda tan preciada van a
poseer al menos una de principios del siglo XX. Oblitas Poblete (1978: 239)
menciona monedas viejas de libras esterlinas britnicas funcionando como
amuletos en Bolivia. Lo que une a todas estas monedas es que el Estado las ha
retirado de la circulacin, y al parecer son ms eficaces en el papel de Potos, en
tanto que fueron retirados hace ms tiempo, o tienen un origen ms lejano.
Los invitados de la boda hacen contribuciones similares de dinero a la pareja en
muchas partes de Los Andes (vase Quispe 1969: 62; Carter 1977: 200; Isbell
1978: 121; Buechler 1980: 120-5; Ossio 1980: 304). Estas contribuciones son
virtualmente idnticas a las que se realizan en tinkas, y expresan esperanzas similares de que la pareja joven se ha de convertir en un centro de riqueza y fertilidad.
Nombres comunes para piedras-mesa en Huaquirca son qoripunta (punta de
oro), qolqe punta (punta de plata), urpiminta (del castellano oro pimienta, u
oro del tonto, pirita de fierro), allqa qori (oro de la tierra), acero y solimana.
Una de las razones por que nunca logr ubicar referentes especficos para estos
nombres es que poseen poco o ningn valor descriptivo para las piedras a que
se aplican, que incluyen arenisca amarilla y roja, varias piedras vidriosas grises
y negras, cuarzo en lminas, granita, y varios minerales metlicos de alta ley y
color plateado. Slo en el caso de solimana, que siempre pareca ser un pedazo
de tiza blanca o carbonato de calcio (relacionado de manera consistente con el
poder de prevenir brujera en contra de los animales), encontr una relacin
constante entre ttulo y objeto. Un nfasis parecido en oro crudo y plata cruda se encuentra en Fuenzalida (1980: 166) e Isbell (1978: 155-6), mientras Casaverde (1970: 228-9) menciona un nmero de ingredientes para ofrendas que
se conciben en trminos de una oposicin entre oro y plata, y que son pensados como fuentes de estos metales.
No obstante su derivacin aparente del castellano alcanzar, no se encuentra
alcanzo en cualquier diccionario castellano. Urbano (1976: 136) presenta un
argumento convincente que resulta de un intento de traducir el verbo quechua
hayway (entregar) al castellano como sustantivo. El hecho de que se mantenga el uso de verbo hayway para referirse a estas ofrendas (vase Casaverde 1970:
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225; Aranguren Paz 1975: 104; Flores 1977: 212) es quizs la razn ms imperante para limitar las posibles traducciones de alcanzo a entrega. Esto restringe considerablemente la multivocalidad de alcanzar en castellano, y destaca la
naturaleza tributaria de estas ofrendas, correctamente enfatizado por Custred
(1979: 80-1). Pero tambin se utiliza alcanzo para describir el decomiso de corazones y bofes humanos por parte de los espritus de los cerros (Morote Best
1956b: 291), aunque este acto se designa ms comnmente con trminos como
hallpasqa o chuqali (Favre 1967: 130). Tales decomisos son especialmente comunes cuando la gente no ha hecho ofrendas adecuadas a las montaas o han
invadido sus santuarios interiores. Aqu, parece que el sentido de acercar en el
alcanzar castellano puede ser particularmente relevante, cuando las montaas
subsumen y engullen el cuerpo del ritualista. Esto sugiere, como contraste, que
uno de los fines principales del sacrificio andino es evitar una comunin sangrienta con ellos (Cfr. Evans-Pritchard 1956). As, la prctica descrita por Isbell
(1978: 157) de tomar ventaja sobre los espritus de los cerros a travs de ofrendas de nivel menor, es probablemente una medida defensiva, un modo de asegurar que los espritus de los cerros no se aprovechen de los ritualistas mismos.
Parece que la tensin en esta relacin sacrificial se expresa a travs de una metfora espacial inscrita en el verbo alcanzar, donde uno entrega para evitar que
se acerque.
Vase Arguedas (1956: 235), Roel Pineda (1965: 27), Favre (1967: 122), Earls
(1969: 69), Nez del Prado (1970: 82), Morissette y Racine (1973: 171), Gow
y Condori (1976: 40), Oblitas Poblete (1978: 114-5). A veces los espritus de los
cerros de menor rango se conocen con el nombre de awki (p.e. Nez del Prado 1970: 82), y se los cree menos benevolentes que los apus, y ms vinculados
con la agricultura que con la ganadera. Sospecho que las pachamams se vinculan con la agricultura, y los espritus de los cerros con la ganadera (p.e. Quispe 1969: 102; Morissette y Racine 1973: 175). En realidad forman parte de esta
pauta de espritus ms locales a cargo de los cultivos, y los de significancia regional ms amplia vigilan los animales.
Aunque los espritus de los cerros generalmente aparecen en esta forma, tambin pueden presentarse como mujeres o nios de tez blanca o negra (vase
Earls 1969: 67; Morissette y Racine 1973: 179; Gow y Condori 1976: 38, 96, 98).
Me dijeron que cuando los apus aparecen como vecinos, es cuando hay que tener ms cuidado, porque sta es la forma en la cual son ms dispuestos a agarrar los rganos de la gente. Pero tambin asumen varias formas no humanas,
como cndores (sugerido por el ttulo Mallku) y halcones (sugerido por el ttulo wamani), y hasta pueden manifestarse como un fuego que sale de las piedras
y se lanza al aire (Earls 1969: 67). Quizs lo que se debe enfatizar ms en su capacidad de transformarse y las ofrendas entregadas a ellos.
Los agricultores de Huaquirca s hacen ofrendas de feto (en un rito llamado kutichiy: reemplazar) para curar la condicin llamada hallpasqa, cuyo sntoma
tpico es la hemorragia nasal, interpretada como el resultado de la apropiacin
de corazn, pulmones o testculos por los apus/pachamams. Generalmente
tendrn que conseguir la ofrenda de un ritualista de la puna, quien ya habr
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consultado para hacer el diagnstico, en primer lugar. El respeto que mucha

gente del valle tiene para esta ofrenda fue bien expresada por uno de mis informantes favoritos: Sullu es la mejor ofrenda que hay, es como pagar a un mdico en dlares. Este uso mdico del feto es comn en otros sitios (p.e. Oblitas
Poblete 1978: 45, 58), pero tambin sirve para la generacin de nuevas vidas
(vase Nash 1979: 123). En la regin del Cusco, forma una parte estndar de
ofrendas pre-preparadas que se pueden comprar, conocidos como despacho
grande y medio despacho (Casaverde 1970: 225) o mesa grande y mesa
chica (Dalle 1969: 140). Este sugerira que en otros sitios, el conocimiento ritual para hacer una ofrenda de feto no se considera tan grande como en Huaquirca.
Esta combinacin de los nombres en castellano y en quechua cuzqueo para el
agua sera redundante si no encontraran un reflejo en la dualidad de lquidos
que se ocupan en estas libaciones: chicha y alcohol. Es como si el contraste interno, en esta copla, entre un miembro ms claro, plido y alcohlico, versus
uno que es ms oscuro, ms denso y menos alcohlico, repitiera la unin de elementos distintos pero compatibles segn las lneas de alma y nimo. Se podr
decir lo mismo de las mezclas de sangre del sacrificio y el alcohol de caa que
se puede tomar en estos ritos (vase Quispe 1969: 72, 1984: 614). Arguedas
menciona una preparacin de chicha, alcohol y vino que se llaman agua florida, donde la trinidad otra vez resulta de la dualidad asimtrica. Se sostiene que
ciertos manantiales, en Lucanas, dan esta misma mezcla de bebidas alcohlicas,
ahora hirviendo (Arguedas 1956: 228). Lo que sugieren todas estas libaciones,
cuidadosamente preparadas, es que ya no estamos frente al agua peligrosamente corrosiva del tiempo de lluvia y su energa destructiva, desincorporada, sino
fluidos que combinan tendencias hacia la energa e incorporacin, a la vez. La
imagen de agua florida captura bien esto, como tambin la del lago, que calma las aguas salvajes del tiempo de lluvias, y parece iniciar su fermentacin, para las libaciones alcohlicas que ahora portan estos nombres acuticos.
Isbell (1978: 59) observa que los wamani de Ayacucho no son simplemente espritus de los cerros, sino tambin de los lagos. Esto parece ser cierto, al menos
hasta cierto punto, en la regin de Antabamba. En el pueblo de Antabamba, por
ejemplo, el lago llamado Wansoqocha tiene, segn se dice, un dueo que aparece como un rico maazo de Cotahuasi. Aunque nunca escuch Wansoqocha
descrito como un apu, evidentemente es parecido. Adems, parece que un cerro
puede ser reducido a su esencia acutica, como se demuestra en el siguiente relato sobre Supayco, el apu ms importante de la regin. Un da, Supayco tiene
deseos de seducir a Willkarana, otro espritu de cerro, y deja sus alpacas al cuidado de Kuchillpo, su hermano menor, mientras sale en esta misin. Mientras
Supayco no est, su archi-rival Suparaura llega y vence a Kuchillpo para robar
un gran nmero de alpacas. Cuando Supayco regresa y descubre esto, se enfurece tanto que, antes de salir en busca de ellos, golpea a Kuchillpo en la cara con
tanta fuerza que se convierte en un lago. Esto es el lago Kuchillpo, al pie del cerro Supayco, que es un sitio ritual muy importante.
294 / Peter Gose
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Vase Arguedas (1956: 239), Isbell (1978: 143), Ossio (1978b: 379-81) y Skar
(1982: 225).
Aqu la idea parece ser que el rayo actualmente inyecta el cadver con un contenido metlico mayor que lo acostumbrado, y por lo tanto puede ser tomado,
no obstante las prdidas inmediatas involucradas, como una seal de que los
apus estn intentando conferir mayor riqueza al dueo del animal. Ejemplos
adicionales son los olores parecidos al fierro y manchas blancas en la piel (mencionados por varios informantes referente a animales matados por el rayo) que
caracterizan ritualistas que han recibido poderes especiales al ser tocados por el
rayo (vase Roel Pineda 1965: 29). Otra vez parece que el olor metlico en cuestin puede ser tomado como si mostrara una conexin causal con la transferencia de poderes rituales. Colecciones rituales de monedas del tipo asociado con
el concepto de potos, se piensa, emiten un olor poderoso parecido, llamado
waspi (Isbell 1978: 121, o huapci, vase Urbano 1976: 136). Adems, se asocia
un olor comparable con tesoros enterrados (tapados) en la regin de Antabamba. Un informante me dijo una vez que el Apu Utupara le haba encontrado
arriba en los territorios de pastoreo, en la punta del cerro, y, despus de abrazarle, le avis que deba cavar en cierto sitio en la falda del cerro, donde el hombre y algunos amigos regresaron con palas en la noche. Al cavar, descubrieron
un zorrino con una cola de brasa candente, pero su olor les venci con sueo,
y cuando despertaron a la maana siguiente, no haba nada. Despus de cavar
infructuosamente un momento ms, se dieron cuenta de que el zorrino era una
illa y deban haberlo capturado de inmediato si iban a encontrar el tesoro. Este
mismo olor de zorrino ha sido comentado para cementerios donde un ser conocido como el kharisiri (o akaq) extrae grasa de los cuerpos de los muertos
(Oblitas Poblete 1978: 123), y tambin sugiere que sus cuerpos podran ser una
fuente de tesoro metlico enterrado. Esto es confirmado por Roel Pineda (1965:
28), que escribe que Surimana (Solimana) no slo es considerado como la habitacin final de los muertos en Chumbivilca, sino que tiene mucho oro y mucha plata, es decir, tiene potos, que es riqueza. Esta relacin generativa entre
los muertos y los metales preciosos es la base conceptual de todo el aspecto tributario del sacrificio andino. Como nota final, es interesante que los que han
recibido los poderes de un pongo a travs del rayo, y como consecuencia tienen
sus cuerpos impregnados de metal, son relacionados con el poder de conversar
con los muertos en las sesiones que realizan (sobre todo en el pueblo de Machaconas, en el valle bajo de Antabamba), y en algunas regiones hasta se piensa que
tienen el poder de hacer pagos que les ha de devolver la vida (Flores 1979: 80).
Aqu, parece que el metal es un lazo importante entre los pongos y los muertos.
Aunque los comuneros de la regin de Antabamba estn en buena compaa
cuando insisten en la presencia de afines masculinos clasificatorios en todas las
tinkas (vase Roel Pineda 1965: 32; Quispe 1969: 28; Earls 1970: 101; Valderrama y Escalante 1976: 180; Isbell 1978: 158), tambin hay lugares donde todos
los extraos estn definitivamente excluidos (vase Favre 1967: 134; Flores
1977: 213). Cuando este es el caso, muchas veces se acompaa de un nivel casi
fantico de secreto referente a la ubicacin de los nichos donde se entierran
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ofrendas (vase Matos Mar 1951, citado en Quispe 1969: 98; Favre 1967: 124),
y prohibiciones sobre no-parientes (vase Delgado de Thays 1965, citado en
Quispe 1968: 99; Dalle 1969: 140; Flores 1977: 214). Hasta en donde se institucionaliza la presencia afinal, se pueden tratar los sitios de entierro con una especie de exclusividad agntica, segn Isbell (1978: 162). Matrimonios imaginarios de hijas con espritus de cerros locales pueden ser vistos como parte de esta pauta, cuando se considera que estos ltimos son ancestros agnticos de los
dueos de un territorio. Bajo estas circunstancias, el apu puede ser reincorporado al grupo detentor de propiedad de una generacin a otra como un yerno perpetuo en una pseudo-afinidad que nunca representa una dispersin del
poder de la localidad.
Por ejemplo: Favre (1967: 131-2), Nez del Prado (1970: 76), Vall y Palomino (1973: 14), Aranguren Paz (1975: 123), Velasco de Tord (1978: 197), y Ortz
(1980: 85).
Captulo 8
CONCLUSIONES
Con la presentacin del ciclo anual ya completa, resumimos lo

que nos ha enseado sobre la produccin, la apropiacin y el poder poltico en pueblos como Huaquirca, para luego aplicar esto a la cuestin
de formacin de clases. De un lado, hemos visto que la produccin y la
apropiacin existen en un estado de contradiccin. Las relaciones de
ayni que caracterizan el perodo de produccin colectiva son totalmente negadas por la apropiacin de su producto, de tal manera que refleja la naturaleza transgresiva de la dominacin por parte de los vecinos,
al menos como exista durante la poca de los gamonales. De otro lado, hemos visto cmo las tinkas representan una totalidad de produccin y apropiacin que es menos antagnico, bajo la frula del poder
poltico legtimo (los apus), donde el principio de la produccin en colaboracin se mantiene en el curso del proceso de apropiacin, en vez
de ser simplemente violado por ello. Evidentemente, una cuestin importante para debatir aqu es la diferencia entre contradiccin y totalizacin jerrquica como dinmicas bsicas en la economa poltica del
ciclo anual.
Una vez que se ha terminado este comentario sobre el ciclo
anual, voy a demostrar cmo contribuye a la comprensin estructural
de la sociedad rural andina bosquejada en los dos primeros captulos.
Tambin voy a comprobar la relevancia histrica de este anlisis al dirigirme a los movimientos polticos autnomos de los comuneros del
perodo 1956-79, mostrando que frecuentemente utilizaban el complejo de las tinkas para afirmar sus derechos sobre la tierra, y su relacin
con el Estado. Nutrindome del anlisis anterior del ciclo anual, voy a
mostrar por qu las tinkas se convertan en vehculos apropiados para
la accin poltica, y relacionar estos hallazgos con la historiografa existente de estos movimientos campesinos. As, la meta principal de este
captulo es mostrar que lo que hemos aprendido sobre el ciclo anual de
298 / Peter Gose
veras nos dice algo sobre la estructura de la sociedad rural andina, y la

accin poltica reciente de los comuneros como clase. Esta conexin
debe proporcionar una justificacin adicional de la interpretacin poltica y econmica de los ritos del ciclo anual andino que se ha llevado
a cabo aqu, y resaltar dimensiones adicionales en su simbolismo. Finalmente, voy a debatir lo que este anlisis implica sobre la guerra de
guerrillas que ha estado activa en el Per a partir de 1980.
La contradiccin de la produccin y la apropiacin
Uno de los puntos ms fundamentales que emerge de los captulos anteriores es que el ciclo anual de trabajo y ritos no se realiza a travs de un conjunto uniforme u homogneo de relaciones sociales. Los
comuneros oscilan entre la prctica del ayni durante la temporada de
crecimiento y la minka durante la poca seca. Slo los vecinos se aferran a la frmula propietaria de la minka durante todo el ao. El hecho de que los comuneros no conducen la produccin y la apropiacin
segn los mismos principios sociales, sugiere que la separacin entre
estas dos fases de actividad no es slo estacional, sino tambin moral.
Ayni, el dar y recibir trabajos parecidos a travs de los lmites entre unidades domsticas, es la relacin que dirige el esfuerzo productivo de la poca de cultivos. Aunque hay una tendencia a representar el
ayni como un intercambio de jornadas de trabajo, sobre todo jornadas
masculinas (Cfr. Malengreau, 1980: 510), sabemos que en realidad por
la provisin de chicha por parte de las mujeres es crtico reclutar un
grupo de trabajo en esta estacin del ao, y no la acumulacin de crditos de trabajo en un sistema de intercambio. Al mirar ms de cerca,
sin embargo, hemos descubierto que cuando las mujeres proveen de
chicha a los hombres durante los grupos de trabajo, lo hacen segn los
conceptos de maa y yanantin, que reinstauran precisamente el concepto de un intercambio de trabajos parecidos que empezaba a parecer
problemtico. As, parece que el ayni suprime de manera categrica la
necesidad continua del consumo, y que esto es clave a su significado
econmico y social. Convierte un campo de produccin que se opone
a otro campo de consumo, y funda el enfoque ritual sobre el trabajo
que toma lugar durante la estacin de crecimiento. El hecho de que el
ayni se detiene abruptamente una vez que los cultivos se vuelven consumibles es otra prueba de su carcter productivista dentro del contex-
to ms amplio del ciclo anual. De hecho, es slo contra el teln de fondo del ayni que podemos entender porqu esta parte del ao es tan dominada por los imgenes rituales de la muerte.
Al igual que el ayni, la muerte es un campo de anti-consumo: el
viaje del alma a Qoropuna empieza con la quema de comida y ropa, y
el nfasis en la ingestin de comidas ardientes, o bosta y cenizas (Arguedas, 1956: 266) en la otra vida apunta a la disolucin y encogimiento del alma, mientras se le extrae de ella su energa que es devuelta al
mundo de los vivos como agua. La ilustracin ms grfica de esta reduccin del alma es su regreso como una mosca en Todos los Santos, es
decir, en la misma forma en que el nimo se fue del cuerpo en el momento de la muerte, indicando una equivalencia de las almas mayores y menores. La fuerza de trabajo es extrada del cuerpo humano en
un proceso similar de reduccin y equivalencia de almas, puesto en
movimiento por el consumo de chicha, que anima al trabajador. Por
lo tanto, la muerte se convierte en modelo cultural para el trabajo realizado a travs del ayni. La mayora de los ritos de la temporada de crecimiento enfocan la imagen de una pareja idntica (generalmente masculina), que une la frmula igual por igual del ayni con la simetra de
las almas despus de la muerte, para conformar un solo complejo. Desde esta perspectiva, el ayni deja de ser una relacin opcional o contractual entre individuos y se convierte en parte de un proceso mucho ms
amplio orientado por la metfora de trabajo como muerte, que en la
derivacin equivalente de fuerza de trabajo y de agua convierte el crecimiento de los cultivos en un asunto de ayni entre los vivos y los
muertos.
La circulacin de los hombres a travs de los lmites entre unidades domsticas, o su sustitucin mutua dentro de sus relaciones conyugales, es un aspecto importante de la dinmica de equivalencia que subyace tanto la muerte como el ayni. Esta circulacin demuestra que los
hombres trabajan debido a su deseo hacia las mujeres, y para el producto femenino, la chicha. Tambin demuestra que el marco dominado
por las mujeres de la apropiacin conyugal (tanto sexual como econmico) proporciona la estructura dentro de la cual los hombres se equivalen momentneamente a travs de la circulacin generalizada. Las relaciones de compadrazgo y la prohibicin del incesto que les acompaa, dirigen esta colaboracin a alejarse del compartir sexual hacia el reconocimiento mutuo de los derechos de propiedad a travs del trabajo.
300 / Peter Gose
Esta misma intervencin de la cristiandad para espiritualizar el proceso que se realiza bajo el signo del ayni es evidente en la equivalencia del
Nio con el maz, y su capacidad de incorporar la energa explosiva liberada por la muerte. As, el Nio Jess se convierte en el objeto de toda la temporada de cultivos, reafirmando la naturaleza cristiana de la
colaboracin en ayni. As, los comuneros pueden ver el trabajo en ayni
como moralmente correcto, una especie de sacrificio cristiano que les
hace mejores personas que los vecinos. Por extensin, cuando el ayni
gua un reconocimiento socializado de los derechos de las unidades domsticas a los terrenos comunales, crea lo que los comuneros consideran un tipo de propiedad que es moralmente superior.
No hay duda que esta dimensin moral del intercambio generalizado del trabajo en ayni ofrece una base firme para la identidad de
clase de los comuneros, y poca sorpresa en el hecho de que en todas
partes el ayni es la prctica que separa a los comuneros de los vecinos.
No hay que mirar ms all de esto para comprender el pleno impacto
moral de la condena a los vecinos por parte de los comuneros por tener miedo al trabajo (vase Casaverde, 1970: 238; Arguedas y Ortiz,
1973: 227; Montoya, 1980: 226). El problema con esta postura moral,
sin embargo, yace en el concepto particular del trabajo de donde surge.
Si el ayni trata de la supresin del consumo, de la sexualidad, y al fin de
la vida misma, entonces es algo que los gobernantes simplemente pueden descartar. Por lo tanto, la sucesin histrica de clases dominantes
en Los Andes nunca se ha preocupado en discutir la organizacin del
ayni con los comuneros, como lo han hecho con la posesin de la tierra. En tanto que el ayni dirige una identidad de clase comunera basada en el trabajo, tambin promueve una estrategia transgresiva de dominio, donde los dominantes se distinguen de los dominados precisamente por violar las prohibiciones relacionados con el trabajo (vase
Bataille, 1933: 74). Esta violacin yaca en el corazn del gamonalismo,
como hemos visto en los primeros dos captulos del libro. Al establecer
una identidad de clase igualitaria basada en el trabajo para los comuneros, el ayni engendra la resistencia al dominio vecino, pero tambin
provoca ms actos de violencia por parte de los vecinos, quienes de esta manera comprueban su distincin de los comuneros y sus valores
sociales de colaboracin. De ambas maneras, el ayni es un elemento
clave de la estructura local de clases.
Domingo de Carnaval seala el punto del ao cuando el maz

pierde su condicin de objeto de produccin y se convierte en un objeto de consumo y apropiacin. Los banquetes de los vecinos en este da
son efectivamente ceremonias de primeros frutos, y la tumbada de la
yunsa desarrolla an ms la ruptura con la temporada de crecimiento.
No es casual que los vecinos pongan fin a la temporada de cultivos, e
inauguren una fase del ao preocupada con la propiedad, dado que
ellos son propietarios en un sentido legal y a la vez estereotpico. Aqu,
la literatura que enfatiza que los vecinos con extraos en las comunidades donde viven (p.e. Isbell, 1978: 70; Ossio, 1978a: 10) tiene que ser
modificada de manera significativa: al ser dispuestos a consumir el objeto de la produccin agrcola, los vecinos efectan una transicin en el
ciclo anual que los comuneros parecen especialmente renuentes a realizar. La exterioridad de los vecinos referente al universo moral del ayni es un sntoma de la contradiccin entre la produccin y la apropiacin dentro de la cultura andina, una contradiccin que crea la necesidad de extraos opresivos, apropiadores, y mantiene el mito de la
conquista como el origen de las relaciones sociales modernas en Los
Andes.
Aunque el trabajo agrcola sigue despus de Carnaval, el foco de
los ritos se traslada al consumo, y despus del barbecho en los laymis,
el ayni se cede agotado, dejando cada grupo domstico de atender a los
cultivos en maduracin en sus propias chacras. El hecho de que el ayni
se deshace una vez que los cultivos se hacen consumibles, comprueba
que es subordinado al fin preeminente de la apropiacin domstica. El
mes de abril inicia un aumento del robo, y acusaciones del mismo, para culminar en el apuro frentico de la cosecha. El robo de los productos es una manera de seguir insistiendo en la moralidad comunal de la
temporada de crecimiento bajo las circunstancias distintas de la poca
seca. Tambin ayuda a superar el perodo de colaboracin cristiana que
ha prevalecido durante la temporada de crecimiento, con el maz crucificado por la helada en Pascua. Hay slo un paso corto entre el robo
rutinario de los cultivos y la invocacin y captura ritualizada de la fuerza vital de animales de otros territorios de pastoreo en las tinkas. Cuando los ritualistas invocan los espritus de otros territorios de pastoreo,
estn meramente ejerciendo su habilidad, pero cuando protegen su
propio territorio contra intentos similares por parte de otros ritualistas, estn previniendo la brujera. Nada podr demostrar mejor la vi-
302 / Peter Gose
sin del bien limitado que prevalece durante la poca seca. No hay duda de que las tinkas sobrepasan la funcin de legitimar la propiedad,
que Quispe (1969: 102) tiene razn en darles, y se nutren del intento de
apropiar lo que pertenece a otros. Las tinkas bien pueden ser vistos como la base cultural de la prctica desastrosa y difundida del abigeato en
Los Andes, y del arte con el cual se lo practica en algunas regiones. Estos actos desagradables muestran que los comuneros son totalmente
capaces de seguir el ejemplo de los vecinos hacia un perodo de apropiacin amoral modelado en la brujera, y de repudiar el perodo anterior de colaboracin cristiana una vez que su objeto se vuelve
consumible.
No obstante la fuerza con que la apropiacin surge como un valor social en esta parte del ao, no es slo un fin en s mismo, sino que
tambin restaura ciertas relaciones de jerarqua que han sido reducidas
a la simetra por el gasto productivo del tiempo de cultivos. Esta restauracin es ms obvia en el nivel del trabajador masculino individual, cuya alma necesita ser recompuesta a travs del consumo despus de su
desgaste productivo durante la temporada de crecimiento. La relacin
jerrquica de la minka es central en este proceso, donde el propietario/apropiador remunera al trabajador con comida. Dentro de la unidad conyugal, la transferencia de los productos de la chacra a la despensa durante la cosecha renueva el dominio de las mujeres, dado que su
conversin de los productos en comida puede dirigir el trabajo de muchos hombres, y es la base irreducible de la relacin de minka (Cfr.
Skar, 1982: 216). Esta inferioridad del trabajador masculino dentro del
marco de la apropiacin domstica es el modo a travs del cual la minka puede ser extendida hasta conformar una relacin de clase, como la
que prevalece entre los vecinos y los comuneros en Huaquirca. Aqu llegamos a una segunda unidad asimtrica, la unidad poltica dominada
por un gobernante, donde vale la pena notar que incluso en tiempos
precolombinos, la minka era la relacin a travs de la cual se realizaban
trabajos para el gobernante local (vase Fonseca, 1974: 91). Es tambin
probable que minka yazca en el fondo del tributo en trabajo tradicional en Los Andes, que se distingue de su equivalente moderno instrumental por la provisin de comida y bebida para los trabajadores por
parte del Estado (vase Murra, 1980: 98). A travs de su trabajo, los
hombres reconocen la soberana de las mujeres dentro de la unidad domstica y de los gobernantes dentro de la unidad poltica, a cambio del
cual aseguran el consumo que restaura una asimetra saludable de almas dentro de sus propios cuerpos despus de su reduccin mortal a la
simetra durante la temporada de crecimiento. La restauracin de asimetra a la vida del individuo se desarrolla ms en la tendencia de realizar matrimonios en la poca seca, como se ha comentado en el
captulo 3.
Desde la perspectiva de un trabajador, tanto la minka como los
sacrificios en las tinkas, representan una perdida calculada de s misma
en reconocimiento de la autoridad, a cambio de una renovacin de la
vida a travs del consumo. La diferencia principal es que el consumo ritualizado en las tinkas va ms all de la simple restauracin del cuerpo
hacia un surgimiento de vida nueva dentro de ella, que estalla como un
rgano palpitante en un nacimiento sacrificial. Pero esta diferencia es
slo una cuestin de grado. Lo que es digno de notar en la minka y las
tinkas es el nivel en que comparten las mismas preocupaciones temticas con la regeneracin de la vida individual, la conyugalidad y el reconocimiento de la autoridad, y unen estos tres campos asimtricos en
el mismo nexo sacrificial interdependiente. Aunque minka y sacrificio
no son, quizs, tan entretejidos en episodios particulares del ciclo anual
como lo son el ayni y la muerte, su correspondencia en el nivel de principio es igualmente completa.
Transformado por esta relacin con el sacrificio, la apropiacin
privada asegurada por la minka ahora parece restaurar una asimetra
generalizada que trae salud al individuo, fertilidad al grupo domstico,
y legitimidad a las relaciones de propiedad y soberana dentro de la
unidad poltica. As, las tinkas representan la apropiacin no slo como robo y la violacin de la moralidad del ayni, sino tambin como algo mucho ms positivo, que crea salud, fertilidad y armona en muchos
niveles interconectados. Este tratamiento moralmente positivo de la
apropiacin no vence totalmente la anterior perspectiva negativa, pero
s sugiere que una especie de totalizacin resulta de la contradiccin
entre la produccin colectiva y la apropiacin privada dentro de la cultura andina. Estas dos moralidades antagnicas no quedan meramente
enclavadas en oposicin esttica, sino dan lugar a algo que los trasciende parcialmente. Ahora intentamos especificar la naturaleza de esta
totalidad.
304 / Peter Gose
Totalidad de produccin y apropiacin

El primer indicio de una totalidad que surge de las fases contradictorias del ciclo anual aparece en momentos de transformacin y
transicin. Como hemos visto en el anlisis del wayliya de Navidad, un
acto que empieza como una manifestacin extrema de la dualidad simtrica de la estacin de crecimiento, cuando es llevado a sus lmites,
se convierte en una especie de sacrificio de sangre que prefigura las tinkas de la poca seca, y su preocupacin con la jerarqua poltica. Aunque esto no anula la evidencia de contradiccin en el ciclo anual que se
acaba de presentar arriba, demuestra una medida de continuidad que
hace que los movimientos entre fases opuestas sean una cuestin de
transformacin, y no simplemente de truncamiento. Sin esta continuidad, no habr nada de ciclo en el ciclo anual. Empezando con la pareja masculina simtrica (yanantin) en la poca de crecimiento, donde los
hombres son las vctimas de la muerte productivista, y las mujeres son
perdonadas debido a sus capacidades reproductivas, la maduracin de
los cultivos trae un cambio de nfasis desde el gasto productivo hacia el
consumo y el surgimiento de la vida, que se expresa en la asimetra de
alma y nimo, mujer y hombre. El momento culminante de esta asimetra regenerativa en surgimiento es el nacimiento sacrificial del corazn
palpitante de la vctima-madre en las tinkas. Esto puede ser una imagen de fertilidad realizada, pero tambin es una separacin comparable
a la del alma mayor y alma menor en la muerte. En este momento la
continuidad entre el sacrificio y la muerte como temas organizadores
de la prctica estacional es clara. Pero se logra la transformacin estacional no slo a travs de esta continuidad, sino tambin siguiendo una
tendencia ascendente hasta su punto de ruptura, donde su nmero
opuesto se conforma en las ruinas que resultan. En suma, el ciclo anual
involucra tanto la transformacin dialctica como la continuidad estructural, y hay que considerar cada uno al comentar su dimensin totalizante.
Varias imgenes tripartitas poseen un significado particular: parecen resolver la dualidad simtrica de la produccin y la dualidad asimtrica de la apropiacin. La primera de estas imgenes ocurri durante la siembra de la papa, donde el resultado de tres representaba
salvacin en la adivinacin samakuy. Esta trinidad retiene la formula
masculino/masculino simtrica y dual (yanantin) que corresponda a la
( A)
MESA
FIG URITAS KALLPA
(D) C ORAZN Y PULMONE S
(B)
Figura 22
Imgenes tripartitas
( E ) C ORAZN Y TE STC ULOS
ALTAR
( C ) TE C HO DE C ASA
C E RRO
306 / Peter Gose
salvacin en las adivinaciones anteriores de la siembra del maz, pero

aade a ella la asimetra masculina/femenina, que resulta en una representacin tripartita. Pero es en las tinkas que la frmula andina de la
trinidad predomina. Aqu, el primer ejemplo es los tres tallos de maz
que se coloca en la cabeza de la mesa (vase Figura 22). En la puna,
donde se utilizan altares para la mesa, una loza de piedra reemplaza
los tres tallos de maz como seal de orientacin, pero mantiene la frmula de trinidad con un pico elevado que cae a dos lados, una pauta
tambin presente en el perfil del techo de una casa y en la imagen relacionada de un cerro (vase Figura 22). La misma configuracin de un
centro elevado con dos elementos subordinados, uno a cada lado, ocurre en las figuritas kallpa. Con una base ms distorsionada, est presente tambin en los rganos que los apus estn ms dispuestos a arrancar
del cuerpo (vase Figura 22). stos pueden ser apropiados como una
triada (corazn y pulmones) o de manera separada, para corregir un
desequilibrio (corazn y testculos). En todo caso, se mantiene el principio productivo de la simetra, pero subordinado a un elemento central de jerarqua superior, tomado de las calidades asimtricas que acabamos de comentar, es decir, el alma en el cuerpo, la mujer en la unidad domstica, o el gobernante en la unidad poltica.
Al mirar ms de cerca, sin embargo, algunas imgenes tripartitas
demuestran una estructura algo diferente a la sealada arriba. Hay casos donde el elemento superior, central, es pequeo y masculino, mientras los elementos subordinados simtricos son grandes y femeninos.
Por ejemplo, hemos visto en el captulo anterior cmo las tres figuritas
kallpa ofrecidas a los espritus de los cerros, a veces asumen la forma de
dos figuras amarillas grandes a ambos lados de una pequea y blanca.
Un significado importante de esta configuracin fue realizado cuando
el cura hizo que dos mujeres se arrodillasen en el suelo, una al lado de
la otra, e imitaba la copulacin animal al montarse encima de ellas y
empujar hacia el espacio entre las dos. Una simetra femenina parecida
ocurre en las rondas de despedida en las tinkas, cuando una pareja de
mujeres dispersan a los animales, y en el baile de las esposas de los kamayoq durante Carnaval. Este yanantin femenino puede ser tomado
como el equivalente del que ocurre entre hombres durante la temporada de crecimiento, y es vinculado con la generacin reductiva de la
fuerza de trabajo. Slo en las tinkas, con su nfasis en la reproduccin,
esta duplicacin de mujeres parece tratar del surgimiento de la vida
nueva hasta el punto de ruptura del nacimiento (sacrificial), un proceso que es lo opuesto del padecido por los hombres en la temporada de
crecimiento, y uno donde las vctimas son mujeres. Si este anlisis es
correcto, implica que hay una alternacin estacional donde, primero
hombres, y luego mujeres, ocupan la posicin subordinada y duplicada en el tringulo. Esta alternacin corresponde a la que se da entre la
generacin mortal del trabajo y la regeneracin sacrificial de la vida. La
jerarqua se mantiene constante aqu, al igual que la expresin de la subordinacin a travs de la reduplicacin simtrica; lo que vara (estacionalmente) es el cdigo genrico de las posiciones de base y de pico
en el tringulo.
No es nada casual que la mayora de estas imgenes tripartitas
totalizantes ocurran en las tinkas. En estos ritos, una preocupacin con
la apropiacin domstica predomina, pero no hasta excluir la produccin colectiva, que es jerrquicamente subsumida en una sola representacin colectiva. Al igual que las transformaciones estacionales mencionadas antes, las tinkas poseen sus aspectos paradjicos, como utilizar
el principio moral del ayni para reclutar los servicios de no-parientes
(vase Quispe, 1969: 67; Morissette y Racine, 1973: 174), lo que de otro
modo sera una apropiacin en gran parte amoral de la propiedad de
otras personas a travs de la brujera. Aqu, el reconocimiento mutuo
de la propiedad a travs del trabajo se une ntimamente con el reclamo
de la propiedad a travs de la exclusin, en una especie de unin de los
opuestos. Una tensin similar existe en la relacin entre gente y los apus
en estos ritos, donde la sincdoque de libacin parece indicar una restitucin de los fluidos gastados durante la temporada de crecimiento.
Este intercambio de fluidos evoca el modelo del ayni, mientras las metforas alimenticias que informan el proceso de hacer ofrendas sugieren el modelo de la minka. Probablemente la cosa ms significativa
aqu, como en la indeterminacin comparable de las relaciones de produccin en el techado de la casa, es que la gente no intenta negar la
complejidad de la situacin al proclamarlo como ayni o minka. La funcin totalizante de estos ritos recibe una expresin adicional en su sntesis de animal, vegetal y mineral a travs de transformaciones y conexiones metafricas elaboradas. Parte del nfasis de las tinkas en la regeneracin de la vida es una restauracin de totalidad a los cerros, que
explica porqu estos ritos tambin pueden ser adaptados para curar la
enfermedad humana. El hecho de que estas tinkas puedan ser adapta-
308 / Peter Gose
das para fines fuera del ciclo anual sugiere que no ocupan una posicin
desequilibrada dentro de ello. Esta idea es confirmada por el calendario de estos ritos, con su peso hacia la poca seca debido a su preocupacin predominante con la apropiacin y la incorporacin, pero de
manera ms comn y universal se asocian con los puntos de transicin
en el ao, Carnaval y agosto. Los poderes totalizantes de la tinka son lo
que le hacen el rito ms polifuncional y ms importante de la cultura
andina.
De manera parecida, imgenes de la afinidad cubren el ciclo entero; la figura del yerno es casi una constante en los ritos que hemos
comentado. Esto no quiere decir, sin embargo, que la afinidad significa
exactamente lo mismo en ambas fases del ciclo anual. Durante la temporada de crecimiento, las obligaciones del yerno y sus deberes en los
ritos de la muerte predominan. Durante la poca seca, su presencia en
las tinkas y en el techado de casa impide que el consumo y la apropiacin se vuelvan incestuosas. Pero esta legitimacin es altamente ambivalente, dado que pone en movimiento la disolucin de la propiedad de
los patrocinadores, y prefigura su muerte en la temporada de crecimiento por venir. As, la estacin de crecimiento enfatiza los servicios y
obligaciones del yerno a los parientes de su mujer, mientras durante la
poca seca l es sobre todo un heredero de su propiedad. Estos derechos
y deberes se combinan en la formacin y mantencin de unidades domsticas. As, el paso entre una estacin y la otra puede ser modelado
en el ciclo de desarrollo del grupo domstico, cuyo motor es la afinidad.
El espritu del cerro es otra imagen que cubre el ciclo anual entero. Bastien (1978) describe largamente el papel del cerro como una
metfora central que organiza la cultura andina, y la misma conclusin
surge aqu a travs de otras rutas etnogrficas. Primero, se puede argumentar que el cerro es el prototipo de esta imagen triangular de la totalidad en la cultura andina. Aunque la misma pauta de un elemento
dominante sobre dos elementos simtricos que son su base productiva
encuentra un eco en el techo de la casa y los rganos del cuerpo, stos
no son ms que microcosmos del cerro. Adems, como participantes en
el proceso productivo y apropiadores consumados, los espritus de los
cerros encarnan y unifican las dos fases estacionales de la vida social comunera. Sabemos a partir de sus varios ttulos regionales, y de sus hazaas mticas, que se concibe a los apus como cndores y halcones, con-
sumidores respectivos de carne muerta y carne viva, un contraste que

corresponde a la alternacin estacional entre imgenes de la muerte pasiva y del sacrificio. As, los apus incorporan tanto la energa liberada
por el alma despus de la muerte como la capacidad de crear nuevas vidas a travs de la extraccin violenta de rganos de un cuerpo vivo en
el sacrificio. Como apropiadores de la energa pura, desincorporada y
masculina de la muerte, y del impulso femenino hacia la incorporacin
(la ofrenda sacrificial), los apus surgen como caracteres esencialmente
andrginos, hasta hermafrodticos. A travs de su conexin con los afines en la cultura andina, y como recibidores de ofrendas tridicas en las
tinkas, los espritus de los cerros surgen como la culminacin de todos
estos impulsos hacia la totalidad.
El surgimiento de estas totalidades jerrquicas cambia de manera significativa (aunque sin eliminar) la contradiccin entre produccin colectiva y apropiacin privada comentada antes. Hasta los comuneros andinos, que se definen como grupo, en primer lugar a travs del
intercambio de trabajo en ayni, reconocen que la produccin no puede
ser un fin en s mismo, y ltimamente tienen que encontrar su razn de
ser en el consumo y la apropiacin. Si no lo haran, no habra una ruptura estacional en las relaciones sociales del tipo aqu documentado para el perodo entre Carnaval y la cosecha. Pero esta misma ruptura estacional retiene la contradiccin entre la produccin colectiva y la
apropiacin privada, a la vez que la resuelve jerrquicamente en otro
nivel. La totalidad que surge del ciclo anual, entonces, es una totalidad
dialctica, no un sistema plano donde cada elemento posee una funcin estable o un valor posicional definido. Aunque la moralidad del
ayni es subordinada a la apropiacin privada, sigue siendo antittico a
ella, y proporciona una base desde donde criticarla. De esta manera, la
contradiccin estacional genera la totalidad jerrquica del ciclo anual,
pero no es resuelta por ella
Sacrificio, clase e historia
Cualquier evaluacin general del ciclo anual como un discurso
de clase tiene que dirigirse tanto a sus dimensiones contradictorias como a las jerrquicas. Sin embargo, los aspectos contradictorios del ciclo
anual son indudablemente los que ms directamente crean un sentido
de clase. Aunque los comuneros participan en la produccin colectiva
310 / Peter Gose
y en la apropiacin privada segn las estaciones, ellos reconocen que

los vecinos no lo hacen, y que la prctica del ayni durante la temporada de crecimiento les aparta como grupo social. Esto es evidente en la
manera en que critican a los vecinos como gente floja que carece del
cario de trabajar para otros, y en la manera en que los comuneros
ceden las celebraciones de primeros frutos de Carnaval a los vecinos, y
al hacerlo permiten que ellos inauguren el perodo por venir de la apropiacin privada. La contradiccin entre la produccin y la apropiacin
en el ciclo anual entra directamente en el sentido de divisin de clase
entre comuneros y vecinos en pueblos rurales andinos como Huaquirca, y le da una expresin cultural matizada.
Considero que el aspecto ms genrico de la formacin de clases
es esta polarizacin entre trabajadores y propietarios, dando lugar a la
constitucin de grupos sociales distintos. Por supuesto es cierto que los
comuneros apropian y los vecinos producen, pero lo que convierte la
distincin entre ellos en algo parecido a la clase es la forma en que los
comuneros se identifican con, y culturalmente elaboran, su rol como
trabajadores, y los vecinos su rol como apropiadores. Ms all de esta
distincin elemental, hay varios otros aspectos conocidos de clase en su
situacin. Primero est la jerarqua. La identificacin de los comuneros
con el trabajo marca su subordinacin social, mientras la identificacin
de los vecinos con la apropiacin expresa su status dominante. Como
en otras sociedades de clase, una distincin jerrquica entre apropiacin y trabajo genera y refleja la jerarqua social. Dentro de esta jerarqua global, sin embargo, hay una elaboracin del igualitarismo a partir de la posicin subordinada, aqu, en el ayni. Este igualitarismo se articula alrededor de la actividad subordinada del trabajo agrario, y el
primer lugar refiere a los hombres comuneros. Es menos desarrollado
entre las mujeres comuneras, y especialmente problemtico en las relaciones entre mujeres y hombres comuneros, porque stas se acercan a
la relacin de minka que caracteriza la jerarqua entre vecinos y comuneros. As, entre comuneros hay una tensin entre una identidad igualitaria de clase, predominantemente masculina y basado en el trabajo
en los campos, y la vida domstica, que es dominada por lo femenino,
y relativamente ms propietaria y jerrquica en su orientacin. Contradicciones similares existen en la vida de la clase obrera occidental, y son
el resultado comparable de construir una identidad social alrededor de
una definicin estrecha y productivista del trabajo.
Pero es evidente que hay muchas diferencias significativas entre

el sentido de clase que surge en pueblos andinos como Huaquirca y las
teoras de clase que se han desarrollado en los sindicatos laborales, partidos polticos y universidades occidentales a partir del siglo XIX. Nuestro sentido de clase se form alrededor de conceptos del individualismo posesivo que tienen una genealoga larga y un asidero muy difundida en nuestra cultura (vase MacPherson, 1962; Dumont, 1986). En
particular, se puede rastrear la conviccin marxista de que la clase es,
sobre todo, una cuestin de la explotacin econmica hasta el concepto de que el/la trabajador/a es, o al menos debe ser, dueo de su propia
persona y, por extensin, dueo de su fuerza de trabajo. Es a partir de
esta perspectiva que la extraccin del valor en exceso aparece como una
violacin explotadora de los derechos de la persona propietaria de s
misma. Aunque no todo el discurso occidental sobre la clase se deriva
del liberalismo econmico tan transparentemente como esto, no se
puede negar que nuestro sentido de la clase ha sido profundamente
modelado por las peculiaridades del individualismo y el economismo
capitalista. Cuando tomamos estos rasgos como esenciales a la clase,
que es lo que hacen la mayora de los marxistas y los weberianos, entonces no es sorprendente que no logremos encontrar la clase fuera de
marcos industriales occidentales.
Muchas veces el discurso andino rural de clase no se reconoce
como tal porque la mayor parte de ello ocurre en los idiomas de raza
y los ritos agrarios. Aunque los conceptos andinos de raza estn ligados con el individualismo occidental (Cfr. Dumont, 1970), los ritos del
ciclo anual no se derivan de ello. Inicialmente, nada podr ser ms diferente del individualismo posesivo que el nfasis sin fin en la muerte y
el sacrificio que hemos encontrado en este ciclo anual. En vez de enfatizar el individuo autnomo como valor social supremo, estos ritos parecen subordinar las vidas individuales al bienestar de la tierra, y su jerarqua de espritus de los cerros. La asimilacin jerrquica, no la libertad o la auto-realizacin, es el valor dominante. Es especialmente difcil para nosotros ver cmo un sentido de clase basado en tales suposiciones podra conducir a los comuneros a defender sus intereses, mucho menos contradecir la organizacin ms amplia de la sociedad. Parecera que la victimizacin, no la resistencia, sera la postura ms probable a ser adoptada por los comuneros. Por lo tanto, creo que es especialmente valioso enfocar los aspectos jerrquicos del ciclo anual, y
312 / Peter Gose
mostrar cmo (contrario a nuestras expectativas) pueden, de veras, articular una cultura de oposicin.
La jerarqua involucra no slo una distincin entre lo dominante y lo subordinado, sino una conexin lgica y sustantiva entre ellos, de
manera que ninguno podra existir sin el otro. En el caso andino esta
conexin se expresa materialmente a travs del sacrificio y la libacin,
actos que constituyen simultneamente el poder de los espritus de los
cerros y la dependencia de los comuneros. Dentro de este discurso explcitamente jerrquico, la distincin se realiza a travs de la interconexin; as, los dbiles todava poseen un reclamo frente a los fuertes. Pero se da lo opuesto en el caso del individualismo posesivo y conceptos
relacionados de raza. La distincin procede a travs de la separacin y
la esencializacin de la diferencia. Como consecuencia, entonces, cuando los comuneros aseveran que estn conectados a los detentadores ltimos del poder a travs del sacrificio, no estn simplemente sosteniendo la jerarqua, sino subvirtiendo implcitamente las ideas de la distincin racial sostenidas por los vecinos. Esto es porque el sacrificio expresa precisamente la conexin sustantiva entre gobernantes y gobernados que los conceptos locales de raza intentan negar. De esta manera la
subordinacin jerrquica proporciona un modo peculiarmente apropiado de resistir el idioma especfico de dominacin al cual los comuneros han sido sujetados. En vez de buscar los conocidos gritos de batalla de dignidad individual y libertad, debemos prepararnos para un
modo de lucha de clases que acepta la jerarqua, y procede a utilizarla al
intentar reconstituir y asimilar poderes ajenos desde abajo.
El carcter potencialmente subversivo de la jerarqua depende en
gran parte de cmo entendemos a los espritus de los cerros como gobernantes-propietarios idealizados en una relacin sacrificial con los
comuneros. Dado que los apus frecuentemente asumen la forma humana de mistis ricos, debemos preguntar si la totalidad que ellos representan es simplemente la suma y refuerzo sacralizado del dominio existente de los vecinos, como sugiere Zorilla (1978: 123). Despus de todo, esto armonizara bien con el dominio de la frmula trinitaria andina por parte de su elemento central, jerrquicamente superior, asociado con la apropiacin y el poder. Adems, tal equivalencia emerge de
las palabras de uno de los informantes de Arguedas: El waman [espritu del cerro] es bravo, puede succionarnos el corazn durante el sueo as como es bravo el hombre poderoso, el hombre que tiene mu-
cho dinero (Arguedas, 1956: 235-6). Con frecuencia los comuneros

extienden esta comprensin sacrificial de la riqueza y el poder para explicar su dominacin por parte de gente no-andina dentro del espacio
nacional (vase Gose, 1986). Adems, lo hacen de manera acertada y
perspicaz. El idioma del sacrificio refleja ampliamente la experiencia
histrica de los comuneros vctimas de los gamonales, y como en el mito de la conquista, representa las relaciones de poder a travs de imgenes de sangre y violencia.
Pero la prctica de los comuneros en el ciclo anual tambin propone los apus como algo ms que el poder vecino tal como actualmente existe en la sociedad. Sera equivocado enfatizar slo la subordinacin de los comuneros andinos a los apetitos imaginados de sus gobernantes, y la tendencia al dominio violento que actualmente existe. Aunque estas tendencias existen, y a veces hasta predominan incluso en las
tinkas, ya hemos visto varias instancias donde no pueden deshacerse
totalmente de una base en la colaboracin (p.e. simetra, afinidad). Esto no es menos cierto de lo complejo de las tinkas en sus implicaciones
ms amplias como es en cuestiones de detalle. Adems, el concepto
mismo de una renovacin sacrificial del poder implica cierto reconocimiento de la vctima, que abre la posibilidad de proseguir negociaciones a travs del desarrollo de la habilidad ritual. En el captulo anterior
sobre las tinkas, ya hemos visto que los comuneros esperan poder convertir la enorme disparidad en poder entre ellos y los espritus de los
cerros en una relacin de colaboracin y sostenimiento mutuo a travs
de sus ritos ms elaborados. Muchas veces, esta expectativa conduce a
comuneros individuales, o a comunidades enteras, hacia una relacin
especialmente ntima con cierto espritu de cerro que se convierte en su
benefactor y protector. Lejos de ver su conexin con los cerros como algo puramente opresivo, los comuneros generalmente lo comentan con
optimismo y esperan prosperar en base a ella. Esta actitud, a su vez, anima a los comuneros a criticar a los vecinos, como muestra la ancdota
siguiente (en toda su trivialidad).
Durante el wayliya de Navidad, en 1981, un comunero borracho
se me acerc y exigi, con un gesto de su brazo que abarcaba desde el
borde de la plaza, donde se haban reunido unos vecinos de Huaquirca
residentes en Lima, que haban llegado por vacacin, al centro de la
plaza, donde las comparsas estaban marchando el wayliya, a plena voz:
Acaso estos abogaditos saben bailar? Qu valen? Con una cantidad
314 / Peter Gose
parecida de bebida, bajo otras circunstancias, este hombre quizs se hubiera burlado todava de la orientacin de los vecinos hacia el xito
profesional a nivel nacional. Pero en esta ocasin lo haca con cierta euforia y confianza que raras veces estaba presente en otros estallidos de
provocacin a los vecinos por parte de comuneros borrachos que escuch en Huaquirca. Aparte de una gran cantidad de alcohol, yo atribuyo
esta confianza al espectculo de comuneros vestidos como apus y marchando en una formacin que expresa la dualidad simtrica del ayni.
En vez de imponer un cumplimiento ciego, la figura del apu parece actuar como una especie de estndar, frente a la cual lo despreciable del
rgimen actual y sus abogaditos queda plenamente revelado. El hecho
de que los comuneros puedan vestirse como apus y bailar, aunque no
llegan aseverar que los representan, contribuye al sentimiento de que
los apus son como nosotros (Flores, 1979: 77), y sugiere que son una
imagen que los comuneros pueden adoptar para tomar el poder.
Para evaluar hasta qu punto ste es realmente el caso, debemos
dirigirnos a los contextos de lucha poltica, y ver lo que sucede con los
apus. Cuando nos dirigimos a esos tiempos extraordinarios en la historia reciente cuando los comuneros quitaban la iniciativa poltica a los
vecinos, descubrimos que muchos movimientos comuneros empleaban varios elementos del complejo de las tinkas, y se apoyaban en los
apus como guas (a travs de sus pongos, o espiritistas) en sus intentos
de ganar el reconocimiento de los derechos comunales a la tierra por
parte del Estado peruano. Lejos de orquestar una capitulacin o autoinmolacin frente al poder, los espritus de los cerros y los ritos asociados con ellos han sido consistentemente un punto de unin en contra
del dominio de los gamonales. Esta evidencia tiene que ser interpretada a la luz de lo que sabemos de las tinkas y los espritus de los cerros
en el ciclo anual. Tambin nos proporcionan una prueba pragmtica
muy valiosa de este anlisis en contextos histricos fuera del tiempo
cclico del ciclo anual, donde las apuestas polticas eran muy elevadas.
Al comentar los movimientos campesinos en Los Andes, podemos refinar y ampliar las percepciones estructurales sobre la clase que hemos
logrado del ciclo anual.1
El culto a los apus nunca ha impedido a los comuneros tratar de
defenderse del poder de los gamonales, que supuestamente sacraliza. La
literatura sobre movimientos campesinos en Los Andes a fines del siglo
XIX, demasiado amplia como para citar aqu, muestra que los comu-
neros no poseen una predisposicin confiable de aceptar el dominio de

los vecinos. Hasta Antonio Trelles, uno de los gamonales ms crueles y
notorios en todo el departamento de Apurimac, no pudo amedrentar
definitivamente a los campesinos del valle de Pincos, quienes lo capturaron y mataron en 1910 (Skar, 1982: 246). Como tantos movimientos
campesinos en Los Andes antes y despus, esto encontr un xito pasajero a nivel local. Duraba bastante como para permitir matar a los vecinos ms opresivos antes de que el ejrcito llegara para matar a los insurgentes. Durante la sublevacin de Chayanta en 1927, los Macha capturaron y mataron a su hacendado local, comieron su carne y ofrecieron sus huesos a uno de sus cerros ms importantes (Langer, 1990:
239). Segn Platt (1983: 66) los Macha decidieron que el hacendado ya
no gozaba del apoyo de la montaa; por lo tanto, deba ser devuelto a
ella como una ofrenda. Aqu, otra vez, parece que el espritu del cerro
no hizo absolutamente nada para sostener el poder de este misti, sino
que actuaba como un poder estndar a travs del cual poda ser juzgado y encontrado deficiente.
Este incidente de la rebelin de Chayanta muestra que la comprensin sacrificial del poder, desarrollado en el ciclo anual, puede ser
movilizado en la accin poltica. De manera parecida, el acto de libar
los mojones de piedra en los linderos de una comunidad, que se repite
anualmente en muchas partes del Per y de Bolivia, tambin puede ser
invocado en ocupaciones de tierra o peleas sobre linderos con comunidades colindantes (vase Custred, 1979: 382; Rasnake, 1988: 246). Las
batallas rituales que tienen lugar en muchas regiones de Bolivia y el sur
del Per entre Navidad y Corpus Christi tambin han sido interpretados como ofrendas sacrificiales de sangre que renuevan los reclamos
comunales a la tierra (vase Platt, 1987a). Como argumenta Platt
(1986: 339-40), es slo un paso corto de este tipo de acontecimiento ritualizado y cuasi-militar a un uso ms estratgico de las movilizaciones
comunales y ofrendas para fines que van ms all del campo normal del
ciclo anual, como recuperar terrenos comunales perdidos. Por ejemplo,
Necker (1982: 261-2) menciona el sacrificio de animales, hojas de coca
y trabajo comunal (faena) durante las ocupaciones de tierras en Puno
a fines de 1970. Estas ofrendas son apropiadas en un acto de reposicin,
como tambin lo es el trabajo colectivo a travs del cual los comuneros
tradicionalmente han obligado al Estado a reconocer la tenencia comunal de la tierra (vase Captulo 2). Es poco improbable que los comu-
316 / Peter Gose
neros utilicen las libaciones y el sacrificio para reclamar derechos en

beneficio suyo, a la vez que reconocen la soberana del Estado. Evidentemente, esta estrategia ritual ha sido trasladada del ciclo anual a coyunturas polticas especficas.
La importancia de las tinkas en la accin poltica se hace todava
ms clara y dramtica cuando nos dirigimos a las ocupaciones de tierras del perodo 1958-64, cuando muchas comunidades en todo el Per intentaban recuperar tierras expropiadas por haciendas. Retrospectivamente, estas ocupaciones eran el punto ms lgido del movimiento
campesino en el Per durante el siglo XX. Pero lo que muchas veces es
mal comprendido, sobre todo por parte de los ms ansiosos de clasificar estos movimientos como revolucionarios en un sentido ortodoxo
(p.e. Kapsoli, 1977: Captulo 4) es cmo el consenso poltico y la toma
de decisiones estratgicas eran orquestados por lderes que transmitieron orculos de los espritus de los cerros, y as los reclutaban a la causa de las ocupaciones de tierras. Este proceso ha sido descrito para Cusco (Nez del Prado, 1970: 105; Gow, 1980: 287; Gow, 1982: 200-1) y
Cerro de Pasco (Rivera Pineda, 1980), las dos regiones de mayor militancia comunera en ese momento. Sin duda, todava hay mucho que no
sabemos sobre el liderazgo oracular de estos movimientos polticos. Incluso es sorprendente que sepamos lo poco de lo que se dispone. Pero
parece que sobre todo en Cerro de Pasco, la programacin de las ocupaciones de tierras se decidi en consultas con los espritus de los cerros, en el intento comunero de imponer sus demandas de tierra y a la
vez evitar represin por parte de militares status y vigilantes (Rivera Pineda, 1980). Un uso parecido de adivinaciones con coca para determinar las tcticas de las ocupaciones de tierras en Andahuaylas, en 1974,
tambin ha sido comentado (Labrousse, 1985: 96). En varios momentos polticamente crticos, los comuneros han ampliado el complejo de
las tinkas en su nivel ms poderoso y esotrico, el de los medios oraculares. En el momento decisivo, los comuneros vean a los pongos como
sus dirigentes ms dignos de confianza, y los espritus de los cerros cuyas voces asuman como las manifestaciones ms poderosas y los voceros de su causa. Lejos de ser charlatanera pre-poltica, los espritus de
los cerros (y las prcticas cotidianas que los apoyaban) definan la poltica de estas situaciones.
Evidentemente, la funcin poltica del apu no puede ser consignada al olvido de un perodo milenario de lucha campesina que su-
puestamente lleg a su fin en 1930 (segn Kapsoli, 1977: Captulo 2).

La intervencin del espritu del cerro tampoco implica una retirada de
las realidades estratgicas de la lucha revolucionaria; es slo una manera de enmarcarlos a travs de consultas de espiritistas y adivinaciones en hojas de coca. Al utilizar estas formas culturales para interrogar
las coyunturas polticas donde se encontraron, los protagonistas de estos movimientos, aunque no de manera explcita, tambin trasladaron
su propio marco ritual a la resolucin de estos conflictos. Estas maniobras hegemnicas son especialmente claras en las ofrendas sacrificiales
que tuvieron lugar durante las ocupaciones de tierras, porque, como
hemos visto en el captulo anterior, estas ofrendas permiten la reconstruccin desde abajo de los mismos poderes que los asimilan. Ms que
una exigencia de reconocimiento y justicia por parte del Estado, estas
ofrendas tambin presuponen que tales reivindicaciones deben realizarse a travs de un marco andino. No es sorprendente que este aspecto de los movimientos de 1958-64 pas en gran parte desapercibido,
mal comprendido y sin reconocimiento por parte del resto de la sociedad peruana. Esta ceguera slo enfatiza otra vez que los apus no sacralizan las relaciones de poder que existen en la actualidad, sino representan un intento de reconstruirlos con una base diferente.
Nuevamente, una comprensin de cmo los apus son construidos en el contexto ritualizado del ciclo anual aporta mucho a nuestra
comprensin de su significado poltico. Dado que los espritus de los
cerros representan la misma tierra para la cual los comuneros han luchado, se convierten naturalmente en puntos de unin para la accin
poltica. Como terratenientes y autoridades arquetpicas, los espritus
de los cerros se distinguen de los gamonales en predicar su dominacin
sobre la fertilidad de la tierra. Cada apu posee un rol especfico en una
divisin del trabajo agrario, que corresponde a su rango en una jerarqua administrativa. As, los espritus de los cerros encarnan tanto el
mundo comunero del trabajo agrcola como el mundo vecino del poder poltico, a la vez que totalizan los principios de la produccin colectiva y la apropiacin privada que funcionan dentro del ciclo anual.
Al incluir el principio de la produccin colectiva, los espritus de los cerros reivindican y elevan la posicin social de los comuneros frente al
orden existente. Representan no slo el elemento central, predominante, sino tambin incluyen el principio simtrico de la produccin en la
base de la frmula triangular, en el cual el principio de dominio tiene
318 / Peter Gose
que apoyarse si ha de ser legtimo. Los comuneros se dirigen al espritu

del cerro en busca de ayuda, sobre todo cuando su existencia misma est en juego, sobre la base de una conciencia que cree que el poder necesariamente se sostiene en la colaboracin, y no slo en la trasgresin.
Esto explica porqu una lectura superficial de los apus, una que los
iguala con los mistis a quienes se parecen, es engaosa. Las montaas
asumen un lazo sustantivo con los vecinos en su apariencia y status como gobernantes para aplicarles la fuerza de un concepto alternativo del
poder, uno que se sustenta en un reconocimiento de la vctima sacrificial, y de la base simtrica de la frmula trinitaria andina. Esta es una
relacin de la totalidad con una parte, una especie de sincdoque donde el cerro (momentneamente) se presenta como misti sin convertirse completamente en uno de ellos. As, los apus surgen de manera ms
enftica como una totalidad en el sentido de un marco cultural englobante que no es idntico con el orden social actualmente existente, y revelan la funcin poltica indispensable de las construcciones culturales
que operan de este modo.
Al repasar el uso de las imgenes del ciclo anual para fines polticos ms all de su uso acostumbrado en los campos, hemos visto una
selectividad constante donde los espritus de los cerros (y los ritos de la
tinka, dedicados a ellos) toman la delantera a costa de casi todo lo dems. Es sorprendente la ausencia del complejo de imgenes centradas
en el ayni, dado el papel jugado por esta prctica en definir los lmites
locales de clase entre comuneros y vecinos. Hay muchas razones para
esta ausencia, algunas de las cuales ya se han comentado. Las imgenes
orientadas en torno al ayni de la temporada de crecimiento no se dirigen plenamente a la cuestin de la propiedad, que es lo que realmente
entraba en juego en los movimientos campesinos comentados aqu. Por
cierto, la solidaridad horizontal de productores directos fue la base de
la accin poltica en todos estos casos; pero lo que hizo militante a estos movimientos fue precisamente su proyeccin de la propiedad de esta solidaridad productivista hacia el campo como respuesta a la posesin de la tierra. Desde una base en el campo de la dualidad simtrica
del ayni, se pueden visualizar estos movimientos como si empujaran
hacia arriba, hacia el campo jerrquico de la propiedad, dando lugar al
signo triangular del espritu del cerro, ese gobernante-apropiador idealizado que contiene, pero tambin sobrepasa, el principio de la colaboracin productiva. As, los idiomas jerrquicos de la cultura andina no
garantizan un campesinado polticamente dcil. Al contrario, muchas

veces se han convertido en un vehculo para articular la oposicin.
No obstante lo importante que puedan ser los apus como vehculos de reivindicacin poltica para el campesinado andino, persiste el
hecho de que no son reconocidos como tales por los Estados en donde
viven. Este no-reconocimiento pone en cuestin cmo los comuneros
han logrado imponer sus reclamos en una sociedad ms amplia que
opera bajo un marco legal diferente. Sin abandonar, necesariamente, su
propio marco cultural de significado y derecho, los comuneros todava
han logrado actuar de manera inteligible dentro de la ley nacional, y en
realidad han puesto mucha fe en ella. Por ejemplo, la mayora de las
movilizaciones de los comuneros en Huaquirca, descritas en el Captulo 2, utilizaban la ley peruana para articular sus objetivos. Aunque es
posible que se hayan desplegado formas rituales andinas en la querella
de linderos con Sabayno, en 1945, y la ocupacin de Lucrepampa, en
1960, ninguno de mis informantes las recordaba como una parte importante de estas acciones. Adems, los comuneros, por lo general, han
preferido formas legales de resolucin a formas ms militantes. Desde
mediados del perodo colonial, los comuneros han intentado resolver
sus disputas de tierras con las haciendas a travs de los juicios legales, y
han recurrido a la ocupacin de tierras slo como ltima medida (Cfr.
Hobsbawm, 1974; OPhelan, 1983: 76, 79). Las comunidades del valle
alto de Antabamba, como en otras partes del Per (vase Matos Mar,
1951: 71, 115; Hobsbawm, 1974: 124-6), han conservado cuidadosamente sus ttulos coloniales en anticipacin de la necesidad de tales juicios.
Inicialmente, enfrentamos una discrepancia entre dos marcos regulativos que los comuneros han aplicado en la accin poltica: uno
que es andino y derivado de los ritos del ciclo anual, y otro que es nacional y codificado en la ley peruana. Aunque los comuneros de Huaquirca (y otras localidades de Los Andes) definitivamente puntan sus
vidas ordinarias dedicadas al trabajo con ritos del ciclo anual, se diferencian de los campesinos de Cusco y Cerro de Pasco en haberlos abandonado en favor de la ley nacional cuando lleg el momento de la accin poltica seria. Esta discrepancia entre marcos andinos y nacionales
es a la vez una caracterstica interna de movimientos comuneros especficos en lugares como Huaquirca, y una cuestin de respuesta poltica divergente entre campesinados andinos diferentes.
320 / Peter Gose
Varias cuestiones interesantes surgen del hecho de que los comuneros de Huaquirca aplicaban la ley nacional en vez de sus ritos del ciclo anual en la accin poltica manifiesta. Primero, vemos que el registro histrico de la actividad poltica comunera en Huaquirca no es una
gua a la cultura poltica y econmica que han creado en la vida cotidiana. Esto es un problema para los que, como E. P. Thompson, han
adoptado un acercamiento estrictamente histrico a la clase, asumiendo que la gente ha de revelar de manera transparente su aceptacin de
una visin dada del orden social a travs de la accin poltica en el curso del tiempo. Con esta frmula, nunca hubisemos descubierto cmo
los ritos del ciclo anual dirigen de manera poderosa la vida cotidiana en
Huaquirca.2 Tampoco descubriramos cmo la proteccin de los derechos de la propiedad informalmente establecida a travs del trabajo en
ayni fue el motivo subyacente de muchas de las acciones legales descritas en el Captulo 2. En breve, esta discrepancia es un recuerdo de la pobreza de las perspectivas legalmente codificadas de la sociedad que predominan en el registro histrico, y de la necesidad de prestar atencin
a procesos de regulacin informal.
A la vez, esta discrepancia demuestra la necesidad adicional de
modificar la perspectiva reguladora del rito, asumido al iniciar este estudio. Sugiere que los ritos del ciclo anual estructuran la accin social
en Huaquirca slo hasta cierto punto; y ms all de ello, otros marcos
reguladores los superan. No todos los rituales cuentan como ley, aunque la ley es altamente ritualizada. Esto subraya la queja bsica en contra de entendimientos reguladores del rito. Dado que muchos ritos son
no-discursivos y orientados a imgenes, no son aptos para dirigir otras
actividades con firmeza, y no son una gua infalible para la accin social. No sorprendera que la gente los abandonara por un marco regulador ms slido y codificado en situaciones de conflicto poltico agudo. Como alternativa, se podra argumentar que en tanto que el conflicto se vuelve ms inmanente, los ritos dirigidos a tienen que volverse ms autoritativos y prescriptivos. As, los ritos del ciclo anual retroceden porque su multivocalidad no-proposicional los hace inapropiados.
Se pueden resumir estos puntos argumentando que los ritos del
ciclo anual de los comuneros de Huaquirca son un discurso subordinado. Esta subordinacin implica que raras veces los ritos del ciclo anual
son histricamente visibles, y carecen del privilegio de la ley, no obstan-
te el hecho de que son eficaces en su rol regulador. Ms bien, trabajan

entre telones, prestando orden y significado a las vidas de una clase/un
grupo tnico subordinado, pero carecen de la autoridad como para establecer reclamos obligatorios sobre extraos ms poderosos. Dado el
carcter agrario de estos ritos del ciclo anual, no es sorprendente que
no son polticamente dominantes. Son los ritos de un campesinado, no
de una lite gobernante. Se puede argumentar que tendrn que ser totalmente reformulados a partir de otra posicin social antes de poder
llegar a ser algo ms que un discurso subordinado. Pero hemos visto
que estos ritos jugaban un papel conspicuo en algunos de los movimientos comuneros ms militantes del siglo XX. Si las tradiciones rituales comentadas en este libro son un discurso subordinado, esto no
quiere decir que han conducido a su rendicin. No solo han producido
regularmente la insubordinacin, sino que su legitimidad reguladora
ha sido abiertamente aseverada en muchos movimientos campesinos.
Pronto son capaces de lograr al menos un grado limitado de hegemona. Es una cuestin abierta si los comuneros son un grupo subordinado, porque han organizado sus vidas alrededor de un discurso ritual
que es inherentemente subordinado, o si sus ritos se convierten en un
discurso subordinado porque los comuneros son un grupo social subordinado.
Ms all de argumentar que los ritos andinos del ciclo anual tienen menos autoridad que la ley peruana, todava tenemos que explorar
la diferencia entre ellos. Es demasiado fcil asumir que los dos se diferencian como la fantasa religiosa de la realidad legal, la tradicin de la
modernidad, o una cultura delimitada por otra. Estas formulaciones sinpticas deben ser reemplazadas por un examen ms cuidadoso de las
similitudes y las diferencias, que no asume automticamente la dicotoma o la inconmensurabilidad. Esto es especialmente necesario cuando
el mismo grupo de gente hace uso de ambos idiomas, como han hecho
los comuneros de Huaquirca. Hasta que sepamos exactamente en qu
consiste la diferencia, no hay motivo para ofrecer explicaciones histricas o sociolgicas de por qu un campesinado andino actuaba a travs
de la ley nacional y otro a travs de su propia tradicin ritual.
Irnicamente, es Hobsbawm (1959), autor de la distincin perniciosa entre movimientos pre-polticos y polticos, quien ha cuestionado con ms seriedad la diferencia entre el discurso legal y el discurso ritual en el caso peruano. l demuestra que hasta las ocupaciones de
322 / Peter Gose
tierras ms estrafalariamente ritualizadas, muchas veces brotaban de

reclamos basados en ttulos legales, y no representaban tanto un desconocimiento del gobierno de la ley como un intento de apurar los juicios. De hecho, Hobsbawm (1974: 124) ha retratado los adornos andinos como parte de un legalismo atrincherado que caracteriza al campesinado peruano. Lejos de estar opuestos, sugiere que en realidad los
dos aspectos son complementarios. Siguiendo sus indicaciones, propongo buscar la interaccin y la armona entre el empleo del complejo
de las tinkas en las ocupaciones de tierras y el recurso a la ley nacional.
En el proceso tenemos que repensar la dicotoma entre reforma y revolucin, movimientos polticos modernos y milenarios que parece enteramente no-problemtica a muchos escritores sobre poltica campesina.
Primero, el legalismo andino no es de tipo burocrtico, sino
que asume su forma distintiva bajo el sistema varayoq de autoridad comunal (vase Captulo 2), donde funciones particulares de control social siempre llevaban consigo obligaciones rituales especficas (Cfr.
Montoya, 1980: 205-6, 250-1). Hay buenas razones para sospechar que
la aplicacin de la ley y el ceremonialismo son ms abierta y conscientemente integrados en la cultura andina que en la nuestra. De all viene la presencia simultnea de legalismo y milenarismo durante las ocupaciones de tierras. De hecho, ambos trminos contienen cierto prejuicio, puesto que aslan y rectifican de manera arbitraria aspectos especficos de lo que puede ser, desde un punto de vista andino, un proceso
unificado de regulacin social. No hay una razn fundamental porque
la cual el recurso a la ley debera representar una estrategia esencialmente diferente a la de las ofrendas sacrificiales a los espritus de los cerros. Ambos discursos no slo regulan la distribucin de la propiedad
en Los Andes, sino que lo hacen a travs de la mediacin de una autoridad poltica trascendente. Despus de todo, se piensa que los espritus de los cerros forman jerarquas administrativas paralelas a las del
Estado.
En un nivel ms especfico hay evidencia de que las tradiciones
rituales andinas han intentado englobar la ley nacional. Durante las luchas comuneras en contra de los gamonales de la hacienda Lauramarca en Cusco, se dice que el Apu Ausangate no slo emita direcciones estratgicas a sus orculos, sino que tambin actuaba como abogado de
parte del campesinado (Gow, 1980: 287; Gow, 1982: 200). En otras re-
giones de Cusco, los campesinos hacan ofrendas con nombres jurdicos, como pampa recurso, a espritus de cerros que, se pensaba, actuaban como jueces, antes de entrar en lo que nosotros reconoceramos
como juicios reales en la corte (Roel Pineda, 1965: 27). Finalmente, la
inmolacin sacrificial ya mencionada de un hacendado durante la sublevacin de Chayanta, en 1927, fue precedida por un juicio elaborado
de otros hacendados que observaba meticulosamente las formas rituales de la ley nacional boliviana (vase Langer, 1990: 230-8). Evidencia
como sta destruye cualquier tratamiento polar de la ley nacional y los
ritos andinos, y sugiere que desde la perspectiva comunera, los dos no
son opciones mutualmente exclusivas.
Aunque los ritos del ciclo anual y la ley nacional pueden ser
compatibles como discursos reguladores, esto no necesariamente cambia la relacin jerrquica entre ellos, o sus etiquetas tnicas. Como los
espritus de los cerros que aparecen como mistis ricos, la ley nacional
sigue siendo dominante y extraa, pero capaz de ser manipulada desde
abajo a travs del sacrificio. Al introducir la ley nacional dentro de sus
propias tradiciones de sacrificio, los comuneros han intentado ponerse
en contacto con una forma de poder actualmente existente, usarlo con
eficacia, y presionarlo con un discurso alternativo. La dinmica de la
triada andina es especialmente relevante: un pico poderoso e inicialmente extrao es sostenido por una base simtrica y sumamente andina. En el proceso, la extraeza de la ley nacional, como la blancura de
los apus, es asimilada y reformulada desde abajo. As, el uso de la ley peruana por parte de los comuneros actualmente extiende su propio marco ritual al englobar lo forneo de manera encubierta. Esta estrategia es
particularmente apropiada para un grupo social subordinado, que
practica un discurso subordinado, que no obstante rehsa conceder su
inferioridad racial definitiva.
Se deduce, a partir de este anlisis, que una dicotoma entre cultura andina y cultura nacional puede ser igualmente dudosa desde un
punto de vista andino. Sabemos, por los trabajos, de Mallon (1983) y
Manrique (1981) que los comuneros peruanos, con toda seriedad, proponan un proyecto nacional alternativo durante la Guerra del Pacfico
(1879-83), y que haba desarrollos parecidos en Bolivia en el mismo
momento (Platt, 1987b). De manera parecida, la bandera peruana figuraba constantemente en las ocupaciones de tierras de 1958-64 (vase
Hobsbawm, 1974: 127), pero no necesariamente como un gesto de
324 / Peter Gose
complicidad con el Estado actualmente existente. Ms bien, durante

esos aos la gente andina llegaba a verse a s misma como los nicos
peruanos verdaderos (Ortiz, 1973: 166). Hay motivos para sospechar,
no obstante Hobsbawm (1974) y Bonilla (1987), que el campesinado
andino no ha ignorado el Estado nacional como un objeto de accin
poltica que est a favor del localismo, sino al contrario, muchas veces
ha intentado reorientar el nacionalismo, rechazado por la incomprensin parroquial de la sociedad criolla (y la ciencia social occidental).
Aunque los comentarios sobre planes para restaurar el Imperio Inka,
durante el llamado perodo milenario del movimiento campesino
(1919-30, vase Kapsoli, 1977: Captulo 2), muchas veces son descartados como locura o paranoia de los gamonales, merecen ser tomados en
serio y repensados como parte de un activo proyecto nacional alternativo (Cfr. Platt, 1987b: 319-20). Quizs no eran ms que una variante
algo ms agresiva de esta estrategia general de igualar la identidad nacional con la andina, la cual, despus de todo, no hubiese sido incongruente con la influencia creciente del indigenismo en el escenario poltico del Per oficial de la poca.
Se puede concluir con seguridad que el legalismo andino es
compatible con el marco de significado y derecho ritualmente generado, y el hilo milenario de los movimientos campesinos que puede haber surgido de ello. Esta compatibilidad se deriva, en primer lugar, del
hecho de que los ritos del ciclo anual regulan cuestiones de trabajo,
propiedad y poder poltico de manera cuasi-legal y, por lo tanto, tienen
algo de la misma funcin que la ley nacional. Lo que no permite que esta compatibilidad sea comprendida por la gente no-andina es su predisposicin de percibir estos ritos como mero folklore, una tendencia
que ha sido exacerbada por la teora de la etnicidad, y que muchas veces culmina en el racismo abierto. Lejos de proponer un desafo brbaro a la ley nacional, el marco cuasi-legal desarrollado por los comuneros en el ciclo anual ha intervenido consistentemente al lado de un Estado central fuerte, y en contra de la soberana localista de los gamonales. Cuando consideramos los movimientos campesinos peruanos de
1880, y de los perodos 1919-30 y 1958-64, la mantencin de la ley nacional y la soberana nacional contra amenazas internas y externas fue
un motivo crtico en todos los casos. No obstante la diferencia superficial entre la ley nacional y los ritos del ciclo anual aqu descritos, hay
una coincidencia significativa en sus fines y una considerable colabora-
cin de facto entre estas dos formas de regulacin social. De hecho, en

tanto que alguna vez el gobierno de la ley ha existido en el rea rural
peruana, en gran parte ha sido mantenido por el marco ritual paralelo
de los comuneros.
La importancia democrtica de estas tradiciones rituales subordinadas y paralegales es cada vez ms clara a partir de 1958, cuando individuos de varias tendencias leninistas han logrado insertarse en los
movimientos andinos de ocupacin de tierras, y de vez en cuando han
conseguido liderazgo dentro de ellos. Aunque no se puede descartar
totalmente el rol jugado por tales militantes (Cfr. Garca-Sayan, 1982:
197), su incapacidad de comprender o trabajar con las lenguas de la
cultura andina ha limitado su eficacia. Muchas veces esta gente sobreestima su propia contribucin, simplemente porque es la nica cosa que
ellos realmente pueden entender. Por ejemplo, durante las ocupaciones
de tierras en Andahuaylas, en 1974, ciertos militantes maostas hacan
contribuciones significativas a la organizacin, pero no eran invitados
a reuniones en la vspera de acciones planificadas, durante las cuales los
comuneros realizaban adivinaciones en hojas de coca (vase Labrousse, 1985: 96). Ya hemos visto el rol jugado por la adivinacin y las consultas oraculares en tales movimientos, y, sin duda, la persistencia de
estas formas es responsable del convencimiento de los comuneros de
que sus comunidades y sus dirigentes siguen siendo los instigadores y
protagonistas de estas acciones, no obstante la presencia de la izquierda organizada (Cfr. Labrousse, 1985: 98). Naturalmente, el anlisis leninista ha sido que, si han de ser efectivas, las luchas espontneas del
campesinado requieren la centralizacin a travs de las organizaciones
de clase de la tradicin occidental, es decir, el sindicato laboral y el partido poltico. Su respuesta ha sido promover foros como la Confederacin Campesina del Per (CCP). Aunque esta organizacin ha hecho
un intento genuino de aprender de las movilizaciones locales y proporcionar un espacio donde se puedan comunicar sus lecciones (Cfr. Garca-Sayan, 1982: 195), el hecho de que carece siquiera de los lazos ms
dbiles con enormes regiones de Los Andes peruanos, significa que en
la practica ha servido ms como campo de reclutamiento para sectas
leninistas que como un brote realmente orgnico de la existencia de los
comuneros como clase (vase Montoya, 1982: 283-7). El fracaso de los
intentos de la CCP de orquestar y coordinar ocupaciones de tierras, a
fines de 1970, parece tener mucha relacin con su alejamiento de la rea-
326 / Peter Gose
lidad comunera (vase Labrousse, 1985: 98). A la vez, las formas rituales andinas parecen haber ayudado a los comuneros a mantener su propia agenda, no obstante los intentos repetidos de la izquierda organizada de aduearse de sus movimientos polticos.
Con el regreso del Per a la democracia formal en 1980, el gobierno derechista elegido se enfrent con una campaa guerrillera encabezada por el grupo maosta Sendero Luminoso. Esta confrontacin
condujo rpidamente a la militarizacin del Departamento de Ayacucho y regiones vecinas de Huancavelica y Apurimac, incluyendo, de
manera espordica, el valle de Antabamba.3 El conflicto se profundiz
y se ampli a otras regiones del Per, en 1985, y ha involucrado violaciones masivas de los derechos humanos (en primer lugar por parte de
las fuerzas peruanas de contra-insurgencia), incluyendo las muertes de
casi 30.000 personas, en su mayora comuneros no-combatientes. Aunque la lucha armada nunca fue motivo de mi investigacin, formaba un
teln de fondo importante y un motivo significativo para estudiar las
tradiciones comuneras de accin poltica. La autonoma de los movimientos campesinos frente a la izquierda organizada, durante el perodo 1956-79, y su carcter verdaderamente popular, se ve mejor en las
formas culturales distintivas que asuman. La ausencia de algo parecido a estas formas en la lucha armada, despus de 1980, es la verdadera
medida de la usurpacin poltica cometida por Sendero en contra de
los comuneros. No hay duda que representa una fase nueva, y mucho
ms devastadora, en los intentos persistentes de la vanguardia leninista de tomar por asalto la poltica comunera. Aunque un anlisis detallado de Sendero Luminoso est fuera del alcance de este libro,4 se pueden hacer varios comentarios especficos.
Primero, es un hecho bien documentado que los orgenes de
Sendero Luminoso estn en la Universidad Nacional San Cristbal de
Huamanga, en Ayacucho (vase Labrousse, 1985: 111-14; Degregori,
1990). La mayora de sus militantes en las fases tempranas de la lucha
armada procedan de la pequea burguesa de Ayacucho y del vecindario de los pueblos rurales, en el radio de captura a estudiantes de la universidad en los Departamentos de Huancavelica, Ayacucho y Apurimac. Sendero tambin reclutaba con xito a muchos estudiantes que no
podan acceder a la educacin pos-secundaria debido a la capacidad limitada del sistema universitario (vase Labrousse, 1985: 115). Los orgenes de Sendero en el sistema escolar son evidentes en muchos aspec-
tos, algunos de los cuales se relacionan con esta etnografa. Por ejemplo, los ritos con banderas rojas que los militantes senderistas realizan
en las crceles, estaran en su lugar en cualquier escuela rural y, sobre
todo, en las fiestas patrias. La calidad ritualizada, frmula del Pensamiento Gonzalo, la ideologa que Sendero presenta como la ciencia de
la lucha armada, tambin refleja el aprendizaje por repeticin y deferencia no-cuestionada hacia el profesor, que es la que prevalece en la
mayora de las escuelas rurales. En su estilo y su organizacin, Sendero
es un brote directo del sistema educativo rural y, por extensin, de la
cultura vecina en los pequeos pueblos andinos. Pero Sendero tambin
representa una crisis en la educacin, y en la esperanza irreal de que sta podra transformar totalmente la sociedad rural, alejndola del gamonalismo. En tanto que la economa nacional se volva cada vez ms
incapaz de absorber la juventud educada provincial, el proceso de reconstruccin social que haba ocurrido en las dcadas anteriores fue
frustrado, y hasta empezaba a retroceder. Degregori (1989, 1990: 21117) ha analizado astutamente las matanzas de comuneros en masa por
parte de Sendero como una especie de neo-gamonalismo. Es slo a partir de la posicin de clase de los vecinos que Sendero podra asumir un
derecho inalienable de representar polticamente a los comuneros y sujetarles a tales medidas disciplinarias.
Desde el punto de vista de las relaciones rurales de clase, Sendero Luminoso no es un movimiento revolucionario; es una reversin al
mito de la conquista. Como los gamonales, los militantes de Sendero
descubren su identidad ultra revolucionaria a travs de la violencia redentora. Esta violencia estaba siempre implcita en el mito de la conquista, pero ahora est en el Pensamiento Gonzalo, la ciencia de la lucha armada. La guerra entre Sendero y el gobierno no es una guerra
campesina de comuneros contra el Estado misti, ni tampoco un estallido de milenarismo andino (vase Poole y Menique, 1991). Si lo fuera,
entonces veramos alguna continuidad con las tradiciones comuneras
de movilizacin poltica comentadas arriba. No es posible equivocarse:
el programa de Sendero se deriva de los ritos de la escuela y no de los
de la chacra. La expresin cultural identifica los intereses sociales que
se apuestan en la guerra actual en el Per. Adems, la intensidad de esta guerra muestra qu tanto los neo-gamonales de Sendero estn dispuestos a sacrificar para demostrar el poder de un modo de expresin
que aprendan en la escuela. Como en el mito de la conquista, los co-
328 / Peter Gose
muneros son los principales chivos expiatorios en la guerra actual entre Sendero y el ejrcito. Siguen representando a un otro inferior cuya
degradacin y matanza constituyen ritualmente una identidad racial
separada y ms poderosa para sus violadores. La crisis que impulsa este conflicto consiste, en primer lugar, en cmo mantener la distincin
racial en una economa empobrecida. No es una crisis de la cultura comunera ni de su representacin por parte de los antroplogos, como
algunos han sugerido (p.e. CERN, 1991; Mayer, 1991). Lejos de demostrar que la diferencia cultural y el anlisis cultural son obsoletos, esta
guerra muestra qu tan fundamentales son.
En la segunda mitad de la dcada de los 80, la composicin social y los espacios de actividad de Sendero se limitaban cada vez menos
a Los Andes rurales. No obstante, la estructura de clase de pequeos
pueblos andinos como Huaquirca sigue siendo clave para comprender
porqu un movimiento poltico tan violento puede surgir del sistema
escolar en las alturas. Contra este teln de fondo de violencia gamonal
renovada, resulta abundantemente claro porqu los comuneros han hecho un uso consistente de sus ritos reguladores para apoyar y extender
la influencia de la ley nacional, en vez de desafiarla. Dada su larga experiencia de la dominacin violenta, extra-legal, la revolucin lleva
un marcado parecido con los malos tiempos de antao. Apoyando un
Estado central fuerte y subordinando su propio marco regulador hacia
l, los comuneros han intentado alejarse de la violencia gamonal. Aunque estos idiomas rituales poseen una larga genealoga en la cultura andina, y por lo tanto no pueden ser explicados slo con referencia al presente, deben decirnos algo sobre la experiencia comunera de la poca
moderna; caso contrario, no hubiesen persistido en ella. Entre otras cosas, las imgenes de la muerte registran una experiencia altamente ambivalente del trabajo, como a la vez una afirmacin limitada de la igualdad y una prdida de vida, mientras la prctica del sacrificio conforma
una experiencia sangrienta de la propiedad y el poder poltico. No hay
duda de que estas formas culturales representan con precisin y perspicacia las realidades ms crudas de la vida comunera. Pero, dado que
la muerte y el sacrificio siguen siendo idiomas agrarios, tambin expresan la esperanza de ganar un grado de prosperidad y seguridad frente a
una historia de dominacin violenta. Si, por ahora, este intento ha fallado, entonces slo demuestra que el Estado nacional y su orden social
no pueden ser mantenidos exclusivamente desde abajo para siempre.
Aunque los comuneros han sido atacados (y, en algunos lugares, diezmados) durante la guerra sucia en el Per, su modo de vivir no ha sido
desacreditado por ella. Se puede decir lo mismo de las escuelas?
Eplogo
El hecho ms bsico que espero haber demostrado en este libro
es que los ritos del ciclo anual en Huaquirca son ms que folklore tnico. Cuando se les restaura a su contexto prctico, estos rituales nos pueden decir mucho sobre la poltica y la economa, tales como los comuneros los practican y los experimentan. Aunque esta comprensin andina de la economa poltica se diferencia de la nuestra en muchos aspectos importantes, no es totalmente ajena como para parecer incoherente o desafiar la traduccin. De manera propia, la cultura andina distingue prcticas sociales y relaciones que son muy comparables al trabajo, la propiedad y el poder poltico en nuestra propia sociedad. Adems, crea entre ellos una configuracin de relaciones jerrquicas que da
lugar a nuestra realidad familiar de clase. No es necesario aplicar categoras analticas occidentales, como trabajo excedentario, para discutir
la clase en Los Andes, ya que se construye a travs de conceptos locales
de ayni, el sacrificio y el mito de la conquista, que son las claves verdaderas a las relaciones sociales en cuestin. As, comparto con E.P.
Thompson al afirmar la importancia de la experiencia culturalmente
construida para debatir la formacin de clases, pero no me opongo a
un entendimiento estructural de la clase, porque las estructuras en
cuestin provienen de la etnografa andina, no de la sociologa acadmica o manuales sobre los conceptos bsicos del materialismo histrico. No slo es etnogrficamente necesario proceder a travs de las categoras locales, sino que esto tambin recorta el salto hacia debates sobre la conducta poltica en la actualidad; porque podemos tratar una figura, como el espritu del cerro, como parte integrante de las relaciones
sociales bajo negociacin, y no como una mera ideologa que es extrnseca a ellas. Finalmente, este acercamiento interpretativo permite una
apreciacin mayor de los comuneros como agentes en la historia andina, porque muestra cmo, en sus ritos, los comuneros han creado, no
una utopa campesina estrecha, sino un marco regulador que sostiene
la vida nacional del Per.
330 / Peter Gose
Notas
1
Inevitablemente, hay problemas metodolgicos con este ejercicio. Los movimientos polticos a ser comentados no tuvieron lugar en Huaquirca, y siempre
ser discutible si conclusiones extradas del ciclo anual en una regin de Los
Andes son comparables con informacin fragmentaria sobre movilizaciones
polticas en otra. Lan (1985) evit estos problemas haciendo investigacin en
una regin donde un movimiento poltico mayor acab de ocurrir, pero hasta
su estudio ejemplar asume un nivel de homogeneidad cultural entre las regiones que participaban en el movimiento. Tales suposiciones son inevitables en el
uso de mtodos etnogrficos para explorar acontecimientos histricos ms amplios; la cuestin es si se les puede justificar empricamente, no si se les puede
evitar. Una cuestin relacionada es si las identidades de clase del campesinado
andino son de naturaleza local, o si se basan en un sentido ms amplio de cultura y experiencia comn. Estas con cuestiones importantes a las cuales ya se
han ofrecido algunas respuestas provisionales (vase Albo 1979; Platt 1983).
Respuestas definitivas no sern posibles hasta que sepamos mucho ms que hoy
sobre el grado de variacin en la cultura andina rural. Pero no hubiera citado a
tantos autores en esta obra si no percibiera algunas similitudes fundamentales
en lo que ellos describen y lo que yo he experimentado en Huaquirca. Para presentar el argumento en trminos conservadores, si el comentario sobre produccin, propiedad y poder poltico encarnado en el ciclo anual de Huaquirca nos
ayuda a comprender acciones polticas llevadas a cabo en otras partes de Los
Andes, entonces es de presumir que es ms que un fenmeno puramente local.
As, propongo que hay que describir la categora de clase en trminos sincrnicos, si no vamos a perder formas de expresin polticamente marginadas. Concentrarse en el hacer heroico (o cobarde) de la historia es invitar este tipo de
omisin. Los mtodos etnogrficos, que se contentan con explorar la rutina cclica de la vida cotidiana, nos pueden decir mucho ms sobre la realidad experimentada de la clase que los intentos de Thompson de redimir y trascender la
clase a travs de la historiografa.
Varios meses antes de mi trabajo de campo en Huaquirca, haba un brote de actividad senderista en el pueblo vecino de Antabamba. Se pintaba slogan en varios edificios prominentes en el pueblo, y se sac la tambaleante puerta de madera del Banco de la Nacin de un dinamitazo. Poco tiempo despus, cinco profesores y varios alumnos del colegio de Antabamba fueron arrestados, acusados
de terrorismo. Despus de casi dos aos en la crcel, sin juicio, todos menos
uno de los alumnos fueron liberados. Segn rumores, el pensador jefe detrs de
las actividades de Sendero en el Valle de Antabamba fue un universitario del
pueblo de Mollebamba, que muri en el espectacular asalto de Sendero a la crcel de Ayacucho en marzo de 1982. Mientras el ejrcito vigilaba la regin muy
de cerca, por fines de 1981, quit un paquete de cigarrillos a un profesor en el
camin que me llev a la regin por primera vez, no haba otros incidentes de
terrorismo guerrillero o del Estado en el valle de Antabamba durante mi estada all. reas cercanas, incluyendo el pueblo de Chalhuanca, eran afectadas y
ocupadas repetidas veces, sin embargo, la posibilidad de ser tragados por el

conflicto era un motivo constante de preocupacin y especulacin entre los vecinos y comuneros polticamente despiertos.
Vase Labrousse (1985: Captulo 5), Degregori (1990), Gorriti (1990), Palmer
(1992) y Poole y Rnique (1992) para comentarios tiles sobre Sendero.
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ANEXO FOTOGRFICO
El pueblo de Huaquirca
358 / Peter Gose
Carnaval en Huaquirca
El pueblo de Huaquirca
360 / Peter Gose
Andenes despus de la cosecha
Mujeres cantando una wanka, siembra de maz, 1982
362 / Peter Gose
Wayliya de Navidad, 1982
Tomando e invocando durante una tinka
El Lago Kuchillpo al pie del Cerro Supayco
364 / Peter Gose
Ofrenda de tinka

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AGUAS MORTFERAS

AGUAS MORTFERAS Y CERROS HAMBRIENTOS

Producciones digitales Abya-Yala

Impreso en Quito-Ecuador, Julio 2004

Este libro nunca se hubiera escrito sin la ayuda de mucha gente,

apoyo moral, quizs hubiera abandonado este proyecto hace mucho

Alison Spedding y Abraham Coloque

La existencia de un campo denominado los estudios andinos, y

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 11

clase incluye la diferenciacin de cultura, que es la base de la etnicidad.

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 13

constituirse en dispositivos fundamentales para reiniciar las luchas

Este libro trata del campesinado indgena de un pueblo andino,

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 17

ritos del ciclo anual en Huaquirca para demostrar que su forma en s

tario para realizar proyectos estatales solicitados y supervisados por las

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 19

privada de los cultivos por parte de unidades domsticas individuales.

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 21

la estructura poltica y econmica de la sociedad rural andina, intento

El ciclo anual del trabajo agrario y de los ritos es el tema central

inclinacin ms metafsica que nosotros, que vivimos segn la llamada

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 25

pero de mucha influencia como Turner (1969), Geertz (1973: Captulo

frentando directamente a estas dificultades; es por este motivo que la

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mente simblico o performativo, que no se dirige a ningn resultado

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 29

satisfacer a los que creen en la veracidad nica de la economa poltica

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Ahora, sin embargo, que los cultivos se han convertido en un objeto de

su contraparte pequea. Este proceso de encogimiento corporal libera

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Tampoco podemos asumir que la diferenciacin social es simplemente

ne que la sociedad andina se compone de indios, mestizos y blancos. Se

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 41

conquista obnubila tanto como explica la historia. No obstante, hay un

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en referencia a esto (Cfr. Montoya, Silveira y Lindoso, 1979: 153). En

Los Andes, sino que requiere que cambien su autopresentacin tnica

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Aguas mortferas y cerros hambrientos / 49

siciones derivadas de indianidad-como-alienacin. Lo crtico aqu es

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fine todas las dems relaciones andinas de produccin como reciprocidad.

RAZA, PROPIEDAD Y COMUNIDAD

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sideran que Champine es el barrio ms antiguo de los tres, en parte

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 63

la maana, a las doce, y en la tarde. Los maestros se distinguen de los

La multiplicidad de cuartos con funciones especializadas en el

Aguas mortferas y cerros hambrientos / 65