ANTROPOLOGA PAULINA

l. EL HOMBRE ANTES DE LA VENIDA DE CRISTO

Qu efectos produce en la vida de los hombres el acontecimiento Cristo? Cmo participan los hombres de la redencin
que Cristo llev a cabo? Una vez esbozados los aspectos objetivos de la salvacin cristiana, pasamos a explicar la manera
en que, segn el punto de vista de Pablo, influy en los hombres la obra de Cristo. Para comprender la concepcin paulina
de la experiencia cristiana, vista desde el lado del hombre, debemos tener en cuenta cmo consideraba Pablo al hombre
antes de la venida de Cristo. Su concepcin es, al mismo tiempo, colectiva e individual. Con ello nos adentramos en la
concepcin antropolgica de Pablo.

Conviene que nos fijemos primero en la dimensin colectiva de la situacin del hombre antes de Cristo, ya que est ms
estrechamente vinculada a la historia de la salvacin que su dimensin individual. Pablo compara frecuentemente lo que
fue en un tiempo la situacin del hombre con lo que es ahora en la cristiana (cf. Gl 4,89; 1Cor 6,11; Col 1,2122; 3,78;
Ef 2,16; 2,1113; 5,8).

1.1. El pecado
En la etapa anterior a la venida de Cristo, los hombres eran pecadores y, a pesar de sus esfuerzos por vivir justamente,
nunca pudieron alcanzar tal propsito ni conseguir el destino glorioso que les estaba prometido (Rom 3,23). La denuncia
que hace Pablo de la impiedad y perversidad de los gentiles, que lleg a extinguir la verdad en sus vidas, es muy severa
(1,1823). Para Pablo no tienen ninguna excusa al no honrar a Dios ni darle gracias por lo que conocan de l a travs de la
creacin, al margen de la revelacin que Dios haba hecho de s mismo en el AT. No conociendo a Dios, los gentiles
estaban esclavizados a los seres que por naturaleza no eran dioses... y eran esclavos de los elementos sin fuerza ni
valor (Gl 4,89). Su condicin de servidumbre no les dej conocer su conducta degradada (Rom 1,2432; 1Cor 6,911).

No obstante, la descripcin no es totalmente negativa, ya que Pablo reconoce que los gentiles cumplieron algunas veces
las prescripciones de la Ley de Moiss (Rom 2,14), siendo ley para s mismos, es decir, conociendo a travs de su
conciencia lo que la Ley mosaica prescriba de un modo positivo a los judos.

Por lo que respecta a los judos, que se jactaban de la posesin de la Ley mosaica, manifestacin de la voluntad de Yahv
y gua de su conducta, la acusacin de Pablo es igualmente grave. Los judos tienen la Ley, pero no la guardan. Ni siquiera
la prctica de la circuncisin o la posesin de las promesas de salvacin pueden salvarlos de la clera que merece el
pecado (Rom 2,13.8).

Sin el evangelio todo el gnero humano, todos los hombres, judos y griegos, estn bajo el poder del pecado (Rom
3,10). Los hombres se encuentran en una situacin de hostilidad para con Dios (Rom 5,10), al no dedicarse a su honor Y
servicio (Rom 1,18) ni a honrar su nombre (Rom 2,24). Su condicin es de alejamiento de Dios y de esclavitud bajo Satn
(Ef 2,2; 6,1112; Col 1,13), una especie de muerte (Ef2,1.5; Col 2,13).

Pablo alude en ocasiones al pecado con tales trminos, que podramos considerarlo como una deuda que ha de ser
perdonada (Rom 3,2425; Col 1,14; 2,14; Ef 1,7), pero ms frecuentemente lo considera como una fuerza o poder que ha
invadido al hombre y que est favorecida por todas sus inclinaciones naturales. Los actos pecaminosos personales del
hombre son transgresiones (Gl 3,19; Rom 2,23; 4,15), faltas (G16,1; Rom 5,15.16.17.18.20) Y pecados (Rom
3,25, aaaa). Pero aata es un influjo activo del mal en la vida del hombre, que penetra toda su historia.
El pecado y la muerte son personificados por Pablo e intervienen como actores en el escenario de la historia humana. La
transgresin de Adn introdujo el pecado en la historia de la humanidad, y la muerte entr en escena (en un senti do
total: la muerte fsica, que conduce a la muerte espiritual).

La doctrina de Pablo sobre la profunda influencia del pecado en el mundo antes de la venida de Cristo depende del AT y
de las ideas que circulaban entre los judos sobre el carcter del pecado y la muerte. Gn 23 describe explcitamente la
prdida por parte de Adn y Eva de la comunicacin familiar y amistad con Dios y sus consecuencias, dolores, penalidades
y muerte, que constituyen su herencia. El inequvoco carcter etiolgico del relato denota que el pecado de Adn y Eva
fue la causa de toda la miseria humana. Con todo, ni en Gn ni en ninguna otra parte de los libros ms antiguos del AT
queda establecida esta conexin de modo definitivo. La muerte corporal no aparece como consecuencia del pecado del
Edn hasta el tardo libro del Eclesistico (ca. 190 a.C.): Con la mujer empez el pecado y por ella todos morimos
(25,24). En Sab 2,2324 leemos: Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo imagen de su propia naturaleza, pero
por la envidia del diablo la muerte entr en el mundo. Incluso en este texto la muerte no es meramente fsica, corporal.

El AT ensea en muchos pasajes la pecaminosidad general del hombre (Gn 6,5; 8,21; Job 4,17; 14,4; 15,14; Sal 120,3;
143,2). Esta doctrina, sin embargo, se presenta como un dato de experiencia; todos los hombres son pecadores. Los
escasos textos que podran indicar una disposicin pecaminosa en el hombre (Gn 8,21; Job 14,4; Sal 51,7) slo indican en
realidad que existe una inclinacin casi innata al pecado. Apenas manifiestan una creencia en una disposicin pecaminosa
heredada de Adn y Eva. En la literatura juda intertestementaria existen muchos pasajes que atribuyen la muerte a Adn
o a Eva (2Henoc 30,17: Le cre una mujer, y la muer. te le vendra por su mujer; ApocMois 14: Adn dijo a Eva: Qu
has hecho? Has acarreado sobre nosotros la gran clera [muerte] que domina ahora a toda nuestra raza; cf. 2 Esdras
3,7). Ni siquiera en este tipo de literatura encontramos un pasaje inequvoco que atribuya la herencia del pecado a Adn
o a Eva. El que ms se aproxima a esta nocin se encuentra en ApocMois 32: Por m ha entrado en el mundo todo
pecado. Con todo, esta afirmacin slo dice que Eva fue la primera en pecar (cf. Josefo, Ant., 3.8,1, 190; De vita Mois.,
2,147). El salmista de Qumrn canta: y [el hombre] est en la iniquidad desde el seno materno (IQH 4,2930), lo cual no
expresa sino la total pecaminosidad de la existencia del hombre. Incluso una sentencia como la que hallamos en lQH 9,13,
soy consolado de la transgresin inicial, no se refiere inequvocamente a la culpa de Adn; cf. lQH 17,18.

Con toda claridad se hace eco Pablo de la tradicin juda sobre la muerte hereditaria al atribuir esta situacin a Adn
(1Cor 15,2122: todos los hombres mueren en [o por] Adn). Dado que en el contexto el punto de contraste es la
resurreccin para la vida (eterna), Pablo est pensando en la muerte espiritual (que es diferente de la muerte fsica). La
conexin de la muerte con Adn no se explica en 1 Cor; pero en Rom 5,12 se atribuye la muerte de todos los hombres a
Adn a causa de su pecado: Por eso, as como por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la
muerte; y as la muerte se extendi a todos los hombres, por cuanto todos pecaron ... . En este versculo Pablo atribuye
a Adn no slo la muerte total, que afecta a todos los hombres, sino tambin el contagio del pecado, que igualmente
afecta a todos los hombres, y esto independientemente de sus transgresiones personales. Este sentido no viene dado por
la significacin habitual de ae| ni tampoco por la expresin .|` e, entendida como incorporacin de todos
los hombres en Adn. Tal nocin es exigida ms bien por el contexto, y especialmente por 5,19: Pues como por la
desobediencia de un solo hombre resultaron ( -a.caca|) pecadores los muchos, as tambin por la obediencia
de uno solo han resultado justos los muchos. El contraste de antitipo y tipo, de Cristo y Adn, exige que la condicin
pecaminosa de todos los hombres se deba a Adn (prescindiendo de sus pecados personales, que tambin llevan a la
muerte), lo mismo que el estado de justicia se debe nicamente a Cristo.

1.2. La Ley y los espritus

El estado del hombre antes de Cristo era no slo de sometimiento al pecado y la muerte, sino de esclavizamiento a los
espritus de este mundo y de prisin bajo la Ley. Entonces, no conociendo a Dios dice Pablo a los glatas que haban
sido paganos estabais esclavizados a los que por naturaleza no son dioses (G14,8). Se discute si estos dioses eran los
espritus designados con el ttulo de elementos de este mundo (Gl 4,9; cf. Col 2,20), tronos, dominaciones,
principados, potestades (Col 1, 16; cf. Ef 1,21 ), sea cualquiera el ttulo que se les d. A veces, uno se pregunta si
Pablo, realmente crey en su existencia. Pablo se mofa de ellos cuando afirma la supremaca de Cristo (Col 2,10.15.18; Ef
3,10).

Pero, algunas veces, atribuye la condicin pecadora del hombre al tiempo de este mundo, segn el prncipe de esta zona
inferior (Ef 2,2; cf. Ef 6,12). Pablo considera la posibilidad de que los ngeles sean obstculo al amor de Dios en Cristo
(Rom 3,38) o anuncien un evangelio diferente del suyo (Gl 1,8). El hecho de que los ngeles fueran los promulgadores de
la Ley de Moiss, que esclaviz a los hombres, es un signo de la inferioridad de sta con respecto a las promesas de Dios
(Gl 3,19). Estos espritus no siempre son perversos; pueden ser buenos o, al menos, neutrales (1 Cor 11,10; Gl 4,14). Sin
embargo, si hasta ahora han tenido poder sobre los hombres, su imperio ha sido quebrantado con la venida del Kyrios,
Jesucristo. Incluso los cristianos, a causa de Cristo, juzgarn a los ngeles (1 Cor 6,3): as es de imperfecto su dominio
sobre los hombres.

Sin embargo, los hombres estaban presos bajo la Ley (Gl 3,23) Y eran esclavos de los ngeles. Pablo piensa ahora en la
historia de Israel (cf. G14,35.89; 5,13; Rom 7,lss). Aborda el tema de la Ley especialmente en dos de sus cartas, en Gl
2,166,13 y en Rom 2,128,7. Aunque en diversos pasajes se encuentran dispersas otras observaciones (por ejemplo, en
1Cor 9,20; 15,56; 2Cor 3,1718; Rom 9,31; 10,45; 13,810; Ef 2,15 *cf. 1 Tim 1,89+), conviene recordar desde el principio
que las ms importantes discusiones paulinas del tema se sitan en un contexto polmico. El problema que en la
primitiva Iglesia plantearon los judaizantes hizo necesarias las puntualizaciones de Pablo en respuesta a aquella amenaza
con que tropez su interpretacin fundamental del acontecimiento cristiano. Pablo no tuvo ms remedio que reaccionar
con toda energa. Pero sera errneo pensar que la doctrina sobre la Ley viene a ser el nervio de toda la teologa paulina.

Ello equivaldra a incurrir en el mismo error que ha viciado gran parte del pensamiento cristiano a partir de la Reforma,
que identific la esencia de la teologa paulina con la justificacin. Pablo enfoc la condicin cristiana desde esta
perspectiva de la justificacin a causa del contexto polmico en que le oblig a situarse el problema de los judaizantes. Sin
embargo, aunque su doctrina sobre la Ley responda a estos condicionamientos polmico s de su poca, haya lo largo de
toda su argumentacin aspectos que conservan toda su vigencia en nuestra actual situacin.

Ante todo es necesario aludir a los sentidos literal y figurativo de nomos en Pablo, as como al valor que tiene este
trmino segn que se use con o sin artculo. En cierto nmero de casos har Pablo afirmaciones como stas: los gentiles
son una ley para s mismos (Rom 2,14); hay otra ley en mis miembros que pelea con la ley de mi espritu (Rom 7,21
25), o, la ley del Espritu de vida (Rom 8,2), o la ley de Cristo (G16,2), la ley de fe (Rom 3,27), la ley de Dios
(Rom 8,7). En todos estos casos se usa nomos en sentido figurativo, y su analogado primero es la Ley mosaica. Estas
expresiones figurativas tratan de describir aquello que en la vida de los paganos o de los cristianos viene a ser el
equivalente de la Ley mosaica, y con un trmino que ha sido claramente tomado de sta. Pero, adems de estas
expresiones indudablemente figurativas, Pablo se refiere en otras ocasiones a la Ley mosaica en s, al sistema religioso
del que el pueblo judo viva desde Moiss. Habla nicamente de ella, sin establecer distincin alguna entre sus
exigencias clticas, rituales o ticas. A veces ampliar el significado del trmino, entendiendo por nomos la totalidad del A
T, y no tan slo la Tor o Pentateuco (cf. Rom 3,19). En cambio, resulta intil tratar de distinguir sus afirmaciones segn
que en ellas utilice o no el artculo. Si as lo subrayamos desde un principio, es nicamente para salir al paso de un posible
malentendido, ya que Pablo nunca habla realmente de la ley en cuanto tal.

El mismo pasaje de Rom 7,1 no se refiere a otra cosa que a la Ley mosaica, como lo demuestra el contexto de los
versculos que siguen inmediatamente. Tampoco parece que en estas palabras haga referencia Pablo al famoso derecho
romano; la simple ausencia del artculo determinado en Rom 7,1 difcilmente podra servir de apoyo a esta interpretacin,
ya que Rom 7,24 se opone a ello. Sin embargo, es cierto que algunas sentencias aparecen formuladas en trminos
genricos, que podran referirse a otros sistemas legales distintos del mosaico; por este motivo no resulta difcil aplicadas
a otros tipos de ley, cristiana o no, sin que por ello pierdan su vigencia.'

Para mejor describir la visin paulina acerca de la anomala de la Ley mosaica haremos cinco breves observaciones al
respecto.

1) Pablo personifica a no,moj, lo mismo que hace con aata (pecado) y qa,natoj (muerte), y, al igual que
aata y qa,natoj, no,moj se describe como un actor que hace su papel sobre el escenario de la historia humana
(cf. Rom 5,20).

Para comprender en qu consiste el papel de Nomos hemos de considerar el concepto paulino de la historia de la
salvacin, fundado en una visin unilineal de la historia universal, que Pablo hered de la tradicin farisea (cf. p. 81,
supra).

a) Desde Adn hasta Moiss transcurre un perodo sin ley; los hombres pecaban, pero no les eran imputadas sus
transgresiones (Rom 5,13). Porque la Ley provoca la ira; pero donde no hay Ley no hay transgresin (Rom 4,15).

b) Desde Moiss hasta Cristo imper la Ley, y los pecados de los hombres se les imputaban como transgresiones de la
misma; la Ley provoca la ira (Rom 4,15).

c) Con Jesucristo se inicia la era mesinica, porque l es el final de la Ley (Rom 10,4).


Pablo se atuvo notoriamente a la visin rabnica de la Ley, en que sta se considera destinada a caducar con la llegada del
Mesas. La idea que Pablo se hace de Jess en relacin con la Ley no coincide con la que se expone en Mt 5,17: No he
venido a abolida, sino a darle su plenitud. Esta diversidad de interpretaciones de la funcin de Jess con respecto a la
Ley refleja las distintas opiniones rabnicas acerca de la posicin del Mesas frente a la Ley. Segn unos, el Mesas abolira
la Ley; segn otros, la perfeccionara. Para Pablo, Jess mismo era el fin de la Ley (te,loj monou/), no slo en el sentido
de que la Ley se ordenaba a Cristo como a su consumacin, su razn de ser, su finis (G1 3,24), sino tambin en el sentido
de que Jess, en cuanto Christos (o Mesas), vino a ponede trmino. Porque l aboli en su carne la Ley con sus
mandatos y preceptos (Ef 2,IS). Gracias a l, nosotros hemos sido descargados de la Ley (Rom 7,6). En ambos pasajes
se usa el verbo katargein, con lo que se sugiere que la intervencin de Jess consisti en dejar la Ley sin efecto.

A nosotros nos toca el final de los tiempos (1 Cor 10,11), es decir, el final de la era de la Tor y el comienzo de la era
mesinica; en sta reina e| |ee| eu Xtceu, la ley del Mesas (Gl 6,2).

De este modo, toda la historia del hombre viene a ser como un escenario al que suben unos actores Muerte, Pecado y Ley
para ejercer su influjo sobre la condicin humana.

2) Cuando Pablo nos describe a uno de los actores, no,moj, empieza por decimos que es bueno: La Leyes santa, y el
mandato es santo, justo y bueno (Rom 7,12; cf. tambin 7,16); incluso se dice que es espiritual (pneumatiko,j; Rom
7,14), es decir, que pertenece a la esfera de Dios, no a la del hombre terreno; ya que realmente procede de Dios, es la
Ley de Dios (Rom 7,22.25; 8,7; cf. 1 Cor 7,19) y su intencin es llevar a los hombres a la vida, es decir, a la comunin
con Dios. Era el mandamiento cuya finalidad era la vida ( .|e .t; ,a|; Rom 7,10), y en un sentido
amplio hasta puede decirse que era los orculos de Dios (Rom 3,2), ya que manifestaba a los hombres la palabra y la
voluntad de Dios. En Gl 3,12 cita Pablo Lv 18,5, y se ve obligado a admitir que quien los cumple [es decir, los preceptos
de la Ley] vivir por ellos. Aunque la Leyera cosa secundaria e inferior en comparacin con las promesas hechas a
Abrahn por Dios (Gl 3,21), ciertamente no iba en contra de stas. Implicaba, en consecuencia, una bondad bsica que
habra de servir a los santos de la Dispensacin antigua para alcanzar su destino, una vida de santidad y justicia en la
presencia de Dios.

3) nomoj constitua adems uno de los privilegios de Israel. Pablo la enumera claramente entre las prerrogativas
otorgadas a sus hermanos de raza: Son israelitas, y a ellos pertenece la filiacin, la gloria, las alianzas, el don de la Ley ...
(Rom 9,4). Eran privilegiados en el sentido de que posean un medio otorgado por Dios para buscar su justificacin. Todo
lo que dice la Ley va dirigido a los que estn bajo su autoridad y la reconocen (Rom 3,19).

Pero Pablo muestra luego la otra cara de la moneda, y precisamente en este sentido. De poco sirve a un judo
enorgullecerse de poseer la Ley y escuchada, cuando se lee cada sbado en la sinagoga, si luego no le obedece (Rom2,17
24). Como prerrogativa que era de Israel, la Ley pone a los hermanos de raza de Pablo aparte de los que son a|eet; y
aaaet, los sin ley y pecadores (ya que para ellos no contaba la Ley). Pero Pablo insiste en que Israel tiene
sobre s la obligacin de obedecer a la Ley, y de observada en su totalidad (Gl 5,3), si es que realmente la reconoce como
norma de vida.

4) A pesar de todo esto, se presenta a no,moj como incapaz de producir la justicia que estaba destinado a realizar. A pesar
de ser santa, justa y buena, de proceder de Dios y de constituir una prerrogativa de Israel, la Ley no fue capaz de
aportar la vida a los hombres. Pablo se muestra duro en su juicio al aadir audazmente al texto de Sal 143,2 unas
palabras de su propia cosecha: Ningn hombre puede ser justo en la presencia de Dios por la observancia de la Ley
(literalmente, a base de las obras de la Ley). La ltima frase, que Pablo se atreve a aadir al salmo en Rom 3,20,
equivale a una tremenda acusacin en que se pone de relieve la situacin anmala que el personaje no,moj introduce en
la vida de los hombres. Se supona que el destino de no,moj era transmitir la vida, como haba prometido Lv 18,5; pero en
realidad lo que aport fue todo lo contrario. As describe Pablo el papel negativo de la Ley: su incapacidad para dar la
vida, pues no era otra cosa que una norma exterior. Dice al hombre lo que tiene que hacer, pero no le comunica la
du,namij (la fuerza) necesaria para cumplido. La Ley, por consiguiente, no era una fuerza dinmica para la vida.

Para probar este punto recurre Pablo a la situacin de Jacto en que se encuentran los judos, que estn sometidos a la ira
divina, a pesar de que poseen la Ley, exactamente igual que los gentiles, que no obedecen a la Ley por el simple hecho de
que no la conocen. Ntese que en Rom 2,14 no se afirma que los gentiles conozcan la Ley. Simplemente se dice que los
gentiles, que no poseen la Ley, a veces cumplen como por instinto lo que exige la Ley, pero no su totalidad.

Difcilmente podra aducirse este versculo sin ms para probar que Pablo habla aqu de la llamada ley natural. La
doctrina sobre la ley natural en la tradicin cristiana ha de considerarse como el sensus Plenior de la enseanza paulina
en Rom 2,14, no como su sentido primario.

La acusacin de Pablo implica ciertamente que los judos no pueden en realidad obedecer a la Ley. Para probado cita las
palabras del mismo AT en Hab 2,4: El justo vivir por la fe (cf. Rom 1,17; GI 3,12); ahora bien, la fe nada tiene que ver
con la Ley. En esto consiste, pues, el papel negativo de no,moj: no consigue dar al hombre la capacidad de cumplir las
obligaciones que le impone.

5) Pero no,moj desempea adems un papel positivo al multiplicar o reforzar el pecado y al imponer una maldicin al
hombre. A pesar de ser buena, la Ley multiplica de hecho el pecado. As lo ensea Pablo explcitamente: Fue aadida [a
las promesas hechas a Abrahn] con vista a las transgresiones (Gl 3,19); la Ley fue introducida para aumentar la
transgresin (Rom 5,20).
Estas formulaciones paulinas han de entenderse sobre el trasfondo de los perodos de la historia de la salvacin a que
antes nos hemos referido. no,moj aparece sobre el escenario de la salvacin humana en el segundo perodo, y se
convierte en instrumento de a`marti,a. De hecho, lleg a convertirse en du,namij del pecado mismo (1Cor 15,56). No
fue capaz de otorgar al hombre una du,namij propia para facilitarle la vida; sin embargo, irnicamente, se convirti en
esbirro de a`marti,a, y de este modo contribuy a desencadenar la ira divina contra el hombre, porque la Ley provoca la
ira (Rom 4,15). Aunque en s no era pecaminosa, contribuy a introducir el pecado: Qu diremos, pues? Que la Leyes
pecado? Nada de eso! Sin embargo, de no haber sido por la Ley yo no hubiera conocido el Pecado (Rom 7,7). Y la razn
es que en ausencia de la Ley, el Pecado estaba muerto (Rom 7,8).

no,moj desempea su papel de tres maneras:

a) La Ley acta como una ocasin (aformh.) de pecado. Da a conocer al hombre la posibilidad material de pecar,
prohibindole lo que parece indiferente (por ejemplo, comer la carne de los animales impuros; Lv 11,2ss; Dt 14,4ss) o
excitando los deseos del hombre al causar la irritacin de su conciencia mediante la imposicin de una norma positiva y
externa contra el fruto prohibido. Sin embargo, para Pablo, este aspecto de la Ley, como ocasin de pecado, es
secundario, y a l alude brevemente en Rom 7,5.8.11; por lo dems, le atribuye escasa importancia.

b) Mucho mayor peso tiene el papel de no,moj como informador moral, ya que da al hombre un conocimiento real y
profundo del pecado (.:t,|act; aata;, Rom 3,20). Este profundo conocimiento del verdadero carcter del
desorden moral hace que el pecado aparezca como una rebelda, una transgresin y un acto contra un Dios personal, una
infidelidad contraria a las relaciones y estipulaciones de la alianza formuladas en el Declogo. De ah que Pablo pueda
afirmar: El pecado, ciertamente, estaba en el mundo antes de que fuera otorgada la Ley; pero el pecado no se imputa
all donde no existe la Ley (Rom 5,13). No niega Pablo que los hombres fueran malos durante el perodo que va de Adn
a Moiss (etapa sin ley, del caos). Insiste, sin embargo, en que la condicin pecaminosa no tena el carcter de una
rebelin abierta, de una transgresin, ya que an no haba sido dada la Ley mosaica. Los hombres pecaban, pero aquello
no era como la transgresin de Adn (Rom 5,14). El pecado se manifest como un acto de rebelda contra el Dios
amoroso que haba elegido un pueblo para s, que le haba mostrado el camino de una vida santa y consagrada a su
servicio.

As pues, donde no hay Ley, tampoco hay transgresin (Rom 4,15) o independientemente de la Ley, el Pecado est
muerto; yo estaba vivo en tiempos al margen de la Ley, pero cuando lleg el mandamiento, el Pecado revivi y yo mor
(Rom 78b9a).

c) Adems de actuar como ocasin de pecado y como ilustrador moral acerca de la naturaleza real del pecado, no,moj
desempe otro papel positivo como inductor de una maldicin contra el hombre. Pablo deduce de Dt 27,26 (que cita en
G1 3,10) esta dura visin de la Ley, que los cristianos modernos quiz se sientan inclinados a suavizar: Maldito aquel
que no se atenga a todo lo que est escrito en el libro de la Ley y lo obedezca. As se demuestra, como argumenta Pablo,
que la misma Ley se convierte en una maldicin para todo hombre al que impone sus obligaciones. De este modo someti
al hombre a la condenacin (Rom 8, 1), se convirti en ministro de condenacin (2Cor 3,9) y en una dispensacin de
muerte (2Cor 3,7). Ah culmina la anomala de la existencia humana durante el perodo de la Tor. Y al comprender todo
lo que ello implica, a Pablo no le queda otro recurso que exclamar: Hubo de resultarme mortal aquello que era bueno
en s? (Rom 7,13). Es que no,moj, don de Dios, al entrar al servicio de a`marti,a, arroj al hombre en las garras de
qa,natoj? La respuesta de Pablo es s, y de este modo ocurri que el verdadero rostro de a`marti,a qued al
descubierto: que el pecado apareciera como tal pecado (Rom 7,13).

Cmo es posible esto? Pudo ocurrir realmente tal cosa? Para responder a estas preguntas hemos de acudir a la
explicacin que da Pablo de la anomala. Pablo no se content con advertir y describir la anomala que no,moj introdujo
en la vida del hombre, sino que tambin trat de explicar cmo pudo ocurrir tal cosa. Su explicacin es doble, y difiere
segn las distintas cartas. En su carta a los Glatas, escrita con anterioridad, da Pablo una explicacin extrnseca,
exponiendo la funcin provisional de la Ley: Antes de que llegara la fe, nosotros estbamos presos bajo la Ley, rodeados
de restricciones hasta que fuera revelada la fe, de modo que la Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo, cuando seramos
justificados por fe (G13,2324). En este pasaje de Gl se compara a la Ley con el esclavo que en el mundo helenstico
llevaba al nio a la escuela y lo recoga a la salida, y que tambin se encargaba de vigilar sus estudios. De manera
semejante, la Ley llev a remolque tras de s al pueblo de Dios mientras dur su minora de edad, hasta el final de la
Ley. Pero aqulla fue nicamente una determinacin transitoria de Dios, que habra de durar slo hasta que los hombres
llegaran a su mayora de edad, cuando ya no necesitaran los servicios del pedagogo, pues habran de ser ya capaces de
responder a Cristo, que apareci en la plenitud de los tiempos, con su entrega personal y adulta que es la fe. La Ley
desempe de este modo un papel en la historia de la salvacin, que consisti en confinar y educar al pueblo de Dios
hasta que llegara a una madurez en que ya podra ser instruido por Cristo.

Pablo subraya el carcter provisional de la Ley al insistir en que fue aadida a la herencia de las promesas otorgadas a
Israel cuatrocientos treinta aos despus de las promesas originales hechas a Abrahn. Es posible que la cronologa de
Pablo falle en varios siglos, pero en todo caso es cierto que la Ley vino en segundo lugar. Y ello demuestra que realmente
era inferior a las promesas, y que en modo alguno poda anuladas. Su inferioridad se manifestaba tambin en el hecho de
que fue promulgada por ministerio de ngeles y a travs de la mediacin de Moiss (cf. G1 3,1920).
Independientemente de la idea que Pablo tuviera de los ngeles, lo cierto es que los releg a la misma categora de la Ley
mosaica, al menos por lo que a los cristianos se refera. Pablo amonesta a los vacilantes glatas, advirtindoles que no
adopten ninguna de las prcticas que tratan de inculcarles los judaizantes, pues ello equivaldra a un retorno al culto de
los elementos de este mundo (Gl 4,3.9). Cuando eran paganos estaban esclavizados a ellos, pero adoptar cualquiera
de las observancias materiales de los judaizantes sera tanto como retornar a aquella esclavitud. Tal es el juicio peyorativo
sobre la Ley y su valor a que Pablo lleg finalmente. Ahora que el dominio de Cristo ha sustituido al de los ngeles, la
funcin de stos en la historia humana ha caducado, mientras que su identificacin con la Ley pone de manifiesto su
condicin inferior y su provisionalidad.

Pero esta explicacin de la anomala de la Ley, al parecer, no satisfizo a Pablo, ya que, efectivamente, era de carcter
extrnseco, y tampoco resolva del todo el problema que planteaba la incapacidad de Israel para obedecer a la Ley
otorgada por Dios. En consecuencia, cuando Pablo escribi Rom 7,1324 abandon aquel punto de vista y trat de
formular una explicacin ms intrnseca y filosfica. Pablo cay finalmente en la cuenta de que la dificultad no se
planteaba en relacin con la Ley en s, sino ms bien con el hombre en su condicin terrena, como sarx, carne, alejad
de Dios y dominado por a`marti,a. En Rom 7 explica Pablo la anomala de la Ley a partir del hecho de que el hombre es
sa,rkinoj, hecho de carne, es decir, compuesto de un principio que liga toda su existencia personal, su perspectiva y
su mentalidad a la tierra y al modo material de la existencia, y que le impide tener para nada en cuenta a Dios. Dejemos
que hable el mismo Pablo:
As que la Ley es santa y el mandamiento santo, justo y bueno. En todo caso, eso en s bueno se convirti en
muerte para m.

No, tampoco, sino que el pecado aparece como pecado porque utiliza eso en s bueno para provocarme la
muerte; de ese modo, gracias al mandamiento, resalta hasta el extremo lo criminal del pecado. La Ley es
espiritual, de acuerdo, pero yo soy un hombre de carne y hueso, vendido como esclavo al pecado. Lo que
realizo, no lo entiendo, pues lo que yo quiero, eso no lo ejecuto, y, en cambio, lo que detesto, eso lo hago.

Ahora, si lo que hago es contra mi voluntad, estoy de acuerdo con la Ley en que ella es excelente, pero
entonces ya no soy yo el que realiza eso, es el pecado que anida en m.
Veo claro que en m, es decir, en mis bajos instintos, no anida nada bueno, porque el querer lo excelente lo
tengo a mano, pero el realizarlo no; no hago el bien que quiero, el mal que no quiero, eso es lo que ejecuto.
Ahora, si lo que yo hago es contra mi voluntad, ya no soy yo el que lo realiza, es el pecado que anida en m.

As, cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro fatalmente con lo malo en las manos. En lo ntimo, cierto, me
gusta la Ley de Dios, pero en mi cuerpo percibo unos criterios diferentes que guerrean contra los criterios de mi
razn y me hacen prisionero de esa ley del pecado que est en mi cuerpo. En una palabra: yo de por m, por
un lado, con mi razn, estoy sujeto a la Ley de Dios; por otro, con mis bajos instintos, a la ley del pecado.
Desgraciado de m! Quin me librar de este ser mo, instrumento de muerte? (Rom7,1224)*.

Es esa fuerza malfica introducida en el mundo por la transgresin de Adn, el Pecado (as, con mayscula), la que
mantiene al hombre preso y esclavo. Aunque quiera cumplir la Ley de Dios, no podr hacerlo, porque su personalidad
terrena (sarx) est dominada por a`marti,a. Pablo llega a llamar ley (en sentido figurativo, por supuesto) a este Pecado
interiorizado en el hombre; es la ley del Pecado (Rom 7,25).

Al final del captulo 7 de la carta a los Romanos no tiene Pablo otro recurso que exclamar: Desdichado de m! Quin
me librar de este cuerpo de muerte?. Al tratar de responder a su propia pregunta, l mismo establecer la solucin
para el problema de la anomala de la Ley.
La solucin de Pablo es sta: Gracias a Dios! As es por Jesucristo nuestro Seor (Rom 7,25; en cuanto al problema
textual que plantea este versculo, cf. mi anlisis en Comentario bblico San Jernimo. Una respuesta notable por su
misma sencillez. Luego prosigue: Ya no hay condenacin para los que estn en Jesucristo, pues la ley del Espritu de vida
en Jesucristo os ha liberado de la ley del Pecado y de la muerte (Rom 8,12).

Ya se ha indicado muchas veces cmo en esta breve respuesta expone Pablo su gran concepcin del significado que
entraa para el hombre el acontecimiento Cristo (es decir, la liberacin de la Ley, del Pecado y de la Muerte), al mismo
tiempo que adelanta sucintamente toda la segunda parte de la seccin doctrinal de la carta a los Romanos.
Efectivamente, Rom 8,2 es un compendio de los captulos 5, 6 Y 7: La ley del Espritu de vida en Jesucristo os ha liberado
de la ley del pecado y de la muerte. Se yuxtaponen significativamente los tres trminos clave: Ley, Pecado y Muerte.

Este mismo mensaje, con matices ligeramente distintos, es el ncleo de la carta a los Glatas, el manifiesto de la libertad
cristiana de Pablo, que se ve obligado en ella a confiar sus ideas sobre la libertad a unos cristianos todava bisoos y
nada bien dispuestos, pues parecan preferir la carga y las ataduras que suponan las prcticas de los judaizantes. A los
que no queran verse libres de la Ley, Pablo slo puede lanzar estas palabras: Para que seamos libres nos liber Cristo
(Gl5,1), resumiendo en estos trminos todo el mensaje de la libertad cristiana. En el mismo contexto llama a la Ley de
Moiss yugo de esclavitud. Yo atestiguo contra todo hombre que recibe la circuncisin que est obligado a guardar la
Ley en su totalidad (5,3).

Pero hemos de aclarar an en qu sentido afirma Pablo que Cristo ha liberado a los hombres del yugo de la Ley. Pues es
evidente que la libertad, tal como Pablo la proclama, no significa suprimir cualquier tipo de freno, como si fuera una
invitacin al libertinaje. Pablo insiste: Hermanos, fuisteis llamados a la libertad, pero no usis esa libertad como un
pretexto para la carne (Gl 5,13). Incluso en esta carta, su manifiesto de la libertad cristiana, inserta Pablo un catlogo
de vicios y virtudes que haba heredado de la catequesis de la primitiva Iglesia, y que en sta, al igual que en otras cartas,
le sirve para establecer las normas de la conducta cristiana. En G15,21, por ejemplo, Pablo enumera entre las obras de
la carne las siguientes: Inmoralidad, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, enemistad, rias, envidia, ira, etc., y
termina con una advertencia: Los que tales cosas hacen no heredarn el Reino de Dios. Para decirlo ms a las claras:
parece que Pablo, despus de tanto hablar de que Cristo ha abolido la Ley, todava incluye en las secciones parenticas de
sus cartas unas complicadas listas de hars y no hars. Ms an, da la impresin de que considera fundamentales
estas normas para la vida de la comunidad cristiana. Se dira, por tanto, que Pablo ha prescindido de la Ley mosaica, con
su interpretacin y casustica farisaicas, para establecer a continuacin un nuevo cdigo.

Para comprender su actitud, trataremos ante todo de ver qu significa su afirmacin de que Cristo ha abolido en su
carne la Ley de los mandamientos y preceptos (Ef 2,15), o que los cristianos han muerto a la Ley mediante el cuerpo de
Cristo (Rom 7,4). Merece tenerse en cuenta que, en sus cartas, Pablo atribuye esta liberacin con respecto a la Ley o
esta muerte a la Ley justamente a la crucifixin y muerte de Cristo. La explicacin de esta faceta de la teologa paulina se
encuentra en uno de los versculos ms difciles de todos los escritos de Pablo: Lo que es yo, al dejar atrs la Ley, mor
para la Ley, y as vivo para Dios. Estoy crucificado con Cristo, pero vivo...

Con estas palabras da a entender Pablo que el cristiano, identificado con Cristo por el bautismo (cf. Rom 6,3), participa de
su muerte en la cruz. Del mismo modo que Cristo puso trmino con su muerte a la Ley, tambin el cristiano ha muerto a
la Ley, que ya no ejerce ningn dominio sobre l. Pero cmo tuvo lugar esta muerte (de Cristo y del cristiano) por
medio de la Ley?
Pablo quiere decir, casi con toda certeza, por medio de los efectos perniciosos de la Ley, o como podramos decir hoy,
por medio del legalismo. Pablo, en efecto, afirma implcitamente que se trata de aquella actitud de espritu fomentada
por la misma Ley de Moiss en los que crucificaron a Jess (en 1Tes 2,15 se expresa Pablo de forma que no queda lugar a
dudas acerca de quienes son para l los verdaderos responsables de la muerte del Seor Jess). No cabe duda de que el
Apstol pensaba en el formalismo y en el legalismo extremos de unas tradiciones que, por ser fariseo, le resultaban bien
conocidas y que haban hecho imposible a sus hermanos de raza (Rom 9,3) aceptar como Mesas a Jess de Nazaret.
As se entiende que el cristiano haya muerto a la Ley por medio de la Ley (es decir, al ser concrucificado
sunesta,uromai en unin de Cristo) para vivir en adelante para Dios.

En Gl 3 se explica ms ampliamente esta libertad con respecto a la Ley, lograda en virtud de la muerte de Cristo. En este
captulo y en los siguientes desarrolla Pablo un complicado midrash sobre el relato del Gnesis acerca de Abrahn.
Demuestra cmo Dios, previendo la justificacin de los gentiles por la fe, anunci en otros tiempos a Abrahn el evangelio
al declarar que en l seran bendecidas todas las naciones. Pero, en contraste argumenta Pablo la Ley, que lleg mucho
despus de que se hicieran a Abrahn aquellas promesas, lanza una maldicin contra todos los que pretendan vivir
gracias a ella: Maldito todo el que no se adhiera a todas las cosas escritas en el libro de la Ley y no las cumpla (Dt27,26).
Pero Cristo, en virtud de su muerte, ha alejado del hombre esta maldicin.

Para demostrar cmo pudo ser esto, Pablo se permite argumentar con una lgica rabnica, para lo cual recurre al principio
hermenutico de gezerah swa, que permite interpretar un pasaje con ayuda de otro cuando en ambos aparece la misma
palabra, maldicin en este caso. La argumentacin no se atiene aqu a la lgica aristotlica, y fallara cualquier intento
de reducida a forma silogstica, ya que contiene cuatro trminos. Cristo ha suprimido la maldicin de Dt 27,26 que pesaba
sobre el pueblo de Dios, pues l mismo se ha convertido en maldicin de la Ley en el sentido de Dt 21,23, borrndola al
morir. Cuando muri en su condicin de maldicin de la Ley en uno de los dos sentidos, con l muri la maldicin de la
Ley en el otro. Cristo nos redimi de la maldicin de la Ley, habindose hecho maldicin por nosotros; pues est escrito:
"Maldito todo el que pende de un madero" (Gl 3,13). Aqu cita Pablo la maldicin de Dt 21,23, lanzada contra el cuerpo
de un criminal ejecutado. Era costumbre dejar expuestos los cadveres de los sentenciados a muerte para que sirvieran
de escarmiento a los criminales, pero no estaba permitido que permanecieran as despus de la puesta del sol, pues con
ello quedara contaminada la tierra; en este sentido pesaba sobre el sentenciado una maldicin.

Durante la dominacin romana, cuando en Palestina se hizo cosa frecuente la crucifixin, el versculo citado se aplic a
aquella forma de pena capital. Pablo, sabiendo que Jess haba muerto de aquella manera, cae en la cuenta de que se le
aplicaba materialmente la maldicin de la Ley. As, mediante una asociacin libre, afirma que Jess, maldicin de la Ley
(en el sentido de Dt 21,23), borr con su muerte la maldicin que pesaba sobre el hombre (segn Dt 27,26). Cristo, por
consiguiente, aboli la Ley (Ef 2,15), y cancel el recibo de nuestras deudas, que iba contra nosotros, y lo retir de en
medio, clavndolo en la cruz (Co1 2,14). De este modo se convirti en final de la Ley (Rom 10,4).

Ahora, en cambio, impera la ley del Espritu de vida (Rom 8,2), que en realidad no es una ley. El cristiano, que ha sido
bautizado en Cristo, vive una nueva vida, una verdadera simbiosis con Cristo. Una vez injertado en Cristo, ya slo puede
pensar como Cristo; su vida est consagrada del todo a Dios. Vivo, pero no soy yo, sino Cristo, el que vive en m
(Gl2,20). Porque el cristiano est impulsado, movido y vitalizado por el Espritu de Jess resucitado, que le libera de su
condicin carnal (sarx). En esto consiste lo que la teologa posterior designar con el trmino gracia. La actividad
cristiana ya no est regida por una enumeracin externa de hars y no hars, sino ms bien por la inspiracin ntima
del Espritu dinmico que le impulsa a exclamar: Abba, Padre, y que le aporta el testimonio de que ya es hijo de Dios
(Gl 4,6; Rom 8,15). El cristiano est guiado por el Espritu (Rom 8,14), que se ha convertido para l en no,moj,
principio, ley en sentido figurado. Al estar animado por este impulso, el cristiano ya no es sarx ligada a la tierra, sino
que ahora es pneumatiko,j, espiritual. Al vivir para Dios, cautivado por Cristo hasta el punto de convertirse en su
esclavo (douloj; 1Cor 7,22), tambin en sentido figurado, el cristiano ya nada tiene que ver con el pecado, el mal, el
desorden o la transgresin. Para Pablo resulta inconcebible que un hombre identificado con la muerte, sepultura y
resurreccin de Cristo en el bautismo pueda ni siquiera pensar en el pecado y en el mal. Cmo podramos nosotros,
que hemos muerto al pecado, vivir todava en l? (Rom 6,2); del mismo modo que Cristo fue resucitado de entre los
muertos por la gloria del Padre, tambin nosotros hemos de caminar conforme a una nueva vida (Rom 6,4). En otras
palabras: el cristiano ya no tiene necesidad alguna de un sistema legal como lo era la Ley mosaica, y mucho menos
entendida segn la tradicin farisea, con sus 613 preceptos y prohibiciones.

Cmo explicar, pues, la insistencia de Pablo en los catlogos de vicios y virtudes a que antes nos hemos referido? Pablo,
por supuesto, no duda en exhortar a sus comunidades cristianas a la prctica de la virtud. Pero ahora sus normas para la
conducta personal quedan sub sumidas bajo una sola idea: el amor, la preocupacin por los dems, la exigencia dinmica
de un vivir comunitario cristiano. En Rom 13,810 habla con toda claridad:

No debis nada a nadie, sino el amaros unos a otros, pues el que ama al prjimo cumple la Ley. Porque "No fornicars,
no matars, no robars, no codiciars" y todo otro mandato se recapitulan en el "Amars a tu prjimo como a ti mismo".
El amor al prjimo no realiza el mal. As, pues, la plenitud de la Ley es el amor.

El amor es la plenitud de la Ley no por sustituir la Ley mosaica con otra norma exterior de conducta, sino por el hecho de
ser en s mismo una fuerza dinmica que impulsa al hombre a buscar el bien de los dems, vigorizando su fe en Cristo
(Gl 5,6: :tct; et` a,a:; .|.,eu.|, la fe que acta por amor). Segn Pablo, lo que no es expresin del amor
no conduce a la vida.

Este es el sentido en que Pablo habla de la ley de Cristo. Esta expresin paulina est evidentemente calcada sobre la
Ley de Moiss. Pero si atendemos al contexto en que se utiliza en Gl 6,12, este es notoriamente el del amor fraterno, y
ms en concreto el de la correccin fraterna. Hermanos, si alguno es sorprendido en falta, vosotros los hombres de
espritu enderezadle con espritu de dulzura; pero viglate a ti mismo, no seas tentado t tambin. Llevaos unos a otros las
cargas, y as cumpliris la ley de Cristo (cf. tambin 1Cor 9,20, .||ee; Xtceu,, en que la forma adjetival se pone en
contraste con el hombre avnomoj, sin ley). El ejemplo que aqu utiliza Pablo debera entenderse precisamente as, como
un mero ejemplo. Pues si la ley de Cristo ha de ser entendida en trminos de amor, como sugiere este pasaje, no ha de
quedar restringida a esa forma del amor que se manifiesta nicamente en la correccin fraterna.

Al ver cmo Pablo prescinde de la Ley mosaica con su legalismo, poniendo en su lugar la ley del Espritu de vida y el
principio del amor, no podemos evitar una pregunta: cmo es que Pablo, el antiguo fariseo, pudo llegar a formarse tal
idea del Antiguo Testamento? Sin embargo, fue precisamente su anterior condicin de fariseo la que le llev a esta
reaccin. Hemos de tener en cuenta que la postura de Pablo ante el AT es, por lo menos, doble. Pues si bien es cierto que
se muestra muy duro al hablar de la antigua Ley, por otra parte cita con mucha frecuencia el A T, recurre a l como fuente
de las promesas hechas a Abrahn (Rom 4,13), como los orculos de Dios (Rom 3,2) y ve en l un libro escrito para
nuestra instruccin (1Cor 10,11; cf. Rom 4,2324). Su actitud negativa ante el AT se debe, sin duda alguna, a las
tradiciones de los mayores (Gl 1,14), que rodeaban como una costra aquella Ley en que Pablo haba sido educado. De
ah la frecuencia con que la considera ley en vez de alianza. Esta nocin, tan usada en la moderna interpretacin del
AT, y que en cierto sentido la resume, queda muy apagada en las cartas de Pablo. Es cierto que en Rom 9,4 se hace, como
de paso, una alusin a la alianza (realmente, en plural!), lo mismo que en 2Cor 3,14; G1 3,17 (la alianza de la promesa
hecha a Abrahn, no la del Sina!); Ef2, 12. Esto podra deberse al hecho de que Pablo utiliza el AT en la versin griega de
los LXX, en que el trmino hebreo bert se traduce por eta-, que en el griego helenstico tena habitualmente el
sentido de testamento, ltimas voluntades (cf. Gl 3,15). Esta traduccin griega daba a la alianza del A T la connotacin
de que expresaba la voluntad de Dios, lo que foment la tendencia a cargar la mano en su interpretacin legalista y
casustica. Con ello se desdibujaba la idea de pacto, que hubiera podido traducirse ms adecuadamente por su,nqhkh,
un trmino en que destaca ms la paridad que implicaba aquella nocin. El resultado fue una preocupacin por el AT
como expresin de la voluntad divina a cuyo cumplimiento estaba obligado Israel, y como un sistema legal que haba de
ser interpretado sin temor a incurrir en los mayores extremos de la casustica.

Finalmente, podramos referimos a un versculo de las Epstolas Pastorales. Sea o no autnticamente paulina, lo cierto es
que resume condensadamente todo lo que antes hemos dicho: Pues sabemos que la Leyes buena si se usa como ley,
sabiendo que la Ley no est puesta para el justo, sino para los que estn fuera de la Ley, para los rebeldes, los impos y
pecadores ... (1Tim 1,89). Esta afirmacin concuerda perfectamente con lo que Pablo haba escrito acerca de la Ley,
sobre su perfeccin en el amor, sobre el Espritu como principio de la nueva creacin (GI6,15), y sobre la
incompatibilidad absoluta del cristiano con todo lo que sea malo y pecaminoso.

En resumen, pues, la doctrina de Pablo es una reaccin contra la Ley mosaica, que ha sido abolida por Cristo, ya que l ha
capacitado al hombre, por la fuerza de su propio espritu, para trascender la condicin terrena de sarx. Por otra parte, la
Ley se resume y cumple en el principio dinmico del amor. La gracia y el favor de Cristo capacitan al hombre para ser
autnticamente cristiano. La norma de conducta para el cristiano ya no es un catlogo externo de hars y no hars,
ya que tales cosas slo cuentan para los que estn fuera de la Ley y para los rebeldes. Por el contrario, las
exhortaciones y recomendaciones especficas de Pablo expresan no tanto un cdigo o norma que han de interpretarse
casusticamente, sino que ms bien son ejemplos concretos de la aplicacin del principio cristiano del amor a
determinadas situaciones comunitarias. Si la reaccin de Pablo frente a la ley se ha fijado en la Ley mosaica por encima de
cualquier otra consideracin genrica, bueno ser recordar a propsito de ello unas palabras que l mismo escribi:
Porque "No fornicars, no matars, no robars, no codiciars" y cualquier otro mandamiento se recapitulan en el
"Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Rom 13,9).

Sea cual fuere la respuesta que se d al problema de la concepcin paulina sobre la Ley mosaica, l estaba convencido de
que, con la muerte y resurreccin de Cristo, se haba introducido un nuevo gnero de vida en la historia del hombre. El
hombre ya no tiene que cumplir la ley de las obras, sino la ley de la fe (Rom 3,27). Se encuentra liberado de la Ley en
Cristo, mientras que antes de Cristo estaba esclavizado por ella. Se ve libre de lo que le atenazaba y obligaba, sin
proporcionarle ayuda alguna para poner en prctica el bien que le exiga.

1.3. El hombre

Uno de los problemas que Pablo intent abordar en la descripcin que nos hace del hombre antes de la venida de Cristo
es su misma condicin. La incapacidad del hombre para observar la Ley de Moiss dimana, en parte, de su condicin de
sa,rkinoj. Qu quiere Pablo darnos a entender con esta expresin? Para explicarlo debemos intentar averiguar qu
entenda por sw,ma (cuerpo), sarx (carne), yuch. (alma), pne,uma (espritu), kardia (corazn) y nou,j (mente). En
realidad, Pablo no nos ofrece una descripcin del hombre in se, sino que nos describe ms bien distintas relaciones del
hombre ante Dios. Por tanto, estos trminos no indican realmente partes del hombre, sino que ponen de manifiesto
aspectos del hombre completo, considerado desde distintas perspectivas.

A veces encontramos en los escritos de Pablo una concepcin vulgar y corriente del hombre como compuesto de dos
elementos (1Cor 5,3; 7,34; 2Cor 12,23). Al elemento visible, tangible y biolgico, integrado por miembros, se le llama
sw,ma (Rom 12,45; 1 Cor 12,1226). Aunque a veces parece que con este elemento quiere significar solamente la carne y
los huesos del hombre (Gl 1,16; 1Cor 13,3; 2 Cor 4,10; 10,10; Rom 1,24), generalmente significa mucho ms. El hombre
no solamente tiene un soma, sino que es un soma. Al parecer, es la forma que emplea Pablo para designar el yo, el
sujeto de las acciones (Flp 1,20; Rom 6,1213; cf. 1 Cor 6,14 y 12,27). Este trmino designa al hombre total, como
organismo unificado, complejo y vivo, incluso como persona, especialmente cuando es el sujeto a quien acontece algo o
es el objeto de su propia accin (1Cor 9,27; Rom 6,1213; 12,1; 8,13; cf. R. Bultmann, TNT 1, 195). Un cadver no es un
sw,ma; para Pablo no se da ninguna forma de existencia humana sin un cuerpo en este sentido pleno (cf. Flp 3,21; 1Cor
15, 3545; 2 Cor 5,24; sin embargo, cf 2Cor 12,23; 5,68). Cuando Pablo emplea soma en sentido peyorativo, al hablar de
los deseos o pasiones del cuerpo (Rom 6,12; 8,13), del cuerpo de pecado (Rom 6,6), del cuerpo de humillacin (Flp
3,21) o del cuerpo de muerte (Rom 8,3), en realidad est pensando en el hombre bajo el dominio de algn poder, tal
como el pecado o la carne (Rom 7,14.18.23; 8,3.13). En estos casos, soma es el yo dominado por el pecado (Rom 7,23),
y este yo constituye la condicin del hombre antes de la venida de Cristo, o incluso despus de la venida de Cristo si no
vive la vida de Cristo.

En el A T, la palabra basar expresaba la idea de esas dos realidades: cuerpo y alma. En Pablo se percibe el influjo de
esa nocin del AT cuando emplea sarx como sinnimo de soma (1Cor 6,16, cita de Gn 2,24; 2 Cor 4,1011; cf. Gl 4,13;
6,17). En estos casos, sarx significa el cuerpo fsico. La expresin carne y sangre quiere decir hombre (Gl 1, 16; 1Cor
15,50; Ef6, 12) Y apunta a su fragilidad natural como ser humano. Es una expresin tarda del AT (Eclo 14,18; 17,31). Sin
embargo, sarx a solas puede significar tambin la humanidad o la naturaleza humana (Rom 6,19; 8,5; 1Cor 9,8). Con
todo, el empleo de sarx ms tpicamente paulino se refiere al hombre en su existencia natural fsica y visible, dbil y
ligado a esta tierra (a . a .:t ; ,;, Col 3,5); expresa la idea de la criatura humana natural abandonada a s
misma. Ninguna carne puede gloriarse de nada ante Dios (1Cor 1, 29). Los que andan segn la carne piensan en lo que
pertenece a la carne (Rom 8,5); no pueden agradar a Dios (Rom 8,8). Las obras de la carne estn detalladas en
GI5,1921; sera superfluo hacer notar que para Pablo carne no se reduce al mbito del sexo. Pablo llega a identificar
evgw y sarx y descubre que nada bueno hay en ellos (Rom 7,18). sarx designa, en consecuencia, al hombre entero,
dominado por las tendencias naturales y terrestres. Esta nocin adquiere un gran relieve en la famosa contraposicin que
hace Pablo entre carne y espritu, en la que se compara al hombre, sujeto a sus inclinaciones terrenas, con el hombre
bajo el influjo del Espritu. sarx es el hombre por contraposicin a Dios, sujeto a todo lo que le separa de Dios.

De manera semejante, la yuch. no es exactamente el principio vital de la actividad biolgica del hombre. Significa, lo
mismo que en el AT, un ser vivo, una persona viva (en hebreo, nefesh; 1Cor 15,45). Indica al hombre con su vitalidad,
su conciencia, su inteligencia y volicin (1Tes 2,8; Flp 2,30; 2Cor 1,23; 12,15; Rom 11,3; 16,4). Incluso cuando parece no
significar otra cosa que el yo (Rom 2,9; 13,1), tiene siempre la connotacin de vitalidad consciente y finalista de vida.

Aun en este caso, slo se trata de la vida terrena y natural del hombre. Generalmente, Pablo no emplea yuch. en
sentido restrictivo; pero, por otra parte, se trata con toda claridad de la vida de la sarx y no de la vida dominada por el
Espritu. Esta es la razn de que llame psuciko,j al hombre que vive sin el Espritu de Dios (1Cor 2,14). Este es hombre
material y no espiritual (pneuma,tikoj).

En 1Tes 5,23 Pablo esboza las tres partes de que, al parecer, est constituido el hombre: soma, yuch. y pne,uma. En este
caso, pne,uma no es el Espritu Santo (cf. Rom 8,16; 1Cor 2,1011). Unido a sw,ma y yuch., que designan al hombre
completo bajo distintos aspectos, pneuma sealara otro aspecto del hombre. Pero no siempre es fcil distinguir el
pne, uma de la yuch. (cf. Flp 1,27; 2Cor 12,18). pne, uma indica, cuando menos, el yo cognoscitivo y volitivo del hombre, y
como tal manifiesta que el hombre es especialmente apto para recibir el Espritu de Dios. Algunas veces, sin embargo, es
un simple sustitutivo del pronombre personal (Gl 6,18; 2Cor 2,13; 7,13; Rom 1,9; Flm 25).

Pablo emplea el trmino nou,j, segn parece, para describir al hombre en cuanto sujeto que conoce y juzga; este trmino
indica su capacidad de comprensin inteligente, planificacin y decisin (cf. 1 Cor 1,10; 2,16; Rom 14,5). En Rom 7,23 es el
yo inteligente quien escucha la voluntad de Dios que se le manifiesta en la Ley, el que est conforme con la voluntad de
Dios y la acepta como suya. Esta capacidad del hombre es precisamente la que puede comprender lo que de Dios se
puede conocer a partir de la creacin (Rom 1,20); los noou,mena son las cosas que el nou,j puede captar. Realmente,
apenas existe diferencia en el empleo que Pablo hace de nou,j y kardia (corazn), que, lo mismo que en el AT, significa
con frecuencia mente. kardia indica, en todo caso, las reacciones ms sensibles y emotivas del yo inteligente y
discursivo: el corazn ama (2Cor 7,3; 8,16), se entristece (Rom 9,2), juzga (1Cor 4,5), codicia (Rom 1,24) y
sufre (2Cor, 4). Duda y cree (Rom 10,610), es empedernido (2Cor 3,14) e impenitente (Rom 2,5), pero puede ser
fortalecido (1Tes 3,13; G14,6; 2Cor 1,22). Es el corazn del hombre el que decide y quiere (Gl 4,9; 1 Cor 4,21; 10,27;
etc.).

Todas estas facetas de la existencia del hombre estn comprendidas en su vida (zwh.), que es un don divino y designa
la existencia concreta del hombre como sujeto de sus acciones personales. Sin embargo, la vida del hombre antes de la
venida de Cristo era segn la carne (Rom 8,12; cf. G12,20). Con todas sus facultades para proyectar su vida de manera
consciente, inteligente y motivada, el hombre sin Cristo sigue siendo un sujeto incapaz de conseguir alcanzar el fin que le
ha sido marcado. Sobre esta situacin del hombre, Pablo afirma: Todos han pecado y se han privado de la gloria de
Dios (Rom 3,23). Esta privacin supone que les estaba preparado de alguna manera un destino glorioso (cf. Rom 8,18
23). Nuestro bosquejo del estado del hombre antes de la venida de Cristo ha hecho ver, a veces por necesidad, la
diferencia que Cristo introdujo en su existencia. Ahora ofreceremos una descripcin ms completa sobre esta diferencia
bajo el ttulo de el hombre en Cristo.

2. EL HOMBRE EN CRISTO

La reconciliacin cristiana produjo una unin nueva del hombre con Dios. Pablo la llama nueva creacin (G16,15; 2Cor
5,17) porque introdujo una nueva forma de existencia en el mundo del hombre, por la que Cristo y el cristiano viven, por
as decido, en simbiosis. El hombre participa de esta existencia cristiana nueva por la fe y el bautismo, que realizan su
incorporacin a Cristo y a la Iglesia; tal incorporacin encuentra su peculiar consumacin en la eucarista. Pasamos ahora
a estos elementos de la teologa de Pablo.
2.1. La fe

Para Pablo, la experiencia por la que el hombre hace suyos los efectos del acontecimiento Cristo es la fe (pi,stij). Esta
experiencia tiene su comienzo en la escucha de la palabra que nos habla de Cristo y termina en un compromiso
personal de todo el hombre con su persona y con su revelacin. Se inicia como avkoh. (audicin) y concluye como u:a-e
(obediencia, sumisin; cf. Rom 10,7; 1,5; 16,26; 1Tes 2,13 [ a-e; :a` a| eu .eu]). El hombre debe abrirse a la
palabra (logos, 1Cor 15,2; cf. 1,18) o mensaje (rh/ma, Rom 10,17) que se le anuncia. La respuesta que d debe afectar
al hombre entero: Si confiesas con tu boca a Jess como Seor, y crees en tu corazn que Dios le resucit de entre los
muertos, sers salvado (Rom 10,9). La fe en Dios o en Cristo que se pide al hombre (1 Tes 4,14; 1 Cor 1,2123; Rom 4,24)
no consiste en el asentimiento meramente intelectual a unas proposiciones, sino en una entrega vital y personal que
compromete a todo el hombre con Cristo, en todas sus relaciones con Dios, con los dems hombres y con el mundo. Es un
conocimiento de la diferencia que Cristo y su funcin salvfica de kuri,oj establecen en la historia del hombre. Esta
manera de concebir la fe pone de relieve la afirmacin de Pablo, cuando dice: Ahora, incluso la vida fsica que vivo la
vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me am y se entreg por m (Gl 2,20). La fe como entrega obediente a la llamada
de Dios en Cristo supera con mucho la idea veterotestamentaria de fidelidad. Como u`pakoh., es la plena aceptacin del
compromiso cristiano (2Tes 1,8; Rom 6,1617; 16,19), con exclusin de la confianza en el propio yo. El fundamento de la
experiencia cristiana es una vinculacin nueva con Dios en Cristo, una realidad ontolgica que las facultades conscientes
del hombre no pueden percibir de manera inmediata. El compromiso vivo de la fe debe influir de tal manera en la
conducta consciente del hombre, que integre dentro de l la actividad psicolgica con la realidad ontolgica. En esto
consiste una vida cristiana integrada (cf. GI 2,20; 2Cor 10,5).

La fe del cristiano es un don de Dios, de igual manera que todo el proceso de la salvacin. Por su gracia [de Cristo] estis
salvados mediante la fe, y ello no por vosotros, sino que es don de Dios (Ef 2,8). Este es el pensamiento que subyace a lo
largo de toda la exposicin de la fe de Abrahn (Rom 4). Dado que Dios habla al hombre como a persona responsable,
este es libre de aceptar o rechazar esa llamada graciosa. La fe no es sino la aceptacin o respuesta por parte del hombre,
que adquiere conciencia de que toda la iniciativa viene de Dios. El hombre que no responde es desobediente y
permanece bajo el poder del dios de este mundo (2Cor 4,4; cf. Flp 1,27; 1Cor 9,2627; Ef 2,2). Al afirmar esto, Pablo da
por supuesto que la incredulidad es en s misma un pecado.

Ya hemos hablado del amor como compendio de la Ley en el pensamiento de Pablo. Aqu hemos de ver la relacin que
hay entre el amor y esta idea de la fe, ya que la vida cristiana, para Pablo, consiste ante todo en la fe que acta por
amor (Gl 5,6), o en la fe que se expresa en el amor. Se da por supuesto que la consecuencia de la fe es no slo la
apertura del individuo a Dios y al Espritu (como pneumatiko,j), sino tambin una actitud abierta y libre del cristiano
hacia los dems hombres. En este sentido convendr recordar la relacin entre la fe y el amor, que Pablo expresa en 1Cor
13,113 cuando seala a los cristianos una forma an ms excelente de vida. Se trata de su famoso himno a la caridad,
que culmina con aquellas palabras: As, la fe, la esperanza y el amor permanecen, estas tres; pero lo ms grande de stas
es el amor (13,13).

En el contexto de la polmica en que Pablo rechaza las obras de la Ley como medio de justificacin, insiste y recalca
que la justificacin viene por la fe (Gl 2,16; cf. Rom 2,20. 28; Flp 3,9). Sin embargo, su verdadero sentido de la fe exige
que el cristiano manifieste a travs de su conducta el compromiso fundamental con Cristo por las obras del amor. En
Cristo Jess no vale ni circuncisin ni incircuncisin, sino la fe que acta mediante el amor (GI5,6). Esta es la razn por
la que Pablo exhorta a los que se convierten al cristianismo a la prctica de toda clase de buenas obras. La fe cristiana es
una llamada a la libertad (frente a la Ley, el pecado, el yo sarx), pero tambin es una llamada a un servicio de amor que
hay que prestar a los dems hombres (G1 5,13). En consecuencia, la fe no es para Pablo un asentimiento meramente
intelectual a una proposicin de monotesmo (cf. Sant 2,1426). En efecto, Pablo sabe que ese servicio no se puede
cumplir sin la accin de Dios en el hombre: Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su complacencia
(Flp 2,13).

2.2. El bautismo

Slo es posible entender adecuadamente la importancia que Pablo concede al papel que desempea la fe en la
participacin del hombre en el acontecimiento Cristo si no se la desvincula de su doctrina sobre el bautismo. Este rito de
iniciacin, que incorpora al hombre a Cristo y a la Iglesia, lo hered Pablo de la primitiva Iglesia, de igual modo que las
frmulas que emplea para explicarlo. Sin embargo, es el mismo Pablo quien ensea a la primitiva Iglesia el verdadero
significado de este rito. Las frmulas de fe que emplea (Rom 10,9; 1Cor 12,3) pueden muy bien ser un eco de los
primitivos credos bautismales, pero es Pablo quien ensea que la condicin de cristianos, como hijos de Dios por la fe,
se debe a su bautismo en Cristo (Gl 3,2627). Alude a este rito cuando habla de un bao de agua y una palabra (=
frmula?) en Ef 5,26; pero los cristianos lavados con este bao han sido consagrados y justificados (1 Cor 6,11). Se han
revestido de Cristo como si hubieran estrenado vestiduras nuevas (quiz una alusin a las tnicas que se vestan
durante la liturgia bautismal). Esta descripcin de los efectos del bautismo podr parecer extrnseca, pero, cuando menos,
pone de manifiesto las disposiciones de Cristo que el bautizado debe adoptar.

Mucho ms importante es la doctrina de Pablo sobre la identificacin del cristiano con la muerte, sepultura y resurreccin
de Cristo por el bautismo. La primitiva Iglesia conserv el recuerdo de Cristo, que haba descrito su propia muerte como
un bautismo (Mc 10,38; Lc 12,50). Pero la manera de concebir Pablo los efectos del acontecimiento Cristo en los
creyentes le condujeron a identificar a los cristianos con las mismas etapas salvficas de la existencia de Cristo; porque
uno muri por todos, y entonces todos murieron (2Cor 5,14). A primera vista, esto parece una afirmacin de la
naturaleza vicaria de la muerte de Cristo, pero debe interpretarse a la luz de un pasaje como el siguiente: Por el
bautismo hemos sido sepultados con l en la muerte, para que as como Cristo resucit de entre los muertos por la gloria
del Padre, igual nosotros andemos en una vida nueva. Pues si estamos injertados con l por la semejanza de su muerte,
tambin lo estaremos por la de su resurreccin (Rom 6,45). Con frecuencia se piensa que la comparacin que hace
Pablo del bautismo con la muerte, sepultura y resurreccin es una alusin al rito de inmersin. Aun cuando sea difcil
demostrar la existencia de esta forma de bautismo en el siglo I, el simbolismo de Pablo queda salvaguardado
suficientemente con tal que el bautizado estuviera de alguna manera bajo el agua. El cristiano, identificado de este modo
con Cristo en su muerte, muere a la Ley y al pecado (Gl 2,19; Rom 6,6.10).

Identificado con Cristo en su resurreccin, participa de una vida nueva y de la misma vitalidad del Cristo resucitado y de
su Espritu (1Cor 6,17; Col 2,1213). El cristiano ha crecido juntamente con Cristo por la semejanza de su muerte,
sepultura y resurreccin (Rom 6,5). El cristiano muere en el bautismo, y nace un hombre nuevo (cf. Ef 2,15), que es una
creacin nueva (G16, 15; 2Cor 5,17). Es el comienzo de una existencia celestial nueva con Cristo: Estando nosotros
muertos por los pecados, nos hizo revivir junto con Cristo pues estis salvados por gracia y con l nos ha resucitado y nos
ha sentado en los cielos con Cristo Jess (Ef 2,56).

No se trata de una experiencia exclusivamente individual de cristiano, ya que por el bautismo se establece una
vinculacin especial entre todos los cristianos. Porque en un solo Espritu tambin hemos sido bautizados todos
nosotros para ser un solo cuerpo, tanto judos como griegos, tanto esclavos como libres (1Cor 12,13; cf. G13, 28; Ef2,
15). Por consiguiente, el hombre alcanza la salvacin por su identificacin con una comunidad salvfica, por su
incorporacin al cuerpo de Cristo. Esta es la razn por la que Pablo compara el bautismo con el paso de Israel a travs
de las aguas del Mar Rojo (1Cor 10,12). El nuevo Israel de Dios (G16, 16) tiene su origen en las aguas del bautismo.
Pablo no cita nunca una frmula bautismal primitiva (como Mt 28,19), aunque, al parecer, se hace eco de un
teologmeno trinitario primitivo sobre el bautismo: Os habis lavado, os habis consagrado, os habis justificado en el
nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6, ll). El cristiano bautizado es templo del Espritu
Santo (1Cor 6,19) e hijo adoptivo del Padre en virtud del Espritu que ha recibido (Gl 4,6; Rom 8,9.1417). Este Espritu
es el principio constitutivo de la filiacin adoptiva y la fuente de energa de la vida y conducta del cristiano. Cuantos son
movidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rom 8,14). Estos textos son la base de la doctrina teolgica posterior
sobre la relacin del cristiano bautizado con las personas de la Trinidad.

Pablo emplea solamente de manera indirecta la frmula bautismal en el nombre de (eivj to. ovnoma tou/ ..., 1Cor 6,11;
1,13.15). Aunque esta frmula expresa posesin y da a entender que el bautizado se convierte en propiedad de Cristo (cf.
adquisicin redentora), Pablo prefiere hablar del bautizado en Cristo (Rom 6,3; Gl 3,27), sumergido
sacramentalmente en Cristo mismo.

2.3. Incorporacin a Cristo

Para valorar los efectos de la fe y del bautismo tal como los considera Pablo, debemos ver ahora su pensamiento sobre la
incorporacin de los cristianos a Cristo. Esta ltima unin de Cristo y los cristianos se expresa mediante una serie de
intensas frmulas preposicionales y tambin mediante la metfora cuerpo de Cristo.
a) Expresiones con preposicin

Pablo emplea principalmente cuatro preposiciones con el nombre de Cristo como complemento para indicar distintas
facetas del influjo de Cristo en la vida del cristiano. El uso de cada una de estas preposiciones es variado y, con frecuencia,
rico en matices. Slo indicaremos aqu algunas de sus implicaciones ms importantes. Estas cuatro preposiciones son di.a,
eivj, sun y evn.

La preposicin di.a, por, a travs de, generalmente expresa la mediacin de Cristo en una proposicin cuyo sujeto es el
Padre. Suele indicar su mediacin mediante alguna accin de su ministerio terreno (1Tes 5,9), de su estado actual como
kuri,oj (Rom 1,5) o de su funcin escatolgica (1Tes 4,14). Es la expresin que revela, por as decido, el camino que
conduce a la experiencia cristiana en cri,stoj y, finalmente, su.n cri,stoj.

La preposicin eivj, en (con idea de movimiento e insercin), especialmente en la expresin eivj cristo,n, ha sido
entendida a veces como una abreviatura de eivj to. ovnoma cristou/, en el nombre de Cristo. Este significado es
posible con el verbo bapti,zw. Pero la frmula eivj cristo,n se usa tambin con pisteu,w (creer). De hecho, la
encontramos principalmente en estos dos contextos: fe o bautismo en Cristo. Realmente es una expresin peculiar del
movimiento hacia Cristo que suponen estas dos primeras experiencias cristianas. Es el comienzo de la situacin o
condicin del cristiano en cri,stoj (cf. 1Cor 10,2). Arrancado de su estado de origen (en Adn, 1Cor 15,22), de sus
inclinaciones naturales (en la carne, Rom 7,5) y de sus influencias tnicas (bajo la ley, 1Cor 9,20), el creyente es
introducido formalmente en Cristo por la fe y el bautismo. eivj cristo,n significa, en consecuencia, el movimiento de
incorporacin.

La preposicin su, n, con, no slo se usa con el complemento Cristo, sino que tambin entra a formar parte de verbos
y adjetivos y puede expresar en estos casos una doble relacin del cristiano con respecto a Cristo. O bien indica la
identificacin del cristiano con los actos eminentemente redentores de la vida del Cristo histrico y resucitado (desde la
pasin en adelante), o bien significa la asociacin del cristiano con Cristo en la gloria futura. En el primer caso, la
identificacin se puede apreciar, sobre todo, en los compuestos de su, n. Prescindiendo de algunas expresiones genricas,
tal como su,mmorfoj (formado con l) o sumfutoj (desarrollado juntamente con l), las palabras compuestas de su,n se
refieren a algn momento de la existencia de Cristo a partir de su pasin y muerte: sumpascein (sufrir con),
suntaurousqa,i (ser crucificado con), sunapoqneskein (morir con), sunqaptesqai (ser sepultado con), sunegei,rein
(resucitar con), sundoxazesqai (ser glorificado con), sumbasileuein (reinar con), etc.

En cambio, nunca se dice que el cristiano haya nacido con Cristo, haya sido bautizado con Cristo, tentado con Cristo, etc.
Estos acontecimientos de la vida de Cristo no tenan carga significativa para la soteriologa de Pablo. Por otro lado, la
expresin su,n cri,stoj puede significar la asociacin del cristiano con Cristo en la gloria futura; su destino es estar
con Cristo. Cf. 1Tes 4,17 (su,n kuri,oj), Rom 6,8; 8,32; 2Cor 4,14.

Por consiguiente, su, n se refiere con pleno sentido a los dos polos de la experiencia cristiana: identificado con Cristo en
los comienzos, el cristiano terminar unido con l. Mientras tanto, est en Christo.

Finalmente, la preposicin en, en, aparece ciento sesenta y cinco veces en las cartas de san Pablo con el complemento
Cristo (contando evn kuri,o, evn auto). A partir de los estudios de A. Deissmann, la preposicin ha sido a menudo
interpretada en sentido local, espacial, y Christos ha sido entendido msticamente como el Seor glorificado, identificado
con el Espritu como una especie de atmsfera espiritual en la que estn sumergidos los cristianos. En esto consistira el
pretendido misticismo de Pablo. Pero los estudios posteriores de E. Lohmeyer, A. Schweitzer, F. Biichsel y otros han
destacado diversos aspectos de la expresin (metafsicos, escatolgicos, dinmicos, etc.). Es imposible ofrecer aqu
detallada cuenta de ellos; no obstante, debemos hacer algunas distinciones para facilitar la comprensin de esta
importante expresin paulina. Primeramente, encontramos esta expresin con el complemento kuri,oj, sobre todo en los
saludos, bendiciones, exhortaciones (frecuentemente con imperativos) y en las exposiciones de los planes apostlicos y
actividad de Pablo. El ttulo kuri,oj alude en tales casos al influjo del Jess resucitado en los niveles prcticos y ticos de
la conducta del cristiano. En kuri,oj se emplea raras veces al hablar de la actividad terrena e histrica de Jess o de su
futura misin escatolgica. Implica ms bien su soberana intervencin actual y el dominio que ejerce en la vida del
cristiano.
Pablo dice al cristiano que llegue a ser en el Seor lo que es ya realmente en Cristo. En segundo lugar, esta
expresin, con el complemento cristo,j, tiene a menudo un sentido instrumental siempre que se refiere a la actividad
histrica y terrena de Jess (Rom 3,24; 2Cor 5,19; Gl 2,17; Col 1,14; Ef 2,10; etc.). En este sentido est muy prxima al
significado de di.a cristou/.

Trcero: el uso ms frecuente de la expresin evn cristo expresa la estrecha unin entre Cristo y el cristiano, una
inclusin o incorporacin que significa una simbiosis de los dos. Si uno est en Cristo, es nueva creacin (2 Cor 5,17).
Esta unin vital se expresa tambin con la frmula Cristo en m (Gl 2,20; 2 Cor 13,5; Rom 8,10; Col 1,27; Ef 3,17). El
resultado de todo ello es que pertenecemos a Cristo (2 Cor 10,7) o somos de Cristo, genitivo mstico que expresa
frecuentemente la misma idea (cf. Flm 1 y Ef 4,1; 3,1; o Rom 16,16 Y 1 Tes 1,1). La expresin no debe restringirse a una
dimensin espacial, ya que a menudo incluye un influjo dinmico de Cristo en el cristiano que est incorporado a l. La
expresin tiene tambin a veces dimensiones eclesiales (Ef 1,10; Gl 1,22) e incluso escatolgicas (Ef 2,6). El cristiano
incorporado a Cristo es realmente un miembro del cuerpo de Cristo; es parte del Cristo Total. No es necesario decir que a
menudo se duda del matiz exacto que tiene la expresin: instrumental?, inclusivo? Ambos son posibles, y esta es la
razn de que las expresiones estn frecuentemente cargadas de sentido34.

b) Cuerpo de Cristo.
La metfora ms tpicamente paulina que expresa la identidad colectiva de los cristianos con Cristo es la de cuerpo de
Cristo. Ausente en las primeras cartas (1 Tes, 2 Tes, Gl, Flp), aparece por vez primera en 1 Cor, carta en la que Pablo
tiene que habrselas con las facciones disidentes de los corintios. Cristo no est dividido, les dice al exponer la doctrina
sobre la unidad de todos los cristianos en Cristo. La unidad del cuerpo y sus miembros es el smbolo de su enseanza. La
imagen podra tener su origen en las ideas helensticas de la poca sobre el Estado como cuerpo poltico; pero, sea lo que
sea del origen de la expresin (d. J. A.T. Robinson, The Body, 5558), ciertamente significa mucho ms que la idea de
cuerpo poltico trasplantada a la sociedad cristiana. En esta nocin filosfica se sugiere la unin moral de los ciudadanos
que se unen para alcanzar el bien comn de la paz y del bienestar. En 1 Cor 12,1227, la metfora, tal como la usa Pablo,
apenas trasciende esta idea de unin moral de todos los miembros. Los dones espirituales de que gozan los corintios
(profeca, lenguas, fe, sabidura, etc.) deben emplearse para el bien de la comunidad, no para la separacin. As como
todos los miembros y partes se unen para el bien del cuerpo, lo mismo ocurre con el cuerpo de Cristo. Igual sentido tiene
esta expresin en el contexto exhortativo de Rom 12,45.

Pero, en 1Cor 6,15, su significado es ms profundo. Pablo, previniendo contra la profanacin del cuerpo del hombre a
causa de los excesos sexuales, arguye de este modo: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?
Entonces, acaso har a los miembros de Cristo miembros de una prostituta? De ningn modo. O no sabis que el que se
une a una prostituta es con ella un solo cuerpo? Pues dice la Escritura: Los dos sern una sola carne. Recurdese lo que
se dijo anteriormente sobre la significacin de soma y sarx en cuanto designaciones no del cuerpo fsico como algo
distinto del alma, sino como equivalentes de la persona total e individual. Pablo no se refiere a los miembros de una
sociedad, sino a los miembros de Cristo fsica e individualmente; su unin no es tanto corporativa cuanto corporal. La
misma conclusin sacamos de 1Cor 10,1617, donde Pablo insiste en la unin de todos los cristianos, unin que se realiza
mediante su participacin en el pan y en la copa eucarsticos: Por un solo pan somos un solo cuerpo los muchos, pues
todos participamos del nico pan. La unidad de todos los cristianos proviene de que todos comen de un nico pan; se
afirma una unidad que trasciende cualquier unin meramente extrnseca fundada en una colaboracin para alcanzar un
fin comn. La imagen del matrimonio de Ef 5,2223 tambin apunta a esa misma unin trascendente.

No obstante, los cristianos y Cristo no estn unidos fsicamente como la yema y la clara de un huevo. Este es el motivo por
el que los telogos han calificado frecuentemente esta unin de mstica (aun cuando Pablo no emplea este trmino). La
realidad ontolgica que la fundamenta es la posesin del Espritu de Cristo: Pues todos nosotros hemos sido bautizados
tambin en un solo Espritu para ser un solo cuerpo (1Cor 12,13). (Cf. Rom 8,911). Esta posesin del Espritu tiene su
raz en la incorporacin sacramental de los cristianos al cuerpo de Cristo y es, por as decirlo, el trmino de la cristologa
soteriolgica de Pablo. Desde otra perspectiva, este trmino ha sido considerado muchas veces como la clave de todo su
pensamiento. Sin embargo, Pablo no habla explcitamente de la Iglesia como cuerpo de Cristo ni en 1Cor ni en Rom. El
texto en que se aproxima ms a esta identificacin es 1Cor 12,2728, donde su formulacin no est tan desarrollada como
lo estar en sus escritos posteriores. Estos dos motivos, el de la Iglesia y el del Cuerpo, tienen un desarrollo independiente
en las cartas de Pablo y slo se fusionan en las cartas de la cautividad. En stas es donde Pablo, cuando ha comprendido
claramente el significado csmico de Cristo, vincula por primera vez los temas de cuerpo, cabeza e iglesia.
Entonces es cuando identifica explcitamente la Iglesia con el cuerpo de Cristo mediante unas formulaciones que son
casi convertibles: El [Cristo] es la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (Col 1,18; cf. 1,24); Dios le puso como cabeza sobre
toda la Iglesia, que es su cuerpo (Ef 1,2223). En Ef encontramos un gran nfasis en la unidad de la Iglesia: Cristo ha
destruido la barrera entre judos y griegos; ahora todos son partcipes de la nica salvacin, porque ha reconciliado a
unos y otros en un solo cuerpo mediante la cruz (Ef2,16). Existe un solo cuerpo y un solo Espritu, segn como fuisteis
llamados tambin con una sola esperanza en nuestra llamada: un solo Seor, una sola fe y un solo bautismo, un solo Dios
y Padre de todos (Ef 4,4). A pesar de todo el nfasis que Pablo pone en la unidad del cuerpo y en la unidad de todos los
cristianos en Cristo, nunca lleg a hablar de una nica Iglesia (mi,a evkklesi,a). Es esto algo meramente fortuito?
Respondemos, en parte, ms adelante al hablar de la Iglesia. En las cartas pastorales, tan preocupadas por los intereses
de la Iglesia, no aparece por ningn lado el cuerpo de Cristo.

ntimamente unido al tema del cuerpo, aparece en las cartas paulinas el tema de la cabeza. En las cartas de la cautividad
se nos dice que Cristo es la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (Col 1,18; cf. Ef 1,23). Podra parecer que esta temtica no
es ms que una ampliacin del tema del cuerpo. Pero no es exacto pensar que Pablo, despus de haber descrito la unin
de Cristo con los cristianos sirvindose de la analoga del cuerpo, llegara ms tardea la conclusin de que Cristo debe ser
su cabeza porque la cabeza es la parte ms importante del cuerpo (como puede verse en los escritos mdicos helensticos
de su tiempo. El hecho es que el tema de la cabeza aparece muy pronto en las cartas de Pablo independientemente del
tema del cuerpo, no como imagen de unidad, sino de subordinacin. En 1 Cor 11, 3ss Pablo sostiene que las mujeres
deben llevar velo en las asambleas litrgicas porque, entre otras razones, el orden de creacin en Gn indica la
subordinacin de la mujer al marido. El velo es el signo de esta subordinacin. Pablo concluye: La cabeza de todo
hombre es Cristo; la cabeza de la mujer, el hombre, y la cabeza de Cristo, Dios. En este texto juega Pablo con los dos
sentidos de cabeza (la cabeza fsica, que es la que hay que cubrir, y la cabeza en sentido figurado [el jefe o cabeza de
un departamento]). Sin embargo, aqu no se menciona para nada el cuerpo. Podemos encontrar un vestigio de esta
imagen de subordinacin en Col 2,10, donde se dice que Cristo es la cabeza de todo principado y de toda potestad. No
obstante, en las cartas de la cautividad, ambos temas, el del cuerpo y el de la cabeza, confluyen y se juntan: Cristo es la
cabeza del cuerpo, de la Iglesia. La imagen es utilizada con detalles tomados de los conocimientos mdicos de la poca:
Vivamos en la verdad y con amor; as creceremos en todo hacia aquel que es la cabeza, Cristo, cuyo cuerpo entero se
armoniza y ensambla por toda coyuntura (Ef 4,1516). Este aspecto de la subordinacin del cristiano a Cristo, que es la
cabeza, subyace tambin a la comparacin del matrimonio cristiano con la Iglesia: Entonces, como la Iglesia se somete a
Cristo, as tambin las mujeres a sus maridos en todo (Ef 5,24).

Por consiguiente, la experiencia cristiana, que est enraizada en la realidad histrica del Cristo corpreo, consiste en una
unin viva y dinmica con el cuerpo resucitado concreto del kuri,oj. La unin corporativa de todos los cristianos debe
crecer hasta completar el Cristo total (Ef 1,23); en esto consiste el pleroma del Cristo csmico. En la vida de los cristianos
como sujetos concretos, esto es lo que significa el sufrimiento del Apstol, que completa lo que falta a las tribulaciones de
Cristo en provecho de la Iglesia (Col 1,24). Esto no quiere decir que su sufrimiento apostlico aada algo al valor de la
cruz, que es el nico estrictamente redentor; ese sufrimiento en provecho de la Iglesia contina en el tiempo lo que Cristo
comenz, pero no pudo terminar en el tiempo. Ello debe continuar hasta que la Iglesia logre sus dimensiones csmicas.

2.4. La eucarista

Al explicar la unin ntima de Cristo y los cristianos, Pablo usa la expresin cuerpo de Cristo en un sentido diferente:
para significar el cuerpo eucarstico. Por un solo pan somos un solo cuerpo, pues todos participamos del nico pan
(1Cor 10,17). Pablo descubre en la eucarista una fuente no slo de unin entre los cristianos y Cristo, sino tambin de los
cristianos entre s.

El relato ms antiguo sobre la institucin de la eucarista en el NT aparece en 1 Cor 11,2325. Aunque por su origen se
relaciona con el relato lucano (22,1520) y difiere algo del de Mc (14,2225) y Mt (26,2629), es un testimonio
independiente de la institucin, que proviene probablemente de la Iglesia antioquena. Pablo lo transmite como tradicin;
no obstante, su relato no es tanto el informe de un testigo ocular cuanto la cita de una recitacin litrgica de lo que el
Seor hizo en la ltima Cena, hasta con sus rbricas (haced esto en memoria ma, 11,24). Pablo no nos cuenta el
suceso en s y por s, sino que alude simplemente a l al exponer otros problemas. Habla de esta comida sacramental al
hacer la crtica de los abusos que se han introducido en las cenas comunitarias de los corintios con ocasin de la eucarista
(1Cor 11) o al hacer unas advertencias a propsito de la participacin en las carnes sacrificadas a los dolos (1 Cor 10).
La eucarista es para Pablo, ante todo, la Cena del Seor (-uta-e| e.t:|e|, 1Cor 11,20), la comida en que el nuevo
pueblo de Dios come su alimento espiritual y bebe su bebida espiritual (1Cor 10,34). En este acto, el pueblo se
manifiesta como la comunidad de la llueva alianza (11,25; cf. Jr 31,31; Ex 24,8) al participar en la mesa del Seor
(1Cor 10,21; cf. Mal 1,7.12). Esta comunin del pueblo supone su unin con Cristo y con los dems; es una participacin
[koinonia] en el cuerpo de Cristo (10,16).

Hay tres aspectos, en particular, que hacen de la eucarista la fuente de la unidad cristiana:

Primero. Es el acto ritual y sacramental por el que se concreta la presencia de Cristo en medio de su pueblo. En efecto,
Pablo cita el rito de la celebracin litrgica y comenta su significado en el contexto inmediato (1 Cor 11,2732): identifica
el cuerpo y la sangre de Cristo con el pan y el vino que come la comunidad cristiana. Cualquier participacin indigna en
esa comida desencadenara un juicio contra el cristiano, porque estara profanando el cuerpo y la sangre del Seor
(11,27).
Puesto que el Seor se identifica con ese alimento, los que participan de l no pueden violar su carcter sagrado y su
presencia con abusos de individualismo, de desprecio al pobre o de idolatra. No se puede discutir el realismo de la
identidad de Cristo con el alimento eucarstico en la doctrina de Pablo, aunque Pablo no explique en qu consiste esa
identidad. Pero por la presencia del Seor se realiza la unidad de los cristianos. Por tanto, quien lleva a cabo la unidad de
los hombres, segn la mente de Pablo, es el Cristo eucarstico.

Segundo. La eucarista como memorial y proclamacin de la muerte sacrificial de Cristo es punto de reunin. Cuantas
veces comis este pan y bebis este cliz, proclamis la muerte del Seor, hasta que l venga (1 Cor 11,26). Por esta
razn, la comunidad cristiana tiene que hacer esto en memoria de l (11,24). La repeticin de este acto litrgico, en el
que se hacen presentes el cuerpo y la sangre del Seor para alimentar a su pueblo, constituye una proclamacin
solemne del acontecimiento mismo de la salvacin. Se trata de la muerte del Seor por vosotros. La eucarista anuncia
aquella muerte salvadora a los que participan del banquete sacramental. El aspecto sacrificial de esa muerte est
subrayado en la alusin a la sangre de la alianza en 11,25; la copa eucarstica es la sangre de la nueva alianza (Jr 31,31),
alusin al pacto que sustituye a la alianza sellada con sangre y sacrificios en Ex 24,8. Esta alusin, por tanto, atribuye al
derramamiento de la sangre de Cristo una eficacia anloga a la del sacrificio que sell el pacto del Sina (cf. tambin 1 Cor
10,1421).

Trcero. En la eucarista existe un aspecto escatolgico, ya que el anuncio de la muerte del Seor debe continuar hasta
que venga. Cristo, con su cuerpo glorioso y resucitado, es el nico que realiza plenamente la salvacin de los que
participan de la mesa del kuri,oj.