Heinrich Schafer Protestantismo y Crisis Social en America Latina Limpio
Heinrich Schafer Protestantismo y Crisis Social en America Latina Limpio
Heinrich Schafer Protestantismo y Crisis Social en America Latina Limpio
EQUIPO DE INVESTIGADORES Elsa Tamez Maryse Brisson Amoldo Mora Raquel Rodrguez Helio Gallardo
Protestantismo y crisis
social en Amrica Central
Heinrich Schfer
U L S
UNIVERSIDAD LUTERANA SALVADOREA
284 S32 Schafer, Heinrich 8p Protestantismo y crisis social en Amrica Central/ Heinrich Schafer la. ed. San Jos, Costa Rica, DEI, 1992 268 p.; 21 cm. (Coleccin sociologa de la religin) ISBN 9977-83-061-4 1. Protestantismo - Amrica Central 2. Amrica Central - Aspectos sociales I. Ttulo. H. Serie Hecho el depsito de ley Reservados todos los derechos Prohibida la reproduccin total o parcial del contenido de este libro ISBN 9977-83-061-4 Editorial Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), San Jos, Costa Rica, 1992 Heinrich Schafer, 1992 Impreso en Costa Rica Printed in Costa Rica
PARA PEDIDOS O INFORMACION DIRIGIRSE A: EDITORIAL DEI Departamento Ecumnico de Investigaciones Apartado 390-2070 SABANILLA SAN JOSE COSTA RICA Telfonos 53-02-29 y 53-91-24 Tlex 3472 ADEICR Fax (506) 53-15-41
A los amigos, los hermanos, los compaeros, en los pueblos y en las ciudades de Centroamrica, y a mi compaera de vida.
Conten ido
Captulo I Las races histricas de la teologa protestante centroamericana: el protestantismo en los EE.UU ..................... 23
1. ....................................................................... E l protestantismo histrico................................... 23 2. ....................................................................... E l protestantismo evangelical .............................. 29 Excurso: sobre el milenarismo ......................... 32 Excurso: sobre el dispensacionalismo ............... 39 3. ....................................................................... E l movimiento pentecostal ................................... 47 4. ....................................................................... E l movimiento carismtico .................................. 58 5. Desde la mediacin objetiva hacia la mediacin subjetiva de la gracia .................................... -81
1.1. .............................................................. L os orgenes del protestantismo en Centroamrica ............................................ 117 1.2. ..................................................... El protestantismo centroamericano como fenmeno mayormente rural ................... .. 125 1.3. .............................................................. M igracin, marginacin y violencia en las capas bajas ........................................................... 130 Excurso: sobre protestantismo y migracin .....131 Excurso: sobre protestantismo y semi-integracin ...........................................................133 Excurso: sobre protestantismo y violencia -1........ ........................................................... 138 Excurso: sobre protestantismo y violencia -2 ....... ................................................................ 141 1.4. .............................................................. E l catolicismo ............................................... 142 1.5. Crisis de legitimidad y prdida de posicin entre los sectores dominantes e intermedios .... ........ ............................................. 145 Excurso: sobre las capas altas.........................145 Excurso: sobre las capas intermedias ..............148 1.6. ...................................... Protestantismo e identidad tnica ...................... .................. 150 Excurso: sobre la misin en la regin costera del Caribe..............................................................154 2. Las formas de la demanda de un sentido de la vida y de la oferta religiosa............................. ........164 2.1. .........................................Anoma en las capas sociales dominadas .......... ................ 167 2.2. Anoma de las capas sociales dominantes y en las nuevas capas medias ....... .............. 171
2. 3. Las respuestas religiosas ............. ...... 173 3. ...................................................................... P rotestantismo y crisis social .............................176
1. Las corrientes del protestantismo en Centroamrica .................................................180 2. ...................................................................... L os milenarismos ............................................... 181 3. ...................................................................... L as iglesias pentecostales tradicionales .............. 183 4. ...................................................................... L as iglesias neopentecostales ............................. 185 5. ........................................ Las comunidades de base ....................................... ........................ 186 6. ...................................................................... C onclusiones ...................................................... 187
Captulo V "Lbranos del mal!". Estructuras simblicas y funciones polticas en el protestantismo centroamericano ..... 189
1. ...................................................................... E l cielo y la tierra pasarn...: los pentecostales pobres .............................................................. 194 2. Exhortar con sana enseanza...: el evangelicalismo y la pequea propiedad .................................... 199 3. ...Y tomad la espada del Espritu: la nobleza adinerada neopentecostal ................................. 202 4....Pelea la buena batalla de la fe: los funcionarios y las agencias ................................................... 206 5. ...Yo hago nuevas todas las cosas: la crisis del fundamentalismo ........................................ 209
Captulo VI Guerra espiritual de baja intensidad: el abuso del protestantismo por la contrainsurgencia ........................................ 215
1. ...................................................................... E l concepto de la contrainsurgencia ................... 217 2. ...................................................................... L os actores protestantes en Centroamrica ......... 219 3. .......................................................... Manipul acin ideolgica ........................................ . ..... 222 4.Sustitucin de instituciones gubernamentales225 5. ...................................................................... A yuda para el desarrollo ..................................... 226 6. ..................................... Coleccin de informaciones .................... .. ........................ 229 7. ...................................................................... E l rearme moral ................................................. 231 Apndice........................................................ 235 Bibliografa ................................................... 253
Agradecimi entos
Una actitud abierta y de amistad por parte de muchas personas nos facilit, a mi esposa y a m, dos fructferos aos de estudios de campo, base para los ensayos presentados con este libro. Por ello, quiero expresar mi gratitud en algunas pocas lneas. Sobre todo quisiera mencionar aqu tantos hermanas y hermanos de muchas diferentes iglesias evanglicas en Guatemala, Nicaragua y otros pases de Centroamrica, en particular nuestros amigos y hermanos pentecostales indgenas de Guatemala. Nos han acogido en sus congregaciones y sus familias, nos han contado en largas horas las historias de sus vidas, han celebrado los cultos con nosotros y nos han mostrado una fe viva y vivificadora en medio de un mundo de muerte. Menciono tambin los compaeros, cristianos y no cristianos, que buscan el bien de los pobres, la justicia y la paz, y que nos han mostrado algo de lo que es el precio de dar testimonio por la vida frente a la mquina del estado de contrainsurgencia.
Espero que se note en las pginas de este libro a pesar de su diccin todava bastante tcnica y acadmica que quiero responder a esa actitud abierta y amistosa con trabajos, no slo hechos a mi leal saber y entender, sino tambin hechos como una contribucin en un dilogo fraternal entre cristianos que reflexionan sobre las condiciones de este mundo, como las condiciones en las cuales damos el testimonio de nuestra fe. En este sentido, entiendo que mis pequeos aportes son muy preliminares, y a las crticas les doy la bienvenida ya que tienen la promesa de llevar el dilogo otro paso adelante. Quisiera dar las gracias tambin a muchos amigas y amigos en Centroamrica, Mxico, Alemania y los EE.UU., que han formado una red de amistad y solidaridad y, as, nos regalaron su amistad, nos dieron casa y nos facilitaron nuestro trabajo durante los aos de un constante viajar. No los nombro uno por uno, porque ellos ya saben. Dos personas, sin embargo, s quisiera nombrar, pues sus nombres se ligan muy estrechamente a todo el proyecto de investigacin del cual nacieron los trabajos aqu presentados. Mi esposa y compaera, Kirstin Katolla, quien se hizo parte del trabajo, como tambin el trabajo se hizo parte de nuestra vida. Como antroploga cultural, indagando en la misma temtica, ella contribuy muchsimo a nuestras reflexiones; como mujer clara y decidida que ama la vida es una excelente compaera de trabajo y, mucho ms, de vida. La otra persona es el doctor Konrad Raiser, profesor de teologa en la Ruhr-Universitat de Bochum. Habiendo sido director de mi tesis doctoral, l particip muy de cerca en los pasos que tomaron los trabajos, y no lo hizo segn la manera acadmica regular, sino segn su manera personal: con un espritu de amistad, con un gran inters, as como con impulsos y crticas muy fructferos. Quisiera dar las gracias, adems, a los que contribuyeron a. que estos ensayos puedan ser publicados en castellano. Los traductores Liliana Pontn R., Enzo la Mura y Kirstin Katolla-Schafer, han tenido una ardua labor en traducir estos textos secos, teolgicos, acadmicos y sobre todo! alemanes, al idioma de Pablo Neruda y Gabriel Garca Mrquez. La Vereinigte EvangelischLutherische Kirche Deutschlands les ha
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remunerado esta faena y ha hecho posible la edicin de este libro. Deseo que l sea de bendicin! Junio de 1992.
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Introduc cin
1. Consideraciones generales
Los libros que quieren presentar un anlisis de aspectos de la vida contempornea casi siempre llegan tarde, sobre todo si han tenido que ser traducidos; es el caso de esta coleccin de ensayos, los cuales se elaboraron y publicaron entre 1985 y 1990 alrededor de un estudio de campo sobre el protestantismo en Centroamrica. Ellos no reflexionan, por ejemplo, los cambios que se han dado en Nicaragua despus del gobierno sandinista, ni tampoco los desenvolvimientos en Guatemala bajo el gobierno del ingeniero neopentecostal Jorge Serrano Elias. No obstante, hay un aspecto bajo el cual la publicacin llega a tiempo: el quinto centenario de la conquista del continente americano. No es que se reflexione explcitamente sobre ello, pero la fecha histrica seala un marco general de aproximacin, en el sentido de que pone de relieve dos relaciones claves para comprender la historia del subcontinente a partir de 1492, as como el protestantismo desde una perspectiva latinoamericana: la relacin entre Latinoamrica y el nor-atlntico, junto con la relacin entre religin y poder social. El protestantismo lleg a Latinoamrica, con excepcin del Caribe anglfono y de algunas etnias, mucho tiempo despus de la conquista. Pero aquella poca, el siglo XIX, fue precisamente el tiempo de una segunda conquista, la del neocolonialismo, que ira a revolucionar las estructuras polticas y sociales en Amrica Latina; y fue el protestantismo el que creci con el ritmo con el cual fueron cambiando las estructuras en el transcurso del presente siglo. Puede ser que esta nueva religin est sustituyendo el papel que jug el catolicismo en la poca de la colonia,
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ponindose de relieve, bajo este punto de vista, analogas y diferencias histricas. A grandes rasgos, el catolicismo tradicional, o sea, de antes del Vaticano II (1962-65), representaba a la sociedad feudal; su estructura institucional se asemejaba al orden jerrquico de la sociedad, y su mundo simblico se organizaba siguiendo el concepto cognoscitivo bsico de "espacio" en jerarquas eternas. El protestantismo, por otro lado, se presenta como religin de una sociedad de clases antagnicas, representando a sta en toda una gama de iglesias muy distintas, e incluso antagnicas, y en un mundo simblico que se organiza siguiendo el concepto cognoscitivo de "tiempo" alrededor del cambio histrico, y que pone al individuo en el centro. El protestantismo arrib a Amrica Central como una opcin religiosa de ciertas capas sociales particulares, y no tena ni siquiera una tendencia a la hegemona religiosa en la sociedad. El lleg a finales del siglo XIX como opcin religiosa de la burguesa liberal y modernizante, en contra del poder conservador y catlico. Las iglesias histricas y evangelicales (1) se proyectaron hacia la sociedad bajo la direccin de misioneros. Las primeras tenan su base social en la pequea burguesa liberal urbana, y las ltimas en la poblacin pobre rural; ambas representaban diferentes gneros de oposicin contra el dominio de los antiguos terratenientes y su brazo religioso, la Iglesia Catlica. A partir de los aos treinta llegaron misiones pentecostales de los Estados Unidos (EE.UU.), y a partir de los setenta las misiones neopentecostales (o carismlicas). Los rpidos cambios econmicos y sociales de los aos sesenta, as como la crisis general que sigui, han dado un inmenso impulso de crecimiento sobre todo al cristianismo entusiasta, penlecostal y neopen- tecoslal. Adems, la nacionalizacin de muchas misiones y, mucho ms todava, la proliferacin cismtica, han resultado en iglesias protestantes independientes que ahora estn buscando su identidad como protestantes centroamericanos. Los distintos tipos del protestantismo, entretanto, se volvieron ofertas religiosas atractivas pitra diferentes capas sociales, siendo as representaciones simblicas de intereses
y posiciones sociales antagnicos, lo que se ve muy claramente comparando las agrupaciones neopentecostales establecidas con las pequeas agrupaciones pentecostales: unas identificadas con la capa media alta; las otras con las capas bajas. Algunos segmentos del protestantismo han asumido el papel de organismos aglutinadores de la protesta social (simblico-religiosa o explcitamente poltica); otros segmentos cimientan el statu quo del sistema dominante, ya sea a travs de la propagacin agresiva de ste, ya sea haciendo callar a los sectores dominados. Con todo, el protestantismo, en casi todas sus facetas, resulta ser una respuesta plausible y contundente a la demanda de sentido religioso de muchas capas sociales en Centroamrica. Si bien la Iglesia Catlica est lejos de ser una entidad uniforme, abarcando muchas tendencias que corresponden a las necesidades de diferentes capas sociales, el protestantismo tiene, en el marco de una sociedad capitalista dependiente, sin embargo, varias ventajas. Aqu, basta con mencionar su pluriformidad, tanto en referencia a sus eslruct) Cfr. abajo, el apartado 3 de esta introduccin sobre la terminologa.
14 turas institucionales como a sus sistemas simblicos. Por carecer de superestructuras eclesisticas con una tradicin estable y gran envergadura, las diferentes iglesias protestantes son capaces de transformar sus sistemas simblicos y sus prcticas rpidamente, segn la necesidad de un respectivo sector social. Esto las convierte en iglesias de clase, a la vez que limita considerablemente su tendencia hacia la hegemona religiosa en la sociedad. En situaciones de fuertes contradicciones sociales, por otro lado, este hecho resulta ser de gran ventaja para el protestantismo en su totalidad frente a la Iglesia Catlica. Los miembros de la Iglesia Catlica provienen de sectores sociales muy distintos y hasta antagnicos; la estructura de ella es acentuadamente jerrquica; y, adems, est
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prosiguiendo el ideal de cierta uniformidad. Todos estos factores obligan a la Iglesia Catlica a conciliar posiciones sociales contradictorias y, por ello, dificultan que esta iglesia tome partido por un sector social en particular y exclusivamente. Bajo el punto de vista teolgico de la Iglesia Catlica oficial, la conciliacin puede ser vista como un valor en s e, incluso, esta actitud puede contribuir a procesos polticos importantes como se ve, por ejemplo, en el dilogo nacional en Guatemala o en El Salvador. Bajo el punto de vista sociolgico y en trminos de la hegemona religiosa, sin embargo, es una desventaja. La pluriformidad y variabilidad del protestantismo en cuanto a sus sistemas simblicos, adicionalmente refuerza su posicin social. A esto se suma que los sistemas simblicos de las diferentes corrientes del protestantismo facilitan representar y solucionar, en el nivel simblico, las contradicciones que reinan en la vida de una sociedad de clases antagnicas. Las distintas escatologas, neumatologas y cristologas, en sus combinaciones variables y, adems, casi todas diseadas, en su forma actual, dentro del contexto social del capitalismo de los siglos XIX y XX, dan una respuesta bastante adecuada a las demandas de sentido religioso de personas que viven bajo las condiciones del capitalismo dependiente. As, las iglesias protestantes pueden ayudar a los individuos desorientados por la profunda crisis social a entender nuevamente el mundo y a aplicar tcnicas de austeridad y una nueva fantasa para poder sobrevivir dignamente la crisis econmica, poltica y militar. La Iglesia Catlica, por otro lado, tiene ms dificultades tambin en el campo de las relaciones simblicas: primero, simplemente por la persistencia de su orientacin doctrinal; segundo, y esto tambin afecta la organizacin social, las cpulas dirigentes y la jerarqua catlicas estn frenando mucho a su iglesia por oponerse decididamente a las teologas y prcticas contextales, o sea, a las comunidades de base. Al mismo tiempo, se puede observar que en las regiones con un catolicismo de base fuerte, muchas ms personas permanecen en las filas de la Iglesia
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viejas posiciones en el campo religioso, como por ejemplo, el pastor pentecostal como sustituto del curandero indgena: Tambin, se podra preguntar si los pueblos indgenas aceptan el protestantismo como posibilidad de deshacerse de una eventual dominacin catlico-ladina. Por el otro lado, hay buenas razones para ver al protestantismo con cierta sospecha. Primero, se est poniendo de relieve cada vez ms que los cambios econmicos rurales, introducidos por el capitalismo, y las estrategias individualistas de desarrollo que los acompaan, ya se encuentran en una crisis ms profunda todava que la economa indgena colectiva del pasado. A esto se aade el fuerte movimiento de revita- lizacin religiosa y cultural indgena en los pueblos mayas que se est gestando en los ltimos aos. En otras palabras, no se necesita tener una visin de algn pasado ideal de los pueblos indgenas para ver contradicciones manifestas entre una opcin religiosa y cultural autctona, por una parte, y una nueva opcin introducida desde afuera, por la otra. La pregunta sera si estas dos opciones se articulan de alguna manera y, en caso de que s, cmo? Pero, al mismo tiempo, no es muy probable que la articulacin se d por una simple sustitucin funcional entre algunos elementos de dos sistemas religiosos profundamente distintos; y adems, la tesis de que personas indgenas se sirvan del protestantismo como opcin religiosa alternativa al catolicismo dominado por ladinos, tampoco dice nada sobre los efectos que tiene tal paso para estas personas, para las comunidades y para la religin indgenas. El sistema que ha ocasionado la crisis de las comunidades indgenas, y bajo el cual fue introducido el protestantismo a ellas, ahora a su vez se encuentra en crisis. Bajo esta condicin, a m entender, el problema crucial de anlisis e interpretacin queda por solucionarse (y no ser solucionado por los siguientes ensayos): el papel del protestantismo frente a la autoconsciente revitalizacin indgena. Todos los aspectos mencionados hasta ahora se concentran en la funcin social del protestantismo. Los sistemas simblicos, o sea, las teologas, los ritos religiosos y la prctica congregacional de cada da en las iglesias protestantes, tienen sin embargo una gran importancia; y esto no
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simplemente para completar el cuadro, sino para entender su prctica social hasta donde sea posible desde el punto de vista de los sujetos protestantes, y para entender los sistemas simblicos desde las prcticas y viceversa. Es en este marco que se discutirn las diferentes tradiciones teolgicas del protestantismo. Estas, sobre todo si han sido -compuestas en los EE.UU., se distinguen fundamentalmente de la teologa catlica generando una visin del mundo muy diferente. Especialmente tiene que mencionarse aqu la doctrina sobre la historia y los ltimos tiempos, la escatologa, y tambin la doctrina del Espritu Santo, la pneumatologa, como los elementos simblicos que constituyen las estructuras bsicas de las teologas del cristianismo entusiasta en los movimientos pentecostal y neopentecostal. De especial importancia es tambin la relacin hacia la historia y la autoridad que se mediatiza por el concepto de la interpretacin de la Biblia, el as llamado "funda- mentalismo". Dentro del marco de la situacin social, ahora, los diferentes elementos se entrelazan entre s con gran variabilidad. Si uno, por ejemplo, tiene la expectativa de que el arrebatamiento de la iglesia al cielo suceda dentro de muy poco tiempo y, adems, tiene una interpretacin fundamentalista de la muerte y resurreccin de Cristo, no le ser posible mantener una prctica de la imitacin de Cristo en solidaridad con el pueblo oprimido como tal. Los siguientes ensayos han sido escritos bajo este concepto de que el sentido de un sistema simblico religioso no se da sino en su contexto social, as como tampoco se da una prctica religiosa sin el sistema simblico correspondiente. Es con este trasfondo que los aportes toman diferentes enfoques, uno ms en aspectos teolgicos, otro ms en aspectos sociolgicos. Este entrelazamiento de lo social y lo simblico se basa, como ya se ha podido vislumbrar, principalmente en conceptos tericos de Pierre Bourdieu, si bien stos no se exponen y discuten explcitamente por Un discurso terico en ninguno de los ensayos aqu editados ni son el trasfondo terico de todos los ensayos de la misma manera. La meta de mi trabajo, todava en curso, no obstante, es la de describir las relaciones Complejas de la
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articulacin entre entorno social, experiencia subjetiva, sistema simblico y prctica en el cristianismo entusiasta de Centroamrica, y proporcionar para (y con base en) ello un sistema terico y metodolgico de una "teologa contexta!" apartirdelconcepto del "habitus" (Bourdieu).
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elogiar. La tipologa de ese entonces forma la idea bsica del segundo ensayo del presente volumen; el tercer ensayo, al igual que varias tablas estadsticas del anexo, se basan en una revisin a fondo de las evaluaciones elaboradas junto con Valderrey en 1985. El artculo cuatro, "El reino de la libertad", lo mismo que la sexta contribucin, sobre la contrainsurgencia, representan trabajos para publicaciones ocasionales. El artculo titulado "Lbranos del mal!" fue el ltimo en escribirse, y contiene ya elementos del anlisis en curso sobre el cristianismo entusiasta con base en el concepto del "habitus". Versiones anteriores en castellano de algunos de los trabajos ya fueron publicadas, por ejemplo por la Universidad Luterana Salvadorea o tambin en la revista Pasos de esta editorial, o bien hicieron su camino como manuscritos en fotocopia. Algunos de los trabajos formaron parle de mi tesis doctoral como captulos de ella. Los ensayos, de esta forma, representan prcticamente la primera etapa del proyecto de investigacin, y nada ms que un acercamiento lento al fenmeno del protestantismo en Centroamrica. Segn esta lgica se han ordenado en el presente tomo. La contribucin sobre el protestantismo en los EE.UU., expone las races teolgicas que tiene el protestantismo centroamericano en los en ese pas. Las analiza y las interpreta en su desarrollo histrico como una creciente concentracin religiosa en el sujeto. Este anlisis proporciona elementos para la tipologa del protestantismo en Centroamrica, en la que se desarrolla una matriz tipolgica con base en criterios sociolgicos y teolgicos. Esa matriz ayuda a clasificar las diferentes formas del protestantismo en Centroamrica, y sobre todo da criterios para medir los procesos de cambio dentro de l. La siguiente sociografa interpretativa traza las lneas bsicas de diferentes formas de demanda religiosa subyacentes a la proliferacin de ofertas religiosas protestantes, basndose en un anlisis macrosociolgico de las condiciones sociales del crecimiento del protestantismo en la regin. El pequeo aporte titulado El reino de la libertad trata sobre diferentes formas de la escatologa milenarista, as como su funcin social en el protestantismo y las comunidades de base centroamericanas. El trabajo
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con el ttulo Lbranos'del mal! presenta algunos resultados de un anlisis estructuralista de la interdependencia entre situacin/posicin social, sistema simblico, lo mismo que prcticas religiosas y sociales en el protestantismo centroamericano. El aporte anuda as lo que ha sido expuesto en los ensayos precedentes, e integra los diferentes elementos empricos y tericos en un marco de interpretacin ms amplio. El artculo sobre la contrainsurgencia examina aspectos del abuso de la religin por los intereses militares y de inteligencia, con ejemplos del protestantismo centroamericano. Pero no enfoca el asunto desde el punto de vista de alguna teora de la conspiracin, sino que enfatiza en los mecanismos sociales basados en intereses equivalentes y en la cooptacin. El apndice contiene grficas, cuadros, mapas etc., con datos cuantitativos sobre el protestantismo centroamericano. La bibliografa slo contiene ttulos citados en este volumen.
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predicacin (misiones) que tenga una iglesia establecida. En cuanto a las formas institucionales, se hablar, en la tipologa y en otros aportes, entre otras, de agrupaciones. Sera ms correcto, en trminos sociolgicos, utilizar la palabra "secta", de lo cual, sin embargo, aqu nos abstenemos para evitar cualquier polmica. Los lugares en EE.UU. que se mencionarn, vienen con la sigla del estado segn el sistema postal de aquel pas, por ejemplo: New York, NY, o Van Nuys, CA. Las citas de la Biblia se basan en el texto de la Reina Valera de 1960. En algunos aportes aparecen citas de entrevistas que hizo el autor. En el texto de cita, el signo (...) significa que un pasaje ha sido dejado de lado para la versin escrita, mientras que el signo ... significa una pausa del interlocutor o una frase incompleta. Informacin adicional por parte del autor, ser identificada por el signo: (..., HS).
Captulo I Las races histricas de la teologa pretestante centroamericana: el protestantismo en los 1 EE.UU.
La siguiente descripcin de los rasgos bsicos del protestantismo en los EE.UU. no persigue un inters historiogrfico, sino un inters sistemtico. Tiene
t) Para los datos sobre las diferentes historias confesionales en los que se basa la siguiente exposicin, se recurri principalmente a la bibliografa siguiente: Mayer: 1954; Mead: 1970, y Melton: 1978. Sobre todo Melton: 1978, es una "obra estndard" de alto nivel que por su amplia y detallada descripcin, constituye la base incluso de investigaciones sociolgicas sobre el protestantismo, como por ejemplo la de Bainbridge/Stark: 1981.
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como objetivo sistematizar el protestantismo de los EE.UU., con miras hacia un modelo tipolgico para una mejor comprensin del protestantismo centroamericano. La sistematizacin se da con base en la pregunta de si en las tradiciones teolgicas la idea de la mediacin de la gracia divina est ms relacionada con la de un tesoro de gracia de la iglesia (mediacin objetiva), o con la idea de una vivencia de gracia por parte del individuo (mediacin subjetiva) (2): De acuerdo a este inters, la exposicin ser breve. Especialmente el protestantismo histrico se tratar segn sus lneas bsicas, ya que su perfil teolgico y su historia no han sido de gran importancia para el protestantismo centroamericano.
1. El protestantismo histrico2
El protestantismo histrico tiene su origen principalmente en las iglesias que inmigraron a los EE.UU. durante la poca colonial (anglicanos/episcopales, presbiterianos, reformados, congregacionalistas, metodistas, bautistas y luteranos) o que nacieron en los EE.UU. antes del avivamiento del siglo XIX (Disciples of Christ). El planteamiento teolgico principal de todas estas iglesias se puede ver, naturalmente con algunas caractersticas diferentes, en el mensaje reformatorio de la justificacin y la libertad de los hombres. Por cierto: en el caso de los metodistas, el tema de la santificacin pas sin duda a un primer orden en el continente americano durante los primeros siglos. A ms tardar a finales del siglo XIX tuvo esto importantes consecuencias para el protestantismo de los EE.UU. La mayora de las iglesias histricas se orientaron claramente desde un principio hacia la burguesa y la clase media. Su continuidad se mantiene hasta hoy da en el llamado Mainslream Protestantism con posiciones teolgicas y polticas ampliamente liberales.
2 Este apartado sigue en su trazamiento bsico a Niebuhr: 1963. Handy: 1976, y Ahlstrom: 1972, fueron consultados adicionalmente; otras referencias sern citadas segn el caso. A pesar de que la obra clsica de Niebuhr es relativamente antigua, su orientacin en la cuestin
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En las colonias del Nuevo Mundo la tradicin episcopal (4) tena en un comienzo una particular importancia, puesto que la Iglesia Anglicana era la iglesia estatal del dominio colonial y estaba arraigada en la aristocracia y la burguesa de la Nueva Inglaterra. Su mcmbresa habitual se conformaba de burcratas y comerciantes ingleses en las colonias del norte, y de dueos de plantaciones en las colonias del sur. An despus de la revolucin, la American Episcopal Church mantuvo esta orientacin social. Su prctica litrgica de "iglesia alta" (High Church) conllev, por lo dems, a que ya en la poca colonial perdiera miembros, que se integraron a los presbiterianos, metodistas y bautistas. La tradicin reformada lleg a las colonias en 1611, con el reverendo presbiteriano Alexander Whitacker. Ya en 1617 exista el primer snodo con cuatro presbiterios en Filadelfia. Con miras a su organizacin, la Iglesia Presbiteriana se orient hacia el modelo de la iglesia de estado, marcada por el calvinismo, y en cuanto a su doctrina, se destac por su rgida adhesin a la Confesin de Westminster de Inglaterra (1646). Recin despus de. que en la constitucin estadounidense de 1787, se hiciera la separacin entre la iglesia y el estado, la Iglesia Presbiteriana se vio obligada a revisar el artculo de su confesin de fe sobre el estado (1788) (5). Durante su propagacin, tampoco fue capaz de relacionar sus conceptos de la pureza de la doctrina presbiteriana con las necesidades de los colonos en "la frontera" (Niebuhr) e "indigenizar" as el cristianismo presbiteriano (6). Como consecuencia del Great Awakening de los aos 1734/35, muchos miembros abandonaron la Iglesia Presbiteriana para convertirse al metodismo, el bautismo, o adherir al grupo de los llamados shaker; adems de esto, en los territorios de Kentucky y Tennessee, la Cumberland Presbyte- rian Church se separ de las filas establecidas y modific la Confesin de Westminster, rechazando la doctrina de la predestinacin absoluta. En verdad, tambin se distanci del arminianismo metodista avivador y busc una posicin mediadora. No obstante, en el hecho de que la reprobacin, en lo sucesivo, determina el "estado del sujeto antes de su conversin" (7), se puede entrever una clara
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concesin a la devocin avivadora de los campos pioneros, ya que precisamente en este punto es que la conversin como acto y el sujeto como portador responsable de decisiones, adquieren mayor importancia. Al separarse la Cumberland Presbyerian Church de las filas presbiterianas, se trazaron lneas decisivas en el presbiterianismo estadounidense para el desarrollo simultneo de una tradicin litrgica y burguesa en la costa oriental, y una tradicin occidental orientada hacia la clase media baja y hacia una devocin comparativamente subjetivista. El congregacionalismo sufri consecuencias an ms graves en el siglo XVIII por el gran avivamiento. El congregacionalismo se remonta a los colonos puritanos, los pilgrims de comienzos del siglo XVII. El puritanismo, marcado por sus lderes de la clase media (8), adquiri tambin su orientacin teolgica de la Confesin de Westminster, aunque en lo que se refiere a su organizacin eclesistica, en ningn momento tuvo el carcter de iglesia de estado unitaria. Un sector de los puritanos intent imponer una iglesia de estado que deba respetar la autonoma de las congregaciones; otro sector intercedi en favor de una autonoma congregacional radical y completa (9). Al llegar la poca del avivamiento, a comienzos del siglo XVIII, se dividieron los autnomos, los llamados separatistas, quienes se alejaron de la iglesia y posteriormente fueron vctimas de la persecucin por parte del estado y de sus hermanos puritanos orientados hacia la iglesia estatal (10). Dentro del congregacionalismo puri tano se impuso, por ende, una tendencia burguesa que se apoyaba estrechamente en las ideas presbiterianas, quedando el congregacionalismo como una tradicin casi exclusivamente arraigada en la clase media de la costa oriental (11). Con el tiempo, esto conllev, segn el juicio de Richard Niebuhr (12), a un ablandamiento de la "pasin puritana por la perfeccin", a una religin de la clase media saturada, que "por el mismo carcter de su apariencia" exclua a la clase pobre, tanto en lo religioso como en lo social. De esta manera, los episcopales, presbiterianos y congregacionalistas en los EE.UU. se arraigan desde un comienzo principalmente en las clases media y
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alta urbanas, y se orientan a las necesidades de stas. Esto trae como consecuencia, no por ltimo, una fuerte concentracin del trabajo prctico de estas iglesias en la educacin y la preparacin profesional. Los metodistas y los bautistas, por su parte, tuvieron un desarrollo distinto, ya que eran iglesias de los colonos, los que a su vez llevaron la frontera de la colonizacin hacia el occidente. En 1631, Roger Williams fund en Rhode Island la primera comunidad bautista en territorio norteamericano. En virtud de su prctica radical de una autonoma congregacional e individual en cuestiones referentes al credo, los bautistas se adaptaron relativamente fcil a las diversas necesidades de los diferentes grupos, aun cuando no estaban en condiciones de cumplir con los requerimientos de la devocin litrgica (High Church). Tambin entre los bautistas se produjeron diferencias entre las congregaciones de la costa este, orientadas hacia la clase media, y el bautismo avivador de la clase baja en el "viejo oeste", siendo la corriente occidental la de ms peso. Con el tiempo, sta ltima se fue estableciendo en los pueblos y pequeas ciudades, detrs de la frontera de la colonia, como alternativa religiosa para los pequeos comerciantes y medianos campesinos (13). Los bautistas mantuvieron esta orientacin, pero sin apocar su nfasis en la decisin personal en la conversin. El metodismo abarcaba una tensin histricoteolgica mucho ms fuerte, y tuvo un desarrollo similar en los dos primeros siglos de su existencia en EE.UU. El origen y la primera orientacin del metodismo en los EE.UU., estn estrechamente ligados a un viaje de John Wesley desde Inglaterra a las colonias (1736). Segn Niebuhr, el metodismo ingls no estaba realmente interesado en los problemas de la clase baja, sino que "reflejaba la inclinacin de su liderazgo perteneciente a la clase media" (14). La tica social, agrega Niebuhr en la misma parte, no estaba definida por la conciencia de los problemas, sino por la filantropa. Sin embargo, el nfasis metodista sobre las emociones tuvo una fuerte influencia en la clase baja. En Norteamrica, el metodismo se estableci primero en la costa oriental. En 1,766, se fund en
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Nueva York la First American Methodist Sociely. El nfasis en lo emocional, la prdica avivadora, la ordenacin de laicos y la tendencia arminiaista de la teologa, convirtieron al metodismo, al mismo tiempo, en la forma religiosa ideal para las regiones de colonos en el Oeste (15). El metodismo floreci pronto en Kentucky, Tennessee, y en todas aquellas partes en donde la iglesia institucionalizada y la rigurosidad reformada eclesistico-estatal, hacan caso omiso de las necesidades religiosas de la clase baja de las colonias. Aun cuando en esas regiones se abandonaron pronto los elementos de devocin litrgica del metodismo, como el prayerbook y los ornamentos sacerdotales, s se mantuvo durante largo tiempo el vnculo de las congregaciones de "la frontera" con la direccin de la Methodist Episcopal Church en el Este (16). Recin los avivamientos del siglo XIX inspirados en el metodismo, provocaron el primer gran xodo real de creyentes de las filas de la Iglesia Metodista. Como ltima corriente del protestantismo histrico cabe mencionar aqu, la luterana. Las iglesias luteranas eran iglesias de colonos "debido a las circunstancias" (17). Estas estaban estrechamente ligadas a diferentes grupos tnicos no ingleses primero a los holandeses (1623), luego a los suecos (1631), y en el siglo XIX, a los alemanes (18). Las iglesias se trasladaron con las etnias hacia el occidente y se convirtieron en un importante elemento para la mantencin de su identidad cultural, como tambin para el fomento de la educacin y preparacin profesional en un nuevo campo (19). Aun as, tambin las iglesias luteranas cedieron constantemente muchos miembros a otras comunidades avivadoras durante su historia. Aparte de los avivamientos, en el siglo XIX se crearon, en medio de la guerra civil y la principiante industrializacin del norte, nuevas fuerzas dentro del protestantismo histrico. La guerra civil conllev a la divisin de las iglesias histricas a lo largo de la frontera geogrfica entre los estados del norte y del sur. Los intereses econmicos del Norte capitalista industrial en desarrollo, exigieron poner fin a la esclavitud en el trabajo asalariado. Fue as como el problema de la esclavitud se convirti tambin en un problema vital
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para las iglesias. Lo que resulta interesante, as como lo explica Niebuhr (20), es que los bautistas y los metodistas que estaban ms orientados hacia la clase media baja, ya desde antes de la secesin de los estados del sur, se dividieron a causa del problema de la esclavitud (21). Por el contrario, los episcopales, presbiterianos y luteranos se dividieron recin despus de la secesin, como reaccin poltico- eclesistica ineludible al desarrollo del estado. Estas denominaciones estaban ya tan consolidadas como parte de la estructura de poder de la sociedad estadounidense, que la simple inercia de la dinmica institucional sobre todo en el caso de las iglesias episcopal y la luterana era de ms peso que las controversias polticas y tnicas alrededor del problema de la esclavitud dentro de las iglesias. La avanzada institucionalizacin y el establecimiento del protestantismo histrico en el siglo XIX, detemiinaron tambin su reaccin al problema social de la industrializacin que comenzaba, y a la rpida urbanizacin de los EE.UU.: algunos sectores de las iglesias histricas se enfrentaron a los nuevos problemas existentes, pero sin cuestionar seriamente la posicin social de la iglesia en su totalidad, o poner en peligro la existencia de las instituciones con posibles tendencias divi- sionistas. Entretanto, en los EE.UU. de finales del siglo XIX las masas empobrecidas emigraban en gran nmero a las ciudades, viviendo y trabajando bajo condiciones indignas. Con el crecimiento econmico su situacin prcticamente no mejor y, al mismo tiempo, cada crisis coyuntural estaba provocando ms y ms pobreza extrema. Por otra parte, las ganancias de la industria aumentaban sin parar. La situacin conduca a las masas asalariadas cada vez ms a la desesperacin, lo que ms tarde signific un impulso para la creacin del movimiento pentecostal. Las escuelas de teologa haban asumido la teologa europea liberal que promova la identificacin del protestantismo histrico con la nacin estadounidense, que siempre haba sido fuerte, como una especie de protestantismo cultural. Las influencias del evolucionismo y la imagen de Jess de la teologa liberal, se unieron al concepto del reino de Dios creado por Ritschl o al concepto
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puritano del reino de Dios a realizar en el "God's own country". Fue as como durante la confrontacin con la situacin social en el protestantismo histrico, naci el movimiento llamado Social Cospel (Evangelio Social), un movimiento de "evangelizacin social" en contra del capitalismo liberal (22). La corriente ms radical del Social Cospel exiga cambios en la estructura social con miras a la realizacin del reino de Dios en la tierra. Sobre lodo esta posicin, fue retomada posteriormente en la polmica contra el Social Gospel. La corriente que ms influencia tena en realidad, y que estaba representada especialmente por el telogo bautista muy comprometido socialmente, Walter Rauschenbusch, era partidaria de los cambios estructurales, sin fijarse como meta el reino de Dios en la tierra. De esta manera, el movimiento del Social Gospel tuvo una amplia acogida y una influencia a largo plazo dentro del protestantismo histrico, tambin, y principalmente, en el metodismo. Para el fundamentalismo, que tambin naci en la segunda mitad del siglo XIX, el Social Gospel se convirti, por el contrario, en un objeto de horror. An en los aos sesenta de nuestro siglo, el Social Gospel apadrin, de manera algo distinta, la posicin abierta de amplios crculos del protestantismo histrico frente al movimiento en favor de los derechos civiles, a la poltica social liberal y al movimiento antiblico. La buena acogida que tuvo el secularismo en la teologa (Harvey Cox) dentro del protestantismo histrico o la teologa de la revolucin (Richard Shaull), el fuerte apoyo al movimiento ecumnico, la sensibilidad frente a los cambios sociales y polticos en el Tercer Mundo y la crtica a la poltica estadounidense frente a Amrica Central, as como la solidaridad, en parte, con las fuerzas progresistas de la sociedad de esos pases (23), tiene hoy un lugar asegurado dentro del protestantismo histrico en los EE.UU. (24). Tambin estas posiciones son, en la actualidad, motivo de fuertes reacciones por parte del sector de tendencia fundamentalista dentro del protestantismo en ese pas. El protestantismo histrico est hoy representado especialmente por las iglesias que integran el National Council ofChurches, como por ejemplo, la
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Presbylerian Church (EE.UU.) (25), la Cumberland Pres- byterian Church, la Reformed Church in the USA, la United Church of Christ, la American Lutheran Church, la Lutheran Church in America, la United Methodist Church, las American Baptist Churches in the USA (Northern Baptists), etc., y tambin por la Protestant Episcopal Church. Las misiones de estas iglesias son coordinadas principalmente por la Divisin of Overseas Ministries del National Council of Churches.
2. El protestantismo evangelical 3
El trmino "evangelicalismo" se refiere, en lo que sigue, a una corriente del protestantismo estadounidense que abarca varias tradiciones teolgicas y eclesiales (el movimiento de santificacin, el evange- licalismo tradicional y el fundamentalismo). Esta definicin no deja de ser controvertida, puesto que a la mayora de los evanglicos no les agrada que se les confunda con los fundamentalistas, y stos tampoco sienten una gran simpata por los primeros (27). Por otra parte, los evanglicos y los fundamentalistas s pueden ponerse de acuerdo de forma general en una base comn en lo que se refiere a los cinco dogmas capitales del fundamentalismo (28). Adems, el movimiento de santificacin se diferencia tambin de las dos tradiciones mencionadas. Para poder hacer una investigacin sobre el movimiento evangelical como tal, es decir, sobre el protestantismo no histrico ni pentecostal de los EE.UU., es recomendable hacer la diferencia entre ambas expresiones, lo que tambin se har en las explicaciones ms adelante. Con miras a una sistematizacin del protestantismo de los EE.UU. en general, y sobre todo considerando la
artculo de Geldbach: 1984, quien en su segunda parte tambin trata el tema del movimiento evangelical en los EE.UU. (p. 55 sigs.). Tal vez sera interesante una discusin sobre algunos temas, por ejemplo sobre la posicin de Moody con respecto al dispensacionalismo (Geldbach: 1984, p. 61). De todas maneras, el trabajo de Geldbach confirma, por lo general, el punto de vista de lo aqu expuesto. A continuacin no me referir a las iglesias de santificacin independientes de los negros en los EE.UU., ya que stas no tienen mayor importancia para el trabajo misionero en Centroamrica.
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historia de su influencia en Amrica Central, se recomienda, sin embargo, centralizarlo en una sola categora. Por otro lado, pareciera que el trmino "evangelicalismo" es lo suficientemente amplio como para abarcar tambin el movimiento de santificacin y el fundamentalismo, y al mismo tiempo lo suficientemente limitado como para garantizar su delimitacin de las otras corrientes. Los avivamientos del siglo XIX en los EE.UU. pueden entenderse como el comienzo del evangelicalismo. Al mismo tiempo, se cristaliza aqu una gran tradicin dentro del protestantismo estadounidense: el movimiento de santificacin. La tradicin metodista dio un gran impulso a los avivamientos. No obstante, el movimiento de santificacin naci fuera del metodismo, impulsado por "los presbiterianos metodizados, los bautistas, y los congregacionalistas" (29). Los avivamientos de 1837/38 y de 1857/58 son, en parte, una reaccin a la vida eclesistica establecida, formalizada y orientada hacia la clase media de las iglesias histricas. Durante el avivamiento de 1837/38, el predicador metodista Charles Finney marc la pauta del perfeccionismo de la santificacin en la vida del creyente, para sus feligreses socialmente menos favorecidos, y destac, de acuerdo a la tradicin de Wesley, las vivencias de devocin personales y las consecuencias prcticas de la santidad para la vida diaria de los cristianos. En el avivamiento de 1857/58, el movimiento de santificacin entr en una nueva etapa en lo que respecta a su propagacin. El centro del nuevo avivamiento fue la Alien Street Methodist Church en la ciudad de Nueva York, con la predicadora Phoebe Palmer. Este nuevo movimiento, cuyo surgimiento haba sido impulsado por el metodismo, se impone tambin en ste. La publicacin de los libros y revistas del movimiento de santificacin hicieron posible una rpida propagacin de las ideas. Durante el primer decenio, despus de la guerra civil, este movimiento creci dentro del protestantismo en general y dentro del metodismo en particular de manera tan fuerte, que se produjeron vehementes controversias en todos aquellos sectores del protestantismo histrico donde an no se haban creado nuevas agrupaciones
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despus de los primeros avivamientos. Las autoridades ecle- siales perdieron definitivamente el control sobre el movimiento, vieron en la teologa de la santificacin subjetivista un peligro para su teologa y su iglesia, y comenzaron a frenar al movimiento de santificacin en sus iglesias como pudieron. Por ejemplo, entre 1870 y 1890, fueron cambiados dentro del metodismo todos los obispos que simpatizaban con el nuevo movimiento, con el fin de reafirmar la lnea contra la santificacin de la iglesia (30). Los conflictos conllevaron a cismas en todas las iglesias histricas. Los lderes de los movimientos de santificacin ya haban creado, desde el tiempo de los avivamientos, un "Revival establishment" (lite de avivamiento) paralelo a las iglesias histricas, y ya a comienzos del nuevo siglo, el movimiento de santificacin haba organizado sus propias iglesias. Entre las ms importantes de stas figuran: la Church of the Nazarene (la Iglesia del Nazareno), de tradicin wesleyana y que en 1907 naci de la fusin de tres pequeos grupos de santificacin; la Church of God, en Anderson, IN (Iglesia de Dios, Anderson), de races bautistas; y la Christian and Missionary AUiance (Alianza Cristiana y Misionera), con una fuerte influencia presbiteriana. El movimiento de santificacin encontr sus adeptos durante los primeros decenios de su existencia sobre todo en la clase baja, y combin el perfeccionismo religioso y el compromiso social. Esto ltimo jug un papel muy importante en la primera fase de su existencia. Charles Finney, por ejemplo, exiga una "santidad social" (31) que deba amoldar a la sociedad orientada hacia el amor y la justicia perfectos. La primera fase del protestantismo de santificacin, antes de la guerra civil en los EE.UU., se caracteriz por una escatologa decididamente posmilenaris- ta (32). Es decir, el movimiento de santificacin comparta con importantes crculos del protestantismo histrico, la esperanza optimista de que se estaba cerca del comienzo del reino de Cristo, entendido ste como un fenmeno histrico y social. Sin embargo, a raz de la guerra civil, este concepto fue sustituido por una escatologa premilenarista. Los comienzos del reino de Cristo, segn esta concepcin, tienen que ser
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precedidos por el arrebatamiento de la iglesia a las nubes, la segunda venida de Cristo y la destruccin de las condiciones de este mundo.
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continente de inmigrantes "la ciudad sobre el monte", y que esperaba al milenio en "el nuevo mundo" de Amrica como el Latler-day glory, lo que se dara concretamente en la cada del papado, en la conversin de los judos y en grandes xitos misioneros (38). De aqu naci la fuerte tradicin de un posmilenarismo orientado hacia el nacionalismo, reforzado por el logro de la independencia, el cual tema como meta la realizacin del reino de Dios en los EE.UU. Esta tradicin se propag ampliamente en la primera mitad del, en general, optimista siglo XIX. Adems, tambin hubo afinidades de este concepto con la teologa liberal del reino de Dios. Ms tarde se encontraron elementos de esta tradicin en el ala izquierda del Social Gospel. Con la guerra civil se destruy la esperanza concreta para muchos seguidores de esa escatologa, con lo que se impuls el segundo rasgo de tradicin milenaria en la segunda mitad del siglo XIX. Alrededor del ao 1840 lleg a los EE.UU., proveniente de Inglaterra, la variante premilenarista de la escatologa que encontr all su base social, sobre todo entre la gente de clase baja, bajo el choque de la guerra civil y de los nuevos problemas de la era de la industrializacin n las ciudades del norte. Esta estaba representada institucionalmerite, entre otras, por la Niagara Conference on Prophecy. Naturalmente, el premilenarismo pro slo se impuso lentamente; ms que todo estaba ligado a una visin dispensacionalista de la historia (39). El sistema teolgico del milenarismo (40) estaba orientado a la segunda venida de Cristo. El posmilenarismo ensea el retorno de Cristo a la tierra al finalizar un reino de Dios milenario, que se desarrolla en la tierra. De esta manera se hace posible la transicin histrica hacia el reino, trmino que a la vez se puede asociar fcilmente con el simbolismo nacionalista. De todas maneras, este concepto queda abierto a la cooperacin de los cristianos para lograr esta transicin (que tambin puede entenderse como lucha), razn por la cual se le da gran importancia a la tica social. El premilenarismo exige, en cambio, que una catstrofe y la segunda venida visible de Cristo en las nubes precedern necesariamente el comienzo del reino. Adicionalmente, dentro del marco del premilenarismo, debe considerarse otra diferenciacin en lo que respecta al significado de los acontecimientos apocalpticos: el pre-, infra-, y postribulacionismo. Estos conceptos se refieren a la posicin de la iglesia con respecto a los hechos catastrficos venideros, la llamada gran tribulacin, con el dominio del Anticristo. El pretribulacionismo afirma que la iglesia ser "arrebatada" de la tierra hacia el cielo, antes de que comience la gran tribulacin; el infratribulacionismo
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afirma que durante el dominio del Anticristo, la iglesia ser "raptada" del sufrimiento de la tribulacin; el trmino postribulacionismo se refiere a la idea de que la iglesia solamente ser "arrebatada" despus de haber sobrevivido las luchas (por ejemplo, la batalla de Armagedn), pero eso s, antes de la segunda venida de Cristo (41). El premilenarismo ha tenido implicaciones negativas para el compromiso tico de los cristianos en el mundo, particularmente en su variante pretribulacionista ms propagada, ya que ste ve el mundo ante su pronta destruccin necesaria y deseada. Por la misma razn, esta corriente acta por sobre todo en la asimilacin religiosa de las crisis sociales desde la perspectiva de las vctimas impotentes e indefensas. Tanto el pre- como el posmilenarismo se caracterizan, en general, por poseer una percepcin y un conocimiento muy claros de la transicin rpida de la historia hacia su cercana consumacin; ambos estn interesados en el cambio, es decir, en que transcurra lo viejo e irrumpa lo nuevo; ambos ven el futuro como un futuro en la gloria, y viven de esta visin; ambos entienden la historia como un proceso abierto por dentro, pero orientado hacia un objetivo final. La diferencia reside en la valoracin del presente. Para el posmilenarismo el presente es lo mismo que un campo de tierra fructfera, en donde comienza a crecer el
39) En personas como Dwight L. Moody se afianz, al igual que en Darby en Inglaterra, el pensamiento premilenarista dentro de los lmites del dispensacionalismo. 40) Desde el punto de vista del milenarismo, se denomina amilenarista a la escatologa de aquella parte del protestantismo que como squito de la corriente principal de la teologa reformada, no ha aceptado al milenarismo. No es necesario seguir discutiendo aqu sobre este trmino. Con respecto a los esquemas de la historia en los que se basan el pre- y el posmilenarismo, cfr, el ensayo sobre el milenarismo en este tomo. 41) Estas modificaciones del premilenarismo tienen mltiples trasfondos en la posicin social dlos creyentes, y abren diferentes perspectivas en la tica. Quizs en las exposiciones siguientes quedar esto ms claro an. No es posible aqu profundizar el tema de la problemtica especfica de la escatologa milenarista.
grano de mostaza del reino de Dios y que solamente debe ser bien cuidado para luego estar en condiciones de dar sombra a todo el mundo. Para el premilenarismo, el presente es un desierto que destruye cualquier ser viviente. De acuerdo a ello, en el premilenarismo al hombre no le queda otra alternativa que esperar un cataclismo final horroroso para que luego, con el
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"arrebatamiento" de la iglesia y la segunda venida de Cristo, puedan acudir los escogidos donde l. En cambio, en el posmilenarismo, domina la concepcin de que la iglesia debe participar en la construccin del reino. Donald Dayton clasifica el pos- y el premilenarismo de acuerdo a dos constantes bsicas de los movimientos de santificacin (metodista) y pentecostal, de la siguiente forma: ...de la misma manera como el posmilenarismo puede ser concebido como correlativo social de la doctrina de santificacin perfecta (ambos conceptos enfatizan el papel del ser humano como agente y el proceso de transformacin gradual de la historia que culmina con la victoria sobre el pecado y el mal dentro de la historia), el premilenarismo puede concebirse como el correlativo social de la doctrina del bautismo en el Espritu Santo (ambos conceptos enfatizan un evento "instantneo" de transformacin, la actuacin divina y una respuesta del hombre que consiste en "detenerse y esperar" "la bendicin" o "la esperanza bendecida") (42).
En relacin al movimiento de santificacin, el rechazo a la perfeccin total de la santificacin implicada en el premilenarismo es la que impide la rpida intromisin de la teologa premilenarista (43). Esto es vlido especialmente para el movimiento de santificacin de corte metodista y no tanto para su corriente reformada. No obstante, a finales del siglo XIX el premilenarismo tambin logra ganarse un lugar dentro del movimiento de santificacin, con lo que tambin se aleja la tica del movimiento de santificacin de sus posiciones comprometidas de los primeros decenios. El pesimismo premilenarista todava no jugaba ningn papel en los comienzos del movimiento de santificacin. Asa Mahan, un destacado representante del movimiento de santificacin, insista en el rol de la tica social para el movimiento, recalcando que la fuerza del Espritu Santo que influye en los creyentes santificados no ayuda a irse al cielo o a salvar almas, sino "a poder asumir tareas polticas y de tica social concretas" (44). Un sector del movimiento se expres, en la primera mitad del siglo XIX, en contra
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de la esclavitud, y como pacifistas, tambin en contra de la guerra con Mxico. La guerra civil y los
42) 43) 44) Dayton: 1987, p. 165. Cfr. a este respecto Dayton: 1987, p. 164 sigs. Hollenweger: 1969, p. 21.
problemas de la industrializacin, acabaron muy pronto con los rasgos fundamentales optimistas de la tica. Adems, con el agravamiento de los conflictos por el tema de la esclavitud y la guerra civil, los postulados del pacifismo y de la liberacin de los esclavos entraron en contradiccin (45). Esta contradiccin no fue resuelta ofensivamente, sino que pareca probar ms bien que lo malo era ms complejo y poderoso de lo que se supona. La respuesta a este problema corresponda a las bases de la tica de la santificacin, a pesar de todo fuertemente subje- tivistas, y era la de retirarse de la poltica y volver a la ayuda caritativa por ejemplo, en el Ejrcito de Salvacin, as como a la religiosidad privada. A la larga, el movimiento se fue abriendo cada vez ms hacia las posiciones polticas conservadoras y hacia una teologa de la santificacin individual. La santificacin como tal, fue contemplada como una segunda vivencia instantnea de la gracia despus de la conversin, un Second Blessing. Sin embargo, en los EE.UU. resurgieron nuevamente las antiguas diferencias sobre lo que se entenda por santificacin, que ya haban sido lema de discusin entre el mismo Wesley y el telogo de la santificacin ingls, John Flechter. La tradicin weseyano-metodista que domin durante largo tiempo en los EE.UU., enseaba que los creyentes seran purificados de sus pecados y preparados de aqu en adelante para una vida religiosa en perfecta santidad, entendindose el proceso de santificacin como la purificacin perfecta de los pecados. A partir del momento en que las ideas de Flechter fueron aceptadas por el grupo alrededor de Phoebe Palmer, durante el avivamiento de 1857/ 58, se volvi popular otro concepto de santificacin dentro del movimiento de santificacin, al mismo tiempo que desapareci la visin optimista del mundo, y la orientacin hacia la tica social y la escatologa sufri una transformacin (46).
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En esta concepcin, la esencia de la santificacin reside en que el poder del Espritu Santo cae sobre una persona y la llena (47). Este concepto de la santificacin se impuso rpidamente en el movimiento de santificacin en los EE.UU. durante la segunda mitad del siglo XIX, y telogos de mucha influencia, como Asa Mahan por ejemplo, se identificaron con esta idea (48). La comprensin de la santificacin qrientada al Espritu Santo y al poder de ste, domin el movimiento
45) Esto lo explica Dayton: 1987, p. 160 sig., en el contexto de la teologa de santificacin posmilenarista del Oberlin College. 46) Cfr. Dayton: 1980, p. 12 sigs. 47) Dayton: 1980, p. 19 sig., ve una estrecha relacin entre la "intensa espera de una manifestacin fsica" del Espritu dentro del movimiento de santificacin, y las "formas de pesimismo subliminal que proporcion la base squica para el cambio del posmilenarismo hacia el premilenarismo". 48) Esta idea, transmitida por Mahan, conllev a la creacin del movimiento llamado Keswick Holiness dentro de la Iglesia Anglicana de Inglaterra, alrededor de 1875.
de santificacin a finales del siglo XIX y tuvo una gran influencia sobre los impulsores del movimiento pentecostal (49). El Second Blessing, la presencia del Espritu Santo, tena que darse a conocer de alguna manera. Mientras Finney y el precoz Mahan descubrieron la evidencia de la santificacin dentro de la vida comprometida social y polticamente, estos criterios fueron reemplazados con el tiempo, por la simple rigidez moral o por la acentuacin de vivencias religiosas personales. En la medida en que ese movimiento creado con base en vivencias fuertemente religiosas se va institucionalizando, bajo estas condiciones, los problemas se van vislumbrando a priori: la santificacin no se poda experimentar concretamente, y para los creyentes no era lo suficientemente evidente. El movimiento pentecostal tena que enfrentar este problema con una propuesta convincente. Las iglesias de santificacin se fueron adaptando en el curso de su desarrollo durante el siglo XX cada vez ms a la corriente de las iglesias evangelicales conservadoras, en favor del movimiento pentecostal, que fue el que le dio
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continuidad, en forma productiva, a los elementos principales de la doctrina de la santificacin, si bien bajo nuevas directrices. En los primeros tres decenios de nuestro siglo se dio a conocer en los EE.UU. el fundamentalismo como movimiento dentro del protestantismo de ese pas. Sin embargo, ste se haba formado ya en el siglo XIX. Sus races se remontan a la doctrina del entonces pastor nglicano, y ms tarde miembro directivo del Plymouth Bretheren, John Nelson Darby, quien a partir de 1827 orient su trabajo teolgico hacia lo que ms tarde sera el fundamentalismo. Darby insista en la necesidad de una interpretacin exclusivamente literalista de la Biblia, as como tambin en un "estilo de vida bblico" (50), y desarroll un modelo de la historia en pocas: el dispensacionalismo. Entre 1859 y 1874 viaj varias veces a los EE.UU., hallando en Dwight L. Moody y en Cyrus Scofield dos multiplicadores productivos de su concepcin sobre laN hermenutica y la historia bblica. Otro lugar clave del fundamentalismo en los EE.UU., fue la Escuela de Teologa de Princeton. La llamada Princeton Theology intent, dentro del marco de los dogmas de la inspiracin verbal y la infalibilidad de las Escrituras, defender con medios racionales la fe en la ciencia moderna. La teologa de Princeton representa a la teora del conocimiento que tiene el fundamentalismo, la cual se basa en el racionalismo emprico de corte prekantiano (51). Debido al carcter interdenominacional de la
49) Cfr. Synan: 1971, p. 142. Un detalle interesante en relacin a la historia de la recepcin de la tradicin de Keswick en los EE.UU., es el hecho de que el antiguo fundamentalista Dwight L. Moody tambin se haba adherido a esta santificacin a travs del poder. Cfr. Melton: 1978, p. 203. 50) Melton: 1978, p. 411. 51) Cfr. Barr: p. 206.
doctrina, y a travs de una gran produccin literaria en general, particularmente la Scofield Reference Bible, fue posible propagar ampliamente dentro del protestantismo estadounidense del siglo XIX los con-. ceptos de Darby, modificados por
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sus intrpretes estadounidenses. Aqu fue donde se introdujo la gran influencia que deban recibir las afirmaciones principales del fundamentalismo en los EE.UU. De la misma manera, se ve ya desde un principio la relacin especial del fundamentalismo con los crculos conservadores y su funcin social afirmativa.
Tanto el fundamentalismo conservador como el evangelical se convirtieron en punto de convergencia de los dirigentes eclesiales y hacia finales del siglo XIX, era ya uno de los pilares ms importantes del cristianismo en los EE.UU. (52).
El elemento del premilenarismo dispensacionalista dentro del fundamentalismo llev a su intrprete, Ernest Sandeen (53), a la conclusin de que el fundamentalismo se deriva principalmente del movimiento premilenarista estadounidense del siglo XIX. Esta opinin, sin embargo, parece ser problemtica. A pesar de que el crculo de grupos premilenaristas reunidos en la Niagara Conference on Prophecy de 1878 aprob un credo, en cuyo ltimo artculo se expresa un rechazo claro y premilenarista l posmilenarismo (54), este credo an no da pie a que al milenarismo se le valore ms por su importancia para el fundamentalismo, que a la hermenutica de las Escrituras. De todas maneras, el Niagara Creed (Credo) pone de relieve en el primer artculo la inspiracin verbal completa e inmediata de las escrituras. Muchos aspectos del desarrollo del fundamentalismo motivan a seguir a George Marsden (55) en los resultados de su detallado anlisis. Segn estos resultados, los premilenaristas fueron el centro de la coalicin funda- mentalista de los aos veinte de ese siglo; no obstante estaban tan expuestos a otras influencias de peso, "que resulta difcil creer que el premilenarismo haya sido realmente el principio ordenador, incluso en sus propios pensamientos" (56). Ms bien, debe entenderse el postulado
52) 53) Melton: 1978, p. 424. Cfr. Sandeen: 1970.
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54) En el artculo XIV del credo dice: "We believe that the world will not be converted during the present dispensalion, but is fast ripening for judgement..." (Creemos que el mundo no se convertir durante esta dispensacin, pero est madurando rpidamente para el juicio). Niagara Conference on Prophecy: 1878. Tngase en cuenta el vocabulario dispensacionalista! La acentuacin est en la condena del posmilenarismo, no en la decisin en favor del premilenarismo como milenarismo. 55) Marsden: 1980. 56) Marsden: 1980, p. 5. Marsden discute aqu los resultados de las investigaciones de Sandeen (cfr. Sandeen: 1970) y hace la diferencia, dentro del fundamentalismo, entre la coalicin evangelical antimodernista ampliay militante de los aos veintey el fundamentalismo dispensacionalista y separatista de nuestros das. En relacin al primer tipo, Marsden mantiene que la propuesta de Sandeen, segn la cual el fundamentalismo provendra del
de la inspiracin verbal y de la infalibilidad de la Biblia como punto central del fundamentalismo y subordinarse a ste, el elemento escato- lgico. Esta subordinacin afecta precisamente la intencin sistemtico- teolgica del dispensacionalismo, puesto que recoge la escatologa pre- milenaria en su sistema de las pocas, pero no proviene de ella. El sistema dispensacionalista de pocas est ms bien subordinado, temticamente, a la hermenutica fundamentalista como solucin a los problemas de contradiccin entre diferentes tradiciones bblicas. En contra del naciente mtodo histrico-crtico, y sobre todo^fen contra de la conciencia histrica, el sistema intent defender la inspiracin verbal y una interpretacin no histrica de las Escrituras como un mtodo de acuerdo a la verdad de stas. Teniendo en cuenta el historicismo como fuente de sus problemas, el mismo Darby se apoy consecuentemente en la historia para defender sus posiciones no histricas. James Barr (57) indica que el dispensacionalismo presenta, de acuerdo a su concepcin, una solucin genial al problema hermenutico, que consiste en que
...lo que dice Jess no es lo mismo que lo que dice Pablo y que los evangelios cumplen un papel teolgico distinto al de las cartas (58).
Para que las diferencias no tengan que ser armonizadas de otra manera, o que incluso tengan que ser aclaradas por la hermenutica histrica, el
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dispensacionalismo combina distintas partes de la Biblia con diferentes pocas (dispensations) de un plan histrico divino construido.
ste en su ReferenceBible. La versin de Scofield, muy influyente en los EE.UU., ser discutida brevemente en las prximas lneas. En el dispensacionalismo, se atribuyen versiones contradictorias de textos bblicos, por ejemplo, a diferentes pocas del actuar divino en los hombres (dispensations) con el fin de allanar las contradicciones (59). Scofield se apoya para ello explcitamente en Agustn: "Dice Agustn: 'Distingue las edades y las Escrituras armonizarn'" (60). Segn Scofield, una dispensacin es ...un perodo de tiempo durante el cual el hombre es sometido a una prueba de obediencia a una revelacin especfica de la voluntad de Dios (61). Si se parte de lo que dice Norman Kraus (62), para Scofield el aspecto determinante no es lo histrico, sino lo teolgico-sistemtico de la teora.
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Es decir, el concepto dispensation no demarca realmente una poca de la historia, en el sentido propio de la palabra, sino un determinado principio segn el cual Dios procede con el hombre. No deja de ser, sin embargo, la historia bblica la que Scofield divide en dispensaciones de la siguiente manera (63): ls la inocencia (innocency), desde la creacin hasta la cada de Adn; 2- la conciencia (conscience), desde el pecado hasta el diluvio; 3Q el gobierno de los hombres (human government), desde No hasta Abraham; 4S la promesa Q (promise), desde Abraham hasta la ley Q mosaica; 5 la ley (law), desde Moiss hasta Jess; 6 la gracia (grace), desde la cruz y la resurreccin hasta la segunda venida de Cristo; 7 la consumacin del tiempo o el reino (fullness oftime or the kingdom), desde la segunda venida de Cristo hasta la eternidad despus del ltimo juicio. En la parte del hombre se hace adems la diferencia entre paganos, judos y cristianos. Algunas dispensaciones tienen que ver solamente con los judos o con la iglesia; algunas dispensaciones pueden tener efecto al mismo tiempo en diferentes grupos destinatarios. Las decisiones teolgicas previas sobre el significado y la funcin de determinadas pocas histricas, liberan a los interpretadores dispensacionalistas de la necesidad de entrar en la discusin sobre el significado de las condiciones histricas para el entendimiento del texto. En este sentido, puede aprobarse la opinin de Kraus: La coherencia del sistema dispensacional de Scofield no es histrica ni orgnica, sino teolgica y esquemtica. Este sistema adquiere un carcter histrico slo en el momento de imponerse sobre la narracin histrica (64). Esto significa que para el dispensacionalismo no es lo ms importante una imagen histrica determinada, o quizs incluso una imagen milenarista intencional, sino el esfuerzo hermenutica. No obstante el dispensacionalismo no hubiera sido tan exitoso en su poca, si no hubiera tenido en cuenta la historia, aun cuando solamente haya sido imponiendo su propio sistema sobre la historia. La historia es, segn la sistemtica de Scofield, efectiva adems, por cuanto l mismo ha postulado que .el esquema dispensacionalista de pocas constituye "el orden progresivo que tiene la actuacin divina" (65), la progresin de la creacin hasta la segunda venida de Cristo, es decir, hasta la eternidad. Lo ms importante en este caso no reside en la progresin durante los diferentes perodos, sino en la prueba a la que se pone a los hombres durante cada uno d esos perodos, as como en el postulado de que el fracaso es necesario y de que Dios, y no el hombre,
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conduce a Un nuevo perodo, el cual slo sirve de prueba nuevamente. : Desde este punto de vista, este mtodo de interpretacin ofrece con seguridad "una explicacin global del cambio" (66); explica los cambios en el mundo imposibles de ser omitidos, el cambio histrico, sin tener que preocuparse de los cambios histricos en el momento de intentar entender el mundo a travs de las Escrituras, o sea, en la hermenutica; interpreta los cambios como un mal necesario y como consecuencia de los pecados humanos en una situacin constante de prueba, siendo la relacin bsica entre Dios y el hombre, la de permanente prueba y fracaso, el nico factor constante de la historia. Segn esto, todo avance histrico puede ser interpretado solamente como una expresin del pecado, y el objetivo mximo que puede alcanzarse en una dispensacin es que el hombre conserve lo que Dios le ha confiado. A diferencia del premilenarismo de los movimientos de avivamiento, el dispensacionalismo no vive de una esperanza desesperada por el cambio de todas las cosas, aun cuando ste sea extramundanal. El dispensacionalismo conserva a la vez que aniquila la historia en su sistema; paraliza la historia humana con Dios. El dispensacionalismo est ms interesado en paralizar las cosas que en generar algo nuevo. Y si el dispensacionalismo incorpora la escatologa premilenarista en su sistema, lo har petrificndola y despojndola de la dinmica de la desesperacin al no producirse los cambios esperados en la tierra. Dentro del marco del surgimiento de la exgesis crtico-histrica y de la teologa liberal, el dispensacionalismo puede ser interpretado como una propuesta genial del pensamiento antiliberal, tanto desde el punto de vista hermenutico como desde el punto de vista filosfico-histrico.
El fundamentalismo solucion el problema que tena con la hermenutica histrica, creando un concepto de la historia de acuerdo a las exigencias de su hermenutica ahistrica. De ah que dentro del dispensacionalismo, la hermenutica tiene preferencia por encima de la escatologa: los fundamentalistas son dispensacionalistas porque parten de una determinada hermenutica de las Escrituras. El dispensacionalismo incluye una escatologa premilenarista, nicamente porque tambin l establece la segunda venida de Cristo antes del comienzo del reino. No cabe duda de que el premilenarismo perdi aqu el elemento de
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transformacin segn el cual el fin de la historia sera inminente, y el anhelo de los creyentes de este final, cercano. De este modo, el premilenarismo es capturado en las cadenas del estancamiento de la historia forjadas por el dispensacionalismo. Despus de todo lo anteriormente dicho respecto al significado teolgico del fundamentalismo se puede aceptar, en principio, la opinin de Melton: "El fundamentalismo ha sido en sus mejores momentos, una asercin de ciertas ideas sobre la verdad de la Biblia" (67). Por cierto, esto habra que ampliarlo ms, puesto que el fundamentalismo intenta dos cosas partiendo de estas ideas: pretende arrebatarle a la teologa y a la fe su historia y hacer posible con ello su transformacin, y tambin pretende hacer de la fe y de la teologa barreras contra los procesos histricos. De esto resulta su gran significado desde el punto de vista sociolgico: el fundamentalismo fue, y es en la actualidad, un protestantismo cultural reaccionario. El fundamentalismo se dio a conocer en los aos veinte de este siglo como una reaccin agresiva al Social Gospel y a la hermenutica histrica de la Biblia. Se contrapuso a la transformacin de la iglesia, representada por la teologa del Social Gospel y la hermenutica histrica en el Mainstream Protestantism, con el postulado de la inalterabilidad de la iglesia y del mundo expresado en la figura de la inalterabilidad de las Escrituras. El fundamentalismo se estableci durante el siglo XIX en los sectores conservadores de las iglesias histricas y entre los funcionarios del avivamiento (Revival Establishment), y estuvo representado desde un comienzo, en particular, por lderes de la iglesia. Se propag como tema controvertido de debate polticoteolgico con categora cientfica; intent imponer sus objetivos por vas polticas y jurdicas, y no provoc ningn avivamiento. Tambin en la coleccin de escritos para la discusin pblica, The Fundamentis (12 volmenes, 1910 hasta 1915) (68), se pone de manifiesto su actitud retrgrada. Tanto en esta coleccin de libros, como en los llamados Cinco Puntos Fundamentales (Five Fundamentis), una declaracin fundamental de los aos veinte, las concepciones concernientes a las Escrituras son de primer rango. En los aos veinte
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fue precisamente esta concepcin la que sirvi de base a la posicin funda- mentalista en el llamado "juicio de los monos" (Monkey Trial), sobre la teora de la evolucin en la enseanza escolar. El fundamentalismo se dio a conocer como una reaccin a importantes cambios, pero de ninguna manera como reaccin al estancamiento, como debe entenderse el movimiento de santificacin en sus orgenes. Se le reconoce como un movimiento poltico-religioso reaccionario que no estaba interesado solamente en un retorno a una pretendida cultura nacional, sino tambin en el retorno detrs de la conciencia histrica en la hermenutica bblica. Esto le permite a uno de los lderes fundamentalistas ms importantes, William Jennings Bryan, calificar la hiptesis de la evolucin de amenaza tanto para la "civilizacin como tambin para la religin" (69). La diferencia entre el fundamentalismo y las iglesias histricas en realidad no es tan grande, si se analizan de cerca los cinco puntos fundamentales. Las diferencias realzadas por el fundamentalismo pueden ms bien ser reducidas a una diferencia fundamental en lo que respecta al concepto de la historia. El fundamentalismo intenta desligar la historia de la teologa y de la fe. La interpretacin racionalista (!) de la Biblia que pretende ser a la vez cientfica, superior a la ciencia y antihistrica, es el pivote de la teologa fundamentalista, y a su vez constituye la diferencia ms marcada con las posiciones acadmicas del protestantismo histrico. Otra diferencia es que el concepto de la historia del fundamentalismo es esttico. Con su insistencia sobre el sacrificio expiatorio de Cristo, el fundamentalismo no busca en primer lugar la contradiccin con la posicin de las iglesias histricas en la cuestin sobre el significado de la muerte de Cristo, sino que ms bien se opone indirectamente a una cristologa de la encarnacin ligada al Jess histrico y a la imitacin de Cristo; esto quiere decir que el fundamentalismo est interesado sobre todo en privar a la salvacin de su dimensin histrica (70). Tambin se puede entender la insistencia en la virginidad de la Virgen Mara, si se parte de la base de que los fundamentalistas le temen a la historia. Fuera del problema del significado de la historia para
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la teologa y la iglesia, no haba prcticamente diferencia entre el fundamentalismo y muchas otras posiciones menos radicales dentro del protestantismo en los EE.UU. Adems, las diferencias teolgicas no se demostraron con vas de hecho, como por ejemplo con comportamientos "escandalosos" durante el culto, lo que significa que si el fundamentalismo no se dio a conocer a travs de expresiones de agresividad, no fue fcil distinguirlo a primera vista en el mundo eclesistico. Por esto mismo, logr ocupar y mantener posiciones en amplios crculos del protestantismo antes y despus de las controversias de los aos veinte, sin que se produjeran cismas. De esta manera, las convicciones fundamentalistas penetraron en las iglesias de santificacin y en el evangelicalismo en general; el fundamentalismo solamente produjo cismas en las iglesias histricas que imponan sus propios principios en forma decidida. El fundamentalismo perdi la batalla por el protestantismo y la cultura en los aos veinte de nuestro siglo, y se recluy desde aproximadamente 1926 hasta 1940 (71). Un gran sector del movimiento evangelical conservador emigr hacia el sur de los EE.UU., pero logr consolidar all sus posiciones. Un sector del movimiento se mantuve dentro de las denominaciones de origen; otro se dividi, formando nuevas agrupaciones. Las discusiones ms fuertes y la mayora de las escisiones se dieron dentro de las iglesias de tradicin reformada (presbiterianos, reformadores, congregacionalistas y algunos bautistas). De las divisiones nacieron iglesias explcitamente fundamentalistas, como la conocida Bible Presbyterian Church (72). El deseo permanente de luchar por la doctrina y la eclesiologa, muy dbilmente desarrollada, fueron motivos de las frecuentes divisiones en el fundamentalismo independiente de los EE.UU. El fundamentalismo organizado en las iglesias independientes, sin embargo, tiene mucho menos importancia para el desarrollo del fundamentalismo como un movimiento religioso, que la influencia fundamentalista sobre el grueso del evangelicalismo. Despus del perodo (73) de retirada, se institucionalizaron a partir de 1940, dos tendencias dentro del evangelicalismo (74): los fundamentalistas
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radicales sectarios se organizaron el 17 de septiembre de 1941 en el American Council of Christian Churches; los moderados fundaron el 27 y 28 de octubre de 1941 la National Association oj Evangelicals. Los primeros todava perseguan una poltica marcadamente combativa contra las otras corrientes del protestantismo, pero nc tuvieron gran xito; los ltimos, despus de abrirse un poco hacia otras corrientes, ganaron mucha importancia en el protestantismo de los EE.UU. De la tendencia moderada (en el sentido limitado de la palabra; los evangelicales) nacieron dirigentes como Billy Graham y (con reservas) Jerry Falwell, y tambin poderosas organizaciones religiosas. Esta tendencia tambin logr establecer estrechas relaciones con las instituciones polticas conservadoras de los EE.UU. Al mismo tiempe nacieron tambin de esta tendencia algunos grupos progresistas y comprometidos, como por ejemplo los sojourners. En la tendencia moderada se vio tambin en los ltimos aos cierta sensibilidad por los temas sociales. Por cierto, este hecho no debe ocultar que las respuestas a estos temas han sido prcticamente siempre de tendencia conservadora (75). En cuanto a la orientacin teolgica, para ambas tendencias es vlida hasta hoy la posicin principal de la Biblia como una institucin autoritaria y, en su esencia, antihistrica. La orientacin de avivamiento se mantiene, y es combinada con el conversionismo y el individualismo (76). De acuerdo al viejo y al nuevo desarrollo, pueden hacerse las siguientes clasificaciones para el presente anlisis: en general se puede decir que la hermenutica fundamentalista se ha difundido, en mayor o menor grado, en toda la gama de las llamadas iglesias conservadoras (Conservative Churches) de los EE.UU., es decir en las iglesias de los movimientos de santificacin, pentecostal y neopentecostal, as como tambin en los llamados evangelicals (77). Por cierto, el movimiento pentecostal y el neopentecostal tienen claras particularidades con las cuales dejan atrs la problemtica hermenutica, aunque sta no se pierde totalmente. Este no fue el caso en las iglesias no pentecostales. La base doctrinal especfica del movimiento de santificacin, por ejemplo, sobre todo
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despus de darse a conocer el movimiento pentecostal, no era lo suficientemente fuerte como para mantener su autonoma y no nivelarse con el evangelicalismo en general. En lo que respecta al fundamentalismo como base, el llamado neoevangelicalismo de los aos cuarenta, naci con la fundacin de la National Association of Evangelicals y su objetivo era distanciarse del fundamentalismo. No obstante, el neoevangelicalismo no se diferenciaba tanto "del fundamentalismo por su doctrina sino por la interaccin ms conciliante con el cristianismo liberal y el resto de la sociedad" (78). Esto quiere decir que el neoevangelicalismo establece ms an los principios del fundamentalismo en la sociedad estadounidense, en vez de sustituirlos. Por consiguiente, es posible reunir todas las agrupaciones del protestantismo avivador arriba expuestas, en lo que Marsden (79) llamara "la amplia coalicin de evangelicales norteamericanos contemporneos, cuya identidad se basa sustancialmente en la experiencia fundamentalista de la era ms temprana". Aun cuando existen varios conflictos entre los representantes del fundamentalismo sectario organizado y aquellos del evangelicalismo; y aun cuando deben tenerse en cuenta unos cuantos grupos con tendencias izquierdistas, despus de todo lo mencionado existen, sin embargo, suficientes motivos para utilizar el trmino "evangelicalismo" como expresin general de todas las corrientes del protestantismo en los EE.UU., las cuales han hecho de las Escrituras la esencia de su teologa, bajo la condicin de una hermenutica ms o anos fundamentalista y que, adems, no pertenecen al movimiento pentecostal o al neopentecostal. La tradicin evangelical es mantenida por un gran nmero de iglesias y organizaciones religiosas. Si bien las diferentes tradiciones ya no tienen gran importancia en las iglesias, an pueden distinguirse. Las iglesias que provienen del movimiento de santificacin son: la Christian and Missiona.ryAllia.nce (Alianza Cristiana y Misionera), la Church of the Nazarene (Iglesia del Nazareno), la Church of God, Anderson (Iglesia de Dios, Anderson), la Emmanuel Association (Iglesias
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Emanuel), y otras. Las iglesias cuya tradicin se basa en el fundamentalismo radical son: la Central America Mission (Iglesia Centroamericana), la PlymouthBretheren (Hermanos), la Bible Presbyterian Church (Iglesia Bblica Presbiteriana), The Independent. Fundamentalist Bible Churches, y otras. Al evangelicalismo amplio pertenecen: la Southern Baptist Convention (Convencin Bautista del Sur), la Evangelical Mennonite Church (Iglesia Menonita), la Evangelical Congregational Church, y otras. La mayora de las llamadas Faith Missions, las misiones de fe, pueden tambin formar parte del evangelicalismo. Estas fueron las que canalizaron el fuerte impulso de conversin que tena el movimiento de santificacin, el antiguo evangelicalismo, y el fundamentalismo, hacia la misin, con el fin de cambiar el frente hacia Amrica Latina. Cyrus Scofield, por ejemplo, fund en 1890 la Central America Mission (CAM), una organizacin que trabaja activamente desde finales del siglo XIX en Amrica Central. La segunda fundacin de importancia fue la Latin America Mission (LAM), en 1921. Las misiones de fe son asociaciones libres e independientes de las iglesias, que para financiarse recurren a una base social de carcter evanglico. La teologa y la visin del mundo propagada por ellas es la de su base social, o sea, evangelical y conservadora. La tradicin de las misiones avivadoras y el modelo de institucin independiente fueron asumidas en el siglo XX al fundarse las grandes organizaciones de evangelizacin, y tambin caritativas, como por ejemplo el Summer Institute of Linguistics (Wycliff Bible Translators, 1934), la Billy Graham Evangelistic Association (1950), el Campus Crusade for Christ (1951) (80), la World Vision International (1978), Open Doors with Brother Andrew (1955), y otros. Las misiones de las iglesias mencionadas, como tambin las Faith Missions, estn organizadas en diferentes agrupaciones. En una lnea continua entre posiciones conciliadoras y fundamentalistas, encontramos a: las Evangelical Foreign Missions (EFMA, el brazo misionero de la National
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Association of Evangelicals), la Interdenominational Foreign Missions Association (IFMA), la Fellowship of Missions (FOM) y The International Council of Christian Churches (TAM-ICCC) (81).
3. El movimiento pentecostal5
A finales del siglo pasado y comienzos del siglo XX, el movimiento pentecostal solucion un problema central del protestantismo de santificacin, y hered de ste el acceso a las masas empobrecidas de los EE.UU. Dentro del protestantismo de santificacin no se tena claro, sobre todo despus de que se dej de poner nfasis en lo social, cul sera el criterio para reconocer una vivencia santificadora efectiva, o sea, para reconocer el bautismo del Espritu Santo. El movimiento pentecostal solucion este problema estableciendo el "don de lenguas" (la glosolalia) como prueba evidente del bautismo en el Espritu (83). La glosolalia ya haba aparecido en el movimiento de santificacin por lo menos en once ocasiones (84). La aparicin ms importante de la glosolalia debe haber sido la de los encuentros de los predicadores de la santificacin F. Bryant y R. G. Spurling, en 1896 en Carolina del Norte. Spurling fund ms tarde la Church of God (Iglesia de Dios), Cleveland, la cual se convirti en una de las iglesias pentecostales ms importantes de los EE.UU. Tambin se puede considerar como otra antecesora directa del movimiento pentecostal, la corriente de las llamadas iglesias de santificacin bautizadas con fuego (Fire-baptized Holiness Churches). Otro puente, principalmente en relacin a la posterior propagacin del "fuego pentecostal" dentro de las
5 Aparte de las obras generales citadas arriba, fue utilizada para las explicaciones a continuacin, la siguiente literatura: Anderson: 1987; Dayton: 1980; Dayton: 1987; I-Iollenweger: 1965;Hollenweger: 1969; Hollenweger(Ed.): 1971; Kendrick: 1971;Menzies: 1971;Resource Cerner: \9(Assemblies ofGod);Syaan: 1971. Se llama adems la atencin sobre la bibliografa de Jones: 1983, tomos I y U Le agradezco a Roswith Gerloff por el interesante material sobre el movimiento pentecostal negro que puso a mi disposicin. Cfr. la obra de sta que pronto ser publicada, Gerloff: 1992.
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iglesias de santificacin blancas, fue la importacin de la llamada tradicin Keswick- holiness (85) de Inglaterra. Esta se cre dentro de la Church of England y aseguraba que la santificacin no deba entenderse como lo enseaba la tradicin metodista, esto es fundamentalmente en el sentido de ser purificado del pecado, sino especialmente en el sentido de ser llenado con el poder del Espritu Santo. Esta reinterpretacin de la vivencia santificadora, nacida dentro de los crculos burgueses, cre las condiciones en muchas partes del movimiento de santificacin de los EE.UU. para hacer plausible la doctrina pentecostal. Con todo, los arrebatos de entusiasmo dentro del movimiento de santificacin tuvieron eco en la poblacin pobre, aunque hubo una fuerte oposicin por parte de sus lderes tradicionales. No haba confianza en el entusiasmo motivado por la glosolalia. Pero al mismo tiempo tampoco se logr solucionar satisfactoriamente el problema de la evidencia de la experiencia santificadora. El paso decisivo para solucionar la apora, la identificacin de la glosolalia con la vivencia de santificacin, se dio en enero de 1901 en Topeka, Kansas, en la escuela bblica del predicador de santificacin Charles Parham, quien estaba influenciado por el modelo Keswick. Este provena de la tradicin metodista episcopal, y despus de romper con sta, se adhiri al movimiento de santificacin. En su Bethel Bible College de Topeka, escuela que fue fundada en 1900, Parham daba clases a estudiantes que provenan principalmente de la tradicin metodista y de la santificacin. Como stos buscaban intensamente la vivencia espiritual, eran mucho ms "receptivos a un avivamiento pentecostal" (86), lo que desde ya era el caso del movimiento de santificacin. Mientras se ausentaba unos das de la escuela, Parham dio a sus alumnos instrucciones de estudiar el "tema de la evidencia bblica del bautismo en el Espritu Santo" (87) precisamente el problema principal del movimiento de santificacin. Especialmente al estudiar los primeros captulos del libro de los Hechos de los Apstoles, los alumnos descubrieron la evidencia en la glosolalia. Luego, en tres das de oracin comn
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en la que buscaban la experiencia del Espritu, pusieron en prctica este descubrimiento en una vivencia religiosa. Vivieron el xtasis, entendido como el bautismo del Espritu, Santo concientemente en conexin con la glosolalia. Se haba abierto el camino hacia un nuevo movimiento religioso, ms all del movimiento de santificacin. El postulado segn el cual la "evidencia fsica inicial" (de acuerdo a la terminologa de los credos pentecostales posteriores) de la santificacin es la glosolalia, fue, en un principio, lo que diferenci al movimiento de santificacin del movimiento pentecostal. Con ello se impuls an ms el proceso de la subjetivizacin de la gracia, reducindose la mediacin de sta a una vivencia subjetiva e instantnea. De ese impulso nacieron las primeras agrupaciones pentecostales. Entre 1901 y 1906, durante los viajes de predicacin de Parham y sus alumnos y a travs de la discusin en la prensa, se divulg el mensaje, sobre todo en Kansas, Missouri y Texas (88). El avivamiento avanz en 1906 hacia el occidente a travs del predicador de santificacin negro y alumno de Parham, W. J. Seymour, hasta llegar a Los Angeles. Seymour haba sido invitado all por una congregacin negra de la Iglesia Nazarena, cuyos miembros de avanzada edad tenan poca comprensin del hecho qe se les negara su bautismo en el Espritu Santo en caso de no poseer el don de lenguas. A Seymour le prohibieron el pulpito. De este rompimiento con el movimiento de santificacin, naci en Los Angeles el movimiento pentecostal. Entre 1906 y 1909 sali de un pequeo grupo de oracin dirigido por Seymour, principalmente dentro de la poblacin negra, una ola de un gran entusiasmo religioso, marcado por diferentes fenmenos de xtasis masivo combinado con la glosolalia. El centro del avivamiento era una iglesia alquilada en la calle Azuza, y en poco tiempo, cinco comunidades de Los Angeles haban tomado el mismo rumbo. En esta calle naci la primera iglesia del movimiento pentecostal, el Apostolic Faith Move- ment. El avivamiento de Azuza Street era el de una espiritualidad entusiasta y de la resistencia cultural que tenan los negros, los cuales slo poco tiempo
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antes haban dejado de ser esclavos. Sin embargo, el movimiento estaba abierto a los blancos. Pero stos, a su vez, empezaron a aplicar Sus prejuicios raciales al naciente movimiento pentecostal, provocando as una ruptura. La corriente negra preserv su espiritualidad de la resistencia tnica y form iglesias como la Calvary Church of God in Christ, que ira a apoyar a Martin Luther King en su lucha. Muchas de las iglesias blancas, por otro lado, se volvieron racistas y fundamentalistas. Estas dos corrientes del movimiento se expandieron rpidamente desde Los Angeles. No obstante, a Centroamrica nicamente fueron enviados misioneros de iglesias blancas. La situacin social de los seguidores de geymour y del movimiento pentecostal de los primeros aos, no era buena. Estos fueron vctimas de la industrializacin y la modernizacin de la sociedad estadounidense, as como de la discriminacin racial. An en 1936 los ingresos anuales del promedio de los pentecostales eran de 735 dlares, es decir, mucho ms bajos que los ingresos del promedio protestante de los EE.UU., que era de 2.749 dlares al ao; incluso eran un poco ms bajos que los ingresos anuales del promedio protestante de raza negra, que era de 749 dlares. En sus comienzos, el movimiento pentecostal tena entre sus filas un porcentaje de personas de raza negra ms alto que el de la poblacin en general, y tambin eran ms mujeres que hombres los que asistan a las reuniones (89). La investigacin de Listn Pope sobre el protestantismo en la zona de huelga de los trabajadores de la industria textil en los aos treinta, Gastonia, presenta la devocin pentecostal como "expresin y superacin de la necesidad material" (90). Como un fenmeno dentro de la clase baja, el movimiento pentecostal se ha diseminado especialmente en la poblacin negra, por lo menos en sus principios. No obstante, el movimiento se fue extendiendo sobre la poblacin blanca, siendo sta la que cort los nexos con las iglesias negras, fundadoras del pentecostalismo. Por esta razn se form, sobre todo en la clase baja, desde los comienzos del movimiento pentecostal, una tradicin pentecostal negra muy independiente de las posteriores iglesias pentecostales blancas y
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dominantes. Resulta interesante observar que la tradicin negra no juega un papel importante en lo que respecta a la misin en el extranjero que parti del movimiento pentecostal (91). Las iglesias pentecostales negras parecan no estar muy interesadas en propagar la religin desde los EE.UU., dentro del marco de la influencia poltica y econmica de los estadounidenses blancos en el exterior. Por ende, las siguientes explicaciones estn orientadas exclusivamente hacia las iglesias pentecostales de los blancos. Los primeros aos del movimiento se caracterizaron por un desarrollo de la doctrina lleno de imaginacin, y por muchos conflictos. Dos problemas teolgicos que hasta hoy no han sido resueltos, fueron los que provocaron la formacin de diferentes corrientes teolgicas dentro del movimiento pentecostal. Se trata de las cuestiones de la estructura de la santificacin y de la trinidad. De la tradicin metodista de santificacin se retom un esquema segn el cual despus de la conversin viene la santificacin, entendindose sta como un hecho instantneo y perfecto en el momento en que se da. (Adems, la santificacin se entiende fundamentalmente como purificacin del pecado). Para los pentecostales que provenan de la corriente de santificacin, era, por consiguiente, lgico aadir aqu el bautismo del Espritu Santo, que era evidente en la glosolalia, como un tercer hecho (crendose as la va de salvacin en tres etapas) (92). Esto mismo hicieron Parham y Seymour, y con ellos el Apostolic Faith Movement, lo mismo que todos aquellos pentecostales de la tradicin de santificacin. Las iglesias pentecostales que se haban reclutado rpidamente de otras tradiciones teolgicas, no comprendieron esto. El primer conflicto se dio ya en 1908, y precisamente entre el mismo Seymour y William H. Durham, de Chicago, IL, que provena de la tradicin bautista. Durham fue expulsado del Apostolic Faith Movement porque postulaba que despus de la conversin, deba venir como segunda etapa el bautismo del Espritu Santo con la glosolalia (la llamada va de salvacin en dos etapas). Con esto, Durham sent las bases para la amplia lnea tradicional de los llamados pentecostales de dos
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etapas, cuya gran vanguardia son las Assemblies of God (Asambleas de Dios). Desde el punto de vista sistemtico el problema principal es el concepto diferente que se tiene sobre la disciplina individual. El inters pastoral que se esconde detrs de la va de salvacin en tres etapas es, segn Hollenweger, que el Espritu slo puede llegar a un alma purificada (93); pero, despus de llegar el Espritu Santo al creyente, ste es visto como santificado a la perfeccin. En el caso de la santificacin en dos etapas lo ms importante no es que el Espritu llegue, independientemente del esfuerzo de santificacin del cristiano, sino ms bien que la santificacin no concluye con el bautismo del Espritu Santo, pues debe recorrer toda la vida. Es decir, a pesar de que la va de salvacin en dos etapas no realza explcitamente la santificacin, est de todas maneras muy interesada en una disciplina santificadora de los creyentes. En particular se puede ver esto claramente en la combinacin de la va de salvacin en dos etapas con la opinin arminianista vlida en la mayora de las iglesias pentecostales, segn la cual los creyentes convertidos pueden perder la gracia en caso de mal comportamiento (94). Eso quiere decir que deben esforzarse. El segundo problema teolgico dentro del movimiento pentecostal gira en torno al problema de la Santa Trinidad, pero no tiene gran importancia para los principios bsicos de la teologa pentecostal (95). Algunos grupos desarrollaron una doctrina modalista de la Santa Trinidad orientada en "el nombre de Jess", que no distingue debidamente las personas de la Santa Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Esto fue rechazado rotundamente por la mayora del movimiento, especialmente por las Assemblies of God. Esta iglesia despidi en 1915, de acuerdo a una resolucin sobre enlamado Jess Only Movement nada menos que a 156 predicadores. Como resultado de ese rechazo, existe hoy una corriente independiente dentro del movimiento pentecostal que le ha dado continuidad a la llamada tradicin apostlica: Jess Only u Oneness. El rpido desarrollo de la doctrina, en un principio fue una de las razones por las que se hicieron esfuerzos por lograr una organizacin mayor del movimiento, lo que dio origen a la
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iglesia pentecostal ms grande de nuestros das, las Assemblies of God (96). E. N. Bell, editor de una revista pentecostal independiente, respondi a la gran necesidad de organizarse publicando la convocacin a una asamblea general de todos los "Santos e iglesias pentecostales de Dios en Cristo" (Pentecostal Saints and Churches of God in Christ) (97) en Hot Springs, AR, del 2 al 12 de abril de 1914 (98). En esa asamblea deba negociarse todo lo relativo a la doctrina, la colaboracin, la misin, el pastorado, la educacin, las publicaciones y las disposiciones legales sobre entidades religiosas. Bajo el liderazgo de Bell y Joseph Roswell Flower se crearon aqu las Assemblies of God como agrupacin independiente de diferentes iglesias pentecostales, con lo que intencionadamente o no se dio comienzo a un desarrollo hacia una denominacin. Esto se ve claramente, por un lado, en las fuertes delimitaciones doctrinarias en contra del movimiento Jess Only y de la va de salvacin en (res etapas que se diera en los primeros dos aos, as como en el compromiso de las Assemblies con posiciones fundamentalistas; y por t otro, en la rpida y efectiva burocratizacin de la administracin en tan slo 13 aos, entre 1914 y 1927, con una editorial, departamentos encargados de la misin interna y externa, escuela dominical, con una formacin formal de clrigos, liceos reconocidos por el Estado y la aprobacin de una constitucin eclesistica diferenciada (99). Las Assemblies of God se consideraban, y siguen considerndose an, una iglesia de organizacin congregacionalista, cuyas autoridades mximas deban ser las congregaciones. Sin embargo, el Presbiterio Ejecutivo (Executive Presbytery, elegido por el Concilio General), mantiene un control centralizado y fuerte sobre la misin, la educacin, las publicaciones, la doctrina y otras obras de la iglesia. El nivel de influencia efectiva que tienen las congregaciones mismas sobre la burocracia puede medirse en el hecho de que dentro de las Assemblies of God, los gremios representativos responsables de tomar decisiones estn integrados exclusivamente por clrigos, no por laicos.
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Otras iglesias importantes de la corriente de los llamados pentecostales en dos etapas son la Church of the Foursquare Gospel (Iglesia Cuadrangular), que fue fundada en 1924 en Los Angeles por la predicadora de santificacin Aimee Sample McPherson; la Pentecostal Church of God in America (1919, Iglesia Pentecostal de Amrica), la Calvary Pentecostal Church, y otras. La Church ofGod of Cleveland, TN (100) (Iglesia de Dios o Iglesia de Dios del Evangelio Completo), es la iglesia ms grande con va de salvacin en tres etapas. La historia de su nacimiento est muy ligada a las actividades de los evangelistas de la santificacin R. G. Spurling y W. F. Bryant, en cuyas reuniones, ya en 1896, haba aparecido la glosolalia. En 1903, un representante de la American Bible Society, A. J. Tomlinson, se convierte en lder de una de las congregaciones de santificacin fundada durante este avivamiento. Esta congregacin se convirti, en 1908, en una congregacin pentecostal por la influencia de un predicador de la iglesia de la calle Azuza, en Los Angeles. Tomlinson se preocup de organizar una administracin centralizada de la comunidad, con un ritmo acelerado de crecimiento, y se aprovech de sus facultades autocrticamente durante los dos primeros decenios del presente siglo. En 1920 tuvo que renunciar; sin embargo, el centralismo persisti. La Church of God of Cleveland, est en principio de acuerdo con la doctrina de las Assemblies of God, con excepcin del tema de la santificacin. La iglesia tambin creci y se burocratiz rpidamente, aunque sufri las consecuencias de algunos cismas grandes (101). Al igual que las Assemblies of God, la Church of God le dio gran importancia a la misin externa. Otras iglesias pentecostales importantes de tres etapas con tradicin en el movimiento de santificacin son la Church of God of Prophecy (1903, Iglesia de Dios de la Profeca), la Pentecostal Fire Baptized Holiness Church (1911) y la Pentecostal Church of Christ (1917). En 1948 se fund la Fraternidad Pentecostal de Norteamrica (Pentecostal Fellowship ofNorth America), a la cual se adhirieron la mayora de las iglesias pentecostales ms importantes. Orientndose hacia las misiones de fe del protestantismo evangelical, el movimiento
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pentecostal ha creado tambin organizaciones de evangelizacin como empresas privadas. Estas tienen muchas veces, aunque no siempre, evangelistas de la sanidad divina como titulares. Destacados representantes han sido, entre otros, Jimmy Swaggart, Oral Roberts, T. L. Osborne y Manuel "Yiye" Avila (Puerto Rico). La doctrina de la glosolalia como evidencia del bautismo del Espritu Santo, era el principal criterio teolgico de diferenciacin frente al movimiento de santificacin y eje de la identidad pentecostal. Por esta razn es comprensible que el tema de la glosolalia, en controversia desde 1907, fuera decidido definitivamente, y con carcter obligatorio, en un Concilio General (1918) de las Assemblies ofGod (102). Algunos "amigos evanglicos" (103) sometieron a discusin que para el bautismo en el Espritu poda haber tambin otras evidencias, como por ejemplo otros dones espirituales que se manifiestan a causa de la presencia del Espritu. Por su parte, el Concilio General de 1918 determin amenazando con expulsar a los disidentes que "el bautismo del Espritu Santo generalmente va acompaado de la evidencia fsica inicial de hablar en otras lenguas" (104). Es decir, el que an no practica la glosolalia, todava no tiene el Espritu, ya que ningn otro don espiritual puede ser prueba de la presencia del Espritu. Hay aqu un retroceso definitivo del amor como evidencia de la santificacin (y de la influencia del Espritu en el hombre), postulado por Wesley y en los comienzos del movimiento de santificacin. La evidencia de que el Espritu Santo est presente en una persona se reduce a una vivencia subjetiva de devocin, mantenindose en la glosolalia un ltimo criterio objetivo. A la evidencia inicial de la glosolalia se pueden agregar tambin otros dones del Espritu, como la profeca, la sanidad, el amor, etc. La tica, sin embargo, est muy alejada de la neumatologa. La herencia tica de los comienzos del movimiento de santificacin fue adoptada, en todo caso, en su forma reducida de una moral individualista y de obediencia frente a las leyes de la iglesia. En este contexto, el Espritu Santo se convirti en una fuente de fuerza para la obediencia, la cual, a su vez, conduce a la santificacin (105). Lo
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determinante es ms bien el hecho de que ni los dones adicionales, ni los esfuerzos por alcanzar la obediencia, nos indican la presencia del Espritu, sino solamente la glosolalia; o sea, que la evidencia de que el Espritu est presente es reducida a una vivencia subjetiva e instantnea de devocin, la que no obstante, puede verificarse hacia afuera en forma objetiva. El bautismo del Espritu Santo, unido al momento de xtasis de la glosolalia, fue uno de los argumentos decisivos de los fundamentalistas declarados para rechazar rotundamente el movimiento pentecostal (106). G. C. Morgan, uno de los lderes del fundamentalismo, por ejemplo, calific al movimiento pentecostal de "lo ltimo que haba vomitado Satans" (107). Al mismo tiempo, "el movimiento pentecostal incluye los puntos del programa del fundamentalismo" (108). Las Assemblies ofGod, al igual que casi todas las otras iglesias pentecostales, "profesan un fundamentalismo slido" (109). El hecho de que las iglesias pentecostales hayan asumido posiciones fundamentalistas, a pesar de la polmica pblica mordaz por parte de destacados fundamentalistas, puede ser considerado una prueba de la fuerza informal y de la propagacin del fundamentalismo dentro del protestantismo estadounidense. En la controversia fundamentalistamodernista, las iglesias pentecostales tomaron partido clara y radicalmente en favor del fundamentalismo. En la Gospel Publishing House, la editora de las Assemblies of God, por ejemplo, slo entre 1924 y 1928 fueron editados 200 libros fundamentalistas (110). La hermenutica fundamentalista apoya, tambin dentro de las iglesias pentecostales, la negacin de la historia, aqu por cierto ms bien en el sentido de una negacin total de sta mediante un premilenarismo puro, y no tanto por el dispensacionalismo (mientras que el fundamentalismo slo niega que la historia es un proceso de transformacin permanente). Si se entiende el movimiento pentecostal de principios de este siglo como una posibilidad de las masas pobres de compensar la miseria con vivencias religiosas (es decir, como una manera distinta de enfrentar la pobreza a como lo propone, por ejemplo, el Social Gospel), se niega la historia (como "mundo") y se
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entienden las Escrituras como algo absoluto. Para los lderes pentecostales que se fueron estableciendo, la hermenutica fundamentalista cumple adems la funcin de confirmar el statu quo eclesistico y de solidificar las posiciones conservadoras. Esto mismo es vlido para la transformacin de la escatologa premilenarista heredada del movimiento de santificacin a travs del dispensacionalismo fundamentalista, por ejemplo, en las Assemblies of God (111). El avivamiento de la calle Azuza tena la gran esperanza de que la segunda venida de Cristo era inminente (112). El premilenarismo tradicional se ve impulsado por un hecho actual: el terremoto de San Francisco, ocurrido en 1906, el ao del avivamiento, fue interpretado de inmediato por el movimiento como un hecho que anunciaba la segunda venida de Cristo, lo que signific un gran impulso para el movimiento. Se puede decir entonces que el premilenarismo asume el papel de factor dinmico importante, ya que solamente est interesado en el futuro prximo de aquellas capas sociales que no poseeft nada ms que el presente y, en la mayora de los casos, un presente en la miseria. El premilenarismo habla del inminente cambio radical de la situacin reinante, aun cuando localiza este cambio ms all de los lmites de la historia. Hace de la desesperacin y de la esperanza una frgil base de un nuevo sentimiento de estima propia entre las vctimas del desarrollo de la sociedad. La escatologa premilenarista sigue siendo an hoy un elemento relativamente importante en los sistemas teolgicos de las iglesias pentecostales en los EE.UU. Sin embargo, la dilacin de la segunda venida y el establecimiento de las instituciones eclesiales provocan problemas con la espera de la segunda venida inminente, de la cual es de lo que vive el premilenarismo. Por esta razn, el premilenarismo es domesticado, por ejemplo en las Assemblies of God (113), mediante el sistema del dispensacionalismo. De esta manera, el premilenarismo es privado de dos elementos esenciales: la perspectiva hacia el futuro y la dinmica de la desesperacin. El dispensacionalismo ms bien petrifica al premilenarismo, convirtindolo en una verdad sobre la historia y sobre el mundo, y situndolo dentro de un modelo histrico-filosfico
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de pocas. De este modo, el dispensacionalismo convierte la escatologa premilenarista de una expresin ferviente de desesperacin en una doctrina fcilmente manejable, y de esta manera ideal para una iglesia pentecostal grande y autoritaria. Con el tiempo, se estableci el movimiento. Lo que Hollenweger y Menzies (114) han afirmado sobre las Assemblies of God, es vlido tambin para otras iglesias pentecostales. Un "desarrollo hacia el formalismo" (115) afect y modific los cultos y la realizacin de otras obligaciones eclesiales. El crecimiento se estanc; la posicin social de los miembros mejor; se fueron formando la liturgia y el derecho eclesistico y, por otro lado, el entusiasmo orientado a la vivencia de la glosolalia, al igual que el rigorismo tico, fueron disminuyendo, convirtindose luego en una rutina rida. A ello se suma el desarrollo de un explcito conservadurismo poltico: a diferencia del movimiento de santificacin, el movimiento pentecostal se orient desde un comienzo exclusivamente hacia la vivencia religiosa individual y rechaz toda actividad social. Su explcito moralismo apoltico se fue convirtiendo, por lo menos en las iglesias y organizaciones ms grandes, en un profundo anticomunismo de acuerdo al pensamiento conservador de la guerra fra. A ello hay que agregar la creciente vinculacin de las grandes iglesias pentecostales con instituciones y personalidades polticas conservadoras (116). Hoy se puede decir que casi todas las iglesias pentecostales y organizaciones misioneras pentecostales grandes en los EE.UU., forman parte de la derecha religiosa. La curacin de enfermedades fue en los comienzos del movimiento pentecostal un elemento importante en la prctica de los cultos y en la doctrina. En los trabajos sobre el avivamiento de la calle Azuza se menciona a menudo este hecho, y ya en ese entonces fue codificada la doctrina correspondiente (117). La misma fundadora de la Church of the Foursquare Gospel, Aimee Sample McPherson, fue evangelista de sanidad divina, y el credo de las Assemblies of God se atiene a la "liberacin de la enfermedad" (Deliverance from sickness) (118), al igual que a la "Declaracin de fe" (Declaration of faith) de la Church of God of Cleveland (119). Sin embargo, el entusiasmo por la
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sanidad divina disminuy tambin con el tiempo en las iglesias pentecostales. Han sido ms bien personas destacadas, como por ejemplo Mors Cerrullo, T. L. Osborne, Oral Roberts o Kathryn Kuhlmann, las que han ido especializndose en la curacin milagrosa. La mayora de stas han creado organizaciones propias y ofrecen hoy sus servicios a las iglesias, viajando de un lugar a otro. El llamado Deliverance (o Healing) Movement (120) fue un factor importante de continuidad histrica entre el movimiento pentecostal y el carismtico. Aparte de los evangelistas que estn activos a nivel internacional, Como por ejemplo Jimrny Swaggart, dentro del movimiento pentecostal trabajan en las misiones en el exterior (121) sobre todo los departamentos de misiones de las iglesias pentecostales ms grandes, lo mismo que algunas organizaciones independientes (tales como la Wings of Healing, la World Outreach o la Impact Ministries). En una reciente edicin del Mission Handbook (122) se habla de un total de 38 misiones pentecostales. Aparte de la Evangelical Foreign Missions Association (EFMA), a la que estn afiliadas siete sociedades pentecostales, en el Mission Handbook no se menciona ninguna asociacin con iglesias pentecostales en su membresa (123).
Antes de hacer las siguientes exposiciones, definiremos en primer lugar el trmino "carismtico". En el movimiento que describiremos a continuacin se pueden diferenciar dos corrientes (125): una ha salido del movimiento pentecostal clsico y est organizada en iglesias independientes; la otra se gest en las iglesias del protestantismo histrico y en la Iglesia Catlica. Normalmente se le denomina a la primera "neopentecostal" y a la segunda "carismtica"; el trmino "carismtico" se utiliza adems como trmino colectivo. El autor de la presente investigacin se atiene a esta interpretacin, utilizando el trmino "carismtico" y sus derivados como trminos colectivos, lo cual corresponde al hecho d que a pesar de su origen histrico diferente, ambas corrientes demuestran tener ms cosas en comn que diferencias, y a que adems se influencian
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mutuamente con mucha intensidad. No obstante, en lo que se refiere a Amrica Central se debe ser cauteloso con lo siguiente: el movimiento est representado sobre todo por iglesias neopentecostales, habindose formado los grupos carismticos, en el sentido estricto de la palabra, hasta en los ltimos aos dentro del protestantismo histrico, y bajo una fortsima influencia de la corriente neopentecostal. Adems, suele aplicarse el concepto de "carismtico" a los grupos catlicos ms que a grupos protestantes. En las siguientes pginas, el autor se atendr a la definicin arriba propuesta y, asimismo, diferenciar los conceptos de acuerdo al contexto. El movimiento carismtico tom forma recin en el curso de los aos sesenta de nuestro siglo. Segn Stanley Burgess y Gary McGee (126), ste se diferencia del movimiento pentecostal, principalmente, porque los carismticos no parten del postulado de que la glosolalia es una evidencia necesaria del bautismo en el Espritu Santo, y porque no son miembros de una iglesia pentecostal clsica. El llamado Deliverance o LatterRain Movement (127), constituye un cierto elemento de continuidad entre los movimientos pentecostal y neopentecostal. Marginado del movimiento pentecostal, este movimiento creado durante el avivamiento de la posguerra de finales de los aos cuarenta de nuestro siglo, ha sido "uno de los catalizadores del movimiento carismtico" (128). Por una parte, esto llev a que algunas de las antiguas iglesias Latter Rain, como la Elim Fellowship o la Independent Assemblies ofGod, se adherieran ms tarde al movimiento carismtico, y por otra, que algunas de sus doctrinas y prcticas, como la doctrina de la restauracin de la iglesia antes de la venida del Seor, el apostolado actual, la imposicin de las manos y la sanidad divina, resurgieran ms tarde en el movimiento carismtico. Por cierto, el movimiento Latter Rain es al mismo tiempo, por su separacin del movimiento pentecostal institucionalizado, una prueba de la discontinuidad entre los movimientos pentecostal y carismtico. En consecuencia, tambin en este trabajo se hablar del movimiento carismtico como una fuerza de perfil propio. Su origen se remonta a los comienzos de los aos cincuenta.
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Como fecha decisiva para la formacin del movimiento carismtico, y especficamente la de su corriente neopentecostal, se puede considerar el da de la fundacin del Full Gospel Business Men's Fellowship International (FGBMFI, Hombres de Negocios del Evangelio Completo), en 1951 (129). El fundador de esta organizacin laica no denominacional, el armenio-estadounidense Demos Shakarian, era tambin seguidor del movimiento pentecostal y miembro de las Assemblies of God. El acaudalado productor de leche, Shakarian, ya haba apoyado econmicamente en los aos cuarenta a evangelistas de curacin del Deliverance Movement. Shakarian fund en 1951, de comn acuerdo con el evangelista y curador Oral Roberts, la FGBMFI, entre otras razones, probablemente, porque las Assemblies ofGod no le permitieron al laico Shakarian asumir un cargo de mayor responsabilidad (130). Con seguridad se puede afirmar que Shakarian quera llegar con su mensaje a personas de su clase social, sin que las prcticas y doctrinas del pentecostalismo tradicional, que correspondan fuertemente a las necesidades religiosas de las capas bajas, fueran un obstculo para ello. Conforme a ello, los actos de los entretanto 600.000 miembros organizados en los llamados captulos y en 93 pases, se realizan en
127) Se denomina, segn Joel 2: 28, "Lluvia tarda". Cfr. Riss: 1989, p. 532 sigs. 128) Riss: 1989, p. 532. 129) Cfr. Quebedeaux: 1983,p. 59 sigs. y 119 sigs.; Poloma: 1982,p. 13 sig. Desde el punto de vista del fundador y presidente de la FGBMFI, cfr. Shakarian: 1976. , 130) Cfr. al respecto Hollenweger: 1969, p. 8.
hoteles y restaurantes de las capas altas. Los miembros son, desde los primeros das de vida de la organizacin, en su mayora, comerciantes adinerados, industriales, militares, empresarios (muchos de estos provenientes del complejo militarindustrial), y otros miembros de la clase alta (131). En sus comienzos el movimiento neopentecostal no se diferenciaba tanto de la iglesia pentecostal tradicional por su doctrina, sino ms bien por su posicin social; sin embargo, con los aos, la
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doctrina se fue adaptando a las necesidades de la clase alta. Esto tambin es vlido para el segundo germen del movimiento, esto es, para la corriente que naci dentro de las denominaciones histricas y que lleva el nombre de movimiento carismtico, en el sentido estricto de la palabra. Esta tiene sus comienzos en Van Nuys (132), un barrio de clase media en Los Angeles. Influenciado por un matrimonio de su congregacin, el pastor de la parroquia episcopal de St. Mark, Dennis Bennet, recibi en 1959 el bautismo en el Espritu Santo, junto con la glosolalia. Se formaron crculos de oracin con prcticas extticas, y en 1960, Bennet dio a conocer el avivamiento oficialmente en su congregacin. La oposicin dentro de la congregacin, y por parte del obispo, lo oblig a renunciar a su cargo en St. Mark y a aceptar el llamado de la congregacin episcopal St. Luke en Seattle, WA. All hizo un trabajo pastoral carismtico-episcopal, cuantitativamente de mucho xito. Bennet fue invitado a hablar ante auditorios episcopales, luteranos y presbiterianos en todo EE.UU., convirtindose en una de las figuras ms importantes del movimiento carismtico dentro de los lmites del protestantismo histrico. No obstante, a pesar de ello, el foco del movimiento se mantuvo hasta 1966 en Van Nuys. La centella de la glosolalia se propag desde St. Mark a las iglesias histricas de los barrios de las capas altas de Los Angeles, sobre todo a las congregaciones presbiterianas de Bel Air y Hollywood. Especial importancia para la propagacin del movimiento tuvo la fundacin de la Blessed Trinily Sociey, encabezada por Jean Stone, miembro de la congregacin de St. Mark y esposa de un empresario lder del consorcio de aviacin y armamento Lockheed. La Blessed Trinity Sociey, que existi hasta 1966, trabaj en sus comienzos en los salones de la casa de la familia Stone, publicaba la revista Trinily y organizaba seminarios sobre la renovacin carismtica por iniciativa del hoy famoso dirigente neopentecostal Ralph Wilkerson, del Melodyland Christian Center de Anaheim, CA. Con el trabajo de esta organizacin se dieron otras caractersticas importantes del movimiento carismtico: la actividad de organizaciones y
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personas (ministros y ministerios) independientes, particularmente en los medios de comunicacin y en seminarios de superacin pastoral y espiritual.
13t) Cfr. especialmente Resource Center: 1988 (FGBMFI). 132) Cfr. Hollenweger: 1969, p. 5 sigs.; Quebedeaux: 1983, p. 61 sigs.; Poloma: 1982,p. 14 sigs.
Al igual que en los tiempos del fundamentalismo clsico, el trabajo con los medios de comunicacin juega un importante papel en la formacin de la identidad dentro del movimiento carismtico, debido a la ramificacin de los seguidores hacia diferentes iglesias ya existentes; adems, la excelente situacin financiera del movimiento hace posible que ste tenga acceso a una amplia gama de medios tcnicos muy avanzados. Despus de la aparicin de la revista The Voice de la FGBMFI (desde 1953) y de la Trinity (1961-1966), se public un gran nmero de revistas y boletines; las de mayor influencia son la New Wine, de un matiz fuertemente autoritario; la New Convenant; la Charisma; el Logos Journal y la Catholic Charismatic (133). A ello hay que agregar que el movimiento publica cantidades de libros de devocin y polticos, en diferentes editoriales. De los dos autores ms importantes de una comente formada recientemente, el llamado reconstructionism, Rousas J. Rushdoony y Gary North, el primero ha publicado en pocos aos ms de cien y el segundo decenas de libros. Las secciones de poltica de las libreras carismticas en los EE.UU. estn sobresaturadas entretanto con este tipo de literatura, sencillamente por la gran oferta que existe (134). Algo similar ocurre en el campo de la televisin (135). No todos los grandes predicadores de televisin de los EE.UU. son carismticos. Jerry Falwell, Jimmy Swaggart y Robert Schuller, por ejemplo, no lo son; adems, fueron los pentecostales Rex Humbard (1953) y Oral Roberts (1954) (este ltimo se adhiri posteriormente al movimiento carismtico), los primeros en aprovechar la televisin para fines religiosos. Sin embargo, en lo que respecta al aprovechamiento de los medios de comunicacin por parte del protestantismo, la vanguardia de los aos ochenta est compuesta por carismticos como Pat Robertson (Christian Broadcasting Network, CBN); Jim Bakker, que entretanto ha desaparecido
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de la vida pblica por un escndalo sexual (Praise The Lord, PTL) y Paul Crouch (Trinity Broadcasting Network, TBN). Robertson comenz as como le gusta destacarlo en 1962, con "setenta dlares en mi bolsillo" (136), pero siempre con el considerable apoyo activo y financiero de Harald Bredesen, uno de los funcionarios ms importantes de la directiva de la FGBMFI. De esta manera, Robertson, logr construir un slido imperio televisivo de muchos millones de dlares (137). Con la salida de Jim Bakker de la empresa
133) Cfr. Poloma: 1982, p. 186. 134) Cfr. Diamond: 1989, p. 136. 135) Cfr. Albrecht: 1989; Diamond: 1989,p. 1 sigs.; Halbe: 1987; Poloma: 1982,p. 171 sigs.; Scherer-Emunds: 1989, p. 23 sigs. 136) PatRobertson: Shou itfrom theHousetops. Plainfield, NJ: Logos International, 1972, cit. segn Poloma: 1982, p. 177. 137) En 1979 logr obtener una ganancia bruta de 70m illones de dlares, con aproximadamente 8 millones de espectadores; cfr. Poloma: 1982, p. 175. En los aos ochenta la empresa logr crecer ms an.
de Robertson, se cre luego la TBN (la que dirige actualmente Crouch), y despus la televisin PTL (bajo la direccin de Bakker en un comienzo) (138). Pat Robertson es hoy una de las personas de mayor influencia dentro de la asociacin de las empresas religiosas de radio y televisin, National Religious Broadcaslers (NRB), as como dentro del movimiento carismtico y de la nueva derecha de los EE.UU. La televisin religiosa ya no es utilizada por el movimiento carismtico nicamente para fortalecer su propia identidad, sino que se ha convertido adems en un medio extremadamente importante para intervenir en los sucesos polticos en los EE.UU. un deseo corroborado en mltiples ocasiones por los carismticos. Los programas de televisin carismticos son un espejo de los programas de acciones polticas de la clase adinerada estadounidense, y representan al ala derecha de los republicanos (139). La orientacin poltica corresponde a la base social del movimiento carismtico. Esta se consolid desde un principio en las capas media alta y alta blancas y, si se deja de lado a los consumidores y pagadores annimos de los programas de televisin
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(140), no se diversific hacia abajo durante el transcurso de su historia. En el movimiento carismtico nunca hubo un ala negra; ni tampoco se pueden constatar comunidades blancas de la capa baja (141). Quebedeaux (142) cita una investigacin sobre la composicin social de los grupos de oracin que se encontraban en 1964 en la casa de la seora Stone. Eran personas de la capa media blanca, hombres y mujeres de alrededor de 42 aos de edad con un ingreso promedio de 7.560 dlares anuales (equivalentes en 1981 a 22.800), e ingresos punta de 19.200 dlares (en 1981, 57. 600) (143); estas personas simpatizaban polticamente con los republicanos en una relacin de 7 a 1. La investigacin sociolgica sobre un "captulo" de la FGBMFI de Virginia en los aos setenta, demostr lo siguiente: el ingreso anual de 18% de los miembros encuestados escogidos al azar era de ms de
138) En 1979, una ganancia bruta de 53 mil millones de dlares; cfr. Poloma: 1982, p. 175. 139) Cfr. en este captulo ms abajo. 140) En relacin a las usanzas financieras dlas emisoras y a la situacin de los consumidores del carismatismo televisivo y de otras religiones de la televisin en los EE.UU., cfr. especialmente Albrecht: 1989, y Halbe: 1987. Para Amrica Latina, cfr. Assmann: 1987. 141) Probablemente estas comunidades no sabran qu hacer con la teologa carismtica. Albrecht: 1989, p. 111, cita resultados de un estudio cientfico sobre diversas emisoras de televisin regonals que transmiten programas religiosos de diferentes matices protestantes. Hasta los mensajes de estos programas estn hechos para las distintas clases sociales: a la clase social baja se le predica sobre la religiosidad personal y lo daino que es la riqueza, mientras a los de la clase media se les habla del xito y se les recomienda invertir bien su dinero. Cfr. Sari Thomas: "The Route to Redemption Religin and Social Class", en: Journal of Communication, Ao 35, Nl, 1985, p. 111-112, cit. en Albrecht: 1989, p. 111. 142) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 191. 143) Quebedeaux cita los ingresos mensuales. Para mejor comparabilidad con los datos sobre los pentecostales, arriba y con las cifras siguientes de Bradfield, los ingresos mensuales han sido multiplicados aqu por 12.
25.000 dlares; de un 75%, entre los 25.000 y los 10.000 dlares; y solamente de un 7%, el ingreso estaba por debajo de los 10.000 dlares (144). Las profesiones de los miembros estaban distribuidas de la siguiente manera: el 65% eran "profesionales y
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gerentes"; el 35% "clrigos, comerciantes, etc."; y el 0% "trabajadores calificados y no calificados" (145). De los miembros encuestados, un 80% haba subido de escalafn social al comparar su ocupacin de ese entonces con la anterior; en un 90% de los encuestados, se constata un "ascenso social" al compararse la ocupacin del padre (146). A nivel nacional estn afiliados a la FGBMFI, aparte de la clase media alta, tambin industriales muy ricos y destacados activistas del espectro poltico de derecha, como por ejemplo el millonario de la cerveza Joseph Coors (tambin miembro de la Heritage Foundation) y Sanford McDonnel (del consorcio de aviacin y armamento McDonnel Douglas) (147). Militares de alto rango y polticos conservadores tambin estn representados en el movimiento carismtico. El presidente honorario de la FGBMFI es el general Ralph Haines; James Watt (quien al mismo tiempo es miembro de las Assemblies of God), el ex-ministro del interior del gobierno de Reagan, tambin es miembro de la FGBMFI; se dice que Ronald Reagan simpatiza con la FGBMFI; el general de divisin, Jerry Curry; es tambin miembro de la directiva del CBN, dirigido por Pat Robertson; y los grupos de oracin de la FGBMFI de Washington D. C., segn un panfleto del grupo, "han tocado vitalmente" sobre todo a militares de alto rango (148). Se puede decir que "los grupos de decisin" (Roland Barthes) del movimiento carismtico estn fuertemente vinculados con la industria y los militares, y que el grueso de los miembros pertenece a la capa media alta, que no est muy distante de la orientacin poltico-social de los grupos de decisin. La orientacin consecuente del movimiento hacia la capa media alta le permiti a ste la entrada a los crculos de la alta sociedad del protestantismo histrico (149). A travs de las actividades de los antiguos lderes del movimiento carismtico, tales como Jean Stone, Dennis Bennet, Ralph Wilkerson y tambin David du Plessis, al igual que por las actividades de la FGBMFI, el movimiento gan terreno rpidamente
144) Cfr. Bradfield: 1979, p. 21 y p. 26 sig. A modo de comparacin, Bradfield indica los valores promedio
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estadounidenses de ese entonces: 9% de la poblacin a un nivel de ingreso alto, 52% a un nivel medio y 39% a un nivel bajo. 145) A modo de comparacin, el censo del estado de Virginia de 1970 en Bradfield, en el mismo orden de las categoras: 28,5%; 52, 5%, y 19,0%. 146) Bradfield: 1979, p. 27. 147) Cfr. Resource Center: 1988 (FGBMFI), p. 3. 148) Resource Center: 1988 (FGB&FI), p. 2. Solamente una lista de las funciones y los grados de servicio mencionados: Teniente general, General de divisin, General de brigada, Coronel, Presidente de los Jefes del Estado Mayor, Comandante de la Marina, Jefe del Estado Mayor del Ejrcito, Jefe del Estado Mayor de la Fuerza Area, etc. 149) Cfr. al respecto Hocken: 1989, p. 133 sigs., especialmente el cuadro en la p. 136 y la p. 140.
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dentro de las iglesias histricas. Un gran nmero de antiguos, y tambin posteriores, lderes carismticos, ya haban ocupado antes cargos de responsabilidad en alguna iglesia histrica; entre los ms conocidos figuran: Harald Bredesen (FGBMFI y reformado), Howard Ervin (bautista), Larry Christenson (luterano) y Graham Pulkingham (episcopal) (150). La emigracin del movimiento carismtico a las iglesias histricas se debi en gran medida al pastor surafricano, de orientacin ecumnica, que provena de las Assemblies of God, David du Plessis (151). Mientras que las iglesias histricas adoptaron una posicin relativamente abierta frente a los impulsos carismticos, las otras corrientes del protestantismo estadounidense tuvieron ms bien una conducta reservada. En un comienzo las iglesias pentecostales tradicionales rechazaron rotundamente el movimiento carismtico, y recin en el transcurso de los aos setenta se llegaron a abrir un poco (152). Du Plessis describe la posicin del protestantismo no pentecostal de la siguiente manera: los fundamentalistas adoptan en la mayora de los casos una posicin de rechazo, los evangelicales son moderadamente tolerantes y las iglesias histricas casi siempre apoyan al movimiento carismtico (153). La apertura de las iglesias histricas frente al movimiento llev a la creacin de asociaciones carismticas denominacionales, como por ejemplo, la Episcopal Renewal Ministries, la Fellowship of Charis- matic Chrisians in the United Church of Christ, la Lutheran Renewal International o la Presbyterian Renewal Ministries (154). Recin en los afios ochenta las iglesias evangelicales comenzaron a abrirse hacia impulsos provenientes del movimiento carismtico. Este desarrollo fue bautizado en 1980 por el evangelical C. P. Wagner con el nombre de "Tercera Ola" (Third Wave); trmino que se refiere a personas carismticas que no se consideran parte ni de la corriente carismtica ni de la neopentecostal, en el sentido estricto de la palabra. De hecho, en la "Tercera Ola" se mezcla un "evangelismo de poder" (Power Evangelism) de corte neopentecostal, con la tecnologa evangelical del llamado "Iglecrecimiento" (Church Growth).
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Los carismticos, un movimiento orientado hacia la capa media alta, reclutaron en un principio seguidores provenientes, casi exclusivamente, del protestantismo histrico (o de la Iglesia Catlica) (155),
150) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 65 sig. 151) Cfr. Hollenweger: 1969, p. 9 sig.; Poloma: 1982, p. 11 sigs.; Quebedeaux: 1983, p. 60. 152) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 84. 153) David du Plessis: The Spirit Bade Me Go. Planfield, NJ: Logos International, 1970, p. 28, segn Poloma: 1982, p. 197. 154) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 82, y Hocken: 1989, p. 136. 155) La estructura social del "captulo" de la FGBMEI de Virginia, investigado por Bradfield, confirma la relacin entre el pertenecer a una capa social y a una determinada fuera de los
contados casos de convertidos que no pertenecan a ninguna iglesia. Adems, desde el punto de vista sociorreligioso, los miembros de las comunidades carismticas dentro de las iglesias histricas no tenan, en un comienzo, motivo alguno para protestar contra las estructuras de las iglesias y las cpulas de las mismas, ya que los Carismticos compartan con estas ltimas las mismas posiciones sociales. Por esta razn sus actividades dentro de las iglesias estaban orientadas, en un inicio, al aprovechamiento de las estructuras eclesiales existentes y a su "renovacin desde adentro", de acuerdo a los objetivos del pensamiento carismtico. La tendencia al cisma es mucho menor que en el caso de los avivamientos del siglo XIX, por ejemplo, cuya caracterstica era la contradiccin social profunda entre los avivados y las direcciones eclesiales correspondientes. Las actividades transformadoras desde adentro son apoyadas por organizaciones como la FGBMFI y las alianzas carismticas denominacionales, entre otras, a travs del deseo de que sus seguidores pertenezcan a sus organizaciones y, al mismo tiempo, a las iglesias de origen de stos. No es raro que detrs de la posicin abierta de las iglesias histricas frente a la corriente carismtica, se esconda el deseo de un crecimiento cuantitativo; es decir, pretenden lograr a travs del impulso carismtico, un aumento del nmero de sus miembros. Sin embargo, el crecimiento se limita a los grupos carismticos dentro de las iglesias. Adems, muchas veces son los mismos miembros de estas iglesias los que se adhieren a estas agrupaciones, de tal manera que el crecimiento cuantitativo es, en el fondo, limitado. Desde el punto de vista cualitativo, por otro lado, una mayor
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influencia de los grupos carismticos dentro de una iglesia histrica significa que, con la conversin de Cristianos liberales a la doctrina carismtica, "los liberales tendern probablemente a volverse ms evangelicales despus de una experiencia pentecostal (o carismtica, H. S.)" (156). O sea, qe estas personas no slo aceptan la prctica exttica, sino tambin una tendencia a la hermenutica fundamentalista. Fuera de esto, de ninguna manera deben dejarse de lado las diferencias doctrinales reales que existen entre la teologa de las iglesias histricas y la concepcin carismtica. Las cpulas eclesiales liberales de ninguna manera pueden partir del hecho de que los miembros
iglesia. Aun cuando Bradfield se equivoca un poco en la suma del porcentaje (102%), esto no tiene importancia alguna para los resultados en s. Segn las cifras de Bradfield, un 71 % de los miembros de la FGBMFI elegidos al azar (n=135) pertenecen a las iglesias histricas (excluyendo la bautista), un ^5% a las iglesias evangelicales (incluyendo la bautista), un 3 % a las iglesias pentecostales y otro 3% a la Iglesia Catlica. De los miembros de la FGBMFI que se fueron de una denominacin a otra, un 60% busc "grupos semejantes a la iglesia (more church-like groups)" y un 40% "grupos semejantes a las sectas (more sect-like groups)" (Bradfield: 1979, p. 15), de acuerdo a la tipologa de iglesia/secta que utiliza Troeltsch. 156) Poloma: 1982, p. 198.
carismticos probablemente no toman tan en serio su conviccin. El potencial carismtico puede llegar a ser, sin la menor dificultad, una fuente de conflictos dentro de las iglesias histricas (157). La "unidad interdenominacional" (158), que es apoyada por las asociaciones confesionales carismticas, se refiere a la unidad de las agrupaciones carismticas de diferentes iglesias. Esta unidad refuerza la posicin carismtica en la iglesia correspondiente y hace crecer ms bien el potencial de conflictos que pueden partir de estos grupos. Muchos miembros carismticos de las denominaciones histricas, no obstante, permanecern en sus iglesias, por lo menos mientras no se haya encontrado una alternativa respetable para la capa media. La problemtica del potencial carismtico de conflictos dentro del protestantismo histrico se ha venido agravando desde comienzos de los aos setenta debido a la
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posicin cada vez ms fuerte de los ministerios independientes, y a los estrechos lazos que existen entre los lderes carismticos. Lo que Quebedeaux llama un "modelo diferente de lideraz- go" (159), no deja de parecerse a la estructura interna del antiguo movimiento fundamentalista en el siglo XIX. En el movimiento carismtico se mantiene, "una red de lderes individuales y organizaciones" (160). Son estos grupos e iglesias no denominacionales, y no los denominacionales, los que registraron un gran crecimiento en los aos ochenta (161). Los lderes mantienen empresas paraeclesisticas (ministerios independientes) (162), a travs de las cuales pueden agrupar, sin considerar los lmites denominacionales, a seguidores a su alrededor y, al mismo tiempo, ejercer gran influencia sobre los grupos afiliados a denominaciones histricas. Estas empresas independientes estn, la mayora de las veces, al servicio de una sola persona o de una junta directiva pequea no elegida y en condiciones de trabajar de manera tan efectiva y rpida como una empresa comercial, sin un pesado control democrtico. Los lderes de estos ministerios independientes, al igual que los dirigentes de los grupos asociados a las iglesias, estn vinculados entre s, ya sea informal o formalmente (por doble membresa, por tener un cargo en el consejo de administracin o en la junta directiva, etc.). Debido a la estrecha relacin con el Latter Rain Movement (163), los ministerios independientes destacaron, en un comienzo, la sanidad
157) Cfr. Poloma: 1982, p. 203. 158) Poloma: 1982, p. 202. 159) Quebedeaux: 1983, p. 81. 160) Quebedeaux: 1983, p. 81. 161) Cfr. Hoekei): 1989, p. 144. 162) Cfr. respecto a estos grupos Hocken: 1989, p. 137 sig. y 141 sig. 163) Lderes independientes como Gerald Derstine, por ejemplo, simpatizaban en su poca con el Latter Rain Movement (cfr. Riss: 1989, p. 534), cuyas prcticas se imponen aqu nuevamente.
divina. En los ltimos dos decenios el trabajo de stos se ha diversificado y ha encontrado nuevos campos de accin en los medios de comunicacin
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(an se habla de la sanidad, pero ahora ms combinada con una instruccin poltico-religiosa en la televisin y en la literatura), en la dinmica de grupos (programas de entrenamiento de lderes con base en conceptos empresariales, accountabilily groups que obligan a los miembros a rendir cuentas de cada paso de su vida privada dentro de una relacin del discipulado, etc.), en activismo poltico y misiones (Youth with a Mission [Juventud con una Misin], Christ for the Na- tions, Gospel Outreach, etc.). Una de las expresiones ms importantes de la influencia de algunos lderes carismticos o grupos de decisin en las estructuras existentes de las iglesias, son las llamadas comunidades de pacto (covenant communities). A comienzos de los aos ochenta existan ya dos grandes asociaciones a las que estaban afiliados grupos carismticos locales fueran protestantes, catlicos, ligados o no a una iglesia: la Federation of Covenant Communities y la Commumty of Communities (164). Las direcciones de estas comunidades motivan a sus miembros a quedarse en sus iglesias de origen, en tanto consideran la comunidad "una gran familia religiosa que ayuda a enriquecer la vida cristiana de sus miembros que permanecen en las iglesias establecidas" (165). Si se tiene en cuenta las relaciones autoritarias en el seno de las comunidades de pacto, puede vislumbrarse hasta dnde llega la influencia de un lder de estas comunidades en las iglesias establecidas. Margaret Poloma seala en su estudio que esas comunidades poseen un "sistema autoritario altamente estructurado" (166); sobre todo, segn Poloma, la Fellowship of Covenant Communities, dirigida por la comunidad de Word of God de Ann Arbor, MI, la cual est integrada en un 60% por miembros catlicos. Los lderes y los funcionarios nombrados por stos exigen de sus miembros "sumisin", o sea obediencia absoluta, tambin en lo que respecta a asuntos de ndole personal. De esta manera se crean autoridades carismticas por encima de los lmites denominacionales, que imponen a los miembros carismticos de las iglesias histricas nuevas obligaciones muy estrictas.
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El desarrollo del perfil fuertemente autoritario dentro del movimiento carismtico, comenz a finales de los aos sesenta (167). Presionados por la amenaza que significaba para amplios sectores de la clase media alta blanca en los EE.UU., el movimiento en favor de los derechos civiles, el movimiento anti-blico, las rebeliones estudiantiles
164) Cfr. Poloma: 1982, p. 14sigs.; Diamond: 1989, p. 125 sig. 165) Poloma: 1982, p. 145. 166) Poloma: 1982, p. 149. 167) Cfr. Quebedeaux: 1983,p. 139 sigs.; Poloma: 1982,p. 144 sigs.; Diamond: 1989, p. 114 sigs.; la deduccin histrica de Diamond en las pgs. 112 sigs. es, por cierto, algo problemtica.
y la legislacin liberal, tambin los carismticos comenzaron a reflexionar sobre su posicin social. Fuera de eso, el gran entusiasmo del primer decenio, a partir de Van Nuys, se haba desinflado. Estos dos factores provocaron un giro hacia adentro del movimiento, y muchos miembros vieron la necesidad de "una enseanza ms profunda y de ms disciplina en su vida como creyentes" (168). A esta necesidad respondi primero, por parte del movimiento carismtico catlico, la Word of God Community de Ann Arbor, MI. Por el lado protestante, se cre el Christian Growth Ministries, Mobile, AL (169), bajo la direccin del equipo formado por Bob Mumford, Ern Baxter, Don Basham, Charles Simpson y Derek Prince. Este equipo public de inmediato la revista New Wine, que fue distribuida gratuitamente a todos los interesados. La doctrina de este grupo, el as llamado "discipulado" (Discipleship o Shepherding) {170), se difundi cada vez ms dentro del movimiento carismtico durante los aos ochenta, despus de haber sido discutida fuertemente en los aos setenta; esta doctrina tambin tuvo influencia en grupos carismticos dentro de otras denominaciones, pero sobre todo en las iglesias netamente neopentecostales que en ese entonces acababan de crearse. Dicho de manera muy acentuada, los tericos del discipulado dicen lo siguiente: mediante la sumisin incondicional de los cristianos a una direccin espiritual jerrquica y la aplicacin de determinadas tcnicas de dinmicas de grupo en "clulas" caseras, los miembros perfeccionan su prctica cristiana y
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contribuyen a atraer un gran nmero de nuevos convertidos de manera rpida y eficaz, con el fin de lograr as el dominio del cristianismo en el mundo (171). El concepto bsico autoritario fue criticado muy pronto por los crculos de los carismticos "clsicos", como por ejemplo por David du Plessis, Ralph Wilkerson, Demos Shakarian y Pat Robertson (172). Parece ser que esta crtica no estaba dirigida realmente contra la sumisin autoritaria como tal o contra el autoritarismo local, sino que se trataba ms bien de la reclamacin por parte de los Christian Growth Ministries del derecho a una "sumisin extralocal" (173), es decir, el derecho a comprometer a los miembros de diferentes grupos carismticos a travs de una cadena de rdenes, las llamadas "relaciones por
168) Quebedeaux: 1983, p. 139. 169) Ministerio del Crecimiento Cristiano. La organizacin fue fundada en 1968 con el nombre de Holy Spirit Teachings Mission en Fort Lauderdale, FL; cfr. Quebedeaux: 1983, p. 139. 170) Cfr. al respecto Hunter: 1989, p. 783 sigs., y Diamond: 1989, p. 112 sigs. Debe considerarse el hecho de que Diamond no hace una clara diferencia entre el nacimiento del movimiento carismtico en su totalidad y el del Shepherding. 171) Cfr. Diamond: 1989, p. 115. 172) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 140, y Hunter: 1989, p. 784 sig. 173) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 141.
coyunturas", con algunos lderes centrales (Shepherds, Apostles o Heads). Con esta prctica puede reducirse la autoridad de los otros lderes carismticos ms antiguos. Con el discipulado se corre adems el peligro de que se formen sectas establecidas carismticas que aunque sean pocas, son fuertes y pueden causar dao a los grupos y a las esferas de influencia ya existentes, precisamente porque el funcionamiento autoritario hace posible un trabajo ms eficiente. Pat Robertson dirigi en 1975 un fuerte ataque contra los grupos del discipulado. Tras unos cuantos encuentros con los lderes de ste, Robertson suspendi todos los programas con ellos en su canal de televisin. Despus de este escndalo prcticamente no se volvi a or nada del discipulado durante un tiempo, debido a que los lderes del movimiento haban
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decidido hacer un repliegue tctico. Entretanto trabajaban dentro de sus grupos sin gran publicidad, intentando disminuir un poco el trato autoritario para con sus miembros, con el fin de lograr una mejor organizacin del movimiento para la accin poltica de ste dentro de la derecha religiosa que se estaba formando (174). La tctica dio sus frutos. Desde finales de los aos setenta y durante el transcurso de los ochenta, se propag fuertemente la tcnica autoritaria del movimiento del discipulado; sobre todo entre los ministerios independientes creados durante esos aos (como por ejemplo el Gospel Outreach, el Maranatha Campus Ministries, y muchos ms) (175), as como entre organizaciones grandes como la Youth With a Mission. El movimiento del discipulado gan terreno dentro del movimiento carismtico en el transcurso de los aos ochenta no slo por el aumento cuantitativo de sus agrupaciones, sino tambin, y no por ltimo, por las actividades polticas de sus dirigentes en favor de la derecha religiosa. Finalmente, en 1986 se levant tambin el anatema impuesto por los predicadores de televisin. La New Wine, el rgano central del Christian Growth Ministries, colabor en 1986 en los preparativos de la conferencia de la organizacin de los "tele-evangelistas", la National Religious Broadcasters, en la que Charles Simpson, un lder del ' Christian Growth Ministries reprobado en 1976, fue rehabilitado por Pat Robertson. Don Basham particip, en 1987, en el programa de
174) Cfr. Diamond: 1989, p. 117 y 127. En este mismo sentido se puede entender la intervencin programtica de Bob Mumford en la conferencia de Chicago en junio de 1986, 'etl la que participaron 500 dirigentes del movimiento del discipulado: mediante la descentralizacin aumenta la efectividad. Cfr. al respecto Diamond: 1989, p. 118 sig. Tal vez tltc desarrollo est basad^y en la creciente heterogeneidad de "modelos de autoridad" "Observada por Quebedeaux. Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 142. Sin embargo, en general se ve que la tendencia a la descentralizacin de la autoridad en el ncleo del movimiento del discipulado va acompaada de un aumento del autoritarismo dentro del movimiento Urismtico en su totalidad. 175) Cfr. Diamond: 1989, p. 120.
televisin de Robertson, CLUB 700. Bob Mumford, por su parte, dijo en el CLUB PTL que Bakker no
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hubiese cometido adulterio si hubiera sido vigilado por un lder especial (Shepherd), y agreg que era necesario que los cristianos se apoderaran del dominio (dominion) de todas las esferas de la sociedad (176). El autoritarismo del movimiento del discipulado, pareca convertirse cada vez ms en una interesante opcin para los grupos de decisin carismticos de orientacin poltica conservadora en los aos ochenta;
...de hecho, amediados de los aos ochenta, alos maestros del discipulado (Shepherding) se les consideraba parte integrante de la corriente principal (mainstream) de la comunidad carismtica (177).
El movimiento del discipulado y las comunidades de pacto hacen suya la tradicin pentecostal y evangelical de los crculos pequeos de oracin y de las clulas caseras, restructurndolas de manera autoritaria de acuerdo al axioma de una autoridad absoluta que se le atribuye a los lderes espirituales. Los lderes de cada clula estn a su vez subordinados a la autoridad de un escalafn jerrquico ms alto. La autoridad superior es, por ejemplo, el "apstol" (Apostle, o bien Shepherd, o Head; casi siempre un varn). Este impone su autoridad sobre la fe, la vida privada y la vida social de los miembros de los grupos, mediante una cadena de rdenes desde arriba hacia abajo. El funcionamiento de esta cadena de rdenes, y por ltimo, el xito que se tenga al disciplinar a los miembros de las clulas caseras y de otros grupos pequeos, garantiza que se impondr el dominio. Las clulas caseras estn integradas, en su mayora, por ms o menos diez miembros que se renen regularmente para orar y hablar (178). Los miembros deben rendir cuentas (accountability) y obedecer al lder del grupo. Por su parte, el lder pertenece a una clula de lderes y tambin tiene la obligacin de rendir cuentas y obedecer a su superior respectivo, y as sucesivamente. La prctica dentro de los crculos se deriva de la doctrina de santificacin, con una interpretacin autoritaria. De acuerdo a sta, un cristiano nicamente puede lograr la verdadera madurez y el poder espiritual obedeciendo incondicionalmente en todos los
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mbitos de la vida a un lder designado por Dios. Para controlar este proceso de madurez en el quehacer diario se exige que el miembro confiese sus pecados delante de loS otros miembros del grupo. Todo este sistema supone una presin sicolgica tal, que incluso observadores evangelicales describieron en 1984 al Maraal ha Campus
176) Cfr. Diamond: 1989, p. 118 sig. 177) Diamond: 1989, p. 118. 178) Cfr. Diamond: 1989, p. 114 sigs. y 121 sig.; Poloma: 1982, p. 149 sigs.; Quebedeaux: 1983, p. 140.
Ministries en la Christianity Today, una revista de la Billy Graham Evangelistic Association, como una organizacin de "orientacin autoritaria que podra traer consecuencias negativas para sus miembros" (179). Bob Mumford, de los Christian Growth Ministries, por ejemplo, y sus sucesores, dicen al disciplinar a sus seguidores que incluso cristianos convertidos "pueden ir a parar al infierno si cometen algn pecado contra la autoridad" (180). El Cult Awareness Network, una organizacin encargada de vigilar el desarrollo de todo tipo de sectas religiosas, constat en un informe publicado en el New York Times del 22 de junio de 1986, un aumento
...de casos de individuos que padecan de profundos traumatismos sicolgicos causados por lderes autoritarios de las iglesias del discipulado (authoritarian shepherding church leaders) (181).
Otro elemento en el arsenal de prcticas autoritarias dentro de la dinmica de grupo (182) es el exorcismo (183), una prctica ampliamente difundida en el movimiento carismtico. La teora del exorcismo retoma tradiciones de la curacin espiritual del movimiento Latter Rain y postula que las enfermedades y el comportamiento desviado (como tambin, por ejemplo, la desobediencia) son o pueden ser causados por la presencia de un demonio en el hombre. Tal demonio, y con l el mal comportamiento, es expulsado para luego poder entregar nuevamente la vida purificada a Jess y subordinarla a la autoridad del lder.
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Esta teora no ha sido acogida con entusiasmo por todos los sectores del movimiento carismtico. Segn relata Quebedeaux (184), Ralf Wilkerson, por ejemplo, expres sus dudas respecto al hecho de que un cristiano pudiera ser posedo (possessed) por el demonio, como se deca dentro del movimiento del discipulado. Pronto se logr un acuerdo, segn el cual solamente los no creyentes podan ser posedos, mientras que los creyentes slo podan ser obsesionados (obsessed) (185). Este compromiso sent las bases para el gran xito de la teora y prctica de una demonologa autoritaria en la pastoral del movimiento carismtico
179) Christianity Today: 10 de agosto de 1984, p. 39; cit. segn Diamond: 1989, p. 122. 180) Diamond: 1989, p. 118. 181) Diamond: 1989,p. 117. 182) Cfr. por cierto para el ambiente carismtico europeo el informe sicoanaltico del siquiatra suizo Guido Rey: 1985, sobre su experiencia dentro del movimiento. 183) Cfr. Poloma: 1982, p. 96 sigs.; Quebedeaux: 1983, p. 141. 184) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 141. 185) Esta distincin se basa enla diferenciacin de las actividades demonacas segn M. I. Bubeck: The Adversary, 19/31, segn la cual "opresin" y "obsesin" constituyen una influencia menos fuerte del demonio que tambin puede afectar a los cristianos; pero que la "posesin" no puede ser vlida para los cristianos. Cfr. McClung: 1989, p. 292.
en los EE.UU. En lo que respecta a los enemigos directos del movimiento y a la poltica en general, al igual que en el fundamentalismo, la satanizacin del adversario era ya una prctica conocida. Nuevo es, sin embargo, que a travs de la contraposicin "Espritu versus demonio", el movimiento carismtico establece la satanizacin como elemento principal de sus creencias religiosas. La prctica poltica de la mayor parte del movimiento carismtico, es, al igual que la del fundamentalismo en la confrontacin con el modernismo, agresiva e intransigente (186). Con el resurgimiento de la derecha poltica en los EE.UU., despus del movimiento por los derechos cvicos en los aos sesenta y de la doble deshonra de Vietnam y el Watergate en los aos setenta, se consolidaron los carismticos dirigentes junto con la Moral Mayority
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como parte integrante del frente poltico contra el liberalismo. A diferencia del movimiento pentecostal que rechaz por regla general las actividades polticas durante la primera mitad del siglo que tiene de existencia, el movimiento carismtico no cuestiona su mandato poltico. La orientacin poltica est claramente definida por la posicin social de los grupos de decisin: a excepcin de algunos casos, como por ejemplo el de la comunidad de Graham Pulkingham de Houston, TX (187), los carismticos defienden posiciones polticas de derecha. Aparte del trabajo de "lobby" a nivel mundial que realiza la FGBMFI en favor de los intereses de la industria y los militares (188), son los medios de comunicacin los centros de actividades polticas del movimiento carismtico. Segn un anlisis de contenido del boletn mensual Pat Robertson's Perspectives (febrero de 1977 hasta junio de 1979), los siguientes puntos, entre otros, fueron los argumentos importantes de este predicador de televisin durante el gobierno de Crter: en contra de Crter; en contra de las escuelas estatales; en contra de la homosexualidad; en contra de la igualdad de derechos del hombre y la mujer; en contra del tratado sobre el canal de Panam; en contra del reconocimiento de la China roja; en favor de los cristianos en la poltica; en favor del rearme; en favor del servicio militar; en favor de la energa nuclear; en favor de la disminucin de impuestos;
186) En lo que respecta a la cuestin de si la publicidad de la derecha religiosa puede calificarse de propaganda, cfr. Conway/Siegelman: 1984, p. 337 sigs. Adems habra que recordar que no es slo el movimiento carismtico el que forma parte de la base de la derecha religiosa en los EE.UU. Los evangelicales y pentecostales tambin forman parte de sta; aun cuando son sobre todo los funcionarios de estas iglesias los que estn activos en la poltica, y no tanto sus miembros. 187) Cfr. Quebedeaux: 1983, p. 169. El autor no est de acuerdo con el hecho de que Poloma reclame los Sojourners, evangelicales de izquierda, para el movimiento carismtico como contrapunto equilibrador de las posiciones derechistas de Pat Robertson; cfr. Poloma: 1982, p. 218 sigs. 188) Cfr. Resource Center: 1988 (FGBMFI).
en favor de los blancos en Surfrica; en favor de severas medidas militares contra el comunismo; etc. (189).
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Gon un programa similar se present Robertson a las elecciones primarias a la presidencia en los EE.UU., como contrincante de George Bush. Adems, junto con una serie de otras personalidades y organizaciones carismticas pentecostales y evangelicales (como por ejemplo la Youih with a Mission, la Gospel Outreach, la Maranatha Campus Crusade, la Gospel Crusade, etc.), la organizacin de Robertson perteneca en los aos ochenta a una red privada de apoyo al terrorismo de estado contra la poblacin en Amrica Central, ya sea a travs de la Contra en Nicaragua, o de los programas de contrainsurgencia en Guatemala y en El Salvador (190). El objetivo del trabajo poltico y esto va ms all de las acciones sobre todo de defensa del fundamentalismo de los aos veinte es la imposicin de un modelo social nacionalistareligioso a travs de la domininacin (dominion) (191) del estado y de la sociedad por cristianos de derecha. Segn relata Sara Diamond (192), el jefe de la Coalition on Revival (COR, Coalicin para el Avivamiento), de orientacin carismtica, Jay Grimstead, estara trabajando en la actualidad en un modelo tal con el que pretende "cristianizar", con base en un ambicioso plan a diez aos plazo, dos distritos (counties) de California: el Orange County, que es un centro en desarrollo de la industria armamentista, intensamente evangelical y de derecha; y el Santa Clara County, ubicado en el centro de la alta tecnologa, Sillicon Valley. La legislacin "antibblica" de los distritos sera reemplazada por una legislacin "cristiana", y las funciones estatales seran asumidas por los cristianos. El objetivo principal de la COR es controlar cargos directivos municipales. La influencia directa, por lo menos en la poblacin protestante, se ejercera a travs de las clulas autoritarias. Por esta razn la COR hace un llamado a los pastores de todas las iglesias de los distritos a crear clulas caseras, y al mismo tiempo tiene planeado ofrecerles a los pastores clulas especiales para ellos. De esta manera se pretende establecer una cadena de rdenes en el seno de las diferentes iglesias. En caso de que los miembros de las clulas caseras tengan una conducta antibblica se les impondrn pblicamente medidas
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disciplinarias incluyendo aqu la excomunin, y debern firmar una declaracin en la que se comprometan a no demandar a las autoridades de las clulas caseras que impongan estas medidas (193).
189) Cfr. Poloma: 1982, p. 216. 190) Cfr. al respecto Diamond: 1989,p. 161 sigs.; Diamond: 1988,p.28sigs.;Kemper: 1985; ts{ como el correspondiente ensayo en este tomo. 191) Cfr. respecto a la DominioryTheologyy su relacin con el cambio dentro de la escatologa, Stoll: 1990, p. 63 sigs. ^ 192) Cfr. Diamond: 1989, p. 128 sigs. 193) Cfr. Diamond: 1989, p. 128.
So pretexto de cristianizar una sociedad y aplicar autoritariamente el "derecho cristiano", es decir, algn derecho eclesistico, un sector del protestantismo carismtico anula la herencia democrtica de la reformacin y su desarrollo ulterior en el continente americano. Es poco probable que un proyecto semejante pueda llegar a ser legitimado por la teologa del fundamentalismo, o incluso por la del movimiento pentecostal. Por ello, amplios sectores del movimiento carismtico se apoyan en la llamada teologa del reino (Kingdom Theology), la cual localiza el reino de Cristo en la sociedad del presente o de un futuro prximo, pero siempre histrico (194). Claro que el modelo del dispensacionalismolpremilenarismo heredado de la tradicin pentecostal y fundamentalista no es compatible con tales proyectos polticos, porque: "Una teologa escapista (bugout theology) no produce ejrcitos, sino refugiados" (195). Y es verdad: en tal proyecto retrgrado para la sociedad estadounidense, como lo es el que est planificado por la derecha carismtica, a los escapistas pentecostales y a los conservadores fundamentalistas se les asignar, en el mejor de los casos, un lugar al margen, como vctimas pasivas o como colaboradores de bajo rango. La derecha religiosa ms bien necesita tener la perspectiva de un triunfo escatolgico en la tieira en el momento que se retroceda polticamente. El premilenarismo es un impedimento en este caso. El mismo Pat Robertson dio un ejemplo del fracaso de la escatologa premilenarista durante el auge poltico de la derecha y del movimiento carismtico. La expectacin
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apocalptica, anunciada a todo grito por Robertson, de que la batalla de Armagedn tendra lugar en 1982, result ser un avergonzante desacierto (196). La historia contina, y la pregunta decisiva es quien decide su marcha. La perspectiva de un triunfo carismtico en la historia se basa en el posmilenarismo, y la que domina el milenio es la iglesia. Es muy probable que en los prximos aos esta escatologa gane mucho terreno en el movimiento carismtico y ms all, si la derecha en los EE.UU. se mantiene fuerte en la esfera poltica y social. Por cierto: para la mayora de los creyentes carismticos no deja de ser un problema tener que abandonar de pronto la doctrina premilenarista que fue considerada durante largo tiempo como una verdad, y afirmar ahora lo contrario. De este problema est sacando provecho actualmente una nueva corriente teolgica, el llamado Reconstructionism (197). Un grupo de telogos con buen olfato para lo favorable del momento principalmente
194) Cfr. respecto a la estructura de las escatologas, la exposicin sobre el milenarismo en este ensayo. 195) Gary North: Backward Christian Soldiers. Tyler, Tx, Institute for Christian Economics, 1984, p. 107; cit. segn Diamond: 1989, p. 135. 196) Cfr. Diamond: 1989, p. 134. 197) Cfr. respecto al Reconstructionism, Diamond: 1989, p. 136 sigs., y Stoll: 1990, p. 58 sigs.
todo Rousas J. Rushdoony y su yerno, Gary North, le venden al movimiento carismtico el posmilenarismo dosificado de manera tal que pueda responder a las necesidades inmediatas del movimiento. Dentro del movimiento carismtico (198) existe un sector mayoritario que est a favor de la cristianizacin de la sociedad. A este sector se le describe la cristianizacin como una reconstruccin (reconstruction) de una sociedad primitiva, como la "reconstruccin de las instituciones de la sociedad de acuerdo al "cianotipo bblico" (199). Los tericos que defienden la lnea dura se refieren con ello a una restructuracin de la sociedad de acuerdo al modelo del Antiguo Testamento; es decir, por ejemplo, la introduccin de la pena de muerte para los homosexuales, de una moneda de patrn oro, del
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trabajo forzado por deudas, la eliminacin de la economa crediticia, etc. (200). Este modelo restaurativo reclama no una ubicacin exacta dentro del esquema de la escatologa. Un premilenarista o un dispensacionalista podra dar aqu su consentimiento (eventualmente con algunas restricciones de poco peso). Un premilenarista, por ejemplo, necesita solamente una teora adicional sobre el (corto) perodo de la reconstruccin que se espera antes del esperado arrebatamiento de la iglesia (201) para poder adecuar la reconstruction a su escatologa. Este pequeo cambio provocara una lenta transformacin del premilenarismo en posmilenarismo dentro de su sistema religioso. El posmilenarismo introducido de esta manera en la teologa carismtica funciona como teora de la motivacin para la guerra espiritual (spiritual warfare) contra los diablicos agresores de la izquierda. Rushdoony describe en la New Wine sin rodeos, el programa posmilenarista:
El posmilenarismo es creer que Cristo crea dentro de su gente redimida unafuerzaparalareconquistade todas las cosas. El dominio que primero recibi Adn... ser restaurado para los hombres redimidos. La gente de Dios reinar entonces en la tierra por largo tiempo, despus de lo cual, cuando todos sus enemigos hayan sido puestos por estrado de los pies de Cristo, llegar el fin y el ltimo enemigo, la muerte, ser destruido (202).
198) La idea de la cristianizacin de la sociedad tambin se ha propagado en amplios sectores delprotestantismoevangelicalypentecostal, ms aE del movimiento carismtico. Solamente que aqu aparece menos en el contexto de una ideologa de dominacin poltica a secas, sino ms bien en la tica. La lgica aqu es: si todos los seres humanos fueran cristianos, los problemas ticos se resolveran por s solos; es decir, la misin es la primera necesidad tica. 199) Reformation Covenant Church (ed.): Whatls ChristianReconstruction? Beaverton, OR, Reformation Covenant Church, P. O. Box 2129, 1988; cit. segn Diamond: 1989, p. 136. 200) Cfr. Diamond: 1989, p. 137 sig. 201) Ya en el Latter RainMovement seasociaba esta idea con la reconstruccin del tabernculo de David y con el derramamiento del Espritu Santo antes de la segunda venida de Cristo; cfr. Riss: 1989, p. 533.
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202) Rousas J. Rushdoony: "Back to the Future", en: New Wine, Noviembre de 1986, p. 24; cit. segn Diamond: 1989, p. 139.
De esta manera se puede utilizar la escatologa como un elemento dinmico para la guerra espiritual en contra de los enemigos de Dios y de los carismticos. El intento de poner todos los enemigos por estrado de los pies de Cristo en la historia, corresponde a la escatologa de dominacin y culmina polticamente con los siguientes puntos del programa del movimiento: el capitalismo neoliberal, la disminucin de impuestos, la privatizacin de los servicios sociales, el armamentismo, el apoyo a fuerzas terroristas en el Tercer Mundo, acallar a la oposicin en los EE.UU., etc. Lo que los telogos de la liberacin (y luego tambin un sector del protestantismo histrico) han aprendido junto a los oprimidos y a duras penas, el que la esperanza de la llegada del reino de Dios a la tierra pueda convertirse en fuente de dignidad humana y cristiana para los humillados y explotados, es utilizado en este caso por la ideologa de los autcratas con la perspectiva de la dominacin indiscutible y definitiva de aquellos que desde ya agitan un cetro ensangrentado. A travs de esto, el posmilenarismo adquiere un carcter totalitario cuando se le relaciona con la demonologa. Los tericos del movimiento estn conscientes de los hechos mencionados. Gary North traza la lnea del frente: "Ideolgicamente, la guerra se est dando entre los telogos protestantes de la liberacin y nosotros" (203). La guerra espiritual tiene como objetivo asegurar y mejorar el bienestar propio. El llamado Prosperiy Gospel (evangelio de prosperidad) se preocupa de que este bienestar no se convierta, ante la pobreza, en un problema de conciencia para los miembros del movimiento. El evangelio de prosperidad tiene mucha acogida entre los miembros, especialmente de los ministerios independientes (204). Se considera natural que Dios bendiga a los suyos, y a los otros no. Pat Robertson relata una visin que su madre tuvo de l en 1960, con las propias palabras de ella:
Te vi arrodillado orando con tus brazos alzados hacia el cielo. Mientras orabas vi un paquete de billetes descendiendo desde el cielo a tus manos... y fue como si estuvieras de rodillas bajo las
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ventanas abiertas del cielo y Dios estuviese derramando su riqueza sobre ti (205).
La bendicin de Dios adquiere forma de dinero, y el xito de la empresa de medios de comunicacin de Pat Robertson se entiende como prueba de que Dios est actuando por ella. Este razonamiento legitima el estatus social de los miembros ante posibles exigencias de otras personas y ante imperativos ticos. A menudo incluso se considera
203) Gary North en una entrevista con Sara Diamond: 1989, p. 137, y Diamond: 1988, p. 30. 204) Cfr. Poloma: 1982, p. 146 sig. 205) Pat Robertson: Shout it from the Housetops. Plainfield, NJ: Logos International, 1972, p. 123; cit. segn Poloma: 1982, p. 177. 206) Esto ya lo observ Hollenweger en Jean Stone; cfr. Hollenweger: 1969, p. 16.
incluso vlida la conclusin inversa de la frase sobre la bendicin, es decir, que los pobres estn lejos de Dios. Gon esto se legitima, en primer lugar, la posicin de los ricos; en segundo lugar, se desacreditan las actividades sociales (que no sean caritativas), o inclusive las actividades polticosociales, calificndolas de inservibles o contraproducentes; y en tercer lugar, se insina que el nico instrumento efectivo para lograr el bienestar de los pobres es que el "dominio" carismtico se extienda al mayor nmero de personas posible. El objetivo es hacer llegar a todos el credo que los convierte en personas adineradas. Los elementos tradicionales de la devocin heredados de los movimientos de santificacin y pentecostal, son transformados de acuerdo a la nueva dinmica. La santificacin, esto es, el crecimiento en la fe, n alberga prcticamente ninguna implicacin tica-social para los miembros (206), a pesar de su compromiso poltico, y a diferencia del antiguo movimiento de santificacin. Se aspira sobre todo a mejorar el trato en las relaciones personales; o sea, el amor se limita a un crculo de personas con contacto personal directo. Lo ms importante en el crecimiento de la fe es ms bien que el poder (power) del Espritu se desarrolle cada vez ms en el individuo (207), que Dios otorgue prosperidad y que los miembros pongan su fuerza al servicio de la
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autoridad eclesistica, vindose lo ltimo principalmente en el movimiento del discipulado. La santificacin no se entiende en este caso como el distanciamiento del quehacer "mundano", como es el caso en el movimiento pentecostal tradicional; los carismticos no imponen "obligaciones y prohibiciones" (Robert Frost) (208). Lo que sucede en el movimiento Carismtico es ms bien "la adaptacin de la santidad a la clase media y a los valores de movilidad social ascendente" (209). En relacin a la Sociedad, en conclusin, "se afirma la cultura circundante" (210); dicho ton ms exactitud: si se implementan en este contexto los aspectos de la neumatologa orientada hacia el poder y el autoritarismo, se trata entonces de que dentro del marco del sistema poltico y econmico dominante, este movimiento busca posibilidades para modelar la sociedad y la cultura, e intenta defender sus posiciones a travs del avance 'estratgico. Partiendo de esta posicin positiva frente a la cultura estadounidense dominante, puede entenderse por fin, de manera adecuada, tambin la posicin de los carismticos en cuanto al don de la glosolalia. A -diferencia de las iglesias pentecostales tradicionales, el movimiento 'Carismtico, en general, no exige que a travs de la glosolalia como caracterstica visible desde afuera, se pruebe pblicamente el bautismo
207) Aqu se acerca mucho el movimiento carismtico al movimiento de Keswick Holiness V su doctrina del revestimiento de poder a travs de la presencia del Espritu. 208) "Does and dont's", Rebert Frost, cit. segn Quebedeaux: 1983, p. 162. 209) Quebedeaux: 1983, p. 162. 210) Quebedeaux: 1983, p. 163.
en el Espritu, el revestimiento de poder. La glosolalia se practica a menudo y con gusto, pero ha perdido su funcin distintiva, lo que nos demuestra que la gran diferencia que existe entre el movimiento pentecostal y el de santificacin, la glosolalia, ha dejado, por lo menos en parte, de tener vigencia sistemtica. Los pentecostales tradicionales fueron en sus comienzos un movimiento de desposedos que se distanci de la sociedad y del movimiento de santificacin establecido. Es decir, la glosolalia no solamente tena la funcin de asegurarles a los
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creyentes la santificacin real en la presencia del Espritu, sino que tambin cumpla la labor de hacer resaltar la diferencia entre los santos bautizados en el Espritu, por un lado, y la cultura sacrilega y coirupta que los rodeaba, cultura percibida como sacrilega y corrupta, por otro. Precisamente esta separacin ya no resulta interesante para los carismticos. Por consiguiente, la glosolalia pierde, ya en los comienzos del movimiento carismtico, su carcter de smbolo de exclusividad que niega la cultura circundante. La glosolalia pasa a ser ms bien nicamente una manifestacin exttica al lado de muchas otras, como la de la danza, por ejemplo, convirtindose as en un smbolo de poder (power) del Espritu acumulado en el individuo (211). Justamente es el poder en el mundo, y no la separacin de ste, lo que teolgicamente hablando corresponde a la aspiracin poltica de dominio en la sociedad. El movimiento carismtico est en pleno desarrollo y por ello resulta muy difcil predecir su futuro (212). Si se considera el desarrollo del protestantismo avivador en los EE.UU. como trasfondo del desenvolvimiento del movimiento carismtico, quedan abiertas las dos siguientes posibilidades: por un lado, que el movimiento se convierta en una corriente del pensamiento polticoreligioso sin claros contornos institucionales; por otro, que se logre la creacin de iglesias carismticas fuertes. Las claras similitudes del movimiento carismtico con el fundamentalismo de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, son un indicio de su desarrollo hacia una corriente ideolgica en diferentes sectores del protestantismo estadounidense. El movimiento carismtico y el fundamentalismo ya llevaban decenios de activo trabajo dentro de la iglesia antes de comenzar a participar pblicamente en grandes conflictos sociales. Esta actividad se limitaba, en ambos movimientos, a la propagacin de determinados conceptos teolgicos (la hermenutica ahistrica/el poder del Espritu) en crculos de influencia dentro de las iglesias histricas y dentro de los evangelicales.
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2 t l ) Cfr. al respecto los resultados de la investigacin de Bradfield: 1979, p. 31 sig. 212) La tesis de Quebedeaux, segn la cual el movimiento carismtico se toma cada vez ms difuso (Quebedeaux: 1983, p. 83 sig.), no parece haber sido confirmada por el desarrollo de los aos ochenta.
Mientras que un sector de las iglesias histricas estaba trabajando en torno a un Evangelio Social a principios de este siglo y en los aos sesenta, el fundamentalismo y el movimiento carismtico lograron ganar una cierta influencia dentro de estas iglesias- Recin despus de estallar graves conflictos sociales, y tras la creacin de un perfil liberal propio del protestantismo histrico, el fundamentalismo, y ms tarde el movimiento carismtico, se convirtieron en frentes contra el compromiso social y poltico que las iglesias histricas haban contrado con las vctimas del desarrollo social. El fundamentalismo y el movimiento carismtico aparecen en estos conflictos como defensores de la cultura de la clase dominante y de la aspiracin de sta al poder en la poltica interior y exterior, as como de la seguridad de la nacin. Ambos movimientos proclaman la necesidad de rescatar los valores y las instituciones antiguas, y son apoyados materialmente por los crculos de los poderosos. Al pretender ser los verdaderos servidores de los intereses nacionales, ambos movimientos se muestran como defensores de ideologas reaccionarias y nacionalistas. Como resultado de la polarizacin poltica se produjeron conflictos de intereses en ambos movimientos, lo que llev a la divisin entre corrientes moderadas y radicales. Los moderados continan su marcha en el seno de la institucin de las iglesias histricas, evangelicales y pentecostales, mientras que los radicales crean sus comunidades propias. En caso de que sea cierto lo que afirma Ernst Troeltsch, ni el fundamentalismo ni el movimiento carismtico, como corrientes ideolgicas reaccionarias, lograrn convertirse en iglesia: "Los movimientos religiosos realmente efectivos que generan iglesias, son los que trabajan en los estratos sociales bajos" (213). Es decir, bajo esta suposicin, habra que diferenciar claramente entre el fundamentalismo y el movimiento carismtico, por una parte, y las otras corrientes principales del protestantismo estadounidense las iglesias histricas, las evangelicales (214) y las
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pentecostales, por otra; ya que stas ltimas se gestaron como movimientos de protesta contra el estancamiento de la vida religiosa dentro de las iglesias establecidas, y a travs de sus smbolos religiososcontra la pobreza social. Esto quiere decir que posiblemente el movimiento carismtico no lograr crear denominaciones (en el sentido sociolgico de la palabra), y en vez de ello el carismatismo har de las suyas como una especie de corriente del pensamiento poltico-religioso en mltiples campos dentro de la iglesia, al igual que el fundamentalismo. La causa de tal desarrollo podra ser que sin el elemento de protesta contra la dominacin
213) Troeltsch, Ernst: The Social Teachings ofthe Christian Churches, p. 27; cit. segn Niebuhr: 1963,p. 29. 214) En este contexto debe entenderse el trmino, excluyendo explcitamente las sectas fundamentalistas.
social, al igual que el fundamentalismo, el movimiento carismtico no tiene la fuerza suficiente para transformarse de grupo dentro de una denominacin existente o secta, en una denominacin. Esto significara que el movimiento carismtico no sera otra cosa que un fundamentalismo adecuado a la poca posindustrial, que ya no confa en el maestro, en la pluma y en el dogma frreo de la Escritura, sino en el animador (showmaster), en el chip de silicona y en el poder sobre el alma y el espritu. La otra va posible es la creacin de iglesias carismticas fuertes. Aun cuando al movimiento carismtico le falta la fuerza de protesta de la clase baja, a la que se refiere Troeltsch en su observacin respecto a la creacin de una iglesia, el movimiento logr fundar un nmero relativamente grande de agrupaciones con caractersticas especiales a finales de los aos setenta y a comienzos de los ochenta. Estos grupos no reclaman para s la posesin de la verdad absoluta frente a otros sectores dentro del movimiento carismtico, sino que ms bien mantienen muchos contactos entre s y en todo el movimiento, como tambin con diversos organismos conservadores no religiosos. En lo que se refiere a las relaciones sociales, esto significa que los grupos carismticos no se separan de su entorno social.
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Estos grupos se consideran ms bien tropas de choque en favor de los intereses de la clase dominante y en contra de (supuestos) enemigos de sta. Dems est decir que estos sectores carismticos acogen estos intereses particulares como los de "todos los estadounidenses" y se empean en aglutinar a la clase media en apoyo de ellos. Debido a este hecho, y al bienestar de sus miembros, disponen de considerables medios econmicos con los que bien pueden acelerar el proceso de transformacin de una agrupacin en una agrupacin establecida, y posiblemente luego en una denominacin. Adems de ello, las caractersticas del desarrollo poltico en los EE.UU. hoy no son negativas para la derecha religiosa, a diferencia de la situacin en los aos veinte y treinta respecto al fundamentalismo. La derecha religiosa atribuye el hecho de que ahora la corriente conservadora domine el escenario poltico en los EE.UU., en gran parte a su propia accin, y adems goza de cierto respeto por parte de los gobernantes. O sea, este movimiento no es marginado como lo fue el fundamentalismo en los aos treinta. Posiblemente el movimiento carismtico logre constituirse en grandes entidades eclesiales independientes, si es que los vientos polticos que soplan siguen siendo favorables para ste, y si aprovecha hbilmente las posibilidades econmicas que tiene. Probablemente son entidades tan fuertes, que su momento institucional de inercia es condicin suficiente para sobrevivir eventuales crisis, manteniendo la presencia permanente de las instituciones en la opinin pblica. De ser as se creara una iglesia de la clase dominante que, por su actitud imperial, apenas lograra darse cuenta de que ya por su origen estara en una jaula de oro del cautiverio de Babilonia. En la poca en que la mayor parte del movimiento carismtico an estaba fuertemente ligada a denominaciones histricas, la actividad de ste en la misin mundial era ms bien dbil (215). Esto cambi, s, ciiando comenzaron a crearse iglesias carismticas independientes en los aos setenta y ochenta, especialmente dentro del marco de la corriente del discipulado. Un gran esfuerzo que se hizo por la misin mundial fue el North American
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Congress on the Holy Spirit and World Evangelizaon realizado en 1986 y 1987 en New Orleans, LA (216), pero que no tuvo la concurrencia que se esperaba (217). Sin embargo, el movimiento carismtico ha logrado fundar entretanto un gran nmero de organizaciones misioneras. En el Mission Handbook (218) estn registradas 51 organizaciones. La primera federacin de organizaciones carismticas, la Association of International Missionary Services (AIMS), fue fundada en 1985 (219) y declara tener 207 entidades asociadas (220). Entre las ms importantes de estas organizaciones, en lo que respecta a Centroamrica, figuran aparte de la llamada iglesia electrnica: Youth with a Mission, Maranatha Campus Ministries, FGBMFI, Living Water Teaching International, Gospel Outreach, World Salt Foundation y otras ms.
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y adaptada a Ja iglesia de membresa voluntaria. A ello corresponde, no por ltimo, el peso restante de los sacramentos para la teologa y la prctica religiosa de estas iglesias. Dentro del evangelicalismo en general, es vlida hasta cierto punto la tendencia constatada en el movimiento de santificacin hacia la subjetivacin e individualizacin de la mediacin de la gracia asociada con la vivencia religiosa personal. Dentro del evangelicalismo cabe diferenciar entre el movimiento de santificacin y otras fracciones. Mientras que este ltimo hace resaltar la vivencia de ser santificado, calificndola de segunda bendicin (second blessing), adicional a la conversin, para la mayora de las iglesias evangelicales es la decisin consciente de convertirse la que se interpreta como una evidencia inicial del ser cristiano. En comparacin con el protestanismo histrico, el evangelicalismo ha dado un nuevo paso hacia el subjetivismo en la lnea continua entre las diferentes formas de la mediacin de la gracia. Por su parte, el movimiento pentecostal ha dado un paso decisivo hacia una concepcin subjetivista de la mediacin de la gracia a travs del papel sistemtico principal que juega la glosolalia. Sin embargo, de acuerdo a este concepto, esto no significa que la gracia se entregue a las personas a travs de una vivencia religiosa que sea completamente reducida al sentimiento religioso del sujeto. Debe lomarse en cuenta que la glosolalia, en el pentecostalismo, es un criterio segn el cual la iglesia puede verificar o falsificar objetivamente las vivencias y pretensiones subjetivas de sus miembros, pudindose mantener as un elemento considerable de objetividad. Dentro de este marco, la glosolalia tambin es un criterio de distincin entre la iglesia verdadera y la iglesia falsa y, con ello, entre la iglesia y el mundo. El sujeto que posee el Espritu se convierte de esta manera en un miembro de una comunidad separada del mundo, y slo en menor grado, en un sujeto que tiene "el poder" de enfrentarse a las condiciones de la sociedad. Dentro
Cfr. Hocken: 1989, p. 143 sig. Roberts/Siewert: 1989, p. 259 sig. Cfr. Wilson/Siewert: 1986, p. 555, y McGee: 1989, p. Cfr. Roberts/Siewert: 1989, p. 72.
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del movimiento pentecostal se concibe la mediacin de la gracia en la glosolalia como un acto subjetivo; no obstante, este acto cumple la funcin de separar la iglesia del mundo. Segn el movimiento carismtico, los miembros encuentran la gracia a travs de una vivencia exttica, sin que tenga que haber una evidencia especfica de la presencia del Espritu Santo, objetiva y verificable por la iglesia. Es decir, que la mediacin de la gracia ha sido traspasada al sujeto, ms an que en los pentecostales. Originalmente tampoco exista un control del comportamiento dentro del movimiento carismtico, del que se haya tratado de sacar conclusiones sobre la presencia o no presencia del Espritu en el individuo. Desde el punto de vista sociolgico esto no es necesario, dado que a la glosolalia, esto es, a la presencia del Espritu, no le corresponde diferenciar entre un resto sagrado y un mundo condenado al fuego eterno; los miembros de las iglesias carismticas buscan ms bien vas religiosas y polticas efectivas para poner en prctica sus intereses en el mundo. Por lo dems, los intereses sociales de los miembros y dirigentes del movimiento van, en general, en la misma direccin. Por ejemplo, si los miembros tienen como objetivo el enriquecimiento personal, esto concuerda perfectamente con la tica del llamado evangelio de prosperidad. Recin el intento de lograr una organizacin ms eficiente del movimiento dentro del Christian Growth Movement (discipulado), tuvo como consecuencia un control objetivizado de la presencia del Espritu. En comparacin con todas las otras alternativas protestantes, es dentro del movimiento carismtico donde la mediacin de la gracia est ms traspasada al sujeto. La sistematizacin del protestantismo estadounidense en la lnea continua entre la mediacin de la gracia objetiva y subjetiva, muestra una clara tendencia histrica y sistemtica hacia el concepto subjetivista. Esta tendencia hacia el subjetivismo religioso no va unida como podra suponerse a una renuncia a la organizacin eclesistica, en favor del individualismo, ni a una renuncia a "la dominacin del mundo", en favor de "la huida del mundo" (221). Todo lo contrario: el movimiento carismtico en el que culmina hoy este
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desarrollo del protestantismo estadounidense, combina un alto grado de organizacin y "dominacin del mundo" con un fuerte subjetivismo e individualismo; con lo que se convierte en la religin por excelencia de las clases media y alta neoliberales y modernizantes. Las cuatro corrientes del protestantismo estadounidense de las que se ha hablado aqu, llegaron a Amrica Central a travs de las misiones. A pesar de los grandes cambios que ha habido en el correr de los aos, y debido a la dinmica propia de esa regin, estas corrientes continan marcando fuertemente el protestantismo centroamericano. (Traducido del alemn por Liliana Pontn)
221) Apoyndose en Max Weber, Martin Riesebrodt: 1987, p. 4 sig., parte de los trminos de "la dominacin del mundo" y "la huida del mundo", para hacer la distincin entre dos tipos defundamentalismos. Segn Riesebrodt, una caracterstica comn de todos los movimientos fundamentalistas es "el rechazo del mundo, y especialmente de la situacin de la sociedad existente" (p. 4); este rechazo desemboca en el deseo de huir del mundo o de dominarlo. Luego hace la distincin entre un fundamentalismo "racional", orientado hacia la ley divina, y un fundamentalismo "carismtico", orientado hacia las emociones. Con vistas a los EE. UU. llega a la conclusin de la existencia de un "fundamentalismo racional de la dominacin del mundo" en la clase media, y de un "fundamentalismo carismtico de la huida del mundo" en la clase baja. Este concepto, obviamente, no explica el movimiento carismtico. Si se pretendiera seguir con la proposicin de Riesebrodt, habra que ampliar su tipologa con un "fundamentalismo carismtico de la dominacin del mundo", en vista de la existencia del movimiento carismtico.
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1. Fundamentos metodolgicos
Para comprender cualquier caso especfico es preciso verlo en el contexto de los casos relacionados, o sea, es preciso "construir un sistema de los casos que, a la vez, incluya la clave de su interpretacin; slo as ser capaz de revelar la verdad del caso en cuestin" (1). La siguiente tipologa busca construir tal sistema de casos para ei protestantismo centroamericano. De esta forma, permite la aproximacin a una realidad por la va de la preconstruccin terica de esta misma realidad. Desde el punto de vista hermenutico, esto significa entrar concientemente al '^crculo hermenutico" clarificando el "concepto previo" (vorverstandnis) (2) del caso. Metodolgicamente, la tipologa es preparacin para el estudio del caso y no su resultado. Los criterios de la tipologa (las subvariables) se construyen, por lo tanto, a partir de la suposicin de que "hay analogas entre los datos inmediatamente en cuestin y la totalidad de los datos lgicamente posibles de los cuales se construye la clase a la cual pertenece el caso en
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cuestin" (3). Por consiguiente, para determinar las variables de la organizacin religiosa se recurrir a una construccin ideal-tpica de estas formas organizativas y, para determinar las variables teolgicas, se construir un modelo ideal-tpico del protestantismo misionero estadounidense. Por medio del cruce de estas variables se obtiene una estructura de relaciones objetivas que sirven como elemento estructurante para la comprensin de una formacin religiosa dada. Construyendo las relaciones objetivas en la oferta religiosa, la tipologa enfoca este campo sin prestarle mucha atencin a otros campos de la totalidad social. Se entiende que el campo religioso, al lado de los campos econmico, poltico, social, etc., forma parte de la sociedad (4). El campo religioso rene actores e instituciones que se organizan alrededor de sistemas simblicos especficos. Un sistema simblico debe ser entendido como un medio estructurado y, a la vez, estructurante. El est estructurado por la prctica, ya que consiste en la representacin transfigurada de las condiciones sociales, econmicas, polticas, tnicas, etc., de vida de los sujetos. A la vez, debe ser entendido como estructurante por dos razones: primero, porque en cuanto es una estructura "para pensar el mundo en ella" (Levi-Strauss), brinda un modo especfico de percibir y categorizar el mundo; segundo, porque impregna las concepciones de prctica de los sujetos con esa estructura y, finalmente, su prctica misma. Por ser un medio estructurado y estructurante, el sistema simblico posee una autonoma relativa de las instituciones religiosas y de la sociedad en general, estando a la vez, no obstante, en un proceso constante de recprocas influencia con ellas (5). La sistematizacin de la relaciones objetivas entre las distintas formaciones simblicas y las distintas formas de organizacin institucional dentro del campo religioso, constituye el objetivo central de esta tipologa. La influencia de otros campos de la sociedad sobre el religioso no est sino indirectamente considerada a travs de dos subvariables de la organizacin religiosa, a saber: a) la forma de la actuacin de la iglesia frente a la sociedad; y b) la tendencia hacia el monopolio
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religioso, o sea, la extraccin social de la membresa. La tipologa que presentamos a continuacin est guiada por el modelo propuesto por Christian Lalive d'Epinay para el protestantismo en Chile y Argentina (6). As, para nuestra tipologa hemos adoptado, en gran parte, sus criterios relativos al modo de institucionalizacin social y a la prctica de las iglesias (perspectiva en el eje de ordenadas del modelo). Por otra parte, hemos sustituido completamente (perspectiva teolgica, en el eje de las abscisas) el segundo grupo de variables propuesto por Lalive (modo de implante misionero) (7). Siguiendo a Lalive, colocamos las formas de organizacin eclesial como variables en el eje de ordenadas de nuestro modelo. Estas variables estn basadas en una modificacin que hemos hecho de la dualidad tipolgica de iglesia y secta de Max Weber (8), as como de la trada de iglesia, secta y mstica de Ernst Troeltsch (9). Los criterios propuestos por Weber y Troeltsch, los cuales han tenido una amplia acogida en el campo cientfico, definen la iglesia y la secta (10) como tipos con base en distintos rasgos caractersticos que no son relacionables entre s. En consecuencia, resultan tipos estticos y nicos. Benton Johnson ha sometido este modelo a una profunda crtica, y propone entender la iglesia y la secta como polos de un continuo (Kontinuum) que corre a lo largo del eje determinado por la relacin de la respectiva comunidad religiosa con la sociedad. La iglesia, en un extremo, acepta l sociedad; la secta, al otro extremo, la rechaza (11). Stark y Bainbridge elaboran esta idea de forma que el continuo se compone de grupos que mantienen ms o menos tensin con su ambiente social (12). El concepto de tensin se refiere al grado de aceptacin que existe entre la comunidad religiosa y la sociedad.
El concepto de tensin es equivalente al de desviacin subcultural y consta de componentes que se influyen mutuamente: 1) diferencia entre el grupo y su entorno social, en lo que se refiere a creencias,
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7) El modelo est delineado como una matriz con ejes X e Y, de manera que se pueden establecer coordinadas. Cfr. el cuadro con los tipos en el captulo cuarto de este ensayo. 8) Cfr. Weber: 1981b, p. 283. Segn Weber, el criterio decisivo para que una iglesia pueda ser designada sociolgicamente como secta es preparada y por el voluntarismo la renuncia a la universalidad en su "metodologa religiosa de la salvacin" (Weber: 1981c, p. 318, cfr. asimismo p. 348 sigs.). 9) Cfr. Troeltsch: 1912, p. 967 sigs. 10) El trmino "Mystik" de Troeltsch (enlas investigaciones anglosajonas: "culto'T'Cult"]), no se necesita tomarlo en cuenta de aqu en adelante. 11) "Siendo que el mundo es el campo principal de operaciones del Seor, el cmo se hace aqu las cosas ser muy probablemente un asunto de sumo inters para El mismo y, por consiguiente, tambin para sus seguidores. Les guste el modo como transcurren los acontecimientos noles guste.de todos modos no sern indiferentes. En estas consideraciones nos gustara basar la distincin entre iglesia y secta. Una Iglesia es un grupo religioso que cepta el entorno social en el cual existe; una secta es un grupo religioso que rechaza el entorno social en el que existe". Johnson: 1963, p. 542. 12) Cfr. Bainbridge/Stark: 1979, p. 122 sigs. En Bainbridge/Stark: 1981, p. 137 sigs., el trmino "tensin" est brevemente aclarado y aplicado a los EE.UU. La tipologa tradicional iglesia/secta ha sido empleada ya anteriormente en el sentido de un continuo, sin concentrar, sin embargo, el continuo en un criterio decisivo; cfr. para esto, por ejemplo, el instructivo catlogo de criterios para el movimiento de secta a iglesia en Listn Pope, en su obra Millhands andPreachers publicada en 1942 (en ella en la p. 122 sigs. ), referido en Pope: 1960, p. 488 sigs.
normas y comportamientos; 2) antagonismo, que surge desde ambas partes (grupo religioso y sociedad) y que pone de relieve las diferencias; 3) separacin, en lo que se refiere a las relaciones sociales entre el grupo y personas no pertenecientes a l (13).
Sobre la base de este concepto renovado de la dualidad iglesia y secta, integraremos en nuestras reflexiones las distinciones tipolgicas de Milton Yinger, ya aplicadas por Lalive. Yinger introduce una serie de gradaciones en el supuesto continuo entre la iglesia y la "mstica" (Troeltsch) (14). En este trabajo consideraremos estas gradaciones como grados de un continuo. De las gradaciones propuestas por Yinger, Lalive considera relevantes las categoras de "secte", "secte tablie", "dnomination" y "ecclesia", y las emplea en su trabajo sobre el protestantismo en Chile y Argentina (15). Para Centroamrica, retomaremos
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tambin estas categoras como variables de la tipologa. La aplicacin de las variables tipolgicas mencionadas la realizaremos siguiendo el eje de menor a mayor tensin entre iglesia y sociedad e integrando, en forma modificada, los criterios sealados por Lalive (16); criterios estos que discutiremos junto a las variables de las formas de organizacin eclesiales. De todos modos, es necesario que mencionemos aqu la modificacin ms importante que hemos introducido a los criterios de Lalive, y que se refiere a la orientacin teolgica. La "tendance thologique", sealada por Lalive, se orienta por un continuo que se extiende entre la "grace objective" (iglesia) y la "saintet subjective" (17) (secta, segn Troeltsch). Nosotros agregaremos la "tendance thologique" como criterio decisivo a las variables teolgicas (eje de las abscisas) y no a las variables de las formas de organizacin eclesial (eje de las ordenadas). Con esto queremos expresar que la construccin tipolgica que proponemos niega las tipologas legadas por la tradicin de Weber y Troeltsch, en la medida que nosotros separamos metdicamente las variables de prctica y doctrina eclesiales
13) Bainbridge/Stark: 1981, p. 138. Las, bajo 1), abordadas "creencias" y "normas" son, por cierto, elementos del sistema religioso de los grupos, pero slo aparecen como exponentes de la diferencia entre las iglesias y la sociedad. De aqu en adelante, en lo que se refiere al eje de las ordenadas del modelo, intencionadamente no los tomaremos en cuenta. 14) Desde "Universal Church" ("institutionalized" y "diffused"), pasando, entre otras, por "Ecclesia" hasta "Cult"; Yinger: 1971, p. 257 sigs. y 262 sigs. 15) Cfr. tambin Lalive: 1975, p. 104 sigs. La categora ecclesia, aplicableen el sur de Amrica Latina a las iglesias de inmigrantes definidos por criterios tnicos, como, por ejemplo, la luterana alemana de Brasil (Igreja Evanglica da Confissao Luterana do Brasil); sin embargo, no tiene mayor importancia para el protestantismo centroamericano. En el mejor de los casos, los rasgos de la ecclesia podran aplicarse a la Iglesia Morava entre los mskitos de la Costa Oriental de Nicaragua; por esto, podemos dejar de considerar esta categora en las reflexiones siguientes. 16) Cfr. Lalive: 1975, p. 106; asimismo Yinger: 1971, p. 257. 17) Lalive: 1975, p. 106.
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que en esa tradicin se tratan sin ser distinguidas. No obstante, nuestra tipologa eleva ambas variables a un modelo superior, lo que permite relacionarlas en forma diferenciada. A travs de este procedimiento se aclara adems que esas variables, y los correspondientes criterios Subordinados, no son de ninguna manera propiedades sustanciales de determinados tipos de comunidades religiosas, sino que un tipo slo est constituido por una determinada constelacin de relaciones objetivas en el campo religioso (cuya escala de grados son las variables y cuyos indicadores son los criterios). Las variables teolgicas se basan en la corrientes del protestantismo de los EE.UU. y, en el aspecto sistemtico, se guan por un continuo que hemos derivado de Troeltsch de mediacin de la gracia divina, mediacin entendida, en un polo, en forma objetiva y, en el otro, en forma subjetiva. En consecuencia, tenemos que modificar profundamente los criterios de Lalive. El hecho de que el protestantismo en la parte austral de Amrica del Sur posea un importante componente de iglesias d inmigracin, lleva a Lalive a deducir de las "modalits de la trans- plantation" (18) un conjunto de variables de la tipologa. As, l distingue entre un "protestantisme ethnique" (iglesias de inmigracin restringidas a inmigrantes) y el "protestantisme de conversin" (19) (iglesias de inmigracin y de misin, dirigidas a la totalidad de la poblacin). Esta diferencia, en verdad, no es apropiada para Centroamrica porque, salvo unas pocas excepciones (20) que podemos dejar de lado, el protestantismo centroamericano en su conjunto tiene sus races en las actividades misioneras de iglesias de los EE.UU. Es por esto que, en la tipologa que presentamos sustituimos los criterios diferenciadores basados en las formas de trasplante del protestantismo, por la orientacin segn las corrientes teolgico-histricas del protestantismo misionero estadounidense. De este modo, y segn la investigacin del desarrollo teolgico-histrico de este protestantismo, tenemos cuatro variables en el eje de las abscisas del modelo: el protestantismo histrico, el evangelicalismo, el movimiento pentecostal y el protestantismo neopentecostal.
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Esta transposicin de categoras estadounidenses a Centroamrica, se puede aceptar por lo menos como una preconstruccin torica del campo del protestantismo en Centroamrica (21); ella, por lo dems, corresponde a una autoapreciacin
18) Lalive: 1975, p. t i l sigs. 19) Lalive: 1975, p. 113. 20) Estas son algunas de las iglesias que bajo la influencia britnica llegaron a Centroamrica en el siglo XVIII y comienzos del XIX, y que hoy prcticamente han perdido cualquier importancia en el protestantismo. La nica iglesia expresamente tnica es la Iglesia Morava d la Costadel Caribe de Nicaragua,peroella no es unaiglesia de inmigrantes, sino unaiglesia misionera de los Hermanos Moravos, fuertemente arraigada en la etnia de los mskitos. Cfr. l apartado correspondiente en el ensayo sobre protestantismo y crisis en este volumen. 21) Tambin Lalive distingue diferentes corrientes teolgicas y eclesiales en Amrica Latina a partir de las corrientes del protestantismo misionero; cfr. los trabajos de Lalive: 1970 y ampliamente difundida en el
protestantismo latinoamericano (22). Los trabajos de Lalive fueron escritos en un momento en el que el movimiento neopentecostal apenas haba empezado a echar races en Amrica Latina, y cuando todava no era claramente reconocible como corriente propia dentro del protestantismo. Considerando el desarrollo del protestantismo estadounidense y la importante actividad de las agrupaciones neopentecostales en Centroamrica desde mediados de los aos setenta como ha sido presentado por William Cook y tambin por Samuel Berberin (23), tenemos que agregar a la tipologa, adems, la corriente neopentecostal (24). Sobre la base del bosquejo hecho en este volumen del desarrollo del protestantismo en los EE. UU, es conveniente entender las variables en el eje de las abscisas del modelo como estaciones de un continuo entre una comprensin objetiva y una subjetiva de cmo se mediatiza la gracia divina hacia los hombres. Siguiendo a Ernst Troeltsch (25) y al desarrollo posterior de su tipologa, al continuo entre iglesia y secta se puede aplicar, desde una perspectiva teolgica, el tema de la forma de mediacin de la gracia como eje, resultando as la posicin de la iglesia como objetivista y la de la secta como subjetivista. Segn Troeltsch, la iglesia es una institucin para la mediacin objetiva de la gracia (26); mientras que la "mstica" se encuentra orientada exclu-
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Lalive: 1981. En todo caso, hay que hacer notar que Lalive equipara el protestantismo histrico con la forma institucional de la denominacin, el "Protestantisme de santification" con la de la secta establecida y el movimiento pentecostal con la de la secta ("Protestantisme sectaire"); Lalive: 1970, p. 52 sigs. Valderrey: 1985, p. 9 sigs., aplica esta clasificacin de Lalive al protestantismo centroamericano. A nosotros nos parece ms conveniente diferenciar las variables simblico-religiosas dlas relativas alas formas institucionales, como proponemos en la presente tipologa. Esto posibilita, en primer lugar, relaciones ms diferenciadas entre los dos niveles y, en segundo, es muy importante poder diferenciar sistemticamente a las grandes iglesias pentecostales como las Asambleas de Dios (Assemblies ofGod) como "sectas establecidas", de las pequeas agrupaciones pentecostales ("sectas"). 22) Comprese aqu, por ejemplo, el trabajo clsico sobre "Main Currents of Protestantism" de Jos Mguez Bonino: 1967, que se basa en esta perspectiva histrico-confesional, si bien coloca otras cuestiones en primer trmino. 23) Cfr. Cook: 1973, y Berberin: 1981, en especial p. 51 sigs.; no obstante, no podemos apoyar la afirmacin de Berberin de que la mayor parte del protestantismo neopentecostal haya sido absorbido por las iglesias pentecostales (p. 52). 24) Sin duda, aqu hay que hacer notar un debilidad de la tipologa que presentamos. El hecho de diferenciar segn corrientes teolgico-histricas y formas institucionales de las iglesias, no permite establecer a travs de la tipologa la diferencia entre protestantismo conservador y protestantismo ecumnico, diferencia muy importante para la actual poltica eclesial en Centroamrica. Esto se ve, por ejemplo, en el caso de la Iglesia Luterana (Missouri Synod) que, si bien pertenece al protestantismo histrico, tiene una orientacin marcadamente antiecumnica y, por otro lado, la Iglesia Luterana Salvadorea, con una orientacin fuertemente ecumnica y progresista. 25) Troeltsch: 1912, p. 967 sigs.; asimismo, Lalive: 1975, p. 106. 26) "La iglesia es una' institucin de salvacin y gracia provista del resultado de la obra de salvacin que puede albergar a las masas y que sabe adaptarse al mundo porque ella puede,
Sivamente por la experiencia subjetiva (27). La secta tiene una posicin intermedia (28). Nosotros nos permitiremos modificar el modelo de Troeltsch, de la Siguiente manera: a) considerando una creciente subjetivizacin de la mediacin de la gracia en el movimiento desde un polo del continuo hacia el otro; b) separando metodolgicamente este criterio del problema de las formas institucionales eclesiales y aplicndolo a las corrientes simblico-religiosas; y as, c) sustituiremos los trminos de iglesia y secta como
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polos del continuo por las interpretaciones teolgicas contrapuestas de la gracia. De esta forma podemos encuadrar las diferentes corrientes teolgicas bajo la pregunta ms general de si, de acuerdo a su doctrina, la gracia divina se transmite como propiedad objetiva de la iglesia a travs del oficio eclesistico o si, de alguna forma, se puede constatar un desarrollo hacia una subjetivizacin de la mediacin de la gracia en actos de experiencia religiosa exclusivamente subjetivos. De lo anterior resulta un modelo bidimensional (29) para nuestra tipologa, el cual nos ayuda a estructurar el campo del protestantismo centroamericano siguiendo dos coordenadas: una teolgica y otra que se gua por las formas de organizacin institucional de la iglesia. Esta ultima (la ordenada) es entendida como continuo de los diferentes grados de tensin entre iglesia y sociedad, y la primera como un continuo entre una concepcin objetivista y otra subjetivista de la mediacin de la gracia divina. Las variables (ordenada: denominacin, secta establecida y secta; abscisa: protestantismo histrico, evangelicalismo, movimiento pentecostal, protestantismo neopentecostal) constituyen la escala de graduacin de la posicin relativa de las iglesias empricamente estudiadas en el campo tericamente preconstruido del protestantismo; siendo
hasta cierto punto, prescindir de la santidad subjetiva ya que posee el tesoro de gracia y salvacin objetivo" (Troeltsch: 1912, p. 967. ). Comprese tambin con Max Weber: "La 'iglesia' es una institucin de gracia, que administra bienes religiosos de salvacin como una fundacin de fideicomiso. La pertenencia a la iglesia es (segn el concepto!) obligatoria y, de este modo, no evidencia cualidades de los miembros. Por el contrario, la secta es una unin voluntaria, compuesta exclusivamente (segn el concepto) por personas calificadas tica y religiosamente, a la cual se entra voluntariamente, si la persona es acogida voluntariamente por medio de la prueba decisiva religiosa" (Weber: 1981b, p. 283; nfasis de Weber). 27) "La mstica es la interiorizacin y realizacin del mundo de ideas solidificado en culto y doctrina en una propiedad del espritu meramente personal e interior, en la cual slo se pueden juntar formaciones de grupos fluctuantes y motivadas por razones muy personales y que, por lo dems,
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culto, dogma y relacin con ia historia, tienden a diluirse" (Troeltsch: 1912, p. 967). 28) "La 'secta' es la libre unin de cristianos rigurosos y conscientes, que se unen como verdaderos renacidos, abandonan lo mundano, se limitan a crculos pequeos, ponen acento en la ley en vez de la gracia y levantan en su crculo, con menor o mayor grado de radicalismo, el orden de vida cristiano del amor, lo cual hacen para iniciar y esperar el reino divino venidero" (Troeltsch: 1912, p. 967). 29) Cfr. ms adelante, el cuadro en este captulo.
los puntos de interseccin, de este modo, puntos ideales de orientacin en este campo (30). Los tipos obtenidos mediante la interseccin de las variables, as como estas mismas, no se deben entender entonces como reproducciones de la realidad, sino como unidades de medida. Esto permite, en primer lugar, relacionar controladamente diferentes iglesias protestantes entre s, colocndolas en determinadas posiciones del campo; y en segundo lugar, el anlisis particular de los criterios en un estudio emprico de una iglesia, puede explicar la desviacin que mantenga esa iglesia de los puntos fijos del campo (tipos ideales) construidos tericamente y, con ello, dar acceso a la descripcin de la dinmica del campo mismo. A continuacin, elaboraremos primero los criterios de las variables simblico-religiosas y, luego, los criterios de las variables relativas a las formas institucionales.
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creyentes (relacin de la iglesia con Dios) y su consiguiente transmisin de la gracia al mundo (relacin de la iglesia con el mundo). a) El actual tema central de la doctrina de una iglesia, por regla general, permite obtener conclusiones ms amplias en lo que se refiere al concepto de la mediacin de la gracia divina que en ella predomina. Los temas centrales en el sentido de las diferencias especficas histricamente relevantes con otras iglesias de la doctrina de una iglesia, o bien de una corriente teolgica, sern entonces interpretados por la pregunta de cun cerca estn de una mediacin objetiva de la gracia, o de una subjetiva.
30) El campo se extiende as, en su mxima expansin terica, entre dos polos (ideales): uno con una iglesia completamente idntica con la sociedad, que administra sin excepcin y en forma exclusiva la gracia divina; una forma ideal extrema entonces de la "Institutionalized Universal Church" (Yinger), con atribucin absoluta y exclusiva para decidir sobre la aplicacin de la gracia divina. El otro polo es el "Cult" (Yinger), restringido totalmente al individuo religioso.
La mediacin de la gracia hacia los creyentes (relacin con Dios) b) La escatologa expresa la interpretacin que cada iglesia posee de la mediacin de la grada en el futuro. Si miramos el protestantismo centroamericano, ella se nos presenta sobre todo como milenarista (31); dentro de las diferentes formas del milenarismo es aqu especialmente importante el premilenarismo pretribulacionista, seguido del amilena- rismo y de las transformaciones infratribulacionistas del premilenarismo, como tendencias hacia el posmilenarismo. Un supuesto bsico en relacin con la relevancia de este criterio para la cuestin de la objetividad o la subjetividad de la mediacin de la gracia, es el de que la tendencia a la objetividad ser mayor mientras ms abierta sea la escatologa a la idea de que la iglesia conciba el mundo como creacin divina y lugar apropiado para su propia cooperacin en los procesos histricos.
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c) La mediacin de la gracia en el presente se puede expresar de muy diferentes maneras como, por ejemplo, por los sacramentos, o tambin por la presencia directa, no mediada, del Espritu Santo. En este contexto, tomando como trasfondo el desarrollo del protestantismo en los EE.UU. y teniendo en vista el protestantismo centroamericano, nos parece aconsejable considerar especialmente la neumatologa en relacin con el bautismo. El supuesto bsico sera que mientras mayor sea el acento puesto en la neumatologa, aumentar tambin el peso de la forma subjetiva de la mediacin de la gracia. d) El culto constituye una forma especial de la mediacin de la gracia en el presente. Las formas de culto se diferencian segn la variacin en la intensidad de la participacin externa de los asistentes. Se supone que el aumento de las manifestaciones participativas extticas constituye un indicador de un mayor peso de la mediacin subjetiva de la gracia. e) La fuente de revelacin asegura por antonomasia el carcter verdadero y la realidad de la mediacin de la gracia y, adems, orienta y legitima la prctica y la doctrina eclesiales. De esta forma, la fuente de revelacin es tambin fuente de la legitimidad de la iglesia. Entre las iglesias cristianas, por regla general, se reconoce a la Biblia como fuente de revelacin. Las diferencias caractersticas aparecen recin en la combinacin de las Escrituras con otros elementos de la respectiva doctrina de la iglesia, que son medios de interpretacin de la revelacin bblica. Modificando ligeramente la propuesta de Steve Bruce (32), se
31) Comparar para esto los apartados sobre milenarismo y dispensacionalismo en el ensayo Sobre el protestantismo estadounidense. 32) Cfr. Bruce: 1983, p. 65 sigs. Un problema de Bruce consiste en que l, a una interpretacin hermenutica de la Biblia, adhiere las categoras "cultura/razn" (p. 66), mientras que a la "prehermenutica" de interpretaciones fundamentalistas le adhiere la categora "Biblia" (Bible), slo porque los fundamentalistas afirman con ms ruido que sus teoras se basan en la Biblia, mientras que la hermenutica tematiza explcitamente la funcin histrica de la pueden
conformar los siguientes modelos del uso de la Biblia como instrumento de legitimacin eclesial.
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En primer lugar, hay que mencionar aquel que agrega la tradicin eclesial como interpretacin autoritativa de las Escrituras (como, por ejemplo, el catolicismo); segn Bruce (33), esto corresponde al tipo weberiano de la legitimidad apoyada en la tradicin. En segundo lugar tenemos aquel modelo que, basndose en una conciencia hermenutica histrica (como, por ejemplo, en el protestantismo histrico), entrega una interpretacin histrica y racional de las Escrituras; l que, segn Bruce, corresponde a la legitimacin apoyada racionalmente. A continuacin tenemos la interpretacin (por ejemplo, en el fundamentalismo) que se basa sin que ello sea reflexionado en el positivismo racionalista precrtico, as como en la negacin de la historia, interpretacin que, por eso resulta, literalista, ahistrica y, en ltima instancia, autoritaria. En consecuencia, en este modelo el tipo de legitimacin es legal, o bien, despus de diferenciarlo del tipo racional, ms exactamente, legalista. Finalmente, tenemos aquel modelo que se basa en el Espritu Santo (como, por ejemplo, en la tradicin pentecostal) que, en ltima instancia, restringe la autoridad para interpretar correctamente las Escrituras a los individuos iluminados; en este caso, la legitimacin est basada en el carisma. En relacin a la cuestin del continuo entre una mediacin de la gracia en forma subjetiva y otra objetiva (en este caso la gracia entendida como verdad), podemos suponer que el grado de subjetividad se eleva desde la legitimidad que se apoya en la tradicin hacia la que se apoya en el carisma. La mediacin de la gracia hacia el mundo (relacin con el mundo) f) El concepto de la misin es una forma de la concrecin de la relacin de la iglesia con el mundo en la perspectiva de la transmisin
interpretacin. En esto, el autor no puede seguir a Bruce; ya que por cierto no se puede prescindir de que la llamada interpretacin literal o literalista de la Biblia recurre, con bastante ingenuidad y sin mucha reflexin, a un racionalismo pre-crtico y, en ltima instancia, a la autoridad formal de aqul intrprete que por casualidad es la persona ms poderosa e influyente en un crculo de comunicacin. (Para la hermenutica fundamentalista en general y la creencia racionalista en la ciencia de sus representantes, cfr. Barr: 1977). Sobre el trasfondo de las breves reflexiones acerca de hermenutica e historia en el marco del dispensacionalismo, cfr. el correspondiente apartado en el captulo sobre el protestantismo estadounidense. Se puede afirmar aqu que la diferencia especfica entre ambas formas de interpretacin de
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las Escrituras no est en que una recurra a la cultura mientras que la otra a la Biblia; la diferencia ms bien se da en que la hermenutica histrica est metdicamente abierta a l a importancia que tiene la situacin histrica para la interpretacin de las Escrituras, en tanto que el denominado biblicismo niega la historicidad dlas Escrituras y su interpretacin (y, en ltimo trmino, la historicidad de la historia misma). 33) Comprese Bruce: 1983, p. 67 sig. Siguiendo explcitamente a Weber, Bruce diferencia cuatro tipos de legitimidad de la dominacin, a saber: la tradicional, la racional, la legal y la carismtica; ampliando de esta manera los tres tipos de la dominacin legtima (comprese Weber: 1985, p. 124), en la medida en que desagrega la racionalidad de la legalidad.
(o denegacin) de la gracia divina. Se puede suponer que mientras ms subjetiva sea la concepcin de la obtencin de la gracia, mayor ser el significado asignado ai acto de la conversin, y la misin conversionista ocupar un lugar ms importante que otros elementos de la doctrina relativa a la relacin con el mundo. g) La tica social y poltica conceptualiza otra forma de l relacin de la iglesia con el mundo en la perspectiva de la transmisin (o denegacin) de la gracia divina. Aqu se puede suponer que el movimiento desde una interpretacin objetiva hacia una subjetiva de la mediacin de la gracia, corresponder en l campo de la tica con un movimiento que va desde intereses sociales generales (objetiva), pasando por intereses institucionales particulares de la iglesia, hasta intereses particulares individuales. Si se aplican estos criterios al protestantismo histrico, se puede obtener el siguiente cuadro. a) El protestantismo histrico, siguiendo la Reforma, pone el acento en general en la justificacin del pecador sin la necesidad de la obra, sino slo a travs de la gracia. El considera que la justificacin por s misma conduce a que el cristiano acuda en forma permanente a Dios y al prjimo, sin que se tenga que exigir un esfuerzo individual de santificacin (como resultado de una segunda obra de la gracia, por ejemplo). La concesin de la gracia se entiende, en general, como un acto soberano de Dios, el que la iglesia testimonia y transmite en el bautismo, la Santa
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Cena, o tambin en la prdica de la Palabra; si bien l no considera una entrega sacramental de la gracia "ex opere operato" (por la obra), como en la Iglesia Catlica; la eficacia de la gracia recibida mediante los sacramentos, depende ms bien de la fe del receptor. Otro componente subjetivo lo constituye la voluntariedad de la adscripcin a la iglesia. As, el protestantismo histrico/visto desde los aspectos teolgicos centrales, est ms subjetivamente impregnado que, por ejemplo, la Iglesia Catlica. La mediacin de la gracia hacia los creyentes (relacin con Dios) b) La escatologa no tiene mayor importancia en el protestantismo histrico. La orientacin hacia conceptos nacional-religiosos pos- milenaristas, fuerte en los EE.UU. en el siglo XIX, durante el presente siglo juega un papel cada vez menor y no ha podido arraigar en Centroamrica. En lo que dice relacin con la cuestin de que la iglesia junto a otras fuerzas sociales forje la historia, la escatologa del protestantismo histrico se muestra ms o menos neutral (pero, en la misma medida, bajo determinadas circunstancias pueden desarrollarse tendencias hacia una concentracin premilenarista en el individuo o hacia una orientacin posmilenarista de mediacin objetiva de la gracia por medio de cambios estructurales). c) El Espritu Santo toma posesin de los hombres (nios o adultos) en el bautismo y acompaa a los bautizados, como miembros de la iglesia, durante toda su vida. El protestantismo histrico, por regla general, no postula un acto especial de la concesin de la gracia por Dios a travs del Espritu Santo ms all del bautismo. En consecuencia, la mediacin del Espritu Santo se efecta en forma objetiva a travs de la iglesia, con las limitaciones mencionadas en el punto a). d) La forma del culto es en general litrgica, espordicamente tambin pietista con elementos litrgicos. De esta manera, la mediacin de la presencia divina se mediatiza a travs de la consumacin objetiva y eclesistica del culto.
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e) La hermenutica histrico-crtica de las Escrituras, aunque la crtica slo sea efectuada en forma limitada, le concede un alto rango a la historicidad de la existencia, vive del dilogo permanente bajo la premisa de la criticabilidad y posibilidad de transformar sus resultados; adems, est ligada a medios cientficos. Por lo tanto, la mediacin de la verdad bajo las condiciones de la legitimacin racional (histrico- crtica) depende en gran medida de la iglesia o bien de instituciones teolgicas, pero, en todo caso, de aceptar la crtica mutua como medio para buscar la verdad. De esta forma, la mediacin de la verdad tiene todava un carcter objetivo, si bien ms penetrada por la subjetividad de los diferentes puntos de vista que, por ejemplo, la legitimacin tradicional "ex Cathedra Petri" en la Iglesia Catlica. La mediacin de la gracia hacia el mundo (relacin con el mundo) f) La misin, la educacin y la instruccin, como formas de ejercer influencia en la sociedad, poseen un alto rango que relativiza el conversionismo en forma decisiva. El concepto de la mediacin de la gracia es fuertemente objetivo. g) La tica social y poltica de las iglesias histricas generalmente est orientada hacia el bien comn y, con ello, movida por un fuerte impulso objetivo. En cualquier caso, el principio especficamente cristiano desempea un importante papel, en la medida que el protestantismo histrico diferencia casi siempre la tica cristiana de la tica secular. De este modo surge una tica de la participacin cristiana en tareas sociales aceptadas pero, sin que con ello se persiga un corpus christianum social. Segn los criterios anteriores, podemos caracterizar al evangelicalismo de la siguiente manera: a) La Biblia constituye el centro de su teologa. Ella es postulada como la regla infalible y objetiva de la fe y del obrar, slo que es aplicada de una forma ahistrica y subjetiva por el individuo. La carencia de una hermenutica (auto-) crtica lleva a
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la Biblia, en los hechos, a ser una fuente de legitimacin de las normas que dicta el individuo que la interpreta. La tendencia al subjetivismo que se expresa mediante esta forma de transmisin de la verdad divina se acompaa de un fuerte nfasis en la vivencia religiosa personal, ya sea como conversin o como santificacin. Con respecto a la mediacin de la gracia, el conjunto del evangelicalismo se diferencia del protestantismo histrico por una tendencia a la subjetivizacin de la mediacin de la gracia en forma de un acceso subjetivista a la Biblia y de la conversin personal. Con esto, comparado con el protestantismo histrico, en relacin al continuo de la mediacin de la gracia, l da un paso en direccin al subjetivismo. La transmisin de la gracia a los creyentes (relacin con Dios) b) La escatologa del protestantismo evangelical es dispensacio- nalista; como tal se cierra frente al cambio en la historia, sin embargo no se opone en general a que se mantenga activamente el statu quo. c) La presencia del Espritu Santo en los creyentes se inicia mediante el bautismo de conversin y se mantiene; en general se niega cualquier otra evidencia externa de la presencia del Espritu, con excepcin de las iglesias de salvacin cuyas caractersticas, por lo dems, se han ido diluyendo. En comparacin con gran parte del protestantismo histrico, la toma de decisin conciente de la fe, como condicin necesaria para la presencia del Espritu Santo, constituye, en cualquier caso, un paso en direccin al subjetivismo. d)La forma del culto pietista del evangelicalismo, que se concentra en la prdica de la doctrina y en la oracin callada, comparada con la forma litrgica, da un paso ms en direccin a un nfasis mayor del individuo religioso y de su comportamiento. e) La legitimacin legalista mediante la Biblia, tendencialmente Orientada hacia el individuo, constituye tambin un paso en direccin a una mayor subjetividad.
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La mediacin de la gracia hacia el mundo (relacin con el mundo) f) El concepto de misin, fuertemente conversionista, orientada hacia ,un crecimiento cuantitativo de la iglesia, tiene un lugar destacado en la doctrina. Tambin en este punto, en comparacin con el protestantismo histrico, podemos verificar la tendencia ya varias veces mencionada. g)La tica social y poltica se halla subordinada a los intereses de la misin. El concepto preferido de la tica social, la dedicacin caritativa, se entiende como medio de la misin o bien de evangelizacin, con lo cual no coloca en primer lugar el bien comn, sino que se orienta a un fin particular de la misma iglesia, a veces utilizando la teora de que el bien comn se garantizara a travs de la conversin de la mayora o de la totalidad de las personas. La tica poltica rechaza la actividad institucional en favor de la actividad individual. En relacin con el movimiento pentecostal, podemos decir lo siguiente: a) El movimiento pentecostal pone un particular acento en la evidencia de un segundo acto de la gracia, el bautismo del Espritu, en la glosolalia. La evidencia de la presencia del Espritu se encuentra en una vivencia subjetiva de la devocin, que se puede verificar objetivamente. As, en la medida en que la glosolalia llega a ser "la evidencia" del bautismo del Espritu, la presencia de ste en un miembro de la iglesia se puede verificar objetivamente. As, la mediacin objetiva de la gracia se ve sustituida por una vivencia subjetiva de la devocin, la cual, no obstante, siempre puede ser verificada por la iglesia. El hecho de que sin la glosolalia normalmente no se reconozca la presencia del Espritu, significa adems que ella es un criterio para diferenciar a los pentecostales, del "mundo" y de los cristianos que no sean pentecostales. Aqu se combina un paso en la direccin hacia un mayor subjetivismo (manteniendo algunos criterios
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objetivos eclesiales), con un mayor distanciamiento de la sociedad. La mediacin de la gracia hacia a los creyentes (relacin con Dios) b) La tendencia verificada, tambin se expresa en el importante significado que tiene la escatologa pretribulacionista-premilenarista en la doctrina del movimiento pentecostal, la que fundamenta el repliegue hacia el sujeto religioso en la perdicin fatal del mundo y la imposibilidad de influir en el transcurso de la historia. c) El movimiento pentecostal ya no solamente presupone .el bautismo de conversin para la presencia del Espritu Sanio en los creyentes, sino adems otra vivencia subjetiva y su correspondiente verificacin por la iglesia: la glosolalia. En relacin a la glosolalia, los otros dones espirituales, como el de profeca, el de sanidad divina, etc., poseen un rango menor. d) La forma del culto vara entre participativa y exttica. En comparacin con el evangelicalismo, tiene ms peso la vivencia subjetiva, desprovista de cualquier forma litrgica. e) La exegesis de las Escrituras en las iglesias pentecostales se orienta por el fundamentalismo, pero se agrega el Espritu como intrprete adicional. Sin embargo, en el movimiento pentecostal tradicional resulta difcil hablar de un5 legitimacin puramente carismtica, ya que en casos conflictivos generalmente se prefiere la legitimacin legalista, a travs de la exgesis fundamentalista, a la legitimacin carismtica. Por lo tanto, se trata ms bien de una posicin intermedia entre la legitimacin legalista y la legitimacin carismtica. La mediacin de la gracia hacia el mundo (relacin con el mundo) i) En el movimiento pentecostal, la misin conversin ista posee una importancia tan grande como la que tiene en el evangelicalismo. La tendencia a una mayor concentracin en el sujeto
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slo se puede reconocer en el hecho de que las iglesias pentecostales consideran que el evangelicalismo tampoco cumple con todos los requisitos de una completa vivencia de la fe cristiana en el bautismo del Espritu Santo, y buscan captar a sus fieles. g) La alta valoracin del premilenarismo nicamente admite la tica en general en forma de caridad individual; por eso, casi siempre rechaza el compromiso social y, especialmente, el poltico, y subordina Ja tica social a la labor misionera. La herencia tica del movimiento de santificacin se reduce a la moral individualista, y tiene efecto sobre todo en el marco de la disciplina interior de la iglesia; hacia el exterior, la moral acta ms como criterio de diferenciacin entre la iglesia y el mundo, que como motivacin para la accin. En el marco de los criterios mencionados, el movimiento neopen- tecostal se puede caracterizar de la siguiente manera: a) En el centro de su doctrina est tambin la neumatologa. El Espritu Santo se posesiona de los fieles en el bautismo del Espritu. En esta vivencia exttica (danza, glosolalia, convulsiones, etc.) se le transmite al fiel el poder divino (por ejemplo, frente a los demonios), slo que en ella la glosolalia ya no funciona como criterio del bautismo del Espritu Santo. La gracia le llega al creyente ms bien por medio de alguna experiencia exttica, sin que tenga que existir una evidencia objetiva de la presencia del Espritu, verificable por la iglesia. De esta forma, la doctrina del bautismo del Espritu Santo ya no es tanto una doctrina para la diferenciacin entre la iglesia y el mundo, sino una adjudicacin de poder en la iglesia y en el mundo. A travs de la renuncia a criterios objetivos exactamente definidos sobre la presencia del Espritu en los fieles, su concepto de la mediacin de la gracia pone un nfasis an mayor en el sujeto, que el movimiento pentecostal tradi- fcional. Al mismo tiempo, al concentrar la mediacin de la gracia en el sujeto, se hace posible abrir la iglesia hacia el mundo, pero solamente en conformidad con los intereses especficos de los sujetos religiosos.
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La mediacin de la gracia hacia los creyentes (relacin con Dios) b) La escatologa posee (todava) un significado menor en el movimiento neopentecostal, encontrndose en un proceso de cambio desde el premilenarismo hacia el posmilenarismo, en el cual la historia y el mundo estn concebidos en mayor grado como productos de la accin del hombre. No obstante, tanto como hasta ahora se puede ver, el acceso a la mediacin de la gracia en el futuro sigue siendo subjetivista, en la medida en que el milenio queda reservado para los miembros convertidos de las iglesias neopentecostales, y para la realizacin de sus intereses. Al parecer, la creacin no est considerada en su globalidad, y la lucha por el milenio la conducen los sujetos neopentecostales por su propia cuenta y para su propio bien. c)La mediacin de la gracia en el presente se enuncia en especial por medio de la neumatologa y se sita en el transcurrir del culto; en consecuencia, los conceptos correspondientes estn orientados en gran medida hacia el sujeto. d) El culto tiene como centro el xtasis de los que asisten, mucho ms que el culto en el pentecostalismo pentecostal, y ese nfasis se combina con una fuerte direccin del programa cultural; de esta manera, en lo que se refiere a la vivencia individual de los miembros en el desarrollo del culto, podemos hablar de un subjetivismo an ms marcado del que hemos hecho notar para el movimiento pentecostal. e) La concepcin de la Biblia se apoya en las bases del fundamentalismo; sin embargo, la transmisin directa de la verdad divina a los inspirados juega un papel relevante en las iglesias neopentecostales, tanto en relacin con las interpretaciones autoritativas de las Sagradas Escrituras, como tambin de ellas, por ejemplo, en relacin con las llamadas profecas. Con mayor fuerza que en el movimiento pentecostal, se enfatiza la legitimacin carismtica, y con ello, un acceso subjetivista a la Biblia. La mediacin de la gracia hacia el mundo
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(relacin con el mundo) f) El concepto de misin y de la conversin del mayor nmero posible de individuos, tiene una gran importancia en este movimiento; importancia que posee no slo en el sentido de ganar proslitos con el fin de un crecimiento numrico de la iglesia, sino tambin teniendo en vista incrementar la influencia de los neopentecostales en instituciones sociales y eclesiales para cambiar stas segn los intereses propios. En trminos de estos intereses, el sujeto religioso est ms en el centro del concepto de la misin de las iglesias neopentecostales que en l del pentecostalismo tradicional. g) En el movimiento neopentecostal, la tica respecto a la sociedad se nos presenta como tica poltica; la tica social caritativa tiene en l un lugar ms bien marginal. Sus miembros son exhortados a participar activamente en los procesos polticos y sociales. La tica poltica concuerda, casi por completo, con los intereses subjetivos de los neopentecostales los que, a su vez, en lo fundamental concuerdan con los intereses dominantes en un sistema poltico neoliberal. El compromiso don el bien comn existe sobre todo bajo el postulado de un efecto til de los intereses particulares para la colectividad. As, la gracia divina se transmite al mundo mediante los intereses particulares de la mayora de los individuos neopentecostales.
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pudo surgir cmo producto especficamente de ese pas, bajo la condicin previa del pluralismo religioso y social de los EE.UU. (35). La agrupacin religiosa, por su parte, surge como un movimiento de protesta religiosa Contra las instituciones religiosas dominantes y/o las relaciones sociales dominantes. La agrupacin religiosa establecida es el resultado de la creciente institucionalizacin de la agrupacin, es decir, su movimiento en direccin al polo "ecclesia" del continuo. Las variables del eje de las ordenadas de nuestro modelo tipolgico, han sido especificadas segn los siguientes criterios (36):
La iglesia en la sociedad: a) La relacin de la iglesia con la sociedad tericamente puede moverse desde una equivalencia casi total de ambas en un estado eclesistico hierocrtico (tensin mnima), hasta el rechazo total de la sociedad por el "cult" (tensin mxima). En Centroamrica encontramos un espectro que abarca desde iglesias que se mueven hacia el polo de tensin mnima, hallndose en un estadio de legitimacin y participacin parcial en relacin con la sociedad, hasta aquellas que en gran medida la rechazan ("el mundo").
34) De aqu en adelante sustituiremos el trmino "secta", correcto desde el punto de vista de la sociologa de la religin, por el de "agrupacin religiosa". Esta terminologa busca evitar la polmica sobre el concepto de "secta". 35) Cfr. para esto la obra clsica de Niebuhr: 1963. 36) Cfr. Lalive: 1975, p. 106, ligeramente modificado de acuerdo con la orientacin de las ordenadas del modelo en la cuestin de la tensin entre la iglesia y la sociedad.
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La iglesia en la sociedad: a) En general, ella toma una actitud escplica frente a la sociedad, pero sin llegar a rechazar globalmente sus instituciones. A la agrupacin religiosa establecida le parecen legtimos aquellos que de hecho detentan el poder estatal, as como los rganos constitucionales, cuya benevolencia y tolerancia son necesarias para establecer las estructuras eclesiales. Podemos constatar que la agrupacin religiosa muestra una tensin parcialmente reducida (39) en su relacin con la sociedad, en funcin del propio establecimiento institucional. Raramente se puede observar una participacin activa en objetivos sociales, y si es que sta llega a tener lugar, se da por el inters de mejorar la situacin de la iglesia. b) Slo en una muy pequea medida se manifiesta una tendencia de la agrupacin religiosa establecida hacia el monopolio religioso, a pesar de que a veces ste se reivindique. La mayor parte de sus miembros pertenece a una capa social (normalmente de las capas medias bajas o de las capas bajas), aunque se haya producido una leve diversificacin de los miembros en capas sociales ms altas, por ejemplo, a travs de un ascenso social determinado generacionalmente. Los funcionarios de la agrupacin religiosa establecida (compuesta por miembros de las capas bajas) suelen pertenecer a las capas medias bajas. De esta forma se rompe la limitacin a una sola capa social, solamente que an no podemos hablar de una verdadera iglesia policlasista. La sociedad en la iglesia: c) Los vnculos sociales dentro de la agrupacin religiosa establecida son relativamente estrechos y se ven fortalecidos por el ofrecimiento de varios cultos semanales, al igual que por la existencia de numerosos crculos establecidos de la congregacin. Estos vnculos tienden a debilitarse en la medida en que aumentan las actividades de los miembros en la sociedad. d) La administracin eclesial se adapta al crecimiento y a la diversificacin de la iglesia mediante la burocratizacin. A pesar de que la
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mediacin interpersonal y las personalidades dirigentes conserven an un lugar relativamente significativo, las tcnicas y estructuras administrativas objetivamente confiables llegan a jugar un papel ms importante. e)Los especialistas para la produccin religiosa son educados en escuelas bblicas y seminarios eclesiales, segn las normas de la doctrina
39) En la escala de Bainbridge/Stark: 1981, p. 138 sig., la agrupacin religiosa establecida correspondera al grado de tensin "algo alto" y "alto". Estos autores mencionan la Southern Baptist Convenlion y la Luheran Church-Missouri (algo alto), as como la Church of he Nazarene y la SevenhDay Advenlist Church (alto). A ello habra que aadir las grandes iglesias pentecostales como, por ejemplo, las Assembties of God y la Church cf God- Cleveland.
y prctica especficas de la agrupacin religiosa establecida. La estrecha vinculacin temtica y organizativa de estos institutos con la iglesia, impide que ellos lleguen a igualarse con el estndard cientfico de la sociedad. La agrupacin religiosa, se nos presenta de la siguiente manera: La iglesia en la sociedad: a) Por lo general, ella rechaza la sociedad en su totalidad; no existe cooperacin, sino por el contrario, se rehusa cooperar drsticamente. La agrupacin religiosa misma crea contradicciones con su contexto social. La tensin entre ella y la sociedad es alta, y tiene un carcter global (40). b) No se puede constatar una tendencia hacia la universalidad. La agrupacin religiosa recluta sus miembros slo en una capa o clase social (a menudo, hasta de una fraccin de clase), para diferenciarse y protestar contra el resto de la sociedad. Los esfuerzos para incrementar el nmero de miembros no intentan superar las diferencias de clase dentro de la iglesia, sino que buscan reunir al resto sagrado. La sociedad en la iglesia: c) Los vnculos sociales entre los miembros de la agrupacin religiosa son estrechos y se expresan por medio del culto diario, grupos de la
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congregacin y reuniones informales. Ms all de las reuniones exclusivamente religiosas, la estrecha vinculacin entre los miembros cumple la funcin de una red social informal para personas que viven al margen de la fuerza de integracin de la sociedad. d) Para la administracin de sus quehaceres, la agrupacin religiosa en general se limita a un mnimo de esfuerzos tcnicos y trabaja de preferencia a travs de canales interpersonales. Con frecuencia son los dirigentes destacados quienes toman las decisiones, pero comnmente en acuerdo con los miembros de la congregacin. e)La produccin religiosa est poco dicotomizada ya que, aunque los lderes carismticos, en el sentido sociolgico, a veces tienen un rol importante, su actividad est estrechamente ligada con la demanda religiosa de los miembros. No suele haber una formacin reglada de clrigos.
40) En la escala de Bainbridge/Staric: 1981, p. 13 8 sig., la agrupacin religiosa correspondera a los grados de tensin "muy alto" y "extremo". Estos autores, del protestantismo estadounidense, mencionan los "grupos pentecostales" (Pentecostal Groups, muy alto), as como los Amish People, Mennonitas, Snake Handling Groups y "todos los grupos que son profundamente milenaristas" (extremo).
Despus de haber precisado las variables de ambos ejes de la matriz y sus correspondientes criterios, construiremos ahora el modelo tipolgico. Mediante la interseccin de las variables obtenemos un modelo bidimensional compuesto de doce tipos posibles: el protestantismo histrico como denominacin, como agrupacin religiosa establecida y como agrupacin religiosa; el protestantismo evangelical como denominacin, como agrupacin religiosa establecida y como agrupacin religiosa, etc.
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Tipos del protestantismo centroamericano Corrientes teolgicas y formas institucionales objetiva < Mediacin de la gracia >subjetiva Movi Prot. Prot. Movi alta m. Hist Evan m. g. r. Pent. Neope nt. T Institu Denomina A cional cin iAgrupaci (A*) B C D zacion n establecida ' i" baja Agrupaci (B/) C' (D-) n Entre parntesis () los tipos de menor importancia.
De esta forma, el modelo tipolgico describe un campo que va desde una mediacin de la gracia bastante objetiva y de baja tensin con la sociedad (denominacin histrica), pasando por, por ejemplo, una posicin de mediana tensin con la sociedad que, al mismo tiempo, enfatiza la mediacin objetiva de la gracia, a travs de la iglesia (agrupacin establecida histrica), hasta llegar a una mediacin decididamente subjetiva de la gracia, acompaada de una fuerte tensin con la sociedad. En su conjunto, el campo est compuesto por doce puntos fijos; guindose por ellos, podemos sistematizar el protestantismo centroamericano. De los doce tipos posibles, de acuerdo con las reflexiones sobre el desarrollo del protestantismo estadounidense y las hiptesis relacionadas con el protestantismo centroamericano, podemos determinar ocho de ellos como probables tipos; de los cuales, a su vez, tres careceran de mayor significado. En principio^ los ocho seran: la denominacin histrica (A), la agrupacin evangelical establecida (B), la agrupacin pentecostal establecida (C), la agrupacin pentecostal (C') y la agrupacin neopentecostal
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establecida (D); los de menor significado son: la agrupacin protestante histrica establecida (A'), la agrupacin evangelical (B') y la agrupacin neopentecostal (D'). A continuacin haremos un breve bosquejo de los tipos ms importantes. Las denominaciones histricas como, por ejemplo, la Iglesia Presbiteriana de Guatemala, la Convencin Bautista de Nicaragua, la Iglesia Luterana de El Salvador, etc., se basan en la misin de las respectivas iglesias de los EE.UU. Ellas combinan una teologa orientada hacia la justificacin por la fe y una comprensin de la mediacin de la gracia guiada por el oficio eclesistico, con una baja tensin hacia el entorno social y una estructura social diferenciada de los miembros. Estos pertenecen tanto a las capas medias urbanas y rurales, como a la capas bajas. Por regla general, las capas sociales ms altas tienen una mayor influencia en lo que respecta a la produccin religiosa y la administracin, as como la coordinacin de las obras sociales, aunque la mayora de los miembros pertenezca a las capas sociales ms bajas. En este contexto, la fuerte tendencia hacia la formalizacin y un carcter Cientfico de la formacin de los clrigos, lo mismo que la alta sistematizacin e intelectualizacin de la teologa oficial, pueden llegar a contradecirse con una teologa que sea capaz de arraigar en las capas sociales bajas. En consecuencia, se debe contar con la existencia de conflictos dentro de la iglesia, los cuales, en todo caso, pueden ser hallanados mediante una unidad abarcante (en caso contrario, se producira la escisin). Las agrupaciones evangelicales establecidas como, por ejemplo, la Iglesia Centroamericana (Central America Mission), la Iglesia del Nazareno (Church of the Nazarene), la Alianza Cristiana y Misionera (Christian and Missionary Alliance), etc., tienen sus races en el trabajo de sus respectivas iglesias y sociedades misioneras autnomas de los EE.UU. Su membresa pertenece sobre todo a las capas bajas y medias bajas, mientras que sus funcionarios provienen de las capas medias. Tanto los fuertes dualismos de su doctrina al igual que la estricta divisin entre
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iglesia y mundo en la tica, y su decidida exigencia de la conversin religiosa (nuevo nacimiento) como su concepcin dispensacionalista de la historia, fomentan una conciencia de tensin con la sociedad y obstaculizan un establecimiento mayor, si bien permiten el reclutamiento de crculos pequeo burgueses, decididamente conservadores. Las agrupaciones pentecostales establecidas como, por ejemplo, las Asambleas de Dios (Assemblies of God), la Iglesia de Dios (del Evangelio Completo) (Church of God-Cleveland), la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (Church of the Foursquare Gospel), etc., en gran parte tienen sus races en la labor misionera de las correspondientes iglesias estadounidenses, a pesar que en el intertanto existen tambin importantes agrupaciones pentecostales establecidas a nivel nacional, que han surgido de escisiones de las iglesias misioneras pentecostales, como es el caso de la Iglesia Prncipe de Paz de Guatemala. La mem- bresa de estas agrupaciones en gran parte pertenece a las capas bajas, con una ligera diversificacin en las capas medias bajas; sus funcionarios, por su parte, provienen de las capas medias y medias bajas. La incipiente formalizacin de la preparacin de los clrigos trae consigo una dico- tomizacin de la produccin religiosa, sobre todo respecto de la interpretacin autoritativa de las Sagradas Escrituras y de las funciones eclesiales. Sin embargo, el modelo de la mediacin de la gracia hacia el creyente sigue guindose por la vivencia subjetiva de la presencia del Espritu Santo en la glosolalia y su reconocimiento por la iglesia. La disminuicin de la tensin entre las agrupaciones pentecostales establecidas y la sociedad por medio del establecimiento institucional y social, junto con fuertes dualismos entre iglesia y mundo y una concepcin tendencialmente subjetivista de la gracia, deberan llevar a que la ahora creciente relacin con la sociedad se transmita principalmente por medio de fuertes actividades misioneras. Las agrupaciones pentecostales como, por ejemplo, la Asociacin Evanglica Pentecosts Buenas Nuevas, Agape, Iglesia de Dios Sptima Trompeta de Guatemala, etc., por lo general han surgido producto de escisiones de iglesias de todos
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los tipos, pero, por sobre todo, de agrupaciones pentecostales establecidas. Tanto su membresa como sus dirigentes pertenecen casi siempre a las capas bajas. Las agrupaciones pentecostales combinan una piedad tendencialmente subjetivista objetivada por la glosolalia como seal de la presencia del Espritu Santo con una fuerte tensin con la sociedad y con otras iglesias. Se trata de pequeos grupos de mnima institucionalizacin y mediacin personal en las actividades administrativas. La identidad de la propia agrupacin, como comunidad distinta del "mundo", es ms importante que su mensaje misionero hacia la sociedad. Las agrupaciones neopentecostales establecidas como, por ejemplo, El Verbo (Gospel Outreach), Shekinah, Lluvias de Gracia, la Misin Cristiana Elim, etc., tienen orgenes diferentes. Algunas surgieron de "iglesias madres" de los EE.UU., sin ser dependientes de ellas; otras de escisiones; y un tercer grupo de impulsos de organizaciones misioneras neopentecostales como, por ejemplo, Youth with a Mission, World Salt Foundation, Maranatha Campus Ministries, etc. La casi totalidad de estas agrupaciones mantiene relaciones estrechas con los grupos del movimiento neopentecostal de los EE.UU., sin llegar a depender de ellos; esto tiene sus races en el hecho de que el movimiento neopentecostal se concentra en las capas altas y medias altas, cuyos miembros mantienen estrechos vnculos de negocios y personales en los EE.UU. La posicin social de su membresa favorece la independencia econmica de estas iglesias; lo que, a su vez, promueve un rpido establecimiento institucional de las agrupaciones, en especial mediante la tecnificacin de la propaganda religiosa, la creacin de rganos ejecutivos y la formacin de nuevos dirigentes. Podemos suponer que, a pesar de la rpida burocratizacin, son los lderes carismticos quienes siguen conservando el control de la iglesia, con lo cual la potencia organizativa y la efectividad de estas agrupaciones se encuentran a disposicin de la autoridad no controlada de estos lderes. La concentracin an fuerte en las formas subjetivas de la mediacin de la gracia se combina con una
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apertura selectiva hacia la sociedad (41), guiada por el inters de promover objetivos neoliberales. Para finalizar, mencionaremos brevemente los tres tipos de menor importancia. La agrupacin establecida en el protestantismo histrico como, por ejemplo, la Federacin de Iglesias Evanglicas Luteranas y la Iglesia Cristiana Reformada (ambas de Nicaragua), la Iglesia Episcopal de Guatemala, etc. En la mayora de los casos tienen sus races en la labor misionera de las respectivas iglesias estadounidenses y, pocas veces, provienen de escisiones de las correspondientes denominaciones. Este tipo no es muy comn, y tampoco tiene mucha influencia. El combina una orientacin confesional especfica con una mayor tensin con la sociedad y otras iglesias; lo que se puede explicar slo por su reducido nmero de creyentes y cierto rol especial de estas iglesias en el protestantismo. La agrupacin evangelical, por ejemplo, Compaerismo Bautista Mundial (World Baptist Fellowship Mission), la Iglesia Bautista de la Esperanza Bienaventurada (Quetzaltenango), la Asociacin de Iglesias Fundamentalistas (Ciudad de Guatemala), etc., surgen, o por la labor misionera, o por la escisin. Ellas combinan una concentracin en los contenidos del evangelicalismo con una fuerte tensin con la sociedad y con otras iglesias (tambin de su misma tradicin teolgica). La agrupacin neopentecostal surge, por su parte, o de la labor misionera o de la escisin. Su membresa pertenece a las capas altas y medias altas. Podemos partir de la base de que estas agrupaciones llegan a establecerse e institucionalizarse con mucha rapidez debido, por un lado, a la falta de motivacin de sus miembros para aceptar una fuerte e indiferenciada tensin con la sociedad en su conjunto y, por otro, a los considerables recursos econmicos de que stos disponen. Estos tipos son tipos ideales y, en este sentido, constituyen puntos de medida en el campo religioso que nos permiten situar iglesias investigadas empricamente y hacer visibles las tendencias en el desarrollo, tanto del campo religioso como de iglesias consideradas individualmente.
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41) ...lo que sin duda corresponde bien a la posicin social de los miembros.
La meta principal de esta tipologa es la de servir como instrumento para detectar las transformaciones del campo religioso. A travs de cambios a nivel de las subvariables, uno puede darse cuenta en el trabajo emprico de las tendencias de transformacin dentro de un sistema estipulado de coordenads del campo religioso. Una limitacin importante de la tipologa consiste en que ella no puede explicar las condiciones de estas transformaciones, ya que, en gran parte, ellas se encuentran en las relaciones especficas del campo religioso con el poltico, econmico, social, etc., y a tipologa no incluye estas relaciones de modo suficientemente elaborado. Sin embargo, dentro de la tipologa misma, los criterios a) y b) de la organizacin eclesial (la relacin entre la iglesia y la sociedad, y su tendencia al monopolio religioso), permiten una primera aproximacin al trasfondo social de las transformaciones religiosas. A continuacin, daremos un ejemplo d la aplicacin de la tipologa en el estudio emprico, utilizando los criterios como indicadores de procesos de transformacin. Como objeto hipottico de investigacin tomaremos la denominacin histrica. Se efecta, supongamos, un estudio de varias congregaciones de ella y en algunas de stas se encuentra una constelacin especfica: La organizacin religiosa: a) Las congregaciones comparten una actitud legitimadora frente a la sociedad. Conclusin: corresponde al tipo. b)La membresa de las congregaciones, en su mayora, pertenece a una fraccin ascendente de las capas medias. Conclusin: en comparacin con el tipo, hace falta la clase baja, y as la tendencia al monopolio est reducida. c)Las relaciones entre los miembros son relativamente estrechas, lo que se manifiesta en un
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nmero relativamente alto de cultos bien frecuentados durante la semana. Conclusin: no corresponde al tipo. d) Las congregaciones tienen una relacin burocratizada y formalizada con la entidad central de la denominacin. Conclusin: corresponde al tipo. e) El pastor tiene formacin teolgica y es profesional. Conclusin: corresponde al tipo. Representaciones simblicas: a) El nfasis de la doctrina est puesto en el Espritu Santo y conserva la justificacin gratuita del pecador, incluso con un elemento adicional antilegalista. Conclusin: difiere del tipo con una coincidencia parcial. b) La escatologa es amilenarista y tiene poca importancia. Conclusin: corresponde al tipo. ! c) La mediacin de la gracia en el presente se efecta por medio del Espritu Santo. La presencia de ste en el creyente se liga con un segundo acto de la gracia, hacindose evidente por medio de manifestaciones entusiastas. Una observacin adicional: se le connota "poder" la presencia ritual del Espritu Santo. Conclusin: difiere del tipo. d) La forma del culto es entusiasta, hasta exttica. Conclusin: difiere del tipo. e) El modo global de acercamiento a las Sagradas Escrituras es racional e histrico, hacindose notar al mismo tiempo la incidencia de legitimacin carismtica en casos especiales. Conclusin: corresponde al tipo, con una diferencia especial. ; f) Las actividades conversionistas tienen ms importancia que las educativas, sin que stas sean totalmente sustituidas por aquellas. Conclusin: difiere del tipo. g) La tica social no reconoce el compromiso institucional en la sociedad, pero enfatiza la participacin poltica a nivel individual. Conclusin: difiere parcialmente del tipo. Las diferencias ms destacadas entre el tipo coincidiendo ms t menos con la situacin general en la denominacin estudiada y las Congregaciones especiales se encuentran en las
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representaciones simblicas, principalmente en la neumatologa y en la forma del culto; en ambos casos, se reconoce una tendencia hacia formas neopentecostales. El nfasis en el conversionismo apunta en la misma direccin; esto, y un leve cambio en la tica social, indican una reserva hacia la Sociedad y, posiblemente, hacia otros grupos religiosos. A ello corresponde en el mbito de la organizacin religiosa, una relacin ms estrecha entre los miembros y la mayor frecuencia de cultos. Una ltima diferencia consiste en el sobrepeso de las capas medias ascendentes en las congregaciones. De esta forma, el primer examen de los resultados indica una pentecostalizacin, con una leve tendencia a un dualismo entre iglesia y sociedad y una orientacin hacia las capas medias ascendentes. Al mismo tiempo, debe tomarse en cuenta que se preserva el Concepto de la justifiacin por la fe sin matices arminianistas, y hasta con un nfasis antilegalista; no se encuentra el premilenarismo ni una hermenutica fundamentalista elaborada; el compromiso individual en asuntos polticos permanece en vigor. As pues, no se adoptan importantes elementos de la variable movimiento pentecostal. La actitud legitimadora frente a la sociedad tambin permanece vlida. La clave para la interpretacin de estos resultados parece consistir en el nfasis puesto en el Espritu Santo, en combinacin con la extraccin social de la membresa. Durante los cultos, el Espritu Santo se hace presente en los miembros produciendo manifestaciones extticas en ellos como, por ejemplo, la glosolalia, la profeca y la danza. Para los asistentes, estas manifestaciones constituyen la prueba de que ellos "tienen al Espritu Santo". A ste se le connota "poder", confirmando as no slo a cada uno de los asistentes en su subjetividad y en la posicin social que con ello se relaciona, sino que tambin sus aspiraciones como parte integral de un sector social en ascenso. Estas aspiraciones, y su confirmacin por el Espritu Santo, no se restringen dentro del sistema simblico, ni por un legalismo arminianista ni por un premilenarismo pesimista ni, tampoco, por la prohibicin de participar como individuo en el "mundo". La
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actitud legitimadora hacia las estructuras sociales corresponde a este cuadro. Dado que en Centroamrica la pertenencia a un sector social con por lo menos algunas perspectivas de ascenso social, se limita a un grupo relativamente pequeo y cuestionado, es explicable que miembros de tal sector, agrupados en una formacin religiosa, se distingan a s mismos hacia afuera a travs de relaciones estrechas dentro del colectivo, y por la va de la reduccin de la responsabilidad social como grupo. La celebracin relativamente frecuente del culto confirma y legitima simblicamente las aspiraciones, y entrega una motivacin adicional. A pesar de todo ello, estas congregaciones tienen una relacin burocrtica con la directiva de una denominacin histrica y sus pastores son empleados de ella; de modo que, es muy probable que surja un conflicto doctrinal en torno a temas neumatolgicos. Dada la correlacin de fuerzas entre una denominacin y algunas de sus congregaciones, tal conflicto est destinado a terminar en una escisin de tales congregaciones del cuerpo de la denominacin. El grupo emergente, o puede afiliarse a una entidad eclesial existente con una formacin de organizacin y simblica similar, o bien puede constituir una entidad propia. De ah se decide si el grupo tomar la forma organizativa de una agrupacin, o formar parte de una agrupacin religiosa establecida en vas al neopentecostalismo. El modo de transformacin aqu observado puede denominarse "neopentecostalizacin cismtica". Sus condiciones se encuentran en el inters de clase especfico de los miembros del grupo cismtico y en la transformacin simblica de este inters, as como en la correlacin de fuerzas dentro de la denominacin. Adems de la transformacin expuesta anteriormente, podemos tambin nombrar hipotticamente como probables las siguientes: la pentecostalizacin y neopentecostalizacin cismtica de la misma forma, pero de una agrupacin establecida evanglica (B hacia C, C' o hacia D');
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la pentecostalizacin completa de agrupaciones establecidas de los protestantismos histrico o evanglico, y tambin de agrupaciones evanglicas (A', B y B' hacia C y C'); la sectarizacin del pentecostalismo a travs de la proliferacin de grupos cismticos (C hacia C'), por ejemplo, a causa de conflictos de autoridad; el establecimiento institucional de la agrupacin en una agrupacin establecida (sobre todo C' y B' hacia C, B y D' hacia D). Para terminar, debemos decir, y expresamente subrayar, que la tipologa es un sistema de unidades de medida construidas en forma de tipos ideales; ella slo pretende ser un instrumento metodolgico auxiliar para describir el desarrollo de la oferta religiosa. Para poder determinar con claridad las condiciones y leyes de transformacin de este campo, no obstante, tiene que analizarse sobre todo la estructura de la demanda religiosa. (Traducido del alemn por Enzo La Mura E. y Sven Olsson).
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El protestantismo en Centroamrica ha aumentado rpidamente en los ltimos treinta aos, llegando a convertirse en una fuerte minora social. Segn una estimacin cuidadosa, en 1985, entre el 25% y el 30% de la poblacin total de Guatemala era miembro o estaba vinculado a una iglesia protestante; en Nicaragua, este porcentaje se aproximaba al 13%; en Costa Rica, al 17%; y en El Salvador y Honduras, al 9% (2). En las reflexiones que a continuacin presentamos, intentaremos abordar el problema de las causas de este crecimiento. Para ello, examinaremos las relaciones existentes entre las estructuras sociales y las simblicas, en otras palabras, la relacin entre la "prctica" social
apndice; para informaciones sobre el contexto cientfico del ensayo, vase la introduccin a este libro.
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y su correspondiente "hbito", incluyendo un "sistema simblico" que le permite al individuo orientarse en el mundo (3). Si se produce un cambio de la situacin social aparecern necesariamente nuevas interpretaciones religiosas, o sea, nuevas "ofertas" para una tambin nueva estructura de la "demanda" simblica. Aqu intentaremos relacionar las nuevas ofertas religiosas en Centroamrica con las transformaciones especficas de las condiciones sociales de la regin y as, por una va macrosociolgica, aproximarnos a las condiciones subjetivas de la adopcin de las nuevas alternativas religiosas.
Grfico No. 1 Centroamrica: crecimiento del protestantismo
Poblacon protestante en % de la poblacion nacional, 1938-1982 (Jos Valderrey F., levemente corrigido) 25
20 a t 5
Guatemala
10 -
9 15
Nicaragua - Panama / Costa Rica / Honduras El Salvador
5-
1935 1940 1945 1950 1955 1960 1965 1970 1975 1980 1985 Fuentes: Damboriena: 1963a; Damboriena: 1963b; Read/Monterroso/Johnson: 1969; Holland (Ed.): 1981; PROCADES; 19791982.
' ' ' I ' ' 1 1 I 1 1 1 1 ! ' 1 1 1 I 1 1 1 1 I 1 1 1 1 I 1 1 ' 1 ' H ' ' 11 I ' ' 11 I 1
En otras partes de este volumen hemos esbozado una tipologa de la oferta religiosa. En el presente captulo examinaremos las condiciones
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sociales del crecimiento del protestantismo mediante algunas consideraciones sociogrficas. A partir de estas observaciones induciremos las formas especficas de anoma y demanda religiosa, y presentaremos brevemente las diferentes formas de respuesta que el protestantismo entrega a estas cuestiones.
119
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En las regiones de habla hispana se establecern misiones protestantes de importancia slo despus de que en el siglo XIX los EE.UU. logren imponerse sobre Espaa e Inglaterra en la lucha por el predominio en Amrica Latina, y afirmar su pretensin de dominio en el hemisferio, que ya antes haban anunciado con la Doctrina Monroe (8). Como la frontera de expansin econmica hacia el oeste haba sido alcanzada en el Pacfico, se trataba ahora de expandirla hacia el sur. Las misiones fueron entendidas como un instrumento de esta expansin, a la vez que como expresin de la idea de que la "Cristiana Amrica" (entindase, los EE.UU.; nota del traductor), era el pas de Dios en la tierra y estaba destinado a dominar en el hemisferio. En 1856, con Henry B. Pratt en Colombia, por vez primera pis suelo latinoamericano una misin enviada por una iglesia establecida de los EE.UU. En las dcadas siguientes, las misiones seguirn los caminos de la expansin del capital estadounidense en Amrica Latina (9). Desde el punto de vista de las misiones, Richard Storrs, presidente de la "American Board of Commis- sioners for Foreign Mission", expres esta relacin de la siguiente forma:
...el comercio y el evangelio estn en armona en eso, por lo menos, que la meta de cada uno es csmica, alcanza a toda la tierra... No es que nuestros misioneros salgan con este propsito, pero adonde sea que vayan y sus enseanzas sentidas, ah el camino est abierto para un comercio ms amplio (10).
Las actividades de diferentes iglesias y sociedades misioneras protestantes, dispersas en sus comienzos, fueron coordinadas en el Congreso del "Committee on Cooperation in Latin America", efectuado en Panam en 1916 (11); en l, las 44 iglesias y sociedades misioneras participantes se dividieron Amrica Latina en zonas de operaciones (12). En lo que se refiere al protestantismo histrico y evangelical, este reparto trajo por consecuencia que hasta el presente las diferentes iglesias de una corriente protestante estn repartidas en distintos pases, de manera que, por ejemplo, hay presbiterianos slo en Guatemala,
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luteranos slo en El Salvador y Honduras, la Misin Latinoamericana (Latin America Mission) slo en Costa Rica, etc.
7) Cfr. Emeiy: 1970, pp. 2-14 y Zapata: 1982, p. 9 sigs. Los documentos oficiales sobre la estada y expulsin de Crowe fueron publicados en 91 pginas por Escobar (ed.): 1984. 8) Sobre las tradiciones del apostolado estadounidense y el ascenso de los EE.UU. como poder hegemnico en el continente americano, cfr.: Wehler: 1974, p. 7 sigs. y p. 74 sigs. 9) Cfr. Bastan: 1986, p. 101 sigs. 10) Richard Storrs: Addresses of Foreign Mission. Boston Congregational House, 1990; citado por Bastan: 1986, p. 107 sig. 11) Cfr. Prien: 1978, p. 914 sigs y 798 sigs. 12) Uno de los grandes temas del Congreso fue el protestantismo "como aspecto religioso del panamericanismo". Bastan: 1986, p. 115.
El protestantismo histrico y el evangelical haban comenzado casi simultneamente un trabajo espordico en Centroamrica en las dos ltimas dcadas del siglo XIX (13), en un perodo que en la regin estuvo marcado por los fuertes conflictos entre las fuerzas conservadoras y las liberales. Los conservadores contaban con el apoyo y la legitimacin religiosa de la Iglesia Catlica para su poltica en favor del sistema colonial y de produccin feudal; por su parte, a los liberales interesados en la modernizacin de la produccin agraria y de las estructuras sociales, as como en relaciones autnomas con los EE.UU. a travs de la economa de exportacin, el protestantismo estadounidense les vena como anillo al dedo. En concordancia con esto, la primera misin protestante para Guatemala, la presbiteriana, fue invitada al pas por el gobernante liberal Justo Rufino Barrios (14). La alta capa social liberal, si bien, por lo general, ella misma no se convierte al protestantismo, lo acoge favorablemente, en especial al protestantismo histrico. Esto se debe, sobre todo, a la difusin que l hace entre los convertidos de las capas medias de una orientacin con valores favorables a los EE.UU., lo mismo que por la construccin de escuelas y hospitales religiosos para estas capas sociales. El protestantismo histrico realiza esfuerzos educacionales dirigidos a las capas
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sociales alta y medias, mediante lo cual logra crear un contrapeso liberal al catolicismo conservador y participa directamente en el proyecto liberal. Sin embargo, por lo pronto, l quedar restringido a las capas medias. Por el contrario, el protestantismo evangelical gana adeptos para su devocin alejada del mundo entre las capas sociales bajas, y crece cuantitativamente ms rpido que el protestantismo histrico y la conversin de las personas. El protestantismo evangelical busca la observancia de una rgida prctica devocional. Las iglesias pentecostales comienzan su actividad misionera en la regin en los aos treinta del presente siglo (15). En todo easo, al igual que el conjunto del protestantismo en ese perodo, ellas no crecern significativamente, a pesar de los fortsimos conflictos sociales de los
13) Misiones del protestantismo histrico: Guatemala: Presbyterian Board of Mission (1882);Honduras:picopa/C/i^cA(1874),Me/W/C/i^c/i(1845 );Nicaragua:HerTO/M/er (Iglesia Morava) (1845), Episcopal Church (1896). Misiones evangelicales: Guatemala: Central America Mission (1899), el primer misionero de la Church ofthe Nazarene (1901); Honduras: Central America M ission (1896), WesleyanMethodist Church (1887); Nicaragua: Central America Mission (1904); El Salvador: Central America Mission (1896). Cfr.: Wil- son/Siewert: 1986, Holland (ed.): 1981, Zapata: 1982yNelson: 1982. 14) A Barrios le interesaba un contrapeso religioso contra la Iglesia Catlica, conservadora, para de este modo, fortalecer la posicin liberal. 15) Guatemala: Assemblies ofGod (1937), Church ofGod, Cleveland (1944), Church ofthe foursquare Gospel (1955); Honduras: Assemblies ofGod (1937), Church ofGod, Cleveland (1944), Church ofthe Foursquare Gospel (1951); Nicaragua: Iglesia Apostlica de la Fe en Cristo-Jess, Mxico (1918), Church ofthe Foursquare Gospel (1955). Cfr.: Wilson/Siewert: 1986, Holland(ed.): 1981, Zapata: 1982.
aos veinte y treinta. Solamente en aquellas regiones donde tuvo lugar una fuerte reestructuracin econmica, por ejemplo, en enclaves bananeros como Tiquisate en Guatemala (16), se puede ver un incremento significativo del protestantismo, particularmente del movimiento pentecostal; en esos lugares, las iglesias pentecostales se orientan completamente hacia las capas bajas.
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En los aos setenta aparece en escena una nueva fuerza protestante que, en el aspecto religioso, recoge los intereses de las ascendentes pero amenazadas por la protesta social capas alta y media superior; se trata de las iglesias neopentecostales (17). En los aos posteriores, paralelamente con la extensin de la crisis social y el endurecimiento de los frentes, estas iglesias lograrn una afluencia de adeptos, sobre todo entre la burguesa industrial y las nuevas capas medias profesionales.
Grfico No. 2 Aumento de las misiones de EE.UU.
Amrica Central, 1895-1985 (cifras absolutas)
Una mirada al crecimiento del protestantismo (18) y al aumento de las actividades misioneras de tos EE.UU. en Centroamrica (19), nos muestra
16) Cfr. el excurso sobre protestantismo y semiintegracin, ms adelante. 17) Guatemala: Gospel Oulreach (1974), Literacy and Evangelism Inc. (1977), World Sal Foundation Inc. (1982), Youth wilh a Mission (1982); Honduras: Globe Missionary Evangelism (1976); Nicaragua: Gospel Outreach (1981); El Salvador: Youth with a Mission (1984). Cfr.: Wilson/Siewert: 1986, Holland (ed.): 1981, Zapata: 1982.
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una clara tendencia al aumento de ambas, desde los aos cincuenta y sesenta. En relacin con ello, no se debe perder de vista el papel que juega el cierre de China para las misiones despus de la revolucin, y las fuerzas misioneras que con ello quedan disponibles. En los aos cincuenta, predicadores de los EE.UU. realizan en Centroamrica las primeras grandes campaas de evangelizacin. En 1921 en Guatemala y en 1924 en Nicaragua, Kenneth Strachan, futuro fundador de la estrategia de "Evangelizacin a Fondo" (In Depth Evangelism), haba realizado ya grandes campaas, pero sin mayores resultados (20). En los aos cincuenta, en todos los pases centroamericanos se inicia una serie de campaas; la ms importante de las cuales parece haber sido la del evangelista, practicante de la sanidad divina, T. L. Osborne en Guatemala, El Salvador y Panam, en 1953 (21). Esta "cruzada" trmino muy difundido le confiri impulso especialmente a las iglesias pentecostales, en la mayora de los casos en detrimento de las iglesias histricas y evangelicales. Las campaas del Instituto de Evangelizacin a Fondo (In-Depth Evangelism, evangelical), a comienzos de los aos sesenta (22), adquirieron un gran significado para el conjunto de las iglesias protestantes en Centroamrica; en ellas participaron como activistas muchos miembros de las iglesias del rea. Esta estrategia tendr repercusin en las iglesias, sobre todo por el efecto de afirmacin de la propia identidad que las actividades misioneras tienen sobre los mismos laicos activistas, pero tambin por el incremento real del nmero de feligreses. Las campaas del predicador estadounidense de origen argentino, Luis Palau, a comienzos de los aos setenta, tambin podrn contabilizar un cierto crecimiento de la membresa (23). Sin embargo, es dudoso que las exitosas noticias de un gran nmero de convertidos (24) digan mucho sobre el nmero real de nuevos miembros ganaos para las iglesias
18) Cfr. Grfico 1: Crecimiento del protestantismo en Centroamrica, al comienzo de este captulo, y tambin el cuadro en el Apndice 2. 1.
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19) Cfr. Grfico 2: Aumento de las misiones de los EE.UU. en Centroamrica, y tambin el cuadro en el Apndice 2.2. 20) Cfr. Holland (ed.): 1981, pp. 76 y 113. 21) Cfr. Holland (ed.): 1981, pp. 76, 61 y 134. 22) Guatemala, 1962 y 1968; Honduras 1963-64; en la parte de habla hispana de Nicaragua, 1960, 1978-79, con formacin de los llamados Grupos de Discipulado (en relacin con "Discipleship", cfr. el captulo sobre el neopentecostalismo en el captulo sobre el protestantismo en los EE.UU.), 1980 (en trabajo conjunto con Campus Crusadefor Christ); en la parte de habla inglesa de Nicaragua, 1967 y 1975; Costa Rica, 1960-61; Panam, 1977- 78, con muy escasos resultados. Cfr.: Holland (ed.): 1981, p. 113 sigs. 23) Guatemala 1971, El Salvadorl970, Honduras 1970y 197 .Nicaragua 1975 y Costa Rica 1972. Cfr. Holland (ed.): 1981, p. 77 sig. 24) ...unos 30. 000 en la campaa de Evangelizacin a Fondo de 1968 ra Guatemala; cfr. Holland (ed.): 1981, p. 77 sig.
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protestantes a travs de campaas evangelsticas. En todo caso, es posible presumir que la permanente y creciente presencia de misiones de los EE.UU. (25), as como las presentaciones pblicas de la nueva oferta religiosa de forma bastante ofensiva, hayan sido algo significativas para explicar el crecimiento del protestantismo. En cualquier caso, hay que tener en cuenta que el protestantismo no c eci en igual medida en todas las capas sociales; ; ejemplo, solamente hacia la mitad de los aos setenta, a travs del movimiento neopentecostal, logra alcanzar la capa alta. Adems, es importante considerar que si bien las campaas de evangelizacin estaban dirigidas principalmente a la poblacin urbana, el protestantismo centroamericano es un fenmeno predominantemente rural (26), con lo que saltan a la vista las condiciones sociales que provocan en la gente la necesidad de cambiar sus lazos religiosos.
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127
Fuentes: Wilson/Siewert: 1986; Holland (Ed.): 1981; Zapata: 1982; Resource Center: 1988.
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1 5
25) Cfr. Grfico 2: Aumento de las misiones de o '.UU. en Centroamrica, y tambin el cuadro en el Apndice 2. 2. > 26) Cfr., entre otros, apartado 1.2. c o
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En lo que dice relacin con el crecimiento del protestantismo, actividad misionera y situacin social, es de importancia observar que no cualquier tipo de iglesia que sea apoyado con fuerza por actividades misioneras de los EE.UU., posee la mayor cantidad de miembros. As, en el caso de Guatemala, se puede ver que, a pesar de que el protes- iantismo evangelical es el que, con ventaja, trae el mayor nmero de misiones de los EE.UU. al pas y el pentecostal el menor (27), son las iglesias establecidas pentecostales y las agrupaciones pentecostales las que en conjunto comprenden a ms de la mitad de los protestantes del pas (28). Entonces, hay que agregar otros factores que deciden sobre 1 xito de una nueva oferta religiosa, entre los que se debe destacar sobre todo el hecho de que el mensaje y la prctica de una iglesia correspondan de forma especial a la demanda especfica de un sentido de la vida.
Grfico No. 4 Porcentaje del movimeinto pentecostal en el conjunto del protestantismo, 1936-1980 (en %)
Nicaragua
Panama
Con respecto a la reparticin del protestantismo centroamericano entre sus diferentes corrientes, se puede constatar una tendencia al incremento de la corriente penrzcostal (29). Las iglesias pentecostales, que recin en los aos treinta iniciaron sus actividades en Guatemala, en 1980
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comprendan el 57,1% de los protestantes del pas, porcentaje que en Nicaragua era del 49, 4 (30). En este crecimiento se puede ver un fuerte aumento de los an no establecidos grupos pentecostales (Tipo C'), as que, de las 377 (!) iglesias individuales formadas en Guatemala en 1985 (31), la mayor parte pertenece a este tipo. En relacin al nmero de mienbros, predomina, sin embargo, el protestantismo establecido y no el sectario, tambin, y especialmente en el movimiento pentecostai (32), de manera que en l son las agrupaciones establecidas las que muestran la mayor afluencia de adeptos en los ltimos aos. El protestantismo neopentecostal representa una nueva e importante fuerza. Aunque el nmero de sus miembros es todava muy pequeo en relacin al conjunto del protestantismo, tiene una alta tasa de crecimiento, si bien la extensin social est limitada a las capas media y alta en la mayora de las iglesias de esta corriente. Esta orientacin hacia las capas superiores, acompaada de la correspondiente fuerza econmica, por cierto acrecienta considerablemente su dinmica y peso social.
Grfico No. 5 Composicin del protestantismo Guatemala y Nicaragua (tipos, en %, 1980)
La relacin entre el protestantismo histrico y el evangelical est marcada, tanto por la competencia para captar miembros, como por una fuerte influencia teolgica del protestantismo evangelical sobre el histrico. Como ambas corrientes iniciaron sus trabajos casi simultneamente en Centroamrica, el protestantismo histrico no pudo
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ocupar y solidificar fuertes posiciones en la sociedad guatemalteca antes de que se emprendiera la amplia labor conversionista por parte de las misiones evangelicales, de modo que desde el comienzo el protestantismo evangelical tiene un mayor nmero de iglesias que el histrico. El hecho de que en Nicaragua el protestantismo histrico cuente con una posicin cuantitativa tan fuerte (33), est basado en el profundo enraizamiento que la Iglesia Morava, como iglesia tnica, tiene entre los mskitos. El desarrollo del protestantismo en Guatemala, que hemos sealado anteriormente, no se puede separar del desarrollo de la sociedad. Tanto los aos cincuenta, pero particularmente los sesenta, en los que el crecimiento del protestantismo comienza claramente a aumentar, se caracterizan en Centroamrica por ser aos de rpidos reajustes sociales. A stos les sigue una profunda crisis econmica que empieza a fines de los setenta y que hasta hoy no ha sido superada. Se puede concluir, entonces, que las profundas transformaciones de las formas de produccin y, sobre todo, la creciente polarizacin social, demandan nuevas formas de interpretacin religiosa.
131
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132
6,1 - 9,0% 9,1 - 12,0% 12,1 15,OX 20,1 25,0% 15,1 20,0% 25,1
protestantismo es fuerte principalmente en las reas rurals; lo que muestra la relacin existente
Fuentes: PROCADES: 1979-1983, y censos nacionales correspondientes, segn las fuentes oficiales o segn informaciones de PROCADES
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entre integracin capitalista al mercado mundial y crecimiento del protestantismo, ya que Centroamrica se Integr al mercado mundial por medio de la explotacin del suelo, y no a travs de la industrializacin (37). La agricultura contina siendo el polo de desarrollo ms importante, aun despus de la industrializacin a partir de los afios cincuenta y sesenta (38). Por consiguiente, fue el campo, y no la ciudad, l que experiment y padeci primero las consecuencias de las profundas transformaciones econmicas y sociales. Los conflictos
...se evidenciaron especialmente en las zonas perifricas en donde las estructuras econmicas y sociales simplemente fueron arrolladas por el sector expansionista moderno de la produccin agrcola... La violencia se realiz silenciosamente en los procesos de desalojo y empobrecimiento (39). Cuadro No. 1 Estructura social rural Centroamrica, aprox. 1980
134
Porcentaje Porcentaje de de tierras (%) poblacin (%) _ Campesinado sin 27,7 tierra Minifundistas 6,6 48,8 semiproletarizad os Agricultores medianos, Pequea industria artesanal, capataces Latifundistas ^dc ellos grandes)
20,2
19,1
Clase media
Clase
ste desarrollo leg una estructura social rural profundamente polarizada (40). Luego de un perodo de fuerte dinmica econmica
37) Cfr. Bambrra: 1983, p. 23 sigs. y 74 jigs. 38) Cfr. Boris: 1983, p. 32 sig. 39) Sandner: 1985, p. 218. 40) Cfr. Cuadro 1: Estructura social rural (Centroamrica), en este captulo.
basada en la dependencia externa y la polarizacin interna, el deterioro de los trminos de intercambio en los aos sesenta y setenta provoca, a fines del
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perodo, un verdadero desastre econmico que va acompaado de ung profunda crisis poltica que dura hasta nuestros das. Segn Edelberto Torres Rivas (41), esta crisis adquiere el carcter de una ruptura de la continuidad del desarrollo capitalista centroamericano. En este sentido, sus conseci: ncias afectan gravemente no slo a las capas bajas, sino tambin a las dominantes e intermedias. En el marco de este proceso de transformaciones y crisis, el protestantismo adquiere una creciente importancia principalmente en el campo, pero ms tarde tambin en las ciudades.
Cuadro No. 2 Estructura social urbana Centroamrica, aprox. 1980 Porcentaje Clase de poblacin social (%) Marginados (sector 19,0 } Clase informal) baja Obreros 55,0 Pequea industria y 12,0 Clase comercio media Clase media 12,5 dependiente Burguesa mediana 1,5 Clase alta y grande 100,0 Fuente: Clculos segn Boris/Rausch (ed.): 1983.
Las estructuras sociales en las ciudades permanecen estables por ms largo tiempo que las del campo. Aquellas se transforman recin en los aos sesenta, con los comienzos de la industrializacin y el crecimiento de la burocracia, transformaciones que se expresan tambin, por una parte, a travs de la proletai izacin y la marginacin de algunos sectores, y por otra,
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mediante la formacin de una nueva capa media y de una burguesa industrial (42). El porcentaje de protestantes entre la poblacin es, en las ciudades, inferior al promedio nacional (43); lo que
Cuadro No. 3 Composicin del protestantismo urbano en comparacin con el nivel nacional Guatemala, Nicaragua, Costa Rica, Panam (Aprox. 1980, corrientes1 en %) Guatemala Capit al2 7,9 Nicaragua Costa Rica Panam Naci n 11,6 (7,1)
Prot. hist (Prot. hist sin departamentos de la Costa Atlntica) Prot. evang. Mov. pent. Mov. neopent.
36,1 44,5
-
26,4 49,4
-
40,7 51,1
-
35,0 58,0
-
40,0 43,5
-
41,0 47,4
-
100,0 100,0
100,0
100,0 100,0
100,0
100,0
100,0
Protestantismo histrico: Tipos A y A'; protestantismo evangelical: tipos B y B'; movimiento pentecostal: tipos C y C'; movimiento neopentecostal: tipo D. Composicin del protestantismo a nivel de la capital. Composicin del protestantismo a nivel nacional.
no se explica por la suposicin de que en las ciudades se hubiera realizado menos actividad misionera que en el campo, ya que, por el contrario, las grandes campaas de evangelizacin se han concentrado en los centros urbanos, as como tambin, la mayora de las iglesias tiene sus sedes administrativas en las capitales. De modo que este bajo porcentaje debera ser atribuido ms bien a las, comparadas con la situacin rural, escasas transformaciones sociales ocurridas en las ciudades.
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Adems, si se excepta como caso nico la regin costera del Atlntico, el protestantismo histrico y el evangelical presentan en las ciudades un porcentaje superior al promedio (44), hecho que muestra, primero, los vnculos ligeramente ms fuertes de ambas corrientes en el medio urbano; esta preferencia puede ser atribuida, en parte, a la vinculacin ms o menos intensa de las primeras actividades misioneras en las ciudades (45), e igualmente, a un cierto papel que ha jugado la orientacin hacia las capas medias del antiguo protestantismo histrico (46). Los datos estadsticos (47) sealan, asimismo, que el protestantismo pentecostal tiende a estar ms fuertemente representado en las regiones rurales que en las urbanas, de manera que parece haber sido capaz de dar una respuesta religiosa a los profundos trastornos sociales, que era ms plausible para las vctimas. En los apartados siguientes intentaremos presentar las situaciones especficas en las que de preferencia se origina una demanda de religin protestante. En relacin con ello, el objeto de la investigacin ser la situacin de las capas sociales dominantes y la de las intermedias.
1.3. Migracin, marginacin y violencia en las capas bajas
El desarraigo causado por la migracin es, en muchas zonas, un factor que juega un importante papel para el crecimiento del protestantismo. Ello se puede observar, especialmente, en aquellas zonas en las que la frontera agrcola se extiende hacia regiones anteriormente no cultivadas y en .aquellas donde, combinado o no con lo anterior, se explotan los recursos del subsuelo (48). Este fenmeno es observable, tambin all, donde la incipiente agricultura capitalista en su fase temprana los aos cincuenta necesitaba mano de obra (49).
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El importante rol de la migracin en el crecimiento del protestantismo se muestra con especial claridad en el departamento de El Petn, Guatemala. En l que dice relacin con el porcentaje de protestantes en la poblacin, est a la cabeza de las regiones centroamericanas de habla hispana con un 41,8%, del Cual los pentecostales constituyen la mayora con un 79,2% del total de protestantes. En El Petn no es posible distinguir ni un foco tradicional de misiones de una iglesia determinada que hubiera sido crucial para el desarrollo del protestantismo (50), ni tampoco se pueden detectar importantes influencias de la vecina Belice. Sin embarg, en las dos ltimas dcadas El Petn ha sido la zona de mayor inmigracin de toda Centroamrica (51). Hasta avanzados los anos cincuenta era una regin de selva tropical virgen, habitada nicamente por algunos grupos de indgenas de las tierras bajas y unos pocos colonos. A partir de 1959 el gobierno favoreci el poblamiento por pequeos campesinos, lo que trajo como resultado la primera oleada de inmigrantes. En 1964, tiene ya un 9,4% de poblacin protestante (52). En los aos sesenta y setenta llegan nuevos contingentes de inmigrantes, compuestos de pequeos campesinos sin trabajo o desalojados de otras zonas. Muchos desalojos de campesinos se producen bajo el gobierno militar en el curso de los aos setenta, sobre todo debido a la Violenta incorporacin a la produccin capitalista del agro de la regin norte de los departamentos vecinos de El Petn, que son Alta Verapaz, Izabal y, parcialmente, de El Quich, la llamada "Franja Transversal del Norte". Los comienzos de la ganadera extensiva y los descubrimientos de riquezas del subsuelo, principalmente en la regin fronteriza con Alta Verapaz, trajeron consigo nuevas expulsiones, as como la seqjiproletarizacin de la poblacin rural de esta regin. En aquellos lugares en que se combina el descubrimiento de riquezas del subsuelo con una semiproletarizacin ms avanzada, el porcentaje de protestantes es bastante ms alto que en el resto de El Petn. Para el perodo 1964-1980, estos procesos van acompaados por un crecimiento del protestantismo para el conjunto del departamento de un 344, 7%, es decir, una tasa anual promedio del 22,9% (53). El ms alto crecimiento de la cantidad de protestantes en la poblacin en este perodo lo muestra Alta Verapaz: desde un mnimo 1,5% en 1964 a un 13,8% en 1980, registrando as, con ventaja, el porcentaje de poblacin ms alto en el municipio que ha sufrido las transformaciones econmicas ms profundas (54).
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El problema de la migracin juega tambin un importante papel en el crecimiento del protestantismo en las grandes concentraciones urbanas. La creciente expulsin de poblacin de la produccin agrcola debido a las transformaciones operadas en ella en los aos sesenta y setenta, lo mismo que la violencia militar en el campo, provocaron una huida en masa hacia las ciudades (55); de esta manera, aparecen en los centros urbanos los amplios cinturones de marginalidad que acogen a estas masas, que no pueden ser incorporadas por una produccin industrial de escaso desarrollo. En esta situacin de desarraigo e, inicialmente, de desorientacin y desorganizacin en que vive esta poblacin, las iglesias protestantes (56), especialmente las pentecostales, y en menor medida las evangelicales, jugarn un rol decisivo, l que ser mayor en la medida en que la Iglesia Catlica casi no est presente en las zonas suburbanas pobres (57); de acuerdo con esto, es justamente en las zonas suburbanas donde las agrupaciones pentecostales (Tipo C') estn ms fuertemente representadas (58).
En las zonas rurales afectadas, se conjugan la activacin de la explotacin capitalista, la expulsin y la migracin, as como el padecimiento debido a la violencia fsica, para formar una especie de sndrome de desarrollo, cuyas vctimas la poblacin indgena y los inmigrantes viven una crisis general del conjunto de sus condiciones de vida; crisis semejante a la que experimentan los emigrantes del campo en la anonimidad de las ciudades,, al vivir bajo condiciones de marginalidad social. La situacin, de los migrantes est marcada, sobre todo, por dos factores centrales: primero, por la prdida de su ambiente social y cultural a causa del xodo frecuentemente forzado por la violencia o la necesidad y, segundo, por estar librados a las dificultades de un nuevo comienzo en condiciones duras y desacostumbradas en las tierras incultas, o a las de integracin o semi-integracin en las formas de trabajo y de vida dependientes de la produccin agraria capitalista o, por fin, a las de la vida urbana. Por lo general, son las iglesias pentecostales las que entregan una respuesta ala demanda de un sentido de la vida que en estas situaciones se origina.
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La semi-integracin es tambin relevante entre las condiciones sociales del incremento del protestantismo en las capas bajas. El trmino "semi-integracin" designa la subordinacin o sometimiento (Sub- sumtion), apenas parcial, a determinadas formas de produccin y consumo, y se refiere as a un fenmeno concomitante a la reestructuracin capitalista de la economa centroamericana. La semi-integracin adopta distintas expresiones, as como son diversos los grados de virulencia subjetiva que su vivencia provoca, variaciones que estn de acuerdo con el grado de integracin y las formas econmicas dominantes en las distintas regiones. As, ella es significativa principalmente en aquellas regiones que se encuentran en una fase incipiente de integracin a la produccin agraria capitalista, lo mismo que en las que esta integracin se encuentra avanzada (59). No obstante, en medida creciente y de forma indirecta, por medio de la "subordinacin formal" (Formelle Subsumtion) y la "subordinacin de mercado" (Marktsubsumtion) (60) la semi-integracin empieza a alcanzar tambin a aquellas regiones que tienen una productividad y una dinmica econmica relativamente reducidas (61).
protestantismo
semi-
De la gran regin del Suroeste de Guatemala, con un porcentaje de poblacin protestante superior al promedio nacional, podemos tomar aqu el departamento de Escuintla para un examen ms detenido. Este departamento cuenta con una larga historia de transformaciones ecdtmicas, iniciadas en 1936 en el municipio de Tiquisate con una plantacin bananera de la United Fruit Com- pany (UFCO) (62). El desarrollo econmico cobrara sus tributos sociales: A Tiquisate se le ha llamado un ejemplo excelente de efectividad productiva y de desorganizacin social... Alcoholismo, prostitucin, relaciones familiares relajadas, fuertes antagonismos sociales todo se encuentra en ese lugar (63).
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En 1940 el misionero pentecostal estadounidense John Franklin inicia precisamente en ese municipio el trabajo de las Asambleas de Dios (Assemblies ofGod) (64). El profundo proceso de transformaciones econmicas, la fuerte inmigracin (65) y la, intensa y simultneamente efectuada, propagacin de la nueva oferta religiosa, provocan un rpido crecimiento del movimiento pentecostal. En el mismo perodo, y bajo las mismas condiciones, crece igualmente el protestantismo en Izabal y Zacapa, las otras sedes de la UFCO. En 1950, con un porcentaje de poblacin protestante del 5,9%, Escuintla sobrepasa claramente el promedio nacional del 2,8% (66). El "boom" del algodn en los aos cincuenta se extiende al departamento, acompaado de las primeras anexiones de tierras por parte de la oligarqua y el comienzo de la produccin de exportacin en grandes superficies con instalaciones de elaboracin agroindustriales. En 1964, con un 11,2%, tiene un porcentaje de protestantes claramente superior al promedio nacional del 7,3%, dentro del cual, las iglesias pentecostales aventajan ligeramente a las histricas y evangelicales (67). En los aos sesenta se desarrolla un nuevo proceso de concentracin de la propiedad junto con la industrializacin e intensificacin del uso de productos qumicos en la produccin agraria, lo que trae consigo el que se produzca un excedente de mano de obra que, en el mejor de los casos, puede seguir siendo ocupada como mano de obra estacional. Muchos habitantes emigran de la regin (68). Con el trabajo estacional al cual todava hoy deben viajar los campesinos del Altiplano no obstante, se transfieren algunos problemas sociales surgidos de la produccin capitalista a las regiones de procedencia de los trabajadores. Otra consecuencia social del desarrollo de los aos sesenta la constituye la "brusca descomposicin de una pequea burguesa rural" (69) que ahora, o debe llevar una existencia marginal como pequeos campesinos, en parte semiproletarizados, o debe emigrar. Los peones y pequeos campesinos que permanecen en la regin son integrados a la produccin capitalista agraria, pero sin tener acceso a su correspondiente consumo. Las tensiones sociales que se originan desatarn duras luchas laborales en los aos setenta. Despus de 1964, o sea, luego de consumada la subordinacin a la produccin capitalista y cuando la inmigracin se va estancando, el protestantismo crece ya con un ritmo bajo el promedio nacional, de modo que el departamento tiene hoy un porcentaje slo poco superior al promedio nacional de poblacin protestante. En todo caso, la porcin correspondiente al
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protestantismo pentecostal ha aumentado, abarcando en 1980 ya el 68,0% de los protestantes. El departamento de Retalhuleu que pertenece tambin a la misma zona econmica y ha conocido un desarrollo semejante, tena en 1980 un 24,4% de poblacin protestante. Sin embargo, en este departamento este tipo de desarrollo comenz muy posteriormente, en la medida que no experiment transformaciones tempranas derivadas de la produccin bananera. Aun as, en los aos sesenta se; produce su integracin en la produccin capitalista mecanizada y de uso intensivo de productos qumicos tan rpidamente como en Escuintla, aunque eon menos agroindustria y con una concentracin de la propiedad de la tierra claramente mayor. Estos factores hacen ms brusca la transformacin, empujando a.ms personas a la marginalidad (70). Este proceso fue acompaado por un crecimiento rpido del protestantismo, el que de un porcentaje del 2,9% de la poblacin en 1964 alcanza un 24,4% en 1980, al mismo tiempo que el movimiento pentecostal se transforma en la corriente ms importante, con el 56,5% de los protestantes; dejando atrs al protestantismo histrico, que en 1964, representado sobre todo por la iglesia presbiteriana, era la principal corriente (71). Los agudos procesos de transformacin y el alto grado de polarizacin que acarrean, y que se expresan en la marginalidad de grandes sectores de la poblacin, traen consigo un crecimiento desproporcionadamente fuerte del protestantismo pentecostal en Retalhuleu, ms que en Escuintla; tendencia que tambin se puede observar en regiones semejantes de otros pases centroamericanos. En Honduras, los departamentos de Santa Brbara, Copn y Ocotepeque, en la frontera con Guatemala, cuentan tanto con un porcentaje de poblacin protestante muy por encima del promedio nacional, como tambin con un fuerte movimiento pentecostal. Santa Brbara y Copn han sido centros del trabajo misionero, primero de la Misin Centroamericana (Central American Mission, evangelical) y, posteriormente de las Asambleas de Dios y de la Iglesia de Dios, ambas pentecostales. Desde los aos setenta estos departamentos viven un proceso de integracin creciente a la agricultura capitalista de exportacin (72). Ocotepeque posee todava estructuras agrarias ms bien tradicionales, pero constituye un importante nudo de comunicaciones entre El Salvador, Honduras y Guatemala, y es a la vez un centro de la actividad misionera de los Amigos (cuqueros). Los departamentos veehos de Lempira, Intibuc y La Paz, a lo largo de la frontera con El Salvador, nos
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proporcionan una muestra opuesta a la que acabamos de detallar. Esta regin contaba en 1980 con un porcentaje de poblacin protestante muy bajo (un promedio de 3,1%) y pocas iglesias pentecostales; adems, ella est aislada y se ve poco afectada por la polarizacin social, de tal modo que sus formas de produccin y condiciones de vida son tradicionales. En ella la demanda de religin pentecostal aparece recin en los aos ochenta, junto con la corriente de refugiados provenientes de El Salvador y la creciente conflictividad y militarizacin de la zona (73). En Nicaragua es posible reconocer una relacin similar entre subordinacin bajo condiciones de economa capitalista (plantaciones de caf) y crecimiento del protestantismo (74). En los departamentos de Jinotega y Carazo, as como parcialmente en Matagalpa y Masaya, dominaba una alta dinmica econmica y social movida por la produccin cafetalera que se realizaba en establecimientos de mediano tamao, poco mecanizados y, por ende, con empleo de mano de obra ms o menos numerosa; al mismo tiempo, en el transcurso de los aos setenta se produce una "marginalizacin y debilitamiento" (75) de los productores. En el caso de Jinotega, se agrega el hecho de que el departamento se convierte en centro de inmigracin donde confluyen peones y pequeos campesinos que, en los aos sesenta, haban sido desalojados de Chinandega y Len a causa de la industrializacin de la agricultura (76). En todos los departamentos mencionados, con excepcin de Masaya, el porcentaje del movimiento pentecostal en el protestantismo es alto. El porcentaje extraordinariamente alto que muestra en Matagalpa y Jinotega, se puede explicar en buena medida por el hecho de que las Asambleas de Dios tenan desde 1937 un centro misionero en Matagalpa y que, principalmente en Jinotega, pudieron desarrollar su actividad misionera casi sin competencia ninguna por parte de otras iglesias. ^ La marginalidad y la semi-integracin son fundamentalmente fenmenos rurales (77), no obstante tambin se plantean como problemas en los cinturones de pobreza de las ciudades, precisamente para la poblacin inmigrante, as como para los obreros industriales que, en los aos sesenta y setenta, han quedado sin trabajo o han visto disminuir su nivel de ingresos (78). A comienzos de los aos ochenta casi la mitad de la poblacin urbana de Centroamrica vive en condiciones de pobreza, el 25% incluso en extrema pobreza (79), cifra que ha ido aumentando
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drsticamente. Este sector, o no est integrado en la produccin, o solamente lo est a travs de trabajos ocasionales; vive en cobertizos improvisados con tablas o tabiques de deshechos en las zonas suburbanas, y para sobrevivir dispone de ingresos muy por debajo del salario mnimo legal, al mismo tiempo que se ve confrontado cotidianamente con los patrones de consumo de las capas alta y media, al igual que con la fachada prspera del capitalismo. De esta manera, la experiencia cotidiana de los desintegrados y semiintegrados urbanos es, en forma directa y en gran medida, una experiencia de las contradicciones sociales. En estos sectores crece especialmente el protestantismo pentecostal.
La semi-integracin econmica favorece el crecimiento del protestantismo, en especial del pentecostal, sobre todo a travs del proceso de paulatina destruccin de los sistemas econmicos y sociales tradicionales; as como por medio del proceso de empobrecimiento y marginacin en la produccin capitalista ya establecida (80), pero tambin bajo la integracin total en la produccin, en condiciones de intensa explotacin del trabajo y sin tener acceso a un consumo adecuado. Las condiciones de vida de los sectores afectados por la semi-integracin se caracterizan por fuertes antagonismos sociales. De esta forma, en fases de transformacin continua de las estructuras econmicas y sociales tradicionales, el antagonismo se establece entre stas y las nuevas estructuras capitalistas que penetran; en fases de estructuras estables, en cambio, el antagonismo se establece ms bien entre las formas de consumo de las clases sociales antagnicas. En el primer caso, la crisis posiblemente es ms profunda ya que adquiere no slo dimensiones econmicas, sino tambin socioculturales y/o tnicas. Los procesos profundos de transformaciones, al igual que los antagonismos sociales agudos, van por lo general acompaados de un fuerte movimiento pentecostal. En los cinturones de pobreza de las ciudades el movimiento pentecostal se presenta frecuentemente en forma de agrupaciones pentecostales (Tipo C'). La vivencia de la violencia fsica, sobre todo en las ltimas dcadas, constituye una de las cargas
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ms pesadas para la poblacin centroamericana. El trmino violencia fsica se refiere, a diferencia de la violencia "estructural" (Galtung) y "simblica" (Bourdieu/ Passeron), al atentado directo contra la integridad fsica (81). En Centroamrica, la violencia fsica se expresa fundamentalmente como violencia poltica: por un lado, por parte de la guerrilla, como la resistencia en cuanto "ltima ratio" contra la violencia estructural del sistema dominante; por otro lado, por partesde la burguesa y del Estado, como medio para mantener al sistema en pocas de crisis. Por su objetivo explcito, la violencia poltica tiene siempre la doble funcin de eliminar al enemigo y de intimidar a su base social; debido a lo cual, tiene un fuerte componente de terror (82), especialmente cuando est dirigida contra la poblacin civil y no contra tropas combatientes (83). El efecto terrorista indirecto, de intimidar a la poblacin civil, se puede lograr, ya sea por medio de ataques militares de gran envergadura, como por acciones expresamente dirigidas por pequeas unidades paramilitares, los llamados "escuadrones de la muerte" (84). En este contexto, la crueldad de los mtodos empleados y la indefensin e inocencia de las vctimas (85), constituyen importantes componentes tcticos para aumentar los efectos indirectos del terror.
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(89). Mediante la "tctica de 'tierra arrasada' en las poblaciones sospechosas" (90), aldeas enteras fueron borradas del mapa; simultneamente, se desarrollaban tambin las llamadas "medidas cvico-militares" con acciones de contenido social realizadas por los militares en beneficio de la poblacin, a la vez que, por su parte, el gobierno conduca las llamadas "acciones de limpieza" mediante comandos terroristas paramilitares. En el perodo 1966-1976, la tasa de actos de violencia con motivacin poltica en los departamentos del suroeste, es la ms alta del pas (91). Con todo, en la misma regin, entre los aos 1964 y 1980, el protestantismo slo tiene un crecimiento promedio (92); nicamente en El Progreso y Jalapa se puede ver en este lapso un incremento, en especial del protestantismo pentecostal, que sobrepasa el promedio (93). De esta manera, en los territorios directamente sometidos al conflicto blico, se vive un cambio religioso menor que en los territorios vecinos, expuestos ms a la indirecta funcin de terror que tiene la guerra. Se puede concluir necesariamente entonces que, en un primer momento, la violencia no tiene por qu provocar estados anmicos, sino que, en gran parte, puede ser aceptada como algo necesario y pasajero. Aqu es necesario hacer notar que en la parte oriental del pas la guerrilla no tena un respaldo muy grande en la poblacin (94) la que, en parte, tema la prdida del derecho a la propiedad junto con una victoria de los rebeldes "comunistas" (95). A travs de una intensa propaganda fascista de masas en los aos anteriores, una parte de la poblacin estaba provista ya de un modelo simblico aclaratorio frente a la violencia, el que, con todo, pudo haber atribuido suficiente plausibilidad a los frentes de guerra dentro de la zona de hostilidades militares directas. Algunas de las consecuencias del us de la violencia que se pueden observar por lo general como "fuerte incomunicacin, creciente conducta fatalista, crecimiento del inters religioso y "paricin de rituales supersticiosos" (96), pudieron de esta forma ser polticamente canalizadas. En los territorios Vecinos, menos polarizados pero afectados por la funcin de la guerra como terror y la accin de los comandos terroristas paramilitares, la ideologa fascista se mostr menos efectiva como modelo aclaratorio, pues fue conducida al
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absurdo por el terror de las mismas fuerzas fascistas. Por otro lado, la funcin de terror de la guerra tiene efectos sicolgicos ms gravitantes que la guerra abierta misma; quiz sea esta la razn por la cual, en los territorios situados cerca de los escenarios de la guerra, que la Mano Blanca asol ms intensamente, la proporcin de protestantes es mayor que en aquellos donde se vivi la guerra entre Ejrcito y guerrilla en forma abierta (97).
De acuerdo con investigaciones sicolgicas sobre la guerra, las personas que se encuentran afectadas directamente por los conflictos armados estn menos expuestas a sus efectos sicolgicos negativos que aquellos que viven en las regiones limtrofes (98). A esto se agrega que, en el aspecto squico, los daos econmicos causados por la guerra y el terror repercuten con ms fuerza que la experiencia directa pero transitoria de la violencia fsica misma (99). Como es sabido, el efecto directo de la violencia, o de la experiencia colectiva de una catstrofe, genera solidaridad como primera reaccin entre los afectados (100). Por otra parte, frente a una experiencia de violencia, para los
Cuadro No. 4 Vctimas civiles de operaciones militares en el Altiplano de Guatemala (1979 -1984) Personas que vivieron en el Altiplano antes de 1979: Personas refugiadas del Altiplano: Personas muertas (slo segn testimonios oculares): Personas desaparecidas (bombardeos, secuestros etc.): Personas que todava viven en el Altiplano: Fuente: Frank/Wheaton: 1984, p. 92.
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afectados los factores de toma de partido y plausibilidad de sus sistemas simblicos de uso corriente son de suma importancia, pues ellos deciden si la agresin fsica sufrida se vive adems como una crisis general del sentido de la vida.
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La huida de la poblacin desde las zonas de combate y su internacin en las llamadas "aldeas estratgicas", constituye otro factor adicional que se suma a la situacin anterior. En muchos aspectos ella se asemeja a la migracin econmica forzada, solamente que sus sntomas son mucho ms profundos. Si en estas circunstancias el nmero de miembros, sobre todo de las iglesias pentecostales, aumenta a saltos, aunque fuera a modo de enmienda, habra que aadir, no obstante, que un gran nmero de personas entran en stas por razones tcticas ya que los militares, por lo general, consideran las iglesias como apolticas o de derecha, lo que tiende a proteger a sus miembros de la represin.
El uso de la violencia, principalmente en su forma de terror, provoca inseguridad y crea una demanda de religin; sobre todo de tipo pentecostal. La toma de partido de los afectados y el xito de su causa son relevantes para determinar si la violencia experimentada originar una mayor demanda religiosa. En este sentido, existen indicios de que el protestantismo aumenta particularmente en aquellos lugares en los que las esperanzas y las perspectivas de futuro les han sido arrebatadas a la gente por medio de acciones militares. El sistema religioso de las iglesias pentecostales, evidentemente, parece estar en mejor situacin que los sistemas religiosos tradicionales de la poblacin en cuestin, o que el protestantismo histrico, para satisfacer la demanda religiosa especfica que la violencia origina.
1.4. El catolicismo 7
7 Acerca del desarrollo de la Iglesia Catlica en el marco de las condiciones sociales de Centroamrica, existe un nmero bastante grande de publicaciones, sobre las que podemos basar nuestras reflexiones. En relacin al conjunto de Amrica Latina: Alonso/Garrido: 1962; Labelle/Estrada: 1964; The Catholic University of America: 1967; Anuario Pontificio: 1953,1967y 1980; y Krummwiede: 1982. Referentes a Centroamrica, en especial: Alonso: 1964; Alonso: 1967; Boris/Hiedl/Sieglin: 1983; Calder: 1970; Centro de Estudios
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El catolicismo, oficial y clerical, es el sistema religioso dominante desde la conquista del continente. En las zonas indgenas de Guatemala ha venido cristalizndose un sistema integral de elementos religiosos mayas y catlicos. La modernizante Accin Catlica acta en Centroamrica desde los aos cincuenta; debido a su estrecha cooperacin con la poblacin rural la que haba empezado con propsitos anticomunistas, se convirti en uno de los ejes de la resistencia campesina. Del mismo modo, amplios crculos de la Iglesia Catlica, incluso miembros del episcopado, fueron atrados por una cierta apertura hacia las cuestiones sociales; por el contrario, otros, en particular de la jerarqua, del clero nacional y catlicos de las capas medias, conservaron estrictamente las viejas posiciones. Es por eso que durante los aos setenta tuvo lugar una clara divisin entre una fraccin de tendencia favorable a la oligarqua, y otra orientada por los intereses de los pobres; la primera pertenecen esencialmente el alto clero y el clero nacional, estrechamente unido a los intereses burgueses; a la segunda, sobre todo el clero bajo y el extranjero. As, en las dos ltimas dcadas las iglesias protestantes se enfrentaron a un catolicismo fuertemente fraccionado. Las reflexiones siguientes parten del punto de vista general de que en los lugares en que se dan condiciones favorables para el Crecimiento del protestantismo, la demanda religiosa general, es decir, tambin en direccin al catolicismo, es ms fuerte que en otras partes (105); por consiguiente, en estas reflexiones se plantea la pregunta de si, y cmo, tiene la Iglesia Catlica capacidad de competir con el protestantismo. Una mirada panormica sobre el conjunto de los pases centroamericanos permite ver que la presencia notablemente ms fuerte del
Ecumnicos Latinoamericanos(ed.) sin ao; Colectivo de Anlisis de Iglesias en Centroamrica: 9.1986; Crahan: 1986; Estrada: 1979;Holleran: 1974;Informationsstelle Guatemala: 1982;Melndez: 1986; Murillo/Pochet: 1986; Opazo: 1985; Prien: 1978, p. 709 sigs. ; Richard/Melndez (eds.): 1982. Referentes a Guatemala, en particular, cfr. Benyman: 1984. Para ms ttulos, cfr. las bibliografas de Melndez: 1986a y Melndez: 1988.
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protestantismo en Guatemala, muy probablemente tiene su origen en el decisivo y duradero debilitamiento de la Iglesia Catlica provocado por los liberales desde el siglo pasado (106), combinado con una fuerte integracin econmica al mercado mundial (107). Una mirada en detalle, en cambio, permite observar diferencias ms particulares. Primero, podramos observar los territorios con tina Iglesia Catlica de orientacin tradicional. La situacin de Chiquimula, en Guatemala (108), es bastante inequvoca; en esta zona, la presencia del santuario del llamado "Cristo Negro de Esquipulas" permite unir en forma relativamente estrecha una alta cantidad de sacerdotes y religiosas (109) con la devocin popular ladina. Al mismo tiempo, este departamento es una de las regiones econmicamente menos dinmicas; de (nodo que en este caso podemos hablar de una zona con una tradicin religiosa fuertemente arraigada que, adems, apenas se ve cuestionada por transformaciones sociales. En Escuintla, la Iglesia Catlica es fuerte en las estadsticas (110), pero en la Arquidicesis de Guatemala, a la que pertenece el departamento, gran parrdel clero estaba ligado a la
(105) En el plano estadstico, es difcil deteiminar la fuerza real de la Iglesia Catlica pes ella en su informes no diferencia entre miembros activos y pasivos, y adems, mientras ellos no se retiren expresamente, contina incluyendo como miembros propios a quienes se han convertido al protestantismo. Por esto, para medir la presencia catlica en una zona, tomaremos como punto de partida la oferta religiosa, es decir, el nmero total de sacerdotes y religiosas de una dicesis en relacin con la poblacin local, segn el Anuario Pontificio (Cfr. Anuario Pontificio: 1953, 1967 y 1980). 106) A comienzo de los aos cincuenta la proporcin sacerdotes/poblacin era, en Guatemala, tres veces inferior a la de los otros pases centroamericanos; calculado segn Prien: 1978, p. 1068 sigs. 107) El papel de la Iglesia Catlica aparece muy claro si se le compara con Costa Rica, pas en el cual la integracin en el mercado mundial se realiz tambin en forma rpida y contundente, pero donde la Iglesia Catlica permaneci mucho ms fuerte que en Guatemala. Sin embargo, en Costa Rica una poltica de reformas muy previsora impidi que los antagonismos sociales irrumpieran con tanta fuerza, como sucedi en Guatemala. 108) 11,7% de poblacin protestante.
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109) 1: 1. 818 en el ao 1967; 1: 927 en 1980 (religiosos: poblacin). 110) 1: 1. 306 en el ao 1980, con una media nacional de 1: 5. 187;
sede episcopal de la capital y perteneca al clero nacional, de orientacin ms bien burguesa. En esta regin, la Iglesia Catlica se encontraba en una mala situacin para enfrentar adecuadamente los procesos de transformacin social. En la dicesis hondurena de Santa Rosa de Copn, por su parte, se combinan una orientacin ms bien conservadora y clerical con una carencia de personl. Veamos ahora ejemplos de las regiones con una Iglesia Catlica ms bien de orientacin de base. En Honduras, Choluteca, al igual que su vecino El Paraso, con respecto a su integracin econmica, presenta condiciones muy favorables para el crecimiento del protestantismo. En Choluteca, sin embargo, a comienzos de los aos sesenta se inici, con asesora de sacerdotes canadienses, un trabajo catlico de base muy activo entre los campesinos del lugar; el que en el transcurso de los aos sesenta y setenta se intensific por medio de la instalacin de la llamada "Escuela Radiofnica", un centro de capacitacin campesina, y la formacin de predicadores laicos (Delegados de la Palabra) (111). Un desarrollo similar se efectu en Len y Chinandega, Nicaragua, donde en el mismo perodo la antigua Dicesis de Len estableci tambin una Escuela Radiofnica e inici la formacin de predicadores laicos, de lo que surgira un fuerte movimiento catlico de base. Del mismo modo en Guatemala, sobre todo en las dicesis de El Quich y Cobn (Alta y Baja Verapaz), en los mismos aos se desarrolla un intenso trabajo de base claramente identificado con los intereses de los campesinos indgenas oprimidos (112). Desde mediados de los aos setenta, el movimiento catlico de base en Centroamrica fue progresivamente objeto y vctima de persecucin del terror militar, y sus muertos ascienden a varios miles (113). El catolicismo oficial y conservador pudo mantener sus posiciones en todas aquellas zonas en las que no tuvieron lugar transformaciones econmicas o sociales directas que lo obligaran a dar respuestas nuevas y coherentes. El catolicismo conservador ha fracasado completamente para dar
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una respuesta religiosa adecuada a las necesidades de los campesinos, del proletariado urbano y del subproletariado, debido a sus estrechos vnculos con la oligarqua, vnculos que recin en los ltimos quince aos se han ido debilitando paulatinamente. Una respuesta de este tipo s pudo ser ofrecida en todos aquellos lugares en los que el movimiento catlico de base era fuerte y capaz de interpretar religiosamente la situacin social de los oprimidos en forma adecuada para ellos. A partir de la toma de partido que de ello se O
t i l ) Cfr. Richard/Melndez (eds.): 1982, p. 322y Opazo: 1985, p. 170y 183 sigs. 112) Cfr. Richard/Melndez (eds.): 1982, p. 211 y 240; Sierra: 1982, p. 70; Opazo: 1985, p. 172 sigs.; Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 107 sigs. 113) En 1980, el obispo de la Dicesis de El Quich, Girardi, cerr sus oficinas de Santa Cruz del Quich como protesta contra la persecucin.
origina, este movimiento se convirti en parte integrante y, a la vez, en vctima de la polarizacin poltica y militar. A travs del fortalecimiento del Movimiento Carismtico Catlico especialmente del ala que trabaja hacia las capas bajas surgido en los aos ochenta, parece que, tras un escepticismo inicial, el clero dominante quiere propiciar un sustituto del movimiento de base que satisfaga mejor sus intereses (114).
1.5. Crisis de legitimidad y prdida de posicin entre los sectores dominantes e intermedios
Con el descenso econmico desde fines de los aos setenta, los sectores dominantes centroamericanos entran en una profunda crisis econmica y poltica.
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su base en la produccin agraria de exportacin y en el comercio exterior a ella asociado. La industrializacin comienza recin en la dcada de los sesenta del presente siglo, dirigida decisivamente desde el exterior y dependiente de las importaciones (116). Este proceso es en Nicaragua y, an ms, en Honduras, bastante lento, y en Guatemala, El Salvador y Costa Rica, mayor y ms fuerte (117). Con la industrializacin surge una burguesa industrial que se establece adicionalmente a la burguesa agraria y a la ligada al comercio exterior. Sin embargo, no es posible (razar con plena exactitud la lnea divisoria entre las distintas fracciones de la burguesa, ya que se produce un entretejimiento mltiple del capital (118). Los militares constituyen un importante factor del dominio de la burguesa; ellos estn arraigados ms bien en las capas intermedias, pero le sirven a la burguesa para asegurar su dominio. A causa de la crisis estructural del dominio burgus en casi toda Centroamrica, durante los ltimos treinta aos los militares
114) Serta interesante analizar el movimiento carismtico catlico en relacin a la funcin social de sus dos alas, la de la capa alta y la de la capa baja; presumiblemente debe ser muy parecida a la de las iglesias neopentecostales y pentecostales. 115) No consideraremos ni la diferenciacin interna ni el especial desarrollo de Nicaragua desde el triunfo de la revolucin en 1979. Ambas tareas abriran perspectivas interesantes, pero tambin saldran del marco de esta sociografa interpretativa si se realizaran aqu. El autor agradece al profesor Dieter Boris de Marburgo, por informaciones telefnicas sobre las tendencias actuales de la burguesa centroamericana. 116) Sobre las premisas de la industrializacin, cfr. Bambirra: 1983, p. 164 y 132; para la dependencia de la importacin cfr. Torres: 1983, p. 38. 117) Cfr. Boris: 1983, p. 50 sigs. En Nicaragua se forma adems una constelacin especial debido a la concentracin del capital en manos de la familia del dictador Somoza. 118) Torres: 1983, p. 38, prefiere hablar de una "diferenciacin funcional".
han mantenido casi ininterrumpidamente el poder en sus manos (119). Desde esa posicin, en Guatemala a muchos militares les fue posible enriquecerse y as, altos oficiales ascendieron socialmente a la burguesa (120). De acuerdo con Edelberto Torres Rivas (121), los elementos fundamentales de la dominacin en Centroamrica son: el ejrcito como eje, la burguesa agraria y la burguesa industrial como actores y beneficiaras de la expansin econmica, y parte de las capas medias como personal tcnico y administrativo.
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El marcado crecimiento econmico entre 1950 y 1978 (122), as como los xitos parciales del modelo de desarrollo modernizante, condujeron a que los grupos dominantes, sumidos en esta dinmica econmica, tendieran a no advertir los problemas sociales estructurales (123). De esta manera se procre una crisis social y poltica permanente que, con la recesin econmica que empieza hacia fines de los aos setenta (124), estallar o en conflictos araados, como en Guatemala, El Salvador y Nicaragua o, por lo menos, en el aumento de las acciones de protesta junto con la ampliacin de los instrumentos coercitivos del poder: ejrcito, polica y grupos terroristas, como en Honduras y Costa Rica (125).
Las dictaduras militares de las ltimas dcadas eran ya expresin de la permanente crisis de legitimidad de la dominacin burguesa sobre el pueblo. Sin embargo, la burguesa tom conciencia de esta crisis slo forzadamente, y recin en los ltimos diez aos, cuando la factibilidad de su dominacin se vio cuestionada por las sublevaciones, la militarizacin y la polarizacin general de la sociedad. Segn Torres Rivas, esta crisis de legitimidad es percibida por las "clases dominantes como una gran desobediencia popular" (126). La experiencia de perder la legitimidad y el poder, o por lo menos de la posibilidad de perderlos,
119) Cfr. Torres: 1983, p. 74. 120) Cfr. Boris: 1983, p. 51: Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 101; Torres: 1983, p. 38 y, con detalles, Black: 1984,p. 30. Este proceso se institucionaliza en elmundofinanciero mediante la fundacin de un especial "Banco del Ejrcito". 121) Torres: 1983, p. 26. 122) Media anual de un 5,3%, cfr. Boris: 1983, p. 31. Cfr. tambin Sandner: 1985, p. 214 sigs. 123) Cfr. Sandner: 1985, p. 223. 124) En 1979 el Producto Social Bruto de Centroamrica mostr un crecimiento negativo. Cfr. CEPAL: 18 de noviembre de 1983, p. 1 sig. 125) En la segunda mitad de los aos ochenta, la Democracia Cristiana parece haber tomado, a travs de una nueva ideologa, un rol dirigente en la reintegracin de la sociedad. Se trata, no obstante, de un experimento bastante dudoso, como lo demuestra el hecho de que, tanto en El
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Salvador como en Guatemala, siguen desarrollndose en igual medida, o aumentando, las acciones militares contra la poblacin, de que los militares siguen controlando fuertemente el aparato del estado y de que no se ha propuesto ningn tipo de reforma estructural. En El Salvador, el experimento demcratacristiano acaba de fracasar, desembocando en la toma del gobierno por el partido de ultraderecha ARENA. 126) Torres: 1983, p. 73.
se ve reforzada por la amenaza personal de la violencia fsica (127), lo mismo que por la drstica reduccin de las perspectivas econmicas y polticas. La vieja burguesa descubre de pronto, estupefacta, que ya no puede simplemente seguir viviendo como lo haba hecho por generaciones (128); y la nueva burguesa ve cortadas sus grandes perspectivas de poder que se han ligado a su rpido ascenso social en las ltimas dcadas. Estos sectores sociales encauzan cada vez menos su demanda religiosa hacia la Iglesia Catlica, pues sta cobija'un movimiento de base que toma una inequvoca opcin poltica a favor de las vctimas del sistema y, adems, porque en relacin con la fuerte polarizacin social, las posiciones de la jerarqua se vuelven cada vez ms moderadas y diferenciadas. As, en la burguesa se puede escuchar a menudo la opinin de que la Iglesia Catlica se ha vuelto "comunista" (129). Por el contrario, para distintos sectores de las capas dominantes, la oferta simblica de las agrupaciones neopentecostales establecidas se hizo cada vez ms interesante, y el nmero de sus iglesias se increment considerablemente desde comienzos de los aos ochenta (130). Estas iglesias concentran su trabajo en las capitales y en las ciudades ms importantes, enfocndolo hacia las capas sociales altas y sus fracciones aliadas de las capas medias. De esta manera, hacia finales de los aos setenta la crisis social afecta tambin a los sectores dominantes, quienes la experimentan como un profundo cuestionamiento de la legitimidad y fadicidad de su poder. En forma creciente, las iglesias pentecostales darn respuesta a la demanda religiosa especfica que de ello resulta. Esto se puede confirmar tambin por una observacin hecha en El Sajador en el sentido de que, con la generalizacin de los conflictos sociales, a fines de los aos setenta, en los barrios residenciales, las
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En razn de la fuerte polarizacin econmica y social de Centroamrica, las capas intermedias han sido de escaso inters para la investigacin social (132). No obstante, en relacin con el protestantismo histrico y el evangelical, as como con el movimiento neopentecostal, ellas desempean un papel nada despreciable. En Centroamrica es posible diferenciar entre tradicionales (o antiguas) y nuevas capas intermedias.
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tambin, desarrolla su actividad en el comercio y la artesana. La capa media rural sufri una decadencia econmica durante los aos setenta y ochenta, debido a varios factores: el aislamiento relativo frente a tcnicas innovativas y de uso intensivo de capital; el acceso, comparativamente difcil, al crdito y a una comercializacin adecuada y capaz de competir (134); al igual que el deterioro de las relaciones internacionales de intercambio. En lo que se refiere a su actividad poltica, esta capa se orienta ms hacia las actividades locales y regionales, ocupando con frecuencia posiciones dirigentes a nivel local. La antigua capa media urbana tambin se orienta hacia el mercado interno. En las ciudades centroamericanas, si se excepta la diferenciacin de la capa media en tradicional y nueva, las formas sociales tradicionales, en sus rasgos generales, se mantuvieron hasta pasados los aos sesenta (135). Esto se observa sobre todo en la "alta persistencia de la pequea industria artesanal" (136), por ejemplo, en Guatemala y en Honduras (137). Los talleres artesanales medianos y pequeos, las pequeas instalaciones industriales y el comercio actividades econmicas independientes y orientadas hacia el mercado interno, representan
132) Por eso son poco consideradas. En Guatemala, segn Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 98 sig., apenas se puede saber algo sobre su tamao efectivo; sobre Honduras hay slo unos pocos anlisis, por ejemplo, Rppel: 1983, p. 229 sig.; nicamente sobre El Salvador se puede saber algo ms. Para el contexto de esta investigacin son de destacar especialmente los trabajos sicosociales y sociolgicos de Ignacio MartnBar; cfr. Martn-Bar: 1981, Martn-Bar: 1983, MartnBar: 1983a y Martn-Bar: 1984. 133) Cfr. Boris/Hiedl/Sieglin: 1983. Sobre la poblacin indgena, cfr. ms adelante el apartado 1.6. 134) Como caso especialmente claro est el ejemplo de los campesinos productores de caf del norte de Nicaragua, en tiempos de la dictadura de los Somoza; cfr. Boris: 1983a, p. 269 sig. 135) Cfr. Torres: 1983, p. 19. 136) Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 99. 137) Cfr. Rppel: 1983, p. 230.
la base econmica de sustentacin de la antigua capa media urbana. A travs de la creciente competencia industrial y la introduccin de productos importados, pero, principalmente, por los problemas de venta ocasionados por la baja del poder de compra en el mercado interno durante la recesin de los aos setenta, esta capa se vio fuertemente afectada (138). Si con los comienzos de la industrializacin no haba podido
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prosperar mucho, ahora, a partir de la mitad de los setenta, la estagnacin se ir convirtiendo en lenta decadencia. La nueva capa media surge recin en los aos sesenta, con la industrializacin y la ampliacin del aparato administrativo del estado. Sus miembros pertenecen en general a las modernas y, en el amplio sentido, tecnificadas actividades econmicas (ingenieros, arquitectos, cientficos, mdicos, abogados, docentes, funcionarios, oficiales de las fuerzas armadas, etc.). Desde los aos sesenta esta capa ha experimentado un crecimiento considerable (139), y est directa o indirectamente vinculada a la expansin y modernizacin industrial (tambin a la agroindustrial) o a las tareas tcnicas de la administracin estatal. Esto conlleva el hecho de que para estas capas especialmente para las que reciben remuneracin los aos setenta no hayan sido tiempos de crisis, sino de ascenso econmico y de incremento de sus espectativas; en los aos sesenta y setenta, sectores de esta capa, pudieron asegurarse una parte mayor del producto social a costa de las masas pobres y tambin del "rico 5%" de la poblacin (140). Las altas ganancias de los empresarios de servicios (abogados, mdicos, etg.), los altos ingresos para el personal dirigente tcnico y administrativo de la economa y el estado, aseguraron la lealtad de estos crculos hacia los detentadores del poder (141). Por medio de los altos ingresos y la creacin de deseos de consumo desproporcionadamente elevados, aparejado con una ideologa individualista y del rendimiento (142), este sector fue integrado al orden dominante. Pero ya en los aos ochenta se vio afectado por mermas econmicas considerables, y por los violentos conflictos polticos.
La profunda crisis social de los aos ochenta afecta en forma diferente a la antigua y a la nueva capa media. La nica experiencia comn para ambas es que, a causa de la polarizacin social, su posicin intermedia entre los frentes, por decirlo as se tornar cada vez ms desagradable y precaria; en relacin con sus posiciones sociales, sin embargo, ambas fracciones se vn enfrentadas a efectos diferentes
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138) Cfr. Sieglin: 1983, p. 157, para El Salvador. Esto vale en forma similar para los otros pases centroamericanos. 139) En Guatemala, entre 1964 y 1980, su proporcin en los asalariados urbanos subi del 6,9% al 8, 5%; cfr. Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 98. 140) Para El Salvador, cfr. Sieglin: 1983, p. 156. Para El Salvador y otros pases centroamericanos, cfr. tambin el cuadro 4 en Ellacura: 1986, p. 859. 141) En este contexto es interesante notar que en El Salvador, en tiempos relativamente tranquilos, entre 1953 y 1968, incluso se rebaj algo los sueldos de los funcionarios; en cambio, entre 1970y 1983, es decir, en un perodo de crecientes movimientos de emancipacin y abiertos conflictos sociales, se les triplic. Cfr. Sieglin: 1983, p. 156. 142) Para esto, cfr. Martn-Bar: 1981, p. 156.
de la crisis econmica. As, la fraccin antigua, que no tena lazos fuertes con las capas altas ni tampoco aspiraciones demasiado especiales, se ve enfrentada con la prdida de sus antiguas aunque hace tiempo estagnadas bases econmicas, en un lento pero constante proceso de decadencia econmica. La nueva fraccin, por su parte, ve en peligro su recin ganada y por medio de nuevas pretensiones dorada posicin social con la amenaza en contra del sistema econmico y social que la garantiza. De ah que ella opte polticamente por una cuidadosa reforma del viejo orden mediante partidos demcratacristianos y neoliberales, as como por una va econmica neoliberal (143). En relacin con la orientacin religiosa, se puede partir de la base que un alto porcentaje de la antigua capa media es catlico conservador, y que la parte protestante de ella, en la segunda o tercera generacin, pertenece al protestantismo histrico o al evangelical. El primero se cre, ya en los comienzos de su actividad, una cierta base en las capas medias; el segundo, que empez ganando sus adeptos en las capas bajas, a travs del ascenso social de ss miembros, en la segunda o tercera generacin, se transform cada vez ms en una opcin religiosa del sector bajo de la antigua capa media. Los miembros de la nueva capa media pareceran tender ms hacia las alternativas carismticas, como los catlicos carismticos o las iglesias neopentecostales (144).
1.6. Protestantismo e identidad tnica
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Esta problemtica es muy compleja y merece estudios de caso, detenidos y a fondo, como no pueden hacerse en el marco de este trabajo. El punto de vista macrosociolgico slo puede tratar de trazar los confines del problema. De las culturas precolombinas centroamericanas se han conservado hasta el presente dos grupos principales de civilizaciones indgenas, las altas culturas del Altiplano Central y las culturas de las tierras bajas de la Costa del Caribe-, estas ltimas representadas en la actualidad por los mskitos, sumos y ramas en el Departamento de Zelaya, Nicaragua, y en el de Gracias a Dios, Honduras, as como por otros grupos de Panam, que no son relevantes para el presente estudio. De los pueblos indgenas del Altiplano Central y de la Costa Occidental, despus de la destruccin
143) Para El Salvador, cfr. Martn-Bar: 1983, p. 135 sigs. 144) Esto se puede confirmar sociogrficamente a travs de la ubicacin de la mayora de los templos urbanos del protestantismo histrico y del evangelical en los barrios de la antigua capa media. Por el contrario, los templos pentecostales se encuentran mayoritariamente en los lugares donde habitan las capas bajas, y los neopentecostales en las zonas de las capas altas. Este es el resultado de una pequea muestra al azar hecha con 16 templos de todas las corrientes en Guatemala, el 30 de diciembre de 1985; en ella, orientada por las informaciones de PROCADES: 1981, se revis la localizacin de los edificios en diferentes barrios.
casi completa de los pipiles en 1932 en El Salvador, nicamente en Guatemala constituyen todava un alto porcentaje de la poblacin (145). En este pas, los indgenas (146), representados por la alta cultura maya, que se diferencia en 23 grandes grupos lingsticos, constituan en 1985 alrededor del 54% de la poblacin; al que se agrega un 43% de mestizos, designados como ladinos (147), y un 3% de blancos (148). En el caso de las poblaciones indgenas de las tierras bajas del Atlntico en Nicaragua y Honduras, se trata de los pueblos indgenas mskito, sumo y rama. Las reflexiones sobre la estructura social que haremos a continuacin, guardan relacin con la situacin de los indgenas del Altiplano de Guatemala, pero con cierta cautela se pueden utilizar tambin para la de los indgenas de las tierras bajas; en el resto de la
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investigacin separado.
trataremos
ambas
culturas
por
145) Cfr. Holland (ed.): 1981, con informaciones de cada pas. 146) En lugar de otras designaciones como, por ejemplo, del lenguaje coloquial ("natural" o "indio") o tambin del trmino "indgena", con frecuencia empleado cientficamente, utilizaremos bsicamente el trmino "maya", por cierto en forma cambiante con el cientfico "indgena". La definicin de indigenidad en relacin a los pueblos maya para diferenciarlos de ladinos y criollos (blancos asentados, con ciudadana y descendencia nacional), no se basa 6n diferenciaciones raciales en el sentido biolgico, sino en factores sociales y culturales; cfr. Stavenhagen: 1977, p. 9 sigs. En los prrafos siguientes nos basaremos en una definicin descriptiva, extrada de la comparacin entre indgena y ladino de Roben Carmack: 1979, p. 49 sigs., segn la cual "maya" es aquella persona cuya lengua materna es una de las lenguas autctonas del pas, que lleva vestimentas su grupo tnico por lo menos en rudimentos, que practica la religin maya en forma pura o en el ropaje de otra religin y que reconoce, junto con la administracin oficial de su localidad, una administracin indgena propia. No consideramos el criterio del trabajo manual en la agricultura o en la pequea artesana, que propone Carmack; ya que de partida excluira de la indigenidad a la capa media superior indgena; por otro la.do, cambiamos el criterio religioso de Carmack en el sentido de que, aparte del catolicismo, pueden considerarse otras religiones que tambin podran servir de ropaje de la religin maya. En este contexto, el autor agradece al doctor Emmerich Weibhaar, de la Universidad de Tubinga, su informacin oral de que vio a indgenas protestantes participar en ritos de la religin maya que se practican en forma oculta. Adems, est claro que esta definicin de la etnicidad, que se basa en caractersticas sustanciales, conlleva muchos problemas, y parece mejor susituirla por una definicin que se orienta hacia relaciones sociales y la autoidentificacin. Sin embargo, tal definicin ya no se ha podido integrar a este ensayo. 147) La definicin de ladinidad no es menos problemtica que la de indigenidad. En este trabajo emplearemos tambin una definicin descriptiva basada en Carmack: 1979, p. 49 sigs. Segn Carmack, ladino es una persona que habla castellano como lengua materna en vez de alguna de las lenguas mayas, que lleva ropas occidentales en lugar dla vestimenta tnica, que la mayor de las veces es tibiamente catlica y no tiene relacin con la religin maya, y est integrada completamente en la administracin estatal sin reconocer ninguna administracin civil o religiosa indgena paralela. Esta definicin incluye a las capas superiores criollas. Pero una discusin de los problemas relacionados con esto escapara con creces a los lmites de este trabajo. Sobre la
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cuestin de la ladinidad, cfr. Adams: 1964 y Wolf: 1983, p. 204 sigs. 148) Cfr. Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 71. Los datos sobre el porcentaje de poblacin indgena son muy diferentes y utilizables slo como grandes valores aproximativos, ya que dependen en gran medida de los criterios socioculturales de la contabilidad.
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Cuadro No. 5 Poblacin indgena y estructura social general (Guatemala) Estratificacin social Poblacin indgena Estratificacin endgena Estratificacin exgena general guatemalteca Clase alta Principal, cofrade etc.: Estatus segn la Clase media funcin en la jerarqua religiosopoltica tradicional del pueblo indgena. tratos dependientes Burguesa indgena Estratos independientes (comerciantes rurales, agricultores medianos)
E s
Clase baja indgena Clase baj a (pequeos agricultores, tejedores, proletariado) Fuente: Cuadro construido segn Carmackc 1979.
La situacin social actual de la poblacin indgena se caracteriza por la sobreposicin de dos tipos de relaciones de dominacin. Desde la conquista colonial la poblacin autctona est expuesta a la dominacin de los conquistadores, legitimada por el racismo, y que hoy se expresa en la dominacin que los ladinos ejercen sobre los indgenas en numerosos mbitos de la vida social. El otro tipo de relaciones de dominacin se expresa en el sometimiento de la poblacin autctona a la economa colonial y neocolonial. Al analizar la situacin de los indgenas, ambos tipos de dominacin presionan en direccin a usar apreciaciones analticas que hacen optar entre la contradiccin racial o la de clase (149). En lo que sigue describiremos la situacin de los
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149) El criterio de las contradicciones raciales en lugar del de las de clase para una investigacin sobre la poblacin indgena, a primera vista, parece ser un punto de partida adecuado. El es empleado por los cientficos sociales Carlos Guzmn-Bockler y Jean-Loup Herbert (cfr. GuzmnBkler/Herbert: 1970), no obstante para la presente investigacin parece ser ms bien un punto de partida inadecuado; en esto, cfr. adems la crtica que hace Carmack: 1979, p. 312 sig. al trabajo de Guzmn-Bkler/Herbert. La contradiccin entre indgena y ladino, que Herbert en su esquema muestra como la contradiccin principal (cfr. Guzmn-Bkler/Herbert: 1970, p. 123), precisamente se basa en criterios econmicos y confunde con ello ambos tipos de relaciones de dominacin, con lo cual, bajo el peso de las contradicciones econmicas secundarias, la supuesta contradiccin principal pierde su valor analtico. Entonces, ambos ejes de dominacin deben ser diferenciados, y para la cuestin que aqu debemos responder, la de la situacin de la poblacin autctona en la estructura social guatemalteca, parece ser adecuada la va de la cuestin de clase.
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indgenas en la sociedad guatemalteca dentro del marco de las contradicciones de clase, apoyndonos en las investigaciones antropolgicas de Carmack (150). Conforme al hecho de que en la comunidad indgena heredada, la estratificacin segn el estatus en la jerarqua' religioso-poltica de la aldea es ms importante que la que se establece segn el acceso a los medios de produccin (151), pero que, al mismo tiempo, estos ltimos son precisamente los que relacionan a la comunidad indgena con el proceso de produccin nacional, se puede diferenciar dos sistemas de estratificacin objetivamente existentes en la poblacin indgena: uno interno, orientado por el estatus religioso-poltico, y otro externo, orientado por la situacin econmica (152). Esto permite ver por qu la poblacin indgena no puede acceder a la posicin de las capas sociales altas de la sociedad nacional. En lo que se refiere a la sociedad indgena, en el transcurso de las ltimas dcadas la estratificacin segn los criterios econmicos ha ido, con fuerza creciente, ganando influencia entre la poblacin indgena, trastornando as a largo plazo el sistema interno de estatus definido en forma religioso-poltica. Este proceso, junto con una fuerte presin para adaptarse a la sociedad ladina, constituye una significativa condicin para el incremento del protestantismo entre los indgenas del Altiplano Central en el pasado reciente. En las sociedades de las tierras bajas tropicales, en cambio, las transformaciones sociales y religiosas tienen otra dinmica. Una mirada al mapa(153), permite reconocer que una parte importante de los habitantes dla regin de la Costa del Caribe es protestante. Esta regin ha estado sujeta a condiciones histricas especiales ya que, hasta entrado el siglo XIX, estuvo bajo la influencia britnica. Las misiones de las iglesias histricas se remontan, a esa poca y son las ms antiguas de Centroamrica. Debido al estrecho vnculo de estas iglesias con la influencia britnica y a la llegada de trabajadores o esclavos negros de las Antillas, a estas iglesias les toc cumplir un doble rol: primero, el de mantener la identidad tnica (de los mskitos contra una dominacin hispanoparlante) y, segundo, el de compensar a los inmigrantes negros por los
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padecimientos sufridos a causa del desarraigo y de la integracin a nuevas y opresivas relaciones laborales (protestantismo de inmigrantes negros). Junto a lo anterior, y en razn de la estrecha vinculacin de la Costa Atlntica centroamericana con las zonas culturales de habla inglesa del Caribe, al protestantismo le ha correspondido adems desempear una funcin poltica destacada, cual es la de la representacin y aglutinacin simblica de los intereses
150) Cfr. Carmack: 1979, p. 318 sigs. 151) Cfr. Carmack: 1979, p. 317. 152) Cfr. el Cuadro 5: Poblacin indgena y estructura social general (Guatemala). Carmack: 1979, p. 328 y 333 sigs., da el estmulo al diferenciar entre clase econmica y estatus interno. 153) Cfr. Grfico 6: Poblacin protestante segn departamentos (Centroamrica), en el captulo II.
polticos antiespaoles. En este sentido, la labor de los Hermanos Moravos hoy Iglesia Morava entre los mskitos de Nicaragua y Honduras se convierte en un factor aglutinante de la identidad tnica y de la resistencia contra el occidente hispanoparlante de Nicaragua, que todava hoy es de importancia (154).
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para una acomodacin del pietismo moravo. En 1856 los ingleses renunciaron al protectorado. En 1860, tras la reduccin del territorio del antiguo protectorado a una pequea reserva que dividi en dos la zona habitada por los mskitos y tras el posterior rpido avance de la explotacin de caucho natural, tienen lugar bruscas y profundas transformaciones sociales. Con los comienzos de la crisis del caucho en 1880, se produce un movimiento religioso de revita- lizacin y un fuerte incremento de la Iglesia Morava. Si bien este movimiento se produce sin la ayuda de los misioneros, sin embargo ellos se convierten en su punto de referencia, por ser factores de continuidad y orientacin de la comunidad indgena. El movimiento tuvo como centros de gravedad las zonas inmediatas a las regiones de habla hispana de Nicaragua y aquellas ms afectadas por el descenso econmico y la proletarizacin incipiente (156). En este contexto, la misin ayuc a fortalecer, y al mismo tiempo a transformar, la identidad tnica, amen iztda en esos momentos por las tensiones creadas poi hs pretensiones dominacin de los hispanoparlantes (157) y por la crisis social. La penetracin slo parcial de la comunidad por la misin y la actitud de los misioneros tendiente a oponerse a la integracin econmica en la produccin capitalista, posibilit a la larga una fuerte integracin entre protestantismo e identidad tnica mskita, lo que se ve claramente, entre otras cosas, en la funcin
154) Aqu cfr., en especial, Rossbach: 1987,yOertzen/Rossbach/Wnderich: 1990; sobre el trasfondo, cfr tambin Sandner: 1985, p. 91 sigs., 139 y 153 sigs.; Kahle/ Potthast: 1983 y Nelson: 1982, p. 34 sigs. 155) Al parecer, los misioneros fueron tratados como si fueran delegados del rey mskito. Rossbach: 1987, p. 75 sigs., en especial p. 78. 156) Cfr. Rossbach: 1987, p. 92. 157) Para esto, compresela visin del i ' ' kito Wima, quienes ve la amenaza de la etnia como amenaza al conjunto de la comunidad de intereses, desde Inglaterra, pasando por Jamaica, hasta la Mosquitia; cfr. Rossbach: 1987, p. 91 sig.
de dirigentes religiosos y, a la vez, polticos de sus comunidades que con frecuencia cumplen muchos pastores mskitos (158). La ya antigua acomodacin a la religin y la comunidad indgena hizo posible que en la crisis del caucho el protestantismo pudiera ser un elemento protector de una cierta continuidad tnica. El factor desencadenante del fuerte incremento del protestantismo entre los mskitos fue, mucho ms que la misin, la disolucin de sus tradicionales
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condiciones de vida debido a las transformaciones econmicas y sociahs, hecho dolorosamente percibido durante la crisis econmica. En relacin a Limn, Costa Rica, se puede hablar tambin de un entrelazamiento especfico de protestantismo e identidad tnica de los negros antillanos, trabajadores de las plantaciones. En todas las otras zonas de la Costa del Caribe, parece que exclusivamente las transformaciones econmicas son las que han acelerado el crecimiento del protestantismo, y que en ellas en ningn caso se puede hablar de un protestantismo tnico. En Coln y Atlntida, Honduras, as como en Izabal, Guatemala, el factor tnico prcticamente no juega ningn papel; Izabal posee una larga tradicin en el cultivo del banano; Coln y Atlntida, en el aspecto econmico, desde hace tiempo estn ms integradas a la economa (159). Al mismo tiempo, en estos territorios la estructura del protestantismo es diferente; as, la comente histrica, relativamente dbil, se encuentra frente a un movimiento pentecostal que aglutina un porcentaje comparativamente alto de protestantes (160).
El protestantismo histrico, debido a su posicin social y poltica de primera lnea, estaba identificado con etnias ya antes de la integracin de ellas a la produccin capitalista. Por esto, fue capaz de brindar un cierto grado de defensa de la identidad tnica, tanto ante las nuevas pretensiones de dominacin venidas de fuera, como ante las transformaciones sociales. En razn de esa integracin anterior con la etnia, su interpretacin religioso-simblica de las nuevas experiencias sociales se contradice muy poco con los sistemas interpretativos habituales de las etnias, ahora vctimas de las transformaciones sociales; ms bien, este protestantismo toma incorpora elementos de la religin autctona. De esta manera, sobre la base de la anterior implantacin del protestantismo en una etnia y a travs de los nuevos conflictos sociales y polticos, ha podido surgir un protestantismo tnico entre los mskitos de Nicaragua y los negros antillanos de Costa Rica. En la discusin sobre una mayor integracin de la llamada "Costa Altlntica" (el departamento de Zelaya) en la sociedad de la Nicaragua
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primera lnea la identidad como etnia en la antigua posicin antihispnica, la Iglesia Morava contina jugando un importante papel (161). El protestantismo, histrico tnicamente orientado, sigue manteniendo una posicin relativamente slida en la costa del Caribe; sin embargo, se ve expuesto a la competencia del joven protestantismo pentecostal en todos aquellos lugares de la regin afectados por las nuevas transformaciones econmicas. Estas transformaciones, y el movimiento pentecostal que las acompaa, tienen una importancia decisiva para el desarrollo del protestantismo hoy en las planicies costeras del Pacfico y en el Altiplano Central, regiones en las cuales el proceso de transformacin social claramente tiene otro acento que en la costa del Caribe. La cuestin de la relacin entre protestantismo y religin indgena, entendida como uno de los elementos centrales de la identidad de los indgenas, se plantea muy especialmente en la situacin del Altiplano Central de Guatemala. La religin indgena tiene, como cualquier otra religin, una cierta consistencia y persistencia, fundamentadas en su propia estructura; pero al mismo tiempo, tambin est relacionada con una prctica concreta y no es posible transponerla de forma ilimitada a cualquier otra prctica social. En este sentido, las transformaciones socioeconmicas son de gran importancia para la cuestin de la relacin entre ambas alternativas religiosas. El protestantismo est difundido en Guatemala sobre todo entre la poblacin ladina. De acuerdo al
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Censo Nacional (162), en 1950 el 70,7% de los protestantes era ladino y el 29,3% indgena (163); en 1973 es posible ver un cambio: slo el 64% de los protestantes era ladino, mientras el 36% perteneca a la poblacin indgena (164); esta tendencia parece mantenerse. En el reparto regional del protestantismo en 1980, sin embargo, se puede observar que los departamentos con alta concentracin de poblacin indgena continan teniendo un porcentaje menor de protestantes que aquellos con ms alta proporcin de poblacin ladina (165).
161) Esta dinmica, por supuesto que no es tan slo la lucha inocente de un pueblo indgena por su supervivencia cultural; figuras como Steadman Fagoth y la organizacin guerrillera MISURA, muestran claramente que esa resistencia tnica ha sido, secundariamente, instrumentalizada y artificialmente agudizada por la CIA. Por lo dems, la direccin de la Iglesia Morava se da cuenta perfectamente del doble filo que tiene el problema. 162) Direccin General de Estadstica: 1950, Censo de Religin. 163) Al mismo tiempo eran cerca del 4,3% de los ladinos protestantes, pero slo 1,5% de los indgenas; cfr. Whetten: 1961, p. 286. 164) Cfr. Holland (ed.): 1981, p. 71. 165) Cfr. Cuadro 6: Relacin entre la porcin protestante e indgena de la poblacin (Guatemala, 1980), en este captulo. Hay que hacer notar que los datos de poblacin del cuadro se basan en el Censo Nacional de 1981; cfr. Instituto Nacional de Estadstica: 1985. El Instituto Nacional de Estadstica se basa en una estrecha definicin de la indigenidad y llega al resultado de un porcentaje indgena en la poblacin de tan slo un 41,9%; en forma correspondiente, los porcentajes por departamento son ms bajos.
Cuadro No. 6
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Relacin entre las porciones indgena y protestante de la poblacin Guatemala, 1980 Porcin Porcin Departame Porcin indg. prot. de la prot./ delapobl. pobl. (%) Porcin nto (%) indg. Totonicapn 97,2 8,2 0,08 Alta 89,4 13,8 0,15 Verapaz . El Quich 85,2 10,5 0,17 Solol 94,2 18,5 0,20 Huehuetena 65,9 16,7 0,25 ngo Chimaltena 79,9 21,4 0,26 ngo Quetzaltena 60,6 21,1 0,34 ngo San Marcos 48,5 20,7 0,43 Fuentes: Instituto Nacional de Estadstica: 1985, en relacin con PROCADES: 1981.
A pesar de los intensos esfuerzos misioneros dirigidos a la poblacin indgena hechos desde los aos veinte por la Iglesia Nazarena (Church ofNazarene) en Alta Verapaz (166) o por la Iglesia Metodista Primitiva (Primitive Melhodist) y despus por la Iglesia de Dios del Evangelio Completo (Church ofGod, Cleveland) en Totonicapn y El Quich (167), eri estos departamentos no pudo lograrse ningn xito misionero contundente. La traduccin del Nuevo Testamento al mam (San Marcos) y al quich (Quetzaltenango y El Quich) hecha por los misioneros Burgess y Peck, as como la traduccin al cakchiquel (Chimaltenango) por Cameron Townsend, el posterior fundador de los "Wycilffe Bible Translators" (168), parecen haber ayudado algo a la divulgacin del protestantismo entre los indgenas. En todo caso, llama la atencin que la
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clara tendencia al incremento del protestantismo entre la poblacin indgena, que se asienta muy posteriormente, coincide con su integracin simultnea a las formas capitalistas de produccin agraria bajo los mecanismos de la subordinacin directa o indirecta.
166) 167) 168) Cfr. Zapata: 1982, p. 88 sigs. y Samand: 1987. Cfr. Zapata: 1982, p. 101 sigs. y 125 sigs. Cfr.Uoret: 1976, p. 114.
En aquellos departamentos indgenas que ya en 1964 presentaban un porcentaje de poblacin protestante similar a la media nacional (169), la integracin econmica se encontraba tambin ms avanzada. Segn Monteforte Toledo, principalmente la expansin de la produccin cafetalera y la directa integracin en ella, tuvieron una importante funcin para la "aculturacin" (Monteforte) de la poblacin indgena, que llev a muchos incluso a rechazar la vestimenta, lengua y religin indgenas (170). La subordinacin indirecta de la poblacin indgena bajo las condiciones de produccin capitalistas constituye otro factor ms de la transformacin cultural y religiosa. Tal factor acta mediante la destruccin de las bases econmicas que demanda la prctica de la religin indgena; si Julin Lloret, misionero de la Central America Mission, tiene razn cuando en su investigacin concluye que "...la unidad cultural de los indios era y es el medio ms poderoso para amedrentar el evangelio" (171), entonces, la integracin de los indgenas al mercado nacional capitalista es realmente la clave para su conversin. Un ejemplo de esto es el municipio de San Miguel Ixtahuacn en San Marcos (172). Este municipio tena en 1980, segn PROCADES, un porcentaje de poblacin protestante del 25, 5% (173), o sea, muy superior al promedio nacional; lo que era as, entre otras cosas, porque debido a la creciente semiproletarizacin y subordinacin formal, una parte de la poblacin ya no poda participar en las festividades religiosas indgenas. En este escenario, se presentaron como alternativas religiosas tanto el conversionismo catlico (Accin
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Catlica) como el protestante, los que, segn Smith, sin la decadencia econmicamente condicionada de las prcticas religiosas indgenas, no hubiesen tenido oportunidad alguna de prosperar. Un polo opuesto es el caso de las comunidades de San Pedro Petz y San Cristbal Cucho, que se encuentran ms o menos apartadas y en gran parte son econmicamente independientes. En ellas, el sistema religioso indgena en buena medida permaneca irttacto y el porcentaje de protestantes del 12,3%, bastante ms dbil que en San Miguel, estaba por debajo del promedio nacional (174). En un minucioso estudio sobre la relacin entre modo de produccin y orientacin religiosa en San Antonio Aguas Calientes (Sacatepquez),
169) San Marcos, Quetzaltenango, Solol y Chimaltenango; los datos de Totonicapn nos parecen dudosos, en especial si se considera el desarrollo posterior. Cfr. los cuadros en los apndices 2. 6. a 2. 8. 170) Cfr. Monteforte: 1959, p. 156 sigs. y 278 sigs., as como el ensayo de Dessaint: 1962. 171) Lloret: 1976, p. 146. 172) Para esto, cfr. Smith: 1981, p. 63 sigs., especialmente, 67,113 sigs., 117 sigs., as como tambin 192 sigs. 173) ...en un 96% de poblacin indgena. 174) Un desarrollo anlogo encontr Kirstin KatollaSchfer en una investigacin de campo en San Pedro la Laguna, departamento de Solol; cfr.: Katolla-Schafer: 1987, p. 19 sigs., 46 sigs. y, en relacin a la diferencia con el pueblo vecino de orientacin tradicional, Santiago Atln, p. 52.
Sheldon Annis muestra que la transformacin cultural consiste en desarraigar a los indgenas de la cultura del cultivo del maz (milpa) (175), la que est completamente entretejida con la cultura maya en general y con la religin maya que hoy contina practicndose implcita en el catolicismo tradicional. Annis comprueba que "el surgimiento del protestantismo es una expresin de que las fuerzas que actan contra la milpa van ocupando la vida de los pueblos" (176). La cultura del cultivo del maz est orientada hacia la comunidad aldeana y no al intercambio nacional; mediante la fuerte integracin de la economa rural, en especial de la economa indgena, en los procesos nacional e internacional de intercambio, ella fue fracturada desde fuera en la mayora de las aldeas; como
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consecuencia de lo cual se produce, segn Annis, una estratificacin en tres capas (177): 1)los "pequeos capitalistas" (petty capitalists) quienes producen suficiente excedente que les permite invertir o en la expansin econmica o en la participacin en los ritos indgenas. Lo primero lleva a la acumulacin de capital y fortalece la orientacin hacia la estratificacin externa; lo segundo lleva a la acumulacin de "capital simblico-reli- gioso" (Bourdieu) en la comtrhidad y fortalece la orientacin hacia la estratificacin interna. 2) Los "tecnlogos del maz" (milpatechnologists), quienes desarrollan una economa de subsistencia en su forma tradicional produciendo un pequeo excedente que, por lo general, invierten en la participacin en los ritos y as, en la identidad indgena del lugar. 3)Finalmente, los "campesinos desposedos" (dispossessed peas- anls), quienes para ganarse la vida se ven obligados a trabajar o fuera
175) El cultivo de la milpa es mucho ms que la simple produccin de un determinado producto alimenticio. La milpa, la cultura del maz, constituye toda una forma de vida que incluye una religin y una visin del mundo correspondientes; cfr. Annis: 1987, en especial p. 31 sigs. En la milpa se combina el cultivo del maz con el de los frijoles y hierbas (medicinales incluidas), se utiliza el suelo de forma ptima sin recargarlo y tambin se utiliza en forma ptima la fuerza de trabajo familiar, se utilizan los deshechos, etc.; resumiendo, se trata para empezar, de una forma de produccin adaptada ecolgicamente de ptima manera. La economa de la milpa por lo general produce solamente una limitada produccin excedente para comercializar por lo que est adaptada a espacios pequeos; idealmente, los excedentes deberan volver a repartirse en la comunidad en las fiestas, etc., regulado esto por la prctica religioso-poltica y su administracin. De esta manera, la milpa se condensa en la figura simblica de la divinidad "Tierra" (mundo), que es una de las ms importantes divinidades de los mayas del Altiplano Occidental de Guatemala; a su vez, la tierra es "adorada como maz y expandidora de vida" (Leonard Schultze-Jena: Popol Vuh. Das heilige Buch der Quich Indianer von Guatemala. Stuttgart/Berlin, Kohlhammer 1944, Quellenweike zur alten Geschichte Amerikas, Bd. H, citado por Katolla-Schafer: 1987, p. 32). Finalmente, segn el Popol Vuh, el hombre fue creado en tres actos de creacin, de "masa de maz amarillo y blanco" (Thompson: 1970, p. 334). 176) Annis: 1987, p. 10.
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de la aldea o como jornaleros o tejedores en el lugar. Esta capa no tiene ningn excedente para invertirlo en los ritos indgenas (178). Mediante estas transformaciones econmicas, dos grupos de indgenas son enajenados de la comunidad indgena, fundamentada en su organizacin poltico-religiosa. As, para los campesinos desposedos el protestantismo se presenta como una alternativa religiosa ya que, a bajo costo, llena el vaco religioso producido por la incapacidad material de participar en las celebraciones religiosas de la comunidad. Para los "pequeos capitalistas" (Annis) que optan por invertir en la estratificacin externa para el ascenso social de su familia, el protestantismo les ayuda, como alternativa religiosa, a ratificar simblicamente su ruptura con los deberes religiosos de la comunidad indgena (179). Los convertidos, segn sea su capa social, tienden a afiliarse a diferentes tipos de iglesias protestantes. En San Pedro la Laguna (Solol) se puede ver (180) que los convertidos prsperos se organizan en iglesias evangelicales (Tipo B, como las bautistas o Centroamericana)(181), mientras que los convertidos econmicamente marginados confluyen en las agrupaciones pentecostales establecidas (Tipo C, como las Asambleas de Dios, Iglesia de Dios Pentecosts de Amrica o Prncipe de Paz) (182) y en las agrupaciones pentecostales (Tipo C', como Agape o Iglesia Peregrina). Las iglesias evangelicales disponen de un grupo ms o menos fuerte de personas que participa activamente en las actividades pblicas del pueblo, mientras que en las pentecostales establecidas esto se da, cuando ms, en contados casos, y en las agrupaciones pentecostales falta completamente (183). Esto guarda correspondencia con los resultados de las investigaciones realizadas por Carmack en Momostenango (Totonicapn) (184),
178) Annis: 1987, p. 97, estima como realista para las familias pobres, una inversin necesaria del 24% de los ingresos en los costos del ritual, si la familia desea participar debidamente.
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que han demostrado igualmente que hay dos grupos de convertidos y dos orientaciones de la oferta religiosa. As, por un lado, estn los provenientes de grupos de sectores marginados de la poblacin, como pequeos campesinos, tejedores artesanales y pequeos comerciantes, quienes se afilian ms bien a las comunidades pentecostales u optan por la Accin Catlica, conversionista (185), pero ms relacionada con la comunidad indgena aldeana (186); por el otro lado, estn los provenientes de grupos ms prsperos de la comunidad indgena, quienes se afilian ms bien al protestantismo histrico o evangelical, lo que, sin embargo, no significa que en esas iglesias no haya miembros pobres. Segn Carmack, los indgenas ms prsperos (187), de una manera distinta que los semiproletarizados, se encuentran en una posicin intermedia culturalmente enajenada, porque ya no estn integrados a la cultura tradicional, pero tampoco lo estn an en la "moderna", ladina; al mismo tiempo, sus intereses econmicos exigen un campo de accin libertario lo ms amplio posible, espacio que les asegura ms el protestantismo histrico y el evangelical que el pentecostal. En las iglesias pentecostales sobre todo en las agrupaciones establecidas, al cambiar des religin no se produce una fusin de la religin indgena con la protestante, comparable, digamos, con la que se da en el catolicismo tradicional (188). Todo lo contrario, lo que se efecta es una
179) El hecho objetivo de la conversin al protestantismo justamente en estos dos grupos, se encuentra documentado con abundancia en la literatura cientfica. Sophie Hennis: 1985, p. 37 sigs., despus de estudiar literatura antropolgica que trata del perodo 1920-1944, seala que los convertidos son de preferencia personas y grupos provenientes de los marginados y de los privilegiados. 180) Cfr. Katolla-Schafer: 1987, p. 53 sigs. 181) Convencin de Iglesias Bautistas de Guatemala (Southern Baptists) e Iglesia Centroamericana (Central America Mission). En San Pedro la Laguna el protestantismo histrico no est presente, pero a nivel local, dos o tres congregaciones evangelicales sustituyen la funcin social de las iglesias histricas. 182) Assemblies ofGod, Pentecostal Church ofGod in America; la Prncipe de Paz es la mayor iglesia pentecostal nacional de Guatemala, y surgi de una divisin de las Asambleas de Dios en 1955; cfr. Zapata: 1982, p. 156. 183) Cfr. Katolla-Schafer: 1987, p. 53 sig. 184) Para este punto y para el protestantismo en Momostenango, en general cfr. Carmack: 1979, p. 325,334 sigs., 339 sigs., en especial 338 y 346 sig. Segn PROCADES: 1981, hasta 1980 existan en el centro de Momostenango slo comunidades de la Iglesia Metodista
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profunda ruptura con respecto a los conceptos religiosos indgenas (189), ya que
...para adoptar la doctrina pentecostal el individuo inevitablemente tiene que romper con la religin tradicional, dado que percibe la causa de la 'distorsin cultural' (Kulturverzerrung) en las prcticas mismas de la religin tradicional (cofrada, fiesta, alcohol). Al mismo tiempo, se pasa por alto el verdadero factor causante de la 'distorsin cultural': la transformacin de las condiciones de produccin y la crisis sociopoltica resultante. Debido a la ruptura con el pasado, que la religin pentecostal exige a sus fieles, se la puede considerar como un fuerte factor de aculturacin. Como tal es mucho ms eficaz que
Primitiva (Primitive Methodists), dla Convencin Bautista (SouthernBaptists) y dla Iglesia Adventista (7th Day Advenlists). 185) Sobre la Accin Catlica como movimiento conversionista, cfr. Falla: 1978. 186) Cfr. Annis: 1987, p. 62. 187) A nivel nacional deben considerarse integrantes de las capas medias. 188) Segn el estudio de Carmack, tanto los protestantes como la Accin Catlica prohiben las prcticas de la religin tradicional, y "no existe ahora evidencia alguna de que los indgenas sean capaces de transformar efectivamente estas modernas organizaciones en otras formas similares a aquellas de carcter tradicional". Carmack: 1979, p. 49. Carmack incluye tambin a la Accin Catlica en esta apreciacin, en lo que no estoy de acuerdo completamente, pues, como plantea Annis: 1987, p. 62,1a Accin Catlica, a pesar de todas las diferencias, tiene tambin una base comn con la religin tradicional, sobre todo en la orientacin prioritaria hacia la comunidad indgena y, en correspondencia con ello, una menor valoracin del individuo y de la sociedad no indgena. 189) Cfr. Katolla-Schfer: 1987, p. 30 sigs. y 62 sigs.
lo que fue el catolicismo durante la 'Conquista': primero, porque la religin pentecostal no es experimentada como un componente de la violencia (estructural) sufrida, sino como la supuesta solucin a los problemas surgidos; segundo, porque hace aparecer a la religin indgena misma como una causa de la miseria, debido a lo Cual es preciso rechazarla enrgicamente y, tercero, porque organiza su sistema religioso partiendo de un rechazo estricto del simbolismo religioso tradicional y no permite, como el catolicismo tradicional, que
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los smbolos religiosos puedan ser revestidos con un doble sentido. La religin pentecostal no es un factor de continuidad de la religin y la sociedad tradicional indgena, ni en sus estructuras de organizacin, ni en sus prcticas de curacin, ni en sus ideas religiosas. As pues, si algunos elementos de la religin tradicional se llegasen a conservar dentro de las iglesias pentecostales, esto ocurrira solamente en contra de la dinmica de la religin pentecostal" (190),
como est representada en la agrupacin pentecostal establecida. En la agrupacin pentecostal (no establecida, Tipo C'), el rechazo del entorno social y de las orientaciones religiosas vlidas antes de la conversin es tambin muy fuerte. A diferencia del pentecostalismo, la agrupacin pequea no dispone de un aparato eclesistico y, en consecuencia, se mantiene una produccin religiosa bastante autnoma en las congregaciones. Aqu, elementos de la religin y de la prctica cultural indgena pueden cobrar ms peso que en las agrupaciones establecidas. De ah que el fuerte rechazo del entorno social no necesariamente tiene que ir a largo plazo combinado con el rechazo de las races culturales indgenas; de modo que ms fcilmente se distinguir entre el nivel econmico de los problemas objetivos y su nivel tnico, en especial si dentro de la comunidad indgena se va formando una resistencia tnica, impulsada por otros grupos integrantes, por ejemplo, el protestantismo histrico. La agrupacin pentecostal fcilmente se encontrar afn a este movimiento y, adems, sus expresiones rituales dejan lugar para ser interpretadas desde el ngulo de los intereses tnicos. Tambin en el protestantismo histrico y, ms fuerte an en el evangelical, se producen profundas rupturas con la cultura indgena. Refirmonos aqu slo al significado de la vestimenta indgena. El hecho mismo de despojarse de ella todava puede ser aclarado mediante la pura presin econmica para someterse a las condiciones de la sociedad dominada por lo ladino (191); ms peso tiene el hecho de que el carcter de signo que en un alto grado poseen los dibujos en la vestimenta
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190) Katolla-Schafer: 1987, p. 91 sig. 191) Hennis: 1985, p. 78 sigs., en especial p. 80, hace notar que los mayas pobres frecuentemente llevan ropas ladinas porque as son empleados ms fcilmente por los patrones ladinos y se Ies considera ms capaces de relaciones econmicas. Annis: 1987, p. 213, hace notar en todo caso que en los alrededores de San Antonio, la mayora de las mujeres catlicas visten la indumentaria tradicional, mientras dos tercios de las mujeres protestantes la han abandonado.
indgena se pierde entre los indgenas protestantes, lo que muy probablemente sucede por la estrecha relacin de los dibujos con los contenidos religiosos indgenas. Annis (192) informa de dos tejedoras, una catlica y la otra protestante (193); para la primera, el tejer y lo tejido, el dibujo y los colores, formaban un reflejo de la armona del universo simblico- religioso; la segunda, asociaba con los colores nicamente ideas como "alegre" o "triste". No obstante, en el marco del protestantismo evangelical, pero principalmente en el del histrico, se puede presponer una libertad mayor para tratar con la tradicin y la sociedad indgenas que la que existe en las iglesias pentecostales. Esto es vlido no slo para los miembros prsperos, sino tambin para los pobres, y se basa en que estas iglesias se separan menos del entorno social y ponen un acento menor en la subjetividad religiosa. La baja tensin con la sociedad posibilita una visin ms diferenciada de las tradiciones indgenas y facilita la adaptacin de los elementos considerados positivos. Adems, la mejor situacin econmica de muchos miembros implica que sufren menos presin econmica para doblegarse, por ejemplo, en cuanto a su vestimenta y a la forzada conformidad con la sociedad ladina (194). Muy probablemente esto repercute tambin sobre los miembros ms pobres de las congregaciones, ya que es de suponer que los miembros de mejor situacin econmica tienen mayor influencia en la jerarqua (informal) de ellas. La cooperacin de algunos miembros de estas iglesias en asuntos sociales y polticos locales (195), nuevamente liga, y reconcilia de otra manera, a estas personas y mediante ellas, tambin a sus congregaciones con la comunidad local. Bajo determinadas condiciones, en estas iglesias es ms fcil volver a valorar la herencia cultural indgena que en el
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protestantismo pentecostal establecido. Este podra ser el caso que se produce especialmente cuando en las condiciones econmicas y polticas de abierta competencia de la economa nacional, los indgenas que se desenvuelven en ellas compiten con ladinos y stos recurren a medios violentos contra aquellos, provocando as, mediante estrategias de segregacin racista externas, que los indgenas vuelvan con ms fuerza a su propia herencia cultural (196). Resumiendo, podemos decir que la religin indgena solamente puede permanecer establecen tanto funcionen las estructuras de produccin a ella ligadas; si estas estructuras son destruidas, la religin
192) Cfr. Annis: 1987, p. 107 sigs., en especial 117. 193) Muy probablemente, la ltima es miembro de la Iglesia Centroamericana, que es la nica iglesia para San Antonio enumerada por PROCADES: 1981. 194) Cfr. Hennis: 1985, p. 80. 195) Cfr. Katolla-Schfer: 1987, p. 53. 196) Carmack: 1979, p. 350 sig. y GuzmnBockler/Herbert: 1970, p. 98 sig., sealan en este sentido que la burguesa indgena puede ser una fuerza emancipadora contra la dominacin ladina.
indgena pronto se tornar obsoleta y tendr que ser adaptada o sustituida. En las situaciones especficas de semi-integracin y semiproletarizacin, al igual que cuando se vive ms o menos conscientemente entre dos sistemas culturales, el protestantismo pentecostal o histrico y la conversionista Accin Catlica parecen ser sistemas religiosos ms adecuados que la religin indgena tradicional, sea ella en su forma pura o en el envoltorio del catolicismo popular. Con la conversin se rompen los puentes con la religin indgena. El nuevo sistema simblico de explicacin del mundo reformula completamente la religin. De esta forma, en el Altiplano guatemalteco el protestantismo, sobre todo el pentecostalismo, juega un importante papel en la desintegracin de la religin y la comunidad indgenas, y en la integracin de los indgenas a las formas dominantes de produccin social. El efecto que en este caso ejerce el protestantismo sobre la identidad tnica en el
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Altiplano Central, es el contrario del que ejerce la Iglesia Morava entre los mskitos. El protestantismo histrico, sin embargo, debido a que se distancia mucho menos tajantemente de la identidad tnica existente antes de la conversin, puede rescatar el camino de volver a valorizar la cultura indgena, con lo cual, en forma parecida al caso de los mskitos en la Costa Atlntica, puede servir para defender a las culturas indgenas de presiones secundarias exteriores ms fuertes. Las comunidades indgenas en el Altiplano de Guatemala no estn, todava, completamente desintegradas, de modo que un protestantismo transformado podra convertirse en un medio de contrarrestar la completa "europeizacin" (mediatizada por los EE.UU. ) de lo que ha sido una cultura autctona.
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cambios sociales, lo mismo que con la crisis y los conflictos militares; lo que ha sido acompaado de un fuerte aumento del movimiento pentecostal. En la antigua capa media, el protestantismo est representado en especial por las iglesias histricas y las evangelicales. Con las crisis, esta capa ve en peligro sus bases econmicas, que de todos modos se hallan en un proceso de estagnacin, y reacciona endureciendo sus posiciones polticas y religiosas, ya de por s conservadoras. La nueva capa media y la capa alta modernizante se encuentran en un perodo de ascenso o en el poder, pero la crisis y los conflictos militares cuestionan su legitimidad y poder. En esta situacin, estas capas sociales, fuertemente secularizadas, se dirigen en parte a las iglesias neopentecostales. El protestantismo histrico juega un papel especial en el marco de confrontaciones, tnicas. As, para los trabajadores negros de las plantaciones, desde su arribo a la costa oriental de Centroamrica, el protestantismo tnico es ufftmportante factor de identidad cultural. En forma similar se desarrolla la Iglesia Morava entre los mskitos, con bse en un proceso de acomodacin. Para las etnias mayas del Altiplano de Guatemala, el protestantismo es ante todo el resultado de las bruscas transformaciones sociales a travs de formas econmicas capitalistas acompaadas de la destruccin de la cultura y religin indgenas. En ese contexto, la mayora de las iglesias pentecostales establecidas rechazan radicalmente el legado de la cultura indgena, con lo cual, y mediante su propensin al cisma, aportan a la desintegracin an mayor de las comunidades indgenas. Las agrupaciones pentecostales autnomas, no obstante, combinan un fuerte rechazo del entorno social con la posibilidad de una revalorizacin de la herencia indgena a mediano plazo. En cambio, las iglesias histricas, por lo general, tienen una actitud ms abierta en relacin con la cultura indgena. En situaciones de creciente presin econmica, poltica y militar sobre la poblacin indgena por parte de sectores ladinos, puede desencadenarse y/o fortalecerse en las comunidades indgenas, como tambin dentro
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del protestantismo histrico, un proceso de revalorizacin del legado cultural indgena. La compleja dinmica protestantismo-cultura indgena no podemos discutirla ampliamente en este trabajo; ella merece ser objeto de una investigacin especfica. A continuacin nos concentraremos ms bien en tratar de aclarar las diferentes formas de demanda y oferta religiosa del protestantismo centroamericano en general. Las condiciones sociales en las regiones y en los sectores sociales en que se observa el mayor crecimiento de la nueva oferta religiosa, representan las premisas clsicas para el surgumiento de nuevos movimientos religiosos. Si se toma como base para el anlisis el ensayo programtico de A. F. C. Wallace sobre el surgimiento de "movimientos de revitalizacin" (197), se puede suponer que las condiciones anteriormente expuestas han conducido a gran parte de los individuos afectados a una situacin de "distorsin cultural". Wallace distingue cinco estadios en la formacin de movimientos religiosos, de los cuales solamente los tres primeros son importantes aqu. En el estadio estable, la prctica y el sistema simblico correspondiente estn intactos y pueden asimilar cambios graduales (198). En el perodo de presin creciente, empiezan a transformarse las condiciones de vida proceso que, dependiendo de las circunstancias, puede desarrollarse en forma conflictiva y rpida (199), de manera que los sistemas simblicos habituales ya no son aptos para explicar el "mundo". El perodo siguiente es el de la "distorsin cultural" (Wallace), que refuerza el proceso de desintegracin entre el experimentar y el interpretar el mundo. El individuo reacciona de diferentes formas segn la intensidad de la presin y conforme a variables sociales y squicas, ya sea reforzando el sistema simblico antiguo o desarrollando algunos cambios adaptativos de sus componentes, o con la regresin sicodinmica (200). En este estadio, el sistema simblico y la prctica se encuentran en gran parte desintegrados (201); el individuo ha entrado en un estado de anoma (202), desde el cual se formula una demanda
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197) Wallace: 1964. Este trmino no deja de ser problemtico. Wallace: 1964, p. 409 sig., designa con l a una larga serie de movimientos que lo nico que tienen en comn es, bajo una "presin" especial de circunstancias, garantizar la supervivencia a determinados grupos e individuos, siendo de poca importancia si esto sucede por medio de la apelacin a las antiguas tradiciones culturales (movimientos "revitalsticos" ["revistalistic"]), o a travs de la introduccin de sistemas simblicos completamente nuevos. Un uso muy frecuente del trmino, como se halla tambin en el "Diccionario de Sociologa" (Rammstedt: 1973), limita el significado del concepto del "movimiento de revitalizacin" a lo que Wallace llama movimiento "revitalstico". De cualquier modo, esta definicin es demasiado estrecha para las presentes reflexiones; no obstante, la definicin de Wallace (cfr. Wallace: 1964, p. 406) tampoco parece apropiada, pues enfatiza especialmente la modificacin consciente de una cultura. El trmino, por ende, no lo'utilizaremos ms. Sin embargo, la estructuracin del proceso de formacin de estos movimientos que Wallace entrega, es una ayuda importante que adems es aplicable sin que conlleve a la necesidad de ms diferenciaciones en cuanto a la auto-conciencia de un movimiento social, ni tampoco en cuanto al contenido del sistema simblico introducido por l. 198) "Existen tcnicas culturalmente reconocidas para la satisfaccin de las necesidades...", Wallace: 1964, p. 411. 199) Cfr. Wallace: 1964, p. 412. 200) La "respuesta regresiva se muestra empricamente en el incremento de casos de alcoholismo, de pasividad extrema e indolencia, del desarrollo de relaciones de dependencia altamente ambivalentes, de actos de violencia en el grupo, de menosprecio de las costumbres de parentesco y sexualidad, de irresponsabilidad en los cargos pblicos, de estados de depresin y autorreproche, y probablemente, de una larga serie de trastornos sicosomticos y neurticos". Wallace: 1964, p. 413. 201) "En esta fase, la cultura est interiormente distorsionada; sus elementos no estn en una relacin armnica, sino que se contradicen e interfieren mutuamente". Wallace: 1964, p. 413. 202) El trmino de anoma que Durkheim difundi en la discusin sociolgica a travs de su investigacin sobre el suicidio, no puede ser discutido en detalle en este pasaje pero, por de pronto, ser suficiente la etimologa del trmino, a saber: "sin ley", quiz mejor "sin norma", especfica de
nuevos modelos que le aclaren el mundo. Entonces comienza la. fase de la reorientacin con una nueva formulacin del sistema simblico, a travs de la cual el individuo nuevamente entiende el mundo y aprende a localizar su propia posicin en l. Los factores sociales anteriormente descritos generan una presin sobre los individuos y grupos en Centroamrica. Ahora, se puede partir del supuesto de que las manifestaciones de anoma engendradas por esos factores, corresponden, en
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cierta forma, a sus condicionantes. De esta manera, es posible seguir deduciendo que a partir de una situacin anmica especficamente estructurada, se desarrolla una demanda, igualmente especfica, para explicar e interpretar la vida en la situacin de anoma. En Centroamrica, esta demanda se dirige fundamentalmente hacia la religin. A continuacin diferenciaremos las diversas formas de anoma, de acuerdo con las condiciones en que ellas se originan. 2.1. Anoma en las capas sociales dominadas Los factores condicionantes de la anoma antagnico-material han sido descritos anteriormente en los procesos de amenaza econmica y fsica. Al irrumpir las transformaciones econmicas en la vida y economa tradicionales, la poblacin afectada queda de tal manera librada a los efectos de estas transformaciones, que su forma de vida habitual se hace cada vez ms difcil, hasta que finalmente llega a ser imposible. La posicin intermedia entre dos formas sociales de existencia, de ser semi-integrado, le impide lograr estabilizar sus bases econmicas de existencia y, al mismo tiempo, lo hace consciente de su estado marginal. La experiencia de amenaza* latente que su situacin implica, se har manifiesta a ms tardar con la agravacin de la escasez econmica, a travs del alza de precios, del desempleo, de las constantes parcelaciones de minifundios, etc. La violencia fsica, sobre todo en su forma de terror, transmite una experiencia similar. El terror acta de una manera ms difusa que la agresin abierta y clara de, por ejemplo, un ataque militar. De esta
debido a una "alteracin del orden colectivo" (Durkheim: 1973, p. 78). No obstante, quisiera aadir unas palabras sobre la interpretacin del concepto: las reflexiones siguientes no se basan en la idea de que la sociedad proporcione una estructura normativa fija y duradera, de la cual el individuo se sale por un comportamiento "desviado", poniendo as en duda la estructura social. En Centroamrica y no slo all no se trata en primer lugar de individuos enfermos (desviados); se trata sobre todo de sociedades enfermas, en las cuales "un
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cierto grado de malestar sicolgico y una cierta 'dosis' permanente de sntomas psiquitricos son la expresin del mximo de salud mental y de bienestar alcanzables..." (Jervis, Giovanni: Manual crtico de psiquiatra. Barcelona: Anagrama, 1979, p. 152, citado segn Martn-Bar: 1984, p. 510).
manera, en mayor medida que la violencia abierta, el terror empuja, tanto a sus vctimas directas como a sus destinatarios indirectos, a sentirse completamente entregados a la merced de un enemigo inasible y, precisamente por eso, poderoso. Tanto en el terreno de la violencia fsica como en el de la violencia estructural y la simblica, esta vaguedad refuerza la percepcin de amenaza de dos maneras: primero, aumentando la reaccin primaria de temor ante una amenaza concretapor ejemplo, "de los soldados" o "de que el gobierno suba los precios de los transportes", hasta un miedo indefinido, el que, a su vez, puede crecer hasta adquirir las proporciones de un "miedo existencia!" (203). Un desarrollo de este tipo ser muy acentuado si se padece una violencia tan intensa que llegue a provocar, en quien la experimenta, un sentimiento de irrealidad (204). En segundo lugar, lo difuso de la amenaza impide una reaccin clara y activa, por ejemplo, por medio de la solidaridad y la accin. Al impedir la toma de conciencia sobre el trasfondo concreto de la violencia, se impide igualmente el control del "miedo existencial" y viceversa (205). La nica forma de superar lo difuso de la amenaza y sus consecuencias, es el poder sealar al agresor (206). En este sentido, una mirada a la situacin del proletariado industrial permite realizar una diferenciacin: en ese caso, la vaguedad de la amenaza econmica es reducida a travs de una clara delimitacin apoyada por la toma de conciencia sindical de las condiciones de clase, en el marco de la relacin entre el trabajo y el capital en la empresa, de manera que es posible una reaccin poltica activa contra el adversario, ahora concretizado (207). Algo parecido sucede en las comunidades cristianas de base. Pero si por el contrario como sucede con los semi-integrados, destinatarios del terror, etc. las condiciones sociales y sus interpretaciones se esfuman, entonces no es posible una designacin concreta del agresor.
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Los antagonismos entre las mltiples prcticas sociales se reflejan en la colisin de las diversas formas de hbito y de sistema simblico como, por ejemplo, de distintos sistemas de estatus o asignacin de valores remitidos a bases religiosas tnicas o polticas, o de las diferentes religiones entre s. En este marco surge la anoma simblicoanlagnica.
203) Koop: 1987, p- 20. 204) Un civil salvadoreo afectado informa sobre su experiencia con la violencia fsica en el sentido de que l y los otros afectados haban tenido la sensacin de que, "lo que nos estaba pasando no era cierto, no era verdad". Cfr. Campos/Avila: 1985, p. 13. 205) En este sentido, las aclaraciones sobre el trasfondo de las decisiones que toma el gobierno y de los problemas que trae la guerra, en Nicaragua juegan un papel especialmente importante frente a la agresin militar. Cfr. Koop: 1987, p. 22. 206) Este efecto es conocido a travs del cuento "El enano saltarn". 207) A este contexto pertenece la observacin de relaciones competitivas entre pentecostales y comunistas en la clase obrera chilena. Cfr. Lalive: 1969, p. 35.
En este contexto, la semi-integracin puede jugar tambin un rol importante en la formacin de situaciones anmicas, como puede suceder, por ejemplo, en las capas medias indgenas o en los sectores proletarizados y semiproletarizados. En los estados anmicos de este tipo, el antagonismo se manifiesta como rivalidad entre distintos sistemas religiosos y/o sistemas simblicos seculares. El conflicto entre los sistemas es muy probable que se resuelva a favor de aqul que sea capaz de explicar el antagonismo mismo. El sistema simblico que se muestre como superior har plausible por qu l tena que entrar en conflicto con el sistema derrotado, lo que resulta ms fcil cuando l mismo tiene una estructura dualista. Determinadas formas de propaganda comercial y poltica, cargadas de racismo y clasismo, tienen una importante funcin en la formacin de este tipo de anoma, al comunicar a los sectores dominados un sentimiento de inferioridad, reforzando as el sentimiento de amenaza, de ser vctima, y de la inutilidad de cualquier accin. La propaganda religiosa ejerce a menudo la misma
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funcin. As, intensas prdicas conversionistas, apoyadas por pelculas, y centradas en la inminente condenacin, refuerzan la experiencia realizada por los oyentes en los ntagonismos sociales, debilitando crecientemente su situacin, hasta que, finalmente, la nueva oferta religiosa misma es ofrecida como solucin a la crisis. Una caracterstica especial de la anoma simblico-antagnica consiste en que la percepcin de las condiciones de amenaza se pueden invertir con la agravacin de la situacin anmica. De esta forma, en el perodo de creciente presin, el nuevo sistema simblico aparece todava como una amenaza al habitual y aceptado antiguo sistema; pero, en la fase de distorsin cultural, sobre todo cuando va acompaada de crecientes antagonismos sociales, la perspectiva cambia y se tiende a identificar al sistema simblico antiguo como responsable de la presin anmica (208). Este hecho conduce a que los afectados tengan la impresin de que la solucin de sus problemas est en la aceptacin del nuevo sistema simblico, en la transformacin de su modo de pensar y de sus formas religiosas. De esta manera, la anoma simblico-antagnica no solamente funciona en un contexto de un ascenso social que desarraiga a las personas (por ejemplo, en la capa media indgena), sino que tambin como un fenmeno secundario interpretativo de la anoma antagnieo- material. La anoma privativa es un aspecto adicional del sndrome anmico. Esta nocin designa la prdida de orientacin y seguridad. En su formacin, se pueden distinguir diferentes condiciones. As, en el caso de los refugiados y migrantes ella es especialmente evidente, y est originada por la movilidad local. En los nuevos lugares
208) Es el caso, por ejemplo, cuando indgenas convertidos rechazan radicalmente sus propias tradiciones tnicas. Cfr. Katolla-Schafer: 1987, p. 91 sig.
donde se establecen o son internados, tanto migrantes como refugiados padecen a causa de la prdida de sus condiciones originarias de vida, de la falta de orientacin y de seguridad en su nuevo ambiente (209). Una segunda variante de esta anoma es la prdida del "lugar" poltico-simblico, es decir, la
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conciencia actual de no haber adoptado nunca una posicin poltica, pero ahora, debido a la polarizacin social, estar obligado a adoptarla. En esa situacin, se toma conciencia de que la posicin apoltica mantenida hasta ahora es una causa de la progresiva inseguridad y, con ello, surge la desorientacin provocada por no vislumbrarse ninguna posicin poltica que no implique nuevos peligros, esto es, que no conduzca directamente a las condiciones de la anoma antagnica. El conjunto de estos problemas provoca una profunda inseguridad y el sentimiento de que no hay escapatoria posible. Los sectores sociales ms afectados en este sentido son, principalmente, los campesinos de las zonas en donde el dominio militar no est decidido (210), as como las capas medias urbanas (211). En situaciones de aumento de la polarizacin social, la equidistancia que los miembros de las capas medias buscan mantener frente a los partidos en conflicto es quiz la mejor expresin de la precariedad de la posicin social de estas capas (212). Las capas medias no se ven implicadas en forma directa en la confrontacin y polarizacin, y quisieran evitarlas y/o eludirlas (213). Es por eso que tienden a optar ms bien por soluciones polticas antes que por soluciones militares. En ambas variantes de esta anoma, han perdido su solidez tanto las bases sociales como las simblicas de la vida; no solamente esas bases, sino que tambin las relaciones sociales y simblicas de las que se derivan se han vuelto dudosas, por lo que es probable que en ambos casos se produzca una intensa demanda de seguridad y confianza. Sin embargo, en la segunda variante, el antagonismo poltico, habr que seguir diferenciando, en el sentido de que la demanda se dirige a una posicin ubicada fuera de los polos del antagonismo social, es decir, a un "tercer lugar". En la primera, la migracin y el ser refugiado, el factor "nostalgia", o en otras palabras, la existencia de un determinado punto de orientacin para un individuo o un grupo, juega un importante
209) Para una sintomtica especfica, cfr. Campos/Avila: 1985,p. l O y 14,ascomoMartn- Bar: 1984, p. 506.
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papel, ya que l se puede convertir en la base de una fuerte solidaridad grupal y en un incentivo para buscar superar la situacin de inseguridad a travs de la actividad poltica y social. Por el contrario, en la segunda, se trata de encontrar un lugar que ofrezca la posibilidad de sobrevivir a la sombra del conflicto. De este modo, en las capas bajas y en el sector inferior de las capas medias, la situacin anmica crea una demanda de interpretacin de los antagonismos sociales y de su propia situacin como vctimas de estos conflictos, al igual que una demanda de seguridad dentro de estas inseguras condiciones de vida. En relacin a las capas medias, la demanda de seguridad debemos verla en forma ms diferenciada. As, para las capas medias tradicionales, seguridad significa estabilidad e inapelabilidad de lo que han conseguido y, en consecuencia, la demanda religiosa ser dirigida a las representaciones simblicas de la inmutabilidad. Para la fraccin modernizante de estas capas, por su parte, la demanda de seguridad presumiblemente se unir ms bien con la exigencia de garantizar la continuacin de su ascenso social y, por lo tanto, con las representaciones religiosas del incremento de poder y de los cambios correspondientes. 2.2. Anoma de las capas sociales dominantes y en las nuevas capas medias
210) Las investigaciones del siclogo social, Napolen Campos, sobre las zonas de guerra en El Salvador, confirman esto; informacin oral de Campos (mayo de 1985). Cfr. tambin las suposiciones deMartn-Bar: 1983a, p. 141, en el sentido de que campesinos dlas zonas de conflicto toman posiciones evasivas, en parte parecidas a las de las capas medias. 211) Cfr.Martn-Bar: 1983,p. 141;Samayoa: 1987,p. 22. Parece tambin significativo un caso de la guerra de liberacin argelina en Fann: 1981, p. 229 sigs., el "Caso N 2". 212) Cfr. Martn-Bar: 1983a, p. 134 sig. Los miembros de las capas medias entrevistados por Martn-Bar tienen juicios igualmente negativos tanto para los militares como para la guerrilla. 213) Cfr. Martn-Bar: 1983a, p. 136 y 141.
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En esta parte, se debe diferenciar entre anoma antagnica y el dficit de legitimidad, entendindose esta ltima como una expresin especial de la anoma privativa. La anoma antagnica se produce en las capas dominantes (214) a partir de la "gran desobediencia popular" (Torres Rivas),' que las hace conscientes de que su posicin social est en peligro. La crisis de legitimidad se profundiza, transformndose en una real y efectiva crisis de poder, la que es percibida como tal por los sectores dominantes (215), situacin que, segn Ignacio Martn-Bar (216), al comienzo les provoca una "gran angustia" y confusin que, no obstante, rpidamente se transforma en "una agresiva negacin de la realidad"; la que, a su vez, segn el mismo autor, se expresa en un "activismo violento" o en "una insaciable bulimia de placer". La progresiva polarizacin social y el creciente poder de la guerrilla, van a provocar que las capas dominantes comiencen a percibir el cuestionamiento de su
214) Aqu se trata especialmente de la fraccin modernizante de las capas altas centroamericanas y menos de miembros de la vieja oligarqua, mayoritariamente catlica tradicional. 215) Las fuertes reacciones de las burguesas centroamericanas ante la cada de Somoza, ilustran esto con claridad. 216) Martn-Bar: 1984, p. 509.
poder social como una amenaza que tiene que ser comprendida y vencida. La "agresiva negacin de la realidad", dicho en trminos polticos corrientes, el rechazo a los cambios estructurales, as como una estrategia violenta y parcialmente terrorista para la solucin del conflicto, agravan an ms los antagonismos. Ahora, la burguesa tiene que asegurar objetivamente su posicin activa y decisiva en los conflictos sociales y, adems, tiene que reconvencerse a s misma de su posicin social, para vencer as constructivamente la amenaza subjetiva, represesentada por el sentimiento de impotencia ante el desarrollo de los conflictos. La nueva capa media, como hemos dicho anteriormente, debido a su posicin intermedia constituye apenas limitadamente un partido del
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conflicto en los antagonismos sociales. A pesar de eso, los conflictos influyen considerablemente en su existencia, lo que exige que deban ser interpretados. Se puede suponer que esta capa adhiere a los modelos de interpretacin de la fraccin modernizante de la burguesa. En este contexto, el dficit de legitimidad adquiere una dinmica propia, pues para los sectores dominantes la legitimacin de su posicin de clase constituye un segundo componente, complementario, de la superacin de la fase de inseguridad. El problema de la legitimidad se presenta de la siguiente manera: el conflicto armado mismo es una manifestacin de la ilegitimidad de la dominacin, en el juicio de los dominados. En consecuencia, para los sectores dominantes ya no es posible derivar de la dominacin en s ningn tipo de legitimidad; debido a lo cual, la razn de la misma tiene que ser externa a la relacin de dominacin; la amenaza de la propia posicin de clase tiene que ser explicada desde una posicin exterior a la relacin dominante-dominado. Esta es una de las razones por la que las ideologas excluyentes, enfocadas contra un "enemigo exterior", que en este sentido siguen el modelo de la Doctrina de Seguridad Nacional o que tienen tambin componentes racistas, han logrado representar un papel particularmente importante en los conflictos centroamericanos (217). Un aspecto muy importante, dentro de este contexto, es la real capacidad de consenso de dichas ideologas. Considerando los antagonismos sociales, fuertemente polarizados, las ideologas de exclusin no son aunque a los sectores dominantes les parezcan tan necesarias el mejor recurso para crear un consenso "hegemonial" (Gramsci); por eso, las ideologas excluyentes tradicionales dependen siempre de un alto grado de violencia fsica. Por lo tanto, el inters de los sectores dominantes debe ser lograr, simultneamente, la exclusin selectiva y la reduccin concreta del potencial de protesta, sin tener que emplear la violencia fsica generalizada. De igual manera, frente a la rebelin de los oprimidos, para las capas medias se plantea tambin la cuestin de la legitimidad de su
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nueva, como legitimacin del pretender y el ambicionar. Por otro lado, en esos momentos ambas fracciones de las capas medias se encuentran en una comn posicin intermedia especial ya que, por una parte, su posicin est cuestionada por los dominados, y por otro (en la medida en que se hagan portavoces de los oprimidos, cooptndolos de esta forma), cuestionan la legitimidad de la posicin social de los sectores dominantes (218). Luego, la posicin de las capas intermedias puede presentarse como crtica frente a todos y, no obstante, cooperativa, ganando as legitimacin social. En todo caso, como ya hemos dicho, una creciente polarizacin en la sociedad hace muy difcil poder mantener esta posicin intermedia. En consecuencia, los miembros de las capas medias se incluyen en uno de los dos polos, lo que sucede en especial por adoptar una de las correspondientes imgenes del enemigo (219). Con este paso, el dualismo simblico se impone tambin para estas capas como la condicin de la legitimidad de su posicin social. En el centro de la demanda simblica de los sectores dominantes se encuentra, resumimos, una interpretacin de los antagonismos sociales que corresponda a su propia y especfica situacin. Adems, su inters se dirige a la solidificacin de su propia posicin de clase, excluyendo y descalificando claramente al adversario, pero al mismo tiempo, buscando un sistema generalizado de legitimacin de la dominacin; sistema que sea interiorizado tambin por los propios sectores dominados, con lo cual se constituya en un sistema "hegemonial". En las capas medias ascendentes, la legitimacin de su propia situacin se produce en la toma de partido en pro o en contra de tal modelo de legitimacin (posiblemente mirando al mismo tiempo haca una tercera va).
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2.3. Las respuestas religiosas Las agrupaciones establecidas pentecostales y neopentecostales (denominadas en lenguaje sociolgico "sectas establecidas", tipos C y D) (220), son los dos tipos del protestantismo centroamericano que presentan el mayor crecimiento y la presencia social ms efectiva. Las agrupaciones establecidas evangelicales (tipo B) y los grupos pentecostales (en lenguaje sociolgico "sectas"), tienen menor importancia. Las respuestas simblico-religiosas a la crisis centroamericana, y sus correspondientes prcticas, se diferencian significativamente de acuerdo a la posicin social de su membresa. Sin embargo, todas tienen en comn el hecho que explican los antagonismos sociales por medio de
218) Esto ltimo ayudara a legitimar su propia posicin ante los sectores dominados; pero, al mismo tiempo, a causa de esta toma de partido peligrara su posicin intermedia objetiva en los conflictos sociales y se pondra fin a su "conducta de evitar" (Samayoa: 1987, p. 222). 219) Cfr. Samayoa: 1987, p. 222. 220) Sobre los tipos de protestantismo, cfr. la Tipologa en el presente volumen.
dualismos religiosos; adems, todos los sistemas simblicos poseen formas de procedimiento que les permiten, de manera especfica, representar simblicamente al adversario en los conflictos sociales dentro de su mismo sistema religioso. Las agrupaciones religiosas evangelicales establecidas (tipo B) (221) congregan en sus filas miembros provenientes principalmente de las capas medias bajas. Al sentimiento de inseguridad y de la prdida de la posicin social, estas iglesias ofrecen, en contraposicin, la total seguridad de su comprensin literal de las Sagradas Escrituras como un "tercer lugar"; con lo cual la Biblia representa, en el plano religioso, un lugar estable frente al caos social. Segn la interpretacin fundamentalista de la historia mantenida por estas iglesias, el curso de la historia est conservado ya en las Escrituras, o sea, en la interpretacin que les da el dispensacionalismo. La idea de la historia del dispensacionalismo est orientada segn el antiguo orden y es contraria a cualquier progreso social.
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Cualquier transformacin social, sea provocada por fuerzas de izquierda o por fuerzas burguesas modernizantes, acarrea un peligro existencial para las capas medias tradicionales y el dispensacionalismo proscribe los cambios por ser caminos conducentes al caos. Sobre esta base, los conflictos sociales reciben ahora su ubicacin en el sistema religioso; un conservadurismo religioso, poltico y econmico ve las fuerzas de la transformacin social como sacudiendo la fortaleza del buen y antiguo Orden del Seor y se opone a ellas, buscando conservar el orden dominante. As, la iglesia representa el seguro tercer lugar sin tener que negar sus compromisos conservadores a nivel de la sociedad. Las agrupaciones religiosas pentecostales establecidas (tipo C) trabajan, casi exclusivamente, en las capas bajas. Ellas explican esa situacin de vctima de los antagonismos sociales que el individuo de esas capas vive, reinterpretando el antagonismo social existente como la contradiccin entre la historia y el prximo fin del mundo que, su vez, elevar a la iglesia a un nuevo futuro en los cielos. La situacin social, en este modelo, necesariamente tiene que empeorar antes de la segunda venida de Cristo. Por ende, para los creyentes su condicin de vctimas de la miseria econmica y de la violencia fsica se presenta como inevitable, e incluso necesaria, en trminos de los planes divinos para la salvacin. Las agrupaciones pentecostales establecidas estimulan al individuo a aceptar su situacin, por reinterpretar la situacin anmica
221) Aqu no tratamos de los pequeos grupos dentro del movimiento evangelical que muestran una tendencia a abandonar los presupuestos fundamentalistas. (Cfr. el artculo: "...lbranos del mal!" en el presente volumen). Tampoco se consideran aqu de manera especial las comunidades evangelicales de la poblacin indgena de Guatemala. Para recibir, sobre todo al dispensacionalismo, las concepciones cclicas sobre el tiempo en el sistema religioso de los maya, deberan permitir interpretaciones especiales con las consecuencias correspondientes, lo que tendra que ser investigado en forma especfica. Acerca del dispensacionalismo, cfr. el excurso respectivo en el ensayo sobre el protestantismo estadounidense, en este libro.
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ten que l vive diciendo que, precisamente, esto es el nomos del fin de los tiempos, o sea, que en una situacin aparentemente sin normas regulatorias para la sociedad, se declara la falta de normas en el mundo como condicin previa de la llegada de Cristo. Puesto que los miembros de estas iglesias interpretan las relaciones sociales nicamente como signos necesarios del prximo fin tiel mundo, esconden a los causantes histricos tras el muro nebuloso de una casi mecnica necesidad de los planes divinos, con lo cual para ellos desaparecen los adversarios sociales; en el lugar simblico de los adversarios sociales, de esta manera, se pone la voluntad de Dios para la historia. En consecuencia, se puede aceptar la situacin desesperada. Esto, empero, no se restringe a ser un simple fatalismo desesperado. Mediante la comunidad y la creencia religiosa, el individuo puede recuperar mejor su autoestima y valor propios, a pesar de estar en la condicin social de vctima sin salida visible. Esto presupone, necesariamente, una aceptacin fatalista de esa condicin; pudindose hablar ahora, en una frmula paradjica, de un "fatalismo de esperanza". Por tnto, la negativa a transformar la realidad objetiva es un factor Constitutivo de este tipo de transformacin de la situacin subjetiva. Un rgido autoritarismo, tanto en el sistema organizativo como en el sistema simblico-religioso de estas iglesias, concede seguridad y confirma la normatividad de la nueva posicin simblica dentro de la iglesia. Su ostentoso distanciamiento de la vida social y, en lo particular de la vida poltica, les permite a estas iglesias aparecer como un "tercer lugar", fuera de la polarizacin social, lo que encaja muy bien en la estructura de la demanda religiosa en la anoma privativa. Adems, tanto la manera de realizar su culto como la posibilidad de ascenso dentro de la iglesia, proporcionan a sus miembros una compensacin frente a las privaciones sufridas en la sociedad. Las agrupaciones religiosas pentecostales (tipo C') trabajan exclusivamente a nivel de las capas bajas. La mayora de sus pequeas iglesias tiene su origen .sn divisiones de las comunidades de las agrupaciones pentecostales establecidas; divisiones
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que, a su vez, pueden tener su base en conflictos de autoridad o disputas personales o, por supuesto, tambin en diferentes interpretaciones de cuestiones de fe. Estas iglesias ponen un fuerte acento en la presencia actual del Espritu Santo, y tienen la tendencia a sealar un adversario social concreto. Consideran que la proximidad del fin del mundo se expresa en la accin malvada de adversarios sociales determinados y sealables ("los militares", "los ricos", etc.); as, por lo tanto, la causa de las calamidades en el mundo ya no la ven tanto en una mecnica histrica celestial. De este modo, aunque la salvacin de la miseria cotidiana sigue estando ms all del arrebatamiento de la iglesia a los cielos en el fin de los tiempos, el premilenarismo pentecostal se convierte en una expresin de protesta, religiosamente transformada, contra la opresin social. El rechazo a la transformacin activa de la sociedad es pues, ms o menos conscientemente, una estrategia de sobrevivencia ante una incapacidad de accin objetiva, o por lo menos subjetivamente as'considerada, y su culto entusiasta sirve tanto para la compensacin de los sufrimientos como para la estabilidad squica de los feligreses. El potencial crtico del evangelio est presente, parcialmente disfrazado, pero en parle tambin abierto, en la prctica de estas iglesias. Las agrupaciones religiosas establecidas neopentecostales (tipo D) operan casi exclusivamente en las fracciones modernizantes de las capas altas y en las nuevas capas medias. Ellas explican el antagonismo y la amenaza a la posicin social de sus miembros como un ataque demonaco a la creciente influencia econmica, poltica y cultural de esos sectores sociales. El mal est claramente delimitado como el cuestionamiento de la legitimidad de la moderna economa capitalista y (con algunas limitaciones) del orden social, y los miembros luchan, con la ayuda del poder de Dios, del lado del bien. Este cuadro se mediatiza, al nivel simblico, en el nfasis que se pone en la identificacin del poder de Dios con el creyente a travs de la presencia del Espritu Santo en su persona. As se establece la legitimacin de la defensa de su posicin social. Servicios religiosos
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extticos combinados con prcticas exorcistas, ayudan a superar las experiencias de los antagonismos sociales, confirman al individuo en su posicin y ayudan a compensar la experiencia de amenaza social y poltica. Sus miembros son alentados explcitamente a desarrollar actividad poltica en favor de determinados partidos y objetivos.
importancia, ya que genera una legitimacin, de jacto de las relaciones de dominacin y de sus representantes. As, en ellas los dominados aceptan su situacin (al parecer independientemente, o incluso en contra de la influencia y el inters de los sectores dominantes), y los dominantes reafirman nuevamente su , posicin de poder, posicin que en la sociedad se halla en crisis. De este modo, los dos sistemas religiosos actan como un mecanismo nico por sobre las clases para la legitimacin del
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statu quo de la dominacin, a travs de una nueva hegemona basada en la religin. Estas dos expresiones del protestantismo entregan la respuesta ms convincente tanto a la crisis permanente de las vctimas de una sociedad de clases antagnicas, como a la crisis estructural de la formacin social misma. Esto lo llevan a cabo, sobre todo, al representar los antagonismos sociales en sistemas religiosos dualistas. Al mismo tiempo, en la agrupacin pentecostal se viene dando la formacin de un sistema religioso dualista especfico que permite reorganizar las fuerzas para la sobrevivencia en fuerzas de resistencia activa, pero que, no obstante, ahora se encuentra todava mayoritariamente en la fase de hacer un paso atrs. De las reflexiones precedentes se desprende, en consecuencia, una hiptesis ms general: si es correcta la tesis de Max Weber de que un protestantismo de ndole calvinista-puritano, integrativo y orientado al progreso, fue la religin por excelencia del capitalismo en ascenso, entonces es posible deducir que las formas dualistas y excluyentes del protestantismo, sobre todo las pentecostales y neopentecostales, son la religin por excelencia del mismo capitalismo en su crisis estructural. (Traducido del alemn por Enzo La Mura E.).
y no ha sido tomada suficientemente en cuenta en la discusin. La relacin del trmino sociolgico "secta" con la idea de un movimiento de protesta, puede llevar en este contexto a conclusiones apresuradas, en particular en lo que se refiere a la agrupacin establecida, si no se consideran tambin datos empricos exactos sobre las distintas iglesias y el nivel de desarrollo de la organizacin religiosa. Para los
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El siguiente breve aporte (1) trata de exponer algunas formas bsicas de la escatologa milenarista en el protestantismo centroamericano, y de reflexionar su significado para la tica poltica. Las consideraciones se basan en una investigacin de campo, con una duracin de dos aos, realizada en iglesias protestantes de Guatemala, Nicaragua y los Estados Unidos (EE.UU.) (2). Tales reflexiones parten de la tesis de que los sistemas simblicos representan tanto la posicin y situacin de clase especficas de sus sujetos, como a la inversaorientan su praxis social (3). Los siguientes argumentos no se refieren a los sistemas doctrinales oficial^ de las iglesias, sino a los sistemas simblicos realmente difundidos entre los cristianos centroamericanos entrevistados. La parte central de estas reflexiones estar constituida por las diferentes posiciones que toman diversas agrupaciones protestantes, en cuanto a su nocin del milenio. Las reflexiones se basan en la siguiente diferenciacin terminolgica: "milenarismo" es el trmino genrico que incluye tres posiciones en cuanto al milenio; "amilenarismo" designa el abandono y la negacin implcita o explcita de una perspectiva milenarista de la escatologa, por ejemplo, la escatologa entendida como el momento "existencial" de ser llamado por el Evangelio, o una escatologa que se
1. Las investigaciones en las que se basan las siguientes consideraciones, fueron realizadas en el marco de una tesis
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doctoral del autor, que pronto concluir, sobre el protestantismo en Centroamrica. 2. En el marco de la investigacin de campo en Guatemala y Nicaragua, se realizaron 195 entrevistas estructuradas con cristianos protestantes, registradas en cinta magnetofnica; tambin se registraron magnetofnicamente 112 sermones. 3. Para el planteo sociolgico cf. Bourdieu: 1974, pgs. 7ss.,42ss. y 125ss.; Bourdieu: 1976, pgs. 137ss.; Bourdieu: 1971, pgs. 295ss.
realiza en la muerte individual; "premilenarismo" y "postmilenarismo", se refieren ambos al milenio: el primero, espera la venida de Cristo antes del comienzo del milenio; en tanto que- el ltimo, despus de su consumacin en la tierra.
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a)Las iglesias histricas, con urna considerable escatologa amile- narista. b)Las iglesias fundamentalistas no pentecostales, con una escatologa premilenarista. c) Las iglesias pentecostales, igualmente con una escatologa premilenarista. d)Las iglesias neopentecostales, con una escatologa en transformacin hacia el postmilenarismo. Poco a poco, al echar races, estas iglesias protestantes han sufrido transformaciones condicionadas por las circunstancias especficas de la regin. La ms importante, y la ms autctona transformacin, se produjo
4. Para una tipologa del protestantismo en Centroamrica, cf. el ensayo del mismo autor: Algunos elementos para una tipologa del campo religioso protestante en Centroamrica. Para el protestantismo en EE.UU. en general, cf. sobre todo Mead: 1970; Melton: 1978. Para el fundamentalismo, cf. Marsden: 1980; Sandeen: 1970. Para el pentecostalismo tradicional, cf. Hollenweger: 1969. Para el movimiento neopentecostal, cf. Poloma: 1982; Quebedeaux: 1983.
en pequeas partes de las iglesias histricas, fundamentalistas y pentecostales, debido al surgimiento de las comunidades cristianas de base. Con races en las comunidades eclesiales de base catlicas y en el trabajo social de las dcadas de los sesenta y setenta, y gracias a los impulsos de apoyo del Vaticano II y de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (Medelln 1968), este movimiento comprometido con una prctica cristiana de responsabilidad y accin social y poltica por parte de los pobres, pudo generarse en la iglesia catlica y afirmarse en algunas partes de la base protestante, sobre todo en el protestantismo histrico, as como entre pequeas iglesias pentecostales. En partes de este movimiento se origina, a partir de la discrepancia entre la fe y las condiciones sociales y polticas flagrantemente injustas, la concreta utopa de un reino de Cristo en la tierra, entendido de forma postmilenarista. Claro que este modelo no se acopla a todos los casos; a menudo la escatologa desempea un papel secundario y, por ejemplo,
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una tica fundamentada en una teologa de la creacin motiva a la actuacin socio-poltica; los factores tnicos, principalmente en Guatemala, son de importancia dentro de este contexto. Las iglesias pentecostales tradicionales, las iglesias neopentecostales, as como las comunidades cristianas de base, es decir, las relaciones entre las nociones de premilenarismo y postmilenarismo, son de especial inters para las siguientes reflexiones.
2. Los milenarismos
El concepto milenarismo, designa la nocin de un reino de paz milenario. Las diferentes interpretaciones sobre la relacin entre la histpria'y el Reino de Cristo, en las que se basan las diferentes formas de milenarismo, son decisivas para la relacin entre tica y escatologa; se trata aqu especialmente de la cuestin de la continuidad y discontinuidad entre la historia y el reino milenario, as como de algunas transformaciones secundarias. Las posibilidades se pueden dilucidar por medio de un modelo simplificado. En el premilenarismo se parte de una ruptura en el eje del tiempo: la venida de Cristo significa el final de la historia del mundo (5), y el hecho de que el Reino de Cristo se constituir una vez que se haya realizado esa segunda venida, significa, por lo tanto, que el Reino de Cristo es concebido totalmente como una instancia fuera de la historia. Para los cristianos verdaderos, la historia se acaba antes de la venida de Cristo, es decir, en el arrebatamiento de la iglesia. Por consiguiente, para muchos creyentes se mezclan las nociones sobre la relacin entre
5. Si bien la teora premilenarista afirma que el milenio ocurre en la tierra, debido al peso que adquiere la ruptura dla iglesia con la historia en el arrebatamiento y la venida de Cristo, esta nocin de la teora no es asimilada por los creyentes entrevistados.
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el Reino milenario de Cristo, el juicio final y la eternidad. Despus del arrebatamiento de la iglesia segn la idea ms corriente, en la historia se produce primero el dominio del anticristo (representado por medio del signo apocalptico del nmero 666) sobre la humanidad no cristiana. Este dominio finaliza con la vuelta de Cristo, que de este modo establece su reino milerario en la tierra. La batalla de Armageddon (A) (6) coincide pues en esta interpretacin, con la venida del Cristo victorioso; o sea, que para la fe de los creyentes premilenaristas y pretribulacionalistas, no tiene prcticamente ninguna importancia. La pregunta central es: los cristianos sern arrebatados antes, durante o despus (7) de la tribulacin? La posicin frente a la tribulacin es de gran importancia para la tica, lo mismo que para la funcin individual y social de la fe.
Arrebatami ento de la Iglesia
Cristo Armagedn
mileni o
eternida d
NO-HISTORIA
A continuacin expondremos brevemente el modelo escatolgico del postmilenarismo. En general, las ideas postmilenaristas no estn tan minuciosamente
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elaboradas como las premilenaristas. Esto se debe a una hermenutica y prctica eclesisticas diferentes, que en este contexto no pueden ser discutidas. Se pueden retener los siguientes rasgos bsicos del postmilenarismo: El postmilenarismo parte de la continuidad entre la historia y el Reino de Cristo (tambin: "Reino de Dios") en la tierra. La venida de
6. Ortografa segn la Biblia de Scofield. 7. ...es decir, inmediatamente antes o en la batalla para derrotar al anticristo...
HISTORIA
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Cristo marca el final del reino milenario de paz en la tierra, el juicio final y el paso a la eternidad. No aparece el arrebatamiento de la iglesia. Al contrario, l comunidad de los creyentes recorre en la fe aunque oprimida y luchandoel perodo del dominio del anticristo y consigue derrotarlo; esto ltimo, no obstante, es rara vez desarrollado en todas sus consecuencias, como "la batalla de Armageddon". El punto central de esta posicin radica en la tribulacin, entendida como una experiencia histrica concreta, y en la transicin histrica al reino milenario de paz. La ubicacin de la iglesia bajo la tribulacin, sugiere una clara clarificacin histrica del anticristo. Una transformacin importante consiste en que la tribulacin, a menudo, no es entendida como un perodo de tiempo limitado que se reduce a slo unos aos inmediatamente antes del milenio, sino que es entendida como una expresin del dominio de la sociedad a lo largo de toda la historia. En el reino de Cristo no se vence a la historia misma, sino al pecado y al dominio del anticristo.
Modelo del Postmilenarismo
Segunda venida de Cristo (Juicio final)
tribulacin
(reino del anticristo) milenio eternidad ^ __________________^ _________ - ___________m 96dn HISTORIA Arma-; NO-HISTORIA
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completamente oprimidas, sin esperanzas de que ocurra un cambio de su situacin. Por ello los miemb o ; de estas iglesias pertenecen, casi en su totalidad, a la clase baja de las sociedades centroamericanas. De esta manera, la discontinuidad entre la historia y el Reino de Cristo se transforma tanto en la expresin de la maldad del mundo, como en la expresin de la imposibilidad de cambiarlo. El mundo se encuentra en un estado de permanente empeoramiento, el cual finaliza, para la iglesia, con el arrebatamiento; mientras tanto, el "principio de dolores" (Mat. 24:8) determina la vida de los creyentes. Esta condicin de la existencia humana en la historia, no puede ser cambiada por los hombres: se tiene que ; eptar; el hombre tiene que someterse a la marcha de la historia decretada por Dios. An ms: la historia tiene que empeorar ms para as acelerar el paso a la gran tribulacin, ya que sin sta, el arrebatamiento de la iglesia y la venida de Cristo, la salvacin de los cristianos de la historia, no es posible. Quien, por lo tanto, acte con el inters de mejorar la situacin social, se opone con su actuacin al plan de Dios en la historia. Este enfoque conduce a una estricta pasividad social y poltica. El aclara tambin, en parte, el conflicto entre las grandes iglesias pentecostales de Nicaragua y el gobierno sandinista, cuyas reformas apuntaban a una mejora de la situacin social de la poblacin. As pues, la escatologa premilenarista se convierte en la expresin y la legitimacin del fatalismo. El arrebatamiento es concebido en estas iglesias (casi) exclusivamente de modo preatribulacionista. Por este motivo, en general, al anticristo i<o se le adjudica un rol concreto en los procesos histricos actuales. El arrebatamiento tiene una funcin doble: es la meta de un movimiento de huida del mundo y, al mismo tiempo, la base de un mnimo de dignidad humana para personas que se hallan en una situacin social sin solucin, en la que la propia actuacin para cambiar tal situacin les parece ya imposible. Lo primero, parece evidente de inmediato: el arrebatamiento es el comienzo anticipado del Reino, reservado para los creyentes; hay que prepararse para ese arrebatamiento, distancindose del mundo pecador. En este sentido, el arrebatamiento es una expresin de la esperanza dentro de una teologa de la desesperacin. Como tal, en segundo lugar, tiene la capacidad de "devolverles a
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los creyentes un mnimo dignidad humana: la incapacidad misma de cambiar la propia situacin la condicin de la vctima total que se halla completamente pasiva ante el mundo es la condicin implcita de la salvacin. La vctima de la dominacin social siente justificadas sus esperanzas de salvacin de ese dominio, precisamente debido a su' situacin de vctima. En algunos casos, esa falta de esperanza en el mundo es utilizada de forma polmica contra los opresores, siempre y cuando stos sean identificados como no cristianos y se les profetice su cada en el fuego eterno (8). La compensacin simblica sirve, de este modo, como base para estabilizar el sentimiento de autoapreciacin. Pero esto significa, igualmente, que este sentimiento de autoapreciacin
8. Esto sucede raramente y, en todo caso, ms fcilmente en una agrupacin religiosa ("secta") que en una agrupacin religiosa establecida ("secta establecida").
se forma y perece con la persistencia del sufrimiento: la liberacin del sufrimiento se convierte as en una amenaza para la identidad. El premilenarismo preatribulacionista consolida de esta manera, en la clase baja centroamericana, la subyugacin al statu quo.
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el milenio como utopa de un reino mundial del mercado libre total que se autorregula(9), parece que todava no es una idea muy extendida en Centroamrica. A menudo se trata de formas mezcladas, que se producen por medio de un aplazamiento o la anulacin del arrebatamiento. De esta forma, la iglesia adquiere una funcin histrica jti el tiempo de la gran tribulacin; la iglesia es similar al postmilenarismo iglesia perseguida, pero confesante y enemiga combatiente del anticristo. La tribulacin, sin embargo, segn esta concepcin, sigue ubicada en el fin de los tiempos y antes de un arrebatamiento de la iglesia. As pues, la batalla misma tiene un carcter claramente apocalptico. No obstante, una victoria de la iglesia solamente se puede concebir como algo pasajero; por ejemplo, como una "restauracin del templo d David" en a forma de una iglesia socialmente poderosa, algunos aos antes de que se realice su arrebatamiento glorioso y luego su vuelta a la tierra con Cristo en la,segunda venida. El anticristo aqu se identifica como actor en la historia: ms' o menos directamente como el "comunismo", o tambin como la "corrupcin" de las pequeas lites de poder dominantes de la oligarqua, esto es, todo aquello que se oponga al sistema econmico dominante y a los intereses de la burguesa ascendente. Esta sobredeterminacin mitolgica del adversario socio-poltico puede servir para justificar represalias extremas en contra de l, como por ejemplo, se las pudo
9. Cf. para el concepto del mercado total, y para una acercamiento del fundamentalismo al neoliberalismo en los EE.UU.: Hinkelammert, Franz: 1987,pgs. 187ss., sobretodo 199ss.; Hinkelammert: 1984, pgs. 91ss.
observar bajo el rgimen del neopentecostal Ros Montt en Guatemala. Las ideas escatolgicas pueden, entonces, incluir la batalla de Arma- geddon en la discusin poltico-religiosa como un mitologema importante. Por ejemplo, las tropas de Dios en la batalla pueden ser identificadas con las tropas de una potencia anticomunista. Sin embargo, sigue siendo posible imaginarse el arrebatamiento de los cristianos todava antes t la batalla de Armageddon; ste parece que es el cas;, en la mayora de los neopentecostales centroamericanos. Pero tambin es posible adjudicarles a los cristianos una parte activa en la batalla misma; ste parece que es el caso de ciertos
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tipos de neopentecosta- lismo y de algunas variantes del fundamentalismo no pentecostal en EE.UU. Especialmente la segunda versin muestra claramente que el proceso de transformacin se decanta en un cambio del premilenarismo en postmilenarismo. Dentro del marco de la situacin, y del inters de clase de la mayora de los neopentecostales en Centroamrica, este modelo escatolgico ofrece una legitimacin religiosa plausible para la defensa y expansin de su participacin en el dominio social y poltico, dentro del marco del statu quo en la coyuntura social en general.
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tienden a comprender la opresin como un fenmeno que recorre toda la historia, y no como algo que se pueda concentrar en un perodo de tiempo determinado. De este modo, la idea de la batalla de Armageddon pierde mucho significado como mitolgema, si bien la perspectiva de la superacin de la opresin, despojando a los poderosos de su poder, y del comienzo del Reino de Cristo en la historia, con paz y justicia, contina siendo una perspectiva constitutiva. La situacin de clase d i los miembros de las comunidades de base es la misma que la de las iglesias pentecostales premilenaristas; la situacin de la que surge la teologa de las comunidades de base es la misma situacin de fuerte opresin y explotacin. No obstante, para las comunidades de base el empeoramiento de la situacin de los cristianos en la tribulacin no es considerado como la condicin para la salvacin, sino como el "lugar hermenutico" de la esperanza cristiana, en y para la historia. Esta esperanza indica un camino histrico en la imitacin de Cristo, el cual desemboca, para muchos, en un profundo sufrimiento, en la imitacin de Cristo crucificado. En que esto sea as a causa de una fe viviente, las comunidades de base viven una verdadera teologa de la esperanza en una situacin que es de desesperacin; en tal situacin cuestionan el motivo de esta desesperacin, o sea, el pecado petrificado en el statu quo de la dominacin social.
6. Conclusiones
Las tensiones sociales en Centroamrica favorecen las concepciones milenaristas de la escatologa. Estas concepciones milenaristas son los intentos que hacen los creyentes de explicarse su situacin social, definiendo su posicin en este trayecto de la historia. De esta forma se define, igualmente, la posicin de los creyentes frente a su situacin en la sociedad. El movimiento pentecostal tradicional sita a los dominados en una posicin fuera de la historia. Para esta escatologa, la historia se pierde; actuar en ella se hace imposible. La posicin social de los miembros que se hallan en una situacin desesperada se eterniza, y la esperanza se convierte en vana promesa. El movimiento neopentecostal concede el dominio sobre la historia a los dominantes. La historia no se
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desvanece para la fe, sigue existiendo, pero tal como es. La historia no es transformada por medio de la fe; se conserva en funcin del inters de expansin y estabilizacin del dominio de unos sobre otros. Las comunidades de base revelan a los dominados en una situacin desesperada, la utopa concreta de un reino histrico de libertad y de justicia. Es la utopa de una historia transformada, en la que en lugar de que los hombres dominen sobre los hombres, es Cristo quien domina sobre e'los, a la vez que la solidaridad penetra en la comunid, de los hombres. La utopa es concreta y conduce a la actuacin social, la cual, en vista del dominio vigente, tiende a conllevar la imitacin de Cristo en el sufrimiento; pero precisamente as, reconoce a la historia como historia redimida en la cruz de Cristo. Las dos formas de milenarismo la de la desesperacin institucionalizada en los dominados y la de la expansin enftica de poder en los dominantes, constituyen el escenario teolgico en el que las comunidades de base proyectan la luz de una utopa concreta del Reino de Dios; utopa que no deja en el abandono ni al prjimo que sufre, ni a la historia en su totalidad. (Traducido al alemn por Lidia Ygez Hervs).
Captulo V 6 Lbranos del mal!". Estructuras simblicas y funciones polticas en el protestantismo centroamericano
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Respuesta: Pues como la Biblia dice que, cuando estas seales se cumplirn, entonces la venida de Cristo estar cerca. Pues ahora, aqu en Guatemala, nosotros estamos viendo cosas que hace unos quince aos, diez aos atrs no se miraban. Pues mi propsito es de que la palabra de Dios se est cumpliendo al pie de la letra, verdad? Que habrn terremotos y guerras (Mat. 24:7) y pestilencias y muchas cosas ms. Eso no es una cosa de extraar. Para la gente que no conoce a Cristo, es una cosa que extraa. Y se pregunta: Por qu est sucediendo esto? Pero para nosotros como cristianos, si verdaderamente tenemos a Cristo, todo eso est claro. Mi criterio es que se estn cumpliendo las profecas. Y no nos queda ms que asegurarnos ms con Cristo. Porque, qu sabe uno si hoy en la noche viene la muerte y que la muerte le sorprende a uno! Pero si est con Cristo, no hay problemas. Porque le pas a un mi primo que lo vinieron a sacar de su casa a las doce de la noche. Y amaneci torturado, degollado. Pero la dicha que tiene el varn es que ha tenido mucha fe en Dios y fue un muchacho fiel, estuvo sirviendo a Dios. Pues, como digo yo, que la muerte venga hoy o maana, pero la esperanza no la perdemos, verdad? Esa es la dicha del cristiano. Que suceden tantas cosas cuando uno es fiel al Seor, uno no tiene problemas. Pregunta: Hay gente que quiere mejorar las cosas, o sea hacer obras sociales y polticas, por ejemplo, ahora las elecciones...
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Respuesta: Pues, han habido siempre esas cosas, y por eso yo ahora no lo creo. El hombre no puede dar la paz, sino que slo Cristo. Que la palabra de Dios nos dice: 'Mi paz os dejo, mi paz os doy, no como el mundo la da' (Juan 14:27). Porque si el hombre pudiera dar paz, entonces nosotros podramos seguir a los hombres, no a Cristo. Pero como slo Cristo es el que puede dar la paz... Polgamos nosotros aqu en el hogar, diario pasamos as la vida: aunque a veces hay escasez en recursos econmicos, pero sin embargo, Dios no nos desampara. Aunque, como ahorita, humildemente tenemos slo tortillita con sal, pero estamos contentos con la familia. Entonces, esa paz que Dios nos ha dado, la estamos disfrutando toda la familia en el hogar. El hombre no la puede dar. Puede hablar de ella, puede ofrecerla, pero no la puede hacer. Por eso la Biblia tambin nos dice que no hay otro hombre debajo del cielo en que podemos ser salvos. Y cuanto ms que nos pueda dar paz! Esas son promesas vanas que hacen los hombres. Porque si ellos logran la paz, entonces dejaramos a Cristo de un lado. Pero, no! Son palabras que estn escritas en la Biblia, que se estn cumpliendo (1).
La mayora de las personas que en Centroamrica se decide a ingresar a una de las nuevas iglesias fundamentalistas, ha sufrido y tendr que sufrir experiencias dolorosas. El sufrimiento de la gente causado por la explotacin, la opresin y la guerra, por un lado, y el afn de dominacin, por el otro, constituirn el primer punto de partida para las reflexiones sobre la funcin poltica del fundamentalismo en Centroamrica, que desarrollaremos en las pginas siguientes. Por esto, en el foco de nuestro inters tendremos mucho ms presente a los feligreses "Comunes y corrientes", que a las grandes organizaciones eclesiales. El otro punto de partida de nuestro trabajo lo constituyen las diferentes corrientes del protestantismo que han llegado a Centroamrica desde los EE.UU. En forma muy similar a este pas, en Centroamrica se pueden distinguir cuatro corrientes principales: el protestantismo histrico (2), el protestantismo evangelical (3), el movimiento pentecostal (4) y el movimiento neopentecostal (5), todos ellos distinguidos
1) Entrevista a un pequeo campesino indgena del Altiplano de Guatemala, miembro de una iglesia pentecostal, 1985.
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adems, por diferentes formas de nstitucionalidad (6). En ellas, la cosmovisin fundamentalista est ampliamente difundida, con la excepcin del protestantismo histrico, que en cierta medida se ha mantenido libre de ella. El protestantismo, y con l el fundamentalismo, es hoy en Centroamrica una fuerza social considerablemente activa y fuerte. Dentro de l, el movimiento pentecostal, con cerca de un 50 %, constituye la parte ms numerosa, y el neopentecostalismo, estimado en el 1-2 %, la ms pequea. Este ltimo, sin embargo, por su influencia poltica directa y su poder econmico, juega un importante papel poltico. Sin duda, cada corriente del protestantismo tiene, a su modo, una influencia social considerable, para lo Cual es decisivo el cmo ella concibe abordar la situacin y las necesidades de las personas de las diversas capas sociales. Para entender las relaciones entre la sociedad y las creencias religiosas utilizaremos una metodologa socio-religiosa que, en un solo marco de referencia, englobe los sistemas social y simblico. Segn el esquema sociolgico de Pierre Bourdieu, concebimos el campo de las relaciones religiosas como un campo de produccin e intercambio de bienes simblicos. Con base en esto, podemos sostener que la oferta de un sistema simblico religioso no ser aceptada por un sector de la poblacin slo por estar disponible como oferta si bien no podemos descartar el poder de una propaganda manipuladora, sino que las personas aceptarn 4m nuevo sistema religioso si se cumplen los siguientes requisitos: en primer lugar, tiene que existir la demanda de un sentido de la vida generada por una situacin de crisis del viejo sistema religioso; en segundo lugar, el nuevo sistema religioso tiene que guardar correspondencia con la estructura y los contenidos especficos de 'ta demanda de sentido, de manera que, finalmente, se genere un nuevo sentido, ms satisfactorio, de la vida junto con una nueva
2) Representado actualmente por metodistas, presbiterianos, luteranos, Episcopales, entre otros. 3) Sus representantes actuales son, entre otros, la Iglesia Centroamericana (Central America Mission), la Iglesia del Nazareno, la Alianza Cristiana y Misionera y la Iglesia de Dios (Anderson, IN). Acerca del trmino "evangelical", vase la introduccin del presente volumen, el apartado 3. 4)En la actualidad est representada en Centroamrica, entre otras, a travs de grandes iglesias internacionales como las Asambleas de Dios (Assemblies ofGod), la Iglesia de Dios (Church ofGod, Cleveland, TN), la Iglesia Cuadrangular (Church ofthe Foursquare Gospel), as como por numerosas pequeas iglesias de origen local. 5) A l pertenecen iglesias internacionales y otras de origen local, pero que tienen estrechas relaciones internacionales, como por ejemplo, El Verbo, Elim, Shekinah, El Shaddai, entre s,
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prctica social que pueda dar una respuesta adecuada, la situacin de crisis. En otras palabras, una nueva oferta religiosa podr arraigar en un sector social solamente si es capaz de generar, a partir de la situacin social especfica, un nuevo hbito ("habitus", Bourdieu); entendindose por hbito un sistema que es, a la vez, generativo y estructural, as como tambin es un sistema de prcticas y creencias estructuradas por la situacin social e individual y, al mismo tiempo, estructurante de la prctica individual y social. Utilizando un lenguaje teolgico se podra hablar de un sistema religioso contextualizado. Esto quiere decir que una nueva oferta religiosa que ha logrado establecerse como hbito de
Fraternidad Cristiana, etc. A esta corriente del protestantismo se le designa tambin como movimiento carismtico. Sin embargo, en relacin con Centroamrica, me parece importante diferenciar a los carismticos protestantes de los carismticos catlicos, por eso utilizo el trmino neopentecostal para designara los carismticos protestantes. 6) Cfr. para ello la tipologa en este tomo.
un grupo social, genera un nuevo sentido religioso y teolgico desde la situacin en la que pudo arraigar. En consecuencia, no slo el enfoque antropolgico y sociolgico, sino que tambin el enfoque teolgico mismo, debe considerar metdicamente el contexto social en la funcin que l tiene para el sentido teolgico. De este modo, cuando se trata de comprender un sistema religioso, se debe partir de la demanda de sentido de sus portadores y construir el sistema religioso como hbito para, desde ah, descifrar el sistema teolgico partiendo de su pivote central. Con este fin, expresaremos el concepto sociolgico del hbito por medio de un esquema lgico basado en la lgica medieval y en el estructuralismo francs clsico, el denominado "cuadrado lgico" (7).
Grfico No. 1
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(s2+)
<s1+>
Dentro de este esquema analtico, la experiencia social del individuo (posicin sl+) constituye el punto de partida, entendindose aqu el trmino "social" como un trmino global que abarca todas las relaciones del individuo con otras personas, materias e ideas no religiosas. El hbito genera una respuesta religiosa especfica a la experiencia, tambin especfica, de un sector social, poniendo un elemento del inventario simblico en contradiccin con la experiencia social, definiendo as el elemento religioso central (si) del sistema. De esto resulta la nueva posicin de los creyentes como tales, su posicin de creyentes (s2+), de forma tal que la operacin de sl+ por si hacia s2+ puede entenderse
7) Cfr. ms abajo en el prximo captulo, como
la toma de una nueva posicin basada en una nueva respuesta a la crisis vivida. Esta nueva posicin facilita ahora trazar una nueva prctica con respecto a la experiencia social bsica, prctica que se mediatiza por la interpretacin religiosa de la experiencia social, o sea, por la razn religiosa de la experiencia (s2), la cual corresponde al elemento religioso central (si). Luego, en el transcurso de s2+ por s2 hacia sl+, el elemento religioso central delimita indirectamente tambin el marco de la prctica religiosa. Por tanto, el cuadrado lgico representa las relaciones epistemolgica y praxeolgica, siendo ellas las relaciones centrales del hbito, y puede funcionar as como modelo analtico
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de l. Adems, segn lo que permite el material analizado, el cuadrado central est abierto para aadir ms relaciones en cualquiera de sus posiciones, pudindose construir una red sistemtica de diversas relaciones religiosas (simblicas y sociales), las que muestra en su mutua dependencia. Naturalmente, que todo esto nicamente puede hacerse con base en un anlisis minucioso del material emprico, para lo cual, en el anlisis de las entrevistas y expresiones religiosas de diversa ndole, hemos combinado diferentes mtodos estructuralistas dentro del modelo del hbito (8). Basados en este mtodo que aqu no podemos exponer ms a fondo se hicieron estudios detallados de diferentes tipos del protestantismo centroamericano, un extracto de los cuales nos sirvi de base para este pequeo aporte.
Grfico No. 2 Cuadrado del hbito Estructura generativa (s1) (s2)
(82+) (81+)
Relacin epistemolgica ------------------------------------------------Relacin praxeolgica ----------------------------------------------------
8) Las lneas bsicas de este programa, el autoras traz en Schafer: 1991. Un estudio ms a fondo del "cristianismo entusiasta" (Hollenweger) con base en este mtodo, est en preparacin.
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La experiencia social apunta a que la vida no tiene futuro en la tierra, y se condensa en la expresin "no hay para donde", lo que se puede representar en la grfica del hbito (posicin sl+).
Grfico No. 3
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9) Entrevista a un viejo indgena pentecostal del Altiplano de Guatemala, 14 de octubre de 1985. El entrevistado toma las dos citas del coro con el ttulo "Mi alma volar", que se canta frecuentemente en las iglesias pentecostales de Guatemala.
(S2+)
_______
(81+)
- -
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Las iglesias pentecostales establecidas, y una parte de las evangelicales, responden a esto con una doctrina especial sobre el fin de los tiempos, el "premilenarismo", que en muchos casos se presenta inserto en el sistema del "dispensacionalismo" (10). En esta doctrina se expone que el mundo que hoy vemos agonizar, pronto perecer. Un jornalero pentecostal sin trabajo fijo lo explica de la siguiente manera:
La misma Biblia lo dice de que cuando el fin del mundo se acerca, todo esto acontecer: tiene que haber guerra, tiene que haber violencia, tiene que haber muchas cosas; Y muchos van a sufrir de hambre, porque no hay para donde. Entonces Cristo dijo: 'Cuando veis estas cosas ya es porque el reino del Seor est cerca' (Mr. 13:29). Esto es ahora; hoy en da estamos en los finales! Ya estamos cerca del fin, porque se e;st cumpliendo, al pie de la letra, la Biblia (11).
El mundo se hundir cada vez ms profundamente en el caos hasta que, cuando est a punto de empezar el reinado del Anticristo en la tierra, aparecer Cristo sobre las nubes, apartar a los verdaderos cristianos y los arrebatar a las nubes para llevarlos a disfrutar de las bondades del cielo. El elemento religioso central lo forma aqu el arrebatamiento por Cristo (si); y la posicin de los cristianos en la iglesia que de aqu se derivares la de prepararse (s2+) para el arrebatamiento: "Si t no te preparas, aqu te quedars". As pues, a los creyentes se les abre el futuro celestial, y los que no creen quedan para el reinado del Anticristo en la tierra y para la destruccin final de los malvados. La experiencia de que no hay futuro en el mundo social se interpreta como signo de que la venida de Cristo est cerca (s2), con el resultado de que la miseria social se comprende y justifica como elemento necesario del plan divino. Ms todava: si el mundo no se pone cada vez ms malo... no es verdad que Cristo vendr pronto! Luego, una tica para la transformacin y el mejoramiento del mundo no slo est desde la partida condenada al fracaso, sino que, adems, ser vista por los creyentes como algo anticristiano que entorpece la futura elevacin de l iglesia junto a Cristo y desmiente la prdica cristiana. i*
Entonces, no puede venir paz. Qu haramos nosotros, esperando la venida de Cristo y de repente
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ya no hay guerra y viene abundancia de comida? Entonces seramos mentirosos y haramos mentiroso a Dios! (12).
10) Sobre estos dos conceptos teolgicos, cfr. los apartados correspondientes en el primer captulo de este tomo. 11) Entrevista a un trabajador ocasional del Altiplano de Guatemala, 26 de septiembre de 1985. 12) Entrevista a un ex-soldado y polica pentecostal de la costa sur de Guatemala, 3 de diciembre de 1985.
Esta concepcin del mundo calza perfectamente con la experiencia de mucha gente cuya situacin, de hecho, ya no se puede transformar. Veamos: si bien es cierto que muchos de los que hoy en Guatemala y El Salvador son pentecostales nunca colaboraron con la guerrilla, no es menos cierto que en los ltimos aos de la dcada de los setenta, aos de xito de los insurgentes, una cierta esperanza de cambio, aunque fuese vaga, no les fue del todo ajena; y para aquellos que apoyaron activamente las ofensivas guerrilleras del comienzo de los ochenta, la decepcin provocada por el fracaso de ellas pesa con ms fuerza an. A todo esto se agrega que de todas formas, han sido los pobres las vctimas indefensas del fuego graneado de los militares en casi toda Centroamrica. En consecuencia, en lo que al mundo se refiere, la esperanza consiste en dejar de actuar. Entonces, de un modo u otro, para muchos es algo decidido el hecho de que no se puede hacer nada ms, pero cmo puede preservar un ser humano su dignidad y el respeto a s mismo? Por lo menos en las iglesias pentecostales se puede hacer algo que le devuelva sentido y dignidad a la vida: "estar ocupado en la salvacin con temor y temblor" (Fil. 2:12) y, por medio del diezmo y las colectas, contribuir para la difusin del evangelio salvador. S, a pesar de todo, la gente puede hacer algo: cooperar en la obra de evangelizacin, encargndose de este modo de una tarea importante que da dignidad a la persona. Por otro lado, la prctica no-religiosa se dirige casi exclusivamente a la sobrevivencia del ncleo familiar y cuando ms hacia miembros de la misma congregacin que se encuentran en situaciones especialmente difciles. As, por lo menos se conserva el ncleo social ms ntimo en una situacin general en la que otros colectivos (sindicales, cooperativistas, polticos, etc.) parecen inaccesibles para la poblacin
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marginada y oprimida. En forma correspondiente, el pentecostal practicante corla todas las relaciones con "el mundo". Que los polticos no sirven para nada y que nicamente hacen un negocio sucio, no se necesita ser pentecostal para saberlo: lo saben todos. "Los polticos no piensan en el pueblo (...) sino en el dinero", asegura lacnicamente un jornalero indgena (13). La concepcin pentecostal del mundo, en trminos religiosos, se nutre del rechazo global del mundo, rechazo que incluye aun el de cualquier intento colectivo para transformarlo. Por regla general, los miembros de las agrupaciones pentecostales establecidas no trabajan en cooperativas, organizaciones de barrio y sindicatos. Eso es "mundano", y adems, en la mayora de los casos, prohibido por sus autoridades eclesiales. En cuanto a su funcin poltica, por consiguiente, tiene que concluirse que en situaciones ya de por s difciles para las organizaciones de autoayuda, estos grupos tienden a convertirse en un obstculo
13) Entrevista del 20 de octubre de 1985 en el Altiplano de Guatemala.
adicional para la resistencia y el desarrollo colectivos. Por ende, ellos no slo aceptan la situacin en forma fatalista, sino que, adems, obstaculizan el camino a la unidad y solidaridad de los oprimidos. El autoritarismo, rasgo en general muy pronunciado en el ambiente fundamentalista, juega un papel muy importante en las agrupaciones pentecostales establecidas y, aunque un poco menos, tambin en el evangelicalismo de las capas bajas. Para los sometidos, la obediencia es una forma de conducta conocida por la prctica social a lo largo de generaciones. Ahora, por medio de la conversin, se les ha abierto el camino de la salvacin eterna a condicin de que se sometan a un nuevo amo: la disciplina eclesial. Los pastores, por lo general, disponen de un amplio poder y de un sistema de estricta disciplina. En estas iglesias el creyente demuestra que lo es verdaderamente, en primer lugar, con la obediencia mensurable que guarde frente a sus autoridades eclesiales. Segn la prctica de las iglesias pentecostales establecidas grandes, solamente por medio de la disciplina un miembro puede ser digno de ser posedo por el Espritu Santo. En consecuencia, en
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estas iglesias el grupo de los que tienen el bautismo con el Espritu Santo, o sea, los poseedores de un poder especial, queda restringido apenas a los pastores y algunos mienroros que desempean funciones oficiales importantes en la congregacin. El modelo de una estricta disciplina y de una santa obediencia se proyecta generalmente hacia la autoridad estatal. Segn esta concepcin, la obligacin del servicio militar, por ejemplo, se basa en la autoridad que Dios ha otorgado al Estado. De esta manera, el rehusarse a actuar en poltica se une con la obediencia voluntaria a las disposiciones de la autoridad estatal, bajo el supuesto de que la autoridad estatal, independientemente de cmo ella acte, siempre es justa. En los pases cuyos sistemas polticos ahogan aun en germen cualquier esperanza para los pobres, las iglesias fundamentalistas pentecostales, y gran parte de las evangelicales, sobre todo, les posibilitan a sus fieles sobrevivir con un resto de dignidad en medio de la desesperanza, a travs del retiro en lo religioso y lo privado. Al mismo tiempo, en el aspecto poltico, fortalecen el sistema enseando a los subditos a sobrevivir en obediencia y muda desesperacin. La situacin de Nicaragua ofrece un cuadro diferente, por lo menos hasta febrero de 1990, fecha de la segunda eleccin presidencial libre despus de la revolucin y de la toma del gobierno por una coalicin conservadora-neoliberal. Por de pronto es seguro que las iglesias pentecostales, fundamentalistas y conservadoras, descongelarn su relacin con el nuevo gobierno; al mismo tiempo, puede ser muy probable que las transformaciones que trajo la revolucin, y que tambin repercutieron en las iglesias, acten como fermento crtico bajo el gobierno conservador. Por supuesto que cualquiera sea la manera como se desarrollen la sociedad y la iglesia luego de asumir el nuevo gobierno, a pocas semanas despus de las elecciones presidenciales, an no se puede predecir nada. Por eso, las reflexiones que haremos a continuacin slo contemplan los diez aos de revolucin sandinista. Las transformaciones ocurridas en el pueblo y las iglesias bajo el gobierno sandinista, no deberan subestimarse. Por medio del triunfo de las luchas revolucionarias en 1979 y las transformaciones posteriores, muchos pobres han hecho la experiencia de que es posible actuar y tomar la historia en sus
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propias manos. Bajo la presin del terrorismo de estado de los EE.UU. contra Nicaragua, la guerra de la contra y el bloqueo econmico, pronto se despierta otra vez, principalmente en las zonas de operaciones de guerra de la contra, el sentimiento de que el accionar humano es infructuoso; sin embargo, para mucha gente, la conciencia de poder intervenir creadoramente en la historia permanece despierta. En esta situacin, las iglesias que predican la desesperanza encuentran escaso auditorio. Los campesinos, por ejemplo, prefieren ir a las asambleas de las cooperativas que al culto; para ellos, la esperanza de una cosecha mejor en un pedazo de tierra nuevo es ms viva que el arrebatamiento a los cielos. Las Asambleas de Dios, la mayor iglesia pentecostal de Nicaragua, muy conservadora y bajo fuerte influencia de su central de los EE.UU., por ejemplo, crece fuertemente en las zonas de operaciones de guerra, mientras que personeros de ella se quejan del lento crecimiento o estancamiento en el resto del pas. A mediados de los aos ochenta, representantes de esta iglesia interpretan este desarrollo como consecuencia de la propaganda comunista. La creacin de su propia seccin para asuntos sociales en la direccin, muestra al mismo tiempo que la conciencia de que la situacin ha cambiado gana terreno aun en la direccin de una de las iglesias fundamentalistas ms conservadoras, conciencia, no obstante, despertada por la poltica social del gobierno sandinista. En forma correspondiente, se transforma la doctrina sobre el fin de los tiempos; entretanto, la consigna es: es vlido creer como si Cristo viniera hoy; y actuar como si todava no viniera. La profunda contradiccin entre una doctrina que plantea que el mundo ser cada vez peor hasta la prxima venida de Cristo, y una poltica que levanta como bandera, precisamente, el mejoramiento de ese mismo mundo, sin duda que suscita una fuerte polmica. Para los fundamentalistas, sobre todo de las iglesias pentecostales que se guan por una estricta interpretacin de la doctrina sobre el fin de los tiempos, los sandinistas aparecen como adversarios del plan divino forjado por Dios para el mundo. Si se entiende que ste tiene necesariamente que empeorar ms y ms antes de que Cristo venga, el intento de mejorarlo obstaculiza al Seor en forma sustancial. Segn el grado de radicalidad de esta lgica, los
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sandinistas aparecen as como agentes del demonio. En este sentido, la consigna "Cristo viene", pintada reiteradamente en los muros de las casas, debe entenderse como una declaracin de lucha poltica contra el gobierno. Por otro lado, los sandinistas calificaban a estas iglesias de contrarrevolucionarios que, por principio, no pueden ni aprender ni cambiar, lo que en 1982 y en 1983 llev a una viva polmica en el diario del partido, y a algunas disputas a golpes y allanamientos en iglesias. Con el tiempo, la discusin poltica abierta lleg a ser ms cuidadosa, cediendo ante un cierto esfuerzo mutuo para entenderse mejor. A fin de cuentas, ms que la polmica poltica abierta, lo que le crea mayores problemas a la revolucin es el rechazo, profundamente arraigado en las iglesias pentecostales y evangelicales de las capas bajas, a la participacin en las actividades comunitarias. Estas iglesias se convierten por ello en refugio de los descontentos con el sistema poltico, lo que, a su vez, refuerza su distanciamiento del desarrollo de la sociedad. Adems, por medio de la resistencia pasiva, obstaculizan la realizacin de conceptos de desarrollo desde la base; as, por ejemplo, a comienzo de los aos ochenta pastores de las Asambleas de Dios y de otras iglesias trataban de persuadir a campesinos de la montaa central de que no vendieran sus productos a las cooperativas estatales, y de que no participaran en las campaas de vacunacin. Cuando las actividades comunitarias producen un mejoramiento de la situacin social, por modesto que ste sea, entonces la participacin es ms atractiva para la gente^que este tipo de mensaje religioso; debido a ello, las iglesias se ven forzadas a activarse ellas mismas en el aspecto social. Esto es lo que les ha sucedido a las grandes iglesias fundamentalistas pentecostales y evangelicales que, por regla general, con sus programas estn en competencia con los programas estatales. Los pequeos grupos pentecostales autnomos, por otro lado, se unen directamente en forma creciente con no-cristianos para realizar actividades comunitarias que coinciden con la poltica de desarrollo sandinista y con el inters de mejoramiento que tienen los sectores marginados mismos.
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econmica, sintiendo una profunda inseguridad ante cualquier cambio de las estructuras del entorno social. Enfrentada a la amenaza de sus bases econmicas, relativamente estables hasta finales de los setenta (sl+), esta gente mira hacia los tiempos pasados, experimentando una fuerte necesidad de asegurar lo existente y de tener un lugar estable, lejos de las confusiones de los tiempos. La concepcin fundamentalista de la Biblia, que las iglesias evangelicales colocan en el primer plano de su doctrina (si), se ajusta muy bien a estos deseos. La Biblia, en su incambiabilidad fundamentalista, constituye el pivote del sistema religioso de estas iglesias; ella ayuda a combatir el trnsito hacia el mal y a transformar los fracasos de la vida.
Grfico No. 4 Cuadrado semiolgico Agrupacin F.vangclical Establecida (S1) <s2) La Biblia
Fuerzas anticristianas
Por esta razn, cuando Satans nos ataca, cuando Satans se nos acerca, no tenemos fuerza para luchar con l, porque no leemos la Biblia. Pero todo cristiano que lee y estudia la palabra de Dios, ser un cristiano victorioso, triunfante (...) Usted y yo hemos fracasado en muchos aspectos de la vida. Ya es tiempo de centralizar nuestra mente y nuestro corazn y ajustar nuestra vida a la palabra de Dios, libro donde encontramos un sinfn de enseanzas estupendas y maravillosas. Ah encontrar usted la solucin a sus problemas, ah encontrar usted la consolacin, ah encontrar usted fortaleza, ah encontrar usted aliento (14).
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14) Sermn de la Iglesia Centroamericana (Central America Mission), del Altiplano de Guatemala, 6 de'octubre de 19S5.
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Para estos lectores, la Biblia representa un muro de defensa contra el fracaso individual dentro de los cambios sociales; ella representa ese lugar deseado, situado fuera del "cambio", ella es intemporal e indiscutible. En manos del predicador o del que lee en casa, es el lugar donde se hace presente la verdad eterna e invariable dentro del transcurso del tiempo perecedero. Lo especial en esta concepcin fundamentalista de la Biblia es su orientacin hacia el pasado: los tiempos pasados, cuando econmicamente todo marchaba bien, se identifican con el orden eterno, dado en un remoto pasado y para siempre. Los evangelicales fundamentalistas se orientan hacia los "buenos tiempos pasados" de carcter religioso, viviendo as en la religin lo que les est vedado en la economa y la poltica, a saber: precisamente, la persistencia de esos buenos tiempos pasados. En correspondencia con ello, la posicin de los creyentes se debe entender como aquella de la seguridad en lo tradicional (s2+), y los cambios, naturalmente, son vistos como el resultado de la accin de fuerzas religiosas y sociales anticristianas (s2). Estas iglesias cimentan su orientacin hacia el pasado y el rechazo a cualquier transformacin, en una visin de la historia estrictamente conservadora: el llamado dispensacionalismo. Segn esto, la actuacin en la sociedad, o debe conservar lo que "desde siempre" ha existido, es decir, el antiguo y buen orden, y lo que de l quede; o esa actuacin es pecado, est condenada al fracaso y slo traer consigo el caos. En forma consecuente, la prctica social y poltica de este sector del evangelicalismo se muestra como estrictamente conservadora, tanto en relacin con las estructuras sociales como con los valores. Ella est orientada por un capitalismo en construccin, como el que se ha desarrollado en los ltimos cien aos en Centroamrica, en el cual las capas medias en el marco de la propiedad individual y del orden estatal autoritario haban encontrado su lugar en la sociedad, por medio de la capacidad individual, el esfuerzo y una rgida moral. Este lugar constituye para estas capas lo bueno existente, establecido por las Sagradas Escrituras como el orden de la poca, al que, para no fracasar, hay que atenerse en la sociedad y la poltica. Por el contrario, la actividad transformadora y creativa orientada hacia el futuro, nicamente puede ser pecado. Mediante estas ideas, la posicin, ya mayoritariamente conservadora, de estos crculos
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sociales, no hace sino endurecerse, y as se con vierten,prcticamente en enemigos de cualquier reforma y en afiliados al partido de "la ley y el orden". Hasta bien entrados los aos ochenta no tenemos informacin de que estos crculos hayan participado en acciones contra los gobiernos militares, por ejemplo, en Guatemala. Lo anterior no significa, en ningn caso, que en las iglesias evangelicales nada haya cambiado. Por impulsos a los que no es ajena la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, conservadora pero bien dispuesta al dilogo, algunos de sus miembros y telogos han llegado a entender claramente que, dada la crisis estructural, la cuestin social no puede ser excluida si es que se quiere lograr una cierta estabilidad social. Esto ha trado como consecuencia la participacin de algunas destacadas personalidades nacionales de los evangelicales en programas sociales caritativos y en acciones por la realizacin de elecciones libres. En Nicaragua, el evangelicalismo de las capas medias bajas devino rpidamente en uno de los adversarios ms radicales del gobierno sandinista. Estas capas se ven marginadas por la revolucin, desengaadas en su acceso a los acostumbrados bienes de consumo y temen por su propia continuidad; ante esta situacin, se defienden entre otras formas mediante las iglesias fundamentalistas. Si la jerarqua de la Iglesia Catlica no fuese tambin una decidida adversaria de los sandinistas, la afluencia a las iglesias evangelicales en las ciudades sera bastante ms fuerte. En 1981, del Comit Evanglico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD), de orientacin ecumnica y abierto a la revolucin, se form el Consejo Nacional de Pastores Evanglicos de Nicaragua (CNPEN) que, bajo la direccin de pastores fundamentalistas, pronto se coloc en clara oposicin, tanto frente al CEPAD como al gobierno. El CNPEN se ha desarrollado como un centro de oposicin religioso-poltica contra los sandinistas, trabajando en colaboracin con diversas organizaciones fundamentalistas internacionales, como por ejemplo, el Campus Cru- sade for Christ. Los estrechos contactos de sectores dirigentes de las iglesias evangelicales y del CNPEN con la Embajada de los EE.UU. en Managua, con exiliados nicaragenses de Miami, y finalmente con el Institute for Religin and Democracy en Washington,
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institucin cercana a la CIA, condujeron a que en 1985 el gobierno sandinista hiciera detener e interrogar por varias horas a cuatro pastores evangelicales. Eso marc, en ese tiempo, el punto culminante de la tensin entre los fundamentalistas y el gobierno, pero con ello no se puso fin a las actividades polticas de las iglesias fundamentalistas contra el gobierno.
Los templos neopentecostales, en su mayora, estn ubicados en los barrios residenciales. Ya el aspecto mismo de las fachadas de los templos debe repeler a los posibles interesados entre los pobres. En todo caso, el acceso a las capas sociales superiores que este nuevo tipo de fundamentalismo religioso ha logrado, no ha sido ganado nicamente por la apariencia lujosa de sus tan exquisitos lugares de culto, sino, y sobre
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todo, debido al cambio radical que l ha inoculado en la religiosidad pentecostal, adaptndola a las necesidades de un sector de los sectores dominantes y de las capas medias altas. Estos grupos resienten la crisis econmica y poltica de fines de los aos setenta y de la dcada de los ochenta, considerndola como un freno puesto a su ascenso social y poltico anterior, ascenso que crean no iba a cesar nunca. Los movimientos populares y de liberacin poltico- militares son percibidos por ellos como una "gran desobediencia popular" (Edelberto Torres R.). Por aadidura, el triunfo de la revolucin en Nicaragua en 1979 provoc un choque en las capas altas centroamericanas, ponindolas ante la imperiosa necesidad de concentrar sus fuerzas. La situacin es percibida como una amenaza a su poder modernizante. Para ellas, el problema capital por resolver queda planteado en trminos de cmo recuperar el poder perdido y cmo derrotar a sus adversarios. El hbito neopentecostal entrega a su manera una respuesta a estas cuestiones. Segn l, contra la amenaza al poder social de este sector (sl+), el poder de Dios se hace presente a travs del Espritu Santo (si) y mediante diversas prcticas religiosas es capaz de transformar a los creyentes neopentecostales en Cristianos con poder (s2+). A partir de esta posicin, la amenaza al poder causada por la crisis y la prdida del control de los individuos sobre s mismos por ejemplo, en el alcoholismo-, son entendidos como resultados de la accin de los demonios (s2): el demonio del alcoholismo, los demonios de las organizaciones populares, de la guerrilla y del comunismo, etc. Segn
15) Organizacin para hombres de negocios (y sus mujeres) fundamentalistas, muy compenetrada de la ideologa de Hombres de Negocios del Evangelio Completo (Full Gospel Busnessmen's Fellowship), una punta de lanza del neopentecostalismo. 16) Uno de los mejores hoteles internacionales del pas. 17) Ponencia presentadaporundentistaneopentecostal,miembro dirigente de la organizacin, Ciudad de Guatemala, 28 de diciembre de 1985.
el neopentecostalismo, entonces, el Espritu Santo les devolvera a los creyentes el autocontrol sobre s mismos. Adems, el Espritu confiere a los creyentes y/o (segn la iglesia) a los expertos entre ellos, el poder de expulsar a los demonios.
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Pero ms o menos (las iglesias neopentecostales, HS) operamos bajo el mismo principio, o sea, la autoridad espiritual para echar fuera demonios si la persona confiesa donde est el problema (18). Grfico No. 5 Cuadrado semiolgico Agrupacin Neopentecostal Establecida
(si) Poder del Espritu Santo (S2) Poder de demonios
Como condicin inherente, los fieles tienen que reconocer la especial autoridad de los expertos; y sobre la base de este reconocimiento funciona, a su vez, el riguroso autoritarismo de su prctica religiosa y poltica. El importante papel de los demonios en estas iglesias, proyectado en la poltica, acarrea consigo el hecho de que para un neopentecostal convencido no existan tanto "adversarios", sino ms bien "enemigos" a los cuales hay que exterminar; as, su poltica se transforma en un exorcismo por otros medios, adquiriendo ella misma a menudo rasgos demonacos. Los catorce meses de gobierno del miembro de la Iglesia El Verbo y dictador militar de Guatemala, Efran Ros Montt, constituyen una muestra ejemplar de la concepcin poltica neopentecostal en el poder.
18) Entrevista a un dirigente ectesiat neopentecostal, Ciudad de Guatemala, 13 de febrero de 1985.
Cual un cctel venenoso se mezclan aqu la demonizacin del adversario con la frialdad tecnocrtica para combatirlo y exterminarlo, en lo que ponen su mano aun miembros de las iglesias
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neopentecostales. Un pastor que fue torturado por los esbirros de Ros Montt, narra:
Cuando fui capturado, un da sbado, del mes de enero de 1983, mis captores me robaron de todo... y luego me fueron a entregar en manos de los torturadores. En las largas horas de tortura, me preguntaban constantemente de otros pastores (tienen una lista de aproximadamente 40 nombres), de algunas iglesias de la capital. Me preguntaban tambin sobre cul era mi criterio con relacin a la Teologa de la Liberacin, sobre la liberacin del pueblo de Israel, segn el Libro de Exodo, sobre el ministerio de Jess El Libertador y no El Salvador, sobre los discursos de Juan El Bautista, etc., etc... Despus de hacerme tantos daos corporales y sicolgicos, perd rpidamente el control del tiempo y lugar. Los torturadores, cansados de hacerme tanto dao descansaron por un momento, fttonces reconoc a algunos de ellos: Dos son miembros de un do de cantantes de esas iglesias (El Verbo o Elim, las dos neopentecostales, HS), otro es un lder local, y otros seis, nacionales, que no los conoc; haba tambin dos hombres bien altos y rubios (...). Cuando se dieron cuenta que yo no era la persona a quien buscaban, me pidieron disculpas, dicindome: 'Hermano, nosotros tambin somos cristianos, le pedimos disculpas por el trato que le dimos. Hacemos esto por rdenes de nuestros superiores (...) y, como usted sabe, estamos luchando contra el comunismo, que es el mismo diablo' (19).
De acuerdo a la versin oficial, el asesinato de seres humanos de la resistencia equivale al exterminio de demonios; as, segn un informe de la revista Polmica de Costa Rica, en una entrevista de prensa, un pastor de la Iglesia El Verbo explica los asesinatos masivos de indgenas del Altiplano de Guatemala en los siguientes trminos: "El ejrcito no mata los indgenas, sino masacra a los demonios, pues los indios estn endemoniados, son comunistas". El exterminio del adversario es pues un aspecto de una completa "reforma" (!) de las sociedades latinoamericanas:
Porque esta nacin, y cualquier nacin, no ser transformada si individualmente el hombre no es cambiado, y eso slo lo puede hacer el cambio de un nuevo nacimiento. Alemania, por ejemplo, tuvo un resurgir, cuando todo fue fundado dentro de las bases del luteranismo, del cristianismo bblico,
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evanglico. Y pues, es una nacin que hasta la fecha, a pesar de los errores de la historia, siempre sigue siendo una nacin poderosa. EE.UU., Inglaterra, todo fue fundado dentro de
19) Tomado de: Carillo: 1983, p. 54.
un cristianismo evanglico, y son naciones que a pesar de los errores, siguen siendo grandes potencias. Y este es el proyecto del Seor (20).
El objetivo concebido es un modelo de sociedad igual al capitalismo noratlntico, o lo que se entienda como tal. Dicho claramente: para los neopentecostales de las capas altas, mayoritariamente se trata de un modelo de sociedad neoliberal autoritario en el cual, paralelamente a la libertad econmica de los empresarios, principalmente, un estado ms o menos autoritario vela por la estabilidad del orden social, reprimiendo las protestas sociales o tratando de neutralizarlas mediante pactos sociales poco favorables para los sectores marginados. Actualmente, a causa de la oposicin contra las vieja capas altas y de la situacin poltica general, antes que los regmenes abiertamente dictatoriales se prefiere la legitimacin formalmente democrtica de un estado fuerte, como el del gobierno de ARENA en El Salvador, y los gobiernos demcratacristiano y neoliberal (este ltimo del neopentecostal Jorge Serrano Elias) en Guatemala. Por otro lado, grupos neopentecostales fueron activos en la desestabilizacin de la situacin en Nicaragua, bajo el gobierno sandinista. El desarrollo de la religin neopentecostal en Nicaragua ha sido lento, lo que se debe sobre todo a que antes de la revolucin sandinista en 1979 ningn grupo neopentecostal se haba asentado, y a que, despus de la revolucin, la jerarqua catlica y los catlicos carismticos han sabido ganarse el descontento de las capas altas y media alta. Hacia mediados de los aos ochenta, en el marco del protestantismo, especialmente en las capas medias, comenzaron a formarse crculos neopentecostales cada vez ms numerosos, en parte escindidos de los bautistas u otras iglesias, en parte tambin dentro de las mismas grandes iglesias pentecostales. Estos grupos conjuraban la fuerza del Espritu Santo conlra las cadenas del "demonio
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sandinista". Desde marzo de 1988, despus de los acuerdos de suspensin de hostilidades entre el gobierno y la contra, para las misiones estadounidenses cercanas a la contra se hizo ms fcil trabajar nuevamente en Nicaragua. Asimismo se intensificaron los contactos entre sectores neopentecostales estadounidenses de la derecha y crculos dirigentes del CNPEN, como informa la periodista Sara Diamond; se "ajustan", por ejemplo, escuelas confesionales privadas contra la "satnica Teologa de la Liberacin" y, adems, la ayuda caritativa se convierte en un instrumento de influencia poltica.
Un nmero no pequeo de dirigentes de la iglesias evangelicales y pentecostales coinciden claramente con los neopentecostales con respecto al anticomunismo, aunque no todos aceptan la misma radicalidad en la manera prctica de enfrentarlo. Nicaragua es el tema en el que se inflaman los nimos de estos crculos, en el resto de Centroamrica:
Rusia quiere establecer sus bases en nuestra Amrica... Ahora, eso no simplemente por hacerle bien a la humanidad, sino porque tiene una ideologa. Y la ideologa de Rusia es: no Dios, destruir a Dios, porque Dios es el opio de los pueblos. Y entonces ellos quieren gobernar el mundo a su manera. Ahora, EE.UU. es: s Dios, s que hay Dios, respetemos a Dios, por lo tanto respetemos tambin al hombre. Ahora, EE.UU. no tiene la intencin de destruir a Rusia, sino de frenarla. Y si EE.UU. se arma es porque, como all se estn armando y quieren armarse, est en el campo defensivo. Pero la ideologa de EE.UU. es por defender los principios de Dios. Pero Rusia, para Rusia no existe Dios. Ahora, viene Nicaragua, cay Nicaragua bajo el dominio comunista (...). S?usted me preguntara a m en lo personal: 'Dnde cree usted que est la justicia d Dios, al lado de Nicaragua o al lado de EE.UU.?' Yo, a ojos cerrados, le digo: al lado de EE.UU. (21).
20) Entrevista a un dentista neopentecostal, Ciudad de Guatemala, 5 de febrero de 1986.
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Una posicin de este tipo se puede entender, por una parte, por la identificacin de los funcionarios eclesiales con los intereses de los sectores dominantes de sus pases y, por otra, por la influencia que ejercen las centrales de estas iglesias residentes en los EE.UU. sobre sus "hijas" latinoamericanas. Dado que la posicin de una cierta cantidad de funcionarios eclesiales sea as, es posible utilizar las estructuras de las iglesias establecidas y jerrquicas a favor de opciones polticas. La estrecha red de control, por ejemplo, que estas iglesias tienden sobre sus miembros de base, en el campo y en los barrios marginales, puede ser utilizada colaborando con los militares en contra de los insurgentes. Un campesino indgena, miembro de las Asambleas de Dios, informa que dirigentes de su congregacin, bajo la supervisin del pastor, espiaban para los militares, y que incluso habran participado en masacres. En el curso de los aos ochenta, un gran nmero de organizaciones fundamentalistas de ayuda y misiones de los EE.UU. ha dado nfasis a la lnea anticomunista. En Guatemala, por ejemplo, se dejan envolver gustosamente en la estrategia de contrainsurgencia de los militares (22), coordinando en gran parte sus proyectos de ayuda directamente con los militares y canalizando la ayuda de acuerdo con ello. Por otra parte, se ha ido cambiando la concepcin misma de los proyectos. Una investigacin del Interllemispheric Education Resource Center de Alburquerque, NM, EE.UU., demuestra que los proyectos no apuntan ms a
21) Entrevista al pastor general de la Iglesia Central de las Asambleas de Dios de Guatemala, 19 de febrero de 1986. 22) Para la relacin entre contrainsurgencia y protestantismo, cfr. el captulo VI: "Guerra espiritual de baja intensidad", en el presente volumen.
la formacin de organizaciones cooperativas de autoayuda, sino a la ayuda caritativa de urgencia, al fomento de la competencia como pequeos capitalistas entre los pobres y a la agricultura orientada hacia la exportacin. Con lo cual coinciden con la poltica de proyectos de la AID, oficina gubernamental estadounidense para la ayuda al desarrollo cercana a la CIA, as como con el concepto cvico-militar del gobierno de los EE.UU. para la contrainsurgencia y
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para establecer regmenes autoritarios en el Tercer Mundo. Los neopentecostales centroamericanos y las organizaciones fundamentalistas internacionales, como Campus Crusade for Christ, Youth With A Mission, etc., coordinan sus acciones incluso directamente con el gobierno de los EE.UU. cuando, en casos de urgencia, es necesario saltar a la brecha para ayudarlo. De este modo, fundamentalistas de los EE.UU., de acuerdo con su gobierno, canalizaron ayuda para el gobierno de Ros Montt cuando ste, por acuerdo del Congreso de los EE.UU., haba sido sancionado por violacin de los derechos humanos y estaba prohibido otorgarle cualquier ayuda estatal. As tambin, fundamentalistas de todos los colores se vieron envueltos con el mayor Oliver North en la red secreta e ilegal del gobierno de los EE.UU. para ayudar a la "contra" nicaragense. Dado todo este empeo para imponer la poltica de los EE.UU. en Amrica Latina, parece estar ms que justificado que la International Lovelift, agencia caritativa de la iglesia pentecostal Gospel Outreach, la contraparte de la Iglesia El Verbo de Guatemala la cual a su vez, dicho sea de paso, trabaja tambin en Nicaragua desde comienzos de los aos ochenta, se ensalce a s misma como
...la ms efectiva contribucin de Amrica (entindase los EE.UU. de Norteamrica; nota del traductor) para la cuestin de la libertad en el mundo romnico,
con lo que se quiere decir: la libertad del capital y el acceso a las materias primas del Tercer Mundo. Mientras tanto, en una carta circular de la direccin de la Iglesia El Verbo, ampliamente difundida, en la cual ella pide apoyo a su clientela en los EE.UU. para combatir la insurreccin en Guatemala, se dice:
...en la medida que actuemos as (anunciar la verdad y apoyar a Ros Montt), debilitaremos la posicin de los marxistas y disminuiremos su capacidad para llegar a sacar provecho de las ricas reservas de petrleo, titanio y otros valiosos recursos de Guatemala.
Despus de la disolucin del conflicto Este-Oeste, en medio de la alegra capitalista por los mercados abiertos en el Este, ser ms difcil en el futuro
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defender el porqu los pueblos del Tercer Mundo no deben disponer por s mismos de sus propias materias primas. Desde ya podemos esperar con vivo inters la fantasa de la derecha religiosa.
Las iglesias fundamentalistas de los EE.UU. sean ellas evangelicales, pentecostales o neopentecostales realizan grandes esfuerzos para fortalecer su influencia en Amrica Latina, y las luchas sociales les han significado en las ltimas dcadas un nmero creciente de feligreses. No obstante, la posicin del fundamentalismo en Amrica Latina no es tan segura como parece, pues las luchas sociales y la dependencia con respecto a los EE.UU. provocan transformaciones en las mismas iglesias fundamentalistas. La espera de un pronto fin del mundo y la salvacin de la iglesia, entre los pentecostales de la capa social baja, es ya una expresin de descontento con la situacin actual. Ella se entiende como expresin directa del sentirle que este mundo, tan malvado y deteriorado, no tiene futuro. Adems, la esperanza en un pronto arrebatamiento a los cielos, junto con la comunin congregacional, permite una sobrevivencia con dignidad humana en situaciones que no permiten actuar en la sociedad. Como expresin de la voluntad de sobrevivir se puede entender tambin el que los miembros de las iglesias se desempean mucho en el mejoramiento de su situacin familiar, contribuyendo as al funcionamiento, y la estabilidad del nico sector social a su alcance y a su favor. En muchas iglesias pentecostales especialmente en las agrupaciones establecidas el sistema de creencias religiosas sigue cubriendo las causas socioeconmicas y polticas concretas del empeoramiento, bajo la doctrina de que el deterioro constante obedece a la lgica de un plan divino incontenible y necesario. En algunas congregaciones e iglesias fundamentalmente en las agrupaciones, por otro lado, se empieza nombrando las causantes polticas del mal social en forma franca y clara (o sea, que se puede introducir un actor en la posicin s2 del modelo del hbito de la agrupacin pentecostal establecida, expuesto arriba). As, como primer paso, los agentes humanos del empeoramiento son comprendidos como sujetos del futuro dominio
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terrible del Anticristo y de las penas del fuego eterno, descalificando religiosamente las relaciones sociales de dominacin y abriendo paso a la insubordinacin social y poltica en favor del derecho de los pobres a la vida. Por otra parte, es interesante hacer notar que tambin la doctrina premilenarista del fin de los tiempos contiene un potencial de transformacin, ya que en el modelo premilenarista se entiende que la iglesia ser arrebatada al cielo, y que hasta despus del reino del Anticristo y de la segunda venida de Cristo se construir el reino milenario de Cristo, es decir, que este reino no es histrico. Pero este modelo se puede seguir desarrollando y transformarse, por ejemplo, si se dice que el reino de Dios empieza ya en la historia y Cristo viene despus, segn lo que dice el "posmilenarismo". En las grandes agrupaciones pentecostales establecidas como las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios,
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la Iglesia Cuadrangular, etc. en general impera un estricto control, el cual trata de eliminar aun en germen cualquier intento de transformacin de su doctrina. En todo caso, en la Iglesia de Dios estos controles estn ya disolvindose, mientras que en las pequeas agrupaciones de por s hay muchas posibilidades de transformacin y, con cierta frecuencia, se descubre nuevos elementos de la fe cristiana y se comienza a modificar la doctrina orientndose hacia una prctica social transformadora. Otro factor importante en el sistema simblico pentecostal es el Espritu Santo y su manifestacin en experiencias extticas. Estando marginado por el tema central el fin de los tiempos y reprimido por una prctica demasiado autoritaria en muchas iglesias, no obstante el tema de la presencia del poder del Espritu Santo se est abriendo paso en un nmero creciente de agrupaciones pentecostales pequeas, lo mismo que en diversais congregaciones de las agrupaciones establecidas en las capas bajas de la sociedad. En comparacin con la estructura bsica del sistema religioso del neopentecostalismo en las clases altas, ahora se pone de relieve que el tema del poder del Espritu Santo en los miembros de la congregacin les permite a stos interpretar la situacin social de las capas bajas de una manera nueva, como una cuestin del poder; adems, la experiencia exttica fomenta la autoconfianza.
Grfico No. 6 Cuadrado semiolgico Agrupacin Pentecostal (81) ( 82) Hablar en lenguas del Espritu
Diablo en poderosos
Relaciones: /-------------- / = Contradiccin, Iglesia dotada con palabra ------- = implicacin (s2+)' _ _
En el culto de una congregacin pentecostal pequea en el Altiplano de Guatemala, el autor 244 presenci lo siguiente: de las quince
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personas presentes, unas cuatro mujeres cayeron en un xtasis profundo, hablando en lenguas y profetizando (es decir, traduciendo la glosolalia), sin parar; el pastor, que quera predicar, las amonest varias veces llegando a interrumpir bruscamente el xtasis. En su prdica insisti en el orden, la disciplina, el respeto debido al pastor, etc. Despus del culto, las mujeres hablaron con el pastor con mucha seriedad sobre la presencia del Espritu Santo y el derecho del creyente a hablar, e insistieron en que la presencia y palabra del Espritu son ms importantes que la autoridad pastoral. Esas mujeres aprenden a hablar, y este hecho es de suma importancia para una capa social y un sexo enmudecidos (sl+). Es el poder del Espritu, actualizado en el xtasis del culto, el que haba hecho hablar a las mujeres. El hablar en lenguas, la glosolalia (si), en estas iglesias viene a ser la respuesta religiosa a la experiencia social de los oprimidos. El Espritu se presencia en las congregaciones por medio de un rfievo lenguaje, derivndose de ah la posicin de una iglesia dotada con la palabra de poder. Esta palabra nueva se proyecta como un lenguaje de protesta contra la razn del mal social, contra la accin del diablo a travs de los poderosos (s2). Es importante reconocer la ambivalencia del sistema religioso pentecostal, al igual que el del evangelical de las capas bajas. La orientacin hacia la familia como condicin necesaria de sobrevivencia, por ejemplo, en un momento dado puede convertirse en una plataforma de una accin econmica solidaria al nivel de la cuadra, digamos; o bien, puede habitualizarse en un particularismo familiar. La capacidad adquirida de expresarse verbalmente puede ser utilizada en el plano egosta, o bien puede servir a una prctica liberadora. Las veintinueve iglesias pentecostales, cuyos 129 representantes partieron a Buenos Aires para asistir al Encuentro Pentecostal Latinoamericano (EPLA) en marzo de 1989, estn realizando una transformacin de ese tipo. Estos dirigentes eclesiales y telogos parten explcitamente de la base de que pertenecen a una iglesia de los explotados y empobrecidos; el lejano reino de Dios en las nubes retrocede muy atrs en su prdica.
Estamos seguros que los pentecostales latinoamericanos estamos viviendo un nuevo momento: y, que 'no seremos nunca ms lo que
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fuimos...' sino que hemos abierto nuestro corazn al Espritu de Dios, y hemos emprendido nuevos rumbos, en la proclamacin de la Palabra viva de Dios: Jesucristo, en medio de los tiempos que nos ha tocado vivir (23).
Jesucristo el compaero de los pobres. A partir de aqu, para estas iglesias pentecostales la situacin de las masas es vista como un desafo
23) Cabezas: 1989.
que se les plantea para que, en imitacin de Cristo, ellas mismas intervengan por los derechos de los oprimidos. Para esto se reclama, y se est realizando,
...una pastoral y evangelizacin contextualizada, conducente a una plena satisfaccin de todas las necesidades y en lo cual, se manifiesten los frutos del Reino de Dios, la justicia, la paz, y el amor (24).
Para lograr esto, como se plantea en una crtica al tradicional individualismo pentecostal (25), es necesario cambiar las estructuras, pues "determinadas estructuras que fomentan la pobreza, la miseria, la avaricia", seran fruto del pecado humano y, en consecuencia, ellas mismas pecaminosas, por lo que necesitaran ser transformadas de acuerdo con la voluntad de Dios. De esta manera, la iglesia debe, segn EPLA, anunciar el mensaje del reino de la justicia y testificarlo. Desde algunos pases latinoamericanos, en los cuales el desarrollo del protestantismo est ms avanzado que en Centroamrica, como es el caso de Brasil, llegan cada vez ms noticias de la apertura social y ecumnica de las pequeas iglesias pentecostales, lo mismo que de congregaciones e individuos de las iglesias establecidas. Muchas de estas congregaciones e individuos comprometidos social y polticamente se separan ms claramente en lo relativo a la religin de sus compaeros de lucha de las comunidades de base catlicas, pero trabajan estrechamente en conjunto con ellos en los movimientos sociales, como por ejemplo, con los sin tierra; otros, ya no temen a los servicios religiosos en conjunto. El compromiso poltico de los pentecostales
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se diferencia con frecuencia del quehacer de los activistas catlicos, en el hecho de que los pentecostales renuncian al clericalismo en la poltica. Es decir, un pentecostal progresista puede trabajar "como cristiano", supongamos, en un partido o movimiento socialista, pero difcilmente llegar a la idea de una doctrina social eclesistica o de un partido cristiano (por el contrario, ste es un mtodo de compromiso poltico muy apreciado por reaccionarios neopentecostales de la capa social superior). Por cierto que esto no quiere decir que no puedan existir alianzas o federaciones protestantes para los cambios sociales. Un pastor muy activo, por ejemplo, informa de una amplia alianza de resistencia entre los protestantes de diferentes tendencias, a comienzos de los aos ochenta, en Guatemala. Asimismo, a partir de 1987, distintas comunidades de iglesias fundamentalistas se afilian a la Conferencia de Iglesias Evanglicas de Guatemala (CIEDEG), cuyo objetivo es apoyar a las comunidades para
24) Objetivos de la EPLA expresados en un documento gua de] Encuentro Pentecostal Latinoamericano, Buenos Aires, 19 al 22 de abril de 1989. 25) Cfr. Cabezas: 1989.
que puedan desarrollar por s mismas proyectos de autoayuda econmica y de formacin teolgica. A travs de tales federaciones, iglesias de tradicin pentecostal y fundamentalista intercambian impulsos teolgicos con la Teologa de la Liberacin y con iglesias del protestantismo histrico; y en el trabajo prctico sobre las condiciones del mundo, la evasin del mundo como camino de solucin se torna dudosa. Lo mismo es vlido para grupos pentecostales y para algunos pastores y congregaciones de iglesias establecidas de Nicaragua: los pobres descubren que no son vctimas indefensas de una ley muda e inexorable que rige al mundo, sino que Dios les ha otorgado fuerza y esperanza para darle forma a su mundo. En las iglesias pentecostales de Nicaragua, sobre todo en las Asambleas de Dios, se han desarrollado violentos conflictos por la concientizacin social de pastores y comunidades; por lo general, ellos han terminado con la separacin o la divisin de las fuerzas progresistas. Las pequeas iglesias son en este punto ms flexibles para adaptarse a las nuevas contingencias y, por lo general, no estn
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expuestas a la presin de las iglesias madres de los EE.UU. Sin embargo, aun esa misma presin no slo consigue que las dependencias latinoamericanas se acomoden a las centrales estadounidenses, sino que tambin provoca bastante resistencia. Un estrato dirigente latinoamericano de las grandes iglesias pentecostales, que en el intertanto se ha ido formando, percibe, cada vez ms claramente, la dependencia de sus iglesias con respecto a los EE.UU. como una reproduccin de la dependencia cultural, econmica y poltica general: Cuando este estrato busca nuevos caminos, estos son, precisamente, caminos latinoamericanos, que solamente pueden ser encontrados a travs del anlisis de la realidad del subcontinente. En este espritu, 45 dirigentes latinoamericanos de la gran iglesia pentecostal Church of God-Cleveland (Iglesia de Dios) se reunieron en Puerto Rico del 11 al 14 de mayo de 1985. La reunin fue apoyada apenas de manera insignificante por la central de los EE.UU. Debido a ello, interesados de Brasil, Argentina, Chile, Bolivia y Per, no pudieron viajar a la reunin por razones financieras: otra muestra de la doble dependencia. En la conferencia sobre "Desarrollo de un modelo pastoral pentecostal frente a la Teologa de la Liberacin", en primer lugar se critic el centralismo de la Church of God y la escasa representacin de las filiales latinoamericanas en la direccin central. Pero, por sobre todo, se trat de buscar nuevos caminos para la fe y la iglesia pentecostal en Amrica Latina. En la declaracin final se dice:
Nos sentimos orgullosos de nuestra tradicin fundada en el poder del Espritu Santo (Hechos 1:8), pero reconocemos que en algunos casos, en relacin con el desarrollo en Amrica Latina, nuestra proclamacin del evangelio ha puesto mayor nfasis en los aspectos espirituales que en los de servicio y la actitud proftica frente a toda forma de
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injusticia... De acuerdo con los principios bblicos, toda forma de relaciones injustas que va en detrimento de los derechos del hombre, es reprobable. Nuestro imperativo, de acuerdo con ellas, es asumir una actitud proftica imparcial (26).
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Captulo VI Guerra espiritual de baja intensidad: el abuso del protestantismo por la contrainsurgencia
En una situacin de contrainsurgencia... yo dira... que el nico territorio que se quiere tomar es el de las seis pulgadas existentes entre las orejas del campesino (1).
Este territorio, los militares lo saben muy bien, es el "teatro de operaciones" para el arma ideolgica que puede ser la religin manipulada. En las siguientes pginas queremos describir cmo diferentes actores polticos y militares subvierten a la religin haciendo de ella un arma ideolgica en la lucha por las "seis pulgadas". Ejemplificaremos el problema con el caso del protestantismo en Centroamrica. No obstante, queremos dejar claro que el mismo asunto bien podra ser ejemplificado con el caso de la Iglesia Catlica (2).
En reconocimiento de sus mritos ganados en el avance de las operaciones en el campo de la tctica de guerra especial, gracias a las tantas donaciones que fueron efectuadas por su organizacin, en beneficio de los necesitados de este mundo. Atentamente, Harry C. Anderholt.
Segn los informes del peridico estadounidense Cleveland Plain Dealer, este pequeo cuadro de honor adorna la oficina de la organit) John Waghelstein, coronel estadounidense sirviendo en El Salvador, en una conferencia dictada ante el American Enterprise
251
Institule, Washington, 16 de enero de 1985, citado segn Castro: 1987, p. 83. 2) Cfr., por ejemplo, Lemoux: 1980.
zacin evangelical World Medical Relief. El firmante fue general de brigada de la fuerza area de EE.UU. en la guerra de Indochina. Por medio de la misma fuerza area estadounidense, las donaciones mencionadas llegaron a Laos, y sirvieron como ayuda logstica a una unidad de combate, creada por la CIA y formada por miembros de la tribu de los Meo. World Medical Relie)que hoy ya se distancia ms del gobierno de los EE.UU., a principios de los aos setenta sirvi a las fuerzas militares en la lucha contrainsurgente, teniendo en comn con ellas el inters en combatir al comunismo. En estos ltimos diez aos se ha hablado, ms frecuentemente, de una "conspiracin" entre fuerzas eclesiales y fuerzas militares estadounidenses, ya que estas tienen como inters comn, as las argumentaciones, combatir los movimientos de liberacin en Centroamrica. Esta discusin se da principalmente refirindose a las misiones protestantes estadounidenses. El crecimiento fuerte del protestantismo en el rea centroamericana, muchas veces hasta es deducido de un apoyo por parte de la CIA. Esta explicacin un poco pobre, a menudo propuesta por dignatarios catlicos, no toma en cuenta la dinmica social en Centroamrica, ni la capacidad que tienen las diferentes corrientes del protestantismo de representar en su simbolismo y en su prctica a los cambios sociales: Ahora bien, est claro que el crecimiento del protestantismo en la regin no se puede atribuir a operaciones de algn servicio secreto; no obstante, ha habido cada vez ms revelaciones sobre una colaboracin directa entre instituciones evangelicales, pentecostales y neopentecostales, por un lado, y los servicios secretos as como las fuerzas militares, por el otro. En uno de los casos recientes y ms evidentes estuvo involucrado personalmente el coronel Oliver North, conocido ayudante de la Casa Blanca. Segn las informaciones de la periodista Sara Diamond y del Research Center en Albuquerque, NM, Oliver North estableci contacto entre la "contra" en Honduras y el fundador de Gospel Crusade (Cruzada del Evangelio), Gerald Derstine, y su hijo Phil. Desde ese entonces, Gospel Crusade ha estado aprovisionando a la "contra" con ayuda privada, o sea paraestatal. Adems, segn Derstine, en una entrevista con Sara
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Diamond, existen iguales convenios entre North y varias otras organizaciones. Los servicios secretos y las fuerzas militares de EE.UU. y de Latinoamrica, han encontrado estrechos aliados en los Derstines, y tambin en organizaciones como Youth with a Mission (Juventud con una Misin), Campus Crusade for Christ (Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo) y varias otras, menos conocidas, de la derecha religiosa. Desde la segunda guerra mundial, el gobierno de los EE.UU. se ha venido interesando siempre ms en la pregunta sobre cmo poder integrar a las instituciones e ideas religiosas en la, as llamada, guerra sicolgica? Desde la dcada de los cincuenta, la tctica de la guerrilla ha sido utilizada ms frecuentemente en el Tercer Mundo. Por esta razn, las fuerzas militares estadounidenses se han visto obligadas a invertir mayores recursos para entender las condiciones squicas de los pueblos, y en la posibilidad de influirlos. La sicologa militar retoma la religin como factor de su inters de una manera ms cientfica, y la discute dentro del marco de una nueva estrategia de la "contrainsurgencia".
1; El concepto de la contrainsurgencia
El concepto cvico-militar de la contrainsurgencia representa un sistema cientficamente elaborado, y compuesto por varios elementos militares y civiles, por ejemplo: agresiones que existen por parte de las fuerzas militares en contra de la poblacin civil, siendo estas muchas veces de extrema crueldad, son combinadas con programas sociales y campaas de propaganda, utilizando as todos los medios ideolgicos al alcance. Despus de haber puesto en prueba el concepto de la contrainsurgencia en las Filipinas, en Malaya y en Grecia, ste fue mejorado, en los aos sesenta, despus del impacto que tuvo la revolucin cubana, y aplicado en Guatemala en la segunda mitad de esa misma dcada. En Vietnam, sin embargo, esta doctrina militar sufri una baja muy grave. No fue sino hasta bajo el gobierno de Reagan, que se volvi a retomar esta doctrina. Los militares empezaron a desarrollarla an ms, y a incorporarle sobre todo el componente de la Guerra de Baja Intensidad (Low Intensity Warfare).
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Igualmente, las fuerzas armadas y los rganos gubernamentales de los EE.UU. intensificaron el estudio de la religin en Latinoamrica, como un factor clave del desarrollo social. En. 1964 se celebr en la Universidad de Notre Dame, NY, un congreso, financiado por la fundacin Rockefeller, en el cual participaron renombrados telogos y socilogos de la religin, en su mayora conservadores. All se analiz tenemos entendido que fue la primera vez con tal envergadura la relacin existente entre la religin y el cambio social en Amrica Latina. En 1969, el reporte de una comisin especial, presidida por el vicepresidente estadounidense Nelson Rockefeller, constata, despus de un viaje de ste a Latinoamrica, que se les debe prestar mayor atencin a las iglesias y a las fuerzas militares, por cuanto estas instituciones juegan el papel ms importante dentro del cambio social, econmico y poltico. Poco despus es publicado un estudio encargado por el Ministerio de Defensa de los EE.UU., en el cual la conservadora Rand Corporation se ocupa de los cambios en la Iglesia Catlica. En este estudio, el cambio poltico por venir se relaciona explcitamente con el hecho de que la Iglesia Catlica se ha estado alejando de los esquemas de pensar y de actuar anticomunistas.
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Para ese entonces, los proyectistas militares ya haban incorporado a la religin en su estrategia. En Guatemala, por ejemplo, segn las declaraciones del ex-jefe de prensa del Ministerio del Interior, Elias Barahona, ya en los aos sesenta se haba hecho un anlisis detallado de las condiciones religiosas, especficas para cada estrato social. Este hecho corresponde a los proyectos militares que provienen de los centros de estrategia, como por ejemplo Fort Bragg, en donde se desarrolla el concepto de la contrainsurgencia. En los manuales de guerra (Field Manual) FM 31-16 y 31-176, por ejemplo, se recomienda tomar en cuenta la religin en el anlisis de las regiones en donde se han de efectuar las operaciones militares y, adems, considerarla al planear operaciones sicolgicas. Adicionalmente se ha buscado poder utilizar personal de iglesias para fines de inteligencia y de influencia. La comisin investigadora de la Cmara de Representantes en los EE.UU., presidida por Frank Church, que analiz las acciones secretas de su gobierno, constat, en 1976, el "uso operacional directo de 21 individuos estadounidenses" pertenecientes a alguna organizacin religiosa no contados los individuos utilizados que son de otras nacionalidades (3). Su tarea fue conseguir informaciones y tomar parte en acciones encubiertas. Segn la revista evangelical Christianity Today, citada por Sara Diamond, casi todos los colaboradores del predicador de masas Luis Palau haban sido interrogados peridicamente por la CIA a principios de la dcda de los setenta. Christianity Today estima, en 1975, que de un 10% a un 25% de los misioneros estadounidenses pasaron informaciones a la CIA. Por los problemas en su poltica exterior en los aos setenta, los EE.UU. se abstuvieron de hacer nuevos anlisis y de plantear modelos de accin referentes al sector religioso en Latinoamrica. No fue sino hasta en 1980, que se present un documento de estrategia con una lnea dura y polmica en contra de la teologa de la liberacin en Amrica Latina, el cual haba de ejercer un fuerte influjo sobre el gobierno del presidente Reagan. En el as llamado Documento de Santa Fe I (nombrado segn el lugar de la conferencia), se constata lo siguiente:
La poltica exterior de los EE.UU. debe empezar a contrarrestar la teologa de la liberacin, como es
Este texto, ampliamente conocido, indica que. se iban a reanudar, en el transcurso del rearme general de los servicios secretos estadounidenses, tambin las operaciones en el campo de la religin. Puesto en prctica, este programa requiere, por un lado, el anlisis de los mo1976, p. 202. 218 vimientos de base cristianos tanto protestantes como catlicos y la lucha contra los mismos, como lo demuestran los documentos de la XVII Conferencia de los Ejrcitos Americanos, celebrada en 1987 (4); no obstante, hay que dejar claro que ni el mismo Documento de Santa Fe I, ni tampoco la realidad social, pueden explicar la supuesta "proliferacin de las sectas". Por otro lado, el texto s remite a una instrumentalizacin de la religin en el contexto de la Guerra de Baja Intensidad, especialmente en las operaciones sicolgicas. El presente captulo enfoca este ltimo tema. 3) Cfr. United States Senate...:
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colaborar, por conviccin y/ o por razones econmicas. En Guatemala, por ejemplo, se estableci una estacin de televisin de tendencia neopentecostal, con el apoyo de la fuerte emisora neopentecostal Trinity Broadcast de California. El Canal 21 transmite, sobre todo, programas de evangelizacin, iguales a los programas de los EE.UU., y las noticias que presenta el canal en este marco provienen casi por completo del servicio de informacin de la embajada de EE.UU. en Guatemala. Estos programas de noticias no le cuestan nada a la emisora, lo cual podra entenderse como un motivo para emitir stos, en vez de tener que comprar otros con escasas divisas. No obstante, es difcil imaginarse una identificacin ms cercana con los intereses de los EE.UU. en Amrica Latina, que la de emitir las noticias de la embajada de aquel pas. Pero planteamos la cuestin de los actores protestantes y el papel que juegan en la instrumentalizacin de la religin para fines de la contrainsurgencia en Centroamrica, y la de sus motivos para actuar. Bien se sabe que mucho dinero se gasta para reclutar agentes. El dinero,
4) Cfr. Duchrow/Eisenbrger/Hippler: 1989.
sin embargo, es un arma de doble fdo en el campo de las instituciones religiosas, debido al fuerte compromiso moral que tienen muchos de los actores, y por el hecho de que la conciencia religiosa necesita de la pureza de ios motivos. Muchos seguidores de las iglesias rechazaran un puado de dlares, aunque s estaran dispuestos a proteger los intereses de los EE.UU., o sea del mundo libre, etc., en contra de diversos males. Por ello es que se vuelven importantes los mecanismos ideolgicos, capaces de movilizar, y/o de canalizar, las convicciones y las energas religiosas hacia los fines de la contrainsurgencia, al igual que los mecanismos que armonizan las formas blandas del soborno (una carrera, un puesto, etc.) con las creencias religiosas. En las iglesias neopentecostales una motivacin para colaborar, eventualmente, con los intereses estadounidenses, o hasta con la misma contrainsurgencia, es bien obvia: los miembros de estas iglesias pertenecen casi exclusivamente a la burguesa industrial, as como a los sectores de la capa
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media que estn ligados a esta burguesa; o sea, que los miembros pertenecen a una clase social que, de todos modos, est interesada en mantener bajo control a las masas empobrecidas. La contrainsurgencia frecuentemente es vista como parte de la lucha csmica entre Dios y Satans. Por esta razn, lo ms natural para muchos miembros de las iglesias neopentecostales es cooperar activamente al lado de Dios en contra de los demonios del comunismo y de la vieja burguesa terrateniente. En el transcurso de la dcada de los ochenta, las grandes organizaciones misioneras y para-eclesiales de los EE.UU. (si bien muchas de ellas no provienen de la tradicin neopentecostal), se han apegado cada vez ms a esta lnea. Las iglesias pentecostales de corte tradicional y las iglesias evangelicales, cuyos miembros pertenecen en su mayora a las masas oprimidas, generalmente llevan sus seguidores a la pasividad poltica, y as, indirectamente y a corto plazo, sirven a la contrainsurgencia. Esto se debe bsicamente a la dinmica que es generada por las ideas religiosas, conjuntamente con la situacin social en la que se encuentran los miembros de estas iglesias. Pero, por lo menos en lo que se refiere a los pastores y a las comunidades del campo y de los suburbios, esta dinmica no puede comprenderse como consecuencia de una conviccin o estrategia poltica, ni mucho menos como consecuencia del soborno. El hecho de que las masas estn siendo forzadas a la pasividad, se entiende principalmente como el resultado de un sistema religioso que retoma la situacin desesperante como dada, y ofrece el camino de huida en vez del de confrontacin. Esto no quiere decir que tal dinmica no pueda ser considerada y utilizada por proyectistas polticos y militares. Adems, hay que ver que en las iglesias evangelicales y pentecostales establecidas (es decir, en las iglesias grandes con cierto grado de burocracia), generalmente existe un fuerte control jerrquico. Este vela sobre el sistema de creencias presentado a sus miembros, y sobre la autoridad de la institucin misma. (Otro caso es el de las pequeas agrupaciones pentecostales, en las cuales la produccin religiosa se desarrolla casi siempre en el lugar de accin). El centralismo severo en cuanto a la produccin religiosa, facilita una manipulacin contundente desde las centrales hacia abajo.
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Los cuadernos para las escuelas dominicales de las Asambleas de Dios (Assemblies of God), por ejemplo, se conciben, se escriben y se imprimen en castellano ya en los EE.UU. Luego son distribuidos en Latinoamrica. Segn el reglamiento de las Asambleas de Dios, todos los pastores deben utilizar este material en sus clases dominicales. Aunque no todos lo vayan a hacer, sta es una magnfica posibilidad que tienen los proyectistas de la central para influir directamente en los miembros de las diferentes iglesias nacionales. Claro que esta estructura es muy apropiada para ser utilizada con fines de manipulacin poltico- religiosa por parte de la central de las Assemblies of God en EE.UU., que se presenta del todo procapitalista, que apoya a la derecha reaganiana y, al mismo tiempo, est en contra de los movimientos populares en Centroamrcia. La carrera dntro de las instituciones eclesiales es otra puerta de entrada para la manipulacin poltica de las iglesias, que se utiliza frecuentemente. Debido a las rgidas estructuras de jerarqua en las diferentes iglesias, especialmente en el espectro evangelical y pentecostal, solamente los ms fieles seguidores de la lnea oficial, esto es, las personas ms adaptadas al sistema autoritario, son vistos como aptos para el ascenso. En un contexto de pobreza generalizada, con tal ascenso dentro de la jerarqua eclesial se asocia con frecuencia un cierto ascenso social, cierta seguridad material, etc., con lo cual se incrementa la presin de obedecer. Todo ello se convierte en una ventaja para las iglesias grandes en buenas condiciones financieras, y para la gran cantidad de las as llamadas organizaciones para-eclesiales, como por ejemplo Juventud con una Misin, Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, Visin Mundial (World Vision), y muchas otras. Orientadas por conceptos de gerencia de la empresa privada, muchas de esas organizaciones e iglesias tienden a convertir la perspectiva de algn ascenso social que pueda tener un pastor pobre o de clase media baja, a una prctica de disciplina y obediencia rgida dentro de un sistema autoritario de liderazgo. As, estas organizaciones se aseguran la lealtad de las personas y, a la vez, las desligan de los miembros de sus iglesias, de los pobres con sus necesidades y propios proyectos de cambio, lo mismo que de su responsabilidad de conciencia inmediata ante Dios.
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En la ltima dcada se ha concentrado el esfuerzo de estas organizaciones en la formacin de dirigentes a todos los niveles eclesiales (Leadership Training), bajo principios de gerencia de la empresa privada. As es posible consolidar las estructuras autoritarias mismas, y reforzar en los individuos la orientacin hacia una carrera dentro de las organizaciones. A diferencia de la empresa privada, no obstante, la remuneracin se expresa no tanto en dinero como en el bien simblico del ascenso en la jerarqua de los siervos de Dios. La perspectiva de tal ascenso social seduce para que se opte "libremente" por las ideas y acciones propuestas "desde arriba", y con ello, a ser utilizado como instrumento religioso de intereses polticos, si es que tales intereses existen en las directivas de las instituciones. Polticos y militares centroamericanos y estadounidenses se han aprovechado de los diferentes mecanismos y motivaciones arriba expuestos, para hacer funcionar a los actores religiosos dentro de su proyecto de "seguridad nacional". Tres reas de accin poltico-militar nos parecen de especial importancia para el abuso operativo de iglesias y de agencias paraeclesiales: la manipulacin ideolgica de la poblacin; la promocin de organizaciones religiosas como sustituto, en situaciones de parlisis o inefectividad operativa, de las instituciones estatales; la integracin operacional de organizaciones religiosas en las "acciones cvicas" (Civic Action) de la contrainsurgencia militar.
3. Manipulacin ideolgica
L manipulacin ideolgica anuda, por lo general, las ideas religiosas existentes en la poblacin, segn las diferentes capas sociales. No obstante, puede observarse la tendencia a introducir y/o reforzar en amplios sectores sociales, sean altos o bajos, la siguiente cadena semntica:
Dios versus Diablo EE.UU. versus comunismo/drogas Militares versus guerrilla
Este tipo de ideologa no es muy plausible en una iglesia de clase baja, por lo que tiene que ser promovida por la jerarqua, es decir, por los lderes de clase media y por personas que se encuentran muy
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absorbidas por la dinmica del ascenso institucional. Adems, se puede observar que en iglesias y organizaciones con su sede central en los EE.UU., es esa central, ms que los rganos nacionales, la que fomenta tales ideas. A partir de esto, se puede afirmar que la aceptacin del discurso anticomunista crece con la integracin a la jerarqua de las organizaciones y con la posicin social.
Los evanglicos se han comportado mal, en el sentido de que si no es que estn participando en actividades de combamente a favor del ejrcito, estn cooperando con la teologa, con la enseanza de que... Quiere decir que cuando se oye la palabra "comunismo", se les para el pelo, se afligen, se ponen con gran miedo. Y ya el pastor ya los tiene as (.,.). (Ese pastor y los diconos) predicaban y decan: "Hermanos, esa (...) subversin, esa es la bestia, que no quiere que nosotros creamos en Dios. Demos gracias a Dios que estamos en un pas democrtico, donde se predica la palabra de Dios. Y tengan cuidado, hermanos. Oremos al Seor, pidmosle al Seor que Dios no nos vaya a dejar caer en las manos del comunismo, porque el comunismo es la bestia" (Entrevista a un campesino indgena, miembro de las Asambleas de Dios, Guatemala, 9 de febrero de 1986).
Detrs del modelo anticomunista del discurso religioso, se halla el viejo concepto de la hegemona hemisfrica de EE.UU. en todo el continente americano. Debido a su membresa, que proviene de las capas media y alta modernizantes, la mayora de las iglesias neopentecostales tiencff" un inters orgnico en apoyar reformas neoliberales que, a su vez, consolidan el dominio de las empresas estadounidenses sobre las economas nacionales centroamericanas, y que conllevan opciones polticas convenientes a los intereses de EE.UU. Esta dinmica se refleja tambin en las relaciones entre iglesias neopentecostales centroamericanas con organismos neopentecostales estadounidenses, as como en las acciones de las ltimas con referencia a la situacin poltica en Centroamrica, como, por ejemplo, en la ayuda al rgimen de Ros Montt en Guatemala. En
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escritos de propaganda religiosa con el fin de levantar fondos de ayuda para este rgimen en los EE.UU., se habla abiertamente del acceso de los EE.UU. a los recursos naturales de Amrica Latina. En una carta circular del primero de septiembre de 1982, firmada por Carlos Ramrez y Bob Means, y ampliamente divulgada por la iglesia de Ros Montt, El Verbo, y por la agencia de ayuda International Lovelift, se pide apoyo para la poltica de contrainsurgencia del mandatario guatemalteco con las siguientes palabras:
(Divulgando la verdad y apoyando a Ros Montt, HS) vamos a debilitar la posicin de los marxistas y reducir su capacidad de aprovecharse de los ricos recursos de petrleo, titanio y otras materias primas que tiene Guatemala.
Guatemala representa "una estacin intermedia (de los marxistas) en su camino hacia los campos petrolferos mexicanos", segn el punto de vista del secretario privado del neopentecostal y ex-presidente guatemalteco Ros Montt, Francisco Bianchi, expresado en la revista Forerunner, de la Maranatha Campus Ministries en noviembre de 1982. La lucha por Guatemala, en este contexto, se entiende como una lucha al lado de Dios con las fuerzas de las tinieblas. As mismo, el apoyo a la contra de Nicaragua es presentado como lucha heroica contra el comunismo y el diablo. La manipulacin ideolgica a partir de este concepto trata de cambiar conceptos religiosos ya presentes en las iglesias protestantes, de tal modo que se igualan al modelo dualista arriba mencionado. La periodista Sara Diamond describe cmo, por ejemplo, el reverendo Geoff Donnan, del Carribean Christian Ministries, oper en los ltimos aos del gobierno sandinista en Nicaragua. El trat, entre otras, de divulgar entre los protestantes la supuesta diferencia entre "la 'teologa de la liberacin satnica' y el verdadero evangelio libertador", proveyendo materiales de enseanza para colegios protestantes. El autor de un manual de historia nicaragense, planificado para este programa escolar, fue el nicaragense exiliado Humberto Belli, un catlico cuyo primer libro sobre Nicaragua fue financiado por la CIA, segn el lder de la contra, Edgar Chamorro. Como pensador y activista de la vanguardia neopentecostal vive en Guatemala el ciudadano
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estadounidense John Carrette, antiguo Green Beret y veterano de la guerra de Vietnam. Carrette, dueo de dos hoteles en Guatemala (cmo es que su dinero no lo pudo salvar del servicio en Vietnam como a tantos otros?) y miembro activo de la iglesia neopentecostal Shekinah, as como del Full Gospel Business Men's Fellowship International (FGBMFI, organizacin neopentecostal para gerentes y personas de una posicin social similar), pasa gran parte de su tiempo en actividades religiosas: l organiza campaas de evange- lizacin de la iglesia Shekinah contra l comunismo en El Salvador; rene a pastores para orar juntos por la salvacin nacional, poco antes del golpe de estado por el general Ros Montt en 1982; funda el grupo de "Intercesores de Guatemala", que oran por un cambio poltico y publican folletos; organiza encuentros del FGBMFI; financia, por partes, ! a la Asociacin Indgena de Evangelizacin (ASIDE); da clases en un colegio de evangelistas fundado por la Gospel Crusade (cruzada del evangelio) de Gerald Derstine; y publica varios tratados y folletos poltico-religiosos. Carrette es uno de los pensadores neopentecostales conformes con la visin del mundo dualista y agresiva de la contrainsurgencia, que en sus escritos trata de explicar los eventos polticos dentro del esquema de una "lucha espiritual" entre Dios y Satans. Tambin fue l uno de los primeros protestantes en Guatemala que divulg la doctrina de una lucha definitiva entre Dios y Satans en la tierra, alejndose as de la doctrina de la esperanza del arrebatamiento de la iglesia de la tierra. Desde el gobierno de Ros Montt y las pretensiones polticas del candidato a la presidencia en 1985, el neopentecostal Jorge Serrano Elias, John Carrette ha sido uno de los que ms han insistido en un mayor compromiso poltico y mayores actividades polticas por parte de las iglesias neopentecostales. En lo que se refiere a los dems protestantes, en narticular a los protestantes indgenas pobres, Carrette opin sin embargo en una reunin de ASIDE, segn informaciones del Research Center de Albuquerque, que los pastores indgenas no han de proponer, ni de apoyar, ni de financiar a ningn candidato poltico. La abstinencia poltica de los oprimidos y marginados, claro est que le conviene a
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de la Iglesia El Verbo. Considerable ayuda financiera y material para Ros Montt, as el acuerdo, reemplazara a la ayuda estatal suspendida; a la vez sta tendra un efecto de propaganda, el cual le facilitara al gobierno conseguir que el Congreso reanudase la ayuda militar y econmica hacia Guatemala. En lo que se refiere a la poblacin guatemalteca, esta accin se discuti como operacin sicolgica. Segn informaciones de la revista
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Forerunner, citada arriba, Pat Robertson constat lo siguiente en una reunin en el State Departement, con respecto al efecto de propaganda que tienen las acciones concertadas: "Queremos que la gente de Guatemala tenga un testimonio visible del nuevo gobierno, que est edificado sobre piedad y amor". El rgimen de Ros Montt, sin embargo, fue derrocado en 1983, con la ayuda de los mismos EE.UU. El modelo mencionado, o sea el juego con roles repartidos en la Guerra de Baja Intensidad, fue puesto en prctica exhaustivamente en Nicaragua. La ayuda financiera y propagandstica de la organizacin de Pat Robertson para la contra nicaragense, representa slo un hilo visible de toda una red. Muchas pequeas y medianas organizaciones misioneras estadounidenses han operado en la frontera de Honduras con Nicaragua, durante la segunda mitad de los ochenta, buscando un nico fin: liberar a Nicaragua del comunismo. Sara Diamond describe las ventajas que tienen las pequeas organizaciones religiosas en los proyectos grandes de la Guerra de Baja Intensidad:
Constituidas como entidades religiosas, no tienen que dar a conocer sus transacciones financieras. Si alguna pequea organizacin cae en descrdito por alguna falta cometida y/o por las relaciones que tiene con el gobierno de los EE.UU., hay otra que toma su lugar. La mera cifra de 'ministerios cristianos' con sede en EE.UU., hace difcil poder observar todas sus actividades (5 j.
As, l contra nicaragense ha podido salir a matar a civiles nicaragenses, llevando botas de combate nuevecitas, hechas en una fbrica perteneciente a misioneros de Juventud con una Misin, y distribuidas por Christian Emergency Relief Teams (CERT, Grupos Cristianos para Ayuda de Emergencia), una organizacin de la central en la cual trabaja el miembro de la direccin de la contra, Joseph Douglas. El gobierno estadounidense no lo hubiera podido hacer mejor. Las organizaciones de ayuda "cristianas", de esta manera, forman parte de la logstica de la Guerra de Baja Intensidad.
juegan un papel especial sobre todo en la segunda fase de la contrainsurgencia. En la primera fase, segn el modelo del Low Intensity Warfare, se destruye fsicamente la base que tiene la guerrilla en la poblacin, aniquilando consecuentemente a todo simpatizante civil de la guerrilla y, adems, se llevan a cabo
5) Diamond: 1988, p. 32. 226
operaciones de terror contra la poblacin civil. En la segunda fase, se trata de aislar "efectivamente a la guerrilla de la poblacin" (6). Francisco Bianchi, miembro directivo de El Verbo y secretario de Ros Montt, lo expresa en Forerunner de la siguiente manera: "La guerrilla sabe que si ganamos al pueblo, est perdida". La as llamada "accin civil" fCivic Actioh), durante la segunda fase tiene como fin una reorganizacin controlada de los sistemas sociales de la poblacin civil: con el reasentamiento en poblados fciles de controlar, el sistema de las patrullas civiles, al igual que la indoctrinacin poltica y la ayuda material, el gobierno se presenta como defensor de la poblacin. A la vez es garantizado el control sobre la misma. Estas actividades son planeadas y observadas bajo el punto de vista militar por los militares, a travs de una coordinadora central a nivel nacional y una coordinadora "decentral" a nivel local. La ayuda alimenticia internacional, en el marco de tales programas, por ejemplo en el caso de Guatemala bajo el rgimen de Ros Montt, sirve para poder repartir vveres a la poblacin indgena, la que a su vez es obligada a colaborar con los programas militares de construccin de carreteras. Todo esto se da bajo la direccin de las fuerzas armadas. Las donaciones de materiales de construccin hacen posible levantar aldeas modelo, en las cuales la poblacin puede ser controlada perfectamente. La central de la accin civil en Guatemala es el Comit de Reconstruccin Nacional (CRN), que trabaja, a ms tardar a partir de 1983, con la ayuda masiva de la US-AID. Esta agencia gubernamental estadounidense de desarrollo coordina, a la vez, sus actividades en cada pas con los representantes militares en la embajada de los EE.UU.
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y con la estacin (station) respectiva de la CIA. Claro est que la US-AID tiene inters en que las organizaciones de ayuda colaboren con la CRN. Desde que comenz el programa de contrainsurgencia bajo Ros Montt, un gran nmero de organizaciones protestantes de ayuda ha cooperado con la accin civil. Diversas organizaciones neopentecostales y evangelicales aprovechan con gusto esta posibilidad de un "compromiso humanitario", para mejorar su posicin social y poltica en el pas. Por otro lado, hay organizaciones de ayuda protestantes que se niegan a trabajar en las regiones conflictivas bajo la coordinacin de la CRN. Algunas de las grandes organizaciones que s han cooperado con la CRN, y que siguen trabajando con la misma, aun despus del perodo de presidencia de Ros Montt, son, entre otras: Juventud con una Misin, Visin Mundial, Globe Mission Evangelism y el Ejrcito de Salvacin, adems de la organizacin catlica del arzobispado, Caritas. Si bien es cierto que las motivaciones para tal cooperacin pueden ser muy distintas, tambin es cierto que por lo menos las organizaciones que no tienen una base social ya consolidada entre la poblacin, es decir, por ejemplo los grandes ministerios de ayuda de los EE.UU., objetivamente juegan su papel en la estrategia militar de la accin civil (Civic Action). Ms all de urta cooperacin con las medidas civiles de la contrainsurgencia, el trabajo de la mayora de las organizaciones de ayuda protestantes tiene como efecto, a largo plazo, ayudar a ejecutar los programas militares de la "pacificacin". Los militares, a su vez, tienen un destacado inters en que las ayudas a la poblacin se combinen con un mximo de control externo y un mnimo de auto-organizacin de las vctimas. Aqu, muchos programas de ayuda, principalmente los neopentecostales, son tiles para alcanzar esta meta. A estos programas se les puede aplicar lo que constata un anlisis de las nuevas tendencias en las Organizaciones No Gubernamentales de desarrollo (ONG, Non Governmental Organizations):
Contrario a una buena parte del trabajo de desarrollo en las dcadas de los sesenta y los
6) Hippler: 1986, p. 54 sig.
268
setenta, hoy en da se puede constatar una ausencia notable de iglesias y ONG en lo que se refiere a la organizacin de cooperativas, el adiestramiento y la superacin de los campesinos, as como en la educacin popular. La mayor parte del trabajo de las ONG, en cambio, se concentra en el nivel bsico, prestando ayuda humanitaria as como promoviendo empresas privadas muy pequeas y la produccin de exportacin en los sectores agrcolas no tradicionales, y dando apoyo a stas (7).
Esta prctica es idntica con la poltica propuesta por la US-AID para el Altiplano indgena de Guatemala:
AID dice que el enfoque de su trabajo ya no ser en los pobres, sino que en 'los pequeos agricultores comerciales o potencialmente comerciales' (8).
En vez de reforzar la autoorganizacin y la satisfaccin de las necesidades bsicas por la autoayuda, la estrategia de desarrollo tiene como objetivo singularizar a la poblacin, convirtindola en microcapitalistas que entran en competencia, y sometindola en un cien por ciento a las condiciones del mercado dependiente. El cambio de la produccin de alimentos bsicos a una de frutas y verduras para la exportacin, hace que la poblacin campesina dependa de la compra de alimentos y est sumamente expuesta a la inestabilidad del mercado. Adems, esta reorganizacin lleva a un control militar de la poblacin ms efectivo, por cuanto una de las ventajas logsticas de la guerrilla es la de ser aprovisionada con alimentos por la poblacin. El enfoque de la nueva prctica de ayuda en establecer y apoyar a
7) 8) Resource Center: 1988, p. 13. Resource Center: 1988, p. 13.
pequesimas empresas capitalistas y as foijar una competencia entre los pobres, tiene como efecto esto segn la afirmacin de un trabajador social guatemalteco con experiencia
...que la nica posibilidad de progresar es la de superar al vecino... Un desarrollo verdadero, en cambio, tiene que comprender un concepto de reflexin conjunta, el entender, de los problemas comunes y el compromiso comn (9).
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Los proyectos de ayuda neopentecostales no tienen como objetivo un "desarrollo verdadero" de las comunidades indgenas y de los pequeos campesinos, sino la aplicacin de sus conceptos sociales y polticos por medio de los proyectos de ayuda: implantarle a la poblacin pobre, siendo sta un posible movimiento popular, la economa del giercado neoliberal y el control militar anticomunista. En este sentido, la International Lovelift organizacin asociada a la iglesia neopentecostal El Verbo se califica a s misma como "la contribucin ms eficaz de Amrica para la causa de la libertad en el mundo latino" (10); y las actividades eclesiales coordinadas por El Verbo/Lovelift, dentro del marco de la accin cvica bajo el gobierno de Ros Montt, tienen como fin "derrotar al comunismo en este pas centroamericano", segn opina Maranatha Campus Ministries, que est integrado en ese proyecto. Los que reciben la ayuda son vctimas del control y nada ms que un medio para mantener el poder poltico. Vindolo desde esta perspectiva, no es sorprendente que el general neopentecostal Ros Montt, en una entrevista con la periodista alemana Viola Schmid de 27 de octubre de 1987, no le d mucha importancia al trabajo social:
Pregunta: La Iglesia El Verbo, hace algn trabajo social? Respuesta: Qu mejor que predicar a Cristo para liberamos del socialismo? Pregunta: Yo pienso en algo como una ayuda medicinal, ayuda de dinero y programas de desarrollo. Respuesta: Es decir, una religiosidad humanista. Nosotros tenemos, por circunstancias, clnicas y toda esa cuestin. Pero no es eso lo que nos afecta ni lo que nos interesa.
Los puestos de salud toman un segundo lugar en la lucha ideolgica y poltica en contra del socialismo diablico; se establecieron por consideraciones tcticas, al igual que los programas de la accin civil en el marco de la contrainsurgencia militar.
6. Coleccin de informaciones
Conocer las convicciones que tiene la poblacin y conocer su modo de actuar, juega un papel muy importante en el marco de la contra9) 10)
insurgencia. Aqu, las autoridades militares dependen mucho de los aportes que hace la poblacin misma; y
270
las congregaciones eclesiales, ya sean catlicas o protestantes, son lugares de encuentro y de intercambio. As pues, son de inters particular para los militares que tratan de ganar espas en ellas. De varias iglesias es comprobado que voluntariamente han colaborado con los militares. Un miembro de las Asambleas de Dios, tambin activo en la resistencia, reporta lo siguiente en una entrevista del 9 de febrero de 1986:
...entonces salen ellos, trabajan de orejas. Han habido lugares donde los propios evanglicos han entregado casas enteras, con todo, esposa e hijos; y se los han llevado a los destacamentos.
La colaboracin con los pastores es de sumo inters para los militares, por el acceso que stos tienen a las listas de miembros de las iglesias (en la iglesia guatemalteca Elim, s es posible, hasta piden fotos de cada miembro para las listas), y por el conocimiento que tienen de las congregaciones y de las comunidades en general. Las actividades eclesiales les facilitan a los pastores y a los activistas de las iglesias tener una imagen ms exacta de un grupo de personas o de un asentamiento, que la que pueden obtener el ejrcito o personas civiles que no pertenecen a la comunidad. Debido a ello, las informaciones que este grupo de personas puede proporcionar, son de sumo inters para el planeamiento de operaciones por parte del ejrcito. Tambin aqu se encuentran una y otra vez colaboradores serviciales. Por ejemplo, en la Iglesia Presbiteriana hubo un pastor que redact, para los militares, listas de miembros de su congregacin, y de otros pastores, que le parecan sospechosos. En otro caso, el que me relat un testigo ocular, diconos de una congregacin d las Asambleas de Dios denunciaron a grupos de personas o a caseros enteros del departamento de Chimaltenango que haban conocido a travs de su trabajo misionero en los cantones, provocando as, a sabiendas, una masacre.
En el tiempo de Lucas participaron ellos (los evanglicos, HS) en las masacres de las aldeas. Fueron a pegarle fuego a los ranchos, maz, y violaron nias y mataron a los campesinos (...). Unos eran de las Asambleas y otros eran de un
271
lugar que se llama, de unas misiones que se llaman Betesda... Pero casi todas las denominaciones evanglicas han participado (...). Los pastores se dieron cuenta, pero no le tomaron mucho en cuenta, porque saban que ellos estaban al lado de las autoridades. Pero cuando un joven de la iglesia, ven que est jugando pelota, lo llaman y lo disciplinan, porque est violando las... Pero ir a asesinar a los campesinos, eso no es pecado para ellos, es parte de que estn trabajando con las autoridades; pero el pecado grave para ellos es que un joven vaya a bailar (Entrevista a un campesino indgena, miembro de las Asambleas de Dios, Guatemala, 9 de febrero de 1986).
Otra forma d conseguir informaciones sensibles es, para las fuerzas contrainsurgentes, la de invitar a dirigentes eclesiales, considerados lo suficientemente abiertos como para tener una pltica con autoridades nacionales o, por ejemplo, con dependencias del gobierno de los EE.UU. El director ejecutivo de la Asociacin Indigenista de Evangelizacin en Guatemala (ASIDE), me cont en una entrevista en el ao 1985 de una invitacin que le hicieron. En tiempos de fuertes combates en Guatemala, l fue invitado por el Departamento de Estado a Washington, con motivo de la visita de Henry Kissinger a Centroamrica. En Washington, los funcionarios del Departamento de Estado queran saber de l detalles sobre las regiones indgenas en que trabaja ASIDE. Por supuesto, as lo afirma el funcionario, no les dio ninguna informacin significativa. La experiencia religiosa y los conocimientos teolgicos de miembros activos de iglesias tambin hacen que los militares tengan un inters especial en la colaboracin de stos, ya que pueden ayudar en la evaluacin religiosa y teolgica de informaciones obtenidas, y as, por ejemplo, en conocer la posicin poltica de una persona que est bajo la tortura. Segn una declaracin que fue hecha por el pastor protestante Clemente Daz Aguilar, y publicada en la revista costarricense Polmica, l mismo fue detenido por error y torturado (11). Miembros de iglesias neopentecostales (Elim y/o El Verbo) estuvieron presentes durante la tortura. Estos le hicieron preguntas especficas sobre temas bblicos de la teologa de la liberacin, para as llegar a conocer su posicin teolgica y poltica bajo la tortura. En el
272
momento en que se dieron cuenta que lo haban confundido con otra persona, le explicaron que estas actividades servan para combatir al comunismo, que, como bien se sabe, es el diablo.
7. El rearme moral
Una funcin especial de una ideologa religiosa, en el marco de la contrainsurgencia, es la de despejar los conflictos de conciencia en los individuos frente a la violencia extrema. El campesino pentecostal citado arriba demuestra, en la entrevista, esta funcin con una experiencia concreta en su pueblo:
Se habla de bestias, y que la bestia se inchar (...). Y que se evitar ensear la palabra de Dios. Y entonces, cuando les ensean as,
11) Cfr. Carillo: 1983, p. 54 sigs.
entonces se lo meten y dicen cosas: 'Est bien destruir a esa gente. Vamos a destruirla'. O quiero decir que la teologa es una violencia no directa, sino como con calma. (Los pastores, HS) los estn empujando, pero no... como si no se sintiera! Porque esto sucedi all, en unos hermanos (de las Asambleas de Dios, HS) que se fueron a las aldeas: se vistieron de caibiles (soldados lite, HS) y se lanzaron. Cuando regresaron, su conciencia les deca que no, que no era correcto lo que estaban haciendo, no estaba bien. Entonces les deca el pastor: 'No hermanos, ustedes glorifiquen a Dios porque estn haciendo buena obra para el Seor'.
Dichos hombres eran diconos de una congregacin; ellos asesinaron a supuestos simpatizantes de la guerrilla y a sus familias. El pastor de aquella congregacin, as lo dice el interlocutor en la entrevista, colabor estrechamente con los militares. Aqu fue el pastor el que tuvo que despejar las dudas que tenan los diconos; en cambio, en el caso de los torturadores neopentecostales arriba mencionados, existe una justificacin de la violencia, ya de antemano, en una ideologa religiosa consolidada que identifica a los adversarios con el diablo. Tal ideologa religiosa ayuda a llegar a una solucin del problema sicolgico que enfrentan los proyectistas militares con el uso de la violencia.
273
En la contrainsurgencia, o bien en la Guerra de Baja Intensidad, asesinatos crueles, racionales y calculados, de grupos bien definidos de combatientes o de civiles desarmados los llamados golpes "quirrgicos", son de gran importancia. En este caso, las ideologas de exclusin juegan un papel muy importante en la justifcacin y en la superacin sicolgica de las operaciones en los soldados participantes. Estas ideologas definen a los adversarios por ejemplo los "comunistas indgenas"y los excluyen de la comunidad humana, hacindolos as parecer seres inferiores y dignos de ser aniquilados. El ex-funcionario del ministerio del interior guatemalteco, Elias Barahona, declara que debido a sus contactos con miembros del ejrcito guatemalteco, l ha podido observar, desde fines de la dcada de los sesenta, que estos militares regresaban convertidos en evanglicos de los cursos de adiestramiento en contrainsurgencia. Con ello, ha tenido lugar un cambio de conciencia con respecto a las tareas militares. En efecto, los militares, segn Barahona, suelen decir: "Si matamos y son comunistas los que matamos, no hemos pecado" (12). As se legitiman las atrocidades cometidas en contra de la poblacin civil, con el simple argumento de que los civiles son colaboradores de la guerrilla comunista. Pero aunque esta ideologa de exclusin ya proporcione alguna legitimacin subjetiva para las matanzas, y las personas que quedan por ser matadas parezcan seres inferiores, stas, no obstante, todava tienen rasgos humanos para los soldados. De esta manera, tal ideologa an no resuelve un problema operacional que tienen los proyectistas de la contrainsurgencia: el impedimento natural humano de matar, sin ms, a otros seres humanos indefensos. Un manual de la US-Army sobre la lucha antiguerrillera, escrito en los aos sesenta (el manual FM-31-16), describe el problema %omo sigue:
Las tropas empleadas para operaciones antiguerrilleras estn sujetas a continuas presiones morales y sicolgicas que provienen en gran parte de: 1. La renuencia natural del soldado a reprimir
o
12) Cfr. la interrogacin aElas Barahona en el libro del Tribunal Permanente de los Pueblos: 1984, p. 110.
274
mujeres, nios y ancianos que pueden estar apoyando las actividades guerrilleras (13).
Los esfuerzos de los siclogos militares, ahora, tienden a idear mtodos de propaganda ms efectivos para deshumanizar al enemigo, segn dice Peter Watson en un anlisis profundo sobre el uso y el abuso militar de la sicologa (14). Claro est que los escrpulos de matar son efectivamente disminuidos si se identifica al enemigo con el mal absoluto; o sea, si los soldados combaten al diablo y si la imagen de ste est bien .arraigada en su pensamiento religioso cotidiano. Por ello es que el material que es publicado por diferentes sociedades misioneras anticomunistas y que, segn el Resource Center de Albuquerque, se utilizan cada vez ms en varias academias militares latinoamericanas, juega un papel muy importante para la contrainsurgencia. Son las teoras teolgicas sobre las actividades de demonios en los adversarios de los "cristianos", las cuales deshumanizan por completo a aquellas personas y, adems, tratan a las matanzas como un quehacer necesario y meramente tcnico. Un pastor de la Iglesia El Verbo lo expresa ante un grupo de periodistas de la siguiente manera: "El Ejrcito no mata a los indgenas, sino que masacra a los demonios, pues los indios estn endemoniados, son comunistas" (15). A los soldados se les predica ms o menos lo mismo. La periodista Sara Diamond cita un panfleto del ministerio neopentecostal Paralife Ministries de Texas, en el cual se presenta un sermn que uno de sus misioneros, John Steer, predic a soldados del ejrcito salvadoreo. Entre otras cosas, dijo:
Matar slo por las ganas de matar es falso. Pero tener que matar para combatir a un sistema no cristiano el comunismo no slo es correcto, sino que es el deber de cada cristiano (16).
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Apndi ce
1. Mapas 1.1 Centroamrica: Nombres de los departamentos, mapa y lista 1.2 Centroamrica: Poblacin protestante segn departamentos, 1980 1.3 Guatemala: Poblacin protestante segn departamentos, 1980 1.4 Nicaragua: Poblacin protestante segn departamentos, 1980 1.5 Honduras: Poblacin protestante segn departamentos, 1980 2. Cuadros 2.1 Centroamrica: Crecimiento del protestantismo, 1938-1982 2.2 Centroamrica: Aumento de las misiones de EE.UU. 2.3 Guatemala: Nuevas misiones de los EE.UU., por dcadas y tipos, 1882-1985 2.4 Centroamrica: Porcentaje del movimiento pentecostal en el conjunto del protestantismo, 1936-1980 2.5 Centroamrica: Poblacin protestante, 1980
276
2.6 Guatemala: Poblacin protestante segn departamentos, 1964 2.7 Guatemala: Poblacin protestante segn departamentos, 1980 2.8 Guatemala: Crecimiento del protestantismo segn departamentos, 1964-1980 2.9 Nicaragua: Poblacin protestante segn departamentos, 1980 2.10 Honduras: Poblacin protestante segn departamentos, 1980 2.11 Guatemala: Distribucin de las corrientes del protestantismo segn departamentos, 1980 2.12 Nicaragua: Distribucin de las corrientes del protestantismo segn departamentos, 1980 2.13 Guatemala: Actos de violencia poltica, 1966-1976 12 San Marcos Belize 13 Quetzal tenango 14 Totonicapn 1 Corozal 15 Solol 2 Orange 16 Chimaltenango Walk 17 Sacatepquez 3 Belize 18 Guatemala 4 Cayo 19 El Progreso 5 Stann 20 Zacapa Creek 21 Retalhuleu 6 Toledo 22 Suchitepquez 23 Escuintla 24 Santa Rosa Guatemala 25 Jalapa 26 Jutiapa 7 El Petn 27 Chiquimula 8 Huehueten ango 9 El Quich Honduras 10 Alta Verapaz 28 Islas Baha 11 Izabal 29 Ocotepeque 30 Copn
277
278
3 8 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5
Costa Rica
El Salvador 4 Ahuachap 6 n 4 Santa Ana 7 4 Chalatenan 8 go 4 Sonsonate 9 5 ' La 0 Libertad 5279 San 1 Salvador 5 La Paz 2 5 Cuscatln 3 5 Cabaas 4 5 San 5 Vicente 5 UsulUtn 6 5 San Miguel 7 5 Morazn 8 5 La Unin 9
7 6 7 7 7 8 7 9 8 0 8 1 8 2
Panam
8 3 8 4 8 5 8 6 8 7 8 8 8 9 9 0 9 1
Bocas de!Toro Chiriqu Varaguas Cocl Herrera Los Santos Panam Darin Coln
280
249
249
HONDURAS
PACIFICO CARIBE
COSTA RICA
3
00
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241
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1
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3 f e ,
2.1 Centroamrica: Crecimiento del protestantismo, 1938-1982 (Jos Valderrey F., levemente corregido)
193 8 Guatem 0.9 ala 8 Hondur 0.9 as 0 El 0.1 Salvado 7 r Nicarag 2.0 ua 0 Costa 0.2 Rica 6 Panam 2.7 9 19 49 2.7 9 1.2 6 1.2 0 2.9 6 1.0 0 4.2 1 19 52 2.5 4 1.8 3 1.0 1 2.5 8 0.9 0 6.2 0 19 57 4.1 5 1.2 9 1.2 4 2.8 2 1.6 0 4.9 0 196 1 8.2 0! 1.7 8 2.2 4 2.5 8 0.9 8 4.0 1 19 67
-
19 78
7.8 7 6.2 8
-
12. 02
-
10. 04
11. 3
1 Cfr. Holland (ed.): 1981; la cifra de un 8.2 % se refiere a 1964 y se debe a un error en el censo nacional. La cifra aproximativa de un 7.3 % parece ms adecuada. 2 Estimacin, cfr. Holland (ed.): 1981. Fuentes: Clculos de Jos Valderrey F., 1985, para un proyecto de investigacin del Centro de Estudios Ecumnicos en Mxico segn las fuentes siguientes: Damboriena: 1963a, Damboriena: 1963b, para los aos de 1938 a 1961; Read/Monterroso/Johnson: 1969, para el ao 1967 (salvo Guatemala); para Guatemala 1967, cfr. Holland (ed.): 1981. PROCADES: 1979-1983,para todas las cifrasdel978al982,salvolasestimaciones en Holland (ed.): 1981. Las cifras de Valderrey para 1978 a 1982 no concuerdan plenamente con los datos en los cuadros del autor del presente ensayo. Este hecho se debe a que Valderrey, para este cuadro, en parte se basa en estimaciones de Clifton Holland (Holland (ed.): 1981), y a que el autor, por su parte, utiliza el ao de 1980 como fecha de referencia para todos los datos de PROCADES recolectados de 1978 a 1981.
2.2 Centroamrica: Aumento de las misiones de EE.UU. 189 190 19 192 193 194 195 196 19 198 5 5 15 5 5 5 5 5 75 5 Guatem 1 3 4 5 6 8 1 2 4 6 ala 4 3 1 8 Hondura 1 3 3 4 5 9 1 2 3 5 s 7 1 7 6 El 2 3 4 5 6 8 1 2 3 Salvado 1 0 2 r Nicarag 1 2 2 3 4 5 7 1 1 2 ua 2 8 2 8 Costa 1 2 2 4 6 1 3 4 Rica 11 9 3 8 Panam 1 2 3 6 8 1 1 2 2 4 5 1 8
-
Fuente: Wilson/Siewert: 1986. 242 23 Guatemala: Nuevas misiones de los EE.UU., por dcadas y tipos, 1882-1985
243
Prot. hist. Prot. 1 1 1 1 4 9 14 1 evang. 9 Mov. 1 2 2 1 2 pent. Mov. 1 4 8 neop. Fuentes: Wilson/Siewert: 1986; Holland (ed.): 1981; Zapata: 1982; Resource Center: 1988a.
-
2.4 Centroamrica: Porcentaje del movimiento pentecostal en el conjunto del protestantismo, 1936-1980
193 5 3.0
-
193 6
-
195 0 13.0
-
30.3 55.8
68.5 64.6
198 0 57. 22
-
10.0
-
49. 4-3
-
20.0 36.9
1.3
1 A partir del ao 1970, aproximadamente, las cifras de este cuadro sobre el movimiento pentecostal abarcan un porcentaje reducido de neopentecostales tambin. 2 Para la distincin entre pentecostalismo y neopentecostalismo, cfr. el cuadro 2,11 en este apndice. 3Cfr. el cuadro 2,12 sobre la composicin del protestantismo en Nicaragua. Fuentes: Wilson/Siewert: 1986; PROCADES: 1980; y PROCADES: 1981.
245
2.5 Centroamrica: Poblacin protestante, 1980 Pobl. prot.* Guatemala 1,337,812 Pobl. total8 6,054,227
%
2 2. 1 9. 6 6. 3 6. 4 1 1. 8
8 Los censos nacionales correspondientes, en el original o segn informacin de PROCADES. Acerca de El Salvador, informacin del doctor Edgar Jimnez, Centro de Investigacin y Accin Social, Mxico, antes Universidad Nacional Autnoma de El Salvador. ^ Los datos sobre el protestantismo en El Salvador no son completos. Observadores bien informados hablan de un porcentaje de poblacin protestante ms alto, ya para 1980. Fuentes: PROCADES: 1979-1983.
246
Departamen Poblaci Miembr Prot. epty Prot. dept./ n total os Pobl. Prot. 3 2 2.6 protestante segn to Guatemala: Poblacin bautiza dept.(%) nac.(%) dos departamentos, 1964
Guatemala 777,440 58,180 El Progreso 65,620 Sacatepqu 79,120 ez Chimaltena 161,760 ngo Escuintla 251,980 Santa Rosa 160,300 Solol 108,500 Totonicap 142,500 n Quetzal 265,520 tenango Suchitepq 181,200 uez Retalhuleu 112,820 San Marcos 328,420 Quiche 255,260 Baja 95,700 Verapaz Alta 263,160 Verapaz El Petn 27,740 Izabal 114,380 Zacapa 98,560 Chiquimula 145,880 Jalapa 99,300 Jutiapa 189,480 Total3,720 5,080 18,740 28,200 7,280 6,720 14,260 13,920 12,480 8,000 19,660 9,640 3,300 4,020 2,620 14,140 14,080 7,240 3,660 16,840
21.4 1.4 1.9 6.9 10.4 2.7 2.5 5.2 5.1 4.6 2.9 7.2 3.5 1.2 1.5 1.0 5.2 5.2 2.7 1.3 6.2
11.6 11.2 4.5 6.2 10.0 5.2 6.9 7.1 6.0 3.8 3.4 1.5 9.4 12.4 14.3 5.0 3.7 8.9 6.94
3,924,64 271,78 0 0
100.0
245
1 Sin Huehuetenango, yaque el censo de 1964 1.2 Centroamrica: Poblacin protestante muy probablemente da informacin errnea sobre el segn departamentos, 1980 departamento. 2Poblacin protestante en relacin a la poblacin total segn departamentos. ^ Poblacin protestante del departamento en relacin ala poblacin protestante del pas entero. 4 Esta cifra se calcul sin Huehuetenango; por ello, un 7.3 % ser una cifra aproximativa ms adecuada para la poblacin protestante. La cifra oficial de un 8.2 %, en todo caso, es demasiado alta. Fuente: Direccin General de Estadstica: Censo Religioso, 1964, segn Stahlke: 1966.
249
Prot. Departame Poblaci Cong Miem Prot. n total rcg. bros dept./ dcptV 2.6 protestante segn nto Guatemala: Poblacin prot. bautiz Pobl. Prot.
departamentos, 1964
Guatemala 1,311,19 2 El 81,188 69 Progreso Sacatepqu 121,127 69 ez Chimaltena 230,059 237 ngo Escuintla 334,666 322 Santa Rosa 194,168 121 Solol 154,249 137 Totonicap 204,419 85 n Quetzalten 366,949 373 . ango Suchitepq 237,554 223 uez Retalhuleu 150,923 177 San 472,326 470 Marcos Huehueten 431,343 346 ango Quich 328,175 237 Baja 115,602 34 Verapaz Alta 322,008 213 Verapaz El Petn 131,927 265 Izabal 194,618 306 Zacapa 115,712 179 Chiquimul 168,863 95 a Jalapa 136,091 111 Jtiapa 251,068 234 Total:
ados dept. nac. 1 w 683 35,516 10,8 13.7 3,588 3,588 12,324 16,744 6,292 7,124 4,420 . 19,396 11,596 9,204 24,440 17,992 12,324 1,768 11,076 13,780 15,912 9,308 4,940 5,772 12,168 17.7 11.8 21.4 20.0 13.0 18.5 8.6 21.1 19.5 24.4 20.7 16.7 15.0 6.1 13.8 41.8 32.7 32.2 11.7 17.0 19.4 17.1 1.4 1.4 4.8 6.5 2.4 2.7 1.7 7.5 4.5 3.5 9.4 6.9 4.8 0.7 4.3
1 Poblacin protestante en relacin con la 1.2 Centroamrica: Poblacin protestante poblacin total, segn departamentos. segn departamentos, 2 Poblacin protestante de1980 un departamento en relacin a la poblacin protestante del pas. Fuentes: cifras sobre el protestantismo: clculos con base en PROCADES: 1981, segunda parte; cifras sobre la poblacin total: Instituto Nacional de Estadstica: 1985.
249
2.8 Guatemala: Crecimiento del protestantismo segn departamentos, 1964-1980 (Tasa neta de crecimiento)
251
Departament Tasa de crecimiento (%) 1.2 Centroamrica: Poblacin protestante o^ Total Media
Alta Verapaz Retalhuleu Jalapa El Petn Quetzal tenango Quich San Marcos El Progreso Solol Santa Rosa Suchitepque z Izabal ^ Chiquimula Zacapa Jutiapa Chimaltenang o Sacatepquez Escuintla Baja Verapaz Guatemala Totonicapn^
anual 54.7 49.4 24.0 23.0 20.4 19.7 16.3 14.0 13.2 12.6 12.2 10.9 8.9 8.4 7.9 5.6 5.6 3.3 3.3 2.9 -0.9
Total 147.8 9.8 1 Sin Huehuetenango, ya que el censo de 1964 muy probablemente da informacin errnea sobre el departamento. ^ Las cifras de Totonicapn tambin parcen 249 problemticas.
Fuentes: Direccin General de Estadstica: Censo 1.2 Centroamrica: Poblacin Religioso, 1964, segn Stahlke: 1966; protestante PROCADES: Guatemala 1981; Instituto Nacional segn departamentos, 1980 de Estadstica: 1985.
249
Poblaci Cong Miemb Prot. Prot. Departam n total reg. Poblacin ros dept./ dept. 1.2 Centroamrica: protestante prot. bautiza Prot. ento Pobl. segn departamentos, 1980 dos nac dept. 1 (%) (%)2 Managua 796,88 335 17,085 6.4 26.1 1 Boaco 77,991 21 1,071 4.1 1.6 Carazo 77,687 70 3,570 13.8 5.5 Chinandeg 227,63 53 2,703 3.6 4.1 a 0 Chontales 86,985 29 1,479 5.1 2.3 Estel 113,98 31 1,581 4.2 2.4 5 Granada 83,023 25 1,275 4.6 1.9 Jinotega 114,67 70 3,570 9.3 5.5 1 Len 200,97 63 3,213 4.8 4.9 4 Madriz 63,967 17 867 4.1 1.3 Masaya 107,99 82 4,182 11.6 6.4 1 Matagalpa 184,73 81 4,131 6.7 6.3 0 Nueva 92,218 50 2,550 8.3 3.9 Segovia Ro San 27,715 14 714 7.7 1.1 Juan Rivas 90,413 43 2,193 7.3 3.3 Zelaya 148,76 300 15,300 30.9 23.4 3 Total: 2,495,6 1,284 65,484 7.9 100. 24 0
249
1. 2 Centroamrica: Poblacin protestante 1 Poblacin p:otestante en relacin con la poblacin total, segn departamentos. segn departamentos, 1980 2 Poblacin j "Atestante de un departamento en relacin ala poblacin protestante del pas. Fuentes; cifras sobre el protestantismo: clculos con base en PROCADES: 1980, segunda parte; cifras sobre la poblacin total: PROCADES: 1980a.
249
Poblaci Congr Miembr Prot. Prot. Departame n total eg. Poblacin os depti dept. 1.2 Centroamrica: protestante prot. bautizad Pobl. Prot. nto segn departamentos, os 1980 dept. nac (%)1 (%) 2 Morazn 656,63 3 Atlntida 214,08 0 Coln 114,05 2 Comayagu 191,19 a 5 Copn 201,16 1 Corts 542,58 1 Choluteca 264,27 7 Paraso 189,35 0 Gracias a 31,005 Dios Intibuc 104,82 5 Islas B^ia 17,348 La Paz Lempira 82,679 164,25 1 Ocotepequ 62,009 e Olancho 206,69 249 8 Santa 259,84 Brbara 8 El Valle 117,74 4 Yoro 271,29 0 Total 3,691,0 26 164 130 64 79 128 217 72 94 78 23 47 23 41 34 76 139 24 106 1,539 6,72 4 5,33 0 2,62 4 3,23 9 5,24 8 8,89 7 2,95 2 3,85 4 3,19 8 943 1,92 7 943 1,68 1 1,39 4 3,11 6 5,69 9 984 4,34 6 63,0 99 3.1 7.5 6.9 5.1 7.8 4.9 3.4 6.1 30.9 2.7 33.3 3.4 3.1 6.7 4.5 6.6 2.5 4.8 5.1 10.7 8.4 4.2 5.1 8.3 14.1 4.7 6.1 5.1 1.5 3.1 1.5 2.7 2.2 4.9 9.0 1.6 6.9 100. 0
1 Poblacin protestante en relacin con la poblacin 1.2 Centroamrica: Poblacin protestante total, segn departamentos. ^ Poblacin protestante de segn departamentos, 1980 un departamento en relacin a la poblacin protestante del pas. Fuentes: cifras sobre el protestantismo: clculos con base en PROCADES: 1982, segunda parte; cifras sobre la poblacin total: Consejo Superior de Planificacin: 1981.
249
2.11 Guatemala: Distribucin de las corrientes del protestantismo segn departamentos, 1980 Departament Prot. hist. Prot, ev. M. pent. M. neop. Total o % % ; abs. ab % ab abs. % abs. s. s. Guatemala 54 7.9 24 35.1 386 56.5 3 0.5 683 0 El Progreso 18 26.1 15 21.7 36 52.2 0.0 69 Sacatepque 1 1.4 28 40.6 39 56.6 1 1.4 69 z Chimaltenan 0.0 11 46.4 127 53.6 0.0 237 go 0 Escuintla 14 4.3 89 27.7 219 68.0 0.0 322 Santa Rosa 3 2.5 28 23.1 90 74.4 0.0 121 Solol 7 5.1 54 39.4 76 55.5 0.0 137 Totonicapn 11 12.9 21 24.7 53 62.4 0.0 85 Quetzal 99 26.5 83 22.3 190 50.9 1 0.3 373 tenango Suchitepqu 25 11.4 85 38.2 112 50.4 0.0 223 ez Retalhuleu 37 20.9 40 22.6 100 56.5 0.0 177 San Marcos 26 5.5 25 53.4 193 41.1 0.0 470 1 Huehuetenan 2 0.6 24 69,9 102 29.5 0.0 346 go 2 Quich 40 16.9 58 24.5 139 58.6 0.0 237 Baja 1 2.9 1 2.9 32 94.2 0.0 34 Verapaz Alta Verapaz 9 4.2 89 41.8 115 54.0 0.0 213 El Petn 13 4.9 42 15.8 210 79.3 0.0 265 Izabal 50 16.3 21 6.9 235 76.8 0.0 306 Zacapa 57 31.8 18 10.1 104 58.1 0.0 179 Chiquimula 30 31.6 12 12.6 53 55.8 0.0 95 Jalapa 1 0.9 A2 37.8 68 61.3 O.i 111 Jutiapa 1 0.4 63 27.8 168 71.8 0.0 234 Total: 499 10.0 163 32.8 2847 57.1 5 0.1 4986 ... 4 1 Protestantismo histrico: tipos A y A'; protestantismo evangelical: tipos B y B'; movimiento pentecostal: tipos C y C'; movimiento neopentecostal: tipo D.
Distribucin de las corrientes del protestantismo seg^ft departamentos. 1980 Departamen Prot. hist. Pr ev. M. pent. M. neop. Tot to ot. al ab % abs. % abs % abs. % ab s. . s. Managua 65 19.4 12 36.1 14 44.5 33 1 9 5 Boaco 0.0 14 66.7 7 33.3 21 Carazo 17 24.3 12 17.1 41 58.6 70 Chinandega 10 18.9 4 7.5 39 73.6 53 Chontales 1 3.4 23 79.3 5 17.2 29 Estel 3 9.7 17 54.8 11 35.5 31 Granada 3 12.0 11 44.0 11 44.0 25 Jinotega 3 4.3 2 2.9 65 92.9 70 Len 9 14.3 9 14.3 45 71.4 63 Madriz 5 29.4 4 23.5 8 47.1 17 Masaya 18 22.0 36 43.9 28 34.1 82 Matagalpa 10 12.3 9 11.1 62 76.5 81 Nueva 18 36.0 4 8.0 28 56.0 50 Segovia Ro Sari Juan 0.0 12 85.7 2 14.3 14 Rivas 8 18.6 22 51.2 13 30.2 43 Zelaya 14 47.0 39 13.0 12 40.0 30 1 0 0 Total: 31 24.2 339 26.4 63 49.4 1,2 1 4 84 Nicaragua s n el departamento de Zeaya: Total: 17 17.3 30 30.5 51 52.2 0 0 4 1 Protestantismo histrico: tipos Ay A'; protestantismo evangelical: tipos B y B'; movimiento pentecostal: tipos C y C'; movimiento neopentecostal: tipo D. Fuentes: PROCADES: 1980, segunda parte; tipologizacin propia. 2.13 Guatemala: Actos de violencia poltica, 19661976 (Actos de violencia [A.d.vJ en relacin con la poblacin total) 98 4
252
Departamen Pobl. en to 1976 Zacapa Guatemala Jalapa El Progreso Chiquimula Izabal San Marcos Santa Rosa Retalhuleu Jutiapa Quetzaltena ngo El Petn Suchitepq uez Sacatepqu ez Escuintla Chimaltena ngo Baja 253Verapaz Solol Huehuetena ngo Quich Alta Verapaz Totonicap n Total 136,332 1,341,98 7 145,619 91,235 204,560 221,709 478,908 223,607 167,170 291,893 388,426 77,185 .261,323 117,529 379,775 234,568 136,004 156,325 439,008 370,881 360,225 210,100 6,434,369
A.d.v.l
Relacin A.d.v. Pobl. 407 498 535 676 766 947 1,04 6 1,29 3 1,45 4 1,80 2 1,85 0 1,93 0 2,04 2 2,55 5 2,73 2 3,21 3 3,67 6 9,77 0 12,1 95 16,1 25 18,9 59 21,0 10 1,14 5
335 2,693 272 135 267 234 458 173 115 162 210 40 128 46 139 73 37 16 36 23 19 10 5,621
1 1 1 1 1 1 1
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
1 1
1 Las cifras sobre los actos de violencia, en Aguilera: 1980, se componen de las vctimas de asesinatos por motivos polticos, asesinatos frustrados, secuestros, cadveres encontrados, ataques armados a poblacin civil y tiroteos. Las vctimas de los combates durante la contrainsurgencia en Zacapa, Izabal y Chiquimula, 1966/67, no forman parte de esta estadstica. Fuentes: Aguilera: i y80,p.554; DireccinNacional de Estadstica: 1980, Poblacin estimada por ao, 1976.
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Impreso en los talleres de Imprenta y Litografa VARITEC S. A. San Jos, Costa Rica en el mes de setiembre de 1992 su edicin consta de 2000 ejemplares
275
ISBN 9977-83-061-4
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2) Cfr. para el fondo terico de esta cuestin en Emst Troeltsch y Max Weber la tipologa del protestantismo de Amrica Central en este tomo. socio-religiosa y en las tradiciones confesionales es justificacin suficiente como para orientar las siguientes pginas de acuerdo a las lneas bsicas de esa obra. .4) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 146 sig. 5) Cfr. Rohls: 1987, p. 335 sig. 6) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 155 sigs. 7) Cfr. Rohls: 1987, p. 336 sig. 8) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 148. 9) Cfr. Melton: 1978, p. 117 sig. 10) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 151. 11) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 152 sigs. 12) Niebuhr: 1963, p. 105. 13) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 167 sigs. 14) Niebuhr: 1963, p. 69. 15) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 171 sigs. 16) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 181. 17) Niebuhr: 1963, p. 162. 18) Cfr. Mead: 1970, p. 166, y Melton: 1978, p. 94. 19) Esta compenetracin cultural fue llevada hasta el extremo en la Missouri Synod, fundada en 1947 por luteranos de Franconia, de Hanover y de Sajonia, la cual mantiene hasta hoy su rol particularmente conservador en el luteranismo de los Estados Unidos. 20) Cfr. Niebuhr: 1963, p. 187 sigs. 21) En 1844 se dividieron los metodistas y en 1845 los bautistas. 22) Cfr. Ahlstrom: 1972, p. 785 sigs., y para la situacin social, p. 639 sigs., as como Handy: 1976, p. 362 sigs., Latourette: 1970, p. 223 sigs., y Schrey: 1962, col. 112 sig. El trmino Social Gospel debe leerse como un contratrmino del Personal Gospel (Evangelio Personal). 23) Cfr. a este respecto los informes aprobados y las recomendaciones para acciones en relacin a Amrica Central y a la poltica exterior de los EE.UU. en 1983, por la CXCV Asamblea General de la Presbyterian Church (EE.UU.), en: Presbyterian Church (EE.UU.): 1983. Basndose en la afirmacin de que "nuestra nacin est dando apoyo a los poderes de la muerte en Centroamrica" (p. 52, versin Original en espaol), se hace un llamado a los miembros y rganos de la iglesia, entre otras cosas, a interceder polticamente en favor de una poltica exterior de soluciones negociadas, a exigir el trmino de las operaciones militares y de espionaje, etc., adems de hacer trabajo publicitario y ayudar a lograr la autodeterminacin nacional de los estados de Amrica Central (p. 45 sigs.). 24) Marty: 1975, p. 173, es de la opinin que "la teologa radical de los protestantes norteamericanos en los aos sesenta no ha sido nunca concebida como una teologa de grandes consecuencias dentro de las iglesias". No obstante, se presume que los procesos aqu mencionados nacieron de la concientizacin de los aos sesenta. 25) ... 1983 fusin resultante de la United Presbyterian Church en los EE.UU. y la Presbyterian Church in the United States. 26) Este apartado se refiere adicionalmente a las siguientes obras: Barr: 1977; Dayton: 1980; Dayton: 1987; Feinberg: 1980; Kraus: 1958; Marsden: 1980; Sandeen: 1970; Scherer- Emunds: 1989; Synan: 1971; Wells/Woodbridge: 1975. Adems se refiere a la bibliografa de Jones: 1974. Una obra sobre las tradiciones de santidad y pentecostal en castellano, muy recomendable, es Alvarez: 1985. El autor agradece a Clifton L. Holland por su amable crtica al primer bosquejo del anlisis expuesto en relacin a la tipologa para la investigacin de campo. Despus de terminar el presente apartado, lleg a manos del autor el interesante 27) Cfr. Marty: 1975, p. 175. En la literatura, la clasificacin de los movimientos fundamentalisla y evangelical no es de ninguna manera unitaria. El historiador Ernest Sandeen: 1970, p. IX, por ejemplo, parte de una continuidad entre el fundamentalismo de los aos veinte y el evangelismo actual, ya que actualmente el movimiento fundamentalista se denomina a s mismo solamente evangelical. De la misma manera, James Barr: 1986, col. 1404, ve al fundamentalismo como una "forma de
protestantismo evangelical conservador". Sin embargo habra que hacer una diferencia, dice Barr: 1981, p. 27 sig., ya que el trmino "evangelical conservador" apunta ms bien al campo de la poltica eclesistica, mientras que el trmino "fundamentalismo" expresa una forma de pensar. Segn Barr, los evangelicales y los fundamentalistas se diferencian ante todo por su reivindicacin exclusivista. Joest: 1983, p. 732, recomienda no utilizar el trmino fundamentalismo "simplemente como si significara lo mismo que el trmino 'evangelical' o incluso conservador religioso en general". Marty: 1975,p. 170 sigs., trat las "TensionsWithinContemporaryEvangelicalism" destacando toda una serie de claras diferencias entre elfundamentalismo y el evangelicalismo que, por cierto, se encuentran ms en la "ecclesia-in-praxis" (p. 178) que en las convicciones "cognocitivas" (Many). Si, segn Marty, los evangelicales se orientan en forma prctica hacia lo "ecumnico" y cuidan su reputacin social y su educacin, los fundamentalistas, en cambio, rechazan la educacin y son cismticos. No obstante, ambas tendencias logran ponerse ms o menos de acuerdo en los cinco puntos fundamentales del fundamentalismo. Marty ve adems las tensiones como tales "dentro del evangelicalismo". Otra interpretacin que busca mostrar el lmite entre el fundamentalismo y el evangelicalismo, muestra simplemente que el fundamentalismo, como movimiento, se mantiene dentro de los confines del evangelicalismo: Erich Geldbach: 1986, col. 1186 sig., constata "un problema del fundamentalismo" (col. 1189) en los EE.UU. dlos aos treinta y cuarenta, pero en el punto decisivo de la doctrina, su definicin sobre el movimiento evangelical da cabida al fundamentalismo: es decir, en el evangelicalismo las Escrituras se destacan como la mxima autoridad, aun cuando las opiniones sobre su inspiracin, su infalibilidad y la ausencia de errores en ella, segn Geldbach, difieren mucho dentro del mismo evangelicalismo (col. 1188), por lo que se les puede calificar, en mayor o menor grado, de fundamentalistas. En su detallado estudio, George Marsden: 1980, p. 4, califica al fundamentalismo de los aos veinte de "evangelicalismo protestante militantemente antimodernista" (miltantly antimodernist Proestant evangelicalism). Esto refleja, en primer lugar, las races comunes de ambas tendencias en el siglo XIX. Adems, esa observacin nos indica que el fundamentalismo se puede ver desde ese entonces como una corriente radical del evangelicalismo (cfr. tambin Marsden: 1975, p. 124 sigs.). Segn Marsden: 1980, p. 5, el fundamentalismo como forma de pensar, marca an hoy el movimiento evangelical de los EE.UU. 28) Cfr. Marty: 1975,p. 173. 29) Melton: 1978, p. 202. 30) Cfr. Melton: 1978, p. 204. 31) Melton: 1978, p. 202. 32) Cfr. Dayton: 1980, p. 17 sig. 34) Kraft: 1957, col. 1651. 35) Cfr. De civitate Dei, XX, 7,1. Por cierto, Agustn no polemiza en foima profunda sobre los milenarios o ("miliarii"), sino que hace caso omiso de ello para desarrollar su propia posicin. 36) Cfr. para el desarrollo de la idea, Duchrow: 1970, p. 229 sigs. 37) Cfr. Dayton: 1987,p. 143 sigs., y Sandeen: 1970, sobre todo p. 42 sigs., p. 132 sigs.yp. 162 sigs. Aqu se desiste de las exposiciones de Sandeen sobre el elemento milenarista en los mormones. 38) Cfr. Dayton: 1987, p. 147. 59) "Las dispensaciones se distinguen exhibiendo el orden majestuoso y progresivo del actuar divino de Dios para con la humanidad...", Scofield: 1945, p. III. 60) Scofield: 1945, p: El. 61) Scofield, Cyrus I. (editor): Scofield ReferenceBible. Nueva York, Oxford Univ. Press, 1909, p. 5; citado en Kraus: 1958, p. 144. 62) Kraus: 1958, p. 114 sig. 63) Cfr. Kraus: 1958, p. 114 sigs., y Melton: 1978, p. 413. 64) Kraus: 1958, p. 115. 65) Scofield: 1945:, p. m. 66) Melton: 1978, p. 413. 67) Melton: 1978, p. 424. 68) Esta fue iniciada y financiada para su distribucin gratuita por los petromillonarios presbiterianos Lyman y Milton Steward. Cfr. Melton: 1978, p. 424; Sandeen: 1970, p. 188 sigs. 69) Marsden: 1980, p. 4. 70) Cfr. Barr: 1981, p. 55 sig. 71) Cfr. Marsden: 1975, p. 124 sigs., aqu especialmente p. 126. 72) En 1936 se separ de la Presbyterian Church in the USA para convertirse, al mando de! conocido fundamentalista J. Gresham Machen, en Presbyterian Church in America. En h poca posteriorse produjeron conflictos alrededor delcombativoseguidordelfundamentalismc Cari Mclntire dentro de las filas de los fundamentalistas presbiterianos, los que conllevaror a la fundacin de la Bible Presbyterian Church. Esta se dividi a su vez, y de all naci h Evangelical Presbyterian Church. 73) Sobre la periodizacin de la historia del fundamentalismo, cfr. Marsden: 1975, p. 12 sigs., y de manera ms diferenciada an, Riesebrodt: 1987, p. 6. 74) Cfr. Marsden: 1975, p. 128 sig., y Marty: 1975, p. 172 sigs. 75) Cfr. Marsden: 1975, p. 132 sig. 76) Cfr. Marsden: 1975, p. 134 sigs. 77) Siendo que el trmino evangelicals puede aparecer en el lenguaje normal en los EE.UU. como trmino global para los otros movimientos aqu mencionados y esto para mayor confusin an! 78) Scherer-Emunds: 1988, p. 31. 79) Marsden: 1980, p. 5. 80) Campus Crusade for Christ proviene de la tradicin evangelical, pero con el tiempo adquiere cada vez mayor influencia neopentecostal. 81) Cfr. Wilson: 1980, p. 122 sigs. 83) Cfr. Kendrick: 1989, p. 459 sigs., y Aker: 1989, p. 455 sigs. 84) Cfr. Menzies: 1971, p. 29, segn Frodsham. Comprese respecto a los nexos histricos entreelmovimientode santificacin y elmovimiento pentecostal, Melton: 1978, p. 246 sigs., limitndose a la cuestin de la glosolalia, y Synan: 1971. Synan intenta comprobar la tesis "de que el predecesor directo del pentecostalismo americano se encuentra en la tradicin Wesley ana" (p. 8). Por cierto, aqu debe considerarse que esta tesis se refiere solamente a las iglesias del movimiento pentecostal provenientes directamente del movimiento de santificacin, y que tambin en relacin a la creacin dlas iglesias pentecostales provenientes del movimiento de santificacin deben considerarse una serie de influencias adicionales. Estas son las que trata Donald Dayton: 1987, p. 63 sigs. y 87 sigs., en su descripcin istemtica y muy interesante del desarrollo del movimiento pentecostal en el seno del movimiento de santificacin, en los captulos sobre "The American Revival of Christian Perfection"y "The Triumph of the Doctrine of Pentecostal Spirit Baptism". Aparte de la lenta propagacin de la necesidad de una evidencia de la santificacin, Dayton muestra la tensin que existe entre diferentes tradiciones de santificacin: por un lado, la idea de una purificacin interna proveniente de Wesley, y por otro, la idea de la santificacin como acto de recibir el Espritu Santo y con l, su poder, segn las tradiciones Keswick y la pentecostal 85) Cfr. Melton: 1978, p. 203. 86) Menzies: 1971, p. 27. 87) Menzies: 1971, p. 37; p. 36 sigs. para lo siguiente. 88) Cfr. Menzies: 1971, p. 41 sigs. 89) Cfr. respecto a los datos Hollenweger: 1969, p. 27. 90) Hollenweger: 1969, p. 57; respecto a Pope cfr. p. 57 sigs.
91) Ninguna de las 19 iglesias pentecostales negras nombradas en Melton: 1978, p. 295 sigs., han sido registrada por Wilson/Siewert: 1986, p. 81 sigs., con alguna seccin de misiones o algo similar. 92) Cfr. el esquema en Hollenweger: 1969, p. 26, y Hollenweger: 1965, p. 492. 93) Cfr. Hollenweger: 1965, p. 492. 94) Cfr. Hollenweger: 1969, p. 357. 95) Cfr. Melton: 1978, p. 287, y Hollenweger: 1969, p. 30. 96) Cfr. Menzies: 1971; Hollenweger: 1969, p. 28 sigs.; Hollenweger: 1965, p. 626 sigs.; Melton: 1978, p. 271 sig., y Mead: 1970, p. 32 sig. 97) La invitacin cit. segn Menzies: 1971, p. 93. 98) Cfr. sobre todo Menzies: 1971, p. 80 sigs. 99) Cfr. Menzies: 1971, p. 106 sigs. 100) Cfr. Hollenweger: 1969, p. 48 sigs.; Hollenweger: 1965, p. 519 sigs.; Melton: 1978,p. 254 sigs.; Mead: 1970, p. 89. 101) Cfr. Hollenweger: 1969, p. 52. 102) Cfr. Menzies: 1971, p. 124 sigs.; Hollenweger: 1969, p. 31 sigs. 103) Menzies: 1971, p. 125. 104) General Council Minutes: 1918, p. 6, cit. segn Menzies: 1971, p. 129. 105) En el Stalement of Fundamental Truths, el credo de las Assemblies ofGod (vlido desde 1916), inciso 9, est escrito: "Por el poder del Espritu Santo (Holy Ghost) es que somos capaces de obedecer el mandamiento 'Seris santos, porque yo soy santo'". Assemblies of God: 1916, p. 388. 106) Cfr. Menzies: 1971, p. 22 sigs. y 54 sigs. 107) Menzies: 1971, p. 72. 108) Haab: 1971, p. 149. 109) Hollenweger: 1969, p. 43. 110) Cfr. Menzies: 1971, p. 24. 111) Cfr. Menzies: 1971, p. 27. 112) Cfr. Menzies: 1971, p. 57. 113) Las Assemblies ofGod pudieron aceptar el dispensacionalismo adaptando simplemente la venida del Espritu a la poca de la iglesia (grace). Cfr. Menzies: 1971, p. 27. 114) Cfr. Hollenweger: 1969, p. 33 sigs.; Menzies: 1971, p. 344 sigs. y 379 sigs.; cfr. tambin Poloma: 1982, p. 111 sigs. 115) Menzies: 1971, p. 348. 116) Al respecto, cfr. por ejemplo las actas de la 40th Session of the General Council of the Assemblies of God (1983) (Assemblies of God: 1983, p. 21): "James G. Watt, nombrado Ministro del Interior (Secretary of the Interior) en 1981, pronunci un discurso en el cual adverta que la independencia espiritual y la libertad poltica requeran una eterna vigilancia. Hizo un llamado a los cristianos a participar en la poltica y a oponerle resistencia a los males del aborto y del comunismo". Watt es miembro de las Assemblies ofGod y adems de la Full Gospel Business Men's Fellowship International (cfr. el prximo captulo). 117) Cfr. el ltimo prrafo en el credo del Apostolic Faith Movement (Hollenweger: 1969, p. 584). < 118) Cfr. artculo 12, Assemblies of God: 1916, p. 389. 119) Cfr. artculo 11 en Hollenweger: 1969, p. 589. 120) Cfr. Melton: 1978, p. 283 sigs. 121) Cfr. Roberts/Siewert: 1989, p. 265 sig. Cfr. tambin McGee: 1989 respecto a la misin pentecostal. 122) Roberts/Siewert: 1989. 123) Cfr. Roberts/Siewert: 1989, p. 555 sigs. 124) La exposicin siguiente est basada principalmente en la bibliografa aqu indicada: Bradfield: 1979; Diamond: 1989; Hocken: 1989; Hollenweger: 1969; Hollenweger: 1973; Hunter: 1989; Poloma: 1982; Quebedeaux: 1983; Resource Center: 1988 (FGBMFI); ResourceCenter: 1988 (YWAM); Riss: 1989; Stoll: 1990,p. 58 sigs.,p. 60sigs. y p. 63 sigs. Respecto al movimiento carismtico dentro de la tradicin luterana, cfr. Lindberg: 1985; referente al movimiento catlico carismtico, cfr. Sullivan: 1989, p. 110 sigs. Se llama adems la atencin sobre la bibliografa de Mills: 1985. Como el movimiento carismtico se est desarrollando an, existe mucho menos literatura cientfica estandard sobre ste que, por ejemplo, sobre el movimiento pentecostal. Por consiguiente, las reflexiones a continuacin nopretendenms quedara conocer algunas lneas generales sobre elmovimiento carismtico. 125) Mills: 1985, p. 2 sig., describe el movimiento carismtico, en un principio, como "penetracin del pentecostalismo clsico en denominaciones de la corriente principal (mainline denominations)". Segn Mills, el desarrollo ulterior del movimiento permite diferenciar tres tipos de "religin carismtica": el movimiento pentecostal dentro de las iglesias pentecostales clsicas, los carismticos dentro de las iglesias tradicionales no pentecostales, y los carismticos no denominacionales fuera de cualquieriglesia establecida. Esta diferenciacin es acertada. Al mismo tiempo, debe considerarse s que el movimiento pentecostal y el movimiento carismtico son fenmenos muy distintos; al respecto cfr. tambin Burgess/McGee: 1989; Poloma: 1982; Quebedeaux: 1983; y otros, que hablan del movimiento carismtico como un movimiento independiente, y lo hacen con mucha razn. 126) Burgess/McGee: 1989, p. 1. * Una versin temprana del presente ensayo tipolgico ha sido publicado en castellano en la revista Pasos, 24, julio-agosto de 1989, p. 10 sigs. 1) Bourdieu: 1974, p. 29. 2) Gadamer: 1978. 3) Bourdieu: 1974. 4) En relacin a la terminologa de los campos, cfr. Otto Maduro: 1980, p. 77, nota 1, con referencia a Fran?ois Houtart. 5) Cfr. la definicin de religin en Pierre Bourdieu: 1971, p. 295 sig. 3) Acerca de los trminos "prctica" y "hbito", comprense Bourdieu: 1979, p. 139 sigs. y Bourdieu: 1974, p. 125 sig. (Der Habitus ais Vermitllung zwischen Struklur und Praxis El hbito como mediacin entre la estructura y la prctica). Para la cuestin de la subjetividad en este contexto, cfr. Bourdieu: 1974, p. 7 sigs. (Strukluralismus und soziologische Wissenschaflstheorie Estructuralismo y teora de las ciencias sociales, en especial p. 18 sigs.). 4) Cfr. Nelson: 1982 y Nelson: 1983. 5) Belice-. Iglesia de Inglaterra (Church ofEngland-Anglicana), desde el siglo XVHI como iglesia colonial, primer templo en 1815; misioneros de los bautistas ingleses (English Baptists) 1822; metodistas ingleses (English Methodists) 1825; presbiterianos escoceses (Scotish Presbyterians), alrededor de 1830. Guatemala', slo algunos inmigrantes; no hay misiones bajo influencia inglesa en Izabal; algunos vendedores ambulantes de Biblias. Honduras yNicaragua:IsUs de la Baha: Iglesia Anglicana (Church ofEngland), 1839, para inmigrantes de habla inglesa de las Islas Caimn; metodistas wesleyanos (Wesleyan Methodists) 1845; Misin Bautista de las Islas Caimn (Boy IslandBaptist Mission), 1849; 1768, primeros contactos de la Iglesia Anglicana con los indgenas mskitos (Gracias a Dios y Zelaya), pero recin en 1896 se establece la primera congregacin en Bluefields, Nicaragua; Hermanos Moravos alemanes (Iglesia Moravujlerrnhuer) desde 1849. Costa Rica (Limn): Sociedad Misionera Bautista de Jamaica (Jamaican Bapt&ts Missionary Sociey), 1887; metodistas wesleyanos, 1894; Iglesia Anglicana, 1896; todas entre los trabajadores negros inmigrantes queprovienen de las Indias Occidentdes.Panam: 1864, metodistas wesleyanos con inmigrantes; Iglesia Episcopal (Episcopal Church) en Coln, en 1864; Iglesia Anglicana, 1883, e Iglesia Adventista del Sptimo Da (7th Doy Adventists) alrededor de 1890, ambas (entre trabajadores provenientes de las Indias Occidentales. Cfr.Nelson: 1982yNelson: 1983. 6) Cfr. ms adelante en este captulo el excurso sobre la misin en la regin costera del Caribe.
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27) Cfr. Grfico 3: Nuevas misiones de los EE.UU. por dcadas (Guatemala), y el cuadro en el Apndice 2. 3. 28) Cfr., entre otros, Grfico 5: Composicin del protestantismo (Guatemala y Nicaragua); cfr. tambin los cuadros en los apndices 2. 11 y 2. 12. 29) Cfr. Grfico 4: Porcentaje del movimiento pentecostal en el conjunto del protestantismo, y el cuadro en el Apndice 2. 4. 30) Cfr. Grfico 5: Composicin del protestantismo (Guatemala y Nicaragua), en este captulo. 31) Datos de la administracin guatemalteca (Ministerio de Gobernacin: Registro de Reconocimiento de Personera Jurdica; Orden alfabtico de iglesias reconocidas en su personera jurdica a partir de 1973, situacin en febrero de 1986) y observaciones propias (hasta febrero de 1986), comparados y ajustados de acuerdo con dalos estadsticos de 1980. 32) Cfr. para Guatemala y Nicaragua, en el Grfico 5: Composicin del protestantismo "uatemala y Nicaragua),las partes dlos Tipos C y C', as tambin i . i o B y B\ Pra los Upos cfr. el captulo sobre Tipologa del protestantismo centroamericano en el presente volumen. 33) Cfr. Grfico 5: Composicin del protestantismo (Guatemala y Nicaragua). 34) Cfr. Grfico 6: Poblacin protestante segn departamentos (Centroamrica), en este captulo y en el Apndice 1. 2 a 1. 5, y 2. 5 a 2.9. Para una orientacin geogrfica de las reflexiones siguientes, cfr. el mapa en el Apndice 1.1, en el que estn escritos los nombres de los departamentos de los pases centroamericanos. 35) Cfr. Grfico i: Crecimiento del protestantismo en Centroamrica, al comienzo dt, este captulo. 36) Cfr. Grfico 6: Poblacin protestante segn departamentos (Centroamrica). 41) 41) Cfr. Torres: 1983, p. 71 sigs. 42) 42) Cfr. Boris: 1983, p. 41 y Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 98 y 100, y ms a<Hahte. 43) 43) C f r . i cartas en Grfico 6: Poblacin protestante segn departamentos (G. ,'oamrica), en este trabajo (tambin Apndice 1. 2) y el Cuadro 3: Composicin del protestantismo urbano, en este captulo. 44) Cfr. Cuadro 3: Composicin del protestantismo urbano, en este captulo. 45) Cfr. las informaciones dispersas correspondientes en Holland (ed.): 1981. Los vnculos del protestantismo histrico y del evangelical eran fuertes en las regiones urbanas de Costa Rica, de modo que el porcentaje del protestantismo histrico en la capital es ms alto que el promedio nacional; en Guatemala, las misiones del protestantismo histrico se concentran desde temprano en las regiones rurales, de ah que el porcentaje de esta corriente en la capital se encuentra por debajo del promedio nacional. Cfr. Cuadro 3: Composicin del protestantismo urbano, en este captulo. 46) En relacin a los datos estadsticos del Cuadro 3, es importante saber en este contexto que en Guatemala, junto a la capital, existen importantes subcentros urbanos como Quetzaltenango y Retalhuleu. 47) Cfr. Cuadro 3: Composicin del protestantismo urbano. 48) Estos son, sobre todo, los departamentos de El Petn, Alta Verapaz, Izabal y, parcialmente, Quich (Guatemala), as como Jinotega y Ro San Juan (Nicaragua). 49) Especialmente Escuintla, Retalhuleu, Suchitepquez (Guatemala); El Paraso (Honduras); Chinandega y Len (Nicaragua), y los antiguos enclaves bananeros. 50) Los esfuerzos misioneros dla Iglesia Nazarena, cuyo centro estaba en Alta Verapaz (cfr. Zapata: 1982, p. 88 sigs.), no tuvieron ningn significado. En El Petn, las misiones se multiplican con la corriente inmigratoria. 51) El crecimiento dla poblacin en Guatemala entre 1966 y 1980 es de 43,8% (promedio anual=2,9%); en El Petn, en el mismo perodo, es de 396% (promedio anual=26, 4%). 52) Esto con un promedio nacional de poblacin protestante de alrededor de un 7,3%. El 8,2% que da el Censo Nacional, muy posiblemente se debe a un error, cfr. Stahlke: 1966, p. 116. El valor aproximado de 7,3% parece ser ms adecuado. 53) Esto en comparacin con un crecimiento nacional promedio del protestantismo del 147,8% (promedio anual de crecimiento=9, 8%) en el mismo perodo. 54) En 1980, el municipio de Chisc tena un 32,9% de poblacin protestante; en el conjunto del departamento de Alta Verapaz el promedio era del 13,8%. 55) Cfr. Boris: 1983, p. 51. 56) Sobre el protestantismo en las zonas suburbanas de Guatemala, cfr. Roberts: 1967. 57) Cfr. Calder: 1970, p. 137. 58) Cfr. en PROCADES: 1979 a 1983 (listas de la primera parte), los grupos que se pueden agregar al Tipo C'. 59) Fuertemente integrados y con produccin tecnificada: Escuintla, Retalhuleu, Suchitepquez (Guatemala); Choluteca, El Paraso (Honduras); Chinandega y Len (Nicaragua). A travs de la economa cafetalera: San Marcos, Quetzaltenango, Solol, Chimaltenango (Guatemala); Matagalpa, Jinotega, Masaya y Carazo (Nicaragua). Integracin comenzando a travs de nuevos productos: entre otras, Santa Brbara y Copn (Honduras). 60) En lo que se refiere a estos trminos, cfr. la investigacin de Bennholdt-Thomsen: 1980, p. 80 sigs., sobre las formas en que los pequeos productores son subordinados al mercado agrario nacional e internacional. 61) Las consecuencias sociales de esta forma indirecta de subordinacin al mercado para las comunidades indgenas se pueden cfr. en la investigacin sobre la comunidad de'San Miguel Ixtahuacn, de Smith: 1981, p. 63 sigs. y 113 sigs. Cfr. tambin, ms adelante, el apartado sobre protestantismo e identidad tnica. 62) Cfr. Barry/Preusch: 1986, p. 226. 63) Dessaint: 1962, p. 349. 64) Cfr. Zapata: 1982, p. 133. 65) Cfr. Molina (ed.): 1978, p. 240. 66) Cfr. Direccin Nacional de Estadstica: 1950. 67) Clculo segn Stahlke: 1966. 68) Cfr. Molina (ed.): 1978a, p. 49 y 59. 69) Molina (ed.): 1978b, p. 128. 70) Cfr. Molina (ed.): 1978b, p. 126 sigs. 71) Cfr. Stahlke: 1966. En este easo se trata dla Iglesia Evanglica Nacional Presbiteriana de Guatemala. 72) Cfr. Rppel: 1983, p. 209. 73) Testigos oculares de la regin informan de un fuerte aumento de iglesias pentecostales en el curso de los aos ochenta. 74) Paralo siguiente, cfr. en especial: Boris: 1983a,p. 269 sig. y Molina (ed.): 1978b,p. 247 sigs. 75) David Kaimowitz/Joseph R. Thome: "Nicaraguan Agrarian Reform. The First Year (1979-1980)", en: Thomas W. Walker(ed.):Mcjragua inRevoluion.Ne.w York, N Y, 1982, p. 500, citado segn Boris: 1983a, p. 269 sig. 76) Uso intensivo de productos qumicos, mecanizacin y ampliacin de las tierras destinadas a la produccin agroexportadoras y de alto rendimiento. 77) Cfr. Torres: 1983, p. 23. 78) Cfr. Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 100. El aumento del sector terceario informal (comerciantes ambulantes, recolectores de deshechos, etc.), observable por doquier, indica tambin en las ciudades una marginacin creciente. Sobre el problema de la marginalidad en Amrica Latina y la vida cotidiana de los marginados, cfr. Adler: 1975. 79) Cfr. Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL): 23 de noviembre de 1983, p. 9. 80) Esto es vlido, por ejemplo, en los cinturones marginales, surgidos en torno a zonas de fuerte produccin capitalista, como los enclaves bananeros. Cfr. en relacin con Izabal, Molina (ed.): 1978b, p. 103. 81) En cualquier caso, los lmites entre las diversas formas de violencia son muy fluidos, puesto que, por ejemplo, la forma terrorista de la violencia fsica posee fuertes componentes simblicos y la violencia fsica, como violencia poltica, deriva del sistema de la violencia estructural. 82) Cfr. Aguilera: 1980, p. 541 sigs. "Vctima y blanco son ambos objeto del terror, pero mientras la vctima perece, el blanco reacciona al espectculo o noticia de la destruccin con formas de acomodacin y sumisin, o sea, en la mencionada reaccin de deponer su resistencia o inhibir una potencial resistencia... O sea, que el objetivo primario del terror no es la destruccin de un grupo social o individuo determinado, sino el control a travs de la intimidacin inducida por los ejemplos
dlos actos de destruccin". Aguilera: 1980, p. 542. Para la problemtica de la violencia y sus resultados squicos en Guatemala, desde el punto de vista del behaviourismo, cfr. Aguilera/Romero: 1981. 83) En este sentido, la Fuerza Area de los EE.UU. (USAF), realiz investigaciones sociosicolgicas sobre las consecuencias de los bombardeos en la Guerra de Corea, para poder medir su funcin como terror. Cfr. Watson: 1982, p. 106. Para la situacin de la poblacin que ha sufrido bombardeos en El Salvador, cfr. Campos/Avila: 1985. 84) Sobre el origen de los "escuadrones de la muerte" en Guatemala, Cfr.: Sharkman: 1976, p. 327 sigs.; Aguilera: 1980, p. 544 sigs. En este pas estos grupos paramilitares seformaron en la dcada de los sesenta en cooperacin con las Fuerzas Armadas regulares. Los nombres que usan, como "Mano Blanca", "Nueva Organizacin Anticomunista", "Ojo por Ojo", etc., buscan sealarla autonoma de estos grupos; sin embargo, en la mayora d los casos se trata de grupos armados y dirigidos por el Ejrcito y financiados por la oligarqua, que si bien son clasificados como grupos terroristas de ultraderecha, coordinan sus acciones con el Ejrcito y son protegidos por la mayora de los gobiernos. En 1986, un testigo ocularme inform sobre instalaciones especiales de los escuadrones de la muerte en cuarteles militares. Unidades similares actan prcticamente en todos aquellos estados latinoamericanos en los que la "National Security Doctrin" (Doctrina de Seguridad Nacional) ha llegado a ser la doctrina militar dominante. Acerca de la llamada "Doctrina de Seguridad Nacional", cfr. Hermn/ Chomsky: 1979 y Hermn: 1982. En el marco dlas acciones militares oficiales, igualmente forman parte del repertorio las formas de terror contra la poblacin civil. Cfr., de la gran cantidad de testimonios, el informe anual de Amnesty International, los testimonios en el Tribunal Permanente de los Pueblos: 1984, as como la reconstruccin de una masacre en Falla: 1983. Debido a sus intereses y bases sociales diferentes, la guerrilla se diferencia fundamentalmente del Ejrcito en el tratamiento que da a la poblacin civil. 85) "(Las vctimas son desolladas, descuartizadas, quemadas, marcadas con hierros al rojo, enterradas vivas, empaladas, etc.) Esa crueldad no es superflua, sino que busca aumentarla seriedad de la amenaza, a fin de aumentar la inhibicin a travs del terror". Aguilera: 1980, p. 546. 86)Cfr., en especial, Black: 1984, p. 22; Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 107 sigs.; Informationsstelle Guatemala: 1982, p. 71 sigs.; Aguilera: 1980, p. 543 sigs. ;Cceres: 1980, p. 162 sigs. 87) El Progreso, Jalapa, Chiquimula, Zacapa y algunas zonas de Izabal. 88) Cfr. Molina (ed.): 1978b, p. 108. 89) Las estimaciones varan considerablemente, Black: 1984, p. 22, da una cifra total de 8.000 personas como valor intermedio. 90) Boris/Hiedl/Sieglm: 1983, p. 108. 91) Cfr. el cuadro en el Apndice 2. 13. En estas cifras no estn consideradas las vctimas provocadas directamente por las acciones blicas. 92) Cfr. el cuadro en el Apndice 2. 10. 93) El Progreso, 359,5% (promediode crecimiento anual=24,0%); Jalapa, 210,5% (promedio de crecimiento anual= 14,3%). Entre 1964 y 1980, en el promedio nacional el protestantismo creci en un 147,8%, lo que equivale a un crecimiento anual de un 9,9% . 94) Cfr. Cceres: 1980, p. 171. 95) Cfr: Black: 1984, p. 171. 96) Watson: 1982, p. 104. 97) Segn Sharkman: 1976, p. 341, stos son los municipios de Los Amates, Morales, Ro Hondo, Teculutn, Zacapa y Chiquimula; excepto Zacapa y Chiquimula, todos ellos tienen un porcentaje de poblacin protestante superior al promedio; cfr. el clculo respectivo con base en PROCADES: 1981. 98) Cfr. Watson: 1982,p. 105 sig., quien se basa en P.E. Vemon: "Psychological Effects of Air-Raids", en: Journal of Abnormal and Social Psychology. Vol. 36, 1941, p. 457 sigs. Observaciones similares para Nicaragua se hacen en: Koop: 1987, p. 19. 99) Cfr. Watson: 1982, p. 106, en relacin a los estudios sobre la Guerra de Corea por la USAF; sobre las observaciones recintes en Nicaragua, cfr. Koop: 1987, p. 19. 100) Esto se puede observar actualmente de forma ejemplar en las "Comunidades en Resistencia", en las zonas del Norte de Guatemala. En esas comunidades indgenas, perseguidas por los militares, sedaunagran solidaridad, y las fronteras religiosas mismas han perdido validez. Esto me lo relat en 1986 un sacerdote que haba trabajado durante algunos aos en una de esas comunidades. 101) Sobre los conflictos armados de fines de los setenta y de los ochenta, cfr., en especial, Black: 1984, p. 113 sigs.; Boris/Hiedl/Sieglin: 1983, p. 109 sigs.; Frank/Wheaton: 1984; Fried (ed.): 1983, especialmente p. 191 sigs y 239 sigs. 102) Datos propios para 1985, calculados con los valores de PROCADES del tamao promedio de las comunidades, y ; comparados con los datos de PROCADES: 1981. 103) Colby: 1985, p. 52.
Clculos basados en PROCADES: 1979-1983, primera parte o equivalente. De este modo, resulta un porcentaje un poco ms alto que con base en los datos regionales de la segunda parte de los manuales.