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SAN JUAN DE LA CRUZ

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MONTE DE PERFECCIN O
LA SUBIDA DEL MONTE CARMELO
Introduccin
Argumento
Canciones
Prlogo

LIBRO PRIMERO
Captulos
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |

LIBRO SEGUNDO
Captulos
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |
| 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 |

LIBRO TERCERO
Captulos
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |
| 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 |
| 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 |
| 41 | 42 | 43 | 44 | 45 |

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Monte de Perfeccin

TRANSCRIPCIN

Leyendo en el sentido natural de una ascensin o escalada de

abajo hacia arriba:

- Las cuatro columnas o secciones (de izquierda a derecha) escritas

verticalmente:

Para venir a gustarlo todo

no quieras tener gusto en nada.

Para venir a saberlo todo

no quieras saber algo en nada.

Para venir a poseerlo todo

no quieras poseer algo en nada.

Para venir a serlo todo

no quieras ser algo en nada.

________________________________

Para venir a lo que gustas

has de ir por donde no gustas.

Para venir a lo que no sabes

has de ir por donde no sabes.

Para venir a poseer lo que no posees

has de ir por donde no posees.

Para venir a lo que no eres

has de ir por donde no eres.

________________________________

Cuando reparas en algo

dejas de arrojarte al todo.

Para venir del todo al todo

has de dejarte del todo en todo,

y cuando lo vengas del todo a tener

has de tenerlo sin nada querer.

________________________________

En esta desnudez halla el

espritu su descanso, porque no

comunicando nada, nada le fatiga hacia

arriba, y nada le oprime

hacia abajo, porque est en

el centro de su humildad.

- Los caminos o sendas en direccin, tambin vertical, que separan

los anteriores avisos, se suceden as de izquierda a derecha:

Camino de espritu de imperfeccin del cielo: gloria, gozo, saber,

consuelo, descanso.

Senda del Monte Carmelo espritu de perfeccin: nada, nada, nada,

nada, nada, nada, y an en el monte nada.

Camino de espritu de imperfeccin del suelo: poseer, gozo, saber,

consuelo, descanso.

- En los bordes exteriores de los caminos o sendas, verticalmente y

de izquierda a derecha:

a la izquierda: Cuando yo no lo quera tngolo todo sin querer.

a la derecha: Cuando menos lo quera tngolo todo sin querer.

- En los dos espacios centrales con las rayas sealando a las

sendas de imperfeccin se lee:
en la de la izquierda (desde arriba): Cuanto ms tenerlo quise con
tanto menos me hall (y con escritura invertida): ni esotro, ni esotro,
ni esotro, ni esotro, ni esotro, ni esotro.

en la derecha (desde arriba): Cuanto ms buscarlo quise con tanto

menos me hall: ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso.

- Formando un arco de izquierda a derecha se colocan los frutos,

virtudes y dones, a saber:

Paz, gozo, alegra, deleite, sabidura, justicia, fortaleza, caridad,

piedad.

- A la altura del crculo central y flanquendolo se lee:

a la izquierda: No me da gloria nada.

a la derecha: No me da pena nada.

- El crculo central est formado por el texto de Jeremas (2, 7):

Introduxit vos in terram Carmeli ut comederetis fructum eius et bona
illius. Hier. 2.

- Dentro del crculo la sentencia proftica:

Slo mora en este monte honra y gloria de Dios.

- Bordea la lnea superior del arco esta leyenda:

Ya por aqu no hay camino porque para el justo no hay ley; l para
s se es ley (cf. 1 Tim. 1, 9 y Rom. 2, 14).

- Remata o corona el dibujo el ttulo: MONTE CARMELO.

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SUBIDA DEL MONTE CARMELO

Trata de cmo podr un alma disponerse para llegar en breve a la

divina unin. Da avisos y doctrina, as a los principiantes como a los
aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse
de todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en
la suma desnudez y libertad de espritu, cual se requiere para la
divina unin. Compuesta por el Padre Fr. Juan de la Cruz, Carmelita
Descalzo.

Argumento

Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte

Carmelo est incluida en las siguientes canciones, y en ellas se
contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto
estado de la perfeccin, que aqu llamamos unin del alma con
Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre ellas lo que dijere, las he
querido poner aqu juntas, para que se entienda y vea junta toda la
sustancia de lo que se ha de escribir; aunque, al tiempo de la
declaracin, convendr poner cada cancin de por s y, ni ms ni
menos, los versos de cada una, segn lo pidiere la materia y
declaracin. Dice, pues, as:

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Canciones

en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la

oscura noche de la fe, en desnudez y purgacin suya, a la unin del
Amado.

1. En una noche oscura,

con ansias, en amores inflamada,
oh dichosa ventura!,
sal sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.

2. A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.

3. En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me vea,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y gua
sino la que en el corazn arda.
4. Aqusta me guiaba
ms cierto que la luz del medioda,
adonde me esperaba
quien yo bien me saba,
en parte donde nadie pareca.

5. Oh noche que guiaste!

Oh noche amable ms que la alborada!
Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!

6. En mi pecho florido,
que entero para l solo se guardaba,
all qued dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.

7. El aire de la almena,
cuando yo sus cabellos esparca,
con su mano serena
en mi cuello hera
y todos mis sentidos suspenda.

8. Quedme y olvidme,
el rostro reclin sobre el Amado,
ces todo y dejme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.

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Prlogo

1. Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por la

cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la unin perfecta del
amor de Dios, cual se puede en esta vida, era menester otra mayor
luz de ciencia y experiencia que la ma; porque son tantas y tan
profundas las tinieblas y trabajos, as espirituales como temporales,
por que ordinariamente suelen pasar las dichosas almas para poder
llegar a este alto estado de perfeccin, que ni basta ciencia humana
para lo saber entender, ni experiencia para lo saber decir; porque
slo el que por ello pasa sabr sentir, mas no decir.

2. Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiar ni de

experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar y
engaar; mas, no dejndome de ayudar en lo que pudiere de estas
dos cosas, aprovecharme he para todo lo que, con el favor divino,
hubiere de decir -a lo menos para lo ms importante y oscuro de
entender- de la divina Escritura, por la cual guindonos no
podremos errar, pues que el que en ella habla es el Espritu Santo.
Y si yo en algo errare, por no entender bien as lo que en ella como
en lo que sin ella dijere, no es mi intencin apartarme del sano
sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Catlica, porque en tal
caso totalmente me sujeto y resigno no slo a su mandato, sino a
cualquiera que en mejor razn de ello juzgare.

3. Para lo cual me ha movido, no la posibilidad que veo en m para

cosa tan ardua, sino la confianza que en el Seor tengo de que
ayudar a decir algo, por la mucha necesidad que tienen muchas
almas; las cuales, comenzando el camino de la virtud, y
querindolas Nuestro Seor poner en esta noche oscura para que
por ella pasen a la divina unin, ellas no pasan adelante; a veces,
por no querer entrar o dejarse entrar en ella; a veces, por no se
entender y faltarles guas idneas y despiertas que las guen hasta
la cumbre. Y as, es lstima ver muchas almas a quien Dios da
talento y favor para pasar adelante, que, si ellas quisiesen
animarse, llegaran a este alto estado, y qudanse en un bajo modo
de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no las encaminar y
ensear a desasirse de aquellos principios. Y ya que, en fin,
Nuestro Seor las favorezca tanto, que sin eso y sin esotro las haga
pasar, llegan muy tarde y con ms trabajo y con menos
merecimiento, por no haber acomoddose ellas a Dios, dejndose
poner libremente en el puro y cierto camino de la unin. Porque,
aunque es verdad que Dios las lleva - que puede llevarlas sin ellas-,
no se dejan ellas llevar; y as, camnase menos, resistiendo ellas al
que las lleva, y no merecen tanto, pues no aplican la voluntad, y en
eso mismo padecen ms. Porque hay almas que, en vez de dejarse
a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios por su indiscreto obrar o
repugnar, hechas semejantes a los nios que, queriendo sus
madres llevarlos en brazos, ellos van pateando y llorando, porfiando
por se ir ellos por su pie, para que no se pueda andar nada, y, si se
anduviere, sea al paso del nio.
4. Y as, para este saberse dejar llevar de Dios cuando Su Majestad
los quiere pasar adelante, as a los principiantes como a los
aprovechados, con su ayuda daremos doctrina y avisos, para que
sepan entender o, a lo menos, dejarse llevar de Dios. Porque
algunos padres espirituales, por no tener luz y experiencia de estos
caminos, antes suelen impedir y daar a semejantes almas que
ayudarlas al camino, hechos semejantes a los edificantes de
Babilonia que, habiendo de administrar un material conveniente,
daban y aplicaban ellos otro muy diferente, por no entender ellos la
lengua (Gn. 11, 1-9), y as no se haca nada. Por lo cual es recia y
trabajosa cosa en tales sazones no entenderse una alma ni hallar
quien la entienda. Porque acaecer que lleve Dios a una alma por
un altsimo camino de oscura contemplacin y sequedad, en que a
ella le parece que va perdida, y que, estando as, llena de oscuridad
y trabajos, aprietos y tentaciones, encuentre quien le diga, como los
consoladores de Job (2, 11-13) o que es melancola, o
desconsuelo, o condicin, o que podr ser alguna malicia oculta
suya, y que por eso la ha dejado Dios; y as, luego suelen juzgar
que aquella alma debe de haber sido muy mala, pues tales cosas
pasan por ella.

5. Y tambin habr quien le diga que vuelve atrs, pues no halla

gusto ni consuelo como antes en las cosas de Dios; y as doblan el
trabajo a la pobre alma. Porque acaecer que la mayor pena que
ella siente sea del conocimiento de sus miserias propias, en que le
parece que ve ms claro que la luz del da que est llena de males
y pecados, porque le da Dios aquella luz del conocimiento en
aquella noche de contemplacin, como adelante diremos; y, como
halla quien conforme con su parecer, diciendo que sern por su
culpa, crece la pena y el aprieto del alma sin trmino, y suele llegar
a ms que morir. Y no contentndose con esto, pensando los tales
confesores que procede de pecados, hacen a las dichas almas
revolver sus vidas y hacer muchas confesiones generales, y
crucificarlas de nuevo; no entendiendo que aqul, por ventura, no
es tiempo de eso ni de esotro, sino de dejarlas as en la purgacin
que Dios las tiene, consolndolas y animndolas a que quieran
aquella hasta que Dios quiera; porque hasta entonces, por ms que
ellas hagan y ellos digan, no hay ms remedio.

6. De esto habemos de tratar adelante con el favor divino, y de

cmo se ha de haber el alma entonces y el confesor con ella, y qu
indicios habr para conocer si aquella es la purgacin del alma, y, si
lo es, si es del sentido o del espritu, lo cual es la noche oscura que
decimos, y cmo se podr conocer si es melancola u otra
imperfeccin acerca del sentido o del espritu.

Porque podr haber algunas almas que pensarn, ellas o sus

confesores, que las lleva Dios por este camino de la noche oscura
de purgacin espiritual, y no ser, por ventura, sino alguna
imperfeccin de las dichas; y porque hay tambin muchas almas
que piensan no tienen oracin, y tienen muy mucha; y otras, que
tienen mucha, y es poco ms que nada.

7. Hay otras que es lstima que trabajan y se fatigan mucho, y

vuelven atrs, y ponen el fruto del aprovechar en lo que no
aprovecha, sino antes estorba, y otras que con descanso y quietud
van aprovechando mucho.

Hay otras que, con los mismos regalos y mercedes que Dios les
hace para caminar adelante, se embarazan y estorban y no van
adelante. Y otras muchas cosas que en este camino acaecen a los
seguidores de l, de gozos, penas y esperanzas y dolores: unos
que proceden de espritu de perfeccin, otros de imperfeccin.

De todo, con el favor divino, procuraremos decir algo, para que

cada alma que esto leyere, en alguna manera eche de ver el
camino que lleva y el que le conviene llevar, si pretende llegar a la
cumbre de este monte.

8. Y por cuanto esta doctrina es de la noche oscura por donde el

alma ha de ir a Dios, no se maraville el lector si le pareciere algo
oscura. Lo cual entiendo yo que ser al principio que la comenzare
a leer; mas, como pase adelante, ir entendiendo mejor lo primero,
porque con lo uno se va declarando lo otro. Y despus, si lo leyere
la segunda vez, entiendo le parecer ms claro, y la doctrina ms
sana.

Y si algunas personas con esta doctrina no se hallaren bien, hacerlo

ha mi poco saber y bajo estilo, porque la materia, de suyo, buena es
y harto necesaria. Pero parceme que, aunque se escribiera ms
acabada y perfectamente de lo que aqu va, no se aprovecharan de
ello sino los menos, porque aqu no se escribirn cosas muy
morales y sabrosas para todos los espritus que gustan de ir por
cosas dulces y sabrosas a Dios, sino doctrina sustancial y slida,
as para los unos como para los otros, si quisieren pasar a la
desnudez de espritu que aqu se escribe.
9. Ni aun mi principal intento es hablar con todos, sino con algunas
personas de nuestra sagrada Religin de los primitivos del Monte
Carmelo, as frailes como monjas, por habrmelo ellos pedido, a
quien Dios hace merced de meter en la senda de este monte; los
cuales, como ya estn bien desnudos de las cosas temporales de
este siglo, entendern mejor la doctrina de la desnudez del espritu.

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Libro Primero

CAPTULO 1

Pone la primera cancin. - Dice dos diferencias de noches por que

pasan los espirituales, segn las dos partes del hombre, inferior y
superior, y declara la cancin siguiente:

(CANCIN PRIMERA)

En una noche oscura,

con ansias, en amores inflamada,
oh dichosa ventura!
sal sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.

1. En esta primera cancin canta el alma la dichosa suerte y ventura

que tuvo en salir de todas las cosas afuera, y de los apetitos e
imperfecciones que hay en la parte sensitiva del hombre, por el
desorden que tiene de la razn. Para cuya inteligencia es de saber
que, para que una alma llegue al estado de perfeccin,
ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de
noches, que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del
alma, y aqu las llamamos noches, porque el alma, as en la una
como en la otra, camina como de noche, a oscuras.

2. La primera noche o purgacin es de la parte sensitiva del alma,

de la cual se trata en la presente cancin, y se tratar en la primera
parte de este libro. Y la segunda es de la parte espiritual, de la cual
habla la segunda cancin que se sigue; y de sta tambin
trataremos en la segunda y tercera parte, cuanto a lo activo;
porque, cuanto a lo pasivo, ser en la cuarta.
3. Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que
Dios los comienza a poner en el estado de contemplacin, de la
cual tambin participa el espritu, segn diremos a su tiempo.

Y la segunda noche o purificacin pertenece a los ya aprovechados,

al tiempo que Dios los quiere ya poner en el estado de la unin con
Dios; y sta es ms oscura y tenebrosa y terrible purgacin, segn
se dir despus.

DECLARACIN DE LA CANCIN

4. Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta cancin que sali -

sacndola Dios- slo por amor de l, inflamada en su amor, en una
noche oscura, que es la privacin y la purgacin de todos sus
apetitos sensuales acerca de todas las cosas exteriores del mundo
y de las que eran deleitables a su carne, y tambin de los gustos de
su voluntad. Lo cual todo se hace en esta purgacin del sentido. Y,
por eso, dice que sala, estando ya su casa sosegada, que es la
parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en ella, y ella
en ellos. Porque no se sale de las penas y angustias de los retretes
de los apetitos hasta que estn amortiguados y dormidos.

Y esto dice que le fue dichosa ventura, salir sin ser notada, esto es,
sin que ningn apetito de su carne ni de otra cosa se lo pudiese
estorbar. Y tambin porque sali de noche, que (es) privndola Dios
de todos ellos, lo cual era noche para ella.

5. Y esto fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de

donde se le sigui tanto bien, en la cual ella no atinara a entrar,
porque no atina bien uno por s solo a vaciarse de todos los apetitos
para venir a Dios.

6. Esta es, en suma, la declaracin de la cancin. Y ahora nos

habremos de ir por cada verso escribiendo sobre cada uno, y
declarando lo que pertenece a nuestro propsito. Y el mismo estilo
se lleva en las dems canciones, como en el prlogo dije, que,
primero, se pondr cada cancin y se declarar, y despus, cada
verso.

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CAPTULO 2

Declara qu noche oscura sea esta por que el alma dice haber
pasado a la unin.

En una noche oscura.

1. Por tres cosas podemos decir que se llama noche este trnsito
que hace el alma a la unin de Dios.

La primera, por parte del trmino (de) donde el alma sale, porque
ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que
posea, en negacin de ellas; la cual negacin y carencia es como
noche para todos los sentidos del hombre.

La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el

alma a esta unin, lo cual es la fe, que es tambin oscura para el
entendimiento, como noche.

La tercera, por parte del trmino adonde va, que es Dios, el cual, ni
ms ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el
alma por ellas, para venir a la divina unin con Dios.

2. En el libro del santo Tobas (6, 18-22) se figuraron estas tres

maneras de noches por las tres noches que el ngel mand a
Tobas el mozo que pasasen antes que se juntase en uno con la
esposa.

En la primera le mand que quemase el corazn del pez en el

fuego, que significa el corazn aficionado y apegado a las cosas del
mundo; el cual, para comenzar a ir a Dios, se ha de quemar y
purificar todo lo que es criatura con el fuego del amor de Dios. Y en
esta purgacin se ahuyenta el demonio, que tiene poder en el alma
por asimiento a las cosas corporales y temporales.

3. En la segunda noche le dijo que sera admitido en la compaa

de los santos patriarcas, que son los padres de la fe. Porque
pasando por la primera noche, que es privarse de todos los objetos
de los sentidos, luego entra el alma en la segunda noche,
quedndose sola en fe (no como excluye la caridad, sino las otras
noticias del entendimiento -como adelante diremos-) que es cosa
que no cae en sentido.

4. En la tercera noche le dijo el ngel que conseguira la bendicin,

que es Dios, el cual, mediante la segunda noche, que es fe, se va
comunicando al alma tan secreta e ntimamente, que es otra noche
para el alma, en tanto que se va haciendo la dicha comunicacin
muy ms oscura que estotras, como luego diremos. Y pasada esta
tercera noche, que es acabarse de hacer la comunicacin de Dios
en el espritu, que se hace ordinariamente en gran tiniebla del alma,
luego se sigue la unin con la esposa que es la sabidura de Dios.
Como tambin el ngel dijo a Tobas que, pasada la tercera noche,
se juntara con su esposa con temor del Seor; el cual temor de
Dios cuando est perfecto, est perfecto el amor, que (es) cuando
se hace la transformacin por amor del alma (con Dios).

5. Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres
partes como la noche. Porque la primera, que es la del sentido, se
compara a prima noche, que es cuando se acaba de carecer del
objeto de las cosas. Y la segunda, que es la fe, se compara a la
media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, al despidiente,
que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del da. Y, para que
mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una de estas causas
de por s.

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CAPTULO 3

Habla de la primera causa de esta noche, que es de la privacin del

apetito en todas las cosas, y da la razn por qu se llama noche.

1. Llamamos aqu noche a la privacin del gusto en el apetito de

todas las cosas; porque, as como la noche no es otra cosa sino
privacin de la luz, y, por el consiguiente, de todos los objetos que
se pueden ver mediante la luz, por lo cual se queda la potencia
visiva a oscuras y sin nada, as tambin se puede decir la
mortificacin del apetito noche para el alma, porque, privndose el
alma del gusto del apetito en todas las cosas, es quedarse como a
oscuras y sin nada. Porque, as como la potencia visiva mediante la
luz se ceba y apacienta de los objetos que se pueden ver, y,
apagada la luz no se ven, as el alma mediante el apetito se
apacienta y ceba de todas las cosas que segn sus potencias se
pueden gustar; el cual tambin apagado, o, por mejor decir,
mortificado, deja el alma de apacentarse en el gusto de todas las
cosas, y as se queda segn el apetito a oscuras y sin nada.

2. Pongamos ejemplo en todas las potencias. Privando el alma su

apetito en el gusto de todo lo que el sentido del odo puede deleitar,
segn esta potencia se queda el alma a oscuras y sin nada. Y
privndose del gusto de todo lo que al sentido de la vista puede
agradar, tambin segn esta potencia se queda el alma a oscuras y
sin nada. Y privndose del gusto de toda la suavidad de olores que
por el sentido del olfato el alma puede gustar, ni ms ni menos
segn esta potencia, se queda a oscuras y sin nada. Y negando
tambin el gusto de todos los manjares que pueden satisfacer al
paladar, tambin se queda el alma a oscuras y sin nada. Y,
finalmente, mortificndose el alma en todos los deleites y
contentamientos que del sentido del tacto puede recibir, de la
misma manera se queda el alma segn esta potencia a oscuras y
sin nada. De manera que el alma que hubiere negado y despedido
de s el gusto de todas las cosas, mortificando su apetito en ellas,
podremos decir que est como de noche, a oscuras, lo cual no es
otra cosa sino un vaco en ella de todos las cosas.

3. La causa de esto es porque, como dicen los filsofos, el alma,

luego que Dios la infunde en el cuerpo, est como una tabla rasa y
lisa en que no est pintado nada; y si no es lo que por los sentidos
va conociendo, de otra parte naturalmente no se le comunica nada.
Y as, en tanto que est en el cuerpo, est como el que est en una
crcel oscura, el cual no sabe nada sino lo que alcanza a ver por
las ventanas de la dicha crcel, y si por all no viese nada, no vera
por otra parte. Y as, el alma, si no es lo que por los sentidos se le
comunica, que son las ventanas de su crcel, naturalmente por otra
va nada alcanzara.

4. De donde, si lo que puede recibir por los sentidos ella lo desecha

y niega, bien podemos decir que se queda como a oscuras y vaca;
pues, segn parece por lo dicho, naturalmente no le puede entrar
luz por otras lumbreras que las dichas. Porque, aunque es verdad
que no puede dejar de or, y ver, y oler, y gustar, y sentir, no le hace
ms al caso ni le embaraza ms al alma, si lo niega y lo desecha,
que si no lo viese ni lo oyese, etc. Como tambin el que quiere
cerrar los ojos quedar a oscuras, como el ciego, que no tiene
potencia para ver. Y as, al propsito habla David (Sal. 87, 16),
diciendo: Pauper sum ego, et in laboribus a iuventute mea; que
quiere decir: Yo soy pobre y en trabajos desde mi juventud.
Llmase pobre, aunque est claro que era rico, porque no tena en
la riqueza su voluntad, y as era tanto como ser pobre realmente,
mas antes, si fuera realmente pobre y de la voluntad no lo fuera, no
era verdaderamente pobre, pues el nima estaba rica y llena en el
apetito.

Y por eso llamamos esta desnudez noche para el alma, porque no

tratamos aqu del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al
alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y
apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vaca de ellas,
aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este
mundo ni la daan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y apetito
de ellas que moran en ella.

5. Esta primera manera de noche, como despus diremos,

pertenece al alma segn la parte sensitiva, que es una de las dos
que arriba dijimos, por las cuales ha de pasar el alma para llegar a
la unin.

Ahora digamos cunto conviene al alma salir de su casa en esta

noche oscura de sentido para ir a la unin de Dios.

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CAPTULO 4

Donde se trata cun necesario sea al alma pasar de veras por esta
noche oscura del sentido, la cual es la mortificacin del apetito, para
caminar a la unin de Dios.

1. La causa por que le es necesario al alma, para llegar a la divina

unin de Dios, pasar esta noche oscura de mortificacin de apetitos
y negacin de los gustos en todas las cosas, es porque todas las
afecciones que tiene en las criaturas son delante de Dios puras
tinieblas, de las cuales estando el alma vestida, no tiene capacidad
para ser ilustrada y poseda de la pura y sencilla luz de Dios, si
primero no las desecha de s, porque no pueden convenir la luz con
las tinieblas; porque, como dice San Juan (1, 5): Tenebrae eum non
comprehenderunt, esto es: Las tinieblas no pudieron recibir la luz.

2. La razn es porque dos contrarios, segn nos ensea la filosofa,

no pueden caber en un sujeto. Y porque las tinieblas, que son las
afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y
ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre s, segn a los
Corintios ensea san Pablo (2 Cor. 6, 14), diciendo: Quae conventio
lucis ad tenebras?, es a saber: Qu conveniencia se podr dar
entre la luz y las tinieblas?; de aqu es que en el alma no se puede
asentar la luz de la divina unin si primero no se ahuyentan las
afecciones de ella.

3. Para que probemos mejor lo dicho, es de saber que la aficin y

asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con
la criatura, y cuanto mayor es la aficin, tanto ms la iguala y hace
semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es
amado. Que por eso dijo David (Sal. 113, 8), hablando de los que
ponan su aficin en los dolos: Similes illis fiant qui faciunt ea, et
omnes qui confidunt in eis, que quiere decir: Sean semejantes a
ellos los que ponen su corazn en ellos. Y as, el que ama criatura,
tan bajo se queda como aquella criatura, y, en alguna manera, ms
bajo; porque el amor no slo iguala, mas aun sujeta al amante a lo
que ama. Y de aqu es que, por el mismo caso que el alma ama
algo, se hace incapaz de la pura unin de Dios y su transformacin;
porque mucho menos es capaz la bajeza de la criatura de la alteza
del Criador que las tinieblas lo son de la luz: Porque todas las cosas
de la tierra y del cielo, comparadas con Dios, nada son, como dice
Jeremas (4, 23) por estas palabras: Aspexi terram, et ecce vacua
erat et nihil; et caelos, et non erat lux in eis: Mir a la tierra, dice, y
estaba vaca, y ella nada era; y a los cielos, y vi que no tenan luz.
En decir que vio la tierra vaca, da a entender que todas las
criaturas de ella eran nada, y que la tierra era nada tambin. Y en
decir que mir a los cielos y no vio luz en ellos, es decir que todas
las lumbreras del cielo, comparadas con Dios, son puras tinieblas.
De manera que todas las criaturas en esta manera nada son, y las
aficiones de ellas son impedimento y privacin de la transformacin
en Dios; as como las tinieblas nada son y menos que nada, pues
son privacin de la luz. Y as como no comprehende a la luz el que
tiene tinieblas, as no podr comprehender a Dios el alma que en
criaturas pone su aficin; de la cual hasta que se purgue, ni ac
podr poseer por transformacin pura de amor, ni all por clara
visin. Y para ms claridad, hablaremos ms en particular.
4. De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el
infinito (ser) de Dios, nada es. Y, por tanto, el alma que en l pone
su aficin, delante de Dios tambin es nada, y menos que nada;
porque, como habemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza,
y aun pone ms bajo al que ama. Y, por tanto, en ninguna manera
podr esta alma unirse con el infinito ser de Dios, porque lo que no
es no puede convenir con lo que es. Y descendiendo en particular a
algunos ejemplos:

- Toda la hermosura de las criaturas, comparada con la infinita

hermosura de Dios, es suma fealdad, segn Salomn en los
Proverbios (31, 30) dice: Fallax gratia, et vana est pulchritudo:
Engaosa es la belleza y vana la hermosura. Y as, el alma que
est aficionada a la hermosura de cualquiera criatura, delante de
Dios sumamente fea es; y, por tanto, no podr esta alma fea
transformarse en la hermosura que es Dios, porque la fealdad no
alcanza a la hermosura.

- Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la

gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabrimiento; y, por
eso, el alma que se prenda de las gracias y donaire de las criaturas,
sumamente es desgraciada y desabrida delante los ojos de Dios; y
as no puede ser capaz de la infinita gracia de Dios y belleza,
porque lo desgraciado grandemente dista de lo que infinitamente es
gracioso.

- Y toda la bondad de las criaturas del mundo, comparada con la

infinita bondad de Dios, se puede llamar malicia. Porque nada hay
bueno sino solo Dios (Lc. 18, 19); y, por tanto, el alma que pone su
corazn en los bienes del mundo, sumamente es mala delante de
Dios. Y as como la malicia no comprehende a la bondad, as esta
tal alma no podr unirse con Dios, el cual es suma bondad.

- Y toda la sabidura del mundo y habilidad humana, comparada con

la sabidura infinita de Dios, es pura y suma ignorancia, segn
escribe san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 3, 19), diciendo: Sapientia
huius mundi stultitia est apud Deum. La sabidura de este mundo,
delante de Dios es locura.

5. Por tanto, toda alma que hiciese caso de todo su saber y

habilidad para venir a unirse con la sabidura de Dios, sumamente
es ignorante delante de Dios, y quedar muy lejos de ella. Porque la
ignorancia no sabe qu cosa es sabidura, como dice San Pablo
que esta sabidura le parece a Dios necedad. Porque, delante de
Dios, aquellos que se tienen por de algn saber son muy
ignorantes; porque de ellos dice el Apstol escribiendo a los
Romanos (1, 22), diciendo: Dicentes enim se esse sapientes, stulti
facti sunt, esto es: Tenindose ellos por sabios, se hicieron necios.
Y solos aquellos van teniendo sabidura de Dios que, como nios
ignorantes, deponiendo su saber, andan con amor en su servicio.
La cual manera de sabidura ense tambin san Pablo ad
Corinthios (1 Cor. 3, 18-19): Si quis videtur inter vos sapiens esse in
hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim huius mundi
stultitia est apud Deum, esto es: Si alguno le parece que es sabio
entre vosotros, hgase ignorante para ser sabio, porque la
sabidura de este mundo es acerca de Dios locura. De manera que,
para venir el alma a unirse con la sabidura de Dios, antes ha de ir
no sabiendo que por saber.

- 6. Y todo el seoro y libertad del mundo, comparado con la

libertad y seoro del espritu de Dios, es suma servidumbre, y
angustia, y cautiverio. Por tanto, el alma que se enamora de
mayoras, o de otros tales oficios, y de las libertades de su apetito,
delante de Dios es tenido y tratado no como hijo, sino como bajo
esclavo y cautivo, por no haber querido l tomar su santa doctrina,
en que nos ensea que el que quisiere ser mayor sea menor, y el
que quisiere ser menor sea el mayor (Lc. 22, 26). Y, por tanto, no
podr el alma llegar a la real libertad del espritu, que se alcanza en
su divina unin, porque la servidumbre ninguna parte puede tener
con la libertad, la cual no puede morar en el corazn sujeto a
quereres, porque ste es corazn de esclavo, sino en el libre,
porque es corazn de hijo. Y sta es la causa por que Sara dijo a su
marido Abraham que echase fuera a la esclava y a su hijo, diciendo
que no haba de ser heredero el hijo de la esclava con el hijo de la
libre (Gn. 21, 10).

- 7. Y todos los deleites y sabores de la voluntad en todas las cosas

del mundo, comparados con todos los deleites que es Dios, son
suma pena, tormento y amargura. Y as, el que pone su corazn en
ellos es tenido delante de Dios por digno de suma pena, tormento y
amargura. Yas, no podr venir a los deleites del abrazo de la unin
de Dios, siendo l digno de pena y amargura.

- Todas las riquezas y gloria de todo lo criado, comparado con la

riqueza que es Dios, es suma pobreza y miseria. Y as, el alma que
lo ama y posee es sumamente pobre y miserable delante de Dios, y
por eso no podr llegar a la riqueza y gloria, que es el estado de la
transformacin en Dios (por cuanto lo miserable y pobre
sumamente dista de lo que es sumamente rico y glorioso).

8. Y, por tanto, la Sabidura divina, dolindose de estos tales, que

se hacen feos, bajos, miserables y pobres, por amar ellos esto,
hermoso y rico a su parecer, del mundo, les hace una exclamacin
en los Proverbios (8, 4-6; 18-21), diciendo: O viri, ad vos clamito, et
vox mea ad filios hominum. Intelligite, parvuli, astutiam, et
insipientes, animadvertite. Audite quia de rebus magnis locutura
sum. Y adelante va diciendo: Mecum sunt divitiae et gloria, opes
superbae et iustitia. Melior est fructus meus auro et lapide pretioso,
et genimina mea argento electo. In viis iustitiae ambulo, in medio
semitarum iudicii, ut ditem diligentes me, et thesauros eorum
repleam. Quiere decir: Oh varones, a vosotros doy voces, y mi voz
es a los hijos de los hombres! Atended, pequeuelos, la astucia y
sagacidad; los que sois insipientes, advertid. Od, porque tengo de
hablar de grandes cosas. Conmigo estn las riquezas y la gloria, las
riquezas altas y la justicia. Mejor es el fruto que hallaris en m, que
el oro y que la piedra preciosa; y mis generaciones, esto es, lo que
de m engendraris en vuestras almas, es mejor que la plata
escogida. En los caminos de la justicia ando, en medio de las
sendas del juicio, para enriquecer a los que me aman y cumplir
perfectamente sus tesoros.

En lo cual la Sabidura divina habla con todos aquellos que ponen

su corazn y aficin en cualquiera cosa del mundo, segn habemos
ya dicho. Y llmalos pequeuelos, porque se hacen semejantes a lo
que aman, lo cual es pequeo. Y, por eso, les dice que tengan
astucia y adviertan que ella trata de cosas grandes y no de
pequeas, como ellos; que las riquezas grandes y la gloria que ellos
aman, con ella y en ella estn, y no de donde ellos piensan; y que
las riquezas altas y la justicia en ella moran; porque, aunque a ellos
les parece que las cosas de este mundo lo son, dceles que
adviertan que son mejores las suyas, diciendo que el fruto que en
ellas hallar le ser mejor que el oro y que las piedras preciosas; y
[lo] que ella en las almas engendra, mejor que la plata escogida que
ellos aman (Pv. 8, 19). En lo cual se entiende todo gnero de aficin
que en esta vida se puede tener.
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CAPTULO 5

Donde se trata y prosigue lo dicho, mostrando por autoridades de la

Sagrada Escritura y por figuras cun necesario sea al alma ir a Dios
en esta noche oscura de la mortificacin del apetito en todas las
cosas.

1. Por lo dicho se puede echar, en alguna manera, de ver la

distancia que hay de todo lo que las criaturas son en s a lo que
Dios es en s, y cmo las almas que en alguna de ellas ponen su
aficin, esa misma distancia tienen de Dios; pues, como habemos
dicho, el amor hace igualdad y semejanza. La cual distancia, por
echarla bien de ver san Agustn, deca hablando con Dios en los
Soliloquios: Miserable de m, cundo podr mi cortedad e
imperfeccin convenir con tu rectitud? T verdaderamente eres
bueno, y yo malo; t piadoso y yo impo; t santo, yo miserable; t
justo, yo injusto; t luz, yo ciego; t vida, yo muerte; t medicina, yo
enfermo; t suma verdad, yo toda vanidad. Todo esto dice este
Santo.

2. Por tanto, es suma ignorancia del alma pensar podr pasar a

este alto estado de unin con Dios si primero no vaca el apetito de
todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden impedir,
segn que adelante declararemos; pues es suma la distancia que
hay de ellas a lo que en este estado se da, que es puramente
transformacin en Dios. Que, por eso, Nuestro Seor,
ensendonos este camino, dijo por san Lucas (14, 33): Qui non
renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus.
Quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que con la
voluntad posee, no puede ser mi discpulo. Y esto est claro,
porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a ensear fue el
menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del
espritu de Dios en s; porque, en tanto que de ellas no se
deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el espritu de
Dios en pura transformacin.

3. De esto tenemos figura en el Exodo (c. 16), donde se lee que no

dio Dios el manjar del cielo, que era el man, a los hijos de Israel
hasta que les falt la harina que ellos haban trado de Egipto.
Dando por esto a entender que primero conviene renunciar a todas
las cosas, porque este manjar de ngeles no conviene al paladar
que quiere tomar sabor en el de los hombres. Y no solamente se
hace incapaz del espritu divino el alma que se detiene y apacienta
en otros extraos gustos, mas aun enojan mucho a la Majestad
Divina, los que, pretendiendo el manjar de espritu, no se contentan
con slo Dios, sino quieren entremeter el apetito y aficin de otras
cosas. Lo cual tambin se echa de ver en este mismo libro de la
Sagrada Escritura (Ex. 16, 8-13), donde tambin se dice que, no se
contentando ellos con aquel manjar tan sencillo, apetecieron y
pidieron manjar de carne; y que Nuestro Seor se enoj
gravemente que quisiesen ellos entremeter un manjar tan bajo y
tosco con un manjar tan alto y sencillo, que, aunque lo era, tena en
s el sabor y sustancia de todos los manjares. Por lo cual, an
teniendo ellos los bocados en las bocas, segn dice tambin David
(Sal. 77, 31): Ira Dei decendit super eos: descendi la ira de Dios
sobre ellos, echando fuego del cielo y abrasando muchos millares
de ellos; teniendo por cosa indigna que tuviesen ellos apetito de
otro manjar dndoseles el manjar del cielo.

4. Oh si supiesen los espirituales cunto bien pierden y abundancia

de espritu por no querer ellos acabar de levantar el apetito de
nieras, y cmo hallaran en este sencillo manjar del espritu el
gusto de todas las cosas si ellos no quisieren gustarlas! Pero no le
gustan; porque la causa por que stos no reciban el gusto de todos
los manjares que haba en el man era porque ellos no recogan el
apetito a slo l. De manera que no dejaban de hallar en el man
todo el gusto y fortaleza que ellos pudieran querer porque en el
man no le hubiese, sino porque ellos otra cosa queran. As, el que
quiere amar otra cosa juntamente con Dios, sin duda es tener en
poco a Dios, porque pone en una balanza con Dios lo que
sumamente, como habemos dicho, dista de Dios.

5. Ya se sabe bien por experiencia que cuando una voluntad se

aficiona a una cosa, la tiene en ms que otra cualquiera, aunque
sea muy mejor que ella, si no gusta tanto de la otra. Y si de una y
de otra quiere gustar, a la ms principal por fuerza ha de hacer
agravio, pues hace entre ellas igualdad. Y por cuanto no hay cosa
que iguale con Dios, mucho agravio hace a Dios el alma que con l
ama otra cosa o se ase a ella. Y pues esto es as, que sera si la
amase ms que a Dios?

6. Esto tambin es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a

Moiss (Ex. 34, 3) que subiese al monte a hablar con l. Le mand
que no solamente subiese l solo, dejando abajo a los hijos de
Israel, pero que ni an las bestias paciesen de contra del monte.
Dando por esto a entender que el alma que hubiere de subir a este
monte de perfeccin a comunicar con Dios, no slo ha de renunciar
todas las cosas y dejarlas abajo, mas tambin los apetitos, que son
las bestias, no las ha de dejar apacentar de contra de este monte,
esto es, en otras cosas que no son Dios puramente, en el cual todo
apetito cesa, esto es, en estado de la perfeccin. Y as es menester
que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer
cesar y mortificar los apetitos; y tanto ms presto llegar el alma,
cuanto ms priesa en esto se diere. Mas hasta que cesen, no hay
llegar, aunque ms virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas
en perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y
purificada de todo apetito. De lo cual tambin tenemos figura muy al
vivo en el Gnesis (35, 2), donde se lee que, queriendo el patriarca
Jacob subir al monte Betel a edificar all a Dios un altar, en que le
ofreci sacrificio, primero mand a toda su gente tres cosas: la una,
que arrojasen de s todos los dioses extraos; la segunda, que se
purificasen; la tercera, que mudasen vestiduras.

7. En las cuales tres cosas se da a entender a toda alma que quiere

subir a este monte a hacer de s mismo altar en l, en que ofrezca a
Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia pura, que,
primero que suba a la cumbre del monte, ha de haber
perfectamente hecho las dichas tres cosas.

Lo primero, que arroje todos los dioses ajenos, que son todas las
extraas aficiones y asimientos.

Y lo segundo, que se purifique del dejo que han dejado en el alma

los dichos apetitos con la noche oscura del sentido que decimos,
negndolos y arrepintindose ordinariamente.

Y lo tercero que ha de tener para llegar a este alto monte es las

vestiduras mudadas. Las cuales, mediante la obra de las dos cosas
primeras, se las mudar Dios de viejas en nuevas, poniendo en el
alma un nuevo ya entender de Dios en Dios, dejando el viejo
entender de hombre, y un nuevo amar a Dios en Dios, desnuda ya
la voluntad de todos sus viejos quereres y gustos de hombre, y
metiendo al alma en una nueva noticia, echadas ya otras noticias e
imgenes viejas aparte, haciendo cesar todo lo que es de hombre
viejo (cf. Col. 3, 9), que es la habilidad del ser natural, y vistindose
de nueva habilidad sobrenatural segn todas sus potencias. De
manera que su obrar ya de humano se haya vuelto en divino, que
es lo que se alcanza en estado de unin, en la cual el alma no sirve
de otra cosa sino de altar, en que Dios es adorado en alabanza y
amor, y slo Dios en ella est. Que, por eso, mandaba Dios (Ex. 27,
8) que el altar donde haba de estar el arca del Testamento
estuviese de dentro vaco, para que entienda el alma cun vaca la
quiere Dios de todas las cosas, para que sea altar digno donde est
Su Majestad. En el cual altar tampoco permita ni que hubiese fuego
ajeno, ni que faltase jams el propio; tanto, que, porque Nadab y
Abiud, que eran dos hijos del sumo sacerdote Aarn, ofrecieron
fuego ajeno en su altar, enojado, Nuestro Seor, los mat all
delante del altar (Lv. 10, 1). Para que entendamos que en el alma ni
ha de faltar amor de Dios para ser digno altar, ni tampoco otro amor
ajeno se ha de mezclar.

8. No consiente Dios a otra cosa morar consigo en uno. De donde

se lee en el libro primero de los Reyes (5, 2-4) que, metiendo los
filisteos al arca del Testamento en el templo donde estaba su dolo,
amaneca el dolo cada da arrojado en el suelo y hecho pedazos. Y
slo aquel apetito consiente y quiere que haya donde l est, que
es de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la Cruz de Cristo
sobre s. Y as, no se dice en la sagrada Escritura divina (Dt. 31, 26)
que mandase Dios poner en el arca donde estaba el man otra
cosa, sino el libro de la Ley y la vara de Moiss, que significa la
Cruz. Porque el alma que otra cosa no pretendiere que guardar
perfectamente la ley del Seor y llevar la cruz de Cristo, ser arca
verdadera, que tendr en s el verdadero man, que es Dios,
cuando venga a tener en s esta ley y esta vara perfectamente, sin
otra cosa alguna (cf. Nm. 17; Heb. 9, 4).

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CAPTULO 6

En que se trata de dos daos principales que causan los apetitos en

el alma, el uno privativo y el otro positivo.

1. Y para que ms clara y abundantemente se entienda lo dicho,

ser bueno poner aqu y decir cmo estos apetitos causan en el
alma dos daos principales: el uno es que la privan del espritu de
Dios, y el otro es que al alma en que viven la cansan, atormentan,
oscurecen, ensucian y enflaquecen y la llagan, segn aquello que
dice Jeremas, captulo segundo (v. 13): Duo mala fecit populus
meus: dereliquerunt fontem aquae vivae, et foderunt sibi cisternas
dissipatas, quae continere non valent aquas; quiere decir:
Dejronme a m, que soy fuente de agua viva, y cavaron para s
cisternas rotas, que no pueden tener agua. Esos dos males,
conviene a saber: privacin y positivo, se causan por cualquiera
acto desordenado del apetito.

Y, primeramente, hablando del privativo, claro est que, por el

mismo caso que el alma se aficiona a una cosa que cae debajo de
nombre de criatura, cuanto aquel apetito tiene de ms entidad en el
alma, tiene ella de menos capacidad para Dios, por cuanto no
pueden caber dos contrarios, segn dicen los filsofos, en un
sujeto, y tambin dijimos en el cuarto capitulo. Y aficin de Dios y
aficin de criatura son contrarios; y as, no caben en una voluntad
aficin de criatura y aficin de Dios. Porque qu tiene que ver
criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con invisible,
temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar
del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con asimiento en
alguna cosa?

2. Por tanto, as como en la generacin natural no se puede

introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la forma
contraria que precede, la cual estando, es impedimento de la otra,
por la contrariedad que tienen las dos entre s, as, en tanto que el
alma se sujeta al espritu sensual, no puede entrar en ella el espritu
puro espiritual. Que, por eso, dijo Nuestro Salvador por san Mateo
(15, 26): Non est bonum sumere panem filiorum et mittere canibus,
esto es: No es cosa conveniente tomar el pan de los hijos y darlo a
los canes. Y tambin en otra parte dice por el mismo evangelista (7,
6): Nolite sanctum dare canibus, que quiere decir: No queris dar lo
santo a los canes. En las cuales autoridades compara Nuestro
Seor al que, negando los apetitos de las criaturas, se disponen
para recibir el espritu de Dios puramente, a los hijos de Dios; y a
los que quieren cebar su apetito en las criaturas, a los perros,
porque a los hijos les es dado comer con su Padre a la mesa y de
su plato, que es apacentarse de su espritu, y a los canes, las
meajas que caen de la mesa.

3. En lo cual es de saber que todas las criaturas son meajas que

cayeron de la mesa de Dios. Por tanto, justamente es llamado can
el que anda apacentndose en las criaturas, y por eso seles quita el
de los hijos, pues ellos no se quieren levantar de las meajas de las
criaturas a la mesa del espritu increado de su Padre. Y por eso
justamente, como perros, siempre andan hambreando, porque las
meajas ms sirven de avivar el apetito que de satisfacer el hambre.
Y as, de ellos dice David (Sal. 58, 15-16): Famen patientur ut
canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati, et
murmurabunt; quiere decir: Ellos padecern hambre como perros y
rodearn la ciudad y, como no se vean hartos, murmurarn. Porque
sta es la propiedad del que tiene apetitos, que siempre est
descontento y desabrido, como el que tiene hambre. Pues, qu
tiene que ver el hambre que ponen todas las criaturas con la hartura
(que causa el espritu de Dios? Por eso, no puede entrar esta
hartura) increada en el alma si no se echa primero esotra hambre
criada del apetito del alma; pues, como habemos dicho, no pueden
morar dos contrarios en un sujeto, los cuales en este caso son
hambre y hartura.

4. Por lo dicho se ver cunto ms hace Dios en limpiar y purgar

una alma de estas contrariedades, que en criarla de nonada.
Porque estas contrariedades de afectos y apetitos contrarios ms
opuestas y resistentes son a Dios que la nada, porque sta no
resiste. Y esto baste acerca del primer dao principal que hacen al
alma los apetitos, que es resistir al espritu de Dios, por cuanto
arriba est ya dicho mucho de ello.

5. Ahora digamos del segundo efecto que hacen en ella, el cual es

de muchas maneras, porque los apetitos cansan al alma, y la
atormentan, y oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen. De las
cuales cinco cosas iremos diciendo de por s.

6. Cuanto a lo primero, claro est que los apetitos cansan y fatigan

al alma, porque son como unos hijuelos inquietos y de mal
contento, que siempre estn pidiendo a su madre uno y otro, y
nunca se contentan. Y as como se cansa y fatiga el que cava por
codicia del tesoro, as se cansa y fatiga el alma por conseguir lo que
sus apetitos le piden. Y, aunque lo consiga, en fin, siempre se
cansa, porque nunca se satisface; porque, al cabo, son cisternas
rotas las que cava, que no pueden tener agua para satisfacer la sed
(Jer. 2, 13). Y as, como dice Isaas (29, 8): Lassus adhuc sitit, et
anima eius vacua est; que quiere decir: Est su apetito vaco. Y
cnsase y fatgase el alma que tiene apetitos, porque es como el
enfermo de calentura, que no se halla bien hasta que se le quite la
fiebre, y cada rato le crece la sed. Porque, como se dice en el libro
de Job (20, 22): Cum satiatus fuerit, arctabitur, aestuabit, et omnis
dolor irruet super eum; que quiere decir: Cuando hubiere satisfecho
su apetito, quedar ms apretado y agravado; creci en su alma el
calor del apetito y as caer sobre l todo dolor.

Cnsase y fatgase el alma con sus apetitos, porque es herida y

movida y turbada de ellos como el agua de los vientos, y de esa
misma manera la alborotan, sin dejarla sosegar en (un) lugar ni en
una cosa. Y de tal alma dice Isaas (57, 20): Cor impii quasi mare
fervens: El corazn del malo es como el mar cuando hierve; y es
malo el que no vence los apetitos.

Cnsase y fatgase el alma que desea cumplir sus apetitos, porque

es como el que, teniendo hambre, abre la boca para hartarse de
viento, y, en lugar de hartarse, se seca ms, porque aqul no es su
manjar. A este propsito dijo Jeremas (2, 24): In desiderio animae
suae attraxit ventum amoris sui; como si dijera: En el apetito de su
voluntad atrajo a s el viento de su aficin. Y luego dice adelante (2,
25) para dar a entender la sequedad en que esta tal alma queda,
dando aviso y diciendo: Prohibe pedem tuum a nuditate, et guttur
tuum a siti; que quiere decir: Aparta tu pie, esto es, tu pensamiento,
de la desnudez, y tu garganta de la sed, es a saber, tu voluntad del
cumplimiento del apetito que hace ms sequa.

Y as como se cansa y fatiga el enamorado en el da de la

esperanza cuando le sali su lance en vaco, (as) se cansa el alma
y fatiga con todos sus apetitos y cumplimiento de ellos, pues todos
le causan mayor vaco y hambre; porque, como comnmente dicen,
el apetito es como el fuego que, echndole lea, crece, y luego que
la consume, por fuerza ha de desfallecer.

7. Y aun el apetito es de peor condicin en esta parte; porque el

fuego, acabndose la lea, descrece; mas el apetito no descrece en
aquello que se aument cuando se puso por obra, aunque se acaba
la materia, sino que, en lugar de descrecer, como el fuego cuando
se le acaba la suya, l desfallece en fatiga, porque queda crecida el
hambre y disminuido el manjar. Y de ste habla Isaas (9, 20),
diciendo: Declinabit ad dexteram, et esuriet; et comedet ad
sinistram, et non saturabitur; quiere decir: Declinar hacia la mano
derecha, y habr hambre; y comer hacia la siniestra, y no se
hartar. Porque estos que no mortifican sus apetitos, justamente,
cuando declinan, ven la hartura del dulce espritu de los que estn a
la diestra de Dios, la cual a ellos no se le concede; y, justamente,
cuando corren hacia la siniestra, que es cumplir su apetito en
alguna criatura, no se hartan; pues, dejando lo que slo puede
satisfacer, se apacientan de lo que les causa ms hambre.

Claro est, pues, que los apetitos cansan y fatigan al alma.

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CAPTULO 7

En que se trata cmo los apetitos atormentan al alma. Prubalo

tambin por comparaciones y autoridades.

1. La segunda manera de mal positivo que causan al alma los

apetitos es que la atormentan y afligen a manera del que est en
tormento de cordeles, abarcado a alguna parte, de lo cual hasta que
se libre no descansa. Y de stos dice David (Sal. 118, 61): Funes
peccatorum circumplexi sunt me: Los cordeles de mis pecados, que
son mis apetitos, en derredor me han apretado.

Y de la misma manera que se atormenta y aflige al que desnudo se

acuesta sobre espinas y puntas, as se atormenta el alma y aflige
cuando sobre sus apetitos se recuesta. Porque, a manera de
espinas, hieren y lastiman y asen y dejan dolor. Y de ellos tambin
dice David (Sal. 117, 12): Circumdederunt me sicut apes, et
exarserunt sicut ignis in spinis; que quiere decir: Roderonse de m
como abejas, punzndome con sus aguijones, y encendironse
contra m como el fuego en espinas; por que en los apetitos, que
son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento.

Y as como aflige y atormenta el gan al buey debajo del arado

con codicia de la mies que espera, as la concupiscencia aflige al
alma debajo del apetito por conseguir lo que quiere. Lo cual se echa
bien de ver en aquel apetito que tena Dalila de saber en qu tena
tanta fuerza Sansn, que dice la Sagrada Escritura (Jue. 16, 163)
que la fatigaba y atormentaba tanto, que la hizo desfallecer casi
hasta morir, diciendo: Defecit anima eius, et ad mortem usque
lassata est.

2. El apetito tanto ms tormento es para el alma cuanto l es ms

intenso. De manera que tanto hay de tormento cuanto hay de
apetito, y tanto ms tormentos tiene cuantos ms apetitos la
poseen; porque se cumple en la tal alma, aun en esta vida, lo que
se dice en el Apocalipsis (18, 7) de Babilonia por estas palabras:
Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum
et luctum; esto es: Tanto cuanto se quiso ensalzar y cumplir sus
apetitos, le dad de tormento y angustia. Y de la manera que es
atormentado y afligido el que cae en manos de sus enemigos, as
es atormentada y afligida el alma que se deja llevar de sus apetitos.
De lo cual hay figura en el libro de los Jueces (16, 21), donde se lee
que aquel fuerte Sansn, que antes era fuerte y libre y juez de
Israel, cayendo en poder de sus enemigos, le quitaron la fortaleza, y
le sacaron los ojos, y le ataron a moler en una muela, adonde le
atormentaron y afligieron mucho. Y as acaece al alma donde estos
enemigos de apetitos viven y vencen, que lo primero que hacen es
enflaquecer al alma y cegarla; y, como abajo diremos, luego la
afligen y atormentan, atndola a la muela de la concupiscencia; y
los lazos con que est asida son sus mismos apetitos.

3. Por lo cual, habiendo Dios lstima a stos que con tanto trabajo y
tan a costa suya andan a satisfacer la sed y hambre del apetito en
las criaturas, les dice por Isaas (55, 1-2): Omnes sitientes venite ad
aquas; et qui non habetis argentum, properate, emite et comedite:
venite, emite absque argento vinum et lac. Quare appenditis
argentum non in panibus, et laborem vestrum non in saturitate?;
como si dijera: Todos los que tenis sed de apetitos, venid a las
aguas, y todos los que no tenis plata de propia voluntad y apetitos,
daos priesa; comprad de m y comed; venid y comprad de mi vino y
leche, que es paz y dulzura espiritual, sin plata de propia voluntad, y
sin darme por ello (inters o) trueque alguno del trabajo, como dais
por vuestros apetitos. Por qu dais la plata de vuestra voluntad por
lo que no es pan, esto es, del espritu divino, y ponis el trabajo de
vuestros apetitos en lo que no os puede hartar? Venid, oyndome a
m, y comeris el bien que deseis, y deleitarse ha en grosura
vuestra alma.

4. Este venir a la grosura es salirse de todos los gustos de criatura,

porque la criatura atormenta, y el espritu de Dios recrea. Y as, nos
llama l por san Mateo (11, 28-29), diciendo: Venite ad me, omnes
qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos, et invenietis
requiem animabus vestris; como si dijera: Todos los que andis
atormentados, afligidos y cargados con la carga de vuestros
cuidados y apetitos, salid de ellos, viniendo a m, y yo os recrear, y
hallaris para vuestras almas el descanso que os quitan vuestros
apetitos. Y as, son pesada carga, porque de ellos dice David (Sal.
37, 5): Sicut onus grave gravatae sunt super me.

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CAPTULO 8

En que se trata cmo los apetitos oscurecen y ciegan al alma.

1. Lo tercero que hacen en el alma los apetitos es que la ciegan y

oscurecen. As como los vapores oscurecen el aire y no le dejan
lucir el sol claro; como el espejo tomado del pao no puede recibir
serenamente en s el rostro; o como (en) el agua envuelta en cieno,
no se divisa bien la cara del que en ella se mira; as, el alma que de
los apetitos est tomada, segn el entendimiento est
entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de la razn natural ni
el de la Sabidura de Dios sobrenatural la embistan e ilustren de
claro. Y as dice David (Sal. 39,13), hablando a este propsito:
Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut viderem,
que quiere decir: Mis maldades me comprehendieron, y no pude
tener poder para ver.

2. Y en eso mismo que se oscurece segn el entendimiento, se

entorpece tambin segn la voluntad, y segn la memoria se
enrudece y desordena en su debida operacin. Porque, como estas
potencias, segn sus operaciones, dependen del entendimiento,
estando l impedido, claro est lo han ellas de estar desordenadas
y turbadas. Y as dice David (Sal. 6, 4): Anima mea turbata est
valde, esto es: Mi nima est muy turbada; que es tanto como decir:
desordenada en sus potencias. Porque, como decimos, ni el
entendimiento tiene capacidad para recibir la ilustracin de la
sabidura de Dios, como tampoco la tiene el aire tenebroso para
recibir la del sol, ni la voluntad tiene habilidad para abrazar en s a
Dios en puro amor, como tampoco la tiene el espejo que est
tomado de vaho para representar claro en s el rostro presente, y
menos la tiene la memoria que est ofuscada con las tinieblas del
apetito para informarse con serenidad de la imagen de Dios, como
tampoco el agua turbia puede mostrar claro el rostro del que se
mira.
3. Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito en cuanto
apetito, ciego es; porque, de suyo, ningn entendimiento tiene en s,
porque la razn es siempre su mozo de ciego. Y de aqu es que
todas las veces que el alma se gua por su apetito, se ciega, pues
es guiarse el que ve por el que no ve, lo cual es como ser
entrambos ciegos. Y lo que de ah se sigue es lo que dice Nuestro
Seor por san Mateo (15, 14): Si caecus caeco ducatum praestet,
ambo in foveam cadunt; si el ciego gua al ciego, entrambos caern
en la hoya.

Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de la

hermosura de la luz la lleva encandilada a la hoguera. Y as
podemos decir que el que se ceba de apetito es como el pez
encandilado, al cual aquella luz antes le sirve de tinieblas para que
no vea los daos que los pescadores le aparejan. Lo cual da muy
bien a entender el mismo David (Sal. 57, 9), diciendo de los
semejantes: Supercecidit ignis, et non viderunt solem; que quiere
decir: Sobrevnoles el fuego que calienta con su calor y encandila
con su luz. Y eso hace el apetito en el alma, que enciende la
concupiscencia y encandila al entendimiento de manera que no
pueda ver su luz. Porque la causa del encandilamiento es que,
como pone otra luz diferente delante de la vista, cigase la potencia
visiva en aqulla que est entrepuesta y no ve la otra; y como el
apetito se le pone al alma tan cerca, que est en la misma alma,
tropieza en esta luz primera y cbase en ella, y as no la deja ver su
luz de claro entendimiento, ni la ver hasta que se quite de en
medio el encandilamiento del apetito.

4. Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se

cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios
ejercicios, y piensan que les bastar eso y esotro para venir a la
unin de la Sabidura divina, si con diligencia ellos no procuran
negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la
mitad de aquel trabajo en esto, aprovecharan ms en un mes que
por todos los dems ejercicios en muchos aos. Porque, as como
es necesaria a la tierra la labor para que lleve fruto, y sin labor no le
lleva, sino malas hierbas, as es necesaria la mortificacin de los
apetitos para que haya provecho en el alma; (sin) la cual oso decir
que, para ir adelante en perfeccin y noticia de Dios y de s mismo,
nunca le aprovecha ms cuanto hiciere que aprovecha la simiente
echada en la tierra no rompida. Y as, no quitan la tiniebla y rudeza
del alma hasta que los apetitos se apaguen. Porque son como las
cataratas o como las motas en el ojo, que impiden la vista hasta
que se echan fuera.

5. Y as, echando de ver David (Sal. 57, 10) la de stos, y cun

impedidas tienen las almas de la claridad de la verdad, y cunto
Dios se enoja con ellos, habla con ellos diciendo: Priusquam
intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira
absorbet eos, y es como si dijera: Antes que entendiesen vuestras
espinas, esto es, vuestros apetitos, as como a los vivientes, de esta
manera los absorber en su ira Dios. Porque a los apetitos vivientes
en el alma, antes que ellos puedan entender a Dios, los absorber
Dios en esta vida o en la otra con castigo y correccin, que ser por
la purgacin. Y dice que los absorber en ira, porque lo que se
padece en la mortificacin de los apetitos es castigo del estrago que
en el alma han hecho.

6. Oh si supiesen los hombres de cunto bien de luz divina los

priva esta ceguera que les causan sus aficiones y apetitos, y en
cuntos males y daos les hacen ir cayendo cada da en tanto que
no los mortifican! Porque no hay fiarse de buen entendimiento, ni
dones que tengan recibidos de Dios, para pensar que, si hay aficin
o apetito, dejar de cegar y oscurecer y hacer caer poco a poco en
peor. Porque quin dijera que un varn tan acabado en sabidura y
dones de Dios como era Salomn, haba de venir a tanta ceguera y
torpeza de voluntad, que hiciese altares a tantos dolos y los
adorase l mismo, siendo ya viejo? (3 Re. 11, 4). Y slo para esto
bast la aficin que tena a las mujeres y no tener el cuidado de
negar los apetitos y deleites de su corazn. Porque l mismo dice
de s en el Eclesiasts (2, 10) que no neg a su corazn lo que le
pidi. Y pudo tanto este arrojarse a sus apetitos, que, aunque es
verdad que al principio tena recato, pero, porque no los neg, poco
a poco le fueron cegando y oscureciendo el entendimiento, de
manera que le vinieron a acabar de apagar aquella gran luz de
sabidura que Dios le haba dado, de manera que a la vejez dej a
Dios.

7. Y si en ste pudieron tanto, que tena tanta noticia de la distancia

que hay entre el bien y el mal, qu no podrn contra nuestra
rudeza los apetitos no mortificados? Pues, como dijo Dios al profeta
Jons (4, 11) de los ninivitas, no sabemos lo que hay entre la
siniestra y la diestra, porque a cada paso tenemos lo malo por
bueno, y lo bueno por malo, y esto de nuestra cosecha lo tenemos.
Pues, qu ser si se aade apetito a natural tiniebla? sino que
como dice Isaas (59, 10): Palpavimus sicut caeci parietem, et quasi
absque oculis, attrectavimus: impegimus meridie, quasi in tenebris.
Habla el profeta con los que aman seguir estos sus apetitos, y es
como si dijera: Habemos palpado la pared, como si furamos
ciegos, y anduvimos atentando como sin ojos, y lleg a tanto
nuestra ceguera, que en el medioda atollamos, como si fuera en
las tinieblas. Porque esto tiene el que est ciego del apetito, que,
puesto en medio de la verdad y de lo que le conviene, no lo echa
ms de ver que si estuviera en tinieblas.

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CAPTULO 9

En que se trata cmo los apetitos ensucian al alma. Prubalo por

comparaciones y autoridades de la Escritura sagrada.

1. El cuarto dao que hacen los apetitos al alma es que la ensucian

y manchan, segn lo ensea el Eclesistico (13, 1), diciendo: Qui
tetigerit picem, inquinabitur ab ea; quiere decir: El que tocare a la
pez, ensuciarse ha de ella; y entonces toca uno la pez cuando en
alguna criatura cumple el apetito de su voluntad. En lo cual es de
notar que el Sabio compara las criaturas a la pez, porque ms
diferencia hay entre la excelencia del alma y todo lo mejor de ellas,
que hay del claro diamante fino oro a la pez. Y as como el oro o
diamante, si se pusiese caliente sobre la pez, quedara de ella feo y
untado, por cuanto el calor la regal y atrajo, as el alma que est
caliente de apetito sobre alguna criatura, en el calor de su apetito
saca inmundicia y mancha de l en s.

Y ms diferencia hay entre el alma y las dems criaturas corporales

que entre un muy clarificado licor y un cieno muy sucio. De donde,
as como se ensuciara el tal licor si le envolviesen con el cieno, de
esa misma manera se ensucia el alma que se ase a la criatura,
pues en ella se hace semejante a la dicha criatura. Y de la misma
manera que pondran los rasgos de tizne a un rostro muy hermoso y
acabado, de esa misma manera afean y ensucian los apetitos
desordenados al alma que los tiene, la cual en s es una
hermossima y acabada imagen de Dios.
2. Por lo cual, llorando Jeremas (Lm. 4, 7-8) el estrago y fealdad
que estas desordenadas afecciones causan en el alma, cuenta
primero su hermosura y luego su fealdad, diciendo: Candidiores
sunt nazarei eius nive, nitidiores lecte, rubicundiores ebore antiquo,
saphiro pulchriores. Denigrata est super carbones facies eorum, et
non sunt cogniti in plateis; que quiere decir: Sus cabellos, es a
saber, del alma, son ms levantados en blancura que la nieve, ms
resplandecientes que la leche, y ms bermejos que el marfil
antiguo, y ms hermosos que la piedra zafiro. La haz de ellos se ha
ennegrecido sobre los carbones, y no son conocidos en las plazas.
Por los cabellos entendemos aqu los afectos y pensamientos del
alma, los cuales, ordenados en lo que Dios los ordena, (que es en
el mismo Dios) son ms blancos que la nieve, y ms claros que la
leche, y ms rubicundos que el marfil, y hermosos sobre el zafiro.
Por las cuales cuatro cosas se entiende toda manera de hermosura
y excelencia de criatura corporal, sobre las cuales, dice, es el alma
y sus operaciones, que son los nazareos o cabellos dichos, los
cuales, desordenados y puestos en lo que Dios no los orden, que
es empleados en las criaturas, dice Jeremas que su haz queda y
se pone ms negra que los carbones.

3. Que todo este mal y ms hacen en la hermosura del alma los

desordenados apetitos en las cosas de este siglo. Tanto, que, si
hubisemos de hablar de propsito de la fea y sucia figura que al
alma los apetitos pueden poner, no hallaramos cosa, por llena de
telaraas y sabandijas que est, ni fealdad de cuerpo muerto, ni
otra cosa cualquiera inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede
haber y se puede imaginar, a que la pudisemos comparar. Porque,
aunque es verdad que el alma desordenada, en cuanto al ser
natural, est tan perfecta como Dios la cri, pero, en cuanto al ser
de razn, est fea, abominable, sucia, figura y con todos los males
que aqu se van escribiendo y mucho ms. Porque, aun slo un
apetito desordenado, como despus diremos, aunque no sea de
materia de pecado mortal, basta para poner un alma tan sujeta,
sucia y fea, que en ninguna manera puede convenir con Dios en
una unin hasta que el apetito se purifique. Cul ser la fealdad de
la que del todo est desordenada en sus propias pasiones y
entregada a sus apetitos, y cun alejada de Dios estar y de su
pureza?

4. No se puede explicar con palabras, ni aun entenderse con el

entendimiento, la variedad de inmundicia que la variedad de
apetitos causan en el alma. Porque, si se pudiese decir y dar a
entender, sera cosa admirable y tambin de harta compasin ver
cmo cada apetito, conforme a su cuantidad y calidad, mayor o
menor, hace su raya y asiento de inmundicia y fealdad en el alma, y
cmo en una sola desorden de razn puede tener en s
innumerables diferencias de suciedades mayores y menores, y
cada una de su manera. Porque, as como el alma del justo en una
sola perfeccin, que es la rectitud del alma, tiene innumerables
dones riqusimos y muchas virtudes hermossimas, cada una
diferente y graciosa en su manera, segn la multitud y diferencia en
los afectos de amor que ha tenido en Dios, as el alma
desordenada, segn la variedad de los apetitos que tiene en las
criaturas, tiene en s variedad miserable de inmundicias y bajezas,
tal cual en ella la pintan los dichos apetitos.

5. Esta variedad de apetitos est bien figurada en Ezequiel (8, 10-

16), donde se escribe que mostr Dios a este profeta en lo interior
del templo, pintadas en derredor de las paredes, todas las
semejanzas de sabandijas que arrastran por la tierra, y all toda la
abominacin de animales inmundos. Y entonces dijo Dios a
Ezequiel: Hijo del hombre, de veras no has visto las
abominaciones que hacen stos, cada uno en lo secreto de su
retrete? (3, 12). Y mandando Dios al profeta que entrase ms
adentro y vera mayores abominaciones, dice que vio all las
mujeres sentadas llorando al dios de los amores, Adonis (8, 15). Y
mandndole Dios entrar ms adentro y vera an mayores
abominaciones, dice que vio all veinticinco viejos que tenan
vueltas las espaldas contra el templo (8, 16).

6. Las diferencias de sabandijas y animales inmundos que estaban

pintados en el primer retrete del templo, son los pensamientos y
concepciones que el entendimiento hace de las cosas bajas de la
tierra y de todas las criaturas, las cuales, tales cuales son, se pintan
en el templo del alma cuando ella con ella embaraza su
entendimiento, que es el primer aposento del alma.

Las mujeres que estaban ms adentro, en el segundo aposento,

llorando al dios Adonis, son los apetitos que estn en la segunda
potencia del alma, que es la voluntad. Los cuales estn como
llorando, en cuanto codician a lo que est aficionada la voluntad,
que son las sabandijas ya pintadas en el entendimiento.

Y los varones que estaban en el tercer aposento, son las imgenes

y representaciones de las criaturas, que guarda y revuelve en s la
tercera parte del alma, que es la memoria. Las cuales se dice que
estn vueltas las espaldas contra el templo porque, cuando ya
segn estas tres potencias abraza el alma alguna cosa de la tierra
acabada y perfectamente, se puede decir que tiene las espaldas
contra el templo de Dios, que es la recta razn del alma, la cual no
admite en s cosa de criatura.

7. Y para entender algo de esta fea desorden del alma en sus

apetitos, baste por ahora lo dicho, porque, si hubiramos de tratar
en particular de la fealdad menor que hacen y causan en el alma las
imperfecciones, y su variedad, y la que hacen los pecados veniales
-que es ya mayor que la de las imperfecciones- y su mucha
variedad, y tambin la que hacen los apetitos de pecado mortal, que
es total fealdad del alma, y su mucha variedad, segn la variedad y
multitud de todas estas tres cosas, sera nunca acabar, ni
entendimiento anglico bastara para lo poder entender. Lo que
digo y hace al caso para mi propsito es que cualquier apetito,
aunque sea de la ms mnima imperfeccin, mancha y ensucia al
alma.

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CAPTULO 10

En que trata cmo los apetitos entibian y enflaquecen al alma en la

virtud.

1. Lo quinto en que daan los apetitos al alma es que la entibian y

enflaquecen para que no tenga fuerza para seguir la virtud y
perseverar en ella. Porque, por el mismo caso que la fuerza del
apetito se reparte, queda menos fuerte que si estuviera entero en
una cosa sola; y cuanto en ms cosas se reparte, menos es para
cada una de ellas, que, por eso, dicen los filsofos que la virtud
unida es ms fuerte que ella misma si se derrama. Y, por tanto, est
claro que, si el apetito de la voluntad se derrama en otra cosa fuera
de la virtud, ha de quedar mas flaco para la virtud. Y as, el alma
que tiene la voluntad repartida en menudencias es como el agua
que, teniendo por donde se derramar hacia abajo, no crece para
arriba, y as no es de provecho. Que por eso el patriarca Jacob (Gn.
49, 4) compar a su hijo Rubn al agua derramada, porque en
cierto pecado haba dado rienda a sus apetitos, diciendo:
Derramado ests como el agua; no crezcas; como si dijera: Porque
ests derramado segn los apetitos como el agua, no crecers en
virtud. Y as como el agua caliente, no estando cubierta, fcilmente
pierde el calor, y como las especies aromticas, desenvueltas, van
perdiendo la fragancia y fuerza de su olor, as el alma no recogida
en un solo apetito de Dios, pierde el valor y vigor en la virtud. Lo
cual entendiendo bien David (Sal. 58, 10), dijo hablando con Dios:
Fortitudinem meam ad te custodiam: Yo guardar mi fortaleza para
ti, esto es, recogiendo la fuerza de mis apetitos slo a ti.

2. Y enflaquecen la virtud del alma los apetitos, porque son en ella

como los renuevos que nacen en rededor del rbol y le llevan la
virtud para que l no lleve tanto fruto. Y de estas tales almas dice el
Seor (Mt. 24, 19): Vae praegnantibus et nutrientibus in illis diebus!,
esto es: Ay de los que en aquellos das estuvieren preados y de
los que criaren! La cual preez y cra entiende por la de los apetitos,
los cuales, si no se atajan, siempre irn quitando ms virtud al alma
y crecern para mal del alma, como los renuevos en el rbol. Por lo
cual nuestro Seor diciendo (Lc. 12, 35) nos aconseja: Tened
ceidos vuestros lomos, que significan aqu los apetitos. Porque, en
efecto, ellos son tambin como las sanguijuelas, que siempre estn
chupando la sangre de las venas, porque as las llama el
Eclesistico (Pv. 30, 15), diciendo: Sanguijuelas son las hijas, esto
es, los apetitos; siempre dicen: Daca, daca.

3. De donde est claro que los apetitos no ponen al alma bien

ninguno, sino qutanle el que tiene. Y, si no los mortificare, no
pararn hasta hacer en ella lo que dicen que hacen a su madre los
hijos de la vbora, que, cuando van creciendo en el vientre, comen a
su madre y mtanla, quedando ellos vivos a costa de su madre. As
los apetitos no mortificados llegan a tanto, que matan al alma en
Dios, porque ella primero no los mat; por eso dice el Eclesistico:
Aufer a me, Domine, ventris concupiscentias, et concubitus
concupiscentiae ne apprehendant me (23, 6), y slo lo que en ella
vive son ellos.

4. Pero, aunque no lleguen a esto, es gran lstima considerar cul

tienen a la pobre alma los apetitos que viven en ella, cun
desgraciada para consigo misma, cun seca para los prjimos y
cun pesada y perezosa para las cosas de Dios. Porque no hay mal
humor que tan pesado y dificultoso ponga a un enfermo para
caminar, o hasto para comer, cuanto el apetito de criatura hace al
alma pesada y triste para seguir la virtud. Y as, ordinariamente, la
causa por que muchas almas no tienen diligencia y gana de cobrar
virtud es porque tienen apetitos y aficiones no puras en Dios.

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CAPTULO 11

En que se prueba ser necesario para llegar a la divina unin carecer

el alma de todos los apetitos, por mnimos que sean.

1. Parece que ha mucho que el lector desea preguntar que si es de

fuerza que, para llegar a este alto estado de perfeccin, ha de
haber precedido mortificacin total en todos los apetitos, chicos y
grandes, y que si bastar mortificar algunos de ellos y dejar otros, a
lo menos aquellosque parecen de poco momento; porque parece
cosa recia y muy dificultosa poder llegar el alma a tanta pureza y
desnudez, que no tenga voluntad y aficin a ninguna cosa.

2. A esto respondo: lo primero que, aunque es verdad que no todos

los apetitos son tan perjudiciales unos como otros ni embarazan al
alma, (todos en igual manera se han de mortificar. Hablo de los
voluntarios, porque los apetitos naturales poco o nada impiden para
la unin al alma) cuando no son consentidos; ni pasan de primeros
movimientos todos aquellos en que la voluntad racional antes ni
despus tuvo parte; porque quitar stos, que es mortificarlos del
todo, en esta vida es imposible, y stos no impiden de manera que
no se pueda llegar a la divina unin, aunque del todo no estn,
como digo, mortificados; porque bien los puede tener el natural, y
estar el alma, segn el espritu racional, muy libre de ellos, porque
(an) acaecer a veces, que est el alma en harta unin de oracin
de quietud en la voluntad, y que actualmente moren stos en la
parte sensitiva del hombre, no teniendo en ellos parte la parte
superior que est en oracin. Pero todos los dems apetitos
voluntarios, ahora sean de pecado mortal, que son los ms graves;
ahora de pecado venial, que son menos graves; ahora sean
solamente de imperfecciones, que son los menores, todos se han
de vaciar y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total
unin, por mnimos que sean. Y la razn es porque el estado de
esta divina unin consiste en tener el alma, segn la voluntad, con
tal transformacin en la voluntad de Dios, de manera que no haya
en ella cosa contraria a la voluntad de Dios, sino que en todo y por
todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios.

3. Que sta es la causa por que en este estado llamamos estar

hecha una voluntad de Dios, la cual es voluntad de Dios, y esta
voluntad de Dios es tambin voluntad del alma. Pues si esta alma
quisiese alguna imperfeccin que no quiere Dios, no estara hecha
una voluntad de Dios, pues el alma tena voluntad de lo que no la
tena Dios. Luego claro est que, para venir el alma a unirse con
Dios perfectamente por amor y voluntad, ha de carecer primero de
todo apetito de voluntad, por mnimo que sea; esto es, que
advertidamente y conocidamente no consienta con la voluntad en
imperfeccin, y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer
en advirtiendo.

Y digo conocidamente, porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser

en su mano, bien caer en imperfecciones y pecados veniales y en
los apetitos naturales que habemos dicho; porque de estos tales
pecados no tan voluntarios y subrepticios est escrito (Pv. 24, 16)
que el justo caer siete veces en el da y se levantar. Mas de los
apetitos voluntarios, que son pecados veniales de advertencia,
aunque sean de mnimas cosas, como he dicho, basta uno que no
se venza para impedir.

Digo no mortificando el tal hbito, porque algunos actos, a veces,

de diferentes apetitos, an no hacen tanto cuando los hbitos estn
mortificados; aunque tambin stos ha de venir a no los haber,
porque tambin proceden de hbito de imperfeccin; pero algunos
hbitos de voluntarias imperfecciones, en que nunca acaban de
vencerse, stos no solamente impiden la divina unin, pero el ir
adelante en la perfeccin.

4. Estas imperfecciones habituales son: como una comn

costumbre de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que
nunca acaba de querer vencer, as como a persona, a vestido, a
libro, celda, tal manera de comida y otras conversacioncillas y
gustillos en querer gustar de las cosas, saber y or, y otras
semejantes. Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el
alma asimiento y hbito, es tanto dao para poder crecer e ir
adelante en virtud, que, si cayese cada da en otras muchas
imperfecciones y pecados veniales sueltos, que no proceden de
ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le
impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa.
Porque, en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma
adelante en perfeccin, aunque la imperfeccin sea muy mnima.
Porque eso me da que una ave est asida a un hilo delgado que a
uno grueso, porque, aunque sea delgado, tan asida se estar a l
como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar. Verdad es
que el delgado es ms fcil de quebrar; pero, por fcil que es, si no
le quiebra, no volar. Y as es el alma que tiene asimiento en
alguna cosa, que, aunque mas virtud tenga, no llegar a la libertad
de la divina unin.

Porque el apetito y asimiento del alma tienen la propiedad que

dicen tiene la rmora con la nao, que, con ser un pece muy
pequeo, si acierta a pegarse a la nao, la tiene tan queda, que no la
deja llegar al puerto ni navegar. Y as es lstima ver algunas almas
como unas ricas naos cargadas de riquezas, y obras, y ejercicios
espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios las hace, y por no
tener nimo para acabar con algn gustillo, o asimiento, o aficin -
que todo es uno-, nunca van adelante, ni llegan al puerto de la
perfeccin, que no estaba en ms que dar un buen vuelo y acabar
de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada rmora,
de apetito.

5. Harto es de dolerse que haya Dios hcholes quebrar otros

cordeles ms gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por
no desasirse de una niera que les dijo Dios que venciesen por
amor de l, que no es ms que un hilo y que un pelo, dejen de ir a
tanto bien. Y lo que peor es, que no solamente no van adelante,
sino que, por aquel asimiento, vuelven atrs, perdiendo lo que en
tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado, porque ya
se sabe que, en este camino, el no ir adelante es volver atrs, y el
no ir ganando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Seor darnos
a entender cuando dijo: El que no es conmigo, es contra m; y el
que conmigo no allega, derrama (Mt. 12, 30).

El que no tiene cuidado de remediar el vaso por una pequea

resquicia que tenga basta para que se venga a derramar todo el
licor que est dentro. Porque el Eclesistico (19, 1) nos lo ense
bien, diciendo: El que desprecia las cosas pequeas, poco a poco
ira cayendo. Porque, como l mismo dice (11, 34), de una sola
centella se aumenta el fuego. Y as, una imperfeccin basta para
traer otra, y aqullas otras; y as, casi nunca se ver un alma que
sea negligente en vencer un apetito, que no tenga otros muchos,
que salen de la misma flaqueza e imperfeccin que tiene en aqul;
y as, siempre van cayendo. Y ya habemos visto muchas personas
a quien Dios haca merced de llevar muy adelante en gran
desasimiento y libertad, y por slo comenzar a tomar un asimientillo
de aficin -y so color de bien- de conversacin y amistad, rseles
por all vaciando el espritu y gusto de Dios y santa soledad, caer de
la alegra y enterez en los ejercicios espirituales y no parar hasta
perderlo todo. Y esto, porque no atajaron aquel principio de gusto y
apetito sensitivo, guardndose en soledad para Dios.

6. En este camino siempre se ha de caminar para llegar, lo cual es

ir siempre quitando quereres, no sustentndolos. Y si no se acaban
todos de quitar, no se acaba de llegar. Porque as como el madero
no se transforma en el fuego por un solo grado de calor que falte en
su disposicin, as no se transformar el alma en Dios por una
imperfeccin que tenga, aunque sea menos que apetito voluntario;
porque, como despus se dir en la noche de la fe, el alma no tiene
ms de una voluntad, y sta, si se embaraza y emplea en algo no
queda libre, sola y pura, como se requiere para la divina
transformacin.

7. De lo dicho tenemos figura en el libro de los Jueces (2, 3), donde

se dice que vino el ngel a los hijos de Israel y les dijo que, porque
no haban acabado con aquella gente contraria, sino antes se
haban confederado con algunos de ellos, por eso se los haba de
dejar entre ellos por enemigos, para que les fuesen ocasin de
cada y perdicin. Y, justamente, hace Dios esto con algunas almas,
a las cuales, habindolas l sacado del mundo, y murtoles los
gigantes de sus pecados, y acabado la multitud de sus enemigos,
que son las ocasiones que en el mundo tenan (slo porque ellos
entraran con ms libertad en esta tierra de promisin de la unin
divina) y ellos todava traban amistad y alianza con la gente
menuda de imperfecciones, no acabndolas de mortificar, por eso,
enojado Nuestro Seor, les deja ir cayendo en sus apetitos de peor
en peor.

8. Tambin en el libro de Josu (6, 21) tenemos figura acerca de lo

dicho, cuando le mand Dios a Josu, al tiempo que haba de
comenzar a poseer la tierra de promisin, que en la ciudad de
Jeric de tal manera destruyese cuanto en ella haba, que no
dejase cosa en ella viva, desde el hombre hasta la mujer, y desde el
nio hasta el viejo, y todos los animales, y que de todos los
despojos no tomasen ni codiciasen nada. Para que entendamos
cmo, para entrar en esta divina unin, ha de morir todo lo que vive
en el alma, poco y mucho, chico y grande, y el alma ha de quedar
sin codicia de todo ello y tan desasida, como si ello no fuese para
ella ni ella para ello. Lo cual nos ensea bien san Pablo ad
Corinthios (1 Cor. 7, 29-31), diciendo: Lo que os digo, hermanos, es
que el tiempo es breve; lo que resta y conviene es que los que
tienen mujeres, sean como si no las tuviesen; y los que lloran por
las cosas de este mundo, como si no llorasen; y los que huelgan,
como si no holgasen; y los que compran, como si no poseyesen; y
los que usan de este mundo, como si no usasen. Esto nos dice el
Apstol, ensendonos cun desasida nos conviene tener el alma
de todas las cosas para ir a Dios.

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CAPTULO 12

En que se trata cmo se responde a otra pregunta, declarando

cules sean los apetitos que bastan (a) causar en el alma los daos
dichos.

1. Mucho pudiramos alargarnos en esta materia de la noche del

sentido, diciendo de lo mucho que hay que decir de los daos que
causan los apetitos, no slo en las maneras dichas, sino en otras
muchas. Pero, para lo que hace a nuestro propsito, lo dicho basta;
porque parece queda dado a entender cmo se llama noche la
mortificacin de ellos y cunto convenga entrar en esta noche para
ir a Dios. Slo lo que se ofrece, antes que tratemos del modo de
entrar en ella, para concluir con esta parte, es una duda que podra
ocurrir al lector sobre lo dicho.

2. Y es lo primero, si basta cualquier apetito para obrar y causar en

el alma los dos males ya dichos, es a saber: privativo, que es privar
al alma de la gracia de Dios, y el positivo, que es causar en ella los
cinco daos principales que habemos dicho.

Lo segundo, si basta cualquier apetito, por mnimo que sea, y de

cualquiera especie que sea, a causar todos estos (cinco daos)
juntos, o solamente unos causan unos y otros otros, como unos
causan tormento, otros cansancio, otros tiniebla, etc.
3. A lo cual respondiendo, digo a lo primero que, cuanto al dao
privativo, que es privar al alma de Dios, solamente los apetitos
voluntarios que son de materia de pecado mortal pueden y hacen
esto totalmente, porque ellos privan en esta vida al alma de la
gracia y en la otra de la gloria, que es poseer a Dios.

A lo segundo digo que, as estos que son de materia de pecado

mortal como los voluntarios de materia de pecado venial y los que
son de materia de imperfeccin, cada uno de ellos basta para
causar en el alma todos estos daos positivos juntos. Los cuales,
aunque en cierta manera son privativos, llammoslos aqu positivos,
porque responden a la conversin de la criatura, as como el
privativo responde a la aversin de Dios. Pero hay esta diferencia:
que los apetitos de pecado mortal causan total ceguera, tormento e
inmundicia y flaqueza, etc.; y los otros de materia de venial o
imperfeccin no causan estos males en total y consumado grado,
pues no privan de la gracia, de donde depende la posesin de ellos,
porque la muerte de ella es vida de ellos; pero cusanlos en el alma
remisamente, segn la remisin de la gracia que los tales apetitos
causan en el alma. De manera que aquel apetito que ms entibiare
la gracia, ms abundante tormento, ceguera y suciedad causar.

4. Pero es de notar que, aunque cada apetito causa estos males,

que aqu llamamos positivos, unos hay que principal y
derechamente causan unos, y otros otros, y los dems por el
consiguiente. Porque, aunque es verdad que un apetito sensual
causa todos estos males, pero principal y propiamente ensucia al
alma y cuerpo. Y, aunque un apetito de avaricia tambin los causa
todos, principal y derechamente causa (afliccin. Y, aunque un
apetito de vanagloria, no ms ni menos, los causa todos, principal y
derechamente causa) tinieblas y ceguera. Y, aunque un apetito de
gula los causa todos, principalmente causa tibieza en la virtud. Y as
de los dems.

5. Y la causa por que cualquier acto de apetito voluntario produce

en el alma todos estos efectos juntos, es por la contrariedad que
derechamente tienen contra todos los actos de virtud que producen
en el alma los efectos contrarios. Porque, as como un acto de
virtud produce en el alma y cra juntamente suavidad, paz,
consuelo, luz, limpieza y fortaleza, as un apetito desordenado
causa tormento, fatiga, cansancio, ceguera y flaqueza. Todas las
virtudes crecen en el ejercicio de una, y todos los vicios crecen en el
de uno y los dejos de ellos en el alma. Y aunque todos estos males
no se echan de ver al tiempo que se cumple el apetito, porque el
gusto de l entonces no da lugar, pero antes o despus bien se
sienten sus malos dejos. Lo cual se da muy bien a entender por
aquel libro que mand el ngel comer a san Juan en el Apocalipsis
(10, 9), el cual en la boca le hizo dulzura y en el vientre le fue
amargor. Porque el apetito, cuando se ejecuta, es dulce y parece
bueno, pero despus se siente su amargo efecto; lo cual podr bien
juzgar el que se deja llevar de ellos. Aunque no ignoro que hay
algunos tan ciegos e insensibles que no lo sienten, porque, como
no andan en Dios, no echan de ver lo que les impide a Dios.

6. De los dems apetitos naturales que no son voluntarios, y de los

pensamientos que no pasan de primeros movimientos, y de otras
tentaciones no consentidas no trato aqu, porque stos ningn mal
de los dichos causan al alma. Porque aunque a la persona por
quien pasan le haga parecer la pasin y turbacin que entonces le
causan que la ensucian y ciegan, no es as, antes la causan los
provechos contrarios. Porque, en tanto que los resiste, gana
fortaleza, pureza, luz y consuelo y muchos bienes. Segn lo cual
dijo Nuestro Seor a san Pablo (2 Cor. 12, 9) que la virtud se
perfeccionaba en la flaqueza. Mas los voluntarios, todos los dichos
y ms males hacen. Y por eso el principal cuidado que tienen los
maestros espirituales es mortificar luego a sus discpulos de
cualquiera apetito, hacindoles quedar en vaco de lo que
apetecan, por librarles de tanta miseria.

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CAPTULO 13

En que se trata de la manera y modo que se ha de tener para entrar

en esta noche del sentido.

1. Resta ahora dar algunos avisos para saber y poder entrar en esta
noche del sentido. Para lo cual es de saber que el alma
ordinariamente entra en esta noche sensitiva en dos maneras: la
una es activa; la otra, pasiva.

Activa es lo que el alma puede hacer y hace de su parte para entrar

en ella, de lo cual ahora trataremos en los avisos siguientes.
Pasiva es en que el alma no hace nada, sino Dios la obra en ella, y
ella se ha como paciente. De la cual trataremos en el cuarto libro,
cuando habemos de tratar de los principiantes. Y porque all
habemos, con el favor divino, de dar muchos avisos a los
principiantes, segn las muchas imperfecciones que suelen tener
en este camino, no me alargar aqu en dar muchos; y porque
tambin no es tan propio de este lugar darlos, pues de presente
slo tratamos de las causas por qu se llama noche este trnsito, y
cul sea sta, y cuntas sus partes.

Pero, porque parece quedaba muy corto y no de tanto provecho no

dar luego algn remedio o aviso para ejercitar esta noche de
apetitos, he querido poner aqu el modo breve que se sigue; y lo
mismo har al fin de cada una de esotras dos partes o causas de
esta noche de que luego, mediante el Seor, tengo de tratar.

2. Estos avisos que aqu se siguen de vencer los apetitos, aunque

son breves y pocos, yo entiendo que son tan provechosos y
eficaces como compendiosos, de manera que el que de veras se
quisiese ejercitar en ellos, no le harn falta otros ningunos, antes en
stos los abrazar todos.

3. Lo primero, traiga un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas

sus cosas, conformndose con su vida, la cual debe considerar
para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera
l.

4. Lo segundo, para poder bien hacer esto, cualquiera gusto que se

le ofreciere a los sentidos, como no sea puramente para honra y
gloria de Dios, renncielo y qudese vaco de l por amor de
Jesucristo, el cual en esta vida no tuvo otro gusto, ni le quiso, que
hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba l su comida y
manjar (Jn. 4, 34).

Pongo ejemplo: si se le ofreciere gusto de or cosas que no

importen para el servicio y honra de Dios, ni lo quiera gustar ni las
quiera or. Y si le diere gusto mirar cosas que no le ayuden (a amar)
ms a Dios, ni quiera el gusto ni mirar las tales cosas. Y si en el
hablar otra cualquier cosa se le ofreciere, haga lo mismo; y en todos
los sentidos, ni ms ni menos, en cuanto lo pudiere excusar
buenamente; porque si no pudiere, basta que no quiera gustar de
ello, aunque estas cosas pasen por l.
Y de esta manera ha de procurar dejar luego mortificados y vacos
de aquel gusto a los sentidos, como a oscuras. Y con este cuidado
en breve aprovechar mucho.

5. Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales, que

son gozo, esperanza, temor y dolor, de cuya concordia y
pacificacin salen estos y los dems bienes, es total remedio lo que
se sigue, y de gran merecimiento y causa de grandes virtudes.

6. Procure siempre inclinarse:

no a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso;

no a lo ms sabroso, sino a lo ms desabrido;
no a lo ms gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;
no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso;
no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo;
no a lo ms, sino a lo menos;
no a lo ms alto y precioso, sino a lo ms bajo y despreciado;
no a lo que es querer algo, sino a no querer nada;
no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor, y
desear entrar en toda desnudez y vaco y pobreza por Cristo de
todo cuanto hay en el mundo.

7. Y estas obras conviene las abrace de corazn y procure allanar

la voluntad en ellas. Porque, si de corazn las obra, muy en breve
vendr a hallar en ellas gran deleite y consuelo, obrando ordenada
y discretamente.

8. Lo que est dicho, bien ejercitado, bien basta para entrar en la

noche sensitiva. Pero, para mayor abundancia, diremos otra
manera de ejercicio que ensea a mortificar la concupiscencia de la
carne, y la concupiscencia de los ojos, y la soberbia de la vida, que
son las cosas que dice san Juan (1 Jn. 2, 16) reinan en el mundo,
de las cuales proceden todos los dems apetitos.

9. Lo primero, procurar obrar en su desprecio y desear que todos lo

hagan (y esto es contra la concupiscencia de la carne).

Lo segundo, procurar hablar en su desprecio y desear que todos lo

hagan (y esto es contra la concupiscencia de los ojos).
Lo tercero, procurar pensar bajamente de s en su desprecio y
desear que todos lo hagan (tambin contra s, y esto es contra la
soberbia de la vida).

10. En conclusin de estos avisos y reglas conviene poner aqu

aquellos versos que se escriben en la Subida del Monte, que es la
figura que est al principio de este libro, los cuales son doctrina
para subir a l, que es lo alto de la unin. Porque, aunque es
verdad que all habla de lo espiritual e interior, tambin trata del
espritu de imperfeccin segn lo sensual y exterior, como se puede
ver en los dos caminos que estn en los lados de la senda de
perfeccin. Y as, segn ese sentido los entenderemos aqu,
conviene a saber, segn lo sensual. Los cuales, despus, en la
segunda parte de esta noche, se han de entender segn lo
espiritual.

11. Dice as:

Para venir a gustarlo todo,

no quieras tener gusto en nada.

Para venir a poseerlo todo,

no quieras poseer algo en nada.

Para venir a serlo todo,

no quieras ser algo en nada.

Para venir a saberlo todo,

no quieras saber algo en nada.

Para venir a lo que no gustas,

has de ir por donde no gustas.

Para venir a lo que no sabes,

has de ir por donde no sabes.

Para venir a lo que no posees,

has de ir por donde no posees.

Para venir a lo que no eres,

has de ir por donde no eres.

MODO PARA NO IMPEDIR AL TODO

12. Cuando reparas en algo,
dejas de arrojarte al todo.

Porque para venir del todo al todo

has de negarte del todo en todo.

Y cuando lo vengas del todo a tener,

has de tenerlo sin nada querer.

Porque, si quieres tener algo en todo,

no tienes puro en Dios tu tesoro.

13. En esta desnudez halla el espiritual su quietud y descanso,

porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacha arriba y nada le
oprime hacia abajo, porque est en el centro de su humildad.
Porque, cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga.

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CAPTULO 14

En el cual se declara el segundo verso de la cancin:

Con ansias en amores inflamada.

1. Ya que habemos declarado el primer verso de esta cancin, que

trata de la noche sensitiva, dando a entender qu noche sea esta
del sentido y por qu se llama noche; y tambin habiendo dado el
orden y modo que se ha de tener para entrar en ella activamente,
sguese ahora por su orden tratar de las propiedades y efectos de
ella, que son admirables, los cuales se contienen en los versos
siguientes de la dicha cancin, los cuales yo apuntar brevemente
en gracia de declarar los dichos versos, como en el prlogo lo
promet, y pasar luego adelante al segundo libro, el cual trata de la
otra parte de esta noche que es la espiritual.

2. Dice, pues, el alma que con ansias, en amores inflamada pas y

sali en esta noche oscura del sentido a la unin del Amado.
Porque para vencer todos los apetitos y negar los gustos de todas
las cosas, con cuyo amor y aficin se suele inflamar la voluntad
para gozar de ellos, era menester otra inflamacin mayor de otro
amor mejor, que es el de su Esposo, para que, teniendo su gusto y
fuerza en ste, tuviese valor y constancia para fcilmente negar
todos los otros. Y no solamente era menester para vencer la fuerza
de los apetitos sensitivos tener amor de su Esposo, sino estar
inflamada de amor y con ansias. Porque acaece, y as es, que la
sensualidad con tantas ansias de apetito es movida y atrada a las
cosas sensitivas, que, si la parte espiritual no est inflamada con
otras ansias mayores de lo que es espiritual, no podr vencer el
yugo natural, ni entrar en esta noche del sentido, ni tendr nimo
para se quedar a oscuras de todas las cosas, privndose del apetito
de todas ellas.

3. Y cmo y de cuntas maneras sean estas ansias de amor que

las almas tienen en los principios de este camino de unin; y las
diligencias e invenciones que hacen para salir de su casa, que es la
propia voluntad en la noche de la mortificacin de sus sentidos; y
cun fciles y aun dulces y sabrosos les hacen parecer estas
ansias del Esposo todos los trabajos y peligros de esta noche, ni es
de decir de este lugar, ni se puede decir; porque es mejor para
tenerlo y considerarlo que para escribirlo. Y as, pasaremos a
declarar los dems versos en el siguiente captulo.

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CAPTULO 15

En el cual se declaran los dems versos de la dicha cancin:

Oh dichosa ventura!,
sal sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.

1. Toma por metfora el msero estado del cautiverio, del cual el

que se libra tiene por dichosa ventura, sin que se lo impida alguno
de los prisioneros. Porque el alma, despus del primer pecado
original, verdaderamente est como cautiva en este cuerpo mortal,
sujeta a las pasiones y apetitos naturales, del cerco y sujecin de
los cuales tiene ella por dichosa ventura haber salido sin ser
notada, esto es, sin ser de ninguno de ellos impedida ni
comprehendida.
2. Porque para esto le aprovech salir en la noche oscura, que es
en la privacin de todos los gustos y mortificacin de todos los
apetitos, de la manera que habemos dicho. Y esto, estando ya su
casa sosegada, conviene a saber, la parte sensitiva, que es la casa
de todos los apetitos, ya sosegada por el vencimiento y
adormecimiento de todos ellos. Porque hasta que los apetitos se
adormezcan por la mortificacin en la sensualidad, y la misma
sensualidad est ya sosegada de ellos, de manera que ninguna
guerra haga al espritu, no sale el alma a la verdadera libertad, a
gozar de la unin de su Amado.

FIN DEL LIBRO PRIMERO

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Libro Segundo

En que trata del medio prximo para subir a la unin de Dios, que
es la fe; y as se trata de la segunda parte de esta noche, que
decamos pertenecer el espritu, contenida en la segunda cancin,
que es la que se sigue.

CANCIN SEGUNDA

CAPTULO 1

A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.

1. En esta segunda cancin canta el alma la dichosa ventura que

tuvo en desnudar el espritu de todas las imperfecciones
espirituales y apetitos de propiedad en lo espiritual. Lo cual le fue
muy mayor ventura, por la mayor dificultad que hay en sosegar esta
casa de la parte espiritual, y poder entrar en esta oscuridad interior,
que es la desnudez espiritual de todas las cosas, as sensuales
como espirituales, slo estribando en pura fe y subiendo por ella a
Dios.
Que, por eso, la llama aqu escala y secreta, porque todos los
grados y artculos que ella tiene son secretos y escondidos a todo
sentido y entendimiento. Y as, se qued ella a oscuras de toda
lumbre de sentido y entendimiento, saliendo de todo lmite natural y
racional para subir por esta divina escala de la fe, que escala y
penetra hasta lo profundo de Dios (1 Cor. 2, 10).

Por lo cual dice que iba disfrazada, porque llevaba el traje y vestido
y trmino natural mudado en divino, subiendo por fe. Y as era
causa este disfraz de no ser conocida ni detenida de lo temporal, ni
de lo racional, ni del demonio, porque ninguna de estas cosas
puede daar al que camina en fe.

Y no slo eso, sino que va el alma tan encubierta y escondida y

ajena de todos los engaos del demonio, que verdaderamente
camina, como tambin aqu dice, a oscuras y en celada, es a saber,
para el demonio, al cual la luz de la fe le es ms que tinieblas. Y
as, el alma que por ella camina le podemos decir que en celada y
encubierta al demonio camina, como adelante se ver ms claro.

2. Por eso dice que sali a oscuras y segura, porque el que tal
ventura tiene que puede caminar por la oscuridad de la fe,
tomndola por gua de ciego, saliendo l de todas las fantasmas
naturales y razones espirituales, camina muy al seguro, como
habemos dicho.

Y as dice que tambin sali por esta noche espiritual estando ya su

casa sosegada, es a saber, la parte espiritual y racional, de la cual,
cuando el alma llega a la unin de Dios, tiene sosegadas sus
potencias naturales, y los mpetus y ansias en la parte espiritual.
Que por eso no dice aqu que sali con ansias, como en la primera
noche del sentido, porque, para ir en la noche del sentido y
desnudarse de lo sensible, eran menester ansias de amor sensible
para acabar de salir; pero, para acabar de sosegar la casa del
espritu, slo se requiere negacin de todas las potencias y gustos y
apetitos espirituales en pura fe. Lo cual hecho, se junta el alma con
el Amado en una unin de sencillez, y pureza, y amor, y semejanza.

3. Y es de saber que la primera cancin, hablando acerca de la

parte sensitiva, dice que sali en noche oscura; y aqu, hablando
acerca de la parte espiritual, dice que sali a oscuras, por ser muy
mayor la tiniebla de la parte espiritual, as como la oscuridad es
mayor tiniebla que la de la noche, porque, por oscura que una
noche sea, todava se ve algo, pero en la oscuridad no se ve nada.
Y as, en la noche del sentido todava queda alguna luz, porque
queda el entendimiento y razn, que no se ciega. Pero esta noche
espiritual, que es la fe, todo lo priva, as en entendimiento como en
sentido. Y, por eso, dice el alma en sta que iba a oscuras y
segura, lo cual no lo dijo en la otra; porque cuanto menos el alma
obra con habilidad propia, va ms segura, porque va ms en fe.

Y esto se ir bien declarando por extenso en este segundo libro, en

el cual ser necesario que el devoto lector vaya con atencin,
porque en l se han de decir cosas bien importantes para el
verdadero espritu. Y, aunque ellas son algo oscuras, de tal manera
se abre camino de unas para otras, que entiendo se entender todo
muy bien.

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CAPTULO 2

En que se comienza a tratar de la segunda parte o causa de esta

noche, que es la fe. Prueba con dos razones cmo es ms oscura
que la primera y que la tercera.

1. Sguese ahora tratar de la (segunda) parte de esta noche, que es

la fe, la cual es el admirable medio que decamos para ir al trmino
que es Dios, el cual decamos era tambin para el alma
naturalmente tercera causa o parte de esta noche.

Porque la fe, que es el medio, es comparada a la media noche. Y

as podemos decir que para el alma es ms oscura que la primera
y, en cierta manera, que la tercera. Porque la primera, que es la del
sentido, es comparada a la prima de la noche, que es cuando cesa
la vista de todo objeto sensitivo, y as no est tan remota de la luz
como la media noche.

La tercera parte, que es el antelucano, que es ya lo que est

prximo a la luz del da, no es tan oscuro como la media noche,
pues ya est inmediata a la ilustracin e informacin de la luz del
da, y sta es comparada a Dios. Porque, aunque es verdad que
Dios es para el alma tan oscura noche como la fe, hablando
naturalmente, pero, porque, acabadas ya estas tres partes (de la
noche), que para el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando
al alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz, lo cual es el
principio de la perfecta unin que se sigue pasada la tercera noche,
se puede decir que es menos oscura.

2. Es tambin ms oscura que la primera, porque sta pertenece a

la parte inferior del hombre, que es la sensitiva y, por consiguiente,
ms exterior; y esta segunda de la fe pertenece a la parte superior
del hombre, que es la racional y, por el consiguiente, ms interior y
ms oscura, porque la priva de la luz racional, o, por mejor decir, la
ciega. Y as, es bien comparada a la media noche, que es lo ms
adentro y ms oscuro de la noche.

3. Pues esta segunda parte de la fe habemos ahora de probar cmo

es noche para el espritu, as como la primera lo es para el sentido.
Y luego tambin diremos los contrarios que tiene, y cmo se ha de
disponer el alma activamente para entrar en ella. Porque de lo
pasivo, que es lo que Dios hace sin ella para meterla en ella, all
diremos en su lugar, que entiendo ser el tercer libro.

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CAPTULO 3

Cmo la fe es noche oscura para el alma. Prubalo con razones y

autoridades y figuras de la Sagrada Escritura.

1. La fe dicen los telogos que es un hbito del alma cierto y

oscuro. Y la razn de ser hbito oscuro es porque hace creer
verdades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda
luz natural y exceden todo humano entendimiento sin alguna
proporcin.

De aqu es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe le

es oscura tiniebla, porque lo ms priva (y vence) lo menos, as
como la luz del sol priva otras cualesquier luces, de manera que no
parezcan luces cuando ella luce, y vence nuestra potencia visiva,
de manera que antes la ciega y priva de la vista que se le da, por
cuanto su luz es muy desproporcionada y excesiva a la potencia
visiva. As, la luz de la fe, por su grande exceso, oprime y vence la
del entendimiento, la cual slo se extiende de suyo a la ciencia
natural; aunque tiene potencia para la sobrenatural, para cuando
Nuestro Seor la quisiere poner en acto sobrenatural.

2. De donde ninguna cosa, de suyo, puede saber sino por va

natural; lo cual es slo lo que alcanza por los sentidos, para lo cual
ha de tener los fantasmas y las figuras de los objetos presentes en
s o en sus semejantes, y de otra manera, no; porque, como dicen
los filsofos: ab obiecto et potentia paritur notitia, esto es: del objeto
presente y de la potencia nace en el alma la noticia. De donde, si a
uno le dijesen cosas que l nunca alcanz a conocer ni jams vio
semejanza de ellas, en ninguna manera le quedara ms luz de
ellas que si no se las hubiesen dicho.

Pongo ejemplo: si a uno le dijesen que en cierta isla hay un animal

que l nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza
que l haya visto en otros, no le quedar ms noticia ni figura de
aquel animal que antes, aunque ms le estn diciendo de l.

Y por otro ejemplo ms claro se entender mejor. Si a uno que

naci ciego, el cual nunca vio color alguno, le estuviesen diciendo
cmo es el color blanco o el amarillo, aunque ms le dijesen, no
entendera ms as que as, porque nunca vio los tales colores ni
sus semejanzas, para poder juzgar de ellos; solamente se le
quedara el nombre de ellos, porque aquello pdolo percibir con el
odo; mas la forma y figura no, porque nunca la vio.

3. De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas

que nunca vimos ni entendimos en s ni en sus semejanzas, pues
no la tienen. Y as, de ella no tenemos luz de ciencia natural, pues a
ningn sentido es proporcionado lo que nos dice; pero sabmoslo
por el odo, creyendo lo que nos ensea, sujetando y cegando
nuestra luz natural. Porque, como dice San Pablo (Rm. 10, 17),
fides ex auditu, como si dijera: la fe no es ciencia que entra por
ningn sentido, sino slo es consentimiento del alma de lo que
entra por el odo.

4. Y aun la fe excede mucho ms de lo que dan a entender los

ejemplos dichos; porque, no solamente no hace noticia, y ciencia,
pero, como habemos dicho, priva y ciega de otras cualesquier
noticias y ciencia, para que puedan bien juzgar de ella. Porque
otras ciencias con la luz del entendimiento se alcanzan; mas sta
de la fe sin la luz del entendimiento se alcanza, negndola por la fe,
y con la luz propia se pierde, si no se oscurece. Por lo cual dijo
Isaas (7, 9): Si non credideritis, non intelligetis, esto es: Si no
creyredes, no entenderis.

Luego claro est que la fe es noche oscura para el alma, y de esta

manera la da luz; y cuanto ms la oscurece ms luz la da de s,
porque cegando la (da) luz, segn este dicho de Isaas (7, 9):
Porque si no creyredes, (no entenderis), esto es, no tendris luz.
Y as fue figurada la fe por aquella nube que divida los hijos de
Israel y a los egipcios al punto de entrar en el Mar Bermejo, de la
cual dice la sagrada Escritura (Ex. 14, 20) que era nubes tenebrosa
et illuminans noctem; quiere decir que aquella nube era tenebrosa y
alumbradora a la noche.

5. Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrase la noche;

esto era porque la fe, que es nube oscura y tenebrosa para el alma
-la cual es tambin noche, pues, en presencia de la fe, de su luz
natural queda privada y ciega-, con su tiniebla alumbra y da luz a la
tiniebla del alma. Porque as convena que fuese semejante al
maestro el discpulo (Lc. 6, 40). Porque el hombre que est en
tiniebla no poda convenientemente ser alumbrado sino por otra
tiniebla, segn nos lo ensea David (Sal. 18, 3), diciendo: Dies diei
eructat verbum et nox nocti indicat scientiam; quiere decir: El da
rebosa y respira palabra al da, y la noche muestra ciencia a la
noche. Que, hablando ms claro, quiere decir: el da, que es Dios,
en la bienaventuranza, donde ya es de da, a los bienaventurados
ngeles y almas que ya son da, les comunica y pronuncia la
Palabra, que es su Hijo, para que le sepan y le gocen. Y la noche,
que es la fe, en la iglesia militante, donde an es de noche, muestra
ciencia a la Iglesia y, por consiguiente, a cualquiera alma, la cual le
es noche, pues est privada de la clara sabidura beatifica; y en
presencia de la fe, de su luz natural est ciega.

6. De manera que lo que de aqu se ha de sacar es que la fe,

porque es noche oscura, da luz al alma, que est a oscuras, porque
se venga a verificar lo que tambin dice David (Sal. 138, 11) a este
propsito, diciendo: Nox illuminatio mea in deliciis meis, que quiere
decir: La noche ser mi iluminacin en mis deleites; lo cual es tanto
como decir: en los deleites de mi pura contemplacin y unin con
Dios, la noche de la fe ser mi gua. En lo cual claramente da a
entender que el alma ha de estar en tiniebla para tener luz para
este camino.
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CAPTULO 4

Trata en general cmo tambin el alma ha de estar a oscuras, en

cuanto es de su parte, para ser bien guiada por la fe a suma
contemplacin.

1. Creo se va ya dando a entender algo cmo la fe es oscura noche

para el alma y cmo tambin el alma ha de ser oscura o estar a
oscuras de su luz para que de la fe se deje guiar a este alto trmino
de unin. Pero para que eso el alma sepa hacer, convendr ahora ir
declarando esta oscuridad que ha de tener el alma algo ms
menudamente para entrar en este abismo de la fe. Y as, en este
captulo hablar en general de ella, y adelante, con el favor divino,
ir diciendo ms en particular el modo que se ha de tener para no
errar en ella ni impedir a tal gua.

2. Digo, pues, que el alma, para haberse de guiar bien por la fe a

este estado, no slo se ha de quedar a oscuras segn aquella parte
que tiene respecto a las criaturas y a lo temporal, que es la sensitiva
e inferior, de que habemos ya tratado sino que tambin se ha de
cegar y oscurecer tambin segn la parte que tiene respecto a Dios
y a lo espiritual, que es la racional y superior, de que ahora vamos
tratando. Porque, para venir un alma a llegar a la transformacin
sobrenatural, claro est que ha de oscurecerse y trasponerse a todo
lo que contiene su natural, que es sensitivo y racional; porque
sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el natural; luego el
natural abajo queda.

Porque, como quiera que esta transformacin y unin es cosa que

no puede caer en sentido y habilidad humana, ha de vaciarse de
todo lo que puede caer en ella perfectamente y voluntariamente,
ahora sea de arriba, ahora de abajo, segn el afecto, digo, y
voluntad, en cuanto es de su parte; porque a Dios, quin le quitar
que l no haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y
desnuda?

Pero de todo se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su

capacidad, de manera que, aunque ms cosas sobrenaturales vaya
teniendo, siempre se ha de quedar como desnuda de ellas y a
oscuras, as como el ciego, arrimndose a la fe oscura, tomndola
por gua y luz, y no arrimndose a cosa de las que entiende, gusta y
siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla, que la har errar;
y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e imaginar. Y
si en esto no se ciega, quedndose a oscuras totalmente, no viene
a lo que es ms, que es lo que ensea la fe.

3. El ciego, si no es bien ciego, no se deja bien guiar del mozo de

ciego, sino que, por un poco que ve, piensa que por cualquiera
parte que ve, por all es mejor ir, porque no ve otras mejores; y as
puede hacer errar al que le gua y ve ms que l, porque, en fin,
puede mandar ms que el mozo de ciego. Y as, el alma, si estriba
en algn saber suyo o gustar o saber de Dios, como quiera que ello,
aunque ms sea, sea muy poco y dismil de lo que es Dios para ir
por este camino, fcilmente yerra o se detiene, por no se querer
quedar bien ciega en fe, que es su verdadera gua.

4. Porque eso quiso decir tambin san Pablo (Heb. 11, 6), cuando
dijo: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; quiere decir:
Al que se ha de ir uniendo a Dios, convinele que crea su ser.
Como si dijera: el que se ha de venir a juntar en una unin con Dios
no ha de ir entendiendo ni arrimndose al gusto, ni al sentido, ni a la
imaginacin, sino creyendo su ser, que no cae en entendimiento, ni
apetito, ni imaginacin, ni otro algn sentido, ni en esta vida se
puede saber; antes en ella lo ms alto que se puede sentir y gustar,
etc., de Dios, dista en infinita manera de Dios y del poseerle
puramente. Isaas (54, 4) y san Pablo (1 Cor. 2, 9) dicen: Nec
oculus vidit, nec auris audivit, neque in cor hominis ascendit, quae
praeparavit Deus iis qui diligunt illum; que quiere decir: lo que Dios
tiene aparejado para los que le aman, ni ojo jams lo vio, ni odo lo
oy, ni cay en corazn ni pensamiento de hombre. Pues, como
quiera que el alma pretenda unirse por gracia perfectamente en
esta vida con aquello que por gloria ha de estar unida en la otra (lo
cual, como aqu dice san Pablo, no vio ojo, ni oy odo, ni cay en
corazn de hombre en carne) claro est que, para venir a unirse en
esta vida con ello por gracia y por amor perfectamente, ha de ser a
oscuras de todo cuanto puede entrar por el ojo, y de todo lo que se
puede recibir con el odo, y se puede imaginar con la fantasa, y
comprehender con el corazn, que aqu significa el alma.

Y as, grandemente se estorba una alma para venir a este alto

estado de unin con Dios cuando se ase a algn entender, o sentir,
o imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra
cosa u obra propia, no sabindose desasir y desnudar de todo ello.
Porque, como decimos, a lo que va, es sobre todo eso, aunque sea
lo ms que se puede saber o gustar; y as, sobre todo se ha de
pasar al no saber.

5. Por tanto, en este camino el entrar en camino es dejar su camino,

o, por mejor decir, es pasar al trmino; y dejar su modo, es entrar
en lo que no tiene modo, que es Dios; porque el alma que a este
estado llega, ya no tiene modos ni maneras, ni menos se ase ni
puede asir a ellos. Digo modos de entender, ni de gustar, ni de
sentir, aunque en s encierra todos los modos, al modo del que no
tiene nada, que lo tiene todo; porque, teniendo nimo para pasar de
su limitado natural interior y exteriormente, entra en lmite
sobrenatural que no tiene modo alguno, teniendo en sustancia
todos los modos. De donde el venir aqu es el salir de all, y de aqu
y de all saliendo de s muy lejos, de eso bajo para esto sobre todo
alto.

6. Por tanto, trasponindose a todo lo que espiritual y naturalmente

puede saber y entender, ha de desear el alma con todo deseo venir
a aquello que en esta vida no puede saber ni caer en su corazn, y
dejando atrs todo lo que temporal y espiritualmente gusta y siente
y puede gustar y sentir en esta vida, ha de desear con todo deseo
venir a aquello que excede todo sentimiento y gusto. Y, para quedar
libre y vaca para ello, en ninguna manera ha de hacer presa en
cuanto en su alma recibiere espiritual o sensitivamente, como
declararemos luego, cuando esto tratemos en particular, tenindolo
todo por mucho menos. Porque, cuanto ms piensa que es aquello
que entiende, gusta e imagina, y cuanto ms lo estima, ahora sea
espiritual, ahora no, tanto ms quita del supremo bien y ms se
retarda de ir a l. Y cuanto menos piensa qu es lo que puede
tener, por ms que ello sea, en respecto del sumo bien, tanto ms
pone en l y le estima, y, por el consiguiente, tanto ms se llega a
l. Y de esta manera, a oscuras, grandemente se acerca el alma a
la unin por medio de la fe, que tambin es oscura, y de esta
manera la da admirable luz la fe. Cierto que, si el alma quisiese ver,
harto ms presto se oscurecera acerca de Dios que el que abre los
ojos a ver el gran resplandor del sol.

7. Por tanto, en este camino, cegndose en sus potencias, ha de

ver luz, segn lo que el Salvador dice en el Evangelio (Jn. 9, 39) de
esta manera: In iudicium veni in hunc mundum: ut qui non vident,
videant, et qui vident caeci fiant, esto es: Yo he venido a este
mundo para juicio; de manera que los que no ven vean, y los que
ven, se hagan ciegos. Lo cual, as como suena, se ha de entender
acerca de este camino espiritual: que el alma, conviene saber, que
estuvierea oscuras y se cegare en todas sus luces propias y
naturales, ver sobrenaturalmente, y la que a alguna luz suya se
quisiere arrimar, tanto ms cegar y se detendr en el camino de la
unin.

8. Y para que procedamos menos confusamente, parceme ser

necesario dar a entender en el siguiente captulo qu cosa sea esto
que llamamos unin del alma con Dios; porque, entendido esto, se
dar mucha luz en lo que de aqu adelante iremos diciendo; y as
entiendo viene bien aqu el tratar de ella como en su propio lugar.
Porque, aunque se corta el hilo de lo que vamos tratando, no es
fuera de propsito, pues en este lugar sirve para dar luz en lo
mismo que se va tratando; y as, servir el captulo infrascrito como
de parntesis, puesto entre una misma entimema, pues luego
habemos de venir a tratar en particular de las tres potencias del
alma respecto de las tres virtudes teologales acerca de esta
segunda noche.

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CAPTULO 5

En que se declara qu cosa sea unin del alma con Dios. Pone una
comparacin.

1. Por lo que atrs queda dicho, en alguna manera se da a entender

lo que aqu entendemos por unin del alma con Dios, y por eso se
entender aqu mejor lo que dijremos de ella. Y no es ahora mi
intento tratar de las divisiones de ella ni de sus partes, porque sera
nunca acabar si ahora me pusiese a declarar cul sea la unin del
entendimiento, y cul segn la voluntad, y cul tambin segn la
memoria, y cul la transente, y cul la permanente en las dichas
potencias; y luego cul sea la total transente y permanente segn
las dichas potencias juntas. De eso a cada paso iremos tratando en
el discurso, ahora de lo uno, ahora de lo otro, pues ahora no hace al
caso para dar a entender lo que aqu habemos de decir de ellas, y
muy mejor se dar a entender en sus lugares, cuando, yendo
tratando de la misma materia, tengamos el ejemplo vivo junto al
entendimiento presente, y all se notar y entender cada cosa y se
juzgar mejor de ella.

2. Ahora slo trato de esta unin total y permanente segn la

sustancia del alma y sus potencias en cuanto al hbito oscuro de
unin; porque en cuanto al acto, despus diremos, con el favor
divino, cmo no puede haber unin permanente en las potencias en
esta vida, sino transente.

3. Para entender, pues, cul sea esta unin de que vamos tratando,
es de saber que Dios, en cualquiera alma, aunque sea la del mayor
pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera
de unin siempre est hecha entre Dios y las criaturas todas, en la
cual les est conservando el ser que tienen; de manera que si de
esta manera faltase, luego se aniquilaran y dejaran de ser. Y as,
cuando hablamos de unin del alma con Dios, no hablamos de esta
sustancial, que siempre est hecha, sino de la unin y
transformacin del alma con Dios, que no est siempre hecha, sino
slo cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, sta se
llamar unin de semejanza, as como aqulla, unin esencial o
sustancial; aqulla, natural; sta, sobrenatural; la cual es cuando las
dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, estn en
uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra.
Y as, cuando el alma quitare de s totalmente lo que repugna y no
conforma con la voluntad divina, quedar transformada en Dios por
amor.

4. Esto se entiende, no slo lo que repugna segn el acto, sino

tambin segn el hbito. De manera que no slo los actos
voluntarios de imperfeccin le han de faltar, mas los hbitos de
esas cualesquier imperfecciones ha de aniquilar. Y por cuanto toda
cualquier criatura, todas las acciones y habilidades de ellas no
cuadran ni llegan a lo que es Dios, por eso se ha de desnudar el
alma de toda criatura y acciones y habilidades suyas, conviene a
saber: de su entender, gustar y sentir, para que, echado todo lo que
es dismil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza de Dios,
no quedando en ella cosa que no sea voluntad de Dios; y as se
transforma en Dios.

De donde, aunque es verdad que, como habemos dicho, est Dios

siempre en el alma dndole y conservndole el ser natural de ella
con su asistencia, no, empero, siempre la comunica el ser
sobrenatural. Porque ste no se comunica sino por amor y gracia,
en la cual no todas las almas estn; y las que estn, no en igual
grado, porque unas estn en ms, otras en menos grados de amor.
De donde a aquella alma se comunica Dios ms que est ms
aventajada en amor, lo cual es tener ms conforme su voluntad con
la de Dios. Y la que totalmente la tiene conforme y semejante,
totalmente est unida y transformada en Dios sobrenaturalmente.

Por lo cual, segn ya queda dado a entender, cuanto una alma ms

vestida est de criaturas y habilidades de ella, segn el afecto y el
hbito, tanto menos disposicin tiene para la tal unin, porque no da
total lugar a Dios para que la transforme en lo sobrenatural. De
manera que el alma no ha menester ms que desnudarse de estas
contrariedades y disimilitdines naturales, para que Dios, que se le
est comunicando naturalmente por naturaleza, se le comunique
sobrenaturalmente por gracia.

5. Y esto es lo que quiso dar a entender san Juan (1, 13) cuando
dijo: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex
voluntate viri, sed ex Deo nati sunt; como si dijera; Dio poder para
que puedan ser hijos de Dios, esto es, se puedan transformar en
Dios, solamente aquellos que no de las sangres, esto es, que no de
las complexiones y composiciones naturales son nacidos, ni
tampoco de la voluntad de la carne, esto es, del albedro de la
habilidad y capacidad natural, ni menos de la voluntad del varn; en
lo cual se incluye todo modo y manera de arbitrar y comprehender
con el entendimiento. No dio poder a ningunos de stos para poder
ser hijos de Dios, sino a los que son nacidos de Dios, esto es, a los
que, renaciendo por gracia, muriendo primero a todo lo que es
hombre viejo (cf. Ef. 4, 22), se levantan sobre s a lo sobrenatural,
recibiendo de Dios la tal renacencia y filiacin, que es sobre todo lo
que se puede pensar. Porque, como el mismo san Juan (3, 5) dice
en otra parte: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non
potest videre regnum Dei; quiere decir: El que no renaciere en el
Espritu Santo, no podr ver este reino de Dios, que es el estado de
perfeccin. Y renacer en el Espritu Santo en esta vida, es tener un
alma simlima a Dios en pureza, sin tener en s alguna mezcla de
imperfeccin, y as se puede hacer pura transformacin por
participacin de unin, aunque no esencialmente.

6. Y para que se entienda mejor lo uno y lo otro, pongamos una

comparacin. Est el rayo del sol dando en una vidriera. Si la
vidriera tiene algunos velos de manchas o nieblas, no la podr
esclarecer y transformar en su luz totalmente como si estuviera
limpia de todas aquellas manchas y sencilla. Antes tanto menos la
esclarecer cuanto ella estuviere menos desnuda de aquellos velos
y manchas, y tanto ms cuanto ms limpia estuviere. Y no quedar
por el rayo, sino por ella; tanto, que, si ella estuviere limpia y pura
del todo, de tal manera la transformar y esclarecer el rayo, que
parecer el mismo rayo y dar la misma luz que el rayo. Aunque, a
la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su
naturaleza distinta del mismo rayo: mas podemos decir que aquella
vidriera es rayo de luz por participacin. Y as, el alma es como esta
vidriera, en la cual siempre est embistiendo o, por mejor decir, en
ella est morando esta divina luz del ser de Dios por naturaleza,
que habemos dicho.

7. En dando lugar el alma (que es quitar de s todo velo y mancha

de criatura, lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente
unida con la de Dios, porque el amar es obrar en despojarse y
desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios) luego queda
esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser
sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que
tiene el mismo Dios. Y se hace tal unin cuando Dios hace al alma
esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma
son unas en transformacin participante. Y el alma ms parece Dios
que alma, y aun es Dios por participacin; aunque es verdad que su
ser naturalmente tan distinto se le tiene del de Dios como antes,
aunque est transformada, como tambin la vidriera le tiene distinto
del rayo, estando de l clarificada.

8. De aqu queda ahora ms claro que la disposicin para esta

unin, como decamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni
sentir, ni imaginar de Dios ni de otra cualquiera cosa, sino la pureza
y amor, que es desnudez y resignacin perfecta de lo uno y de lo
otro slo por Dios; y cmo no puede haber perfecta transformacin
si no hay perfecta pureza; y cmo segn la proporcin de la pureza
ser la ilustracin, iluminacin y unin del alma con Dios, en ms o
en menos; aunque no ser perfecta, como digo, si del todo no est
perfecta, y clara y limpia.

9. Lo cual tambin se entender por esta comparacin. Est una

imagen muy perfecta con muchos y muy subidos primores y
delicados y sutiles esmaltes, y algunos tan primos y tan sutiles, que
no se pueden bien acabar de determinar por su delicadez y
excelencia. A esta imagen, el que tuviere menos clara y purificada
vista, menos primores y delicadez echar de ver en la imagen; y el
que la tuviere algo ms pura, echar de ver ms primores y
perfecciones en ella; y si otro la tuviere an ms pura, ver aun ms
perfeccin; y, finalmente, el que ms clara y limpia potencia tuviere,
ir viendo ms primores y perfecciones; porque en la imagen hay
tanto que ver, que, por mucho que se alcance, queda para poderse
mucho ms alcanzar de ella.

10. De la misma manera podemos decir que se han las almas con
Dios en esta ilustracin o transformacin. Porque, aunque es
verdad que un alma, segn su poca o mucha capacidad, puede
haber llegado a unin, pero no en igual grado todas, porque esto es
como el Seor quiere dar a cada una. Es a modo de como le ven en
el cielo, que unos ven ms, otros menos; pero todos ven a Dios y
todos estn contentos, porque tienen satisfecha su capacidad.

11. De donde, aunque ac en esta vida hallemos algunas almas

con igual paz y sosiego en estado de perfeccin, y cada una est
satisfecha, con todo eso, podr la una de ellas estar muchos grados
ms levantada que la otra y estar igualmente satisfechas, por
cuanto tienen satisfecha su capacidad. Pero la que no llega a
pureza competente a su capacidad, nunca llega a la verdadera paz
y satisfaccin, pues no ha llegado a tener la desnudez y vaco en
sus potencias, cual se requiere para la sencilla unin.

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CAPTULO 6

En que se trata cmo las tres virtudes teologales son las que han
de poner en perfeccin las tres potencias del alma, y cmo en ellas
hacen vaco las dichas virtudes.

1. Habiendo, pues, de tratar de inducir las tres potencias del alma,

entendimiento, memoria y voluntad, en esta noche espiritual, que es
el medio de la divina unin, necesario es primero dar a entender en
este captulo cmo las tres virtudes teologales, fe, esperanza y
caridad (que tienen respecto a las dichas tres potencias como
propios objetos sobrenaturales, y mediante las cuales el alma se
une con Dios segn sus potencias), hacen el mismo vaco y
oscuridad cada una en su potencia: la fe en el entendimiento, la
esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad. Y despus
iremos tratando cmo se ha de perfeccionar el entendimiento en la
tiniebla de la fe, y cmo la memoria en el vaco de la esperanza, y
cmo tambin se ha de enterar la voluntad en la carencia y
desnudez de todo afecto para ir a Dios. Lo cual hecho, se ver claro
cunta necesidad tiene el alma, para ir segura en este camino
espiritual, de ir por esta noche oscura arrimada a estas tres
virtudes, que la vacan de todas las cosas y oscurecen en ellas.
Porque, como habemos dicho, el alma no se une con Dios en esta
vida por el entender, ni por el gozar, ni por el imaginar, ni por otro
cualquier sentido, sino slo por la fe segn el entendimiento, y por
esperanza segn la memoria, y por amor segn la voluntad.

2. Las cuales tres virtudes todas hacen, como habemos dicho,

vaco en las potencias: la fe en el entendimiento, vaco y oscuridad
de entender; la esperanza hace en la memoria vaco de toda
posesin; y la caridad, vaco en la voluntad y desnudez de todo
afecto y gozo de todo lo que no es Dios.

Porque la fe ya vemos que nos dice lo que no se puede entender

con el entendimiento. Por lo cual san Pablo dice de ella ad
Hebraeos (11, 1) de esta manera: Fides est sperandarum substantia
rerum, argumentum non apparentium; que a nuestro propsito
quiere decir que la fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y
aunque el entendimiento con firmeza y certeza consiente en ellas,
no son cosas que al entendimiento se le descubren, porque si se le
descubriesen, no sera fe; la cual, aunque le hace cierto al
entendimiento, no le hace claro, sino oscuro.

3. Pues de la esperanza no hay duda sino que tambin pone a la

memoria en vaco y tiniebla de lo de ac y de lo de all. Porque la
esperanza siempre es de lo que no se posee, porque, si se
poseyese, ya no sera esperanza. De donde san Pablo dice ad
Romanos (8, 24): Spes, quae videtur, non est spes; nam quod videt
quis, quid sperat?; es a saber: La esperanza que se ve, no es
esperanza; porque lo que uno ve, esto es, lo que posee, cmo lo
espera? Luego tambin hace vaco esta virtud, pues es de lo que
no se tiene, y no de lo que se tiene.

4. La caridad, ni ms ni menos, hace vaco en la voluntad de todas

las cosas, pues nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas, lo cual
no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para ponerle
entero en Dios. De donde dice Cristo por san Lucas (14, 33): Qui
non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse
discipulus, que quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que
posee con la voluntad, no puede ser mi discpulo. Y as todas estas
tres virtudes ponen al alma en oscuridad y vaco de todas las cosas.

5. Y aqu debemos notar aquella parbola que nuestro Redentor

dijo por san Lucas a los once captulos (v. 5), en que dijo que el
amigo haba de ir a la media noche a pedir los tres panes a su
amigo, los cuales panes significan estas tres virtudes. Y dijo que a
la media noche los peda, para dar a entender que el alma a
oscuras de todas las cosas, segn sus potencias, ha de adquirir
estas tres virtudes y en esa noche se ha de perfeccionar en ellas.
En el captulo sexto de Isaas (v. 2) leemos que los dos serafines
que este profeta vio a los lados de Dios, cada uno con seis alas,
que con las dos cubran sus pies, que significaba cegar y apagar los
afectos de la voluntad acerca de todas las cosas para con Dios; y
con las dos cubran su rostro, que significaba la tiniebla del
entendimiento delante de Dios; y que con las otras dos volaban,
para dar a entender el vuelo de la esperanza a las cosas que no se
poseen, levantada sobre todo lo que se puede poseer de ac y de
all, fuera de Dios.

6. A estas tres virtudes, pues, habemos de inducir las tres potencias

del alma, informando a cada cual en cada una de ellas,
desnudndola y ponindola a oscuras de todo lo que no fueren
estas tres virtudes. Y sta es la noche espiritual que arriba
llamamos activa, porque el alma hace lo que es de su parte para
entrar en ella. Y as como en la noche sensitiva damos modo de
vaciar las potencias sensitivas de sus objetos visibles segn el
apetito, para que el alma saliese de su trmino al medio, que es la
fe, as en esta noche espiritual daremos, con el favor de Dios, modo
cmo las potencias espirituales se vacen y purifiquen de todo lo
que no es Dios y se queden puestas en la oscuridad de estas tres
virtudes, que son el medio, como habemos dicho, y disposicin para
la unin del alma con Dios.

7. En la cual manera se halla toda seguridad contra las astucias del

demonio y contra la eficacia del amor propio y sus ramas, que es lo
que sutilsimamente suele engaar e impedir el camino a los
espirituales, por no saber ellos desnudarse, gobernndose segn
estas tres virtudes; y as, nunca acaban de dar en la sustancia y
pureza del bien espiritual, ni van por tan derecho camino y breve
como podran ir.
8. Y hase de tener advertencia que ahora voy especialmente
hablando con los que han comenzado a entrar en estado de
contemplacin, porque con los principiantes algo ms anchamente
se ha de tratar esto, como notaremos en el libro segundo, Dios
mediante, cuando tratemos de las propiedades de ellos.

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CAPTULO 7

En el cual se trata cun angosta es la senda que gua a la vida

eterna y cun desnudos y desembarazados conviene que estn los
que han de caminar por ella. Comienza a hablar de la desnudez del
entendimiento.

1. Para haber ahora de tratar de la desnudez y pureza de las tres

potencias del alma, era necesario otro mayor saber y espritu que el
mo, con que pudiese bien dar a entender a los espirituales cun
angosto sea este camino que dijo nuestro Salvador que gua a la
vida, para que, persuadidos en esto, no se maravillen del vaco y
desnudez en que en esta noche habemos de dejar las potencias del
alma.

2. Para lo cual se deben notar con advertencia las palabras que por
san Mateo, en el captulo 7 (v. 14), nuestro Salvador dijo de este
camino, diciendo as: Quam angusta porta, et arcta via est, quae
ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam; quiere decir: Cun
angosta es la puerta y estrecho el camino que gua a la vida, y
pocos son los que le hallan! En la cual autoridad debemos mucho
notar aquella exageracin y encarecimiento que contiene en s
aquella partcula quam; porque es como si dijera: de verdad es
mucho angosta ms que pensis. Y tambin es de notar que
primero dice que es angosta la puerta, para dar a entender que
para entrar el alma por esta puerta de Cristo, que es el principio del
camino, primero se ha de angostar y desnudar la voluntad en todas
las cosas sensuales y temporales, amando a Dios sobre todas ellas;
lo cual pertenece a la noche del sentido, que habemos dicho.

3. Y luego dice que es estrecho el camino, conviene a saber, de la

perfeccin; para dar a entender que, para ir por el camino de
perfeccin, no slo ha de entrar por la puerta angosta, vacindose
de lo sensitivo, mas tambin se ha de estrechar, desapropindose y
desembarazndose propiamente en lo que es de parte del espritu.
Y as, lo que dice de la puerta angosta podemos referir a la parte
sensitiva del hombre; y lo que dice del camino estrecho, podemos
entender de la espiritual o racional; y en lo que dice que pocos son
los que le hallan, se debe notar la causa, que es porque pocos hay
que sepan y quieran entrar en esta suma desnudez y vaco de
espritu. Porque esta senda del alto monte de perfeccin, como
quiera que ella vaya hacia arriba y sea angosta, tales guiadores
requiere, que ni lleven carga que les haga peso cuanto a lo inferior
ni (cosa) que les haga embarazo cuanto a lo superior; que, pues es
trato en que slo Dios se busca y se granjea, slo Dios es el que se
ha de buscary granjear.

4. De donde se ve claro que no slo de todo lo que es de parte de

las criaturas ha de ir el alma desembarazada, mas tambin de todo
lo que es de parte de su espritu ha de caminar desapropiada y
aniquilada. De donde, instruyndonos e inducindonos nuestro
Seor en este camino, dijo por san Marcos, captulo 8 (v. 34-35)
aquella tan admirable doctrina, no s si diga tanto menos ejercitada
de los espirituales cuanto les es ms necesaria, la cual, por serlo
tanto y tan a nuestro propsito, la referir aqu toda, y declarar
segn el germano y espiritual sentido de ella. Dice, pues, as: Si
quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat crucem suam, et
sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet
eam: qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet
eam; quiere decir: Si alguno quiere seguir mi camino, niguese a s
mismo y tome su cruz y sgame. Porque el que quisiere salvar su
alma, perderla ha; pero el que por m la perdiere, ganarla ha.

5. Oh, quin pudiera aqu ahora dar a entender y a ejercitar y

gustar qu cosa sea este consejo que nos da aqu nuestro Salvador
de negarnos a nosotros mismos, para que vieran los espirituales
cun diferente es el modo que en este camino deben llevar del que
muchos de ellos piensan! Que entienden que basta cualquiera
manera de retiramiento y reformacin en las cosas; y otros se
contentan con en alguna manera ejercitarse en las virtudes y
continuar la oracin y seguir la mortificacin, mas no llegan a la
desnudez y pobreza, o enajenacin o pureza espiritual, que todo es
una, que aqu nos aconseja el Seor; porque todava antes andan a
cebar y vestir su naturaleza de consolaciones y sentimientos
espirituales que a desnudarla y negarla en eso y esotro por Dios,
que piensan que basta negarla en lo del mundo, y no aniquilarla y
purificarla en la propiedad espiritual. De donde les nace que en
ofrecindoseles algo de esto slido y perfecto, que es la
aniquilacin de toda suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor,
en trabajo (lo cual es la cruz pura espiritual y desnudez de espritu
pobre de Cristo) huyen de ello como de la muerte, y slo andan a
buscar dulzuras y comunicaciones sabrosas en Dios. Y esto no es
la negacin de s mismo y desnudez de espritu, sino golosina de
espritu. En lo cual, espiritualmente, se hacen enemigos de la cruz
de Cristo; porque el verdadero espritu antes busca lo desabrido en
Dios que lo sabroso, y ms se inclina al padecer que al consuelo, y
ms a carecer de todo bien por Dios que a poseerle, y a las
sequedades y aflicciones que a las dulces comunicaciones,
sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a s mismo, y
esotro, por ventura, buscarse a s mismo en Dios, lo cual es harto
contrario al amor. Porque buscarse a s en Dios es buscar los
regalos y recreaciones de Dios; mas buscar a Dios en s es no slo
querer carecer de eso y de esotro por Dios, sino inclinarse a
escoger por Cristo todo lo ms desabrido, ahora de Dios, ahora del
mundo; y esto es amor de Dios.

6. Oh, quin pudiese dar a entender hasta dnde quiere nuestro

Seor que llegue esta negacin! Ella, cierto, ha de ser como una
muerte y aniquilacin temporal y natural y espiritual en todo, en la
estimacin de la voluntad, en la cual se halla toda negacin. Y esto
es lo que aqu quiso decir nuestro Salvador (Jn. 12, 25) cuando
dice: El que quiere salvar su alma, se la perder, es a saber: el
que quisiere poseer algo o buscarlo para s, se la perder, y el que
perdiere su alma por m, se la ganar, es a saber: el que
renunciare por Cristo todo lo que puede apetecer y gustar,
escogiendo lo que ms se parece a la cruz, lo cual el mismo Seor
por san Juan lo llama aborrecer su alma, se la ganar. Y esto
ense Su Majestad a aquellos dos discpulos que le iban a pedir
diestra y siniestra, cuando, no dndoles ninguna salida a la
demanda de la tal gloria, les ofreci el cliz que l haba de beber,
como cosa ms preciosa y ms segura en esta tierra que el gozar
(Mt. 20, 22).

7. Este cliz es morir a su naturaleza, desnudndola y

aniquilndola, para que pueda caminar por esta angosta senda en
todo lo que le puede pertenecer segn el sentido, como habemos
dicho, y segn el alma, como ahora diremos, que es en su
entender, y en su gozar, y en su sentir. De manera que no slo
quede desapropiada en lo uno y en lo otro, mas que con esto
segundo espiritual no quede embarazada para el angosto camino,
pues en l no cabe ms que la negacin, como da a entender el
Salvador, y la cruz, que es el bculo para (poder) arribar, por el cual
grandemente le aligera y facilita.

De donde nuestro Seor por san Mateo (11, 30) dijo: Mi yugo es
suave y mi carga ligera, la cual es la cruz. Porque, si el hombre se
determina a sujetarse a llevar esta cruz, que es un determinarse de
veras a querer hallar y llevar trabajo en todas las cosas por Dios, en
todas ellas hallar grande alivio y suavidad para (andar) este
camino, as desnudo de todo, sin querer nada. Empero, si pretende
tener algo, ahora de Dios, ahora de otra cosa, con propiedad
alguna, no va desnudo ni negado en todo; y as, ni cabr ni podr
subir por esta senda angosta hacia arriba.

8. Y as querra yo persuadir a los espirituales cmo este camino de

Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni
maneras, ni gustos (aunque esto, en su manera, sea necesario a
los principiantes) sino en una cosa sola necesaria, que es saberse
negar de veras, segn lo exterior e interior, dndose al padecer por
Cristo y aniquilarse en todo, porque, ejercitndose en esto, todo
esotro y ms que ello se obra y se halla en ello. Y si en este
ejercicio hay falta, que es el total y la raz de las virtudes, todas
esotras maneras es andar por las ramas y no aprovechar, aunque
tengan tan altas consideraciones y comunicaciones como los
ngeles. Porque el aprovechar no se halla sino imitando a Cristo,
que es el camino y la verdad y la vida, y ninguno viene al Padre
sino por l, segn l mismo dice por san Juan (14, 6). Y en otra
parte (10, 9) dice: Yo soy la puerta; por m si alguno entrare,
salvarse ha. De donde todo espritu que quiere ir por dulzuras y
facilidad y huye de imitar a Cristo, no le tendra por bueno.

9. Y porque he dicho que Cristo es el camino, y que este camino es

morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quiero dar a
entender cmo sea esto a ejemplo de Cristo, porque l es nuestro
ejemplo y luz.

10. Cuanto a lo primero, cierto est que l muri a lo sensitivo,

espiritualmente en su vida y naturalmente en su muerte; porque,
como l dijo (Mt. 8, 20), en la vida no tuvo dnde reclinar su cabeza,
y en la muerte lo tuvo menos.
11. Cuanto a lo segundo, cierto est que al punto de la muerte
qued tambin aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno,
dejndole el Padre as en ntima sequedad, segn la parte inferior;
por lo cual fue necesitado a clamar diciendo: Dios mo, Dios mo!,
por qu me has desamparado? (Mt. 27, 46). Lo cual fue el mayor
desamparo sensitivamente que haba tenido en su vida. Y as, en l
hizo la mayor obra que en (toda) su vida con milagros y obras haba
hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue reconciliar y unir al
gnero humano por gracia con Dios. Y esto fue, como digo, al
tiempo y punto que este Seor estuvo mas aniquilado en todo,
conviene a saber: acerca de la reputacin de los hombres, porque,
como lo vean morir, antes hacan burla de l que le estimaban en
algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se aniquilaba
muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual del Padre,
pues en aquel tiempo le desampar porque puramente pagase la
deuda y uniese al hombre con Dios, quedando as aniquilado y
resuelto as como en nada. De donde David (Sal. 72, 22) dice de l:
Ad nihilum redactus sum, et nescivi. Para que entienda el buen
espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse
con Dios, y sepa que cuanto ms se aniquilare por Dios, segn
estas dos partes, sensitiva y espiritual, tanto ms se une a Dios y
tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resuelto en nada,
que ser la suma humildad, quedar hecha la unin espiritual entre
el alma y Dios, que es el mayor y ms alto estado a que en esta
vida se puede llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos, y
sentimientos espirituales, sino en una viva muerte de cruz sensitiva
y espiritual, esto es, interior y exterior.

12. No me quiero alargar ms en esto, aunque no quisiera acabar

de hablar en ello, porque veo es muy poco conocido Cristo de los
que se tienen por sus amigos. Pues los vemos andar buscando en
l sus gustos y consolaciones, amndose mucho a s, mas no sus
amarguras y muertes, amndole mucho a l. De stos hablo, que se
tienen por sus amigos, que esotros que viven all a lo lejos,
apartados de l, grandes letrados y potentes, y otros cualesquiera
que viven all con el mundo en el cuidado de sus pretensiones y
mayoras (que podemos decir que no conocen a Cristo, cuyo fin, por
bueno que sea, harto amargo ser), no hace de ellos mencin esta
letra. Pero hacerla ha en el da del juicio, porque a ellos les
convena primero hablar esta palabra de Dios, como a gente que
Dios puso por blanco de ella segn las letras y ms alto estado (cf.
Act. 13, 46).
13. Pero hablemos ahora con el entendimiento del espiritual, y
particularmente de aqul a quien Dios ha hecho merced de poner
en el estado de contemplacin, porque, como he dicho, ahora voy
particularmente con stos hablando, y digamos cmo se ha de
enderezar a Dios en fe y purgarse de las cosas contrarias,
angostndose para entrar por esta senda angosta de oscura
contemplacin.

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CAPTULO 8

Que trata, en general, cmo ninguna criatura ni alguna noticia que

puede caer en el entendimiento, le puede servir de prximo medio
para la divina unin con Dios.

1. Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la unin

de Dios, que es la fe, conviene que probemos cmo ninguna cosa
criada ni pensada puede servir al entendimiento de propio medio
para unirse con Dios, y cmo todo lo que el entendimiento puede
alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se
quisiese asir.

Y ahora, en este captulo, probaremos esto en general, y despus

iremos hablando en particular, descendiendo por todas las noticias
que el entendimiento puede recibir de parte de cualquiera sentido
exterior e interior, y los inconvenientes y daos que puede recibir de
todas estas noticias interiores y exteriores, para no ir adelante asido
al propio medio, que es la fe.

2. Es, pues, de saber que, segn regla de filosofa, todos los

medios han de ser proporcionados al fin, es a saber: que han de
tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal que baste y
sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se
pretende. Pongo ejemplo: quiere uno llegar a una ciudad.
Necesariamente ha de ir por el camino, que es el medio que
empareja y junta con la misma ciudad. Otro ejemplo: hase de juntar
y unir el fuego en el madero. Es necesario que el calor, que es el
medio, disponga al madero primero con tantos grados de calor que
tenga gran semejanza y proporcin con el fuego. De donde, si
quisiesen disponer al madero con otro medio que el propio, que es
el calor, as como con aire, o agua, o tierra, sera imposible que el
madero se pudiera unir con el fuego; as como tambin lo sera
llegar a la ciudad si no va por el propio camino que junta con ella.
De donde, para que el entendimiento se venga a unir en esta vida
con Dios, segn se puede, necesariamente ha de tomar aquel
medio que junta con l y tiene con l prxima semejanza.

3. En lo cual habemos de advertir que, entre todas las criaturas

superiores ni inferiores, ninguna hay que prximamente junte con
Dios ni tenga semejanza con su ser. Porque, aunque es verdad que
todas ellas tienen, como dicen los telogos, cierta relacin a Dios y
rastro de Dios -unas ms y otras menos, segn su ms principal o
menos principal ser-, de Dios a ellas ningn respecto hay ni
semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y
el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento
pueda dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean
celestiales, ahora terrenas, por cuanto no hay proporcin de
semejanza.

De donde, hablando David (Sal. 85, 8) de las celestiales, dice: No

hay semejante a ti en los dioses, Seor; llamando dioses a los
ngeles y almas santas. Y en otra parte (Sal. 76, 14): Dios, tu
camino est en lo santo; qu dios grande hay como nuestro Dios?
Como si dijera: el camino para venir a ti, Dios, es camino santo,
esto es, pureza de fe. Porque qu dios habr tan grande, es a
saber, qu ngel tan levantado en ser y qu santo tan levantado en
gloria ser tan grande, que sea camino proporcionado y bastante
para venir a ti? Y hablando tambin el mismo David (Sal. 137, 6) de
las terrenales y celestiales juntamente, dice: Alto es el Seor y mira
las cosas bajas, y las cosas altas conoce desde lejos. Como si
dijera: siendo l alto en su ser, ve ser muy bajo el ser de las cosas
de ac abajo, comparndole con su alto ser; y las cosas altas, que
son las criaturas celestiales, velas y concelas estar de su ser muy
lejos. Luego todas las criaturas no pueden servir de proporcionado
medio al entendimiento para dar en Dios.

4. Ni ms ni menos, todo lo que la imaginacin puede imaginar y el

entendimiento recibir y entender (en esta vida) no es ni puede ser
medio prximo para la unin de Dios. Porque, si hablamos
naturalmente, como quiera que el entendimiento no puede entender
cosa si no es lo que cabe y est debajo de las formas y fantasas de
las cosas que por los sentidos corporales se reciben, las cuales
cosas, habemos dicho, no pueden servir de medio, no se puede
aprovechar de la inteligencia natural. Pues, si hablamos de la
sobrenatural, segn se puede en esta vida, de potencia ordinaria no
tiene el entendimiento disposicin ni capacidad en la crcel del
cuerpo para recibir noticia clara de Dios, porque esa noticia no es
de este estado, porque, o ha de morir, o no la ha de recibir.

De donde, pidiendo Moiss a Dios esa noticia clara, le respondi

que no le poda ver, diciendo: No me ver hombre que pueda
quedar vivo (Ex. 33, 20); por lo cual san Juan (1, 18) dice: A Dios
ninguno jams le vio, ni cosa que le parezca. Que, por eso, san
Pablo (1 Cor. 2, 9) con Isaas (64, 4) dice: Ni le vio ojo, ni le oy
odo, ni cay en corazn de hombre. Y sta es la causa por que
Moiss en la zarza, como se dice en los Actos de los Apstoles (7,
32), no se atrevi a considerar, estando Dios presente; porque
conoca que no haba de poder considerar su entendimiento de
Dios como convena, conforme a lo que de Dios senta. Y de Elas,
nuestro Padre se dice (3 Re. 19, 13) que en el monte se cubri el
rostro en la presencia de Dios, que significa cegar el entendimiento;
lo cual l hizo all, no se atreviendo a meter tan baja mano en cosa
tan alta, viendo claro que cualquiera cosa que considerara y
particularmente entendiera, era muy distante y dismil a Dios.

5. Por tanto, ninguna noticia ni aprehensin sobrenatural en este

mortal estado le puede servir de medio prximo para la alta unin
de amor con Dios; porque todo lo que puede entender el
entendimiento, y gustar la voluntad, y fabricar la imaginacin, es
muy dismil y desproporcionado, como habemos dicho, a Dios. Lo
cual todo lo dio a entender Isaas (40, 18-19) admirablemente en
aquella tan notable autoridad, diciendo: A qu cosa habis podido
hacer semejante a Dios? O qu imagen le haris que se le
parezca? Por ventura podr fabricar alguna escultura el oficial de
hierro? O el que labra el oro podr fingirle con el oro, o el platero
con laas de plata? Por el oficial del hierro se entiende el
entendimiento, el cual tiene por oficio formar las inteligencias y
desnudarlas del hierro de las especies y fantasas. Por el oficial del
oro entiende la voluntad, la cual tiene habilidad de recibir figura y
forma de deleite, causado del oro del amor. Por el platero, que dice
que no le figurar con las laas de plata, se entiende la memoria
con la imaginacin, lo cual bien propiamente se puede decir que
sus noticias y las imaginaciones que puede fingir y fabricar son
como laas de plata. Y as, es como si dijera: ni el entendimiento
con sus inteligencias podr (entender cosa semejante a l, ni la
voluntad podr) gustar deleite y suavidad que se parezca a la que
es Dios, ni la memoria pondr en la imaginacin noticias e
imgenes que le representen. Luego, claro est que al
entendimiento ninguna de estas noticias le pueden inmediatamente
encaminar a Dios, y que, para llegar a l, antes ha de ir no
entendiendo que queriendo entender, y antes cegndose y
poniendo en tiniebla, que abriendo los ojos para llegar ms al divino
rayo.

6. Y de aqu es que la contemplacin por la cual el entendimiento

tiene ms alta noticia de Dios llaman teologa mstica, que quiere
decir sabidura de Dios secreta; porque es secreta al mismo
entendimiento que la recibe y por eso, la llama san Dionisio rayo de
tiniebla. De la cual dice el profeta Baruc (3, 23): No hay quien sepa
el camino de ella ni quien pueda pensar las sendas (de ella. Luego
claro est que el entendimiento se ha de cegar a todas las sendas)
que l puede alcanzar para unirse con Dios. Aristteles dice que de
la misma manera que los ojos del murcilago se han con el sol, el
cual totalmente le hace tinieblas, as nuestro entendimiento se ha a
lo que es ms luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice
ms; que cuanto las cosas de Dios son en s ms altas y ms
claras, son para nosotros ms ignotas y oscuras. Lo cual tambin
afirma el Apstol (1 Cor. 3, 19), diciendo: Lo que es alto de Dios, es
de los hombres menos sabido.

7. Y no acabaramos a este paso de traer autoridades y razones

para probar y manifestar cmo no hay escalera con que el
entendimiento pueda llegar a este alto Seor entre todas las cosas
criadas y que pueden caer en entendimiento; antes es necesario
saber que, si el entendimiento se quisiese aprovechar de todas
estas cosas, o de algunas de ellas por medio prximo para la tal
unin, no slo le seran impedimento, pero aun le seran ocasin de
hartos errores y engaos en la subida de este monte.

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CAPTULO 9

Cmo la fe es el prximo y proporcionado medio al entendimiento

para que el alma pueda llegar a la divina unin de amor. Prubalo
con autoridades y figuras de la divina Escritura.
1. De lo dicho se colige que, para que el entendimiento est
dispuesto para esta divina unin, ha de quedar limpio y vaco de
todo lo que puede caer en el sentido, y desnudo y desocupado de
todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento,
ntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es sola el
prximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios.
Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay
otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque, as como Dios
es infinito, as ella nos le propone infinito; y as como es Trino y
Uno, nos le propone ella Trino y Uno; y as como Dios es tiniebla
para nuestro entendimiento, as ella tambin ciega y deslumbra
nuestro entendimiento. Y as, por este solo medio se manifiesta
Dios al alma en divina luz, que excede todo entendimiento. Y por
tanto, cuanto ms fe el alma tiene, ms unida est con Dios.

Que eso es lo que quiso decir san Pablo en la autoridad que arriba
dijimos (Heb. 11, 6), diciendo: El que se ha de juntar con Dios,
convinele crea, esto es: que vaya por fe caminando a l, lo cual ha
de ser el entendimiento ciego y a oscuras en fe slo, porque debajo
de esta niebla se junta con Dios el entendimiento, y debajo de ella
est Dios escondido, segn lo dijo David (Sal. 17, 10) por estas
palabras: La oscuridad puso debajo de sus pies. Y subi sobre los
querubines y vol sobre las plumas del viento. Y puso por
escondrijo las tinieblas y el agua tenebrosa.

2. En lo que dijo que puso oscuridad debajo de sus pies, y que a las
tinieblas tom por escondrijo, y aquel su tabernculo en derredor de
l es el agua tenebrosa, se denota la oscuridad de la fe en que l
est encerrado. Y en decir que subi sobre los querubines y vol
sobre las plumas de los vientos, (se da a entender cmo vuela
sobre todo entendimiento. Porque querubines quiere decir
inteligentes o contemplantes, y las plumas de los vientos) significan
las sutiles y levantadas noticias y conceptos de los espritus, sobre
todas las cuales es su ser, al cual ninguno puede de suyo alcanzar.

3. En figura de lo cual leemos en la sagrada Escritura (3 Re. 8, 12)

que, acabando Salomn de edificar el templo, baj Dios en tiniebla
e hinchi el templo de manera que no podan ver los hijos de Israel;
y entonces habl Salomn y dijo: El Seor ha prometido que ha de
morar en tiniebla. Tambin a Moiss en el monte se le apareca en
tiniebla (Ex. 24, 15-18), en que estaba Dios encubierto. Y todas las
veces que Dios se comunicaba mucho pareca en tiniebla, como es
de ver en Job (38, 1; 40, 1), donde dice la sagrada Escritura que
habl Dios con l desde el aire tenebroso. Las cuales tinieblas
todas significan la oscuridad de la fe en que est cubierta la
Divinidad, comunicndose al alma; la cual acabada que ser, como
cuando dice san Pablo (1 Cor. 13, 10) se (acabar lo que es en
parte, que es esta tiniebla de fe, y vendr) lo que es perfecto, que
es la divina luz. De lo cual tambin tenemos bastante figura en la
milicia de Geden (Jc. 7, 16), donde todos los soldados se dice que
tenan las luces en las manos y no las vean, porque las tenan
escondidas en las tinieblas de los vasos, los cuales quebrados,
luego pareci luz. Y as, la fe, que es figurada por aquellos vasos,
contiene en s la divina luz, la cual acabada y quebrada por la
quiebra y fin de esta vida mortal, luego parecer la gloria y luz de la
Divinidad que en s contena.

4. Luego claro est que, para venir el alma en esta vida a unirse
con Dios y comunicar inmediatamente con l, que tiene necesidad
de unirse con la tiniebla que dijo Salomn (3 Re. 8, 12) en que
haba Dios prometido de morar, y de ponerse junto al aire tenebroso
en que fue Dios servido de revelar sus secretos a Job, y tomar en
las manos a oscuras las urnas de Geden, para tener en sus
manos, esto es, en las obras de su voluntad, la luz, que es la unin
de amor, aunque a oscuras en fe, para que luego, en quebrndose
los vasos de esta vida, que slo impeda la luz de la fe, se vea cara
a cara en gloria.

5. Resta, pues, ahora declarar en particular, de todas las

inteligencias y aprehensiones que puede recibir el entendimiento, el
impedimento y dao que puede recibir en este camino de fe, y
cmo se ha de haber el alma en ellas para que antes le sean
provechosas que daosas, as de las que son de parte de los
sentidos como las que son del espritu.

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CAPTULO 10

En que se hace distincin de todas las aprehensiones e

inteligencias que pueden caer en el entendimiento.

1. Para haber de tratar en particular del provecho y dao que

pueden hacer al alma, acerca de este medio que habemos dicho de
fe para la divina unin, las noticias y aprehensiones del
entendimiento, es necesario poner aqu una distincin de todas las
aprehensiones, as naturales como sobrenaturales, que puede
recibir, para que luego por su orden ms distintamente vayamos
enderezando en ellas al entendimiento en la noche y oscuridad de
la fe; lo cual ser con la brevedad que pudiremos.

2. Es, pues, de saber que por dos vas puede el entendimiento

recibir noticias e inteligencias: la una es natural y la otra
sobrenatural. La natural es todo aquello que el entendimiento puede
entender, ahora por va de los sentidos corporales, ahora por s
mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al entendimiento
sobre su capacidad y habilidad natural.

3. De estas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son

espirituales. Las corporales son en dos maneras: unas que por va
de los sentidos corporales exteriores las recibe; otras por va de los
sentidos corporales interiores, en que se comprehenden todo lo que
la imaginacin puede comprehender, fingir y fabricar.

4. Las espirituales son tambin en dos maneras: unas distintas y

particulares, y otra es confusa, oscura y general. Entre las distintas
y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones particulares,
que se comunican al espritu, no mediante algn sentido corporal, y
son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales.
La inteligencia oscura y general est en una sola, que es la
contemplacin que se da en fe. En sta habemos de poner al alma,
encaminndola a ella (por todas esotras, comenzando por las
primeras, y desnudndola de ellas).

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CAPTULO 11

Del impedimento y dao que puede haber en las aprehensiones del

entendimiento por va de lo que sobrenaturalmente se representa a
los sentidos corporales exteriores y cmo el alma se ha de haber en
ellas.
1. Las primeras noticias que habemos dicho en el precedente
captulo son las que pertenecen al entendimiento por va natural. De
las cuales, porque habemos ya tratado en el primer libro, donde
encaminamos al alma en la noche del sentido, no hablaremos aqu
palabra, porque all dimos doctrina congrua para el alma acerca de
ellas.

Por tanto, lo que habemos de tratar en el presente captulo ser de

aquellas noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al
entendimiento sobrenaturalmente por va de los sentidos corporales
exteriores, que son: ver, or, oler, gustar y tocar. Acerca de todas las
cuales pueden y suelen nacer a los espirituales representaciones y
objetos sobrenaturales.

Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y

personajes de la otra vida, de algunos santos y figuras de ngeles,
buenos y malos, y algunas luces y resplandores extraordinarios.

Y con los odos or algunas palabras extraordinarias, ahora dichas

por esas figuras que ven, ahora sin ver quin las dice.

En el olfato sienten a veces olores suavsimos sensiblemente, sin

saber de dnde proceden.

Tambin en el gusto acaece sentir muy suave sabor, y en el tacto

grande deleite, y a veces tanto, que parece que todas las mdulas y
huesos gozan y florecen y se baan en deleite; cual suele ser la
que llaman uncin del espritu, que procede de l a los miembros de
las limpias almas. Y este gusto del sentido es muy ordinario a los
espirituales, porque del afecto y devocin del espritu sensible les
procede ms o menos a cada cual en su manera.

2. Y es de saber que, aunque todas estas cosas pueden acaecer a

los sentidos corporales por va de Dios, nunca jams se han de
asegurar en ellas ni las han de admitir, antes totalmente han de huir
de ellas, sin querer examinar si son buenas o malas. Porque as
como son ms exteriores y corporales, as tanto menos ciertas son
de Dios. Porque ms propio y ordinario le es a Dios comunicarse al
espritu, en lo cual hay ms seguridad y provecho para el alma, que
al sentido, en el cual ordinariamente hay mucho peligro y engao,
por cuanto en ellas se hace el sentido corporal juez y estimador de
las cosas espirituales, pensando que son as como lo siente, siendo
ellas tan diferentes como el cuerpo del alma y la sensualidad de la
razn. Porque tan ignorante es el sentido corporal de las cosas
razonales, espirituales digo, como un jumento de las cosas
razonales, y an ms.

3. Y as, yerra mucho el que las tales cosas estima, y en gran

peligro se pone de ser engaado, y, por lo menos, tendr en s total
impedimento para ir a lo espiritual; porque todas aquellas cosas
corporales no tienen, como habemos dicho, proporcin alguna con
las espirituales. Y as, siempre se han de tener las tales cosas por
ms cierto ser del demonio que de Dios: el cual en lo ms exterior y
corporal tiene ms mano, y ms fcilmente puede engaar en esto
que en lo que es ms interior y espiritual.

4. Y estos objetos y formas corporales, cuanto ellos en s son ms

exteriores, tanto menos provecho hacen al interior y al espritu, por
la mucha distancia y poca proporcin que hay entre lo que es
corporal y espiritual. Porque aunque de ellas se comunique algn
espritu (como se comunica siempre que son de Dios) es mucho
menos que si las mismas cosas fueran ms espirituales e interiores.
Y as, son muy fciles y ocasionadas para criar error y presuncin, y
vanidad en el alma; porque, como son tan palpables y materiales,
mueven mucho al sentido, y parcele al juicio del alma que es ms
por ser ms sensible, y vase tras ello, desamparando a la fe,
pensando que aquella luz es la gua y medio de su pretensin, que
es la unin de Dios; y pierde ms el camino y medio que es la fe,
cuanto ms caso hace de las tales cosas.

5. Y, adems de eso, como ve el alma que le suceden tales cosas y

extraordinarias, muchas veces se le ingiere secretamente cierta
opinin de s de que ya es algo delante de Dios, lo cual es contra
humildad. Y tambin el demonio sabe ingerir en el alma satisfaccin
de s oculta, y a veces harto manifiesta. Y, por eso, l pone muchas
veces estos objetos en los sentidos, demostrando a la vista figuras
de santos y resplandores hermossimos, y palabras a los odos
harto disimuladas, y olores muy suaves, y dulzuras en la boca, y en
el tacto deleite, para que, engolosinndolos por all, los induzca en
muchos males.

Por tanto, siempre se han de desechar tales representaciones y

sentimientos, porque, dado caso que algunas sean de Dios, no por
eso se hace a Dios agravio ni se deja de recibir el efecto y fruto que
quiere Dios por ellas hacer al alma, porque el alma las deseche y
no las quiera.
6. La razn de esto es porque la visin corporal o sentimiento en
alguno de los otros sentidos, as como tambin en otra cualquiera
comunicacin de las ms interiores, si es de Dios, en ese mismo
punto que parece o se siente hace su efecto en el espritu, sin dar
lugar que el alma tenga tiempo de deliberacin en quererlo o no
quererlo. Porque, as como Dios da aquellas cosas
sobrenaturalmente sin diligencia bastante y sin habilidad de ella,
(as, sin la diligencia y habilidad de ella), hace Dios el efecto que
quiere con las tales cosas en ella, porque es cosa que se hace y
obra pasivamente en el espritu. Y as, no consiste en querer o no
querer, para que sea o deje de ser, as como si a uno echasen
fuego estando desnudo, poco aprovechara no querer quemarse;
porque el fuego por fuerza haba de hacer su efecto. Y as son las
visiones y representaciones buenas, que, aunque el alma no quiera,
hacen su efecto en ella primera y principalmente que en el cuerpo.

Tambin las que son (de) parte del demonio, sin que el alma las
quiera, causan en ella alboroto o sequedad, o vanidad o presuncin
en el espritu. Aunque stas no son de tanta eficacia en el alma
como las de Dios en el bien; porque las del demonio slo pueden
poner primeros movimientos en la voluntad y no moverla a ms si
ella no quiere, y alguna inquietud que no dura mucho, si el poco
nimo y recato del alma no da causa que dure. Mas las que son de
Dios penetran el alma, y mueven la voluntad a amar, y dejan su
efecto, al cual no puede el alma resistir aunque quiera, ms que la
vidriera al rayo del sol cuando da en ella.

7. Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a quererlas admitir,

aunque, como digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir, hay
seis inconvenientes:

El primero, que se le va disminuyendo la fe, porque mucho derogan

a la fe las cosas que se experimentan con los sentidos; porque la
fe, como habemos dicho, es sobre todo sentido. Y asaprtase del
medio de la unin de Dios, no cerrando los ojos del alma a todas
esas cosas de sentido.

Lo segundo, que son impedimento para el espritu si no se niegan,

porque se detiene en ellas el alma y no vuela el espritu a lo
invisible. De donde una de las causas por donde dijo el Seor (Jn.
16, 7) a sus discpulos que les convena que l se fuese para que
viniese el Espritu Santo, era sta. As como tampoco dej a Mara
Magdalena (Jn. 20, 17) que llegase a sus pies despus de
resucitado, porque se fundase en fe.

Lo tercero es que va el alma teniendo propiedad en las tales cosas

y no camina a la verdadera resignacin y desnudez de espritu.

Lo cuarto, que va perdiendo el efecto de ellas y el espritu que

causan en lo interior, porque pone los ojos en lo sensual de ellas,
que es lo menos principal. Y as, no recibe tan copiosamente el
espritu que causan, el cual se imprime y conserva ms negando
todo lo sensible, que es muy diferente del puro espritu.

Lo quinto, que va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va

tomando con propiedad y no se aprovecha bien de ellas. Y
tomndolas con propiedad y no aprovechndose de ellas, es
quererlas tomar; porque no se las da Dios para que el alma las
quiera tomar, pues que nunca se ha de determinar el alma a creer
que son de Dios.

Lo sexto es que en quererlas admitir abre puerta al demonio para

que le engae en otras semejantes, las cuales sabe l muy bien
disimular y disfrazar, de manera que parezcan a las buenas; pues
puede, como dice el Apstol (2 Cor. 11, 14) transfigurarse en ngel
de luz. De lo cual trataremos despus, mediante el favor divino, en
el libro tercero, en el captulo de gula espiritual.

8. Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos cerrados,

sean de quien se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto lugar dara a
las del demonio, y al demonio tanta mano, que no slo a vueltas de
las unas recibira las otras, mas de tal manera iran multiplicndose
las del demonio y cesando las de Dios, que todo se vendra a
quedar en demonio y nada de Dios; como ha acaecido a muchas
almas incautas y de poco saber, las cuales de tal manera se
aseguraron en recibir estas cosas, que muchas de ellas tuvieron
mucho que hacer en volver a Dios en la pureza de la fe, y muchas
no pudieron volver, habiendo ya el demonio echado en ellas
muchas races. Por eso es bueno cerrarse en ellas y negarlas
todas, porque en las malas se quitan los errores del demonio, y en
las buenas el impedimento de la fe, y coge el espritu el fruto de
ellas. Y as como cuando las admite las va Dios quitando, porque
en ellas tienen propiedad, no aprovechndose ordenadamente de
ellas, y va el demonio ingiriendo y aumentando las suyas, porque
halla lugar y causa para ellas; as, cuando el alma est resignada y
contraria a ellas, el demonio va cesando de que ve que no hace
dao, y Dios, por el contrario, va aumentando y aventajando las
mercedes en aquel alma humilde y desapropiada, hacindola sobre
lo mucho, como al siervo que fue fiel en lo poco (Mt. 25, 21).

9. En las cuales mercedes, si todava el alma fuere fiel y retirada, no

parar el Seor hasta subirla de grado en grado hasta la divina
unin y transformacin. Porque Nuestro Seor de tal manera va
probando al alma y levantndola, que primero la da cosas muy
exteriores y bajas segn el sentido, conforme a su poca capacidad,
para que, habindose ella como debe, tomando aquellos primeros
bocados con sobriedad para fuerza y sustancia, la lleve a ms y
mejor manjar. De manera que, si venciere al demonio en lo primero,
pasar a lo segundo; y si tambin en lo segundo, pasar a lo
tercero; y de ah adelante todas las siete mansiones, hasta meterla
el Esposo en la cela vinaria (Ct. 2, 47) de su perfecta caridad, que
son los siete grados de amor.

10. Dichosa el alma que supiere pelear contra aquella bestia del
Apocalipsis (12, 3), que tiene siete cabezas, contrarias a estos siete
grados de amor, con las cuales contra cada uno hace guerra, y con
cada una pelea con el alma en cada una de estas mansiones, en
que ella est ejercitando y ganando cada grado de amor de Dios!
Que, sin duda, que si ella fielmente peleare en cada una y venciere,
merecer pasar de grado en grado y de mansin en mansin hasta
la ltima, dejando cortadas a la bestia sus siete cabezas, con que le
haca la guerra furiosa, tanto que dice all san Juan que le fue dado
que pelease contra los santos y los pudiese vencer en cada uno de
estos grados de amor, poniendo contra cada uno armas y
municiones bastantes (ib. 13, 1-7).

Y as, es mucho de doler que muchos, entrando en esta batalla

espiritual contra la bestia, an no sean para cortarle la primera
cabeza, negando las cosas sensuales del mundo. Y ya que algunos
acaban consigo y se la cortan, no le cortan la segunda, que es las
visiones del sentido de que vamos hablando. Pero lo que ms duele
es que algunos, habiendo cortado no slo segunda y primera, sino
aun la tercera (que es acerca de los sentidos sensitivos interiores,
pasando de estado de meditacin, y aun ms adelante) al tiempo
de entrar en lo puro del espritu, los vence esta espiritual bestia, y
vuelve a levantar contra ellos y a resucitar hasta la primera cabeza,
y hcense las postrimeras de ellos peores que las primeras en su
recada, tomando otros siete espritus consigo peores que l (Lc.
11, 26).

11. Ha, pues, el espiritual de negar todas las aprehensiones con los
deleites temporales que caen en los sentidos exteriores, si quiere
cortar la primera cabeza y segunda a esta bestia, entrando en el
primer aposento de amor, y segundo de viva fe, no queriendo hacer
presa ni embarazarse con lo que se les da a los sentidos, por
cuanto es lo que ms deroga a la fe.

12. Luego claro est que estas visiones y aprehensiones sensitivas

no pueden ser medio para la unin, pues que ninguna proporcin
tienen con Dios. Y una de las causas por que no quera Cristo que
le tocase la Magdalena (Jn. 20, 17) y santo Toms (Jn. 20, 29) era
sta.

Y as el demonio gusta mucho cuando una alma quiere admitir

revelaciones y la ve inclinada a ellas, porque tiene l entonces
mucha ocasin y mano para ingerir errores y derogar en lo que
pudiere a la fe; porque, como he dicho grande rudeza se pone en el
alma que las quiere acerca de ella, y aun a veces hartas
tentaciones e impertinencia.

13. Heme alargado algo en estas aprehensiones exteriores por dar

y abrir alguna ms luz para las dems de que luego habemos de
tratar. Pero haba tanto que decir en esta parte, que fuera nunca
acabar, y entiendo he abreviado demasiado. Slo con decir que
tenga cuidado de nunca las admitir, si no fuese algo con algn muy
raro parecer (y entonces, no con gana ninguna de ello) me parece
basta en esta parte lo dicho.

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CAPTULO 12

En que se trata de las aprehensiones imaginarias naturales. Dice

qu cosa sean, y prueba cmo no pueden ser proporcionado medio
para llegar a la unin de Dios y el dao que hace no saber
desasirse de ellas.
1. Antes que tratemos de las visiones imaginarias que
sobrenaturalmente suelen ocurrir al sentido interior, que es la
imaginativa y fantasa, conviene aqu tratar, para que procedamos
con orden, de las aprehensiones naturales de ese mismo interior
sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo menos a lo
ms y de lo ms exterior hasta lo ms interior, hasta llegar al ntimo
recogimiento donde el alma se une con Dios. Y ese mismo orden
habemos seguido hasta aqu; porque primero tratamos de desnudar
los sentidos exteriores de las aprehensiones naturales de los
objetos -y, por el consiguiente, a las fuerzas naturales de los
apetitos, lo cual fue en el primer libro, donde hablamos de la noche
del sentido- y luego comenzamos a desnudar a esos mismos
sentidos de las aprehensiones exteriores sobrenaturales, que
acaecen a los sentidos exteriores, segn en el pasado captulo
acabamos de hacer, para encaminar al alma en la noche del
espritu.

2. En este segundo libro, lo que primero ocurre ahora es al sentido

corporal interior, que es la imaginativa y fantasa, de la cual tambin
habemos de vaciar todas las formas y aprehensiones imaginarias
que naturalmente en l pueden caer, y probar cmo es imposible
que el alma llegue a la unin de Dios hasta que cese su operacin
en ellas, por cuanto no pueden ser propio medio y prximo de la tal
unin.

3. Es, pues, de saber que los sentidos de que aqu particularmente

hablamos son dos sentidos corporales (interiores), que se llaman
imaginativa y fantasa, los cuales ordenadamente se sirven el uno al
otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro forma la
imaginacin o lo imaginado fantaseando; y para nuestro propsito lo
mismo es tratar del uno que del otro. Por lo cual, cuando no los
nombraremos a entrambos, tngase por entendido segn aqu
habemos de ellos dicho.

De aqu, pues, es que todo lo que aquestos sentidos pueden recibir

y fabricar se llaman imaginaciones y fantasas, que son formas que
con imagen y figura de cuerpo se representan a estos sentidos. Las
cuales pueden ser en dos maneras: unas sobrenaturales, que sin
obra de estos sentidos se pueden representar, y representan a ellos
pasivamente; las cuales llamamos visiones imaginarias por va
sobrenatural, de que habemos de hablar despus. Otras son
naturales, que son las que por su habilidad activamente puede
fabricar en s por su operacin, debajo de formas, figuras e
imgenes.

Y as, a estas dos potencias pertenece la meditacin, que es acto

discursivo por medio de imgenes, formas y figuras, fabricadas e
imaginadas por los dichos sentidos; as como imaginar a Cristo
crucificado, o en la columna, o en otro paso, o a Dios con grande
majestad en un trono; o considerar e imaginar la gloria como una
hermossima luz, etc., y, por el semejante, otras cualesquier cosas,
ahora divinas, ahora humanas, que pueden caer en la imaginativa.
Todas las cuales imaginaciones se han de venir a vaciar del alma,
quedndose a oscuras segn este sentido, para llegar a la divina
unin, por cuanto no pueden tener alguna proporcin de prximo
medio con Dios tampoco, como las corporales que sirven de objeto
a los cinco sentidos exteriores.

4. La razn de esto es porque la imaginacin no puede fabricar ni

imaginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos exteriores
ha experimentado, es a saber: visto con los ojos, odo con los
odos, etc.; o, cuando mucho, componer semejanzas de estas
cosas vistas u odas y sentidas, que no suben a mayor entidad, ni a
tanta, (como) aqullas que recibi por los sentidos dichos. Porque,
aunque imagine palacios de perlas y montes de oro, (porque ha
visto oro y perlas en la verdad, menos es todo aquello que la
esencia de un poco de oro) o de una perla, aunque en la
imaginacin sea ms en cantidad y compostura. Y por cuanto todas
las cosas criadas, como ya est dicho, no pueden tener alguna
proporcin con el ser de Dios, de ah se sigue que todo lo que
imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio prximo
para la unin con l, antes, como decimos, mucho menos.

5. De donde los que imaginan a Dios debajo de algunas figuras de

stas, o como un gran fuego o resplandor, u otras cualesquier
formas, y piensan que algo de aquello ser semejante a l, harto
lejos van de l. Porque, aunque a los principiantes son necesarias
estas consideraciones y formas y modos de meditaciones para ir
enamorando y cebando el alma por el sentido, como despus
diremos, y as le sirven de medios remotos para unirse con Dios
(por los cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al
trmino y estancia del reposo espiritual) pero ha de ser de manera
que pasen por ellos y no se estn siempre en ellos, porque de esa
manera nunca llegaran al termino, el cual no es como los medios
remotos, ni tiene que ver con ellos, as como las gradas de la
escalera no tienen que ver con el trmino y estancia de la subida,
para lo cual son medios. Y, si el que sube no fuese dejando atrs
las gradas hasta que no dejase ninguna y se quisiese estar en
alguna de ellas, nunca llegara ni subira a la llana y apacible
estancia del trmino. Por lo cual, el alma que hubiere de llegar en
esta vida a la unin de aquel sumo descanso y bien por todos los
grados de consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar
con ellas, pues ninguna semejanza ni proporcin tienen con el
trmino a que encaminan, que es Dios. De donde en los Actos de
los Apstoles (17, 29) dice san Pablo: Non debemus aestimare auro
vel argento, aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis divinum
esse simile; que quiere decir: No debemos estimar ni tener por
semejante lo divino al oro ni a la plata, o a la piedra figurada por el
arte, y a lo que el hombre puede fabricar con la imaginacin.

6. De donde yerran mucho muchos espirituales, los cuales,

habiendo ellos ejercitdose en llegarse a Dios por imgenes y
formas y meditaciones, cual conviene a principiantes, querindolos
Dios recoger (a bienes) ms espirituales interiores e invisibles,
quitndoles ya el gusto y jugo de la meditacin discursiva, ellos no
acaban, ni se atreven, ni saben desasirse de aquellos modos
palpables a que estn acostumbrados; y as, todava trabajan por
tenerlos, queriendo ir por consideracin y meditacin de formas,
como antes, pensando que siempre haba de ser as. En lo cual
trabajan ya mucho y hallan poco jugo o nada; antes se les aumenta
y crece la sequedad y fatiga e inquietud del alma cuanto ms
trabajan por aquel jugo primero, el cual es ya excusado poder hallar
en aquella manera primera, porque ya no gusta el alma de aquel
manjar, como habemos dicho, tan sensible, sino de otro ms
delicado y ms interior y menos sensible, que no consiste en
trabajar con la imaginacin, sino en reposar el alma y dejarla estar
en su quietud y reposo, lo cual es ms espiritual. Porque, cuanto el
alma se pone ms en espritu, ms cesa en obra de las potencias
en actos particulares, porque se pone ella ms en un acto general y
puro; y as, cesan de obrar las potencias que caminaban para
aquello donde el alma lleg, as como cesan y paran los pies
acabando su jornada, porque, si todo fuese andar, nunca habra
llegar, y si todos fuesen medios, dnde o cundo se gozaran los
fines y trmino?

7. Por lo cual es lstima ver que hay muchos que, querindose su

alma estar en esta paz y descanso de quietud interior, donde se
llena de paz y refeccin de Dios, ellos la desasosiegan y sacan
afuera a lo ms exterior, y la quieren hacer volver a que ande lo
andado sin propsito, y que deje el termino y fin en que ya reposa
por los medios que encaminaban a l, que son las consideraciones.
Lo cual no acaece sin gran desgana y repugnancia del alma, que se
quisiera estar en aquella paz, que no entiende, como en su propio
puesto. Bien as como el que lleg con trabajo donde descansa, si
le hacen volver al trabajo, siente pena. Y como ellos no saben el
misterio de aquesta novedad, dales imaginacin que es estarse
ociosos y no haciendo nada, y as no se dejan quietas, procurando
considerar y discurrir, de donde se llenan de sequedad y trabajo por
sacar el jugo que ya por all no han de sacar. Antes les podemos
decir que, mientras (ms) aprietan, menos les aprovecha, porque,
cuanto ms porfan de aquella manera, se hallan peor; porque ms
sacan al alma de la paz espiritual, y es dejar lo ms por lo menos y
desandar lo andado (y querer hacer lo que est hecho).

8. A estos tales se les ha de decir que aprendan a estarse con

atencin y advertencia amorosa en Dios en aquella quietud, y que
no se den nada por la imaginacin ni por la obra de ella, pues aqu,
como decimos, descansan las potencias y no obran activamente,
sino pasivamente, recibiendo lo que Dios obra en ellas. Y si algunas
veces obran, no es con fuerza ni muy procurado discurso, sino con
suavidad de amor; ms movidas de Dios que de la misma habilidad
del alma, como adelante se declarar. Mas ahora baste esto para
dar a entender cmo conviene y es necesario a los que pretenden
pasar adelante saberse desasir de todos esos modos y maneras y
obras de la imaginacin, en el tiempo y sazn que lo pide y requiere
el aprovechamiento del estado que llevan.

9. Y para que se entienda cul y a qu tiempo ha de ser, diremos

en el captulo siguiente algunas seales que ha de ver en s el
espiritual, para entender por ellas la sazn y tiempo en que
libremente pueda usar del trmino dicho y dejar de caminar por el
discurso y obra de la imaginacin.

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CAPTULO 13
En que se ponen las seales que ha de haber en si el espiritual por
las cuales se conozca en qu tiempo le conviene dejar la
meditacin y discurso y pasar al estado de contemplacin.

1. Y porque esta doctrina no quede confusa, convendr en este

captulo dar a entender a qu tiempo y sazn convendr que el
espiritual deje la obra del discursivo meditar por las dichas
imaginaciones y formas y figuras, porque no se dejen antes o
despus que lo pide el espritu. Porque, as como conviene dejarlas
a su tiempo para ir a Dios, porque no impidan, as tambin es
necesario no dejar la dicha meditacin imaginaria antes de tiempo
para no volver atrs. Porque, aunque no sirven las aprehensiones
de estas potencias para medio prximo de unin a los
aprovechados, todava sirven de medio remoto a los principiantes
para disponer y habituar el espritu a lo espiritual por el sentido y
para de camino vaciar del sentido todas las otras formas e
imgenes bajas, temporales y seculares y naturales. Para lo cual
diremos aqu algunas seales y muestras que ha de haber en s el
espiritual, en que conozca si convendr dejarlas o no en aquel
tiempo.

2. La primera es ver en s que ya no puede meditar ni discurrir con

la imaginacin, ni gustar de ello como de antes sola; antes halla ya
sequedad en lo que de antes sola fijar el sentido y sacar jugo. Pero
en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en la meditacin, no la
ha de dejar, si no fuere cuando su alma se pusiere en la paz y
quietud que se dice en la tercera seal.

3. La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la

imaginacin ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores ni
interiores. No digo que no vaya y venga, que sta aun en mucho
recogimiento suele andar suelta, sino que no guste el alma de
ponerla de propsito en otras cosas.

4. La tercera y ms cierta es si el alma gusta de estarse a solas con

atencin amorosa a Dios, sin particular consideracin, en paz
interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las
potencias, memoria, entendimiento y voluntad -a lo menos
discursivos, que es ir de uno en otro- sino slo con la atencin y
noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y
sin entender sobre qu.
5. Estas tres seales ha de ver en s juntas, por lo menos, el
espiritual para atreverse seguramente a dejar el estado de
meditacin y del sentido y entrar en el de contemplacin y del
espritu.

6. Y no basta tener la primera sola sin la segunda, porque podra

ser que no poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como
antes, fuese por su distraccin y poca diligencia; para lo cual ha de
ver tambin en s la segunda, que es no tener gana ni apetito de
pensar en otras cosas extraas. Porque, cuando procede de
distraccin o tibieza el no poder fijar la imaginacin y sentido en las
cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de ponerla en otras cosas
diferentes y motivo de irse de all.

Ni tampoco basta ver en s la primera y segunda seal, si no viere

juntamente la tercera; porque, aunque se vea que no puede
discurrir ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da gana
pensar en las que son diferentes, podra proceder de melancola o
de alguno otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el corazn,
que suelen causar en el sentido cierto empapamiento y suspensin
que le hacen no pensar en nada, ni querer ni tener gana de
pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sabroso. Contra
lo cual ha de tener la tercera, que es noticia y atencin amorosa en
paz, etc., como habemos dicho.

7. Aunque verdad es que a los principios, cuando comienza este

estado, casi no se echa de ver esta noticia amorosa. Y es por dos
causas: la una, porque a los principios suele ser esta noticia
amorosa muy sutil y delicada y casi insensible; y la otra, porque,
habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la
meditacin, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi
siente estotra novedad insensible, que es ya pura de espritu,
mayormente cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en
ello, procurndole otro ms sensible, con lo cual, aunque ms
abundante sea la paz interior amorosa, no se da lugar a sentirla y
gozarla. Pero, cuanto ms se fuere habituando el alma en dejarse
sosegar, ir siempre creciendo en ella y sintindose ms aquella
amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella ms que de
todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin
trabajo.
8. Y, porque lo dicho quede ms claro, daremos las causas y
razones en este captulo siguiente, por donde parecern necesarias
las dichas tres seales para caminar al espritu.

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CAPTULO 14

En el cual se prueba la conveniencia de estas seales, dando razn

de la necesidad de lo dicho en ellas para ir adelante.

1. Acerca de la primera seal que decimos, es de saber, que haber

el espiritual (para entrar en la va del espritu, que es la
contemplativa) de dejar la va imaginaria y de meditacin sensible
cuando ya no gusta (de) ella ni puede discurrir, es por dos cosas
que casi se encierran en una:

La primera, porque en cierta manera se le ha dado al alma todo el

bien espiritual que haba de hallar en las cosas de Dios por va de la
meditacin y discurso; cuyo indicio es el no poder ya meditar ni
discurrir como antes y no hallar en ello jugo ni gusto de nuevo como
antes hallaba, porque no haba corrido hasta entonces hasta el
espritu que all haba para l. Porque, ordinariamente, todas las
veces que el alma recibe algn bien espiritual, lo recibe gustando, a
lo menos con el espritu, en aquel medio por donde lo recibe y le
hace provecho y, si no, por maravilla le aprovecha, ni halla en la
causa de l aquel arrimo y jugo que halla cuando le recibe. Porque
es al modo que dicen los filsofos, que quod sapit, nutrit, esto es: lo
que da sabor, cra y engorda. Por lo cual dijo el santo Job (6, 6):
Numquid poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum?
Por ventura (se) podr comer lo desabrido, que no est guisado
con sal? Esta es la causa de no poder considerar ni discurrir como
antes: el poco sabor que en ello halla el espritu y el poco provecho.

2. La segunda es porque ya el alma en este tiempo tiene el espritu

de la meditacin en sustancia y hbito. Porque es de saber que el
fin de la meditacin y discurso en las cosas de Dios es sacar alguna
noticia y amor de Dios, y cada vez que por la meditacin el alma la
saca, es un acto. Y as como muchos actos en cualquiera cosa
vienen a engendrar hbito en el alma, as muchos actos de estas
noticias amorosas, que el alma ha ido sacando en veces
particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que se hace
hbito en ella. Lo cual tambin Dios suele hacer en muchas almas
sin medio de estos actos, a lo menos sin haber precedido muchos,
ponindolas luego en contemplacin. Y as, lo que antes el alma iba
sacando en veces por su trabajo de meditar en noticias particulares,
ya, como decimos, por el uso se ha hecho y vuelto en ella en hbito
y sustancia de una noticia amorosa general, no distinta ni particular
como antes. Por lo cual, en ponindose en oracin, ya, como quien
tiene allegada el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser
necesario sacarla por los arcaduces de las pesadas
consideraciones y formas y figuras. De manera que, luego en
ponindose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa,
amorosa, pacfica y sosegada, en que est el alma bebiendo
sabidura y amor y sabor.

3. Y sta es la causa por que el alma siente mucho trabajo y

sinsabor cuando, estando en este sosiego, la quieren hacer meditar
y trabajar en particulares noticias. Porque le acaece como a nio
que, estando recibiendo la leche, que ya tiene en el pecho allegada
y junta, le quitan el pecho y le hacen que con la diligencia de su
estrujar y manosear la vuelva a querer sacar y juntar; o como el
que, habiendo quitado la corteza, est gustando la sustancia, si se
la hiciesen dejar para que volviese a quitar la dicha corteza que ya
estaba quitada, que no hallara corteza y dejara de gustar de la
sustancia que ya tena entre las manos; siendo en esto semejante
al que deja la presa que tiene por la que no tiene.

4. Y as hacen muchos que comienzan a entrar en este estado, que,

pensando que todo el negocio est en ir discurriendo y entendiendo
particularidades por imgenes y formas, que son la corteza del
espritu, como no las hallan en aquella quietud amorosa y sustancial
en que se quiere estar su alma, donde no entienden cosa clara,
piensan que se van perdiendo y que pierden tiempo, y vuelven a
buscar la corteza de su imagen y discurso, la cual no hallan, porque
est ya quitada; y as ni gozan la sustancia ni hallan meditacin y
trbanse a s mismos, pensando que vuelven atrs y que se
pierden. Y, a la verdad, se pierden, (aunque no como ellos piensan,
porque se pierden) a los propios sentidos y a la primera manera de
sentir, lo cual es irse ganando al espritu que se les va dando; en el
cual cuanto van ellos menos entendiendo, van entrando ms en la
noche del espritu, de que en este libro tratamos, por donde han de
pasar para unirse con Dios sobre todo saber.
5. Acerca de la segunda seal poco hay que decir, porque ya se ve
que de necesidad no ha de gustar el alma en este tiempo de otras
imgenes diferentes, que son del mundo; pues de las que son ms
conformes, que son las de Dios, segn habemos dicho, no gusta,
por las causas ya dichas. Solamente, como arriba queda notado,
suele en este recogimiento la imaginativa de suyo ir y venir y variar,
mas no con gusto y voluntad del alma, antes en ello siente pena,
porque la inquieta la paz y sabor.

6. Y que la tercera seal sea conveniente y necesaria para poder

dejar la dicha meditacin, la cual es la noticia o advertencia general
en Dios y amorosa, tampoco entiendo era menester decir aqu
nada, por cuanto ya en la primera queda dado a entender algo y,
despus, de ella habemos de tratar de propsito cuando hablemos
de esta noticia general y confusa en su lugar, que ser despus de
todas las aprehensiones particulares del entendimiento. Pero
diremos sola una razn con que se vea claro cmo, en caso que el
contemplativo haya de dejar la va de meditacin y discurso, le es
necesaria esta noticia o advertencia amorosa en general de Dios. Y
es porque, si el alma entonces no tuviese esta noticia o asistencia
en Dios, seguirse ha que ni hara nada ni tendra nada el alma;
porque, dejando la meditacin, mediante la cual obra el alma
discurriendo con las potencias sensitivas y faltndole tambin la
contemplacin, que es la noticia general que decimos, en la cual
tiene el alma actuadas las potencias espirituales, que son memoria,
entendimiento y voluntad, unidas ya en esta noticia obrada ya y
recibida en ellas, faltarle ha necesariamente al alma todo ejercicio
acerca de Dios, como quiera que el alma no pueda obrar ni recibir
lo obrado, si no es por va de estas dos maneras de potencias
sensitivas y espirituales. Porque, como habemos dicho, mediante
las potencias sensitivas puede ella discurrir y buscar y obrar las
noticias de los objetos; y mediante las potencias espirituales puede
gozar las noticias ya recibidas en estas dichas potencias, sin que
obren ya las potencias.

7. Y as, la diferencia que hay del ejercicio que el alma hace acerca
de las unas y de las otras potencias, es la que hay entre ir obrando
y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el trabajo de ir
caminando y el descanso y quietud que hay en el trmino; que es
tambin como estar guisando la comida, o estar comindola y
gustndola ya guisada y masticada, sin alguna manera de ejercicio
de obra; y la que hay entre ir recibiendo, y aprovechndose ya del
recibo. Y as, (si) acerca del obrar con las potencias sensitivas, que
es la meditacin y discurso, o acerca de lo ya recibido y obrado en
las potencias espirituales, que es la contemplacin y noticia que
habemos dicho, no estuviese el alma empleada estando ociosa de
las unas y de las otras, no haba de dnde ni por dnde se pudiese
decir que estaba el alma empleada. Es, pues, necesaria esta noticia
para haber de dejar la va de meditacin y discurso.

8. Pero conviene aqu saber que esta noticia general de que vamos
hablando, es a veces tan sutil y delicada, mayormente cuando ella
es ms pura y sencilla y perfecta y ms espiritual e interior, que el
alma, aunque est empleada en ella, no la echa de ver ni la siente.
Y aquesto acaece ms cuando decimos que ella es en s ms clara
y perfecta y sencilla. Y entonces lo es, cuando ella embiste en alma
ms limpia y ajena de otras inteligencias y noticias particulares en
que podra hacer presa el entendimiento o sentido; la cual, por
carecer de stas, que son acerca de las cuales el entendimiento y
sentido tiene habilidad y costumbre de ejercitarse, no la siente, por
cuanto le faltan sus acostumbrados sensibles. Y sta es la causa
por donde, estando ella ms pura y perfecta y sencilla, menos la
siente el entendimiento y ms oscura le parece. Y as, por el
contrario, cuanto ella est en s en el entendimiento menos pura y
simple, ms clara y de ms tomo le parece al entendimiento, por
estar ella vestida o mezclada o envuelta en algunas formas
inteligibles, en que puede tropezar el entendimiento o sentido.

9. Lo cual se entender bien por esta comparacin. Si

consideramos en el rayo del sol que entra por la ventana, vemos
que, cuanto el dicho rayo est ms poblado de tomos y motas,
mucho ms palpable y sensible y ms claro le parece a la vista del
sentido. Y est claro, que entonces el rayo est menos puro y
menos claro en s y sencillo y perfecto, pues est lleno de tantas
motas y tomos. Y tambin vemos que cuando est ms puro y
limpio de aquellas motas y tomos, menos palpable y ms oscuro le
parece al ojo material; y cuanto ms limpio est, tanto ms oscuro y
menos aprehensible le parece. Y si del todo el rayo estuviese limpio
y puro de todos los tomos y motas, hasta los ms sutiles polvitos,
del todo parecera oscuro e incomprehensible el dicho rayo al ojo,
por cuanto all faltan los visibles, que son objeto de la vista. Y as, el
ojo no halla especies en qu reparar, porque la luz no es propio
objeto de la vista, sino el medio con que ve lo visible; y as, si
faltaren los visibles en que el rayo o la luz hagan reflexin, nada se
ver. De donde si entrase el rayo por una ventana y saliese por
otra, sin topar en cosa alguna que tuviese tomo de cuerpo, no se
vera nada; y con todo eso, el rayo estara en s ms puro y limpio
que cuando, por estar lleno de cosas visibles, se vea y senta ms
claro.

10. De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la

vista del alma, que es el entendimiento, en el cual esta general
noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y
sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas
inteligibles, que son objetos del entendimiento, que l no la siente ni
echa de ver; antes, a veces, que es cuando ella es ms pura, le
hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas luces, de
formas y fantasas; y entonces sintese bien y chase bien de ver la
tiniebla. Mas, cuando esta luz divina no embiste con tanta fuerza en
el alma, ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que ella
sepa, de ac ni de all; y, por tanto, se queda el alma a veces como
en un olvido grande, que ni supo dnde se estaba, ni qu se haba
hecho, ni le parece haber pasado por ella tiempo. De donde puede
acaecer, y as es, que se pasen muchas horas en este olvido, y al
alma, cuando vuelve en s, no le parezca un momento o que no
estuvo nada.

11. Y la causa de este olvido es la pureza y sencillez de esta

noticia, la cual, ocupando al alma, as la pone sencilla y pura y
limpia de todas las aprehensiones y formas de los sentidos y de la
memoria, por donde el alma obraba en tiempo, y as la deja en
olvido y sin tiempo. De donde al alma esta oracin, aunque, como
decimos, le dure mucho, le parece brevsima, porque ha estado
unida en inteligencia pura, que no est en tiempo. Y es la oracin
breve de que se dice (Ecli. 35, 21) que penetra los cielos, porque es
breve, porque no es en tiempo, y penetra los cielos, porque el alma
est unida en inteligencia celestial. Y as, esta noticia deja al alma,
cuando recuerda, con los efectos que hizo en ella sin que ella los
sintiese hacer, que son levantamiento de mente a inteligencia
celestial y enajenacin y abstraccin de todas las cosas, y formas, y
figuras, y memorias de ellas. Lo cual dice David (Sal. 101, 8)
haberle a l acaecido, volviendo en s del mismo olvido, diciendo:
Vigilavi, et factus sum sicut passer solitarius in tecto; que quiere
decir: Record y hallme hecho como el pjaro solitario en el
tejado. Solitario dice, es a saber, de todas las cosas enajenado y
abstrado; y en el tejado, es a saber, elevada la mente en lo alto. Y
as, se queda el alma como ignorante de todas las cosas, porque
solamente sabe a Dios sin saber cmo. De donde la Esposa
declara en los Cantares (6, 11), entre los efectos que en ella hizo
este su sueo olvido, este no saber, cuando dice que descendi a
l, diciendo: Nescivi, esto es: no supe.

De donde, aunque (como habemos dicho) al alma en esta noticia le

parezca que no hace nada, ni est empleada en nada, porque no
obra nada con los sentidos ni con las potencias, crea que no se
est perdiendo tiempo, porque, aunque cese la armona de las
potencias del alma, la inteligencia de ella est de la manera que
habemos dicho. Que por eso la Esposa, que era sabia, tambin en
los Cantares (5, 2) se respondi ella a s misma en esta duda,
diciendo: Ego dormio et cor meum vigilat. Como si dijera: aunque
duermo yo, segn lo que yo soy naturalmente, cesando de obrar, mi
corazn vela, sobrenaturalmente elevado en noticia sobrenatural.

12. Pero es de saber que no se ha de entender que esta noticia ha

de causar por fuerza este olvido para ser como aqu decimos, que
eso slo acaece cuando abstrae al alma del ejercicio de todas las
potencias naturales y espirituales; lo cual acaece las menos veces,
porque no siempre ocupa toda el alma. Que, para que sea la que
basta en el caso que vamos tratando, basta que el entendimiento
est abstrado de cualquiera noticia particular, ahora temporal,
ahora espiritual, y que no tenga gana la voluntad de pensar acerca
de unas ni de otras, como habemos dicho, porque entonces es
seal que est el alma empleada.

Y este indicio se ha de tener para entender que lo est, cuando esta

noticia slo se aplica y comunica al entendimiento, que es cuando a
veces el alma no lo echa de ver. Porque, cuando juntamente se
comunica a la voluntad, que es casi siempre, poco o mucho no deja
el alma de entender, si quiere mirar en ello, que est empleada y
ocupada en esta noticia, por cuanto se siente con sabor de amor en
ella, sin saber ni entender particularmente lo que ama. Y por eso la
llama noticia amorosa general, porque, as como lo es en el
entendimiento, comunicndose a l oscuramente, as tambin lo es
en la voluntad, comunicndola sabor y amor confusamente, sin que
sepa distintamente lo que ama.

13. Esto baste ahora para entender cmo le conviene al alma estar
empleada en esta noticia para haber de dejar la va del discurso
espiritual y para asegurarse que, aunque no le parezca que hace
nada el alma, est bien empleada, si se ve con las dichas seales,
y para que tambin se entienda, por la comparacin que habemos
dicho, cmo, no porque esta luz se represente al entendimiento
ms comprehensible y palpable, como hace el rayo del sol al ojo
cuando est lleno de tomos, por eso la ha de tener el alma por
ms pura, subida y clara; pues est claro que, segn dice
Aristteles y los telogos, cuanto ms alta es la luz divina y ms
subida, ms oscura es para nuestro entendimiento.

14. De esta divina noticia hay mucho que decir, as de ella en s

como de los efectos que hace en los contemplativos. Todo lo
dejamos para su lugar, porque aun lo que habemos dicho en ste
no haba para qu alargarnos tanto, si no fuera por (no) dejar esta
doctrina algo ms confusa de lo que queda, porque es cierto, yo
confieso lo queda mucho. Porque, dejado que es materia que pocas
veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de escritura,
por ser ella en s extraordinaria y oscura, adese tambin mi torpe
estilo y poco saber. Y as, estando desconfiado de que lo sabr dar
a entender, muchas veces entiendo me alargo demasiado y salgo
fuera de los lmites que bastan al lugar y parte de la doctrina que
voy tratando. En lo cual yo confieso hacerlo, a veces, de
advertencia; porque lo que no se da a entender por unas razones,
quiz se entender mejor por aqullas y por otras, y tambin porque
entiendo que as se va dando ms luz para lo que se ha de decir
adelante. Por lo cual me parece tambin (para concluir con esta
parte) dejar respondido a una duda que puede haber acerca de la
continuacin de esta noticia, y ser brevemente en el siguiente
captulo.

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CAPTULO 15

En que se declara cmo a los aprovechantes que comienzan a

entrar en esta noticia general de contemplacin les conviene a
veces aprovecharse del discurso natural y obra de las potencias
naturales.

1. Podra acerca de lo dicho haber una duda, y es si los

aprovechantes, que es a los que Dios comienza a poner en esta
noticia sobrenatural de contemplacin de que habemos hablado,
por el mismo caso que la comienzan a tener, no hayan ya para
siempre de aprovecharse de la va de meditacin y discurso y
formas naturales.
A lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a
tener esta noticia amorosa en general, nunca hayan ya de procurar
de tener meditacin, porque a los principios que van aprovechando,
ni est tan perfecto el hbito de ella que, luego que ellos quieran, se
puedan poner en el acto de ella, ni, por lo semejante, estn tan
remotos de la meditacin, que no puedan meditar y discurrir
algunas veces naturalmente como solan, por las formas y pasos
que solan, hallando all alguna cosa de nuevo; antes a estos
principios, cuando por los indicios ya dichos echan de ver que no
est el alma empleada en aquel sosiego y noticia, habrn menester
aprovecharse del discurso, hasta que vengan en ella a adquirir el
hbito que habemos dicho en alguna manera perfecto, que ser
cuando todas las veces que quieren meditar, luego se quedan en
esta noticia y paz sin poder hacer ni tener gana de hacerlo, como
habemos dicho. Porque, hasta llegar a este tiempo, que es ya de
aprovechados en esto, ya hay de lo uno, ya de lo otro, en diferentes
tiempos.

2. De manera que muchas veces se hallar el alma en esta

amorosa pacfica asistencia sin obrar nada con las potencias, esto
es, acerca de actos particulares, no obrando activamente, sino slo
recibiendo; y muchas habr menester ayudarse blanda y
moderadamente del discurso para ponerse en ella. Pero, puesta el
alma en ella, ya habemos dicho que el alma no obra nada con las
potencias; que entonces antes es verdad decir que se obra en ella y
que est obrada la inteligencia y sabor, que no que obre ella alguna
cosa, sino solamente tener advertencia el alma con amar a Dios, sin
querer sentir ni ver nada. En lo cual pasivamente se le comunica
Dios, as como al que tiene los ojos abiertos, que pasivamente sin
hacer l ms que tenerlos abiertos, se le comunica la luz. Y este
recibir la luz que sobrenaturalmente se le infunde, es entender
pasivamente, pero dcese que no obra, no porque no entienda, sino
porque entiende lo que no le cuesta su industria, sino slo recibir lo
que le dan, como acaece en las iluminaciones e ilustraciones o
inspiraciones de Dios.

3. Aunque aqu libremente recibe la voluntad esta noticia general y

confusa de Dios, solamente es necesario, para recibir ms sencilla
y abundantemente esta luz divina, que no se cure de entreponer
otras luces ms palpables de otras luces o formas o noticias o
figuras de discurso alguno, porque nada de aquello es semejante a
aquella serena y limpia luz. De donde, si quisiere entonces entender
y considerar cosas particulares, aunque ms espirituales fuesen,
impedira la luz limpia y sencilla general del espritu, poniendo
aquellas nubes en medio, as como al que delante de los ojos se le
pusiese alguna cosa en que, tropezando la vista, se le impidiese la
luz y vista de adelante.

4. De donde se sigue claro que, como el alma se acabe de purificar

y vaciar de todas las formas e imgenes aprehensibles, se quedar
en esta pura y sencilla luz, transformndose en ella en estado de
perfeccin, porque esta luz nunca falta en el alma; pero, por las
formas y velos de criatura con que el alma est velada y
embarazada, no se le infunde. Que, si quitase estos impedimentos
y velos del todo, como despus se dir, quedndose en la pura
desnudez y pobreza de espritu, luego el alma, ya sencilla y pura,
se transforma en la sencilla y pura sabidura, que es el Hijo de Dios;
porque faltando lo natural al alma enamorada, luego se infunde de
lo divino, natural y sobrenaturalmente, porque no se d vaco en la
naturaleza.

5. Aprenda el espiritual a estarse con advertencia amorosa en Dios,

con sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar, aunque le
parezca que no hace nada. Porque as, poco a poco, y muy presto,
se infundir en su alma el divino sosiego y paz con admirables y
subidas noticias de Dios, envueltas en divino amor. Y no se
entremeta en formas, meditaciones e imaginaciones, o algn
discurso, porque no desasosiegue al alma y la saque de su
contento y paz, en lo cual ella recibe desabrimiento y repugnancia.
Y si, como habemos dicho, le hiciere escrpulo de que no hace
nada, advierta que no hace poco en pacificar el alma y ponerla en
sosiego y paz, sin alguna obra y apetito, que es lo que Nuestro
Seor nos pide por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacate, et videte
quoniam ego sum Deus; como si dijera: Aprended a estaros vacos
de todas las cosas, es a saber, interior y exteriormente, y veris
cmo yo soy Dios.

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CAPTULO 16
En que se trata de las aprehensiones imaginarias que
sobrenaturalmente se representan en la fantasa. Dice cmo no
pueden servir al alma de medio prximo para la unin con Dios.

1. Ya que habemos tratado de las aprehensiones que naturalmente

pueden en s recibir y en ellas obrar con (su) discurso la fantasa e
imaginativa, conviene aqu tratar de las sobrenaturales, que se
llaman visiones imaginarias, que tambin, por estar ellas debajo de
imagen y forma y figura, pertenecen a este sentido, ni ms ni menos
que las naturales.

2. Y es de saber que, debajo de este nombre de visiones

imaginarias, queremos entender todas las cosas que debajo de
imagen, forma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden
representar a la imaginacin. Porque todas las aprehensiones y
especies que de todos los cinco sentidos corporales se representan
a l y en l hacen asiento por va natural, pueden por va
sobrenatural tener lugar en l y representrsele sin ministerio
alguno de los sentidos exteriores. Porque este sentido de la
fantasa, junto con la memoria, es como un archivo y receptculo
del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imgenes
inteligibles: y as, como si fuese un espejo, las tiene en s,
habindolas recibido por va de los cinco sentidos, o, como
decimos, sobrenaturalmente; y as las representa al entendimiento,
y all el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no slo
puede eso, mas an puede componer e imaginar otras a la
semejanza de aquellas que all conoce.

3. Es, pues, de saber que, as como los cinco sentidos exteriores

representan las imgenes y especies de sus objetos a estos
interiores, as sobrenaturalmente, como decimos, sin los sentidos
exteriores puede Dios y el demonio representar las mismas
imgenes y especies, y mucho ms hermosas y acabadas. De
donde, debajo de estas imgenes muchas veces representa Dios al
alma muchas cosas, y la ensea mucha sabidura; como a cada
paso se ve en la sagrada Escritura, como (vio) Isaas a Dios en su
gloria debajo del humo que cubra el templo y de los serafines que
cubran con las alas el rostro y los pies (6, 2-4); Jeremas la vara
que velaba (1, 11), Daniel multitud de visiones (7, 10), etc.

Y tambin el demonio procura con las suyas, aparentemente

buenas, engaar al alma, como es de ver en el de los Reyes (3 Re.
22, 11), cuando enga a todos los profetas de Acab,
representndoles en la imaginacin los cuernos con que dijo haba
de destruir a los asirios, y fue mentira. Y las visiones que tuvo la
mujer de Pilatos (Mt. 27, 19) sobre que no condenase a Cristo, y
otros muchos lugares. Donde se ve cmo, en este espejo de la
fantasa e imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los
aprovechados ms frecuentemente que las corporales exteriores.
Estas, como decimos, no se diferencian de las que entran por los
sentidos exteriores en cuanto imgenes y especies; pero, en cuanto
al efecto que hacen y perfeccin de ellas, mucha diferencia hay,
porque son ms sutiles y hacen ms efecto en el alma, por cuanto
son sobrenaturales y ms interiores que las sobrenaturales
exteriores. Aunque no se quita por eso que algunas corporales de
estas exteriores hagan ms efecto; que, en fin, es como Dios quiere
que sea la comunicacin. Pero hablamos en cuanto es de parte de
ellas, por cuanto son ms espirituales.

4. Este sentido de la imaginacin y fantasa es donde

ordinariamente acude el demonio con sus ardides, ahora naturales,
ahora sobrenaturales; porque sta es la puerta y entrada para el
alma, y como habemos dicho, aqu viene el entendimiento a tomar y
dejar, como a puerta o plaza de su provisin. Y por eso siempre
Dios y tambin el demonio acuden aqu con sus joyas de imgenes
y formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto
que Dios no slo se aprovecha de este medio para instruir al alma,
pues mora sustancialmente en ella, y puede por s y por otros
medios.

5. Y no hay para qu yo aqu me detenga en dar doctrina de

indicios para que se conozcan cules visiones sern de Dios y
cules no, y cules en una manera y cules en otra; pues mi intento
aqu no es se, sino slo instruir al entendimiento en ellas, para que
no se embarace e impida para la unin con la divina Sabidura con
las buenas, ni se engae en las falsas.

6. Por tanto, digo que, de todas estas aprehensiones y visiones

imaginarias y otras cualesquiera formas o especies, como ellas se
ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna inteligencia particular,
ahora sean falsas de parte del demonio, ahora se conozcan ser
verdaderas de parte de Dios, el entendimiento no se ha de
embarazar ni cebar en ellas, ni las ha el alma de querer admitir ni
tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y sencilla, sin
algn modo y manera, como se requiere para la unin.
7. Y de esto la razn es porque todas estas formas ya dichas
siempre en su aprehensin se representan, segn habemos dicho,
debajo de algunas maneras y modos limitados, y la Sabidura de
Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ningn modo ni
manera tiene, ni cae debajo de algn lmite ni inteligencia distinta y
particularmente, porque totalmente es pura y sencilla. Y como
quiera que, para juntarse dos extremos, cual es el alma y la divina
Sabidura, ser necesario que vengan a convenir en cierto medio de
semejanza entre s, de aqu es que tambin el alma ha de estar
pura y sencilla, no limitada ni atenida a alguna inteligencia
particular, ni modificada con algn lmite de forma, especie e
imagen. Que, pues Dios no cae debajo de imagen ni forma, ni cabe
debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para caer en
Dios, ha de caer debajo de forma e inteligencia distinta.

8. Y que en Dios no haya forma ni semejanza, bien lo da a entender

el Espritu Santo en el Deuteronomio (4, 12), diciendo: Vocem
verborum eius audistis, et formam penitus non vidistis; que quiere
decir: Osteis la voz de sus palabras, y totalmente no visteis en Dios
alguna forma. Pero dice que haba all tinieblas, y nube, y
oscuridad, que es la noticia confusa y oscura que habemos dicho,
en que se une el alma con Dios. Y luego ms adelante (4, 15) dice:
Non vidistis aliquam similitudinem in die qua locutus est vobis
Dominus in Horeb de medio ignis, esto es: No visteis vosotros
semejanza alguna en Dios en el da que os habl de medio del
fuego, en el monte Horeb.

9. Y que el alma no pueda llegar a lo alto de Dios, cual en esta vida

se puede, por medio de algunas formas y figuras, tambin lo dice el
mismo Espritu Santo en los Nmeros (12, 6-8), donde,
reprehendiendo Dios a Aarn y Mara, hermanos de Moiss, porque
murmuraban contra l, queriendo darles a entender el alto estado
en que le haba puesto de unin y amistad consigo, dijo: Si quis
inter vos fuerit propheta Domini in visione apparebo ei, vel per
somnium loquar ad illum. At (non) talis servus meus Moyses, qui in
omni domo mea fidelissimus est: ore enim ad os loquor ei, palam, et
non per aenigmata et figuras Dominum videt; que quiere decir: Si
entre vosotros hubiere algn profeta del Seor, aparecerle he en
alguna visin o forma o hablar con l entre sueos. Pero no hay tal
como mi siervo Moiss, que en toda mi casa es fidelsimo y hablo
con l boca a boca, y no ve a Dios por comparaciones, semejanzas
y figuras. En lo cual se da a entender claro que en este alto estado
de unin que vamos hablando, no se comunica Dios al alma
mediante algn disfraz de visin imaginaria, o semejanza, o figura,
ni la ha de haber; sino que boca a boca, esto es, esencia pura y
desnuda de Dios, que es la boca de Dios en amor, con esencia
pura y desnuda del alma, que es la boca del alma en amor de Dios.

10. Por tanto, para venir a esta unin de amor de Dios esencial, ha
de tener cuidado el alma de no se ir arrimando a visiones
imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias, pues
no le pueden servir de medio proporcionado y prximo para tal
efecto; antes le haran estorbo, y por eso las ha de renunciar y
procurar de no tenerlas. Porque, si por algn caso se hubiesen de
admitir y preciar, era por el provecho que las verdaderas hacen en
el alma y buen efecto. Pero para esto no es necesario admitirlas,
antes conviene, para mejora, siempre negarlas. Porque estas
visiones imaginarias, el bien que pueden hacer al alma, tambin
como las corporales exteriores que habemos dicho, es comunicarle
inteligencia, o amor, o suavidad; pero para que causen este efecto
en ella, no es menester que ella las quiera admitir, porque, como
tambin queda dicho arriba, en ese mismo punto que en la
imaginacin hacen presencia, la hacen en el alma e infunden a la
inteligencia y amor, o suavidad, o lo que Dios quiere que causen.

Y no slo juntamente, pero principalmente, aunque no en el mismo

tiempo, hacen en el alma su efecto pasivamente, sin ser ella parte
para lo poder impedir aunque quisiese, como tampoco lo fue para lo
saber adquirir, aunque lo haya sido antes para se saber disponer.
Porque, as como la vidriera no es parte para impedir el rayo del sol
que da en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta con
limpieza, la esclarece sin su diligencia u obra, as tambin el alma,
aunque ella quiera, no puede dejar de recibir en s las influencias y
comunicaciones de aquellas figuras, aunque ms las quisiere
resistir; porque a las infusiones sobrenaturales no las puede resistir
la voluntad negativa con resignacin humilde y amorosa, sino sola
la impureza e imperfecciones del alma, como tambin en la vidriera
impiden la claridad las manchas.

11. Donde se ve claro que, cuanto ms el alma se desnudare con la

voluntad y afecto de las aprehensiones de las manchas de aquellas
formas, imgenes y figuras en que vienen envueltas las
comunicaciones espirituales que habemos dicho, no slo no se
priva de estas comunicaciones y bienes que causan, mas se
dispone mucho ms para recibirlas con ms abundancia, claridad y
libertad de espritu y sencillez, dejadas aparte todas aquellas
aprehensiones, que son las cortinas y velos que encubren lo
espiritual que all hay, y as ocupan el espritu y sentido, si en ellas
se quisiese cebar, de manera que sencilla y libremente no se pueda
comunicar el espritu; porque, estando ocupada con aquella
corteza, est claro que no tiene libertad el entendimiento para
recibir (aquellas formas). De donde, si el alma entonces las quiere
admitir y hacer caso de ellas, sera embarazarse y contentarse con
lo menos que hay en ellas, que es todo lo que ella puede
aprehender y conocer de ellas, lo cual es aquella forma e imagen y
particular inteligencia. Porque lo principal de ellas, que es lo
espiritual que se le infunde, no sabe ella aprehender ni entender, ni
sabe cmo es, ni lo sabra decir, porque es puro espiritual.
Solamente lo que de ellas sabe, como decimos, es lo menos que
hay en ellas a su modo de entender, que es las formas por el
sentido. Y por eso digo que pasivamente, sin que ella ponga su
obra de entender y sin saberla poner, se le comunica de aquellas
visiones lo que ella no supiera entender ni imaginar.

12. Por tanto, siempre se han de apartar los ojos del alma de todas
estas aprehensiones que ella puede ver y entender distintamente
(lo cual comunica en sentido y no hace fundamento y seguro de fe),
y ponerlos en lo que no ve ni pertenece al sentido, sino al espritu,
que no cae en figura de sentido, que es lo que la lleva a la unin en
fe, la cual es el propio medio, como est dicho. Y as, le
aprovecharn al alma estas visiones en sustancia para fe, cuando
bien supiere negar lo sensible e inteligible de ellas y usara bien del
fin que Dios tiene en darlas al alma, desechndolas. Porque, como
dijimos de las corporales, no las da Dios para que el alma las quiera
tomar y poner su asimiento en ellas.

13. Pero nace aqu una duda, y es: si es verdad que Dios da al
alma las visiones sobrenaturales, no para que ella las quiera tomar,
ni arrimarse a ellas, ni hacer caso de ellas, para qu se las da,
pues en ellas puede el alma caer en muchos yerros y peligros, o por
lo menos en los inconvenientes que aqu se escriben para ir
adelante, mayormente pudiendo Dios dar al alma y comunicarle
espiritualmente y en sustancia lo que le comunica por el sentido
mediante las dichas visiones y formas sensibles?

14. Responderemos a esta duda en el siguiente captulo, y es de

harta doctrina y bien necesaria, a mi ver, as para los espirituales
como para los que los ensean, porque se ensea el estilo y fin que
Dios en ellas lleva; el cual por no lo saber muchos, ni se saben
gobernar, ni encaminar a s ni a otros en ellas a la unin. Que
piensan que, por el mismo caso que conocen ser verdaderas y de
Dios, es bueno admitirlas, y asegranse en ellas, no mirando que
tambin en stas hallar el alma su propiedad, y asimiento y
embarazo, como en las cosas del mundo, si no las sabe renunciar
como a ellas. Y as les parece que es bueno admitir las unas y
reprobar las otras, metindose a s mismos y a las almas en gran
trabajo y peligro acerca del discernir entre la verdad y falsedad de
ellas. Que ni Dios les manda poner en ese trabajo, ni que a las
almas sencillas y simples las metan en ese peligro y contienda;
pues tienen doctrina sana y segura, que es la fe, en que han de
caminar adelante.

15. La cual no puede ser sin cerrar los ojos a todo lo que es de
sentido e inteligencia clara y particular. Porque, aun con estar san
Pedro tan cierto de la visin de gloria que vio en Cristo en la
transfiguracin, despus de haberlo contado en su Epstola 2
cannica (1, 17-18), no quiso que lo tomasen por principal
testimonio de firmeza, sino, encaminndolos a la fe, dijo (1, 19): Et
habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis
attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies
elucescat, etc.; quiere decir: Y tenemos ms firme testimonio que
esta visin del Tabor, que son los dichos y palabras de los profetas
que dan testimonio de Cristo, a las cuales hacis bien de arrimaros,
como a la candela que da luz en el lugar oscuro. En la cual
comparacin, si quisiremos mirar, hallaremos la doctrina que
vamos enseando. Porque, en decir que miremos a la fe que
hablaron los profetas, como "a candela que luce en lugar oscuro",
es decir que nos quedemos a oscuras, cerrados los ojos a todas
esotras luces, y que en esta tiniebla sola la fe, que tambin es
oscura, sea luz a que nos arrimemos. Porque si nos queremos
arrimar a esotras luces claras de inteligencias distintas, ya nos
dejamos de arrimar a la oscura, que es la fe, y nos deja de dar la luz
en el lugar oscuro que dice san Pedro; el cual lugar, que aqu
significa el entendimiento que es el candelero donde se asienta esta
candela de la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en la
otra vida "el da" de la clara visin de Dios, y en sta el de la
transformacin y unin.

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CAPTULO 17

En que se declara el fin y estilo que Dios tiene en comunicar al alma

los bienes espirituales por medio de los sentidos, en lo cual se
responde a la duda que se ha tocado.

1. Mucho hay que decir acerca del fin y estilo que Dios tiene en dar
estas visiones, para levantar a una alma de su bajeza a su divina
unin, de lo cual todos los libros espirituales tratan, y en este
nuestro tratado tambin el estilo que llevamos es darlo a entender.
Y por eso, en este captulo, solamente dir lo que basta para
satisfacer a nuestra duda, la cual era: que, pues, en estas visiones
sobrenaturales hay tanto peligro y embarazo para ir adelante, como
habemos dicho, por qu Dios, que es sapientsimo y amigo de
apartar de las almas tropiezos y lazos, se las ofrece y comunica?

2. Para responder a esto, conviene primero poner tres

fundamentos.

El primero es de san Pablo ad Romanos (13, 1), donde dice: Quae

autem sunt, a Deo ordinata sunt, que quiere decir: Las obras que
son hechas, de Dios son ordenadas.

El segundo es del Espritu Santo en el libro de la Sabidura (8, 1),

diciendo: Disponit omnia suaviter. Y es como si dijera: La Sabidura
de Dios, aunque toca desde un fin hasta otro fin, es a saber, desde
un extremo hasta otro extremo, dispone todas las cosas con
suavidad.

El tercero es de los telogos, que dicen que omnia movet

secundum modum eorum, esto es: Dios mueve todas las cosas al
modo de ellas.

3. Segn, pues, estos fundamentos, est claro que para mover Dios
al alma y levantarla del fin y extremo de su bajeza al otro fin y
extremo de su alteza en su divina unin, halo de hacer
ordenadamente y suavemente y al modo de la misma alma. Pues,
como quiera que el orden que tiene el alma de conocer, sea por las
formas e imgenes de las cosas criadas, y el modo de su conocer y
saber sea por los sentidos, de aqu es que, para levantar Dios al
alma al sumo conocimiento, para hacerlo suavemente ha de
comenzar y tocar desde el bajo fin y extremo de los sentidos del
alma, para as irla llevando al modo de ella hasta el otro fin de su
sabidura espiritual, que no cae en sentido. Por lo cual, la lleva
primero instruyendo por formas e imgenes y vas sensibles a su
modo de entender, ahora naturales, ahora sobrenaturales, y por
discursos, a ese sumo espritu de Dios.

4. Y sta es la causa por que Dios le da las visiones y formas,

imgenes y las dems noticias sensitivas e inteligibles espirituales;
no porque no quisiera Dios darle luego en el primer acto la
sabidura del espritu, si los dos extremos, cuales son humano y
divino, sentido y espritu, de va ordinaria pudieran convenir y
juntarse con un solo acto, sin que intervengan primero otros
muchos actos de disposiciones que ordenada y suavemente
convengan entre s, siendo unas fundamento y disposicin para las
otras, as como en los agentes naturales; y as, las primeras sirven
a las segundas, y las segundas a las terceras, y de ah adelante, ni
ms ni menos. Y as va Dios perfeccionando al hombre al modo del
hombre, por lo ms bajo y exterior, hasta lo ms alto e interior.

De donde primero le perfecciona el sentido corporal, movindole a

que use de buenos objetos naturales perfectos exteriores, como or
sermones, misas, ver cosas santas, mortificar el gusto en la comida,
macerar con penitencia y santo rigor el tacto.

Y cuando ya estn estos sentidos algo dispuestos, los suele

perfeccionar ms, hacindoles algunas mercedes sobrenaturales y
regalos para confirmarlos ms en el bien, ofrecindoles algunas
comunicaciones sobrenaturales, as como visiones de santos o
cosas santas corporalmente, olores suavsimos y locuciones, y en el
tacto grandsimo deleite; con que se confirma mucho el sentido en
la virtud y se enajena del apetito de los malos objetos.

Y allende de eso, los sentidos corporales interiores, de que aqu

vamos tratando, como son imaginativa y fantasa, juntamente se los
va perfeccionando y habituando al bien con consideraciones,
meditaciones y discursos santos, y en todo esto instruyendo al
espritu.

Y ya stos dispuestos con este ejercicio natural, suele Dios

ilustrarlos y espiritualizarlos ms con algunas visiones
sobrenaturales, que son las que aqu vamos llamando imaginaria,
en las cuales juntamente, como habemos dicho, se aprovecha
mucho el espritu, el cual, as en las unas como en las otras, se va
desenrudeciendo y reformando poco a poco. Y de esta manera va
Dios llevando al alma de grado en grado hasta lo ms interior. No
porque sea siempre necesario guardar este orden de primero y
postrero tan puntual como eso, porque a veces hace Dios uno sin
otro, y por lo ms interior lo menos interior, y todo junto, que eso es
como Dios ve que conviene al alma o como le quiere hacer las
mercedes. Pero la va ordinaria es conforme a lo dicho.

5. De esta manera, pues, la va Dios instruyendo y hacindola

espiritual, comenzndole a comunicar lo espiritual desde las cosas
exteriores, palpables y acomodadas al sentido, segn la pequeez
y poca capacidad del alma, para que mediante la corteza de
aquellas cosas sensibles, que de suyo son buenas, vaya el espritu
haciendo actos particulares y recibiendo tantos bocados de
comunicacin espiritual, que venga a hacer hbito en lo espiritual y
llegue a actual sustancia de espritu, que es ajena de todo sentido;
al cual, como habemos dicho, no puede llegar el alma sino muy
poco a poco, a su modo, por el sentido, a que siempre ha estado
asida.

Y as, a la medida que va llegando ms al espritu acerca del trato

con Dios, se va ms desnudando y vaciando de las vas del sentido,
que son las del discurso y meditacin imaginaria. De donde, cuando
llegare perfectamente al trato con Dios de espritu, necesariamente
ha de haber evacuado todo lo que acerca de Dios poda caer en
sentido (cf. 1 Cor. 13, 10), as como cuanto ms una cosa se va
arrimando ms a un extremo, ms se va alejando y enajenando del
otro, y cuando perfectamente se arrimare, perfectamente se habr
tambin apartado del otro extremo. Por lo cual, comnmente se dice
un adagio espiritual, y es: Gustato spiritu, desipit omnis caro, que
quiere decir: Acabado de recibir el gusto y sabor del espritu, toda
carne es insipiente. Esto es: no aprovechan ni entran en gusto
todas las vas de la carne; en lo cual se entiende de todo trato de
sentido acerca de lo espiritual. Y est claro, porque si es espritu, ya
no cae en sentido, y si es que puede comprehenderlo el sentido, ya
no es puro espritu. Porque cuanto ms de ello puede saber el
sentido y aprehensin natural, tanto menos tiene de espritu y (de)
sobrenatural, como arriba queda dado a entender.

6. Por tanto, el espritu ya perfecto no hace caso del sentido, ni

recibe por l, ni principalmente se sirve ni ha menester servirse de
l para con Dios, como haca antes cuando no haba crecido en
espritu. Y esto es lo que quiere decir aquella autoridad de san
Pablo a los Corintios (1 Cor. 13, 11), diciendo: Cum essem
parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut
parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant
parvuli; quiere decir: Cuando era yo pequeuelo, saba como
pequeuelo, hablaba como pequeuelo, pensaba como
pequeuelo; pero cuando fui hecho varn, vaci las cosas que eran
de pequeuelo.

Ya habemos dado a entender cmo las cosas del sentido y el

conocimiento que el espritu puede sacar por ellas son ejercicio de
pequeuelo. Y as, si el alma se quisiese siempre asir a ellas y no
desarrimarse de ellas, nunca dejara de ser pequeuelo nio, y
siempre hablara de Dios como pequeuelo, y sabra de Dios como
pequeuelo, y pensara de Dios como pequeuelo; porque,
asindose a la corteza del sentido, que es el pequeuelo, nunca
vendra a la sustancia del espritu, que es el varn perfecto. Y as,
no ha de querer el alma admitir las dichas revelaciones, para ir
creciendo, aunque Dios se las ofrezca; as como el nio ha
menester dejar el pecho, para hacer su paladar a manjar ms
sustancial y fuerte.

7. Pues luego diris: ser menester que el alma, cuando es

pequeuelo, las quiera tomar, y las deje cuando es mayor: as como
el nio es menester que quiera tomar el pecho para sustentarse,
hasta que sea mayor para poderle dejar?

Respondo que, acerca de la meditacin y discurso natural en que

comienza el alma a buscar a Dios, es verdad que no ha de dejar el
pecho del sentido para ir(se) sustentando, hasta que llegue a sazn
y tiempo que pueda dejarle, que es cuando Dios pone al alma en
trato ms espiritual, que es la contemplacin, de lo cual dimos ya
doctrina en el captulo 13 de este libro. Pero cuando son visiones
imaginarias u otras aprehensiones sobrenaturales que pueden caer
en el sentido sin el albedro del hombre, digo que en cualquier
tiempo y sazn, ahora sea en estado perfecto, ahora en menos
perfecto, aunque sean de parte de Dios, no las ha el alma de querer
admitir, por dos cosas:

La una porque l, como habemos dicho, hace en el alma su efecto,

sin que ella sea parte para impedirlo, aunque impida y pueda
impedir la visin, lo cual acaece muchas veces. Y, por consiguiente,
aquel efecto que haba de causar en el alma mucho ms se le
comunica en sustancia, aunque no sea en aquella manera. Porque,
como tambin dijimos, el alma no puede impedir los bienes que
Dios le quiere comunicar, ni es parte para ello, si no es con alguna
imperfeccin y propiedad. Y en renunciar estas cosas con humildad
y recelo, ninguna imperfeccin ni propiedad hay.

La segunda es por librarse del peligro y trabajo que hay en discernir

las malas de las buenas, y conocer si es ngel de luz o de tinieblas
(2 Cor. 11, 14); en que no hay provecho ninguno, sino gastar tiempo
y embarazar el alma con aquello y ponerse en ocasiones de
muchas imperfecciones y de no ir adelante, no poniendo el alma en
lo que hace al caso, desembarazndola de menudencias de
aprehensiones e inteligencias particulares segn queda dicho de las
visiones corporales y de stas se dir ms adelante.

8. Y esto se crea: que si Nuestro Seor no hubiese de llevar el alma

al modo de la misma alma, como aqu diremos, nunca le
comunicara la abundancia de su espritu por esos arcaduces tan
angostos de formas y figuras y particulares inteligencias, por medio
de las cuales da el sustento al alma por meajas. Que por eso dijo
David (Sal. 147, 17): Mitit crystallum suam sicut buccellas; que es
tanto como decir: Enva su sabidura a las almas como a bocados.
Lo cual es harto de doler que, teniendo el alma capacidad infinita, la
anden dando a comer por bocados del sentido, por su poco espritu
e inhabilidad sensual. Y por eso tambin a san Pablo le daba pena
esta poca disposicin y pequeez para recibir el espritu, cuando,
escribiendo a los de Corinto (1 Cor. 3, 1-2), dijo: Yo, hermanos,
como viniese a vosotros, no os pude hablar como a espirituales,
sino como a carnales; porque no pudisteis recibirlo, ni tampoco
ahora podis. Tamquam parvulis in Christo lac potum vobis dedi,
non escam, esto es: Como a pequeuelos en Cristo os di a beber
leche y no a comer manjar slido.

9. Resta, pues, ahora saber que el alma no ha de poner los ojos en

aquella corteza de figuras y objeto que se le pone de delante
sobrenaturalmente, ahora sea acerca del sentido exterior, como son
locuciones y palabras al odo y visiones de santos a los ojos, y
resplandores hermosos, y olores a las narices, y gustos y
suavidades en el paladar, y otros deleites en el tacto, que suelen
proceder del espritu, lo cual es ms ordinario a los espirituales; ni
tampoco los ha de poner en cualesquier visiones del sentido
interior, cuales son las imaginarias; antes renunciarlas todas. Slo
ha de poner los ojos en aquel buen espritu que causan, procurando
conservarle en obrar y poner por ejercicio lo que es de servicio de
Dios ordenadamente, sin advertencia de aquellas representaciones
ni de querer algn gusto sensible. Y as, se toma de estas cosas
slo lo que Dios pretende y quiere, que es el espritu de devocin,
pues que no las da para otro fin principal; y se deja lo que l dejara
de dar, si se pudiese recibir en el espritu sin ello (como habemos
dicho, que es el ejercicio y aprehensin del sentido).

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CAPTULO 18

Que trata del dao que algunos maestros espirituales pueden hacer
a las almas por no las llevar con buen estilo acerca de las dichas
visiones. Y dice tambin cmo, aunque sean de Dios, se pueden en
ellas engaar.

1. No podemos en esta materia de visiones ser tan breves como

querramos, por lo mucho que acerca de ellas hay que decir.
Aunque en sustancia queda dicho lo que hace al caso para dar a
entender al espiritual cmo se ha de haber acerca de las dichas
visiones, y al maestro que le gobierna el modo que ha de tener con
el discpulo, no ser demasiado particularizar ms un poco esta
doctrina y dar ms luz del dao que se puede seguir, as a las
almas espirituales como a los maestros que las gobiernan, si son
muy crdulos a ellas, aunque sean de parte de Dios.

2. Y la razn que me ha movido a alargarme ahora en esto un poco

es la poca discrecin que he echado de ver, a lo que yo entiendo,
en algunos maestros espirituales, los cuales, asegurndose acerca
de las dichas aprehensiones sobrenaturales, por entender que son
buenas y de parte de Dios, vinieron los unos y los otros a errar
mucho y a hallarse muy cortos, cumplindose en ellos la sentencia
de Nuestro Salvador (Mt. 15, 14), que dice: Si caecus caeco
ducatum praestet, ambo in foveam cadunt; que quiere decir: Si un
ciego guiare a otro ciego, entrambos caen en la hoya. Y no dice que
"caern", sino que "caen", porque no es menester esperar que haya
cada de error para que caigan, porque slo el atreverse a
gobernarse el uno por el otro ya es yerro, y as ya slo en eso caen
cuanto a lo menos y primero, porque hay algunos que llevan tal
modo y estilo con las almas que tienen las tales cosas, que las
hacen errar, o las embarazan con ellas, o no las llevan por camino
de humildad, y las dan mano a que pongan los ojos en alguna
manera en ellas: que es causa de quedar sin verdadero espritu de
fe, y no las edifican en la fe, ponindose a hacer mucho lenguaje de
aquellas cosas. En lo cual las dan a sentir que hacen ellos alguna
presa o caso de aquello, y, por el consiguiente le hacen ellas; y
qudanseles las almas puestas en aquellas aprehensiones, y no
edificadas en fe, y vacas y desnudas y desasidas de aquellas
cosas, para volar en alteza de oscura fe. Y todo esto nace del
trmino y lenguaje que el alma ve en su maestro acerca de esto,
que no s cmo, facilsimamente (se le pega un lleno y estimacin
de aquello) sin ser en su mano, y quita los ojos del abismo de fe.

3. Y debe de ser la causa de esta facilidad de quedar el alma tan

ocupada con ello, que, como son cosas de sentido a que l
naturalmente es inclinado, y como tambin est ya saboreado y
dispuesto con la aprehensin de aquellas cosas distintas y
sensibles, basta ver en su confesor o en otra persona alguna estima
y precio de ella para que (no) solamente el alma la haga, sino que
tambin se le engolosine ms el apetito en ellas sin sentir, y se
cebe ms de ellas, y quede ms inclinado a ellas, y haga en ellas
alguna presa. Y de aqu salen muchas imperfecciones; por lo
menos, porque el alma ya no queda tan humilde, pensando que
aquello es algo y que tiene algo bueno, y que Dios hace caso de
ella, y anda contenta y algo satisfecha de s, lo cual es contra
humildad. Y luego el demonio le va aumentando esto secretamente,
sin entenderlo ella, y le comienza a poner un concepto acerca de
los otros, en si tienen o no tienen las tales cosas, o son o no son; lo
cual es contra la santa simplicidad y soledad espiritual.

4. Mas, de estos daos, y de cmo no crecen en fe si no se

apartan, y cmo tambin, aunque no sean los daos tan palpables y
conocibles como stos, hay otros en el dicho trmino: ms sutiles y
ms odiosos a los divinos ojos por no ir en desnudez de todo,
dejmoslo ahora, hasta que lleguemos a tratar en el vicio de gula
espiritual y de los otros seis, donde, mediante Dios, se tratarn
muchas cosas de estas sutiles y delicadas mancillas que se pegan
al espritu por no le saber guiar en desnudez.

5. Ahora digamos algo de cmo es este estilo que llevan algunos

confesores con las almas, en que no las instruyen bien. Y, cierto,
querra saberlo decir, porque entiendo es cosa dificultosa dar a
entender el cmo se engendra el espritu del discpulo conforme al
de su padre espiritual oculta y secretamente. Y cnsame esta
materia tan prolija, porque parece no (se) puede declarar lo uno sin
dar a entender lo otro tambin, como son cosas de espritu, que
unas tienen a otras correspondencia.

6. Mas, para lo que aqu basta, parceme a m, y as es, que, si el

padre espiritual es inclinado a espritu de revelaciones, de manera
que le hagan algn caso, o lleno o gusto en el alma, no podr dejar,
aunque l no lo entienda, de imprimir en el espritu del discpulo
aquel jugo y trmino si el discpulo no est ms adelante que l. Y,
aunque lo est, le podr hacer harto dao si con l persevera,
porque, de aquella inclinacin que el padre espiritual tiene y gusto
en las tales visiones, le nace manera de estimativa, que, si no es
con gran cuidado de l, no puede dejar de dar muestras o
sentimiento de ello a la otra persona. Y, si la otra persona tiene el
mismo espritu de la tal inclinacin, a lo que yo entiendo, no podr
dejar de comunicarse mucha aprehensin y estimacin de estas
cosas de una parte a otra.

7. Pero no hilemos ahora tan delgado, sino hablemos de cuando el

confesor, ahora sea inclinado a eso, ahora no, no tiene el recato
que ha de tener en desembarazar el alma y desnudar el apetito de
su discpulo en estas cosas, antes se pone a platicar de ello con l,
y lo principal del lenguaje espiritual, como habemos dicho, pone en
esas visiones, dndoles indicios para conocer las visiones buenas y
malas. Que, aunque es bueno saberlo, no hay para qu meter al
alma en ese trabajo, cuidado y peligro; pues, con no hacer caso de
ellas, negndolas, se excusa todo eso y se hace lo que se debe. Y
no slo eso, sino que ellos mismos, como ven que las dichas almas
tienen tales cosas de Dios, les piden que pidan a Dios les revele o
les diga tales o tales cosas tocantes a ellos o a otros, y las almas
bobas lo hacen, pensando es lcito quererlo saber por aquella va.
Que piensan que, porque Dios quiere revelar o decir algo
sobrenaturalmente como l quiere o para lo que l se quiere, que es
lcito querer que nos lo revele y aun pedrselo.

8. Y si acaece que a su peticin lo revela Dios, asegranse ms,

pensando que Dios gusta de ello y lo quiere, pues que responde; y,
a la verdad, ni Dios gusta ni lo quiere. Y ellos muchas veces obran
o creen segn aquello que se les revel o se les respondi, porque,
como ellos estn aficionados a aquella manera de trato con Dios,
asintaseles mucho y allnaseles la voluntad. Naturalmente gustan
y naturalmente se allanan a su modo de entender; y yerran mucho
muchas veces, y ven ellos que no les sale como haban entendido,
y maravllanse; y luego salen las dudas en si era de Dios (o no era
de Dios) pues no acaece ni lo ven de aquella manera. Pensaban
ellos primero dos cosas: la una, que era de Dios, pues tanto se les
asentaba primero, y puede ser el natural inclinado a ello que causa
aquel asiento, como habemos dicho; y que, la segunda, siendo de
Dios, haba de salir as como en ellas entendan o pensaban.

9. Y aqu est un grande engao, porque las revelaciones o

locuciones de Dios no siempre salen como los hombres las
entienden o como ellas suenan en s. Y as no se han de asegurar
en ellas ni creerlas a carga cerrada aunque sepan que son
revelaciones o respuestas o dichos de Dios. Porque, aunque ellas
sean ciertas y verdaderas en s, no lo son siempre en sus causas y
en nuestra manera de entender. Lo cual probaremos en el captulo
siguiente. Y tambin diremos y probaremos despus cmo aunque
Dios responde a veces a lo que se le pide sobrenaturalmente, no
gusta de ello, y cmo a veces se enoja, aunque responde.

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CAPTULO 19

En que se declara y prueba cmo, aunque las visiones y locuciones

que son de parte de Dios son verdaderas, nos podemos engaar
acerca de ellas. Prubase con autoridades de la Escritura divina.

1. Por dos cosas dijimos que, aunque las visiones y locuciones de

Dios son verdaderas y siempre en s ciertas, no lo son siempre para
con nosotros. La una es por nuestra defectuosa manera de
entenderlas, y la otra, porque las causas de ellas a veces son
variables. Las cuales dos cosas probaremos con algunas
autoridades divinas.

Cuanto a lo primero, est claro que no son siempre ni acaecen

como suenan a nuestra manera de entender. La causa de esto es
porque, como Dios es inmenso y profundo, suele llevar en sus
profecas, locuciones y revelaciones, otras vas, conceptos e
inteligencias muy diferentes de aquel propsito y modo a que
comnmente se pueden entender de nosotros, siendo ellas tanto
ms verdaderas y ciertas cuanto a nosotros nos parece que no. Lo
cual (a) cada paso vemos en la Sagrada Escritura; donde a muchos
de los antiguos no les salan muchas profecas y locuciones de Dios
como ellos esperaban, por entenderlas ellos a su modo, de otra
manera, muy a la letra. Lo cual se ver claro por estas autoridades.

2. En el Gnesis (15, 7) dijo Dios a Abraham, habindole trado a la

tierra de los cananeos: Tibi dabo terram hanc; que quiere decir:
Esta tierra te dar a ti. Y como se lo dijese muchas veces y
Abraham fuese ya muy viejo y nunca se la daba, dicindoselo Dios
otra vez, respondi Abraham y dijo (Gn. 15, 8): Domine, unde scire
possum quod possesurus sum eam?, esto es: Seor, de dnde o
por qu seal tengo de saber que la tengo de poseer? Entonces le
revel Dios que no l en persona, sino sus hijos, despus de
cuatrocientos aos, la haban de poseer. De donde acab Abraham
de entender la promesa, la cual era en s verdadersima, porque,
dndola Dios a sus hijos por amor de l, era drsela a l. Y as,
Abraham estaba engaado en la manera de entender. Y si
entonces obrara segn l entenda la profeca, pudiera errar mucho,
pues no era de aquel tiempo (y) los que le vieran morir sin drsela,
habindole odo decir que Dios se la haba de dar, quedaran
confusos y creyendo haber sido falso.

3. Tambin a su nieto Jacob, al tiempo que Jos, su hijo, le llev a

Egipto por la hambre de Canan, estando en el camino, le apareci
Dios y le dijo (Gn. 46, 3-4): Jacob, Jacob, noli timere, descende in
Aegyptum, quia in gentem magnam faciam te ibi. Ego descendam
tecum illuc, et inde adducam te revertentem; que quiere decir:
Jacob, no temas, desciende a Egipto, que yo descender all
contigo, y cuando de ah volvieres a salir, yo te sacar, guindote.
Lo cual no fue como a nuestra manera de entender suena; porque
sabemos que el santo viejo Jacob muri en Egipto, y no volvi a
salir vivo. Y era que se haba de cumplir en sus hijos, a los cuales
sac de all despus de muchos aos, sindoles l mismo la gua
del camino. Donde se ve claro que cualquiera que supiera esta
promesa de Dios a Jacob pudiera tener por cierto que Jacob, as
como haba entrado vivo y en persona en Egipto por el orden y
favor de Dios, assin falta, vivo y en persona haba de volver a salir
de la misma forma y manera, pues le haba Dios prometido la salida
y el favor en ella; y engarase y maravillrase vindole morir en
Egipto y que no se cumpla como se esperaba. Y as, siendo el
dicho de Dios verdadersimo en s, acerca de l se pudieran mucho
engaar.

4. En los Jueces (20, 11 ss.) tambin leemos que, habindose

juntado todas las tribus de Israel para pelear contra la tribu de
Benjamn, para castigar cierta maldad que entre ellos se haba
consentido, por razn de haberles Dios sealado capitn para la
guerra, fueron ellos tan asegurados de la victoria, que, saliendo
vencidos y muertos de los suyos veintids mil, quedaron muy
maravillados y puestos delante de Dios llorando todo aquel da, no
sabiendo la causa de la cada, habiendo ellos entendido la victoria
por suya. Y como preguntasen a Dios si volveran a pelear o no, les
respondi que fuesen y peleasen contra ellos. Los cuales, teniendo
ya esta vez por suya la victoria, salieron con grande atrevimiento, y
salieron vencidos tambin la segunda vez y con prdida de diez y
ocho mil de su parte. De donde quedaron confussimos, no
sabiendo qu se hacer, viendo que, mandndoles Dios pelear,
siempre salan vencidos, mayormente excediendo ellos a los
contrarios en nmero y fortaleza, porque los de Benjamn no eran
ms de veinticinco mil y setecientos, y ellos eran cuatrocientos mil.
Y de esta manera se engaaban ellos en su manera de entender,
porque el dicho de Dios no era engaoso, porque l no les haba
dicho que venceran, sino que peleasen; porque en estas cadas les
quiso Dios castigar cierto descuido y presuncin que tuvieron, y
humillarlos as. Mas cuando a la postre les respondi que
venceran, as fue, aunque vencieron con harto ardid y trabajo.

5. De esta manera y de otras muchas acaece engaarse las almas

acerca de las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar
la inteligencia de ellas a la letra y corteza. Porque, como ya queda
dado a entender, el principal intento de Dios en aquellas cosas es
decir y dar el espritu que est all encerrado, el cual es dificultoso
de entender. Y ste es muy ms abundante que la letra y muy
extraordinario y fuera de los lmites de ella. Y as, el que se atare a
la letra, o locucin, o forma, o figura aprehensible de la visin, no
podr dejar de errar mucho y hallarse despus muy corto y confuso,
por haber guidose segn el sentido en ellas y no dado lugar al
espritu en desnudez del sentido. Littera, enim, occidit, spiritus
autem vivificat, como dice san Pablo (2 Cor. 3, 6), esto es: La letra
mata y el espritu da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en
este caso, del sentido y quedarse a oscuras en fe, que es el
espritu, al cual no puede comprehender el sentido.

6. Por lo cual, muchos de los hijos de Israel, porque entendan muy

a la letra los dichos y profecas de los profetas, no les salan como
ellos esperaban, y as las venan a tener en poco y no las crean;
tanto, que vino a haber entre ellos un dicho pblico, casi ya como
proverbio, escarneciendo de los profetas. De lo cual se queja Isaas
(28, 9-11), diciendo y refiriendo en esta manera: Quem docebit
Dominus scientiam? et quem intelligere faciet auditum? ablactatos a
lacte, avulsos ab uberibus. Quia manda, remanda, manda,
remanda; exspecta, reexpecta, exspecta, reexspecta; modicum ibi,
modicum ibi. In loquela enim labii et lingua altera loquetur ad
populum istum; quiere decir: A quin ensear Dios ciencia? Y a
quin har entender la profeca y palabra suya? Solamente a
aquellos que estn ya apartados de la leche y desarraigados de los
pechos. Porque todos dicen -es a saber, sobre las profecas-:
promete y vuelve y vuelve luego a prometer, espera y vuelve a
esperar, espera y vuelve a esperar; un poco all; porque en la
palabra de su labio y en otra lengua hablar a este pueblo. Donde
claramente da a entender Isaas que hacan stos burla de las
profecas y decan por escarnio este proverbio de espera y vuelve
luego a esperar, dando a entender que nunca se les cumpla,
porque estaban ellos asidos a la letra, que es la leche de nios, y al
sentido, que son los pechos que contradicen la grandeza de la
ciencia del espritu. Por lo cual dice: A quin ensear la sabidura
de sus profecas? Y a quin har entender su doctrina, sino a los
que ya estn apartados de la leche de la letra y de los pechos de
sus sentidos? Que por eso stos no la entienden sino segn esa
leche la corteza y letra y esos pechos de sus sentidos, pues dicen:
Promete y vuelve luego a prometer, promete y vuelve a prometer,
espera y vuelve a esperar, etc. Porque en la doctrina de la boca de
Dios y no en la suya, y en otra lengua que en esta suya, los ha Dios
de hablar.

7. Y as, no se ha de mirar en ello nuestro sentido y lengua

sabiendo que es otra la de Dios, segn el espritu de aquello muy
diferente de nuestro entender y dificultoso. Y eslo tanto, que aun el
mismo Jeremas, con ser profeta de Dios, viendo los conceptos de
las palabras de Dios tan diferentes del comn sentido de los
hombres, parece que tambin alucina l en ellos y que vuelve por el
pueblo diciendo (4, 10): Heu, heu, heu, Domine Deus, ergone
decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Pax erit vobis, et ecce
pervenit gladius usque ad animam?; que quiere decir: Ay, ay, ay,
Seor Dios!, por ventura has engaado a este pueblo y a
Jerusaln, diciendo: Paz vendr sobre vosotros, y ves aqu ha
venido cuchillo hasta el nima? Y era que la paz que les prometa
Dios era la que haba de haber entre Dios y el hombre por medio
del Mesas que les haba de enviar, y ellos entendan de la paz
temporal. Y, por eso, cuando tenan guerras y trabajos, les pareca
engaarles Dios, acaecindoles al contrario de lo que ellos
esperaban. Y as decan, como tambin dice Jeremas (8, 15):
Exspectavimus pacem, et non est bonum; esto es: Esperando
habemos paz, y no hay quien de paz. Y as, era imposible dejarse
ellos de engaar, gobernndose slo por el sentido literal.

Porque quin dejar de confundirse y errar si se atara a la letra en

aquella profeca que dijo David de Cristo (salmo 71, y en todo lo
que dice en l) donde dice: Et dominabitur a mari usque ad mare, et
a flumine usque ad terminos orbis terrarum (v. 8), esto es:
Enseorearse ha desde un mar hasta otro mar y desde el ro hasta
los trminos de la tierra; y en lo que all tambin dice: Liberabit
pauperem a potente, et pauperem cui non erat adiutor (v. 12); que
quiere decir: Liberar al pobre del poder del poderoso, y al pobre
que no tena ayudador; vindole despus nacer en bajo estado, y
vivir en pobreza, y morir en miseria, y que no slo temporalmente
no se enseore de la tierra mientras vivi, sino que se sujet a
gente baja, hasta que muri debajo del poder de Poncio Pilato, y
que no slo a sus discpulos pobres no los libr de las manos de los
poderosos temporalmente, mas los dej matar y perseguir por su
nombre.

8. Y era que estas profecas se haban de entender espiritualmente

de Cristo; segn el cual sentido eran verdadersimas; porque Cristo
no slo era seor de la tierra sola, sino del Cielo, pues era Dios. Y a
los pobres que le haban de seguir, no slo los haba de redimir y
librar del poder del demonio, que era el potente contra el cual
ningn ayudador tenan, sino que los haba de hacer herederos del
reino de los cielos. Y as hablaba Dios, segn lo principal, de Cristo
y sus secuaces, que eran reino eterno y libertad eterna; y ellos
entendanlo a su modo, de lo menos principal, de que Dios hace
poco caso, que era seoro temporal y libertad temporal, lo cual
delante de Dios ni es reino ni libertad.

De donde, cegndose ellos de la bajeza de la letra y no

entendiendo el espritu y verdad de ella, quitaron la vida a su Dios y
Seor, segn San Pablo (Act. 13, 27) dijo en esta manera: Qui enim
habitabant Ierusalem et principes eius hunc ignorantes, et voces
prophetarum, quae per omne sabbatum leguntur, iudicantes
impleverunt; que quiere decir: los que moraban en Jerusaln y los
prncipes de ella no sabiendo quin era ni entendiendo los dichos
de los profetas, que cada sbado se recitan, juzgando, le acabaron.
9. Y a tanto llegaba esta dificultad de entender los dichos de Dios
como convena, que hasta sus mismos discpulos que con l haban
andado, estaban engaados; cual eran aquellos dos que despus
de su muerte iban al castillo de Emas, tristes, desconfiados y
diciendo (Lc. 24, 21): Nos autem sperabamus quod ipse esset
redempturus Israel, esto es: Nosotros esperbamos que haba de
redimir a Israel, y entendiendo ellos tambin que haba de ser la
redencin y seoro temporal. A los cuales, apareciendo Cristo
nuestro Redentor, reprendi de insipientes y pesados y rudos de
corazn para creer las cosas que haban dicho los profetas (Lc. 24,
25). Y an al tiempo que se iba al cielo, todava estaban algunos en
aquella rudeza, y le preguntaron (Act. 1, 6), diciendo: Domine, si in
tempore hoc restitues regnum Israel?, esto es: Seor, haznos saber
si has de restituir en este tiempo al Reino de Israel.

Hace decir el Espritu Santo muchas cosas en que l lleva sentido

[del] que entienden los hombres, como se echa de ver en lo que
hizo de decir a Caifs de Cristo: Que convena que un hombre
muriese porque no pereciese toda la gente (Jn. 11, 50). Lo cual no
lo dijo de suyo; y l lo dijo y entendi a un fin, y el Espritu Santo a
otro.

10. De donde se ve que, aunque los dichos y revelaciones sean de

Dios, no nos podemos asegurar en ellos, pues nos podemos mucho
y muy fcilmente engaar en nuestra manera de entenderlos;
porque ellos todos son abismo y profundidad de espritu, y
quererlos limitar a lo que de ellos entendemos y puede aprehender
el sentido nuestro no es ms que querer palpar el aire y palpar
alguna mota que encuentra la mano en l; y el aire se va y no
queda nada.

11. Por eso, el maestro espiritual ha de procurar que el espritu de

su discpulo no se abrevie en querer hacer caso de todas las
aprehensiones sobrenaturales, que no son ms que unas motas de
espritu, con las cuales solamente se vendr a quedar y sin espritu
ninguno; sino, apartndole de todas visiones y locuciones,
impngale en que se sepa estar en libertad y tiniebla de fe, en que
se recibe la libertad de espritu y abundancia, y, por consiguiente, la
sabidura e inteligencia propia de los dichos de Dios.

Porque es imposible que el hombre, si no es espiritual, pueda

juzgar de las cosas de Dios ni entenderlas razonablemente, y
entonces no es espiritual cuando las juzga segn el sentido. Y as,
aunque ellas vienen debajo de aquel sentido, no las entiende. Lo
cual dice bien san Pablo (1 Cor. 2, 14-15), diciendo: Animalis autem
homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei; stultitia enim est illi, et
non potest intelligere, quia de spiritualibus examinatur. Spiritualis
autem iudicat omnia; que quiere decir: El hombre animal no percibe
las cosas que son del espritu de Dios, porque son locura para l, y
no puede entenderlas porque son ellas espirituales; pero el
espiritual todas las cosas juzga. "Animal hombre" entiende aqu el
que usa slo del sentido; "espiritual", el que no se ata ni gua por el
sentido. De donde es temeridad atreverse a tratar con Dios y dar
licencia para ello por va de aprehensin sobrenatural en el sentido.

12. Y para que mejor se vea, pongamos aqu algunos ejemplos.

Demos caso que est un santo muy afligido porque le persiguen
sus enemigos, y que le responde Dios, diciendo: Yo te librar de
todos tus enemigos. Esta profeca puede ser verdadersima y, con
todo eso, venir a prevalecer sus enemigos y morir a sus manos. Y
as, el que la entendiera temporalmente, quedara engaado, porque
Dios pudo hablar de la verdadera y principal libertad y victoria, que
es la salvacin donde el alma est libre y victoriosa de todos sus
enemigos, mucho ms verdaderamente y altamente que si ac se
librara de ellos. Y as, esta profeca era mucho ms verdadera y
ms copiosa que el hombre pudiera entender, (si la entendiera
cuanto a esta vida. Porque Dios siempre habla en sus palabras el
sentido ms principal y provechoso), y el hombre puede entender a
su modo y a su propsito el menos principal, y as, quedar
engaado; como lo vemos en aquella profeca que de Cristo dice
David en el segundo salmo (v. 9), diciendo: Reges eos in virga
ferrea, et tamquam vas figuli confringes eos, esto es: Regirs todas
las gentes con vara de hierro, y desmenuzarlas has como a un vaso
de barro. En la cual habla Dios segn el principal y perfecto seoro,
que es el eterno, el cual se cumpli; y no segn el menos principal,
que era el temporal, el cual en Cristo no se cumpli en toda su vida
temporal.

13. Pongamos otro ejemplo. Est una alma con grandes deseos de
ser mrtir. Acaecer que Dios le responda diciendo: T sers mrtir,
y le d interiormente gran consuelo y confianza de que lo ha de ser.
Y, con todo, acaecer que no muera mrtir, y ser la promesa
verdadera. Pues cmo no se cumpli as? Porque se cumplir y
podr cumplir segn lo principal y esencial de ella, que ser
dndole el amor y premio de mrtir esencialmente; y as le da
verdaderamente al alma lo que ella formalmente deseaba y lo que
l la prometi. Porque el deseo formal del alma era, no aquella
manera de muerte, sino hacer a Dios aquel servicio de mrtir y
ejercitar el amor por l como mrtir. Porque aquella manera de
morir, por si no vale nada sin este amor, el cual (amor) y ejercicio y
premio de mrtir le da por otros medios muy perfectamente; de
manera que, aunque no muera como mrtir, queda el alma muy
satisfecha en que le dio lo que ella deseaba.

Porque tales deseos, cuando nacen de vivo amor, y otros

semejantes, aunque no se les cumpla de aquella manera que ellos
los pintan y los entienden, cmpleseles de otra y muy mejor y ms a
honra de Dios que ellos saban pedir. De donde dice David (Sal. 9,
17): Desiderium pauperum exaudivit Dominus, esto es: El Seor
cumpli a los pobres su deseo. En los Proverbios (10, 24) dice la
Sabidura divina: Desiderium suum iustis dabitur: A los justos
drseles ha su deseo. De donde, pues vemos que muchos santos
desearon muchas cosas en particular por Dios y no se les cumpli
en esta vida su deseo, es de fe que, siendo justo y verdadero su
deseo, se les cumpli en la otra perfectamente. Lo cual, siendo as
verdad, tambin lo sera prometrsele Dios en esta vida,
dicindoles: "Vuestro deseo se cumplir"; y no ser en la manera que
ellos pensaban.

14. De esta y de otras maneras pueden ser las palabras y visiones

de Dios verdaderas y ciertas, y nosotros engaarnos en ellas, por
no las saber entender alta y principalmente y a los propsitos y
sentidos que Dios en ellas lleva. Y as, es lo ms acertado y seguro
hacer que las almas huyan con prudencia de las tales cosas
sobrenaturales, acostumbrndolas, como habemos dicho, a la
pureza de espritu en fe oscura, que es el medio de la unin.

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CAPTULO 20

En que se prueba con autoridades de la Sagrada Escritura cmo los

dichos y palabras de Dios, aunque siempre son verdaderas, no son
siempre ciertas en sus propias causas.

1. Ahora nos conviene probar la segunda causa porqu las visiones

y palabras de parte de Dios, aunque son siempre verdaderas en s,
no son siempre ciertas cuanto a nosotros; y es por razn de sus
causas, en que ellas se fundan. Porque muchas veces dice Dios
cosas que van fundadas sobre criaturas y efectos de ellas, que son
variables y pueden faltar, y as, las palabras que sobre esto se
fundan tambin pueden ser variables y pueden faltar. Porque,
cuando una cosa depende de otra, faltando la una, falta tambin la
otra. Como si Dios dijese: "De aqu a un ao tengo de enviar tal
plaga a este reino"; y la causa y fundamento de esta amenaza es
cierta ofensa que se hace a Dios en el reino: si cesase o variase la
ofensa, podr cesar el castigo y era verdadera la amenaza, porque
iba fundada sobre la actual culpa, la cual, si durara, se ejecutara.

2. Esto vemos haber acaecido en la ciudad de Nnive de parte de

Dios, diciendo (Jon. 3, 4): Adhuc quadraginta diebus, et Ninive
subvertetur; que quiere decir: De aqu a cuarenta das ha de ser
asolada Nnive. Lo cual no se cumpli porque ces la causa de esta
amenaza, que eran sus pecados, haciendo penitencia de ellos; la
cual si no hicieran, se cumpliera. Tambin leemos en el libro 3 de
los Reyes (21, 21) que, habiendo hecho al rey Acab un pecado muy
grande, le envi Dios a prometer un grande castigo, siendo nuestro
padre Elas el mensajero, sobre su persona, sobre su casa y sobre
su reino. Y, porque Acab rompi las vestiduras de dolor, y se visti
de cilicio y ayun y durmi en saco y anduvo triste y humillado, le
envi luego a decir con el mismo profeta estas palabras: Quia igitur
humiliatus est mei causa, non inducam malum in diebus eius, sed in
diebus filii sui; que quiere decir: Por cuanto Acab se ha humillado
por amor de m, no enviar el mal que dije en sus das, sino en los
de su hijo (21, 29). Donde vemos que, porque mud Acab el nimo
y afecto con que estaba, mud tambin Dios su sentencia.

3. De donde podemos colegir para nuestro propsito que, aunque

Dios haya revelado o dicho a un alma afirmativamente cualquiera
cosa, en bien o en mal, tocante a la misma alma o a otras, se podr
mudar en ms o en menos, o variar o quitar del todo, segn la
mudanza o variacin del afecto de la tal alma o causa sobre que
Dios se fundaba; y as, no cumplirse como se esperaba, y sin saber
por qu muchas veces, sino slo Dios. Porque aun muchas cosas
suele Dios decir y ensear y prometer, no para que entonces se
entiendan ni se posean, sino para que despus se entiendan
cuando convenga tener la luz de ellas o cuando se consiga el efecto
de ellas; como vemos que hizo con sus discpulos, a los cuales
deca muchas parbolas y sentencias, cuya sabidura no
entendieron hasta el tiempo que haban de predicarla, que fue
cuando vino sobre ellos el Espritu Santo, del cual les haba dicho
Cristo (Jn. 14, 26) que les declarara todas las cosas que l les
haba dicho en su vida. Y hablando san Juan (12, 16) sobre aquella
entrada de Cristo en Jerusaln, dice: Haec non cognoverunt
discipuli eius primum: sed quando glorificatus est Jesus, tunc
recordati sunt quia haec erant scripta de eo. Y as, muchas cosas
de Dios pueden pasar por el alma muy particulares que ni ella ni
quien la gobierna las entiendan hasta su tiempo.

4. En el libro primero de los Reyes (2, 30) tambin leemos que,

enojado Dios contra Hel, sacerdote de Israel, por los pecados que
no castigaba a sus hijos, le envi a decir con Samuel, entre otras
palabras, estas que se siguen: Loquens locutus sum, ut domus tua,
et domus patris tui, ministraret in conspectu meo, usque in
sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. Y es como si dijera: Muy
de veras dije antes de ahora que tu casa y la casa de tu padre
haba siempre de servirme de sacerdocio en mi presencia para
siempre. Pero este propsito muy lejos est de m. No har tal.
Que, por cuanto este oficio de sacerdocio se fundaba en dar honra
y gloria a Dios, y por este fin haba Dios prometido darlo a su padre
para siempre, en faltando el celo a Hel de la honra de Dios porque,
como el mismo Dios se le envi a quejar, honraba ms a sus hijos
que a Dios, disimulndoles los pecados por no los afrentar, falt
tambin la promesa, la cual era para siempre si para siempre en
ellos durara el buen servicio y celo.

Y as, no hay que pensar que, porque sean los dichos y

revelaciones de parte de Dios, han infaliblemente de acaecer como
suenan, mayormente cuando estn asidos a causas humanas, que
pueden variar, o mudarse o alterarse.

5. Y cundo ellos estn pendientes de estas causas Dios solo sabe,

que no siempre lo declara, sino dice el dicho o hace la revelacin y
calla la condicin algunas veces, como hizo a los ninivitas, que
determinadamente les dijo que haban de ser destruidos pasados
cuarenta das (Jon. 3, 4). Otras veces la declara, como hizo a
Robon, dicindole (3 Re. 11, 38): Si t guardares mis
mandamientos como mi siervo David, yo tambin ser contigo como
con l, y te edificar casa como a mi siervo David. Pero, ahora lo
declare, ahora no, no hay que asegurarse en la inteligencia, porque
no hay poder comprehender las verdades ocultas de Dios que hay
en sus dichos y multitud de sentidos. El est sobre el cielo y habla
en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no
entendemos sino vas de carne y tiempo. Que por eso entiendo que
dijo el Sabio (Ecli. 5, 1): Dios est sobre el cielo, y t sobre la tierra;
por tanto, no te alargues ni arrojes en hablar.

6. Y dirsme, por ventura: Pues si no lo habemos de entender ni

entremeternos en ello, por qu nos comunica Dios esas cosas? Ya
he dicho que cada cosa se entender en su tiempo por orden del
que lo habl, y entenderlo ha quien l quisiere, y se ver que
convino as, porque no hace Dios cosa sin causa y verdad. Pero
esto se crea: que no hay acabar de comprehender sentido en los
dichos y cosas de Dios, ni que determinarse a lo que parece, sin
errar mucho y venir a hallarse muy confuso.

Esto saban muy bien los profetas, en cuyas manos andaba la

palabra de Dios, a los cuales era grande trabajo la profeca acerca
del pueblo; porque, como (habemos) dicho, mucho de ello no lo
vean acaecer como a la letra se les deca. Y era causa de que
hiciesen mucha risa y mofa de los profetas; tanto, que vino a decir
Jeremas (20, 7): Brlanse de mi todo el da, todos me mofan y
desprecian, porque ya ha mucho que doy voces contra la maldad y
les prometo destruccin, y hase hecho la palabra del Seor para mi
afrenta y burla todo el tiempo. Y dije: No me tengo de acordar de l
ni tengo ms de hablar en su nombre. En lo cual, aunque el santo
profeta deca con resignacin y en figura del hombre flaco que no
puede sufrir las vas y vueltas de Dios, da bien a entender en esto
la diferencia del cumplimiento de los dichos divinos, del comn
sentido que suenan, pues a los divinos profetas tenan por
burladores, y ellos sobre la profeca padecan tanto, que el mismo
Jeremas en otra parte (Lm. 3, 47) dijo: Formido et laqueus facta est
nobis vaticinatio et contritio; que quiere decir: Temor y lazo se nos
ha hecho la profeca, y contradiccin de espritu.

7. Y la causa por que Jons huy cuando le enviaba Dios a predicar

la destruccin de Nnive fue sta, conviene a saber: el conocer la
variedad de los dichos de Dios acerca del entender de los hombres
y de las causas de los dichos. Y as, porque no hiciesen burla de l
cuando no viesen cumplida su profeca, se iba huyendo por no
profetizar; y as estuvo esperando todos los cuarenta das fuera de
la ciudad, a ver si se cumpla su profeca; y, como no se cumpli, se
afligi grandemente, tanto que dijo a Dios (Jon. 4, 2): Obsecro,
Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in
terra mea? propter hoc praeoccupavi, ut fugerem in Tharsis; esto
es: Rugote, Seor, por ventura no es esto lo que yo deca,
estando en mi tierra? Por eso contradije, y me fui huyendo a Tarsis.
Y enojse el santo, y rog a Dios que le quitase la vida.

8. Qu hay, pues, de qu maravillarnos de que algunas cosas que

Dios hable y revele a las almas no salgan as como ellas las
entienden? Porque, dado caso que Dios afirme al alma o la
represente tal o tal cosa de bien o de mal para s o para otra, si
aquello va fundado en cierto afecto o servicio u ofensa que aquella
alma o la otra entonces hacen a Dios, y de manera que, si
perseveran en aquello, se cumplir, no por eso es cierto; pues no
es cierto el perseverar. Por tanto, no hay que asegurarse en su
inteligencia, sino en fe.

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CAPTULO 21

En que declara cmo, aunque Dios responde a lo que se le pide

algunas veces, no gusta de que usen de tal trmino. Y prueba
cmo, aunque condesciende y responde, muchas veces se enoja.

1. Asegranse, como habemos dicho, algunos espirituales en tener

por buena la curiosidad que algunas veces usan en procurar saber
algunas cosas por va sobrenatural, pensando que, pues Dios
algunas veces responde a instancia de ello, que es aqul buen
trmino y que Dios gusta de l; como quiera que sea verdad que,
aunque les responde, ni es buen trmino ni Dios gusta de l, antes
disgusta; y no slo eso, mas muchas veces se enoja y ofende
mucho.

La razn de esto es, porque a ninguna criatura le es lcito salir fuera

de los trminos que Dios la tiene naturalmente ordenados para su
gobierno. Al hombre le puso trminos naturales y racionales para su
gobierno; luego querer salir de ellos no es lcito, y querer averiguar
y alcanzar cosas por va sobrenatural es salir de los trminos
naturales; luego es cosa no lcita; luego Dios no gusta de ellos,
pues de todo lo ilcito se ofende. Bien saba esto el rey Acab, pues
que, aunque de parte de Dios le dijo Isaas que pidiese una seal,
no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7, 12): Non petam, et non tentabo
Dominum, esto es: No pedir tal cosa y no tentar a Dios. Porque
tentar a Dios es querer tratarle por vas extraordinarias, cuales son
las sobrenaturales.

2. Diris: Pues, si as es, que Dios no gusta, por qu algunas

veces responde Dios? Digo que (algunas veces responde el
demonio; pero las que responde Dios digo que es): por la flaqueza
del alma que quiere ir por aquel camino, porque no se desconsuele
y vuelva atrs, o por que no piense est Dios mal con ella y se
sienta demasiado, o por otros fines que Dios sabe, fundados en la
flaqueza de aquel alma, por donde ve que conviene, responde y
condesciende por aquella va. Como tambin lo hace con muchas
almas flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en el trato con
Dios muy sensible, segn est dicho arriba; mas no porque l
quiera ni guste que con l se trate con ese trmino ni por esa va.
Mas a cada uno da, como habemos dicho, segn su modo; porque
Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge como lleva el
vaso, y a veces las deja coger por esos caos extraordinarios; mas
no se sigue por eso que es lcito (querer) coger el agua por ellos, si
no es al mismo Dios, que la puede dar cundo, cmo y a quien l
quiere, y por lo que l quiere, sin pretensin de la parte. Y as, como
decimos, algunas veces condesciende con el apetito y ruego de
algunas almas, que porque son buenas y sencillas, no quiere dejar
de acudir por no entristecerlas, mas no porque guste del tal trmino.

3. Lo cual se entender mejor por esta comparacin. Tiene un

padre de familia en su mesa muchos y diferentes manjares y unos
mejores que otros. Est un nio pidindole de un plato, no del
mejor, sino del primero que encuentra; y pide de aqul porque l
sabe comer de aqul mejor que de otro. Y, como el padre ve que
aunque le d del mejor manjar no lo ha de tomar, sino aquel que
pide, y que no tiene gusto sino en aqul, porque no se quede sin su
comida y desconsolado, dale de aqul con tristeza. Como vemos
que hizo Dios con los hijos de Israel cuando le pidieron rey: se lo
dio de mala gana, porque no les estaba bien. Y as, dijo a Samuel
(1 Sm. 8, 7): Audi vocem populi in omnibus quae loquuntur tibi: non
enim te abiecerunt, sed me; que quiere decir: Oye la voz de este tu
pueblo y concdeles el rey que te piden, porque no te han
desechado a ti, sino a m, porque no reine yo sobre ellos. A la
misma manera condesciende Dios con algunas almas,
concedindoles lo que no les est mejor, porque ellas no quieren o
no saben ir sino por all. Y as, tambin algunas alcanzan ternuras y
suavidad de espritu o sentido, y dselo Dios porque no son para
comer el manjar ms fuerte y slido de los trabajos de la cruz de su
Hijo, a que l querra echasen mano ms que a otra alguna cosa.

4. Aunque querer saber cosas por va sobrenatural, por muy peor lo

tengo que querer otros gustos espirituales en el sentido. Porque yo
no veo por dnde el alma que las pretende deje de pecar por lo
menos venialmente, aunque ms buenos fines tenga y ms puesta
est en perfeccin, y quien se lo mandase y consintiese tambin.
Porque no hay necesidad de nada de eso, pues hay razn natural y
ley y doctrina evanglica, por donde muy bastantemente se pueden
regir, y no hay dificultad ni necesidad que no se pueda desatar y
remediar por estos medios muy a gusto de Dios y provecho de las
almas.

Y tanto nos habemos de aprovechar de la razn y doctrina

evanglica, que, aunque ahora queriendo nosotros, ahora no
queriendo, se nos dijesen algunas cosas sobrenaturales, slo
habemos de recibir aquello que cae en mucha razn y ley
evanglica. Y entonces recibirlo, no porque es revelacin, sino
porque es razn, dejando aparte todo sentido de revelacin; y aun
entonces conviene mirar y examinar aquella razn mucho ms que
si no hubiese revelacin sobre ella, por cuanto el demonio dice
muchas cosas verdaderas y por venir, y conformes a razn, para
engaar.

5. De donde no nos queda en todas nuestras necesidades, trabajos

y dificultades, otro medio mejor y ms seguro que la oracin y
esperanza que l proveer por los medios que l quisiere. Y este
consejo se nos da en la sagrada Escritura (2 Par. 20, 12), donde
leemos que, estando el rey Josafat afligidsimo cercado de
enemigos, ponindose en oracin, dijo el santo rey a Dios: Cum
ignoramus quod facere debeamus, hoc solum habemus residui, ut
oculos nostros dirigamus ad te. Y es como si dijera: Cuando faltan
los medios y no llega la razn a proveer en las necesidades, slo
nos queda levantar los ojos a ti, para que t proveas como mejor te
agradare.

6. Y que tambin Dios, aunque responda a las tales pretensiones

algunas veces, se enoje, aunque tambin queda dado a entender,
todava ser bueno probarlo con algunas autoridades de la sagrada
Escritura.
En el primer libro de los Reyes (28, 6-15) se dice que, pidiendo el
rey Sal que le hablase el profeta Samuel que era ya muerto, le
apareci el dicho profeta; y con todo eso, se enoj Dios, porque
luego le reprehendi Samuel por haberse puesto en tal cosa,
diciendo: Quare inquietasti me, ut suscitarer?; esto es: Por qu me
has inquietado en hacerme resucitar?

Tambin sabemos que, no porque respondi Dios a los hijos de

Israel dndoles las carnes que pedan, se dejase de enojar mucho
contra ellos, porque luego les envi fuego del cielo en castigo,
segn se lee en el Pentateuco (Nm. 11, 32-33) y lo cuenta David
(Sal. 77, 30-31) diciendo: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum,
et ira Dei descendit super eos; que quiere decir: An teniendo ellos
los bocados en sus bocas, descendi la ira de Dios sobre ellos.

Y tambin leemos en los Nmeros (22, 32) que se enoj Dios

mucho contra Balam profeta porque fue a los madianitas llamado
por Balac, rey de ellos, aunque dijo Dios que fuese porque tena l
gana de ir y lo haba pedido a Dios; porque, estando ya en el
camino, le apareci el ngel con la espada y le quera matar, y le
dijo: Perversa est via tua mihique contraria: Tu camino es perverso
y a m contrario. Y por eso le quera matar.

7. De esta manera y de otras muchas condesciende Dios enojado

con los apetitos de las almas. De lo cual tenemos muchos
testimonios en la sagrada Escritura, y sin eso muchos ejemplos.
Pero no son menester en cosa tan clara. Slo digo que es cosa
peligrossima, ms que sabr decir, querer tratar con Dios por tales
vas y que no dejar de errar mucho y hallarse muchas veces
confuso el que fuere aficionado a tales modos. Y esto, el que
hubiere hecho caso de ellos me entender por la experiencia.
Porque allende de la dificultad que hay en saber no errar en las
locuciones y visiones que son de Dios, hay ordinariamente entre
ellas muchas que son del demonio; porque comnmente anda en el
alma en aquel traje que anda Dios con ella, ponindole cosa tan
verosmil a las que Dios le comunica, por injerirse l a vueltas, como
el lobo entre el ganado con pellejo de oveja (Mt. 7, 15), que apenas
se puede entender. Porque como dice muchas cosas verdaderas y
conformes a razn y cosas que salen verdaderas, pudense
engaar fcilmente pensando que, pues sale verdad y cierta en lo
que est por venir, que no ser sino Dios. Porque no saben que es
cosa facilsima, a quien tiene clara la luz natural, conocer las cosas,
o muchas de ellas, que fueron o que sern, en sus causas. Y como
quiera que el demonio tenga esta lumbre tan viva, puede
facilsimamente colegir tal efecto de tal causa, aunque no siempre
sale as, pues todas las causas dependen de la voluntad de Dios.

8. Pongamos ejemplo: conoce el demonio que la disposicin de la

tierra y aires y trmino que lleva el sol, van de manera y en tal grado
de disposicin, que necesariamente, llegado tal tiempo, habr
llegado la disposicin de estos elementos, segn el trmino que
llevan, a inficionarse, y as a inficionar la gente con pestilencia, y en
las partes que ser ms y en las que ser menos. Ve aqu conocida
la pestilencia en su causa. Qu mucho es que, revelando el
demonio esto a una alma, diciendo: "De aqu a un ao o medio
habr pestilencia", que salga verdadero? Y es profeca del demonio.
Por la misma manera puede conocer los temblores de la tierra,
viendo que se van hinchiendo los senos de ella de aire, y decir: "En
tal tiempo temblar la tierra"; lo cual es conocimiento natural; para
el cual basta tener el nimo libre de las pasiones del alma, segn lo
dice Boecio por estas palabras: Si vis claro lumine cernere verum,
gaudia pelle, timorem spemque fugato, nec dolor adsit, esto es: Si
quieres con claridad natural conocer las verdades, echa de ti el
gozo y el temor, y la esperanza y el dolor.

9. Y tambin se pueden conocer eventos y casos sobrenaturales en

sus causas acerca de la Providencia divina, que justsima y
certsimamente acude a lo que piden las causas buenas o malas de
los hijos de los hombres. Porque se puede conocer naturalmente
que tal o tal persona, o tal o tal ciudad, u otra cosa, llega a tal o tal
necesidad, o tal o tal punto, que Dios, segn su providencia y
justicia, ha de acudir con lo que compete a la causa y conforme a
ella, en castigo o en premio o como fuere la causa; y entonces
decir: "En tal tiempo os dar Dios esto, o har esto, acaecer esotro
ciertamente". Lo cual dio a entender la santa Judit (11, 12) a
Holofernes, la cual, para persuadirle que los hijos de Israel haban
de ser destruidos sin falta, le cont muchos pecados de ellos
primero y miserias que hacan, y luego dijo: Et, quoniam hoc faciunt,
certum est quod in perditionem dabuntur; que quiere decir: Pues
hacen estas cosas, est cierto que sern destruidos. Lo cual es
conocer el castigo en la causa, que es tanto como decir: cierto est
que tales pecados han de causar tales castigos de Dios, que es
justsimo. Y, como dice la Sabidura divina (Sab. 11, 17): Per quae
quis peccat, per haec et torquetur: En aquello o por aquello que
cada uno peca, es castigado.
10. Puede el demonio conocer esto, no slo naturalmente, sino aun
de experiencia que tiene de haber visto a Dios hacer cosas
semejantes, y decirlo antes y acertar. Tambin el santo Tobas
conoci por la causa el castigo de la ciudad de Nnive; y as,
amonest a su hijo, diciendo (14, 12-13): Mira, hijo, en la hora que
yo y tu madre muriremos, sal de esta tierra, porque ya no
permanecer. Video enim quod iniquitas eius finem dabit: Yo veo
claro que su misma maldad ha de ser causa de su castigo, el cual
ser que se acabe y destruya. Todo lo cual tambin el demonio y
Tobas podan saber, no slo en la maldad de la ciudad, sino por
experiencia, viendo que tenan los pecados del mundo por que Dios
le destruy en el diluvio, y los de los sodomitas, que tambin
perecieron por fuego; aunque tambin Tobas lo conoci por
espritu divino.

11. Y puede conocer el demonio que Pedro naturalmente (no)

puede vivir ms de tantos aos y decirlo antes. Y as otras muchas
cosas y de muchas maneras que no se pueden acabar de decir, ni
aun comenzar muchas, por ser intrincadsimas y sutilsimo l en
ingerir mentiras. Del cual no se pueden librar si no es huyendo de
todas revelaciones y visiones y locuciones sobrenaturales.

Por lo cual justamente se enoja Dios con quien las admite, porque
ve es temeridad del tal meterse en tanto peligro, y presuncin y
curiosidad, y ramo de soberbia y raz y fundamento de vanagloria, y
desprecio de las cosas de Dios, y principio de muchos males en que
vinieron muchos. Los cuales tanto vinieron a enojar a Dios, que de
propsito los dej errar y engaar, y oscurecer el espritu, y dejar
las vas ordenadas de la vida, dando lugar a sus vanidades y
fantasas, segn lo dice Isaas (19, 14), diciendo: Dominus miscuit
in medio eius spiritum vertiginis: que es tanto como decir: El Seor
mezcl en medio espritu de revuelta y confusin, que en buen
romance quiere decir espritu de entender al revs. Lo cual va all
diciendo Isaas llanamente a nuestro propsito, porque lo dice por
aquellos que andaban a saber las cosas que haban de suceder por
va sobrenatural. Y, por eso, dice que les mezcl Dios en medio
espritu de entender al revs. No porque Dios les quisiese ni les
diese efectivamente el espritu de errar, sino porque ellos se
quisieron meter en lo que naturalmente no podan alcanzar.
Enojado de esto, los dej desatinar, no dndoles luz en lo que Dios
no quera que se entremetiesen. Y as, dice que les mezcl aquel
espritu Dios privativamente. Y de esta manera es Dios causa de
aquel dao, es a saber, causa privativa, que consiste en quitar l su
luz y favor; tan quitado, que necesariamente vengan en error.

12. Y de esta manera da Dios licencia al demonio para que ciegue y

engae a muchos, merecindolo sus pecados y atrevimientos. Y
puede y se sale con ello el demonio, creyndole ellos y tenindole
por buen espritu. Tanto, que, aunque sean muy persuadidos que
no lo es, no hay remedio de desengaarse, por cuanto tienen ya por
permisin de Dios, ingerido el espritu de entender al revs; cual
leemos (3 Re. 22, 22) haber acaecido a los profetas del rey Acab,
dejndoles Dios engaar con el espritu de mentira, dando licencia
al demonio para ello, diciendo: Decipies, et praevalebis; egredere,
et fac ita; que quiere decir: Prevalecers con tu mentira y
engaarlos has; sal y (hazlo) as. Y pudo tanto con los profetas y
con el rey para engaarlos, que no quisieron creer al profeta
Miqueas, que les profetiz la verdad muy al revs de lo que los
otros haban profetizado. Y esto fue porque les dej Dios cegar, por
estar ellos con afecto de propiedad en lo que queran que les
sucediese y respondiese Dios segn sus apetitos y deseos; lo cual
era medio y disposicin certsima para dejarlos Dios de propsito
cegar y engaar.

13. Porque as lo profetiz Ezequiel (14, 7-9) en nombre de Dios; el

cual, hablando contra el que se pone a querer saber por va de Dios
curiosamente, segn la variedad de su espritu, dice: Cuando el tal
hombre viniere al profeta para preguntarme a m por l, yo, el
Seor, le responder por m mismo, y pondr mi rostro enojado
sobre aquel hombre; y el profeta cuando hubiere errado en lo que
fue preguntado, ego, Dominus, decepi prophetam illum, esto es: Yo,
el Seor, enga aquel profeta. Lo cual se ha de entender, no
concurriendo con su favor para que deje de ser engaado; porque
eso quiere decir cuando dice: Yo, el Seor, le responder por m
mismo, enojado; lo cual es apartar l su gracia y favor de aquel
hombre. De donde necesariamente se sigue el ser engaado por
causa del desamparo de Dios. Y entonces acude el demonio a
responder segn el gusto y apetito de aquel hombre, el cual, como
gusta de ello, y las respuestas y comunicaciones son de su
voluntad, mucho se deja engaar.

14. Parece que nos habemos salido algo del propsito que
prometimos en el ttulo del captulo, que era probar cmo, aunque
Dios responde, se queja algunas veces. Pero, si bien se mira, todo
lo dicho hace para probar nuestro intento, pues en todo se ve no
gustar Dios de que quieran las tales visiones, pues da lugar a que
de tantas maneras sean engaados en ellas.

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CAPTULO 22

En que se desata una duda, cmo no ser lcito ahora en la ley de

gracia preguntar a Dios por va sobrenatural, como lo era en la Ley
Vieja. Prubase con una autoridad de san Pablo.

1. De entre las manos nos van saliendo las dudas, y as no

podemos correr, con la prisa que querramos adelante. Porque, as
como las levantamos, estamos obligados a allanarlas
necesariamente, para que la verdad de la doctrina siempre quede
llana y en su fuerza. Pero este bien hay en estas dudas siempre,
que, aunque nos impiden el paso un poco, todava sirven para ms
doctrina y claridad de nuestro intento, como ser la duda presente.

2. En el captulo precedente habemos dicho cmo no es voluntad

de Dios que las almas quieran recibir por va sobrenatural cosas
distintas de visiones o locuciones, etc. Por otra parte habemos visto
en el mismo captulo y colegido de los testimonios que all se han
alegado de la sagrada Escritura que se usaba el dicho trato con
Dios en la Ley Vieja y era lcito; y no slo lcito, sino que Dios se lo
mandaba. Y, cuando no lo hacan, los reprehenda Dios, como es
de ver en Isaas (30, 2), donde reprehende Dios a los hijos de Israel
porque, sin preguntrselo a l primero, queran descender en
Egipto, diciendo: Et os meum non interrogastis, esto es: No
preguntasteis primero a mi misma boca lo que convena. Y tambin
leemos en Josu (9, 14) que, siendo engaados los mismos hijos
de Israel por los gabaonitas, les nota all el Espritu Santo esta falta,
diciendo: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et os Domini non
interrogaverunt, que quiere decir: Recibieron de sus manjares, y no
lo preguntaron a la boca de Dios. Y as vemos en la divina sagrada
Escritura que Moiss siempre preguntaba a Dios, y el rey David y
todos los reyes de Israel, para sus guerras y necesidades, y los
sacerdotes y profetas antiguos, y Dios responda y hablaba con
ellos y no se enojaba, y era bien hecho; y si no lo hicieran, fuera
mal hecho, y as es la verdad. Por qu, pues, ahora en la Ley
Nueva y de gracia no lo ser como antes lo era?
3. A lo cual se ha de responder que la principal causa por que en la
Ley de escritura eran lcitas las preguntas que se hacan a Dios, y
convena que los profetas y sacerdotes quisiesen revelaciones y
visiones de Dios, era porque an entonces no estaba bien
fundamentada la fe ni establecida la Ley evanglica, y as era
menester que preguntasen a Dios y que l hablase, ahora por
palabras, ahora por visiones y revelaciones, ahora en figuras y
semejanzas, ahora entre otras muchas maneras de significaciones,
porque todo lo que responda, y hablaba, (y obraba), y revelaba,
eran misterios de nuestra fe y cosas tocantes a ella o enderezadas
a ella; que, por cuanto las cosas de fe no son del hombre sino de
boca del mismo Dios (las cuales por su misma boca habla, por eso
era menester que, como habemos dicho, preguntasen a la misma
boca de Dios); y por eso los reprehenda el mismo Dios, porque en
sus cosas no preguntaban a su boca para que l respondiese,
encaminando sus casos y cosas a la fe, que an ellos no tenan
sabida, por no estar an fundada. Pero ya que est fundada la fe en
Cristo y manifiesta la Ley evanglica en esta era de gracia, no hay
para qu preguntarle de aquella manera, ni para qu l hable ya ni
responda como entonces. Porque en darnos, como nos dio a su
Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habl
junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar.

4. Y ste es el sentido de aquella autoridad con que comienza san

Pablo (Heb. 1, 1-2) a querer inducir a los hebreos a que se aparten
de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la Ley de Moiss,
y pongan los ojos en Cristo solamente, diciendo: Multifariam
multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime
autem diebus istis locutus est nobis in Filio. Y es como si dijera: Lo
que antiguamente habl Dios en los profetas a nuestros padres de
muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en estos
das nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En lo cual da a
entender el Apstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene
ms que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los
profetas ya lo ha hablado en el todo, dndonos al Todo, que es su
Hijo.

5. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer

alguna visin o revelacin, no slo hara una necedad, sino hara
agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin
querer otra alguna cosa o novedad.
Porque le podra responder Dios de esta manera, diciendo: "Si te
tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y
no tengo otra, qu te puedo yo ahora responder o revelar que sea
ms que eso? Pon los ojos slo en l, porque en l te lo tengo todo
dicho y revelado, y hallars en l an ms de lo que pides y deseas.
Porque t pides locuciones y revelaciones en parte, y si pones en l
los ojos, lo hallars en todo; porque l es toda mi locucin y
respuesta y es toda mi visin y toda mi revelacin. Lo cual os he ya
hablado, respondido, manifestado y revelado, dndoosle por
hermano, compaero y maestro, precio y premio. Porque desde
aquel da que baj con mi Espritu sobre l en el monte Tabor,
diciendo (Mt. 17, 5): Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene
complacui, ipsum audite, es a saber: Este es mi amado Hijo, en que
me he complacido, a l od; ya alc yo la mano de todas esas
maneras de enseanzas y respuestas y se la di a l. Odle a l,
porque yo no tengo ms fe que revelar, ni ms cosas que
manifestar. Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo; y si me
preguntaban, eran las (preguntas) encaminadas a la peticin y
esperanza de Cristo, en que haban de hallar todo bien, como ahora
lo da a entender toda la doctrina de los evangelistas y apstoles.
Mas ahora, el que me preguntase de aquella manera y quisiese que
yo le hablase o algo le revelase, era en alguna manera pedirme otra
vez a Cristo, y pedirme ms fe, y ser falto en ella, que ya est dada
en Cristo. Y as, hara mucho agravio a mi amado Hijo, porque no
slo en aquello le faltara en la fe, mas le obligaba otra vez a
encarnar y pasar por la vida y muerte primera. No hallars qu
pedirme ni qu desear de revelaciones o visiones de mi parte.
Mralo t bien, que ah lo hallars ya hecho y dado todo eso, y
mucho ms, en l.

6. Si quisieres que te respondiese yo alguna palabra de consuelo,

mira a mi Hijo, sujeto a m y sujetado por mi amor, y afligido, y vers
cuntas te responde. Si quisieres que te declare yo algunas cosas
ocultas o casos, pon solos los ojos en l, y hallars ocultsimos
misterios y sabidura, y maravillas de Dios, que estn encerradas en
l, segn mi Apstol (Col. 2, 3) dice: In quo sunt omnes thesauri
sapentiae et scientiae Dei absconditi, esto es: En el cual Hijo de
Dios estn escondidos todos los tesoros de sabidura y ciencia de
Dios. Los cuales tesoros de sabidura sern para ti muy ms altos y
sabrosos y provechosos que las cosas que t queras saber. Que
por eso se gloriaba el mismo Apstol (1 Cor. 2, 2), diciendo: Que no
haba l dado a entender que saba otra cosa, sino a Jesucristo, y a
ste crucificado. Y si tambin quisieses otras visiones y
revelaciones divinas o corporales, mrale a l tambin humanado, y
hallars en eso ms que piensas; porque tambin dice el Apstol
(Col. 2, 9): In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter; que
quiere decir: En Cristo mora corporalmente toda plenitud de
divinidad".

7. No conviene, pues, ya preguntar a Dios de aquella manera, ni es

necesario que ya hable, pues, acabando de hablar toda la fe en
Cristo, no hay ms fe que revelar ni la habr jams. Y quien quisiere
ahora recibir cosas algunas por va sobrenatural, como habemos
dicho, era notar falta en Dios de que no haba dado todo lo bastante
en su Hijo. Porque, aunque lo haga suponiendo la fe y creyndola,
todava es curiosidad de menos fe. De donde no hay que esperar
doctrina ni otra cosa alguna por va sobrenatural.

Porque la hora que Cristo dijo en la cruz: Consummatum est (Jn.

19, 30), cuando expir, que quiere decir: Acabado es, no slo se
acabaron esos modos, sino todas esotras ceremonias y ritos de la
Ley Vieja. Y as, en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo
hombre (y de su Iglesia y ministros, humana y visiblemente, y por
esa va remediar nuestras ignorancias y flaquezas espirituales; que
para todo hallaremos abundante medicina por esta va. Y lo que de
este camino saliere no slo es curiosidad, sino mucho atrevimiento.
Y no se ha de creer cosa por va sobrenatural, sino slo lo que es
enseanza de Cristo hombre) como digo, y de sus ministros,
hombres. Tanto, que dice san Pablo (Gl. 1, 8) estas palabras: Quod
si angelus decaelo evangelizaverit, praeterquam quod
evangelizavimus vobis, anathema sit, es a saber: Si algn ngel del
cielo os evangelizare fuera de lo que nosotros hombres os
evangelizremos, sea maldito y descomulgado.

8. De donde, pues es verdad que siempre se ha de estar en lo que

Cristo nos ense, y todo lo dems no es nada ni se ha de creer si
no conforma con ello, en vano anda el que quiere ahora tratar con
Dios a modo de la Ley Vieja. Cunto ms que no le era lcito a
cualquiera de aquel tiempo preguntar a Dios, ni Dios responda a
todos, sino slo a los sacerdotes y profetas, que eran de cuya boca
el vulgo haba de saber la ley y la doctrina. Y as, si alguno quera
saber alguna cosa de Dios, por el profeta o por el sacerdote lo
preguntaba, y no por s mismo. Y si David por s mismo algunas
veces pregunt a Dios, es porque era profeta, y aun, con todo eso,
no lo haca sin la vestidura sacerdotal, como se ve haberlo hecho
en el primero de los Reyes (23, 9), donde dijo a Abimelec
sacerdote: Applica ad me ephod, que era una vestidura de las ms
autorizadas del sacerdote, y con ella consult con Dios. Mas otras
veces, por el profeta Natn y por otros profetas consultaba a Dios. Y
por la boca de stos y de los sacerdotes se haba de creer ser (de)
Dios lo que se les deca, y no por su parecer propio.

9. Y as, lo que Dios deca entonces, ninguna autoridad ni fuerza les

haca para darle entero crdito, si por la boca de los sacerdotes y
profetas no se aprobaba. Porque es Dios tan amigo que el gobierno
y trato del hombre sea tambin por otro hombre semejante a l y
que por razn natural sea el hombre regido y gobernado, que
totalmente quiere que las cosas que sobrenaturalmente nos
comunica no las demos entero crdito ni hagan en nosotros
confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz
humano de la boca del hombre. Y as siempre que algo dice o
revela al alma, lo dice con una manera de inclinacin puesta en la
misma alma, a que se diga a quien conviene decirse; y hasta esto,
no suele dar entera satisfaccin, porque no la tom el hombre de
otro hombre semejante a l.

De donde en los Jueces (7, 9-11) vemos haberle acaecido lo mismo

al capitn Geden; que, con haberle Dios dicho muchas veces que
vencera a los madianitas, todava estaba dudoso y cobarde,
habindole dejado Dios aquella flaqueza, hasta que por la boca de
los hombres oy lo que Dios le haba dicho. Y fue, que, como Dios
le vio flaco, le dijo: Levntate y desciende del real; et cum sudieris
quod loquantur, tunc confortabuntur manus tuae, et securior ad
hostium castra descendes, esto es: Cuando oyeres all lo que
hablan los hombres, entonces recibirs fuerzas en lo que te he
dicho y bajars con ms seguridad a los ejrcitos de los enemigos.
Y as fue que, oyendo contar un sueo de un madianita a otro, en
que haba soado que Geden los haba de vencer, fue muy
esforzado y comenz a poner con grande alegra por obra la
batalla. Donde se ve que no quiso Dios que se se asegurase, pues
no le dio la seguridad, slo por va sobrenatural, hasta que se
confirm naturalmente.

10. Y mucho ms es de admirar lo que pas acerca de esto en

Moiss, que, con haberle Dios mandado con muchas (razones) y
confirmndoselo con seales de la vara en serpiente y de la mano
leprosa, que fuese a libertar los hijos de Israel, estuvo tan flaco y
oscuro en esta ida, que, aunque se enoj Dios, nunca tuvo nimo
para acabar de tener (fuerte) fe, en el caso para ir hasta que le
anim Dios con su hermano Aarn, diciendo (Ex. 4, 14-15): Aaron
frater tuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in
occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et
pone verba mea in ore eius, et ego ero in ore tuo, et in ore illius,
etctera; lo cual es como si dijera: Yo s que tu hermano Aarn es
hombre elocuente; cata que l te saldr al encuentro y, vindote, se
alegrar de corazn; habla con l, y dile todas mis palabras, y yo
ser en tu boca y en la suya, para que cada uno reciba crdito de la
boca del otro.

11. Odas estas palabras, Moiss animse luego con la esperanza

del consuelo del consejo que de su hermano haba de tener.
Porque esto tiene el alma humilde, que no se atreve a tratar a solas
con Dios, ni se puede acabar de satisfacer sin gobierno y consejo
humano. Y as lo quiere Dios, porque en aquellos que se juntan a
tratar la verdad, se junta l all para declararla y confirmarla en ellos,
fundada sobre razn natural, como dijo que lo haba de hacer con
Moiss y Aarn juntos, siendo en la boca del uno y en la boca del
otro.

Que por eso tambin dijo en el Evangelio (Mt. 18, 20) que: Ubi
fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio
eorum; esto es: Donde estuvieren dos o tres juntos para mirar lo
que es ms honra y gloria de mi nombre, yo estoy all en medio de
ellos, es a saber: aclarando y confirmando en sus corazones las
verdades de Dios. Y es de notar que no dijo: Donde estuviere uno
solo, yo estoy all, sino, por lo menos, dos: para dar a entender que
no quiere Dios que ninguno a solas se crea para s las cosas que
tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme en ellas sin la Iglesia o
sus ministros, porque con ste solo no estar l aclarndole y
confirmndole la verdad en el corazn, y as quedar en ella flaco y
fro.

12. Porque de aqu es lo que encarece el Eclesiasts (4, 10-12),

diciendo: Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se. Si
dormierint duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si
quispiam praevaluerit contra unum, duo resistent ei; que quiere
decir: Ay del solo que cuando cayere no tiene quien le levante! Si
dos durmieren juntos, calentarse ha el uno al otro, es a saber, con
el calor de Dios, que est en medio; uno solo, cmo calentar?; es
a saber: cmo dejar de estar fro en las cosas de Dios? Y, si
alguno pudiere ms y prevaleciere contra uno, esto es, el demonio,
que puede y prevalece contra los que a solas se quieren haber en
las cosas de Dios, dos juntos le resistirn, que son el discpulo y el
maestro, que se juntan a saber y a hacer la verdad. Y hasta esto,
ordinariamente se siente l solo tibio y flaco en ella, aunque ms la
hayan odo de Dios; tanto, que con haber mucho que san Pablo
predicaba el Evangelio que dice l haba odo, no de hombre, sino
de Dios, no pudo acabar consigo de dejar de ir a conferirlo con san
Pedro y los Apstoles, diciendo (Gl. 2, 2): Ne forte in vanum
currerem, aut cucurrissem, que quiere decir: No por ventura corriese
en vano o hubiese corrido; no tenindose por seguro hasta que le
dio seguridad el hombre. Cosa, pues, notable parece, Pablo, pues
l que os revel ese Evangelio, no pudiera tambin revelaros la
seguridad de la falta que podades hacer en la predicacin de la
verdad de l?

13. Aqu se da a entender claro cmo no hay de qu asegurarse en

las cosas que Dios revela, sino es por el orden que vamos diciendo;
porque, dado caso que la persona tenga certeza, como san Pablo
tena de su Evangelio, pues le haba comenzado ya a predicar, que
aunque la revelacin sea de Dios, todava el hombre puede errar
acerca de ella (o) en lo tocante a ella. Porque Dios no siempre,
aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice la cosa, y no
dice el modo de hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que se
puede hacer por industria y consejo humano no lo hace l ni lo dice,
aunque trate muy afablemente mucho tiempo con el alma. Lo cual
conoca muy bien san Pablo; pues, aunque saba le era revelado
por Dios el Evangelio, le fue a conferir.

Y vemos esto claro en el Exodo (18, 21-22), donde, tratando Dios

tan familiarmente con Moiss, nunca le haba dado aquel consejo
tan saludable que le dio su suegro Jetr, es a saber: que eligiese
otros jueces para que le ayudasen y no estuviese esperando el
pueblo desde la maana hasta la noche. El cual consejo Dios
aprob, y no se lo haba dicho, porque aquello era cosa que poda
caber en razn y juicio humano. Acerca de las visiones y
revelaciones y locuciones que Dios, no las suele revelar Dios
porque siempre quiere que se aprovechen de ste en cuanto se
pudiere, y todas ellas han de ser reguladas por ste, salvo las que
son de fe, que exceden todo juicio y razn, aunque no son contra
ella.

14. De donde no piense alguno que, porque sea cierto que Dios y
los Santos traten con l familiarmente muchas cosas, por el mismo
caso le han de declarar las faltas que tiene acerca de cualquier
cosa, pudiendo l saberlo por otra va. Y as, no hay que
asegurarse, porque, como leemos haber acaecido en los Actos de
los Apstoles que, con ser san Pedro prncipe de la Iglesia y que
inmediatamente era enseado de Dios, acerca de cierta ceremonia
que usaba entre las gentes erraba, y callaba Dios; tanto, que le
reprendi san Pablo, segn l all afirma diciendo: Cum vidissem,
quod non recte ad veritatem Evangeli ambularent, dixi coram
omnibus: Si tu iudaeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes
cogis iudaizare?; que quiere decir: Como yo viese, dice san Pablo,
que no andaban rectamente los discpulos segn la verdad del
Evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si siendo t judo, como lo
eres, vives gentlicamente, cmo haces tal ficcin que fuerzas a
los gentiles a judaizar? (Gl. 2, 14). Y Dios no adverta esta falta a
san Pedro por s mismo, porque era cosa que caa en razn aquella
simulacin, y la poda saber por va razonal.

15. De donde muchas faltas y pecados castigar Dios en muchos el

da del juicio, con los cuales habr tenido ac muy ordinario trato y
dado mucha luz y virtud, porque, en lo dems que ellos saban que
deban hacer, se descuidaron, confiando en aquel trato y virtud que
tenan con Dios. Y as, como dice Cristo en el Evangelio (Mt. 7, 22),
se maravillarn ellos entonces, diciendo: Domine, Domine nonne in
nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia eiecimus, et
in nomine tuo virtutes multas fecimus?, esto es; Seor, Seor, por
ventura las profecas que t nos hablabas no las profetizamos en tu
nombre (y en tu nombre echamos los demonios), y en tu nombre no
hicimos muchos milagros y virtudes? Y dice el Seor que les
responder diciendo (Mt. 7, 23): Et tunc confitebor illis, quia
numquam novi vos: discedite a me omnes qui operamini iniquitatem,
es a saber: Apartaos de m los obreros de maldad, porque nunca os
conoc. De stos era el profeta Balam y otros semejantes, a los
cuales aunque hablaba Dios con ellos y les daba gracias, eran
pecadores (Nm. 22-24). Pero en su tanto reprender tambin el
Seor a los escogidos y amigos suyos, con quien ac se comunic
familiarmente, en las faltas y descuidos que ellos hayan tenido; de
los cuales no era menester les advirtiese Dios por s mismo, pues
ya por ley y razn natural que les haba dado se lo adverta.

16. Concluyendo, pues, en esta parte, digo y saco de lo dicho: que

cualquiera cosa que el alma reciba, de cualquier manera que sea,
por va sobrenatural, clara y rasa, entera y sencillamente, ha de
comunicarla luego con el maestro espiritual. Porque, aunque parece
que no haba para qu dar cuenta ni para qu gastar en eso tiempo,
pues con desecharlo y no hacer caso de ello ni quererlo, como
habemos dicho, queda el alma segura (mayormente cuando son
cosas de visiones o revelaciones u otras comunicaciones
sobrenaturales, que o son claras o va poco en que sean o no sean)
todava es muy necesario, aunque al alma le parezca que no hay
para qu, decirlo todo. Y esto por tres causas:

La primera, porque, como habemos dicho, muchas cosas comunica

Dios, cuyo efecto y fuerza y luz y seguridad, no la confirma del todo
en el alma hasta que, como habemos dicho, se trate con quien Dios
tiene puesto por juez espiritual de aquel alma, que es el que tiene
poder de atarla o desatarla y aprobar y reprobar en ella; segn lo
habemos probado por las autoridades arriba alegadas y lo
probamos cada da por experiencia, viendo en las almas humildes
por quien pasan estas cosas, que, despus que las han tratado con
quien deben, quedan con nueva satisfaccin, fuerza y luz y
seguridad. Tanto, que a algunas les parece que, hasta que lo traten,
ni se les asienta, ni es suyo aquello, y que entonces se lo dan de
nuevo.

17. La segunda causa es porque ordinariamente ha menester el

alma doctrina sobre las cosas que le acaecen, para encaminarla por
aquella va a la desnudez y pobreza espiritual que es la noche
oscura. Porque si esta doctrina le va faltando, dado que el alma no
quiera las tales cosas, sin entenderse se ira endureciendo en la va
espiritual y hacindose a la del sentido, acerca del cual, en parte,
pasan las tales cosas distintas.

18. La tercera causa es porque para la humildad y sujecin y

mortificacin del alma conviene dar parte de todo, aunque de todo
ello no haga caso ni lo tenga en nada. Porque hay algunas almas
que sienten mucho en decir las tales cosas, por parecerles que no
son nada, y no saben cmo las tomar la persona con quien las han
de tratar; lo cual es poca humildad, y, por el mismo caso, es
menester sujetarse a decirlo. (Y hay otras) que sienten mucha
vergenza en decirlo, porque no vean que tienen ellas aquellas
cosas que parecen de santos, y otras cosas que en decirlo sienten,
y, por eso, que no hay para qu lo decir, pues no hacen ellas caso
de ello; y, por el mismo caso, conviene que se mortifiquen y lo
digan, hasta que estn humildes, llanas y blandas y prontas en
decirlo, y despus siempre lo dirn con facilidad.
19. Pero hase de advertir acerca de lo dicho que no, porque
habemos puesto tanto en que las tales cosas se desechen y que no
pongan los confesores a las almas en el lenguaje de ellas,
convendr que las muestren desabrimiento los padres espirituales
acerca de ellas, ni de tal manera les hagan desvos y desprecio en
ellas, que les den ocasin a que se encojan y no se atrevan a
manifestarlas, que ser ocasin de dar en muchos inconvenientes
si les cerrasen la puerta para decirlas. Porque, pues, (como
habemos dicho), es medio y modo por donde Dios lleva las tales
almas, no hay para qu estar mal con l ni por qu espantarse ni
escandalizarse de l, sino antes con mucha benignidad y sosiego;
ponindoles nimo y dndoles salida para que lo digan y, si fuere
menester, ponindoles precepto, porque, a veces, en la dificultad
que algunas almas sienten en tratarlo, todo es menester.

Encamnenlas en la fe, ensendolas buenamente a desviar los

ojos de todas aquellas cosas, y dndoles doctrina en cmo han de
desnudar el apetito y espritu de ellas para ir adelante, y dndoles a
entender cmo es ms preciosa delante de Dios una obra o acto de
voluntad hecho en caridad, que cuantas visiones (y revelaciones) y
comunicaciones pueden tener del cielo, pues stas ni son mrito ni
demrito; y cmo muchas almas, no teniendo cosas de sas, estn
sin comparacin mucho ms adelante que otras que tienen muchas.

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CAPTULO 23

En que se comienza a tratar de las aprehensiones del

entendimiento que son puramente por va espiritual. Dice qu cosa
sean.

1. Aunque la doctrina que habemos dado acerca de las

aprehensiones del entendimiento que son por va del sentido, segn
lo que de ellas haba de tratar, queda algo corta, no he querido
alargarme ms en ella; pues, aun para cumplir con el intento que yo
aqu llevo, que es desembarazar el entendimiento de ellas y
encaminarle a la noche de la fe, antes entiendo me he alargado
demasiado.
Por tanto, comenzaremos ahora a tratar de aquellas otras cuatro
aprehensiones del entendimiento, que en el captulo 10 dijimos ser
puramente espirituales, que son visiones, revelaciones, locuciones
y sentimientos espirituales. A las cuales llamamos puramente
espirituales, porque no, como las corporales imaginarias, se
comunican al entendimiento por va de los sentidos corporales,
sino, sin algn medio de algn sentido corporal exterior o interior, se
ofrecen al entendimiento clara y distintamente por va sobrenatural
pasivamente, que es sin poner el alma algn acto u obra de su
parte, a lo menos activo.

2. Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general,

todas estas cuatro aprehensiones se pueden llamar visiones del
alma, porque al entender del alma llamamos tambin ver del alma.
Y, por cuanto todas estas aprehensiones son inteligibles al
entendimiento, son llamadas visibles espiritualmente. Y as, las
inteligencias que de ellas se forman en el entendimiento se pueden
llamar visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos de
los dems sentidos, como son todo lo que se puede ver, y todo lo
que se puede or, y todo lo que se puede oler y gustar y tocar, son
objeto del entendimiento en cuanto caen debajo de verdad o
falsedad; de aqu es que, as como (a) los ojos corporales todo lo
que es visible corporalmente les causa visin corporal, as a los ojos
del alma espirituales, que es el entendimiento, todo lo que es
inteligible le causa visin espiritual; pues, como habemos dicho, el
entenderlo es verlo. Y as, estas cuatro aprehensiones, hablando
generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no tienen los
otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otro en
cuanto tal.

3. Pero, porque estas aprehensiones se representan al alma al

modo que a los dems sentidos, de aqu es que, hablando propia y
especficamente, a lo que recibe el entendimiento a modo de ver
(porque puede ver las cosas espiritualmente as como los ojos
corporalmente) llamamos "visin"; y a lo que recibe como
aprehendiendo y entendiendo cosas nuevas, as como el odo
oyendo cosas no odas, llamamos "revelacin"; y a lo que recibe a
manera de or, llamamos "locucin"; y a lo que recibe a modo de los
dems sentidos, como es la inteligencia de suave olor espiritual, y
de sabor espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar
sobrenaturalmente, llamamos "sentimientos espirituales". De todo lo
cual l saca inteligencia o visin espiritual, sin aprehensin alguna
de forma, imagen o figura de imaginacin o fantasa natural, sino
que inmediatamente estas cosas se comunican al alma por obra
sobrenatural y por medio sobrenatural.

4. De stas, pues, tambin, como de las dems aprehensiones

corporales imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aqu el
entendimiento, encaminndole y enderezndole por ellas en la
noche espiritual de fe a la divina y sustancial unin de Dios; porque,
no embarazndose y enmudecindose con ellas, se le impida el
camino de la soledad y desnudez, que para esto se requiere, de
todas las cosas. Porque, dado caso que stas son ms nobles
aprehensiones y ms provechosas y mucho ms seguras que las
corporales imaginarias (por cuanto son ya interiores, puramente
espirituales y a que menos puede llegar el demonio, porque se
comunican ellas al alma ms pura y sutilmente sin obra alguna de
ella ni de la imaginacin, a lo menos activa) todava no slo se
podra el entendimiento embarazar para el dicho camino, mas
podra ser muy engaado por su poco recato.

5. Y aunque, en alguna manera, podramos juntamente concluir con

estas cuatro maneras de aprehensiones, dando el comn consejo
en ellas que en todas las dems vamos dando, de que ni se
pretendan ni se quieran, todava, porque a vueltas se dar ms luz
para hacerlo y se dirn algunas cosas acerca de ellas, es bueno
tratar de cada una de ellas en particular. Y as, diremos de las
primeras que son visiones espirituales o intelectuales.

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CAPTULO 24

En que se trata de dos maneras que hay de visiones espirituales

por va sobrenatural.

1. Hablando ahora propiamente de las que son visiones espirituales

sin medio de algn sentido corporal, digo que dos maneras de
visiones pueden caer en el entendimiento: unas son de sustancias
corpreas, otras, de sustancias separadas o incorpreas.

Las de las corpreas son acerca de todas las cosas materiales que
hay en el cielo y en la tierra, las cuales puede ver el alma aun
estando en el cuerpo, mediante cierta lumbre sobrenatural derivada
de Dios, en la cual puede ver todas las cosas ausentes, del cielo y
de la tierra, segn leemos haber visto san Juan en el captulo 21 del
Apocalipsis, donde cuenta la descripcin y excelencia de la celestial
Jerusaln, que vio en el cielo; y cual tambin se lee de san Benito,
que en una visin espiritual vio todo el mundo. La cual visin dice
santo Toms en el primero de sus Quodlibetos que fue en la lumbre
derivada de arriba, que habemos dicho.

2. Las otras visiones, que son de sustancias incorpreas, no se

pueden ver mediante esta lumbre derivada que aqu decimos, sino
con otra lumbre ms alta que se llama lumbre de gloria. Y as, estas
visiones de sustancias incorpreas, como son ngeles y almas, no
son de esta vida ni se pueden ver en cuerpo mortal; porque, si Dios
las quisiese comunicar al alma esencialmente, como ellas son,
luego saldra de las carnes y se desatara de la vida mortal. Que,
por eso, dijo Dios a Moiss (Ex. 33, 20) cuando le rog le mostrase
su esencia: Non videbit me homo, et vivet, esto es: No me ver
hombre que pueda quedar vivo. Por lo cual, cuando los hijos de
Israel pensaban que haban de ver a Dios, o que le haban visto, o
algn ngel, teman el morir, segn se lee en el Exodo (20, 19),
donde, temiendo los dichos, dijeron: Non loquatur nobis Dominus,
ne forte moriamur, como si dijeran: No se nos comunique Dios
manifiestamente, por que no muramos. Y tambin en los Jueces
(13, 22), pensando Manu, padre de Sansn, que haba visto
esencialmente, el ngel que hablaba con l y con su mujer, el cual
les haba aparecido en forma de varn muy hermoso, dijo a su
mujer: Morte moriemur, quia vidimus Dominum, que quiere decir:
Moriremos, porque habemos visto al Seor.

3. Y as, estas visiones no son de esta vida, si no fuese alguna vez

por va de paso, y esto, dispensando Dios o salvando la condicin y
vida natural, abstrayendo totalmente al espritu de ella, y que con su
favor se suplan las veces naturales del alma acerca del cuerpo.
Que, por eso, cuando se piensa que las vio san Pablo (es a saber:
las sustancias separadas en el tercer cielo, dice el mismo Santo):
Sive in corpore, sive extra corpus nescio; Dominus scit (2 Cor. 12,
2); esto es, que fue arrebatado a ellas, y lo que vio dice que no
sabe si era en el cuerpo o fuera del cuerpo; que Dios lo sabe. En lo
cual se ve claro que se traspuso de la va natural, haciendo Dios el
cmo. De donde tambin, cuando se cree haberle mostrado Dios su
esencia a Moiss, se lee (Ex. 33, 22) que le dijo Dios que l le
pondra en el horado de la piedra y amparara cubrindole con la
diestra, y amparndole porque no muriese cuando pasase su gloria,
la cual pasada era mostrarse por va de paso, amparando l con su
diestra la vida natural de Moiss.

Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moiss

y nuestro Padre Elas cuando cubri su rostro al silbo suave de Dios
(3 Re. 19, 11-13), aunque son por va de paso, rarsimas veces
acaecen y casi nunca y a muy pocos, porque lo hace Dios en
aquellos que son muy fuertes del espritu de la Iglesia y ley de Dios,
como fueron los tres arriba nombrados.

4. Pero, aunque estas visiones de sustancias espirituales no se

pueden desnudar y claramente ver en esta vida con el
entendimiento, pudense, empero, sentir en la sustancia del alma
con suavsimos toques y juntas, lo cual pertenece a los sentimientos
espirituales, de que con el divino favor trataremos despus. Porque
a stos se endereza y encamina nuestra pluma, que es a la divina
junta y unin del alma con la Sustancia divina, lo cual ha de ser
cuando tratemos de la inteligencia mstica y confusa u oscura que
queda por decir, donde habemos de tratar cmo, mediante esta
noticia amorosa y oscura, se junta Dios con el alma en alto grado y
divino. Porque, en alguna manera, esta noticia oscura amorosa, que
es la fe, sirve en esta vida para la divina unin, como la lumbre de
gloria sirve en la otra de medio para la clara visin de Dios.

5. Por tanto, tratemos ahora de las visiones de corpreas

sustancias que espiritualmente se reciben en el alma, las cuales
son a modo de las visiones corporales. Porque, as como ven los
ojos las cosas corporales mediante la luz natural, as el alma con el
entendimiento, mediante la lumbre derivada sobrenaturalmente, que
habemos dicho, ve interiormente esas mismas cosas naturales y
otras, cuales Dios quiere, sino que hay diferencia en el modo y en la
manera. Porque las espirituales e intelectuales mucho ms clara y
sutilmente acaecen que las corporales, porque, cuando Dios quiere
hacer esa merced al alma, comuncala aquella luz sobrenatural que
decimos, en que fcilmente y clarsimamente ve las cosas que Dios
quiere, ahora del cielo, ahora de la tierra, no haciendo impedimento,
ni al caso ausencia ni presencia de ellas. Y es, a veces, como si se
le abriese una clarsima puerta y por ella viese (una luz) a manera
de un relmpago, cuando en una noche oscura, sbitamente
esclarece las cosas y las hace ver clara y distintamente, y luego las
deja a oscuras, aunque las formas y figuras de ellas se quedan en
la fantasa. Lo cual en el alma acaece muy ms perfectamente,
porque de tal manera se quedan en ella impresas aquellas cosas
que con el espritu vio en aquella luz, que, cada vez que advierte,
las ve en s como las vio antes, bien as como en el espejo se ven
las formas que estn en l cada vez que en l miren. Y es de
manera que ya aquellas formas de las cosas que vio, nunca jams
se le quitan del todo del alma, aunque por tiempo se van haciendo
algo remotas.

6. El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud,

iluminacin y alegra a manera de gloria, suavidad, limpieza y amor,
humildad e inclinacin o elevacin del espritu en Dios; unas veces
ms, otras menos; unas ms en lo uno; otras en lo otro, segn el
espritu en que se reciben y Dios quiere.

7. Puede tambin el demonio causar estas visiones en el alma

mediante alguna lumbre natural, en que por sugestin espiritual
aclara al espritu las cosas, ahora sean presentes, ahora ausentes.
De donde, sobre aquel lugar de san Mateo (4, 8) donde dice que el
demonio a Cristo ostendit omnia regna mundi et gloriam eorum, es
a saber: Le mostr todos los reinos del mundo y la gloria de ellos,
dicen algunos doctores que lo hizo por sugestin espiritual, porque
con los ojos corporales no era posible hacerle ver tanto, que viese
todos los reinos del mundo y su gloria.

Pero de estas visiones que causa el demonio a las que son de parte
de Dios hay mucha diferencia. Porque los efectos que stas hacen
en el alma no son como los que hacen las buenas, antes hacen
sequedad de espritu acerca del trato con Dios e inclinacin a
estimarse, y a admitir y tener en algo las dichas visiones, y en
ninguna manera causan blandura de humildad y amor de Dios. Ni
las formas de stas se quedan impresas en el alma con aquella
claridad suave que las otras, ni duran, antes se raen luego del alma,
salvo si el alma las estima mucho, que, entonces, la propia
estimacin hace que se acuerde de ellas naturalmente; mas es muy
secamente y sin hacer aquel efecto de amor y humildad que las
buenas causan cuando se acuerdan de ellas.

8. Estas visiones, por cuanto son de criaturas, con quien Dios

ninguna proporcin ni conveniencia esencial tiene, no pueden servir
al entendimiento de medio prximo para la unin de Dios. Y as,
conviene al alma haberse puramente negativa en ellas, como en las
dems que habemos dicho, para ir adelante por el medio prximo,
que es la fe. De donde, de aquellas formas de las tales visiones que
se quedan en el alma impresas, no ha de hacer archivo ni tesoro el
alma, ni ha de querer arrimarse a ellas, porque sera estarse con
aquellas formas, imgenes y personajes, que acerca del interior
reciben, embarazada, y no ira por negacin de todas las cosas a
Dios. Porque, dado caso que aquellas formas siempre se
representen all, no la impedirn mucho si el alma no quisiere hacer
caso de ellas. Porque, aunque es verdad que la memoria de ellas
incita al alma a algn amor de Dios y contemplacin, pero mucho
ms incita y levanta la pura fe y desnudez a oscuras de todo eso,
sin saber el alma cmo ni de dnde le viene.

Y as, acaecer que ande el alma inflamada con ansias de amor de

Dios muy puro, sin saber de dnde le vienen ni qu fundamento
tuvieron. Y fue que, as como la fe se arraig e infundi ms en el
alma mediante aquel vaco y tiniebla y desnudez de todas las
cosas, pobreza espiritual (que todo lo podemos llamar una misma
cosa), tambin juntamente se arraiga e infunde ms en el alma la
caridad de Dios. De donde, cuanto ms el alma se quiere oscurecer
y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que
puede recibir, tanto ms se infunde de fe, y por consiguiente, de
amor y esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes teologales
andan en uno.

9. Pero este amor algunas veces no lo comprende la persona ni lo

siente, porque no tiene este amor su asiento en el sentido con
ternura, sino en el alma con fortaleza y ms nimo y osada que
antes, aunque algunas veces redunde en el sentido y se muestre
tierno y blando. De donde (para llegar a) aquel amor, alegra y gozo
que le hacen y causan las tales visiones al alma, convinele que
tenga fortaleza y mortificacin y amor para querer quedarse en
vaco y a oscuras de todo ello, y fundar aquel amor y gozo en lo que
no ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida, que es Dios, el
cual es incomprehensible y sobre todo. Y, por eso, nos conviene ir a
l por negacin de todo, porque si no, dado caso que el alma sea
tan sagaz, humilde y fuerte, que el demonio no la pueda engaar en
ellas ni hacerla caer en alguna presuncin, como lo suele hacer, no
dejarn ir al alma adelante, por cuanto pone obstculo a la
desnudez espiritual y pobreza de espritu, y vaco en fe, que es lo
que se requiere para la unin del alma con Dios.

10. Y, porque acerca de estas visiones sirve tambin la misma

doctrina que en el captulo 19 y 20 dimos para las visiones y
aprehensiones sobrenaturales del sentido, no gastaremos aqu ms
tiempo en decirlas.
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CAPTULO 25

En que se trata de las revelaciones. Dice qu cosa sean y pone una

distincin.

1. Por el orden que aqu llevamos, se sigue ahora tratar de la

segunda manera de aprehensiones espirituales, que arriba
llamamos revelaciones, las cuales propiamente pertenecen al
espritu de profeca. Acerca de lo cual, es primero de saber que
revelacin no es otra cosa que descubrimiento de alguna verdad
oculta o manifestacin de algn secreto o misterio: as como (si
Dios diese al alma a entender alguna cosa, como) es declarando al
entendimiento la verdad de ella, o descubriese al alma algunas
cosas que l hizo, hace o piensa hacer.

2. Y, segn esto, podemos decir que hay dos maneras de

revelaciones: unas, que son descubrimiento de verdades al
entendimiento, que propiamente se llaman noticias intelectuales o
inteligencias; otras, que son manifestacin de secretos, y stas se
llaman propiamente, y ms que estotras, revelaciones. Porque las
primeras no se pueden llamar en rigor revelaciones, porque
aqullas consisten en hacer Dios al alma verdades desnudas, no
slo acerca de las cosas temporales, sino tambin de las
espirituales, mostrndoselas clara y manifiestamente. De las cuales
he querido tratar debajo de nombre de revelaciones; lo uno, por
tener mucha vecindad y alianza con ellas; lo otro, por no multiplicar
muchos nombres de distinciones.

3. Pues, segn esto, bien podremos distinguir ahora las

revelaciones en dos gneros de aprehensiones. Al uno llamaremos
noticias intelectuales, y al otro, manifestacin de secretos y
misterios ocultos de Dios; y concluiremos con ellos en dos captulos
lo ms brevemente que pudiremos, y en ste del primero.

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CAPTULO 26

En que se trata de las inteligencias de verdades desnudas en el

entendimiento; y dice cmo son en dos maneras y cmo se ha de
haber el alma acerca de ellas.

1. Para hablar propiamente de esta inteligencia de verdades

desnudas que se da al entendimiento, era necesario que Dios
tomase la mano y moviese la pluma; porque sepas, amado lector,
que excede toda palabra lo que ellas son para el alma en s
mismas. Mas, pues yo no hablo aqu de ellas de propsito, sino slo
para industriar y encaminar el alma en ellas a la divina unin,
sufrirse ha hablar de ellas aqu corta y modificadamente cuanto
baste para el dicho intento.

2. Esta manera de visiones, o, por mejor decir, de noticias de

verdades desnudas, es muy diferente de la que acabamos de decir
en el captulo 24, porque no es como ver las cosas corporales con
el entendimiento, pero consiste en entender y ver verdades de Dios
o de las cosas que son, fueron y sern, lo cual es muy conforme al
espritu de profeca, como por ventura se declarar despus.

3. De donde es de notar que este gnero de noticias se distingue en

dos maneras de ellas; porque unas acaecen al alma acerca del
Criador, otras acerca de las criaturas, como habemos dicho. Y
aunque las unas y las otras son muy sabrosas para el alma, pero el
deleite que causan en ella estas que son de Dios no hay cosa a qu
le poder comparar, ni vocablos ni trminos con qu le poder decir,
porque son noticias del mismo Dios y deleite del mismo Dios; que,
como dice David (Sal. 39, 6), no hay como l cosa alguna. Porque
acaecen estas noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo
altsimamente de algn atributo de Dios, ahora de su omnipotencia,
ahora de su fortaleza, ahora de su bondad y dulzura, etc.; y todas
las veces que se siente, se pega en el alma aquello que se siente.
Que, por cuanto es pura contemplacin, ve claro el alma que no hay
cmo poder decir algo de ello, si no fuese decir algunos trminos
generales que la abundancia del deleite y bien que all sintieron les
hace decir a las almas por quien pasa; mas no para que en ellos se
pueda acabar de entender lo que all el alma gust y sinti.

4. Y as David (Sal. 18, 10-11), habiendo por l pasado algo de

esto, slo dijo (de ello) con palabras comunes y generales,
diciendo: Iudicia Domini vera, iustificata in semetipsa. Desiderabilia
super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et
favum; que quiere decir: Los juicios de Dios, esto es, las virtudes y
atributos que sentimos en Dios, son verdaderos, en s mismos
justificados, ms deseables que el oro y que la piedra preciosa muy
mucho, y ms dulces sobre el panal y la miel. Y de Moiss leemos
(Ex. 34, 6-7) que en una altsima noticia que Dios le dio de s, una
vez que pas delante de l, slo dijo lo que se puede decir por los
dichos trminos comunes, y fue que, pasando el Seor por l en
aquella noticia, se postr Moiss muy aprisa en la tierra, diciendo:
Dominator Domine Deus, misericors et clemens, patiens et multae
miserationis ac verax. Qui custodis misericordias in millia, etc.; que
quiere decir: Emperador, Seor, Dios, misericordioso y clemente,
paciente y de mucha miseracin y verdadero, que guardas la
misericordia que prometes en millares. Donde se ve que, no
pudiendo Moiss declarar lo que en Dios conoci en una sola
noticia, lo dijo y rebos por todas aquellas palabras.

Y aunque, a veces en las tales noticias, palabras se dicen, bien ve

el alma que no ha dicho nada de lo que sinti, porque ve que no
hay nombre acomodado para poder nombrar aquello. Y as san
Pablo (2 Cor. 12, 4), cuando tuvo aquella alta noticia de Dios, no
cur de decir nada, sino decir que no era lcito al hombre tratar de
ello.

5. Estas noticias divinas que son acerca de Dios, nunca son de

cosas particulares, por cuanto son acerca del Sumo Principio; y, por
eso, no se pueden decir en particular, si no fuese en alguna manera
alguna verdad de cosa menos que Dios, que juntamente se echase
de ver all; mas aqullas no, en ninguna manera. Y estas altas
noticias no las puede tener sino el alma que llega a unin de Dios,
porque ellas mismas son la misma unin; porque consiste el
tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la Divinidad, y as
el mismo Dios es el que all es sentido y gustado. Y, aunque no
manifiesta y claramente como en la gloria, pero es tan subido y alto
toque de noticia y sabor que penetra la sustancia del alma, que el
demonio no se puede entrometer ni hacer otro semejante, porque
no le hay, ni cosa que se compare, ni infundir sabor ni deleite
semejante. Porque aquellas noticias saben a esencia divina y vida
eterna, y el demonio no puede fingir cosa tan alta.

6. Podra l, empero, hacer alguna apariencia de simia,

representando al alma algunas grandezas y henchimientos muy
sensibles, procurando persuadir al alma que aquello es Dios; mas
no de manera que entrasen en la sustancia del alma y la renovasen
y enamorasen sbitamente, como hacen las de Dios. Porque hay
algunas noticias y toques de stos que hace Dios en la sustancia
del alma que de tal manera la enriquecen, que no slo basta una de
ellas para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que
ella no haba podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de
virtudes y bienes de Dios.

7. Y le son al alma tan sabrosos y de tan ntimo deleite estos

toques, que con uno de ellos se dara por bien pagada de todos los
trabajos que en su vida hubiese padecido, aunque fuesen
innumerables, y queda tan animada y con tanto bro para padecer
muchas cosas por Dios, que le es particular pasin ver que no
padece mucho.

8. Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna

comparacin ni imaginacin suya, porque son sobre todo eso; y as,
sin la habilidad del alma las obra Dios en ella. De donde, a veces,
cuando ella menos piensa y menos lo pretende suele Dios dar al
alma estos divinos toques, en que le causa ciertos recuerdos de
Dios. Y stos a veces se causan sbitamente en ella slo en
acordarse de algunas cosas, y a veces harto mnimas. Y son tan
sensibles, que algunas veces no slo al alma, sino tambin al
cuerpo hacen estremecer. Pero otras veces acaecen en el espritu
muy sosegado sin estremecimiento alguno, con sbito sentimiento
del deleite y refrigerio en el espritu.

9. Otras veces acaecen en alguna palabra que dicen u oyen decir,

ahora de la sagrada Escritura, ahora de otra cosa. Mas no siempre
son de una misma eficacia y sentimiento, porque muchas veces son
harto remisos; pero, por mucho que sean, vale ms uno de estos
recuerdos y toques de Dios al alma que otras muchas noticias y
consideraciones de las criaturas y obras de Dios. Y por cuanto
estas noticias se dan al alma de repente y sin albedro de ella, no
tiene el alma que hacer en ellas en quererlas o no quererlas, sino
hyase humilde y resignadamente acerca de ellas, que Dios har
su obra cmo y cundo l quisiese.

10. Y en stas no digo que se haya negativamente, como en las

dems aprehensiones, porque ellas son parte de la unin, como
habemos dicho, en que vamos encaminando al alma; por la cual la
enseamos a desnudarse y desasirse de todas las otras. Y el medio
para que Dios la haga, ha de ser humildad y padecer por amor de
Dios con resignacin de toda retribucin; porque estas mercedes no
se hacen al alma propietaria, por cuanto son hechas con muy
particular amor de Dios que tiene con la tal alma, porque el alma
tambin se le tiene a l muy desapropiado. Que esto es lo que
quiso decir el Hijo de Dios por san Juan (14, 21), cuando dijo: Qui
autem diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum, et
manifestabo ei meipsum, que quiere decir: El que me ama, ser
amado de mi Padre, y yo le amar y me manifestar a m mismo a
l. En lo cual se incluyen las noticias y toques que vamos diciendo
que manifiesta Dios al alma (que se llega a l y) de veras le ama.

11. La segunda manera de noticias o visiones de verdades

interiores es muy diferente de esta que habemos dicho, porque es
de cosas ms bajas que Dios y en stas se encierra el conocimiento
de la verdad de las cosas en s y el de los hechos y casos que
acaecen entre los hombres. Y es de manera este conocimiento,
que, cuando se le dan al alma a conocer estas verdades, de tal
manera se le asientan en el interior sin que nadie la diga nada, que,
aunque la digan otra cosa, no puede dar el consentimiento interior a
ella, aunque se quiera hacer fuerza para asentir, porque est el
espritu conociendo otra cosa en la cosa con el espritu que le tiene
presente a aquella cosa; lo cual es como verlo claro. Lo cual
pertenece al espritu de profeca y a la gracia que llama san Pablo
(1 Cor. 12, 10) don de discrecin de espritus. Y aunque el alma
tiene aquello que entiende por tan cierto y verdadero como
habemos dicho, y no puede dejar de tener aquel consentimiento
interior pasivo, no por eso ha de dejar de creer y dar el
consentimiento de la razn a lo que le dijere y mandare su maestro
espiritual, aunque sea muy contrario a aquello que siente, para
enderezar de esta manera el alma en fe a la divina unin, a la cual
ha de caminar el alma ms creyendo que entendiendo.

12. De lo uno y de lo otro tenemos testimonios claros en la sagrada

Escritura. Porque, acerca del conocimiento espiritual que se puede
tener en las cosas, dice el Sabio (Sab. 7, 17-21) estas palabras:
Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut sciam
dispositionem orbis terrarum, et virtutes elementorum, initium et
consummationem temporum, vicissitudinum permutationes, et
consummationes temporum et morum mutationes, divisiones
temporum, et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas
animalium et iras bestiarum, vim ventorum, et cogitationes
hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum, et
quaecumque sunt abscondita, et improvisa didici: omnium enim
artifex docuit me sapientia; que quiere decir: Dime Dios ciencia
verdadera de las cosas que son: que sepa la disposicin de la
redondez de las tierras y las virtudes de los elementos; el principio y
fin y mediacin de los tiempos; los mudamientos de las mudanzas y
las consumaciones de los tiempos, y las mudanzas de las
costumbres, las divisiones de los tiempos, los cursos del ao y las
disposiciones de las estrellas; las naturalezas de los animales y las
iras de las bestias, la fuerza y virtud de los vientos, y los
pensamientos de los hombres; las diferencias de las plantas y
rboles y las virtudes de las races, y todas las cosas que estn
escondidas aprend, y las improvisas. Porque la Sabidura, que es
artfice de todas las cosas, me ense.

Y, aunque esta noticia que dice aqu el Sabio que le dio Dios de
todas las cosas fue infusa y general, por esta autoridad se prueban
suficientemente todas las noticias que particularmente infunde Dios
en las almas por va sobrenatural cuando l quiere. No porque les
d hbito general de ciencia, como se dio a Salomn en las cosas
dichas, sino descubrindoles a veces algunas verdades acerca de
cualesquiera de todas estas cosas que aqu cuenta el Sabio.

Aunque verdad es que Nuestro Seor acerca de muchas cosas

infunde hbitos a muchas almas, aunque nunca tan generales como
el de Salomn, tal como aquellas diferencias de dones que cuenta
san Pablo (1 Cor. 12, 8-10) que reparte Dios, entre los cuales pone
sabidura, ciencia, fe, profeca, discrecin o conocimiento de
espritus, inteligencia de lenguas, declaracin de las palabras, etc.
Todas las cuales noticias son hbitos infusos, que gratis los da
(Dios) a quien quiere, ahora natural, ahora sobrenaturalmente;
naturalmente, as como a Balam y otros profetas idlatras y muchas
sibilas a quien dio espritu de profeca; y sobrenaturalmente, como a
los santos Profetas y Apstoles y otros santos.

13. Pero, allende de estos hbitos o gracias "gratis data", lo que

decimos es que las personas perfectas o las que ya van
aprovechando en perfeccin, muy ordinariamente suelen tener
ilustracin y noticia de las cosas presentes o ausentes; lo cual
conocen por el espritu que tienen ya ilustrado y purgado. Acerca de
lo cual podemos entender aquella autoridad de los Proverbios (27,
19), es a saber: Quomodo in aquis resplendent vultus
prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus: De
la manera que en las aguas parecen los rostros de los que en ellas
se miran, as los corazones de los hombres son manifiestos a los
prudentes; que se entiende de aquellos que tienen ya sabidura de
santos, de lo cual dice la sagrada Escritura que es prudencia (Pv. 9,
10). Y a este modo, tambin estos espritus conocen a veces en las
dems cosas, aunque no siempre que ellos quieren, que eso es
slo de los que tienen el hbito, y aun sos no tampoco siempre en
todo, porque es como Dios quiere acudirles.

14. Pero es de saber que estos que tienen el espritu purgado con
mucha facilidad naturalmente pueden conocer, y unos ms que
otros, lo que hay en el corazn o espritu interior, y las inclinaciones
y talentos de las personas; y esto por indicios exteriores, aunque
sean muy pequeos, como por palabras, movimientos y otras
muestras. Porque, as como el demonio puede esto, porque es
espritu, as tambin lo puede el espiritual, segn el dicho del
Apstol (1 Cor. 2, 15) que dice: Spiritualis autem iudicat omnia: El
espiritual todas las cosas juzga. Y otra vez (1 Cor. 2, 10) dice:
Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei: El espritu todas
las cosas penetra, hasta las cosas profundas de Dios. De donde,
aunque naturalmente no pueden los espirituales conocer los
pensamientos o lo que hay en el interior, por ilustracin
sobrenatural o por indicios bien lo pueden entender. Y aunque en el
conocimiento por indicios muchas veces se pueden engaar, las
ms veces aciertan. Mas ni de lo uno ni de lo otro hay que fiarse,
porque el demonio se entremete aqu grandemente y con mucha
sutileza, como luego diremos; y as siempre se han de renunciar las
tales inteligencias (y noticias).

15. Y de que tambin de los hechos y casos de los hombres

puedan tener los espirituales noticia aunque estn ausentes,
tenemos testimonio y ejemplo en el cuarto de los Reyes (5,
26),donde, queriendo Giezi, siervo de nuestro Padre Eliseo,
encubrirle el dinero que haba recibido de Naamn Siro, dijo Eliseo:
Nonne cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo de
curru suo in ocursum tui?: Por ventura mi corazn no estaba
presente cuando Naamn revolvi de su carro y te sali al
encuentro? Lo cual acaeci espiritualmente, vindolo con (el)
espritu como si pasase en presencia. Y lo mismo se prueba en el
mismo libro (4 Re. 6, 11-12), donde se lee tambin del mismo Eliseo
que, sabiendo todo lo que el rey de Siria trataba con sus prncipes
en su secreto, lo deca al rey de Israel, y as no tenan efecto sus
consejos, tanto, que viendo el rey de Siria que todo se saba, dijo a
su gente: Por qu no me decs quin de vosotros me es traidor
acerca del rey de Israel? Y entonces djole uno de sus siervos:
Nequaquam, domine mi rex, sed Eliseus propheta, qui est in Israel
indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueris in
conclavi tuo: No es as, seor mo, rey, sino que Eliseo profeta, que
est en Israel, manifiesta al rey (de Israel) todas las palabras que en
tu secreto hablas.

16. La una y la otra manera de estas noticias de cosas, tambin

como de las otras, acaecen al alma pasivamente, sin hacer ella
nada de su parte. Porque acaecer que, estando la persona
descuidada y remota, se le pondr en el espritu la inteligencia viva
de lo que oye o lee, mucho ms claro que la palabra suena; y, a
veces, aunque no entienda las palabras si son de latn y no le sabe,
se le representa la noticia de ellas aunque no las entienda.

17. Acerca de los engaos que el demonio puede hacer y hace en

esta manera de noticias e inteligencias haba mucho que decir,
porque son grandes los engaos y muy encubiertos que en esta
manera hace, por cuanto por sugestin puede representar al alma
muchas noticias intelectuales y ponerlas con tanto asiento, que
parezca que no hay otra cosa y, si el alma no es humilde y recelosa,
sin duda la har creer mil mentiras. Porque la sugestin hace a
veces mucha fuerza en el alma, mayormente cuando participa algo
en la flaqueza del sentido, en que hace pegar la noticia con tanta
fuerza, persuasin y asiento, que ha menester el alma entonces
harta oracin y fuerza para echarla de s. Porque a veces suele
representar pecados ajenos, y conciencias malas, y malas almas,
falsamente y con mucha luz, todo por infamar y con gana de que se
descubra aquello, porque se hagan pecados, poniendo celo en el
alma de que es para que los encomiende a Dios. Que, aunque es
verdad que Dios algunas veces representa a las almas santas
necesidad, es de sus prjimos, para que las encomienden a Dios o
las remedien, as como leemos que descubri a Jeremas la
flaqueza del profeta Baruc (Jr. 45, 3) para que le diese acerca de
ella doctrina, muy muchas veces lo hace el demonio, y esto
falsamente, para inducir en infamias, y pecados, y desconsuelos, de
que tenemos muy mucha experiencia. Y otras veces pone con
grande asiento otras noticias y las hace creer.

18. Todas estas noticias, ahora sean de Dios, ahora no, muy poco
pueden servir al provecho del alma para ir a Dios si el alma se
quisiese asir a ellas; antes, si no tuviese cuidado de negarlas en s,
no slo la estorbaran, sino aun la daaran harto y haran errar
mucho; porque todos los peligros e inconvenientes que habemos
dicho que puede haber en las aprehensiones sobrenaturales que
habemos tratado hasta aqu y ms puede haber en stas. Por tanto,
no me alargar ms aqu en esto, pues en las pasadas habemos
dado doctrina bastante, sino slo dir que haya gran cuidado en
negarlas siempre, queriendo caminar a Dios por el no saber; y
siempre d cuenta a su confesor (o maestro) espiritual, estando
siempre a lo que dijere. El cual muy de paso haga pasar al alma por
ello, no hacindole cuerpo de nada para su camino de unin; pues
de estas cosas que pasivamente se dan al alma siempre se queda
en ella el efecto que Dios quiere, sin que el alma ponga su
diligencia en ello. Y as, no me parece hay para qu decir aqu el
efecto que hacen las verdaderas ni el que hacen las falsas, porque
sera cansar y no acabar; porque los efectos de stas no se pueden
comprehender debajo de corta doctrina; por cuanto, como estas
noticias son muchas y muy varias, tambin lo son los efectos, pues
que las buenas los hacen buenos, y las malas, malos, etc. (En decir
que todas se nieguen, queda dicho lo que basta para no errar).

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CAPTULO 27

En que se trata del segundo gnero de revelaciones, que es

descubrimiento de secretos (y misterios) ocultos. Dice la manera en
que pueden servir para la unin de Dios y en qu estorbar, y cmo
el demonio puede engaar mucho en esta parte.

1. El segundo gnero de revelaciones decamos que eran

manifestacin de secretos y misterios ocultos. Este puede ser en
dos maneras:

La primera, acerca de lo que es Dios en s, y en sta se incluye la

revelacin del misterio de la Santsima Trinidad y unidad de Dios.

La segunda es acerca de lo que es Dios en sus obras, y en sta se

incluyen los dems artculos de nuestra fe catlica y las
proposiciones que explcitamente acerca de ellas puede haber de
verdades. En las cuales se incluyen y encierran mucho nmero de
las revelaciones de los profetas, de promesas y amenazas de Dios,
y otras cosas que haban y han de acaecer acerca de este negocio
de fe.
Podemos tambin en esta segunda manera incluir otras muchas
cosas particulares que Dios ordinariamente revela, as acerca del
universo en general, como tambin en particular acerca de reinos,
provincias y estados y familias y personas particulares.

De lo cual tenemos en las Divinas Letras ejemplos en abundancia,

as de lo uno como de lo otro, mayormente en todos los Profetas en
los cuales se hallan revelaciones de todas estas maneras. Que, por
ser cosa clara y llana, no quiero gastar tiempo en alegarlos aqu,
sino decir que estas revelaciones no slo acaecen de palabra,
porque las hace Dios de muchos modos y maneras: a veces con
palabras solas, a veces por seales solas y figuras e imgenes y
semejanzas solas, a veces juntamente con lo uno y con lo otro,
como tambin es de ver en los Profetas, particularmente en todo el
Apocalipsis, donde no solamente se hallan todos los gneros de
revelaciones que habemos dicho, mas tambin los modos y
maneras que aqu decimos.

2. De estas revelaciones que se incluyen en la segunda manera,

todava las hace Dios en este tiempo a quien quiere. Porque suele
revelar a algunas personas los das que han de vivir, o los trabajos
que han de tener, o lo que ha de pasar por tal o tal persona, o por
tal o tal reino, etc. Y aun acerca de los misterios de nuestra fe,
descubrir y declarar al espritu las verdades de ellos; aunque esto
no se llama propiamente revelacin, por cuanto ya est revelado,
antes es manifestacin o declaracin de lo ya revelado.

3. Acerca de este gnero de revelaciones, puede el demonio mucho

meter la mano, porque, como las revelaciones de este gnero
ordinariamente son por palabras, figuras y semejanzas, etc., puede
el demonio muy bien fingir otro tanto, mucho ms que cuando las
revelaciones (no) son en espritu slo. Y, por tanto, si acerca de la
primera manera y la segunda que aqu decimos, en cuanto (a) lo
que toca a nuestra fe, se nos revelase algo de nuevo o cosa
diferente, en ninguna manera habemos de dar el consentimiento,
aunque tuvisemos evidencia que aquel que lo deca era un ngel
del cielo; porque as lo dice san Pablo (Gl. 1, 8), diciendo: Licet nos,
aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod
evangelizavimus vobis, anathema sit; que quiere decir: Aunque
nosotros o un ngel del cielo os declare o predique otra cosa fuera
de la que os habemos predicado, sea anatema.
4. De donde, por cuanto no hay ms artculos que revelar acerca de
la sustancia de nuestra fe que los que ya estn revelados a la
Iglesia, no slo no se ha de admitir lo que de nuevo se revelare al
alma acerca de ella, pero (aun) le conviene, para cautela, de no ir
admitiendo otras variedades envueltas; y por la pureza del alma,
que la conviene tener en fe, aunque se le revelen de nuevo las ya
reveladas, no creerlas porque entonces se revelan de nuevo, sino
porque ya estn reveladas bastantemente a la Iglesia; sino que,
cerrando el entendimiento a ellas, sencillamente se arrime a la
doctrina de la Iglesia y su fe, que, como dice san Pablo (Rm. 10,
17), entra por el odo, y no acomode el crdito y entendimiento a
estas cosas de fe reveladas de nuevo, aunque ms conformes y
verdaderas le parezcan, si no quiere ser engaado. Porque el
demonio, para ir engaando e ingiriendo mentiras, primero ceba
con verdades y cosas verosmiles para asegurar y luego ir
engaando; que es a manera de la cerda del que cose el cuero, que
primero entra la cerda tiesa y luego tras ella el hilo flojo, el cual no
pudiera entrar si no le fuera gua la cerda.

5. Y en esto se mire mucho; porque, aunque fuese verdad que no

hubiese peligro del dicho engao, conviene al alma mucho no
querer entender cosas claras acerca de la fe para conservar puro y
entero el mrito de ella y tambin para venir en esta noche del
entendimiento a la divina luz de la divina unin. E importa tanto esto
de allegarse los ojos cerrados a las profecas pasadas en
cualquiera nueva revelacin, que, con haber el apstol san Pedro
visto la gloria del Hijo de Dios en alguna manera en el monte Tabor,
con todo, dijo en su cannica (2 Pe. 1, 19) estas palabras: Et
habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis
attendentes, etc.; lo cual es como si dijera: Aunque es verdad la
visin que vimos de Cristo en el monte, ms firme y cierta es la
palabra de la profeca que nos es revelada, a la cual arrimando
vuestra alma, hacis bien.

6. Y si es verdad (que) por las causas ya dichas (es conveniente)

cerrar los ojos a las ya dichas revelaciones que acaecen acerca de
las proposiciones de la fe, cunto ms necesario ser no admitir ni
dar crdito a las dems revelaciones que son de cosas diferentes,
en las cuales ordinariamente mete el demonio la mano tanto, que
tengo por imposible que deje de ser engaado en muchas de ellas
el que no procurase desecharlas, segn la apariencia de verdad y
asiento que el demonio mete en ellas? Porque junta tantas
apariencias y conveniencias para que se crean, y las asienta tan
fijamente en el sentido y la imaginacin, que le parece a la persona
que sin duda acaecer as. Y de tal manera hace asentar y aferrar
en ello al alma, que si ella no tiene humildad, apenas la sacarn de
ello y la harn creer lo contrario. Por tanto, el alma pura, cauta, y
sencilla y humilde, con tanta fuerza y cuidado ha de resistir (y
desechar) las revelaciones y otras visiones, como las muy
peligrosas tentaciones; porque no hay necesidad de quererlas, sino
de no quererlas para ir a la unin de amor. Que eso es lo que quiso
decir Salomn (Ecli. 7, 1) cuando dijo: Qu necesidad tiene el
hombre de querer y buscar las cosas que son sobre su capacidad
natural? Como si dijramos: Ninguna necesidad tiene para ser
perfecto de querer cosas sobrenaturales por va sobrenatural, que
es sobre su capacidad.

7. Y porque a las objeciones que contra esto se pueden poner est

ya respondido en el captulo 19 y 20 de este libro, remitindome a
ellos, slo digo que de todas ellas se guarde el alma para caminar
pura y sin error en la noche de la fe a la unin.

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CAPTULO 28

En que se trata de las locuciones (interiores) que

sobrenaturalmente pueden acaecer al espritu. Dice en cuntas
maneras sean.

1. Siempre ha menester acordarse el discreto lector del intento y fin

que en este libro llevo, que es encaminar al alma por todas las
aprehensiones de ella, naturales y sobrenaturales, sin engao ni
embarazo en la pureza de la fe, a la divina unin con Dios. Para
que as entienda cmo, aunque acerca de las aprehensiones del
alma y doctrina que voy tratando no doy tan abundante doctrina ni
desmenuzo tanto la materia y divisiones como por ventura requiere
el entendimiento, no quedo corto en esta parte. Pues acerca de
todo ello entiendo se dan bastantes avisos, luz y documentos para
saberse haber prudentemente en todas las cosas del alma,
exteriores e interiores, para pasar adelante.

Y sta es la causa por qu con tanta brevedad he concluido con las

aprehensiones de profecas, as como en las dems he hecho,
habiendo mucho ms que decir en cada una segn las diferencias y
modos y maneras que en cada una suele haber, que entiendo no se
podran acabar de saber; contentndome con que, a mi ver, queda
dicha la sustancia y la doctrina y cautela que conviene para ello y
para todo lo a ello semejante que pudiese acaecer en el alma.

2. Lo mismo har ahora acerca de la tercera manera de

aprehensiones, que decamos eran locuciones sobrenaturales, que
sin medio de algn sentido corporal se suelen hacer en los espritus
de los espirituales, las cuales, aunque son en tantas maneras, hallo
que se pueden reducir todas a estas tres, conviene a saber:
palabras sucesivas, formales y sustanciales.

Sucesivas llamo ciertas palabras distintas y formales que el espritu

recibe, no de s, sino de tercera persona, a veces estando recogido,
a veces no lo estando.

Palabras sustanciales son otras palabras que tambin formalmente

se hacen al espritu, a veces estando recogido, a veces no, las
cuales en la sustancia del alma hacen y causan aquella sustancia y
virtud que ellas significan. De todas las cuales iremos aqu tratando
por su orden.

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CAPTULO 29

En que se trata del primer gnero de palabras que algunas veces el

espritu recogido forma en s. Dcese la causa de ellas y el provecho
y dao que puede haber en ellas.

1. Estas palabras sucesivas siempre que acaecen es cuando est

el espritu recogido y embebido en alguna consideracin muy
atento. Y, en aquella misma materia que piensa, l mismo va
discurriendo de uno en otro y formando palabras y razones muy a
propsito con tanta facilidad y distincin, y tales cosas no sabidas
de l va razonando y descubriendo acerca de aquello, que le
parece que no es l el que hace aquello, sino que otra persona
interiormente lo va razonando, o respondiendo, o enseando.
Y, a la verdad, hay gran causa para pensar esto, porque l mismo
se razona y se responde consigo, como si fuese una persona con
otra. Y, a la verdad, en alguna manera es as, que, aunque el
mismo espritu es el que aquello hace como instrumento, el Espritu
Santo le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos
conceptos, palabras y razones verdaderas. Y as, se las habla,
como si fuese tercera persona, a s mismo. Porque como entonces
el entendimiento est recogido y unido con la verdad de aquello que
piensa, y el Espritu Divino tambin est unido con l en aquella
verdad, como lo est siempre en toda verdad, de aqu es que,
comunicando el entendimiento en esta manera con el Espritu
Divino mediante aquella verdad, juntamente las dems verdades
que son acerca de aquella que pensaba, abrindole puerta y
yndole dando luz el Espritu Santo enseador. Porque sta es una
manera de las que ensea el Espritu Santo.

2. Y de esta manera, alumbrado y enseado de este Maestro el

entendimiento, entendiendo aquellas verdades, juntamente va
formando aquellos dichos l de suyo, sobre las verdades que de
otra parte se le comunican. De manera que podemos decir que la
voz es de Jacob y las manos son de Esa (Gn. 27, 22). Y no podr
acabar de creer el que lo tiene que es as, sino que los dichos y
palabras son de tercera persona; (porque no sabe con la facilidad
que puede el entendimiento formar palabras para s de tercera
persona) sobre conceptos y verdades que se le comunican tambin
de tercera persona.

3. Y, aunque es verdad que en aquella comunicacin e ilustracin

del entendimiento en ella de suyo no hay engao, pero pudelo
haber y haylo muchas veces en las formales palabras y razones
que sobre ello forma el entendimiento; que, por cuanto aquella luz a
veces que se le da es muy sutil y espiritual, de manera que el
entendimiento (no) alcanza a informarse bien en ella, y l es el que,
como decimos, forma las razones de suyo, de aqu es que muchas
veces las forma falsas, otras verismiles o defectuosas. Que, como
ya comenz a tomar hilo de la verdad al principio, y luego pone de
suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimiento, es fcil cosa ir
variando conforme su capacidad; y todo en, este modo, como que
habla tercera persona.

4. Yo conoc una persona que, teniendo estas locuciones

sucesivas, entre algunas harto verdaderas y sustanciales que
formaba del Santsimo Sacramento de la Eucarista, haba algunas
que eran harto hereja. Y espntome yo mucho de lo que pasa en
estos tiempos y es que cualquiera alma de por ah con cuatro
maraveds de consideracin, si siente algunas locuciones de stas
en algn recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y
suponen que es as, diciendo: "Djome Dios"," respondime Dios"; y
no ser as, sino que, como habemos dicho, ellos las ms veces se
lo dicen.

5. Y allende de esto, la gana que tienen de aquello y la aficin que

de ello tienen en el espritu, hace que ellos mismos se lo respondan
y piensen que Dios se lo responde y se lo dice. De donde vienen a
dar en grandes desatinos si no tienen en esto mucho freno y el que
gobierna estas almas no las impone en la negacin de estas
maneras de discursos. Porque en ellos ms bachillera suelen sacar
e impureza de alma que humildad y mortificacin de espritu,
pensando que ya fue gran cosa y que habl Dios; y no habr sido
poco ms que nada, o nada, o menos que nada. Porque lo que no
engendra humildad, y caridad, y mortificacin, y santa simplicidad, y
silencio, etctera, qu puede ser? Digo, pues, que esto puede
estorbar mucho para ir a la divina unin, porque aparta mucho al
alma, si hace caso de ello, del abismo de la fe, en que el
entendimiento ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe
y no por mucha razn.

6. Y si me dijeres que por qu se ha de privar el entendimiento de

aquellas verdades, pues alumbra en ellas el Espritu de Dios al
entendimiento, y as no puede ser malo?, digo que el Espritu Santo
alumbra al entendimiento recogido, y que le alumbra al modo de su
recogimiento y que el entendimiento no puede hallar otro mayor
recogimiento que en fe; y as no le alumbrar el Espritu Santo en
otra cosa ms que en fe; porque cuanto ms pura y esmerada est
el alma en fe, ms tiene de caridad infusa de Dios; y cuanto ms
caridad tiene, tanto ms la alumbra y comunica los dones del
Espritu Santo, porque la caridad es la causa y el medio por donde
se les comunica.

Y, aunque es verdad que en aquella ilustracin de verdades

comunica al alma l alguna luz, pero es tan diferente la que es en
fe, sin entender claro, de sta cuanto a la calidad, como lo es el oro
subidsimo del muy bajo metal; y cuanto a la cantidad, como excede
la mar a una gota de agua. Porque en la una manera se le
comunica sabidura de una, o dos, o tres verdades, etc., y en la otra
se le comunica toda la Sabidura de Dios generalmente, que es el
Hijo de Dios, que se comunica al alma en fe.

7. Y si me dijeres que todo ser bueno, que no impide lo uno a lo

otro, digo que impide mucho si el alma hace caso de ello, porque ya
es ocuparse en cosas claras y de poco tomo, que bastan para
impedir la comunicacin del abismo de la fe, en la cual sobrenatural
y secretamente ensea Dios al alma y la levanta en virtudes y
dones como ella no sabe.

Y el provecho que aquella comunicacin sucesiva ha de hacer no

ha de ser poniendo el entendimiento de propsito en ella, porque
antes ira de esta manera desvindola de s, segn aquello que dice
la Sabidura en los Cantares (6, 4) al alma, diciendo: Aparta tus ojos
de m, porque sos me hacen volar, es a saber: volar lejos de ti y
ponerme ms alta, sino que simple y sencillamente, sin poner el
entendimiento en aquello que sobrenaturalmente se est
comunicando, aplique la voluntad con amor a Dios, pues en amor
se van aquellos bienes comunicando, y de esta manera antes se
comunicar ms en abundancia que antes. Porque si en estas
cosas que sobrenaturalmente y pasivamente se comunican se pone
activamente la habilidad del natural entendimiento o de otras
potencias, no llega su modo y rudeza a tanto, y as por fuerza las ha
de modificar a su modo y, por el consiguiente, las ha de variar: y
as, de necesidad, ir errando y formando las razones de suyo, y no
ser ya aquello sobrenatural ni su figura, sino muy natural y harto
errneo y bajo.

8. Pero hay algunos entendimientos tan vivos y sutiles que, en

estando recogidos en alguna consideracin, naturalmente con gran
facilidad, discurriendo en conceptos, los van formando en las dichas
palabras y razones muy vivas, y piensan, ni ms ni menos, que son
de Dios, y no es sino el entendimiento, que con la lumbre natural,
estando algo libre de la operacin de los sentidos, sin otra alguna
ayuda sobrenatural puede eso y ms. Y de esto hay mucho; y se
engaan muchos pensando que es mucha oracin y comunicacin
de Dios y, por eso, o lo escriben o hacen escribir. Y acaecer que
no ser nada ni tenga sustancia de alguna virtud y que no sirva ms
de para envanecerse con esto.

9. Estos aprendan a no hacer caso sino en fundar la voluntad en

(fortaleza de) amor humilde, y obrar de veras, y padecer imitando al
Hijo de Dios en su vida y mortificaciones; que ste es el camino
para venir a todo bien espiritual, y no muchos discursos interiores.

10. Tambin en este gnero de palabras interiores sucesivas mete

mucho el demonio la mano, mayormente en aquellos que tienen
alguna inclinacin o aficin a ellas porque, al tiempo que ellos se
comienzan a recoger, suele el demonio ofrecerles harta materia de
digresiones, formndole al entendimiento los conceptos palabras
por sugestin, y le va precipitando y engaando sutilsimamente
con cosas verismiles. Y sta es una de las maneras con que se
comunica con los que tienen hecho algn pacto con l, tcito o
expreso, y como se comunica con algunos herejes, mayormente
con algunos heresiarcas, informndolos el entendimiento con
conceptos y razones muy sutiles, falsas y errneas.

11. De lo dicho queda entendido que estas locuciones sucesivas

pueden proceder en el entendimiento de tres causas, conviene a
saber: del Espritu Divino, que mueve y alumbra al entendimiento, y
de la lumbre natural del mismo entendimiento, y del demonio, que le
puede hablar por sugestin.

Y decir ahora las seales e indicios para conocer cundo proceden

de una causa y cundo de otra, sera algo dificultoso dar de ello
enteras muestras e indicios; aunque bien se pueden dar algunos
generales, y son stos:

Cuando en las palabras y conceptos juntamente el alma va amando

y sintiendo amor con humildad y reverencia de Dios, es seal que
anda por all el Espritu Santo, el cual, siempre que hace algunas
mercedes, las hace envueltas en esto.

Cuando procede de la viveza y lumbre solamente del

entendimiento, el entendimiento es el que lo hace all todo, sin
aquella operacin de virtudes, aunque la voluntad puede
naturalmente amar en el conocimiento y luz de aquellas verdades,
y, despus de pasada la meditacin, queda la voluntad seca,
aunque no inclinada a vanidad ni a mal si el demonio de nuevo
sobre aquello no la tentase. Lo cual no acaece en las que fueron de
buen espritu, porque despus la voluntad queda ordinariamente
aficionada a Dios e inclinada a bien, puesto que algunas veces
despus acaecer quedar la voluntad seca, aunque la
comunicacin haya sido de buen espritu, ordenndolo as Dios por
algunas causas tiles para el alma; y otras veces no sentir el alma
mucho las operaciones o movimientos de aquellas virtudes, y ser
bueno lo que tuvo. Que por eso digo que es dificultosa de conocer
algunas veces la diferencia que hay de unas a otras, por los varios
efectos que en veces hacen; pero estos ya dichos son los comunes,
aunque a veces en ms, a veces en menos abundancia.

Aun las que son del demonio, a veces son dificultosas de entender
y conocer, porque aunque es verdad que ordinariamente dejan la
voluntad seca acerca del amor de Dios y el nimo inclinado a
vanidad, estimacin o complacencia, todava pone algunas veces
en el nimo una falsa humildad y aficin hervorosa de voluntad
fundada en amor propio, que a veces es menester que la persona
sea harto espiritual para que lo entienda. Y esto hace el demonio
por mejor encubrir(se), el cual sabe muy bien algunas veces hacer
derramar lgrimas sobre los sentimientos que l pone, para ir
poniendo en el alma las aficiones que l quiere. Pero siempre les
procura mover la voluntad a que estimen aquellas comunicaciones
interiores, y que hagan mucho caso de ellas, porque se den a ellas
y ocupen el alma en lo que no es virtud, sino ocasin de perder la
que hubiese.

12. Quedemos, pues, en esta necesaria cautela, as en las unas

como en las otras, para no ser engaados ni embarazados con
ellas: que no hagamos caudal de nada de ellas, sino slo de saber
enderezar la voluntad con fortaleza a Dios, obrando con perfeccin
su ley y sus santos consejos, que es la sabidura de los Santos,
contentndonos de saber los misterios y verdades con la sencillez y
verdad que nos les propone la Iglesia. Que esto basta para inflamar
mucho la voluntad, sin meternos en otras profundidades y
curiosidades en que por maravilla falta peligro. Porque a este
propsito dice san Pablo (Rm. 12, 3): No conviene saber ms de lo
que conviene saber. Y esto baste cuanto a esta materia de palabras
sucesivas.

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CAPTULO 30

En que trata de las palabras interiores que formalmente se hacen al

espritu por va sobrenatural. Avisa el dao que pueden hacer y la
cautela necesaria para no ser engaados en ellas.
1. El segundo gnero de palabras interiores son palabras formales
que algunas veces se hacen al espritu por va sobrenatural sin
medio de algn sentido, ahora estando el espritu recogido, ahora
no. Y llmolas "formales" porque formalmente al espritu se las dice
tercera persona, sin poner l nada en ello. Y por eso son muy
diferentes que las que acabamos de decir; porque no solamente
tienen la diferencia en que se hacen sin que el espritu ponga de su
parte algo en ellas, como hace en las otras, pero, como digo,
acacenle a veces sin estar recogidos, sino muy fuera de aquello
que se le dice; lo cual no es as en las primeras sucesivas, porque
siempre son acerca de lo que estaba considerando.

2. Estas palabras, a veces, son muy formadas, a veces no tanto;

porque muchas veces son como conceptos en que se le dice algo,
ahora respondiendo, ahora en otra manera hablndole al espritu.
Estas, a veces, son una palabra, a veces dos o ms; a veces son
sucesivas, como las pasadas, porque suelen durar, enseando o
tratando algo con el alma, y todas sin que ponga nada de suyo el
espritu, porque son todas como cuando habla una persona con
otra. Como leemos haberle acaecido a Daniel (9, 22), que dice
hablaba el ngel en l, lo cual era formal y sucesivamente
razonando en su espritu y ensendole, segn all tambin dice el
ngel, diciendo que haba venido para ensearle.

3. Estas palabras, cuando no son ms que formales, el efecto que

hacen en el alma no es mucho; porque, ordinariamente, slo son
para ensear o dar luz en alguna cosa; y para hacer este efecto no
es menester que hagan otro ms eficaz que el fin que ellas traen. Y
ste, cuando son de Dios, siempre le obran en el alma, porque
ponen al alma pronta y clara en aquello que se le manda o ensea,
puesto que algunas veces no quitan al alma la repugnancia y
dificultad, antes se la suelen poner mayor; lo cual hace Dios para
mayor enseanza, humildad y bien del alma. Y esta repugnancia
ms ordinariamente se la deja cuando le manda cosas de mayora
o cosas en que puede haber alguna excelencia para el alma; y en
las cosas de humildad y bajeza les pone ms facilidad y prontitud. Y
as leemos en el Exodo (c. 3-4) que, cuando mand Dios a Moiss
que fuese a Faran y librase al pueblo, tuvo tanta repugnancia, que
fue menester mandrselo tres veces y mostrarle seales, y, con
todo eso, no aprovechaba, hasta que Dios le dio por compaero a
Aarn, que llevase parte de la honra.
4. Al contrario acaece cuando las palabras y comunicaciones son
del demonio, que en las cosas de ms valer pone facilidad y
prontitud, y en las bajas, repugnancia. Que, cierto, aborrece Dios
tanto el ver las almas inclinadas a mayoras, que an cuando l se
lo manda y las pone en ellas no quiere que tengan prontitud que
comnmente pone Dios en estas palabras formales al alma, son
diferentes de esotras sucesivas, que no mueven tanto al espritu
como stas, ni le ponen tanta prontitud, por ser stas (ms)
formales y en que menos se entremete el entendimiento de suyo.
Aunque no quita que algunas veces hagan ms efecto algunas
sucesivas, por la gran comunicacin que a veces hay del Divino
Espritu con el humano; mas el modo es en mucha diferencia. En
estas palabras formales no tiene el alma que dudar si las dice ella,
porque bien se ve que no, mayormente cuando ella no estaba en lo
que se le dijo; y si lo estaba, siente muy clara y distintamente que
aquella viene de otra parte.

5. De todas estas palabras formales tan poco caso ha de hacer el

alma como de las otras sucesivas; porque, dems de que ocupara
el espritu de lo que no es legtimo y prximo medio para la unin de
Dios, que es la fe, podra facilsimamente ser engaada del
demonio; porque, a veces, apenas se conocern cules sean
dichas por buen espritu y cules por malo. Que como stas no
hacen mucho efecto, apenas se pueden distinguir por los efectos,
porque aun a veces las del demonio ponen ms eficacia en los
imperfectos que esotras de buen espritu en los espirituales. No se
ha de hacer lo que ellas dijeren, ni hacer caso de ellas, sean de
bueno o mal espritu; pero se han de manifestar al confesor maduro
o a persona discreta y sabia, para que d doctrina y vea lo que
conviene en ello y d su consejo, y se haya en ellas resignada y
negativamente. Y si no fuere hallada la tal persona experta, ms
vale, no haciendo caso de las tales palabras, no dar parte a nadie,
porque fcilmente encontrar con algunas personas que antes le
destruyan el alma que la edifiquen. Porque las almas no las ha de
tratar cualquiera, pues es cosa de tanta importancia errar o acertar
en tan grave negocio.

6. Y advirtase mucho en que el alma jams d su parecer, ni haga

cosa ni la admita, de lo que aquellas palabras le dicen sin mucho
acuerdo y consejo ajeno. Porque en esta materia acaecen engaos
sutiles y extraos; tanto, que tengo para m que el alma que no
fuere enemiga de tener las tales cosas, no podr dejar de ser
engaada en muchas de ellas (o en poco o en mucho).
7. Y porque de estos engaos y peligros y de la cautela para ellos
est tratado de propsito en el captulo 17, 18, 19 y 20 de este libro,
a los cuales me remito, no me alargo ms aqu. Slo digo que la
principal doctrina es no hacer caso de ello en nada.

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CAPTULO 31

En que se trata de las palabras sustanciales que interiormente se

hacen al espritu. Dcese la diferencia que hay de ellas a las
formales, el provecho que hay en ellas y la resignacin y respecto
que el alma debe tener en ellas.

1. El tercer gnero de palabras interiores decamos que eran

palabras sustanciales, las cuales, aunque tambin son formales,
por cuanto muy formalmente se imprimen en el alma, difieren,
empero, en que la palabra sustancial hace efecto vivo y sustancial
en el alma, y la solamente formal no as. De manera que, aunque
es verdad que toda palabra sustancial es formal, no por eso toda
palabra formal es sustancial, sino solamente aquella que, como
arriba dijimos, imprime sustancialmente en el alma aquello que ella
significa. Tal como si nuestro Seor dijese formalmente al alma: "S
buena", luego sustancialmente sera buena; o si la dijese: "mame",
luego tendra y sentira en s sustancia de amor de Dios; o si,
temiendo mucho, la dijese: "No temas", luego sentira gran fortaleza
y tranquilidad. Porque el dicho de Dios y su palabra, como dice el
Sabio (Ecli. 8, 4), es llena de potestad; y as hace sustancialmente
en el alma aquello que le dice. Porque esto es lo que quiso decir
David (Sal. 67, 34) cuando dijo: Catad, que l dar a su voz, voz de
virtud. Y as lo hizo con Abraham, que, en diciendo que le dijo: Anda
en mi presencia y s perfecto (Gn. 17, 1), luego fue perfecto y
anduvo siempre acatando a Dios. Y ste es el poder de su palabra
en el Evangelio, con que sanaba los enfermos, resucitaba los
muertos, etc., solamente con decirlo. Y a este talle hace locuciones
a algunas almas, sustanciales. Y son de tanto momento y precio,
que le son al alma vida y virtud y bien incomparable, porque la hace
ms bien una palabra de stas que cuanto el alma ha hecho toda
su vida.
2. Acerca de stas, ni tiene el alma qu hacer (ni qu querer, ni qu
no querer, ni qu desechar, ni qu temer.

No tiene qu hacer) en obrar lo que ellas dicen, porque estas

palabras sustanciales que se las dice Dios para que ella las ponga
por obra, sino para obrarlas en ella; lo cual es diferente en las
formales y sucesivas.

Y digo que no tiene qu querer ni no querer, porque ni es menester

su querer para que Dios las obre, ni bastan con no querer para que
dejen de hacer el dicho efecto; sino hyase con resignacin y
humildad en ellas.

No tiene qu desechar, porque el efecto de ellas queda sustanciado

en el alma y lleno del bien de Dios, al cual, como le recibe
pasivamente, su accin es menos en todo.

Ni tiene que temer algn engao, porque ni el entendimiento ni el

demonio pueden entrometerse en esto ni llegar a hacer
pasivamente efecto sustancial en el alma, de manera que la
imprima el efecto y hbitos de su palabra, si no fuese que el alma
estuviese dada a l por pacto voluntario y, morando en ella como
seor de ella, le imprimiese los tales efectos, no de bien, sino de
malicia. (Que, por cuanto aquella alma estaba ya unida en nequicia
voluntaria, podra fcilmente el demonio imprimirle los efectos de los
dichos, y palabras en malicia). Porque, aun por experiencia, vemos
que aun a las almas buenas en muchas cosas les hace harta fuerza
por sugestin, ponindoles grande eficacia en ellas; que, si fuesen
malas, las podra consumar en ellas. Mas los efectos verismiles a
estos buenos no los puede imprimir, porque no hay comparacin de
palabras de Dios. Todas son como si no fuesen, puestas con ellas;
ni su efecto es nada, puesto con el de ellas. Que, por eso, dice Dios
por Jeremas (23, 28-29): Qu tienen que ver las pajas con el
trigo? Por ventura mis palabras no son como fuego y como martillo
que quebranta las peas? Y as, estas palabras sustanciales sirven
mucho para la unin del alma con Dios, y cuanto ms interiores,
ms sustanciales (son) y ms aprovechan. Dichosa el alma a quien
Dios las hablare! Habla, Seor, que tu siervo oye (1 Sm. 3, 10).

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CAPTULO 32

En que se trata de las aprehensiones que recibe el entendimiento

de los sentimientos interiores que sobrenaturalmente se hacen el
alma. Dice la causa de ellos y en qu manera se ha de haber el
alma para no impedir el camino de la unin de Dios en ellas.

1. Sguese ahora tratar del cuarto y ltimo gnero de aprehensiones

intelectuales, que decamos podan caer en el entendimiento de
parte de los sentimientos espirituales que muchas veces
sobrenaturalmente se hacen al alma del espiritual, los cuales
contamos entre las aprehensiones distintas del entendimiento.

2. Estos sentimientos espirituales distintos pueden caer en dos

maneras. La primera, son sentimientos en el afecto de la voluntad;
la segunda, son sentimientos en la sustancia del alma. Los unos y
los otros pueden ser de muchas maneras.

Los de la voluntad, cuando son de Dios, son muy subidos; mas los
que son de la sustancia del alma son altsimos y de gran bien y
provecho. Los cuales ni el alma ni quien la trata pueden saber ni
entender la causa de donde proceden, ni por qu obras Dios los
haga.

Estas mercedes, porque no dependen de obras que el alma haga ni

de consideraciones que tenga, aunque estas cosas son buena
disposicin para ellas, dalo Dios a quien quiere y por lo que l
quiere; porque acaecer que una persona se habr ejercitado en
muchas obras, y no la dar estos toques; y otra en muchas menos,
y se los dar subidsimos y en mucha abundancia. Y as, no es
menester que el alma est actualmente empleada y ocupada en
cosas espirituales, aunque estarlo es mucho mejor para tenerlos,
para que Dios d los toques de donde el alma tiene los dichos
sentimientos, porque las ms veces est harto descuidada de ellos.
De estos toques, unos son distintos y que pasan presto; otros no
son tan distintos y duran ms.

3. Estos sentimientos, en cuanto son sentimientos solamente, no

pertenecen al entendimiento, sino a la voluntad; y as no trato de
propsito aqu de ellos, hasta que tratemos de la noche y purgacin
de la voluntad en sus aficiones, que ser en el libro 3 que se sigue.
Pero, porque muchas y las ms veces, de ellos redunda en el
entendimiento aprehensin y noticia e inteligencia, convena hacer
aqu mencin de ellos slo para este fin. Por tanto, es de saber que
de estos sentimientos -as de los de la voluntad como de los que
son en la sustancia del alma, ahora sean los toques de Dios que los
causan repentinos, ahora sean durables y sucesivos- muchas
veces, como digo, redunda en el entendimiento aprehensin de
noticia o inteligencia, la cual suele ser un subidsimo sentir de Dios
y sabrossimo en el entendimiento; al cual no se puede poner
nombre tampoco, como al sentimiento de donde redunda. Y estas
noticias a veces son en una manera, a veces en otra; a veces ms
subidas y claras, a veces menos, y menos claras, segn lo son
tambin los toques que Dios hace, que causan los sentimientos de
donde ellas proceden, y segn la propiedad de ellos.

4. Para (dar) cautela y encaminar al entendimiento por estas

noticias en fe a la unin con Dios, no es menester aqu gastar
mucho almacn; porque, como quiera que los sentimientos que
habemos dicho se hagan pasivamente en el alma, sin que ella haga
algo de su parte efectivamente para recibirlos, as tambin las
noticias de ellos se reciben pasivamente en el entendimiento que
llaman los filsofos posible, sin que l haga nada de su parte. De
donde, para no errar en ellos ni impedir su provecho, l tampoco ha
de hacer nada en ellos, sino haberse pasivamente acerca de ellos,
sin entrometer su capacidad natural. Porque, como habemos dicho
que acaece en las palabras sucesivas, facilsimamente con su
actividad turbar y deshar aquellas noticias delicadas, que son una
sabrosa inteligencia sobrenatural a que no llega el natural ni la
puede comprehender haciendo, sino recibiendo.

Y as, no ha de procurarlas ni tener gana de admitirlas, porque el

entendimiento no vaya de suyo formando otras, ni el demonio tenga
entrada con otras varias y falsas; lo cual puede l muy bien hacer
por medio de los dichos sentimientos o los que l de suyo puede
poner en el alma que se da a estas noticias. Hyase resignada,
humilde y pasivamente en ellas: que, pues pasivamente las recibe
de Dios, l se las comunicar cuando l fuere servido, vindola
humilde y desapropiada. Y de esta manera no impedir en s el
provecho que estas noticias hacen para la divina unin (que es
grande, porque todos estos toques son de unin), la cual
pasivamente se hace en el alma.

5. Lo dicho basta acerca de esto, porque, cualquiera cosa que al

alma acaezca acerca del entendimiento, se hallar la cautela y
doctrina para ella en las divisiones ya dichas. Y, aunque parezca
diferente y que en ninguna manera se comprehende, ninguna
inteligencia hay que no se pueda reducir a una de ellas y sacarse
doctrina para ellas.

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Libro Tercero

En que se trata de la purgacin de la noche activa de la memoria y

voluntad. Dase doctrina cmo se ha de haber el alma acerca de las
aprehensiones de estas dos potencias para venir a unirse con Dios,
segn las dichas dos potencias, en perfecta esperanza y caridad.

CAPTULO PRIMERO

1. Instruida ya la primera potencia del alma, que es el

entendimiento, por todas sus aprehensiones en la primera virtud
teolgica, que es la fe, para que segn esta potencia se pueda unir
el alma con Dios por medio de pureza de fe, resta ahora hacer lo
mismo acerca de las otras dos potencias del alma, que son
memoria y voluntad, purificndolas tambin acerca de sus
aprehensiones, para que, segn estas dos potencias, el alma se
venga a unir con Dios en perfecta esperanza y caridad, lo cual se
har brevemente en este 3 libro. Porque habiendo concluido con el
entendimiento, que es el receptculo de todos los dems objetos en
su manera, en lo cual est andado mucho camino para lo dems,
no es necesario alargarnos tanto acerca de estas potencias; porque
no es posible que, si el espiritual instruyere bien al entendimiento en
fe segn la doctrina que se le ha dado, no instruya tambin de
camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues las
operaciones de las unas dependen de las otras.

2. Pero porque, para cumplir con el estilo que se lleva y tambin

para que mejor se entienda, es necesario hablar en la propia y
determinada materia, habremos aqu de poner las propias
aprehensiones de cada potencia, y primero de las de la memoria,
haciendo de ellas aqu la distincin que basta para nuestro
propsito. La cual podremos sacar de la distincin de sus objetos
que son tres: naturales, imaginarios y espirituales; segn los cuales,
tambin son en tres maneras las noticias de la memoria, es a saber:
naturales y sobrenaturales e imaginarias espirituales.
3. De las cuales, mediante el favor divino, iremos aqu tratando,
comenzando de las noticias naturales, que son de objeto ms
exterior. Y luego se tratar de las aficiones de la voluntad, con que
se concluir este libro tercero de la noche activa espiritual.

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CAPTULO 2

En que trata de las aprehensiones naturales de la memoria, y se

dice cmo se ha de vaciar de ellas para que el alma se pueda unir
con Dios segn esta potencia.

1. Necesario le es al lector advertir en cada libro de stos al

propsito que vamos hablando, porque, si no, podrnle nacer
muchas dudas acerca de lo que fuere leyendo, como ahora las
podra tener en lo que habemos dicho del entendimiento y ahora
diremos de la memoria, y despus diremos de la voluntad. Porque,
viendo cmo aniquilamos (las potencias acerca de sus operaciones,
quiz la parecer que antes destruimos) el camino del ejercicio
espiritual que le edificamos; lo cual sera verdad si quisisemos
instruir aqu no ms que a principiantes, a los cuales conviene
disponerse por esas aprehensiones discursivas y aprehensibles.

2. Pero, porque aqu vamos dando doctrina para pasar adelante en

contemplacin a unin de Dios (para lo cual todos esos medios y
ejercicios sensitivos de potencias han de quedar atrs y en silencio,
para que Dios de suyo obre en el alma la divina unin) conviene ir
por este estilo desembarazando y vaciando y haciendo negar a las
potencias su jurisdiccin natural y operaciones, para que se d
lugar a que sean infundidas e ilustradas de lo sobrenatural, pues su
capacidad no puede llegar a negocio tan alto, antes estorban, si no
se pierde de vista.

3. Y as, siendo verdad, como lo es, que a Dios el alma antes le ha

de ir conociendo por lo que no es que por lo que es, de necesidad,
para ir a l ha de ir negando y no admitiendo hasta lo ltimo que
pudiere negar de sus aprehensiones, as naturales como
sobrenaturales. Por lo cual as lo haremos ahora en la memoria,
sacndola de sus lmites y quicios naturales y subindola sobre s,
esto es, sobre toda noticia distinta y posesin aprehensible, en
suma esperanza de Dios incomprehensible.

4. Comenzando, pues, por las noticias naturales, digo que noticias

naturales en la memoria son todas aquellas que puede formar de
los objetos de los cinco sentidos corporales, que son: or, ver, oler,
gustar y palpar, y todas las que a este talle ella pudiere fabricar y
formar. Y de todas estas noticias y formas se ha de desnudar y
vaciar, y procurar perder la aprehensin imaginaria de ellas, de
manera que en ella no le dejen impresa noticia ni rastro de cosa,
sino que se quede calva y rasa, como si no hubiese pasado por
ella, olvidada y suspendida de todo.

Y no puede ser menos sino que acerca de todas las formas se

aniquile la memoria si se ha de unir con Dios. Porque esto no puede
ser (si no se desnuda totalmente) de todas las formas, que no son
Dios, pues Dios no cae debajo de forma ni noticia alguna distinta,
como lo habemos dicho en la noche del entendimiento. Y, pues
ninguno puede servir a dos seores, como dice Cristo (Mt. 6, 24),
no puede la memoria estar juntamente unida en Dios y en las
formas y noticias distintas; y como Dios no tiene forma ni imagen
que pueda ser comprehendida de la memoria, de aqu es que,
cuando est unida con Dios, como tambin por experiencia se ve
cada da, se queda sin forma y sin figura, perdida la imaginacin,
embebida la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin
acuerdo de nada; porque aquella divina unin la vaca la fantasa y
barre de todas las formas y noticias, y la sube a lo sobrenatural.

5. Y as, es cosa notable lo que a veces pasa en esto; porque

algunas veces, cuando Dios hace estos toques de unin en la
memoria, sbitamente le da un vuelco en el cerebro, que es donde
ella tiene su asiento, tan sensible que le parece se desvanece toda
la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido. Y esto, a veces ms,
a veces menos, segn que es ms o menos fuerte el toque. Y
entonces, a causa de esta unin, se vaca y purga la memoria,
como digo, de todas las noticias, y queda olvidada y a veces
olvidadsima, que ha menester hacerse gran fuerza y trabajar para
acordarse de algo.

6. Y de tal manera es a veces este olvido de la memoria y

suspensin de la imaginacin, por estar la memoria unida con Dios,
que se pasa mucho tiempo sin sentirlo ni saber qu se hizo aquel
tiempo. Y como est entonces suspensa la imaginativa, aunque
entonces le hagan cosas que causen dolor, no lo siente; porque sin
imaginacin no hay sentimiento. Y para que Dios venga a hacer
estos toques de unin, convinele al alma desunir la memoria de
todas las noticias aprehensibles. Y estas suspensiones es de notar
que ya en los perfectos no las hay as (por cuanto hay ya perfecta
unin), que son de principio de unin.

7. Dir alguno que bueno parece esto, pero que de aqu se sigue la
destruccin del uso natural y curso de las potencias, y que quede el
hombre como bestia, olvidado, y aun peor, sin discurrir ni acordarse
de las necesidades y operaciones naturales; y que Dios no destruye
la naturaleza, antes la perfecciona, y de aqu necesariamente se
sigue su destruccin, pues se olvida de lo moral y razonal para
obrarlo, y de lo natural para ejercitarlo, porque de nada de esto se
puede acordar, pues se priva de las noticias y formas que son el
medio de la reminiscencia.

8. A lo cual respondo que es as, que cuanto ms va unindose la

memoria con Dios, ms va perfeccionando las noticias distintas
hasta perderlas del todo, que es cuando en perfeccin llega al
estado de unin. Y as, al principio, cuando sta se va haciendo, no
puede dejar de traer grande olvido acerca de todas las cosas, pues
se le van rayendo las formas y noticias, y as hace muchas faltas
acerca del uso y trato exterior, no acordndose de comer ni de
beber, ni si hizo, si vio, si no vio y si dijeron o no dijeron por el
absorbimiento de la memoria en Dios.

Pero, ya que llega a tener hbito de unin, que es un sumo bien, ya

no tiene esos olvidos en esa manera en lo que es razn moral y
natural; antes en las operaciones convenientes y necesarias tiene
mucha mayor perfeccin. Aunque stas no las obra ya por formas y
noticias de la memoria, porque en habiendo hbito de unin, que es
ya estado sobrenatural, desfallece del todo la memoria y las dems
potencias en sus naturales operaciones y pasan de su trmino
natural al de Dios, que es sobrenatural; y as, estando la memoria
transformada en Dios, no se le pueden imprimir formas ni noticias
de cosas. Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las
dems potencias en este estado todas son divinas, porque
poseyendo ya Dios las potencias, como ya entero seor de ellas,
por la transformacin de ellas en s, l mismo es el que las mueve y
manda divinamente segn su divino espritu y voluntad. Y entonces
es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las
que obra el alma son de Dios y son operaciones divinas; que, por
cuanto, como dice san Pablo (1 Cor. 6, 17), el que se une con Dios,
un espritu se hace con l, de aqu es que las operaciones del alma
unida son del Espritu Divino, y son divinas.

9. Y de aqu es que las obras de las tales almas slo son las que
conviene y son razonables, y no las que no convienen; porque el
Espritu de Dios las hace saber lo que han de saber, e ignorar lo
que conviene ignorar, y acordarse de lo que se han de acordar sin
formas (o con formas) y olvidar lo que es de olvidar, y las hace amar
lo que han de amar, y no amar lo que no es en Dios. Y as, todos
los primeros movimientos de las potencias de las tales almas son
divinos; y no hay que maravillar que los movimientos y operaciones
de estas potencias sean divinos, pues estn transformadas en ser
divino.

10. De estas operaciones traer algunos ejemplos, y sea ste uno.

Pide una persona a otra que est en este estado que la
encomiende a Dios. Esta persona no se acordar de hacerlo por
alguna forma ni noticia que se le quede en la memoria de aquella
persona; y si conviene encomendarla a Dios, que ser queriendo
Dios recibir oracin por la tal persona, la mover la voluntad
dndole gana que lo haga; y, si no quiere Dios aquella oracin,
aunque se haga fuerza a orar por ella, no podr ni tendr gana; y a
veces se la pondr Dios para que ruegue por otros que nunca
conoci ni oy. Y es porque Dios slo mueve las potencias de estas
almas para aquellas (obras) que convienen segn la voluntad y
ordenacin de Dios, y no se pueden mover a otras; y as, las obras
y ruego de estas almas siempre tienen efecto. Tales eran las de la
gloriossima Virgen Nuestra Seora, la cual, estando desde el
principio levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma
impresa forma de alguna criatura, ni por ella se movi, sino siempre
su mocin fue por el Espritu Santo.

11. Otro ejemplo: ha de acudir a tal tiempo a cierto negocio

necesario; no se acordar por forma ninguna, sino que, sin saber
cmo, se le asentar en el alma cundo y cmo convendr acudir a
aquello, sin que haya falta.

12. Y no slo en estas cosas les da luz el Espritu Santo, sino en

muchas que suceden y sucedern, y casos muchos, aunque sean
ausentes. Y esto, aunque algunas veces es por formas
intelectuales, muchas es sin formas aprehensibles, no sabiendo
ellos cmo saben aquello. Pero esto les viene de parte de la
Sabidura divina; que, por cuanto estas almas se ejercitan en no
saber ni aprehender nada con las potencias, lo vienen
generalmente, como lo decimos en el Monte, a saber todo, segn
aquello que dice el Sabio (Sab. 7, 21): El artfice de todo, que es la
Sabidura, me lo ense todo.

13. Dirs, por ventura, que el alma no podr vaciar y privar tanto la
memoria de todas las formas y fantasas, que pueda llegar a un
estado tan alto, porque hay dos dificultades que son sobre las
fuerzas y habilidad humana, que son: despedir lo natural con
habilidad natural, que no puede ser, y tocar y unirse a lo
sobrenatural, que es mucho ms dificultosa; y, por hablar la verdad,
con natural habilidad slo, es imposible.

Digo que es verdad que Dios la ha de poner en este estado

sobrenatural; mas que ella, cuando es en s, se ha de ir
disponiendo, lo cual puede hacer naturalmente mayormente con el
ayuda que Dios va dando. Y as, al modo que de su parte va
entrando en esta negacin y vaco de formas, la va Dios poniendo
en la posesin de la unin. Y esto va Dios obrando en ella
pasivamente, como diremos, Deo dante, en la noche pasiva del
alma. Y as, cuando Dios fuere servido, segn el modo de su
disposicin, la acabar de dar el hbito de la divina unin perfecta.

14. Y los divinos efectos que hace en el alma cuando lo es, as de

parte del entendimiento como de la memoria y voluntad, no los
decimos en esta noche y purgacin activa, porque slo con sta no
se acaba de hacer la divina unin; pero dirmoslos en la pasiva,
mediante la cual se hace la junta del alma con Dios.

Y as slo dir aqu el modo necesario para que activamente la

memoria, cuanto es de su parte, se ponga en esta noche y
purgacin. Y es que ordinariamente el espiritual tenga esta cautela:
en todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no
haga archivo ni presa de ellas en la memoria, sino que las deje
luego olvidar, y (lo) procure con la eficacia, si es menester, que
otros acordarse; de manera que no le quede en la memoria alguna
noticia ni figura de ellas, como si en el mundo no fuesen, dejando la
memoria libre y desembarazada, no atndola a ninguna
consideracin de arriba ni de abajo, como si tal potencia de
memoria no tuviese, dejndola libremente perder en olvido, como
cosa que estorba. Pues todo lo natural, si se quiere usar de ello en
lo sobrenatural, antes estorba que ayuda.
15. Y si acaeciesen aquellas dudas y objeciones que arriba en lo
del entendimiento, conviene a saber: que no se hace nada, y que se
pierde tiempo, y que se privan de los bienes espirituales que el
alma puede recibir por va de la memoria, all est respondido a
todo, y ms adelante, en la noche pasiva. Por eso no hay para qu
detenernos.

Aqu slo conviene advertir que, aunque en algn tiempo no se

sienta el provecho de esta suspensin de noticias y formas, no por
eso se ha de cansar el espiritual; que no dejar Dios de acudir a su
tiempo. Y por un bien tan grande, mucho conviene pasar y sufrir
con paciencia y esperanza.

16. Y, aunque es verdad que apenas se hallar alma que en todo y

por todo tiempo sea movida de Dios, teniendo tan continua unin
con Dios, que sin medio de alguna forma sean sus potencias
siempre movidas divinamente, todava hay almas que muy
ordinariamente son movidas de Dios en sus operaciones, y ellas no
son las que se mueven, segn aquello de san Pablo (Rm. 8, 14):
que los hijos de Dios, que son estos transformados y unidos en
Dios, son movidos del Espritu de Dios, esto es, a divinas obras en
sus potencias. Y no es maravilla que las operaciones sean divinas,
pues que la unin del alma es divina.

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CAPTULO 3

En que se dicen tres maneras de daos que recibe el alma no

oscurecindose acerca de las noticias y discursos de la memoria.
Dice aqu el primero.

1. A tres daos e inconvenientes est sujeto el espiritual que

todava quiere usar de las noticias y discursos naturales de la
memoria para ir a Dios o para otra cosa: los dos son positivos, y el
uno es privativo. El primero es de parte de las cosas del mundo; el
segundo, de parte del demonio; el tercero y privativo es el
impedimento y estorbo que hacen y le causan para la divina unin.
2. El primero, que es de parte del mundo, es estar sujeto a muchas
maneras de daos por medio de las noticias y discursos, as como
falsedades, imperfecciones, apetitos, juicios, perdimiento de tiempo
y otras muchas cosas, que cran en el alma muchas impurezas. Y
que de necesidad haya de caer en muchas falsedades, dando lugar
a las noticias y discursos, est claro; que muchas veces ha de
parecer lo verdadero falso y lo cierto dudoso, y al contrario, pues
apenas podemos de raz conocer una verdad. De todas las cuales
se libra si oscurece la memoria en todo discurso y noticia.

3. Imperfecciones a cada paso las hay si pone la memoria en lo que

oy, vio, toc, oli y gust, etc.; en lo cual se le ha de pegar alguna
aficin, ahora de dolor, ahora de temor, ahora de odio, o de vana
esperanza y vano gozo y vanagloria, etc.; que todas stas, por lo
menos son imperfecciones, y, a veces, buenos pecados veniales,
etc.; y en el alma pegan mucha impureza sutilsimamente, aunque
sean los discursos y noticias acerca (de cosas) de Dios.

Y que se le engendren apetitos, tambin se ve claro, pues de las

dichas noticias y discursos naturalmente nacen, y slo querer tener
la dicha noticia y discurso es apetito. Y que ha de tener tambin
muchos toques de juicios, bien se ve, pues no puede dejar de
tropezar con la memoria en males y bienes ajenos, en que a veces
parece lo malo bueno, y lo bueno malo. De todos los cuales daos
yo creo no habr quien bien se libre, si no es cegando y
oscureciendo la memoria acerca de todas las cosas.

4. Y si me dijeres que bien podr el hombre vencer todas estas

cosas cuando le vinieren, digo que del todo puramente es imposible
si hace caso de noticias, porque en ellas se ingieren mil
imperfecciones e impertinencias, y algunas tan sutiles y delgadas,
que, sin entenderlo el alma, se le pegan de suyo, as como la pez al
que la toca, y que mejor se vence todo de una vez negando la
memoria en todo.

Dirs tambin que se priva el alma de muchos buenos

pensamientos y consideraciones de Dios, que aprovechan mucho al
alma para que Dios la haga mercedes. Digo que, para esto, ms
aprovecha la pureza del alma, que consiste en que no se le pegue
ninguna aficin de criatura, ni de temporalidad, ni advertencia eficaz
(de ello); de lo cual entiendo no se dejar de pegar mucho por la
imperfeccin que de suyo tienen las potencias en sus operaciones.
Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias en silencio y
callando, para que hable Dios; porque, como habemos dicho, para
este estado las operaciones naturales se han de perder de vista, lo
cual se hace, como cuando dice el profeta (Os. 2, 14), cuando
venga el alma segn estas sus potencias a soledad y le hable Dios
al corazn.

5. Y si todava replicas, diciendo que no tendr bien ninguno el alma

si no considera y discurre la memoria en Dios, y que se le irn
entrando muchas distracciones y flojedades, digo que es imposible
que, si la memoria se recoge acerca de lo de all y de lo de ac
juntamente, que se le entren males y distracciones, ni otras
impertinencias ni vicios, las cuales cosas siempre entran por
vagueacin de la memoria, porque no hay por dnde ni de dnde
entren. Eso fuera si cerrara la puerta a las consideraciones y
discursos cerca de las cosas de arriba y la abriramos para las de
abajo; pero aqu a todas cosas de donde eso puede venir la
cerramos, haciendo a la memoria que quede callada y muda, y slo
el odo del espritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta (1 Sm.
3, 10): Habla, Seor, que tu siervo oye. Tal dijo el Esposo en los
Cantares (4, 12) que haba de ser su Esposa, diciendo: Mi hermana
es huerto cerrado y fuente sellada, es a saber, a todas las cosas
que en l pueden entrar.

6. Estse, pues, cerrado sin cuidado y pena, que el que entr a sus
discpulos corporalmente, las puertas cerradas, y les dio paz sin
ellos saber ni pensar que aquello poda ser, ni el cmo poda ser
(Jn. 20, 19-20), entrar espiritualmente en el alma sin que ella sepa
ni obre el cmo, teniendo ella las puertas de las potencias,
memoria, entendimiento y voluntad, cerradas a todas las
aprehensiones, y se las llenar de paz, declinando sobre ella, como
el profeta dice (Is. 48, 18), como un ro de paz, en que la quitar
todos los recelos y sospechas, turbacin y tiniebla que le hacan
temer que estaba o que iba perdida. No pierda (el) cuidado de orar
y espere en desnudez y vaco, que no tardar su bien.

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CAPTULO 4

Que trata del segundo dao que puede venir al alma de parte del
demonio por va de las aprehensiones naturales de la memoria.
1. El segundo dao positivo que al alma puede venir por medio de
las noticias de la memoria, es de parte del demonio, el cual tiene
gran mano en el alma por este medio. Porque puede aadir formas,
noticias y discursos, y por medio de ellos afectar el alma con
soberbia, avaricia, ira, envidia, etc., y poner odio injusto, amor vano,
y engaar de muchas maneras. Y allende de esto, suele l dejar las
cosas y asentarlas en la fantasa de manera que las que son falsas,
parezcan verdaderas, y las verdaderas falsas. Y, finalmente, todos
los dems engaos que hace el demonio y males al alma entran por
las noticias y discursos de la memoria; la cual si se oscurece en
todas ellas y se aniquila en olvido, cierra totalmente la puerta a este
dao del demonio y se libra de todas estas cosas, que es gran bien.
Porque el demonio no puede (nada) en el alma si no es mediante
las operaciones de las potencias de ella, principalmente por medio
de las noticias, porque de ellas dependen casi todas las dems
operaciones de las dems potencias. De donde, si la memoria se
aniquila en ellas, el demonio no puede nada, porque nada halla de
donde asir, y sin nada, nada puede.

2. Yo quisiera que los espirituales acabasen bien de echar de ver

cuntos daos les hacen los demonios en las almas por medio de la
memoria cuando se dan mucho a usar de ella, cuntas tristezas y
aflicciones, y gozos malos vanos los hacen tener, as acerca de lo
que piensan en Dios como de las cosas del mundo, y (cuntas
impurezas les dejan arraigadas en el espritu), hacindolos tambin
grandemente distraer del sumo recogimiento, que consiste en poner
toda el alma, segn sus potencias, en solo (el) bien
incomprehensible y quitarla de todas las cosas aprehensibles,
porque no son bien incomprehensible. Lo cual, aunque no se
siguiera tanto bien de este vaco como es ponerse en Dios, por slo
ser causa de librarse de muchas penas, aflicciones y tristezas,
allende de las imperfecciones y pecados de que se libra, es grande
bien.

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CAPTULO 5

Del tercer dao que se le sigue al alma por va de las noticias

distintas naturales de la memoria.
1. El dao tercero que se sigue al alma por va de las
aprehensiones naturales de la memoria, es privativo, porque la
pueden impedir el bien moral y privar del espiritual.

Y para decir primero cmo estas aprehensiones impiden al alma el

bien moral, es de saber que el bien moral consiste en la rienda de
las pasiones y freno de los apetitos desordenados; de lo cual se
sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales, que
es el bien moral. Esta rienda y freno no la puede tener de veras el
alma no olvidando y apartando cosas de s, de donde le nacen las
aficiones. Y nunca le nacen al alma turbaciones si no es de las
aprehensiones de la memoria; porque, olvidadas todas las cosas,
no hay cosa que perturbe la paz ni que muevan los apetitos, pues,
como dicen, lo que el ojo no ve, el corazn no lo desea.

2. Y de esto cada momento sacamos experiencia, pues vemos que,

cada vez que el alma se pone a pensar alguna cosa, queda movida
y alterada, o en poco o en mucho, acerca de aquella cosa, segn es
la aprehensin: si pesada y molesta, saca tristeza (u odio, etc.); si
agradable, saca apetito y gozo, etc. De donde, por fuerza ha de
salir despus turbacin en la mudanza de aquella aprehensin; y
as, ahora tiene gozos, ahora tristezas, ahora odio, ahora amor, y
no puede perseverar siempre de una manera, que es el efecto de la
tranquilidad moral, si no es cuando procura olvidar todas las cosas.
Luego claro est que las noticias impiden mucho en el alma el bien
de las virtudes morales.

3. Y que tambin la memoria embarazada impida el bien espiritual,

claramente se prueba por lo dicho; porque el alma alterada que no
tiene fundamento de bien moral, no es capaz, en cuanto tal, del
espiritual, el cual no se imprime sino en el alma moderada y puesta
en paz.

Y, allende de esto, si el alma hace presa y caso de las

aprehensiones de la memoria, como quiera que el alma no puede
advertir ms que una cosa, si se emplea en cosas aprehensibles,
como son las noticias de la memoria, no es posible que est libre
para lo incomprehensible, que es Dios; porque, (como siempre
habemos dicho), para que el alma vaya a Dios antes ha de ir no
comprehendiendo que comprehendiendo; hase de trocar lo
conmutable y comprehensible por lo inconmutable e
incomprehensible.
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CAPTULO 6

De los provechos que se siguen al alma en el olvido y vaco de

todos los pensamientos y noticias que acerca de la memoria
naturalmente puede tener.

1. Por los daos que habemos dicho que al alma tocan por las
aprehensiones de la memoria, podemos tambin colegir los
provechos a ellos contrarios que se le siguen del olvido y vaco de
ellas; pues, segn dicen los naturales, la misma doctrina que sirve
para un contrario sirve tambin para el otro.

Porque, cuanto a lo primero, goza de tranquilidad y paz del nimo,

pues carece de la turbacin y alteracin que nacen de los
pensamientos y noticias de la memoria; y por el consiguiente, de
pureza de conciencia y de alma, que es ms. Y en esto tiene gran
disposicin para la sabidura humana y divina y virtudes.

2. Cuanto a lo segundo, lbrase de muchas sugestiones y

tentaciones y movimientos del demonio, que l por medio de los
pensamientos y noticias ingiere en el alma, y la hace caer en
muchas impurezas y pecados, segn dice David (Sal. 72, 8),
diciendo: Pensaron y hablaron maldad. Y as, quitados los
pensamientos de en medio, no tiene el demonio con qu combatir al
espritu naturalmente.

3. Cuanto a lo tercero, tiene en s el alma, mediante este olvido y

recogimiento de todas las cosas, disposicin para ser movida del
Espritu Santo y enseada por l; el cual, como dice el Sabio (Sab.
1, 5), se aparta de los pensamientos que son fuera de razn.

Pero, aunque otro provecho no se siguiese al hombre que las penas

y turbaciones de que se libra por este olvido y vaco de memoria,
era grande ganancia y bien para l. Pues que las penas y
turbaciones que de las cosas y casos adversos en el alma se cran,
de nada sirven ni aprovechan para la bonanza de los mismos casos
y cosas; antes de ordinario, no slo a stos, sino a la misma alma
daan. Por lo cual dijo David (Sal. 38, 7): De verdad, vanamente se
conturba todo hombre. Porque claro est que siempre es vano el
conturbarse, pues nunca sirve para provecho alguno. Y as, aunque
todo se acabe y se hunda y todas las cosas sucedan al revs y
adversas, vano es el turbarse, pues, por eso, antes se daan ms
que se remedian. Y llevarlo todo con igualdad tranquila y pacfica,
no slo aprovecha al alma para muchos bienes, sino tambin para
que en esas mismas adversidades se acierte mejor a juzgar de ellas
y ponerles remedio conveniente.

4. De donde, conociendo bien Salomn (Ecli. 3, 12) el dao y

provecho de esto, dijo: Conoc que no haba cosa mejor para el
hombre que alegrarse y hacer bien en su vida. Donde da a entender
que en todos los casos, por adversos que sean, antes nos habemos
de alegrar que turbar, por no perder el mayor bien que toda la
prosperidad, que es la tranquilidad del nimo y paz en todas las
cosas adversas y prsperas, llevndolas todas de una manera. La
cual el hombre nunca perdera si no slo se olvidase de las noticias
y dejase pensamientos, pero aun se apartase de or, y ver, y tratar
cuanto en s fuese. Pues que nuestro ser es tan fcil y deleznable,
que, aunque est bien ejercitado, apenas dejar de tropezar con la
memoria en cosas que turben y alteren el nimo que estaba en paz
y tranquilidad, no se acordando de cosas. Que por eso dijo
Jeremas (Lm. 3, 20): Con memoria me acordar, y mi alma en mi
desfallecer con dolor.

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CAPTULO 7

En que se trata del segundo gnero de aprehensiones de la

memoria, que son imaginarias y noticias sobrenaturales.

1. Aunque en el primer gnero de aprehensiones naturales

habemos dado doctrina tambin para las imaginarias, que son
naturales, convena hacer esta divisin por amor de otras formas y
noticias que guarda la memoria en s, que son de cosas
sobrenaturales, as como de visiones, revelaciones, locuciones y
sentimientos por va sobrenatural. De las cuales cosas, cuando han
pasado por el alma, se suele quedar imagen, forma y figura, o
noticia impresa, (ahora en el alma), ahora en la memoria o fantasa,
a veces muy viva y eficazmente. Acerca de lo cual es menester
tambin dar aviso, porque la memoria, no se embarace con ellas y
le sean impedimento para la unin de Dios en esperanza pura y
entera.

2. Y digo que el alma, para conseguir este bien, nunca sobre las
cosas claras y distintas que por ella hayan pasado por va
sobrenatural ha de hacer reflexin para conservar en s las formas y
figuras y noticias de aquellas cosas. Porque siempre habemos de
llevar este presupuesto: que cuanto el alma ms presa hace en
alguna aprehensin natural o sobrenatural distinta y clara, menos
capacidad y disposicin tiene en s para entrar en el abismo de la
fe, donde todo lo dems se absorbe. Porque, como queda dicho,
ningunas formas ni noticias sobrenaturales que pueden caer en la
memoria son Dios, y de todo lo que no es Dios se ha de vaciar el
alma para ir a Dios; luego tambin la memoria de todas estas
formas y noticias se ha de deshacer para unirse con Dios en
esperanza, porque toda posesin es contra esperanza, la cual,
como dice san Pablo (Hb. 11, 1), es de lo que no se posee.

De donde, cuanto ms la memoria se desposee, tanto ms tiene de

esperanza, y cuanto ms de esperanza tiene, tanto ms tiene de
unin de Dios; porque acerca de Dios, cuanto ms espera el alma,
tanto ms alcanza. Y entonces espera ms cuando se desposee
ms; y cuando se hubiere desposedo perfectamente,
perfectamente quedar con la posesin de Dios en unin divina.
Mas hay muchos que no quieren carecer de la dulzura y sabor de la
memoria en las noticias, y por eso no vienen a la suma posesin y
entera dulzura; porque el que no renuncia todo lo que posee, no
puede ser su discpulo (Lc. 14, 33).

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CAPTULO 8

De los daos que las noticias de cosas sobrenaturales puede hacer

al alma si hace reflexin sobre ellas. Dice cuntos sean.

1. A cinco gneros de daos se aventura el espiritual si hace presa

y reflexin sobre estas noticias y formas que se le imprimen de las
cosas que pasan por l por va sobrenatural.
2. El primero es que muchas veces se engaa teniendo lo uno por
lo otro.

El segundo es que est cerca y en ocasin de caer en alguna

presuncin o vanidad.

El tercero es que el demonio tiene mucha mano para le engaar por

medio de las dichas aprehensiones.

El cuarto es que le impide la unin en esperanza con Dios.

El quinto es que, por la mayor parte, juzga de Dios bajamente.

3. Cuanto al primer gnero, est claro que, si el espiritual hace

presa y reflexin sobre las dichas noticias y formas, se ha de
engaar muchas veces acerca de su juicio, porque, como ninguno
cumplidamente puede saber las cosas que naturalmente pasan por
su imaginacin, ni tener entero y cierto juicio sobre ellas, mucho
menos podr tenerle acerca de las sobrenaturales que son sobre
nuestra capacidad, y que raras veces acaecen.

De donde muchas veces pensar que son las cosas de Dios, y no

ser sino su fantasa; y muchas que lo que es de Dios pensar que
es del demonio, y lo que es del demonio, que es de Dios. Y muy
muchas veces se le quedarn formas y noticias muy asentadas de
bienes y males ajenos o propios, y otras figuras que se le
representaron, y las tendr por muy ciertas y verdaderas, y no lo
sern, sino muy gran falsedad. Y otras sern verdaderas, y las
juzgar por falsas; aunque esto por ms seguro lo tengo, porque
suele nacer de humildad.

4. Y ya que no se engae en la verdad, podrse engaar en la

cantidad o cualidad, pensando que lo que es poco es mucho, y lo
que es mucho, poco. Y acerca de la cualidad, teniendo lo que tiene
en su imaginacin por tal o tal cosa, y no ser sino tal o tal;
poniendo, como dice Isaas (5, 20), las tinieblas por luz, y la luz por
tinieblas, y lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo. Y,
finalmente, ya que acierte en lo uno, maravilla ser no errar acerca
de lo otro; el cual, aunque no quiera aplicar el juicio para juzgarlo,
basta que le aplique en hacer caso, para que, a lo menos
pasivamente, se le pegue algn dao, ya que no en este gnero,
ser en alguno de esotros cuatro que luego iremos diciendo.
5. Lo que le conviene al espiritual para no caer en este dao de
engaarse en su juicio es no querer aplicar su juicio para saber qu
sea lo que en s tiene y siente, o qu ser tal o tal visin, noticias o
sentimiento, ni tenga gana de saberlo, ni haga caso, sino slo para
decirlo al padre espiritual, para que le ensee a vaciar la memoria
de aquellas aprehensiones. Pues todo cuanto ellas son en s, no le
pueden ayudar al amor de Dios tanto cuanto el menor acto de fe
viva y esperanza que se hace en vaco y renunciacin de todo.

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CAPTULO 9

Del segundo gnero de daos, que es peligro de caer en propia

estimacin y vana presuncin.

1. Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son

tambin a los espirituales grande ocasin para caer en alguna
presuncin o vanidad, si hacen caso de ellas para tenerlas en algo.
Porque, as como est muy libre de caer en este vicio el que no
tiene nada de eso, pues no ve en s de qu presumir; as, por el
contrario, el que lo tiene, tiene la ocasin en la mano de pensar que
ya es algo, pues tiene aquellas comunicaciones sobrenaturales.
Porque, aunque es verdad que lo pueden atribuir a Dios y darle
gracias tenindose por indignos, con todo eso se suele quedar
cierta satisfaccin oculta en el espritu y estimacin de aquello y de
s, de que, sin sentirlo, les hace harta soberbia espiritual.

2. Lo cual pueden ver ellos bien claramente en el disgusto que les

hace y desvo con quien no les alaba su espritu ni les estima
aquellas cosas que tienen, y la pena que les da cuando piensan o
les dicen que otros tienen aquellas cosas o mejores. Todo lo cual
nace de secreta estimacin y soberbia, y ellos no acaban de
entender que por ventura estn metidos en ella hasta los ojos. Que
piensan que basta cierta manera de conocimiento de su miseria,
estando juntamente con esto llenos de oculta estimacin y
satisfaccin de s mismos, agradndose ms de su espritu y bienes
espirituales que del ajeno; como el fariseo que daba gracias a Dios
que no era como los otros hombres y que tena tales y tales
virtudes, en lo cual tena satisfaccin de s y presuncin (Lc. 18, 11-
12). Los cuales, aunque formalmente no lo digan como ste, lo
tienen habitualmente en el espritu. Y aun algunos llegan a ser tan
soberbios, que son peores que el demonio; que como ellos ven en
s algunas aprehensiones y sentimientos devotos y suaves de Dios,
a su parecer, ya se satisfacen de manera que piensan estn muy
cerca de Dios, y an que los que no tienen aquello estn muy bajos,
y los desestiman como el fariseo (al publicano).

3. Para huir este pestfero dao, a los ojos de Dios aborrecible, han
de considerar dos cosas. La primera, que la virtud no est en las
aprehensiones y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni en
nada de lo que a este talle pueden sentir en s; sino, por el
contrario, est en lo que no sienten en s, que es en mucha
humildad y desprecio de s y de todas sus cosas -muy formado y
sensible en el alma-, y gustar de que los dems sientan de l
aquello mismo, no queriendo valer nada en el corazn ajeno.

4. Lo segundo, han menester advertir que todas las visiones y

revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto ms ellos quisieren
pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual
tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las
procura, ni piensa mal sino de s, y de s ningn bien piensa, sino
de los dems (1 Cor. 13, 4-7). Pues, segn esto, conviene que no
les hinchan el ojo estas aprehensiones sobrenaturales, sino que las
procuren olvidar para quedar libres.

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CAPTULO 10

Del tercer dao que se le puede seguir al alma de parte del

demonio, por las aprehensiones imaginarias de la memoria.

1. Por todo lo que queda dicho arriba, se colige y entiende bien

cunto dao se le puede seguir al alma, por va de estas
aprehensiones sobrenaturales, de parte del demonio, pues no
solamente puede representar en la memoria y fantasa muchas
noticias y formas falsas que parezcan verdaderas y buenas,
imprimindolas en el espritu y sentido con mucha eficacia y
certificacin por sugestin, de manera que le parezca al alma que
no hay otra cosa, sino que aquello es as como se le asienta
(porque, como se transfigura en ngel de luz, parcele al alma luz);
y tambin en las verdaderas que son de parte de Dios puede
tentarla de muchas maneras, movindole los apetitos y afectos,
ahora espirituales, ahora sensitivos, desordenadamente acerca de
ellas. Porque si el alma gusta de las tales aprehensiones, esle muy
fcil al demonio hacerle crecer los apetitos y afectos y caer en gula
espiritual y otros daos.

2. Y para hacer esto mejor, suele l sugerir y poner gusto, sabor y

deleite en el sentido acerca de las mismas cosas de Dios, para que
el alma, enmelada y encandilada en aquel sabor, se vaya cegando
con aquel gusto y poniendo los ojos ms en el sabor que en el
amor, a lo menos ya no tanto en el amor, y que haga ms caso de
la aprehensin que de la desnudez y vaco que hay en la fe y
esperanza y amor de Dios, y de aqu vaya poco a poco
engandola y hacindola creer sus falsedades con gran felicidad.

Porque al alma ciega, ya la falsedad no le parece falsedad, y lo

malo no le parece malo, etc.; porque le parecen las tinieblas luz, y
la luz tinieblas, y de ah viene a dar en mil disparates, as acerca de
lo natural, como de lo moral, como tambin de lo espiritual; y ya lo
que era vino se le volvi vinagre. Todo lo cual le viene porque al
principio no fue negando el gusto de aquellas cosas sobrenaturales;
del cual, como al principio es poco o no es tan malo, no se recata
tanto el alma, y djale estar y crece, como el grano de mostaza en
rbol grande (Mt. 13, 32). Porque pequeo yerro, como dicen, en el
principio, grande es en el fin.

3. Por tanto, para huir este dao grande del demonio, conviene
mucho al alma no querer gustar de las tales cosas, porque
certsimamente ir cegndose en el tal gusto y cayendo; porque el
gusto y deleite y sabor, sin que en ello ayude el demonio, de su
misma cosecha ciegan al alma. Y as lo dio a entender David (Sal.
138, 11) cuando dijo: Por ventura en mis deleites me cegarn las
tinieblas, y tendr la noche por mi luz.

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CAPTULO 11

Del cuarto dao que se le sigue al alma de las aprehensiones

sobrenaturales distintas de la memoria, que es impedirle la unin.
1. De este cuarto dao no hay mucho que decir, por cuanto est ya
declarado a cada paso en este 3 libro, en que habemos probado
cmo, para que el alma se venga a unir con Dios en esperanza, ha
de renunciar toda posesin de la memoria, pues que, para que la
esperanza sea entera de Dios, nada ha de haber en la memoria que
no sea Dios; y como, tambin habemos dicho, ninguna forma, ni
figura, ni imagen, ni otra noticia que pueda caer en la memoria, sea
Dios ni semejante a l, ahora celestial, ahora terrena, natural o
sobrenatural, segn ensea David (Sal. 85, 8), diciendo: Seor, en
los dioses ninguno hay semejante a ti, de aqu es que, si la
memoria quiere hacer alguna presa de algo de esto, se impide para
Dios: lo uno, porque se embaraza, y lo otro, porque, mientras ms
tiene de posesin, tanto menos tienede esperanza.

2. Luego necesario le es al alma quedarse desnuda y olvidada de

formas y noticias distintas de cosas sobrenaturales para no impedir
la unin, segn la memoria, en esperanza perfecta con Dios.

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CAPTULO 12

Del quinto dao que al alma se le puede seguir en las formas y

aprehensiones imaginarias sobrenaturales, que es juzgar de Dios
baja e impropiamente.

1. No le es al alma menor el quinto dao que se le sigue de querer

retener en la memoria e imaginativa las dichas formas e imgenes
de las cosas que sobrenaturalmente se le comunican, mayormente
si quiere tomarlas por medio para la divina unin, porque es cosa
muy fcil juzgar del ser y alteza de Dios menos digna y altamente
de lo que conviene a su incomprehensibilidad. Porque, aunque la
razn y juicio no haga expreso concepto de que Dios ser
semejante a algo de aquello, todava la misma estimacin de
aquellas aprehensiones, si, en fin, las estima, hace y causa en el
alma un no estimar y sentir de Dios tan altamente como ensea la
fe, que nos dice ser incomparable, incomprehensible, etc.

Porque, dems de que todo lo que el alma pone en la criatura quita

de Dios, naturalmente se hace en el interior de ella, por medio de la
estimacin de aquellas cosas aprehensibles, cierta comparacin de
ellas a Dios que no deja juzgar ni estimar de Dios tan altamente
como debe. Porque las criaturas, ahora terrenas, ahora celestiales,
y todas las noticias e imgenes distintas, naturales y
sobrenaturales, que pueden caer en las potencias del alma, por
altas que sean ellas en esta vida, ninguna comparacin ni
proporcin tiene con el ser de Dios, por cuanto Dios no cae debajo
de gnero y especie, y ellas s, como dicen los telogos. Y el alma
en esta vida no es capaz de recibir clara y distintamente sino lo que
cae debajo de gnero y especie. Que por eso dice san Juan (1, 18)
que ninguno jams vio a Dios. E Isaas (64, 4), que no subi en
corazn de hombre cmo sea Dios. Y Dios dijo a Moiss (Ex. 33,
20) que no le poda ver en este estado de vida. Por tanto, el que
embaraza la memoria y las dems potencias del alma con lo que
ellas pueden comprehender, no puede estimar a Dios ni sentir de l
como debe.

2. Pongamos una baja comparacin: Claro est que cuanto ms

uno pusiese los ojos en los criados del rey y ms reparase en ellos,
menos caso haca del rey y en tanto menos le estimaba; porque,
aunque el aprecio no est formal y distintamente en el
entendimiento, estlo en la obra, pues cuanto ms pone en los
criados, tanto ms quita de su seor; y entonces no juzgaba ste
del rey muy altamente, pues los criados le parecen algo delante del
rey, su seor. As acaece al alma para con su Dios cuando hace
caso de las dichas criaturas. Aunque esta comparacin es muy
baja, porque Dios es de otro ser que sus criaturas, en que
infinitamente dista de todas ellas; por tanto, todas ellas han de
quedar perdidas de vista, y en ninguna forma de ellas ha de poner
el alma los ojos, para poderlos poner en Dios por fe y esperanza.

3. De donde los que no solamente hacen caso de las dichas

aprehensiones imaginarias, sino que piensan que Dios ser
semejante a alguna de ellas y que por ellas podrn ir a unin de
Dios, ya stos yerran mucho, y siempre irn perdiendo la luz de la
fe en el entendimiento, por medio de la cual esta potencia se une
con Dios, y tambin no crecern en la alteza de la esperanza, por
medio de la cual la memoria se une con Dios en esperanza, lo cual
ha de ser desunindose de todo lo imaginario.

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CAPTULO 13

De los provechos que saca el alma en apartar de s las

aprehensiones de la imaginativa, y responde a cierta objecin y
declara una diferencia que hay entre las aprehensiones imaginarias
naturales y sobrenaturales.

1. Los provechos que hay en vaciar la imaginativa de las formas

imaginarias, bien se echa de ver por los cinco daos que quedan
dichos que le causan al alma si las quiere tener en s, como
tambin dijimos de las formas naturales.

Pero, adems de stos, hay otros provechos de harto descanso y

quietud para el espritu. Porque, dejado que naturalmente la tiene
cuando est libre de imgenes y formas, est libre tambin del
cuidado de si son buenas o malas, y de cmo se ha de haber en las
unas y cmo en las otras, y el trabajo y tiempo que haba de gastar
en los maestros espirituales queriendo que se las averigen si son
buenas o malas o si de este gnero o del otro; lo cual no ha
menester querer saber, pues de ninguna ha de hacer caso. Y as el
tiempo y caudal del alma, que haba de gastar en esto y en
entender con ellas, lo puede emplear en otro mejor y ms
provechoso ejercicio, que es el de la voluntad para con Dios, y en
cuidar de buscar la desnudez y pobreza espiritual y sensitiva, que
consiste en querer de veras carecer de todo arrimo consolatorio y
aprehensivo, as interior como exterior. Lo cual se ejercita bien
queriendo y procurando desarrimarse de estas formas, pues que de
ah se le seguir un tan gran provecho, como es allegarse a Dios,
que no tiene imagen, ni forma, ni figura, tanto cuanto ms se
enajenare de todas formas e imgenes y figuras imaginarias.

2. Pero dirs, por ventura, que por qu muchos espirituales dan

por consejo que se procuren aprovechar las almas de las
comunicaciones y sentimientos de Dios, y que quieran recibir de l,
para tener que darle, pues si l no nos da, no le damos nada? Y
que san Pablo (1 Tes. 5, 19) dice: No queris apagar el espritu. Y
el Esposo a la Esposa (Ct. 8, 6): Ponme como seuelo sobre tu
corazn, como seuelo sobre tu brazo, lo cual ya es alguna
aprehensin. Todo lo cual, segn la doctrina arriba dicha, no slo
no se ha de procurar, mas, aunque Dios lo enve, se ha de
desechar y desviar. Y que, claro est que, pues Dios lo da, para
bien lo da y buen efecto har; que no habemos de arrojar las
margaritas a mal. Y aun es gnero de soberbia no querer admitir las
cosas de Dios, como que sin ellas, por nosotros mismos, nos
podemos valer.

3. Para satisfaccin de esta objecin, es menester advertir lo que

dijimos en el captulo 15 y 16 del segundo libro, donde se responde
en mucha parte a esta duda. Porque all dijimos que el bien que
redunda en el alma de las aprehensiones sobrenaturales, cuando
son de buena parte, pasivamente se obra en el alma en aquel
mismo instante que se representan al sentido, sin que las potencias
de suyo hagan alguna operacin. De donde no es menester que la
voluntad haga acto de admitirlas, porque, como tambin habemos
dicho, si el alma entonces quiere obrar con sus potencias, antes
con su operacin baja natural impedira la sobrenatural que por
medio de estas aprehensiones obra Dios entonces en ella, que
sacase algn provecho de su ejercicio de obra, sino que, as como
se le da al alma pasivamente el espritu de aquellas aprehensiones
imaginarias, as pasivamente se ha de haber en ellas el alma sin
poner sus acciones interiores o exteriores en nada.

Y esto es guardar los sentimientos de Dios, porque de esta manera

no los pierde por su manera baja de obrar. Y esto es tambin no
apagar el espritu, porque apagarle ha si el alma se quisiese haber
de otra manera que Dios la lleva. Lo cual hara si, dndole Dios el
espritu pasivamente, como hace en estas aprehensiones, ella
entonces se quisiese haber en ellas activamente, obrando con el
entendimiento o queriendo algo en ellas.

Y esto est claro, porque si el alma entonces quiere obrar por

fuerza, no ha de ser su obra ms que natural, porque de suyo no
puede ms; porque a la sobrenatural no se mueve ella ni se puede
mover, sino muvela Dios y pnela en ella. Y as, si entonces el
alma quiere obrar de fuerza, en cuanto en s es, ha de impedir con
su obra activa la pasiva que Dios le est comunicando, que (es) el
espritu, porque se pone en su propia obra, que es de otro gnero y
ms baja que la que Dios la comunica; porque la de Dios es pasiva
y sobrenatural y la del alma, activa y natural. Y esto sera apagar el
espritu.

4. Que sea ms baja, tambin est claro; porque las potencias del
alma no pueden de suyo hacer reflexin y operacin, sino sobre
alguna forma, figura e imagen; y sta es la corteza y accidente de la
sustancia y espritu que hay debajo de la tal corteza y accidente. La
cual sustancia y espritu no se une con las potencias del alma en
verdadera inteligencia y amor, si no es cuando ya cesa la operacin
de las potencias; porque la pretensin y fin de la tal operacin no es
sino venir a recibir en el alma la sustancia entendida y amada de
aquellas formas. De donde la diferencia que hay entre la operacin
activa y pasiva, y la ventaja, es la que hay entre lo que se est
haciendo y est ya hecho, que es como entre lo que se pretende
conseguir y alcanzar y entre lo que est ya (conseguido y)
alcanzado.

De donde tambin se saca que, si el alma quiere emplear

activamente sus potencias en las tales aprehensiones
sobrenaturales (en que, como habemos dicho, le da Dios el espritu
de ellas pasivamente), no sera menos que dejar lo hecho para
volverlo a hacer, y ni gozara lo hecho ni con sus acciones hara
nada sino impedir a lo hecho, porque, como decimos, no pueden
llegar de suyo al espritu que Dios daba al alma sin el ejercicio de
ellas. Y as, derechamente sera apagar el espritu que de las
dichas aprehensiones imaginarias Dios infunde, si el alma hiciese
caudal de ellas. Y as las ha de dejar habindose en ellas pasiva y
negativamente; porque entonces Dios mueve al alma a ms que
ella pudiera ni supiera. Que, por eso, dijo el profeta (Hab. 2, 1):
Estar en pie sobre mi custodia y afirmar el paso sobre mi
municin, y contemplar lo que se me dijere; que es como si dijera:
levantado estar sobre toda la guardia de mis potencias, y no dar
paso adelante en mis operaciones, y as podr contemplar lo que se
me dijere, esto es, entender y gustar lo que se me comunicare
sobrenaturalmente.

5. Y lo que tambin se alega del Esposo (Ct. 8, 6) entindese

aquello del amor que pide a la Esposa, que tiene por oficio entre los
amados de asimilar el uno al otro en la principal parte de ellas. Y
por eso (l) dice a ella que le ponga en su corazn por seuelo (Ct.
8, 6), donde todas las saetas de amor del aljaba vienen a dar, que
son las acciones y motivos de amor, porque todas den en l
estando all por seuelo de ellas, y as todas sean para l, y as se
asemeja el alma a l por las acciones y movimientos de amor, hasta
transformarse en l. Y dice que le ponga tambin como seuelo en
el brazo, porque en l est el ejercicio de amor, pues en l se
sustenta y regala el Amado.

6. Por tanto, de todo lo que el alma ha de procurar en todas las

aprehensiones que de arriba le vinieren (as imaginarias como de
otro cualquiera gnero, no me da ms visiones que locuciones, o
sentimientos, o revelaciones) es, no haciendo caso de la letra y
corteza, esto es, de lo que significa o representa o da a entender,
slo advertir en tener el amor de Dios que interiormente le causan al
alma. Y de esta manera han de hacer caso de los sentimientos no
de sabor, o suavidad, o figuras, sino de los sentimientos de amor
que le causan.

Y para slo este efecto bien podr algunas veces acordarse de

aquella imagen y aprehensin que le caus el amor, para poner el
espritu en motivo de amor; porque, aunque no hace despus tanto
efecto cuando se acuerda como la primera vez que se comunic,
todava cuando se acuerda se renueva el amor, y hay
levantamiento de mente en Dios, mayormente cuando es la
recordacin de algunas figuras, imgenes o sentimientos
sobrenaturales que suelen sellarse e imprimirse en el alma, de
manera que duran mucho tiempo, y algunas nunca se quitan del
alma. Y estas que as se sellan en el alma, casi cada vez que el
alma advierte en ellas le hacen divinos efectos de amor, suavidad,
luz, etc., unas veces ms, otras menos, porque para esto se las
imprimieron. Y as, es una grande merced a quien Dios la hace,
porquees tener en s un minero de bienes.

7. Estas figuras que hacen los tales efectos estn asentadas

vivamente en el alma; que no son como las otras imgenes y
formas que se conservan en la fantasa; y as, no ha menester el
alma ir a esta potencia por ellas cuando se quisiere acordar, porque
ve que las tiene en s misma, como se ve la imagen en el espejo.
Cuando acaeciere a alguna alma tener en s las dichas figuras
formalmente, bien podr acordarse de ellas para el efecto de amor
que dije, porque no le estorbarn para la unin de amor en fe, como
no quiera embeberse en la figura, sino aprovecharse del amor,
dejando luego la figura; y as, antes le ayudar.

8. Dificultosamente se puede conocer cundo estas imgenes estn

impresas en el alma y cundo en la fantasa; porque las de la
fantasa tambin suelen ser muy frecuentes. Porque algunas
personas suelen ordinariamente traer en la imaginacin y fantasa
visiones imaginariasy con grande frecuencia se las representan de
una (misma) manera, ahora porque tienen el rgano muy
aprehensivo y, por poco que piensan, luego se les representa y
dibuja aquella figura ordinaria en la fantasa; ahora porque se las
pone el demonio; ahora tambin porque se las pone Dios, sin que
se impriman en el alma formalmente.
Pero pudense conocer por los efectos, porque las que son
naturales o del demonio, aunque ms se acuerden de ellas, ningn
efecto hacen bueno ni renovacin espiritual en el alma, sino
secamente las miran. Aunque las que son buenas, todava,
acordndose de ellas, hacen algn efecto bueno en aqul que hizo
al alma la primera vez; pero las formales que se imprimen en el
alma, casi siempre que advierte le hacen algn efecto.

9. El que hubiere tenido stas conocer fcilmente las unas y las

otras, porque est muy clara la mucha diferencia al que tiene
experiencia. Slo digo que las que se imprimen formalmente en el
alma con duracin, ms raras veces acaecen; pero ahora sean
stas, ahora aqullas, bueno le es al alma no querer comprehender
nada, sino a Dios por fe en esperanza.

Y a esotro que dice la objecin, que parece soberbia desechar

estas cosas si son buenas, digo que antes es humildad prudente
aprovecharse de ellas en el mejor modo, como queda dicho, y
guiarse por lo ms seguro.

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CAPTULO 14

En que se trata de las noticias espirituales en cuanto pueden caer

en la memoria.

1. Las noticias espirituales pusimos por tercer gnero de

aprehensiones de la memoria, no porque ellas pertenezcan al
sentido corporal de la fantasa como las dems (pues no tienen
imagen y forma corporal), pero porque tambin caen debajo de
reminiscencia y memoria espiritual, pues que, despus de haber
cado en el alma alguna de ellas, se puede, cuando quisiere,
acordar de ella. Y esto, no por la efigie e imagen que dejase la tal
aprehensin en el sentido corporal -porque, por ser corporal, como
decimos, no tiene capacidad para formas espirituales-, sino que
intelectual y espiritualmente se acuerda de ella por la forma que en
el alma de si dej impresa, que tambin es forma o noticia, o
imagen espiritual o formal, por lo cual se acuerda, o por el efecto
que hizo; que por eso pongo estas aprehensiones entre las de la
memoria, aunque no pertenezcan a las de la fantasa.

2. Cules son estas noticias y cmo se haya de haber en ellas el

alma para ir a la unin de Dios suficientemente est dicho en el
captulo 24 del libro segundo, donde las tratamos como
aprehensiones del entendimiento. Vanse all, porque all dijimos
cmo eran en dos maneras: unas increadas y otras de criaturas.

Slo, lo que toca al propsito de cmo se ha de haber la memoria

acerca de ellas para ir a la unin, digo que, como acabo de decir de
las formas en el precedente captulo, de cuyo gnero son tambin
stas que son de cosas criadas, cuando le hicieren buen efecto se
puede acordar de ellas, no para quererlas retener en s, sino para
avivar el amor y noticia de Dios. Pero si no le causa el acordarse de
ellas buen efecto, nunca quiera pasarlas por la memoria.

Mas de las increadas digo que se procure acordar las veces que
pudiere, porque le harn grande efecto, pues, como all dijimos, son
toques y sentimientos de unin de Dios, que es donde vamos
encaminando al alma. Y de esto no se acuerda la memoria por
alguna forma, imagen o figura que imprimiesen en el alma, porque
no la tienen aquellos toques y sentimientos de unin del Criador,
sino por el efecto que en ella hicieron la luz, amor, deleite y
renovacin espiritual, etc., de las cuales cada vez que se acuerda,
se renueva algo de esto.

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CAPTULO 15

En que se pone el modo general cmo se ha de gobernar el

espiritual acerca de este sentido.

1. Para concluir, pues, con este negocio de la memoria, ser bien

poner aqu al lector espiritual en una razn el modo que
universalmente ha de usar para unirse con Dios segn este sentido;
porque, aunque (en) lo dicho queda bien entendido, todava,
resumindoselo aqu, lo tomar ms fcilmente.
Para lo cual ha de advertir que, pues lo que pretendemos es que el
alma se una con Dios segn la memoria en esperanza, y que lo que
se espera es de lo que no se posee, y que cuanto menos se posee
de otras cosas, ms capacidad hay y ms habilidad para esperar lo
que se espera y consiguientemente ms esperanza, y que cuantas
ms cosas se poseen, menos capacidad y habilidad hay para
esperar, y consiguientemente menos esperanza, y que, segn esto,
cuanto ms el alma desaposesionare la memoria de formas y cosas
memorables que no son Dios, tanto ms pondr la memoria en Dios
y ms vaca la tendr para esperar de l el lleno de su memoria. Lo
que ha de hacer, pues, para vivir en entera y pura esperanza de
Dios, es que todas las veces que le ocurrieren noticias, formas e
imgenes distintas, sin haber asiento en ellas, vuelva luego el alma
a Dios en vaco de todo aquello memorable con afecto amoroso, no
pensando ni mirando en aquellas cosas ms de lo que le bastan las
memorias de ellas para entender (y hacer) lo que es obligado, si
ellas fueren de cosa tal. Y esto, sin poner (en ellas) afecto ni gusto,
porque no dejen efecto de si en el alma. Y as, no ha de dejar el
hombre de pensar y acordarse de lo que debe hacer y saber, que,
como no hay aficiones de propiedad, no le harn dao. Aprovechan
para esto los versillos del Monte que estn en el captulo (13) del
primer libro.

2. Pero hase de advertir aqu que no por eso convenimos, ni

queremos convenir en esta nuestra doctrina con la de aquellos
pestferos hombres que, persuadidos de la soberbia y envidia de
Satans, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el
santo y necesario uso e nclita adoracin de las imgenes de Dios y
de los Santos, antes esta nuestra doctrina es muy diferente de
aqulla; porque aqu no tratamos que no haya imgenes y que no
sean adoradas, como ellos, sino damos a entender la diferencia que
hay de ellas a Dios, y que de tal manera pasen por lo pintado, que
no impidan de ir a lo vivo, haciendo en ello ms presa de la que
basta para ir a lo espiritual.

Porque, as como es bueno y necesario el medio para el fin, como

lo son las imgenes para acordarnos de Dios y de los Santos, as
cuando se toma y se repara en el medio ms que por solo medio,
estorba e impide tanto en su tanto como otra cualquier cosa
diferente; cunto ms que en lo que yo ms pongo la mano es en
las imgenes y visiones sobrenaturales, (acerca) de las cuales
acaecen muchos engaos y peligros.
Porque acerca de la memoria y adoracin y estimacin de las
imgenes, que naturalmente la Iglesia Catlica nos propone, ningn
engao ni peligro puede haber, pues en ellas no se estima otra
cosa sino lo que representan. Ni la memoria de ellas dejar de
hacer provecho al alma, pues aqulla no se tiene sino con amor de
al que representan; que, como no repare en ellas ms que para
esto, siempre le ayudarn a la unin de Dios, como deje volar al
alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dios vivo, en
olvido de toda criatura y cosa de criatura.

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CAPTULO 16

En que se comienza a tratar de la noche oscura de la voluntad.

Pnese la divisin de las afecciones de la voluntad.

1. No hubiramos hecho nada en purgar al entendimiento para

fundarle en la virtud de la fe, y a la memoria en la de la esperanza,
si no purgsemos tambin la voluntad acerca de la tercera virtud,
que es la caridad, por la cual las obras hechas en fe son vivas y
tienen gran valor, y sin ella no valen nada, pues, como dice
Santiago (2, 20), sin obras de caridad, la fe es muerta.

Y para haber ahora de tratar de la noche y desnudez activa de esta

potencia, para enterarla y formarla en esta virtud de la caridad de
Dios, no hall autoridad ms conveniente que la que se escribe en
el Deuteronomio, captulo 6 (v. 5), donde dice Moiss: Amars a tu
Seor Dios de todo tu corazn, y de toda tu nima, y de toda tu
fortaleza. En la cual se contiene todo lo que el hombre espiritual
debe hacer y lo que yo aqu le tengo de ensear para que de veras
llegue a Dios por unin de voluntad por medio de la caridad. Porque
en ella se manda al hombre que todas las potencias, y apetitos, y
operaciones, y aficiones de su alma emplee en Dios, de manera
que toda la habilidad y fuerza del alma no sirva ms que para esto,
conforme a lo que dice David (Sal. 58, 10), diciendo: Fortitudinem
meam ad te custodiam.

2. La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y

apetitos, todo lo cual es gobernado por la voluntad; pues cuando
estas potencias, pasiones y apetitos endereza en Dios la voluntad y
las desva de todo lo que no es Dios, entonces guarda la fortaleza
del alma para Dios, y as viene a amar a Dios de toda su fortaleza.

Y para que esto el alma pueda hacer, trataremos aqu de purgar la

voluntad de todas sus afecciones desordenadas, de donde nacen
los apetitos, afectos y operaciones desordenadas, de donde le nace
tambin no guardar toda su fuerza a Dios.

Estas afecciones o pasiones son cuatro, es a saber: gozo,

esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, ponindolas en obra
de razn en orden a Dios, de manera que el alma no se goce sino
de lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza
de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino
slo a Dios, est claro que enderezan y guardan la fortaleza del
alma y su habilidad para Dios. Porque cuanto ms se gozare el
alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se
emplear su gozo en Dios; y cuanto ms esperare otra cosa, tanto
menos espera en Dios; y as de las dems.

3. Y para que demos ms por entero doctrina de esto, iremos, como

es nuestra costumbre, tratando en particular de cada una de estas
cuatro pasiones y de los apetitos de la voluntad; porque todo el
negocio para venir a unin de Dios est en purgar la voluntad de
sus afecciones y apetitos, porque as de voluntad humana y baja
venga a ser voluntad divina, hecha una misma cosa con la voluntad
de Dios.

4. Estas cuatro pasiones tanto ms reinan en el alma y la

combaten, cuanto la voluntad est menos fuerte en Dios y ms
pendiente de criaturas; porque entonces con mucha facilidad se
goza de cosas que no merecen gozo, y espera lo que no
aprovecha, y se duele de lo que, por ventura, se haba de gozar, y
teme donde no hay que temer.

5. De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e

imperfecciones que tiene cuando estn desenfrenadas, y tambin
todas sus virtudes cuando estn ordenadas y compuestas.

Y es de saber que, al modo que una de ellas se fuere ordenando y

poniendo en razn, de ese mismo modo se pondrn todas las
dems, porque estn tan aunadas y tan hermanadas entre s estas
cuatro pasiones del alma, que donde actualmente va la una, las
otras tambin van virtualmente; y si la una se recoge actualmente,
las otras tres virtualmente a la misma medida tambin se recogen.
Porque, si la voluntad se goza de alguna cosa, consiguientemente,
a esa misma medida, la ha de esperar, y virtualmente (va) all
incluido el dolor y temor acerca de ella; y a la medida que de ella va
quitando el gusto, va tambin perdiendo el temor y dolor de ella y
quitando la esperanza.

Porque la voluntad, con estas cuatro pasiones, es significada por

aquella figura que vio Ezequiel (1, 8-9) de cuatro animales juntos en
un cuerpo, que tena cuatro haces y las alas del uno estaban asidas
a las del otro, y cada uno iba delante su haz, y cuando iban
adelante no volvan atrs. Y as, de tal manera estaban asidas las
plumas de cada una de estas afecciones a las de cada una de
esotras, que doquiera que actualmente llevaba la una su faz, esto
es, su operacin, necesariamente las otras han de caminar
virtualmente con ella; y cuando se abajare la una, como all dice, se
han de abajar todas, y cuando se elevare, se elevarn. Donde fuere
tu esperanza, ir tu gozo, y temor y dolor; y si se volviere, ellas se
volvern, y as de las dems.

6. Donde has de advertir que dondequiera que fuere una pasin de

stas, ir tambin toda el alma y la voluntad y las dems potencias,
y vivirn todas cautivas en la tal pasin, y las dems tres pasiones
en aqulla estarn vivas para afligir al alma con sus prisiones y no
la dejar volar a la libertad y descanso de la dulce contemplacin y
unin. Que, por eso, te dijo Boecio que, si queras con luz clara
entender la verdad, echases de ti los gozos, y la esperanza, y
temor, y dolor; porque, en cuanto estas pasiones reinan, no dejan
estar al alma con la tranquilidad y paz que se requiere para la
sabidura que natural y sobrenaturalmente puede recibir.

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CAPTULO 17

En que se comienza a tratar de la primera afeccin de la voluntad.

Dcese qu cosa es gozo y hcese distincin de las cosas de que la
voluntad puede gozar.

1. La primera de las pasiones del alma y afecciones de la voluntad

es el gozo, el cual, en cuanto toca a lo que de l pensamos decir,
no es otra cosa que un contentamiento de la voluntad con
estimacin de alguna cosa que tiene por conveniente; porque nunca
la voluntad se goza sino cuando la cosa le hace aprecio y da
contento.

Esto es cuanto al gozo activo, que es cuando el alma entiende

distinta y claramente de lo que se goza, y est en su mano gozarse
y no gozarse. Porque hay otro gozo pasivo, en que se puede hallar
la voluntad gozando sin entender cosa clara y distinta, y a veces
entendindola, de qu sea el tal gozo, no estando en su mano
tenerle o no tenerle. Y de ste trataremos despus. Ahora diremos
del gozo en cuanto es activo y voluntario de cosas distintas y claras.

2. El gozo puede nacer de seis gneros de cosas o bienes,

conviene a saber: temporales, naturales, sensuales, morales,
sobrenaturales y espirituales, acerca de los cuales habemos de ir
por su orden poniendo la voluntad en razn, para que no,
embarazada con ellos, deje de poner la fuerza de su gozo en Dios.
Para todo ello conviene presuponer un fundamento, que ser como
un bculo en que nos habemos de ir siempre arrimando. Y conviene
llevarle entendido, porque es la luz por donde nos habemos de
guiar y entender en esta doctrina y enderezar en todos estos bienes
el gozo a Dios, y es: que la voluntad no se debe gozar sino slo de
aquello que es gloria y honra de Dios, y que la mayor honra que le
podemos dar es servirle segn la perfeccin evanglica; y lo que es
fuera de esto es de ningn valor y provecho para el hombre.

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CAPTULO 18

Que trata del gozo acerca de los bienes temporales. Dice cmo ha
de enderezar el gozo en ellos a Dios.

1. El primer gnero de bienes que dijimos son los temporales, y por

bienes temporales entendemos aqu riquezas, estados, oficios y
otras pretensiones, e hijos, parientes, casamientos, etc.; todas las
cuales son cosas de que se puede gozar la voluntad.

Pero cun vana cosa sea gozarse los hombres de las riquezas,
ttulos, estados, oficios, y otras cosas semejantes que suelen ellos
pretender, est claro; porque, si por ser el hombre ms rico fuera
ms siervo de Dios, debirase gozar en las riquezas; pero antes le
son causa que le ofenda, segn lo ensea el Sabio (Ecli. 11, 10),
diciendo: Hijo, si fueres rico, no estars libre de pecado. Que,
aunque es verdad que los bienes temporales, de suyo,
necesariamente no hacen pecar, pero porque ordinariamente con
flaqueza de aficin se ase el corazn del hombre a ellos y falta a
Dios, lo cual es pecado, porque pecado es faltar a Dios, por eso
dice el Sabio que no estars libre de pecado.

Que por eso el Seor las llam en el Evangelio espinas (Mt. 13, 22;
Lc. 8, 14), para dar a entender que el que las manoseare con la
voluntad quedar herido de algn pecado. Y aquella exclamacin
que hace en el Evangelio (por san Lucas, tan para temer), diciendo
(Lc. 18, 24): Cun dificultosamente entrarn en el reino de los
cielos los que tienen riquezas!, es a saber, el gozo en ellas, bien da
a entender que no se debe el hombre gozar en las riquezas, pues a
tanto peligro se pone. Que para apartarnos de l dijo tambin David
(Sal. 61, 11): Si abundaren las riquezas, no pongis en ellas el
corazn.

2. Y no quiero traer aqu ms testimonios en cosa tan clara, porque

tampoco acabara de alegar Escritura, porque cundo acabara de
decir los males que de ellas dice Salomn en el Eclesiasts? El
cual, como hombre que habiendo tenido muchas riquezas y
sabiendo bien lo que eran, dijo que todo cuanto haba debajo del sol
era vanidad de vanidades, afliccin de espritu y vana solicitud de
nimo (1, 14); y que el que ama las riquezas no sacar fruto de
ellas (5, 9); y que las riquezas se guardan para mal de su seor (5,
12), segn se ve en el Evangelio (Lc. 12, 20), donde a aquel que se
gozaba porque tena ganados muchos frutos para muchos aos, se
le dijo del cielo: Necio, esta noche te pedirn el alma para que
venga a cuenta, y lo que allegaste, cyo ser? Y, finalmente,
cmo David (Sal. 48, 17-19) nos ensea lo mismo, diciendo que no
tengamos envidia cuando nuestro vecino se enriqueciere, pues no
le aprovechar nada para la otra vida; dando all a entender que
antes le podramos tener lstima.

3. Sguese, pues, que el hombre ni se ha de gozar de las riquezas

cuando las tiene (l) ni cuando las tiene su hermano, sino si con
ellas sirven a Dios. Porque si por alguna va se sufre gozarse en
ellas, como se han de gozar en las riquezas, es cuando se
expenden y emplean en servicio de Dios; pues de otra manera no
sacar de ellas provecho.

Y lo mismo se ha de entender de los dems bienes de ttulos,

(estados), oficios, etc., en todo lo cual es vano el gozarse sino en si
en ello sirven ms a Dios y llevan ms seguro el camino para la vida
eterna. Y porque claramente no puede saber si es todo as, que
sirve ms a Dios, etc., vana cosa sera gozarse determinadamente
sobre estas cosas, porque no puede ser razonable el tal gozo, pues
que, como dice el Seor (Mt. 16, 26): Aunque gane todo el mundo,
puede uno perder su alma. No hay, pues, de qu se gozar, sino en
si sirve ms a Dios.

4. Pues sobre los hijos tampoco hay de qu se gozar, ni por ser

muchos, ni ricos, y adornados de dones y gracias naturales y
bienes de fortuna, sino en si sirven a Dios. Pues que Absaln, hijo
de David, ni su hermosura, ni su riqueza, ni su linaje le sirvi de
nada, pues no sirvi a Dios (2 Sm. 14, 25) Por tanto, vana cosa fue
haberse gozado de lo tal.

De donde tambin es vana cosa desear tener hijos, como hacen

algunos que hunden y alborotan al mundo con deseos de ellos,
pues que no saben si sern buenos y servirn a Dios, y si el
contento que de ellos esperan ser dolor, y el descanso y consuelo
trabajo y desconsuelo, y la honra deshonra y ofender ms a Dios
con ellos, como hacen muchos; de los cuales dice Cristo (Mt. 23,
15) que cercan la mar y la tierra para enriquecerlos y hacerlos
doblado hijos de perdicin que fueron ellos.

5. Por tanto, aunque todas las cosas se le ran al hombre y todas

sucedan prsperamente, antes se debe recelar que gozarse, pues
en aquello crece la ocasin y el peligro de olvidar a Dios (y
ofenderle). Que, por eso, dice Salomn que se recataba l, diciendo
en el Eclesiasts (2, 2): A la risa juzgu por error, y al gozo dije:
Por qu te engaas en vano? Que es como si dijera: Cuando se
me rean las cosas, tuve por engao y error gozarme en ellas,
porque grande error, sin duda, (e insipiencia) es la del hombre que
se goza de lo que se le muestra alegre y risueo, no sabiendo de
cierto que de all se le sigue algn bien eterno. El corazn del necio,
dice el Sabio (Ecli. 7, 5), est donde est la alegra; mas el del
sabio donde est la tristeza, porque la alegra ciega el corazn y no
le deja considerar ni ponderar las cosas, y la tristeza hace abrir los
ojos y mirar el provecho y dao de ellas. Y de aqu es que, como
tambin dice el mismo (7, 4), es mejor la ira que la risa; por tanto,
mejor es ir a la casa del llanto que a la del convite, porque en
aqulla se muestra el fin de todos los hombres, como tambin dice
el Sabio (Ecli. 7, 3).

6. (Pues gozarse sobre la mujer o sobre el marido, cuando

claramente no saben que sirven a Dios mejor en su casamiento,
tambin sera vanidad; pues antes deban tener confusin, por ser
el matrimonio causa, como dice san Pablo (1 Cor. 7, 33-34) de que,
por tener cada una puesto el corazn en el otro, no le tengan entero
con Dios. Por lo cual dice (1 Cor. 7, 27) que si te hallases libre de
mujer, no quieras buscar mujer, porque ya que se tenga, conviene
que sea con tanta libertad de corazn como si no la tuviese. Lo
cual, juntamente con lo que habemos dicho de los bienes
temporales, nos ensea l (1 Cor. 7, 29-31) por estas palabras,
diciendo: Esto es cierto lo que os digo, hermanos, que el tiempo es
breve; lo que resta es que los que tienen mujeres sean como los
que no las tienen; y los que lloran, como los que no lloran; y los que
se gozan, como los que no se gozan; y los que compran, como los
que no poseen; y los que usan de este mundo, como los que no le
usan).

Y as, no se ha de poner el gozo en otra cosa que en lo que toca a

servir a Dios, porque lo dems es vanidad y cosa sin provecho,
pues el gozo que no es segn Dios no le puede aprovechar (al
alma).

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CAPTULO 19

De los daos que se le pueden seguir al alma de poner el gozo en

los bienes temporales.

1. Si los daos que al alma cercan por poner el afecto de la

voluntad en los bienes temporales hubisemos de decir, ni tinta ni
papel bastara, y el tiempo sera corto. Porque desde muy poco
puede llegar a grandes males y destruir grandes bienes: as, como
de una centella de fuego, si no se apaga, se pueden encender
grandes fuegos que abrasen el mundo.
Todos estos daos tienen raz y origen en un dao privativo
principal que hay en este gozo, que es apartarse de Dios; porque,
as como allegndose a l el alma por la afeccin de la voluntad de
ah le nacen todos los bienes, as apartndose de l por esta
afeccin de criatura, dan en ella todos los daos y males a la
medida del gozo y afeccin con que se junta con la criatura, porque
eso es el apartarse de Dios. De donde, segn el apartamiento que
cada uno hiciere de Dios en ms o en menos, podr entender ser
sus daos en ms o en menos extensiva o intensivamente, y
juntamente de ambas maneras, por la mayor parte.

2. Este dao privativo, de donde decimos que nacen los dems

privativos y positivos, tiene cuatro grados, uno peor que otro. Y
cuando el alma llegare al cuarto, habr llegado a todos los males y
daos que se pueden decir en este caso. Estos cuatro grados nota
muy bien Moiss en el Deuteronomio (32, 15) por estas palabras,
diciendo: Empachse el amado y dio trancos hacia atrs.
Empachse, engrosse y dilatse. Dej a Dios su hacedor, y
alejse de Dios, su salud.

3. El empacharse el alma que era amada antes que se empachara,

es engolfarse en este gozo de criaturas. Y de aqu sale el primer
grado de este dao, que es volver atrs; lo cual es un
embotamiento de la mente acerca de Dios, que le oscurece los
bienes de Dios, como la niebla oscurece al aire para que no sea
bien ilustrado de la luz del sol. Porque, por el mismo caso que el
espiritual pone su gozo en alguna cosa y da rienda al apetito para
impertinencias, se entenebrece acerca de Dios y anubla la sencilla
inteligencia del juicio, segn lo ensea el Espritu Divino en el libro
de la Sabidura (4, 12), diciendo: El uso y juntura de la vanidad y
burla oscurece los bienes, y la instancia del apetito trastorna y
pervierte el sentido y juicio sin malicia. Donde da a entender el
Espritu Santo que, aunque no haya malicia concebida en el
entendimiento del alma, slo la concupiscencia y gozo de stas
basta para hacer en ella este primer grado de este dao, que es el
embotamiento de la mente y la oscuridad del juicio para entender la
verdad y juzgar bien de cada cosa como es.

4. No basta santidad y buen juicio que tenga el hombre para que no

deje de caer en este dao, si da lugar a la concupiscencia o gozo
de las cosas temporales; que por eso dijo Dios por Moiss (Ex. 23,
8), avisndonos, estas palabras: No recibas dones, que hasta los
prudentes ciegan. Y esto era hablando particularmente con los que
haban de ser jueces, porque han menester tener el juicio limpio y
despierto, lo cual no tendran con la codicia y gozo de las ddivas.
Y tambin por eso mand Dios al mismo Moiss (Ex. 18, 21-22) que
pusiese por jueces a los que aborreciesen la avaricia, porque no se
les embotase el juicio con el gusto de las pasiones. Y as dice que
no solamente no la quieran, sino que la aborrezcan. Porque, para
defenderse uno perfectamente de la afeccin de amor, hase de
sustentar en aborrecimiento, defendindose con el un contrario del
otro. Y as, la causa por que el profeta Samuel fue siempre tan recto
e ilustrado juez es porque, como l dijo en el libro de los Reyes (1
Re. 12, 3), nunca haba recibido de alguno alguna ddiva.

5. El segundo grado de este dao privativo sale de este primero; el

cual se da a entender en aquello que se sigue de la autoridad
alegada, es a saber: "Empachse, engrosse y dilatse". Y as, este
segundo grado es dilatacin de la voluntad ya con ms libertad en
las cosas temporales; la cual consiste en no se le dar ya tanto ni
penarse, ni tener ya en tanto el gozarse y gustar de los bienes
criados. Y esto le naci de haber primero dado rienda al gozo;
porque, dndole lugar, se vino a engrosar el alma en l, como dice
all, y aquella grosura de gozo y apetito le hizo dilatar y extender
ms la voluntad en las criaturas. Y esto trae consigo grandes
daos; porque este grado segundo le hace apartarse de las cosas
de Dios y santos ejercicios y no gustar de ellos, porque gusta de
otras cosas y va dndose a muchas imperfecciones e
impertinencias y gozos y vanos gustos.

6. Y totalmente este segundo grado, cuando es consumado, quita al

hombre los continuos ejercicios que tena, y que toda su mente y
codicia ande ya en lo secular. Y ya los que estn en este segundo
grado, no solamente tienen oscuro el juicio y entendimiento para
conocer las verdades y la justicia como los que estn en el primero;
mas aun tienen ya mucha flojedad y tibieza y descuido en saberlo y
obrarlo, segn de ellos dice Isaas (1, 23) por estas palabras: Todos
aman las ddivas y se dejan llevar de las retribuciones, y no juzgan
al pupilo, y la causa de la viuda no llega a ellos para que de ella
hagan caso. Lo cual no acaece en ellos sin culpa, mayormente
cuando les incumbe de oficio; porque ya los de este grado no
carecen de malicia como los del primero carecen. Y as, se van ms
apartando de la justicia y virtudes, porque van ms extendiendo la
voluntad en la afeccin de las criaturas. Por tanto, la propiedad de
los de este grado segundo es gran tibieza en las cosas espirituales
y cumplir muy mal con ellas, ejercitndolas ms por cumplimiento o
por fuerza, o por el uso que tienen en ellas, que por razn de amor.

7. El tercer grado de este dao privativo es dejar a Dios del todo, no

curando de cumplir su ley por no faltar a las cosas y bienes del
mundo, dejndose caer en pecados mortales por la codicia. Y este
tercer grado se nota en lo que se va siguiendo en la dicha
autoridad, que dice: "Dej a Dios su hacedor" (Dt. 32, 15).

En este grado se contienen todos aquellos que de tal manera tienen

las potencias del alma engolfadas en las cosas del mundo y
riquezas y tratos, que no se dan nada por cumplir con lo que les
obliga la ley de Dios; y tienen grande olvido y torpeza acerca de lo
que toca a su salvacin, y tanta ms viveza y sutileza acerca de las
cosas del mundo; tanto, que los llama Cristo en el Evangelio (Lc.
16, 8) hijos de este siglo; y dice de ellos que son ms prudentes en
sus tratos y agudos que los hijos de la luz en los suyos. Y as en lo
de Dios no son nada y en lo del mundo lo son todo. Y stos
propiamente son los avarientos, los cuales tienen ya (tan) extendido
y derramado el apetito y gozo en las cosas criadas, y tan
afectadamente, que no se pueden ver hartos, sino que antes su
apetito crece tanto ms y su sed cuanto ellos estn ms apartados
de la fuente que solamente los poda hartar, que es Dios; porque de
stos dice el mismo Dios por Jeremas (2, 13), diciendo: Dejronme
a m, que soy fuente de agua viva, y cavaron para s cisternas rotas,
que no pueden tener aguas. Y esto es porque en las criaturas no
halla el avaro con qu apagar su sed, sino con qu aumentarla.
Estos son los que caen en mil maneras de pecados por amor de los
bienes temporales, y son innumerables sus daos. Y de stos dice
David (Sal. 72, 7): Transierunt in affectum cordis.

8. El cuarto grado de este dao privativo (se nota) en lo ltimo de

nuestra autoridad, que dice: "Y alejse de Dios, su salud". A lo cual
vienen del tercer grado que acabamos de decir, porque, de no
hacer caso de poner su corazn en la ley de Dios por causa de los
bienes temporales, viene el alejarse mucho de Dios el alma del
avaro, segn la memoria, entendimiento y voluntad, olvidndose de
l como si no fuese su Dios; lo cual es porque ha hecho para s dios
del dinero y bienes temporales, como dice san Pablo (Col. 3, 5),
diciendo que la avaricia es servidumbre de dolos. Porque este
cuarto grado llega hasta olvidar a Dios y poner el corazn, que
normalmente deba poner en Dios, formalmente en el dinero, como
si no tuviesen otro Dios.
9. De este cuarto grado son aquellos que no dudan de ordenar las
cosas sobrenaturales a las temporales como a su dios, como lo
deban hacer al contrario, ordenndolas a ellas a Dios, si le tuvieran
por su Dios, como era razn. De stos fue el inicuo Balam, que la
gracia que Dios le haba dado venda (Nm. 22, 7); y tambin Simn
Mago, que pensaba estimarse la gracia de Dios por el dinero
(querindola comprar (Act. 8, 18-19). En lo cual estimaba en ms el
dinero, pues le pareca que haba quien lo estimase en ms
dndole gracia por el dinero).

Y de este cuarto grado en otras muchas maneras hay muchos al

da de hoy, que all con sus razones, oscurecidas con la codicia en
las cosas espirituales, sirven al dinero y no a Dios, y se mueven por
el dinero y no por Dios, poniendo delante el precio y no el divino
valor y premio, haciendo de muchas maneras al dinero su principal
dios y fin, anteponindole al ltimo fin, que es Dios.

10. De este ltimo grado son tambin todos aquellos miserables

que, estando tan enamorados de los bienes, los tienen tan por su
dios, que no dudan de sacrificarles sus vidas cuando ven que este
su dios recibe alguna mengua temporal, desesperndose y
dndose ellos la muerte (por miserables fines), mostrando ellos
mismos por sus manos el desdichado galardn que de tal dios se
consigue; que, como no hay que esperar de l, da desesperacin (y
muerte. Y a los que no persigue hasta este ltimo dao de muerte,
los hace morir viviendo en penas de solicitud y otras muchas
miserias, no dejando entrar alegra en su corazn y que no les luzca
bien ninguno en la tierra, pagando siempre el tributo de su corazn
al dinero en tanto que penan por l, allegndolo a l para la ltima
calamidad suya de justa perdicin, como lo advierte el Sabio (Ecli.
5, 12), diciendo que las riquezas estn guardadas para el mal de su
seor.

11. Y de este cuarto grado son aquellos que dice san Pablo (Rm. 1,
28) que tradidit illos in reprobum sensum; porque hasta estos daos
trae al hombre el gozo cuando se pone en las posesiones
ltimamente. Mas a los que menos daos hace es de tener harta
lstima, pues, como habemos dicho, hace volver al alma muy atrs
en la va de Dios. Y por tanto, como dice David (Sal. 48, 17-18): No
temas cuando se enriqueciere el hombre, esto es, no le hayas
envidia, pensando que te lleva ventaja, porque, cuando acabare, no
llevar nada, ni su gloria y gozo bajarn con l).
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CAPTULO 20

De los provechos que se siguen al alma en apartar el gozo de las

cosas temporales.

1. Ha, pues, el espiritual de mirar mucho que no se le comience a

asir el corazn y el gozo a las cosas temporales, temiendo que de
poco vendr a mucho, creciendo de grado en grado, pues de lo
poco se viene a lo mucho, y de pequeo principio, al fin es el
negocio grande; como una centella basta para quemar un monte y
todo el mundo. Y nunca se fe por ser pequeo el asimiento, si no le
corta luego, pensando que adelante lo har; porque, si cuando es
tan poco y al principio, no tiene nimo para acabarlo, cuando sea
mucho y ms arraigado, cmo piensa y presume que podr?,
mayormente diciendo Nuestro Seor en el Evangelio (Lc. 16, 10)
que el que es infiel en lo poco, tambin lo ser en lo mucho; porque
el que lo poco evita, no caer en lo mucho. Mas en lo poco hay gran
dao, pues est ya entrada la cerca y la muralla del corazn; y
como dice el adagio: el que comienza, la mitad tiene hecho. Por lo
cual nos avisa David (Sal. 61, 11), diciendo que, aunque abunden
las riquezas, no les apliquemos el corazn.

2. Lo cual, aunque el hombre no hiciese por su Dios y por lo que le

obliga la perfeccin cristiana, por los provechos que temporalmente
se le siguen, dems de los espirituales, haba de libertar
perfectamente su corazn de todo gozo acerca de lo dicho. Pues no
slo se libra de los pestferos daos que habemos dicho en el
precedente captulo, pero, dems de eso, en quitar el gozo de los
bienes temporales adquiere virtud de liberalidad, que es una de las
principales condiciones de Dios, la cual en ninguna manera se
puede tener con codicia.

Dems de esto, adquiere libertad de nimo, claridad en la razn,

sosiego, tranquilidad y confianza pacfica en Dios, y culto y
obsequio verdadero en la voluntad para Dios.

Adquiere ms gozo y recreacin en las criaturas con el desapropio

de ellas, el cual no se puede gozar en ellas si las mira con
asimiento de propiedad; porque ste es un cuidado que, como lazo,
ata al espritu en la tierra y no le deja anchura de corazn.

Adquiere ms, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de

ellas para entender bien las verdades acerca de ellas, as natural
como sobrenaturalmente; por lo cual las goza muy diferentemente
que el que est asido a ellas, con grandes ventajas y mejoras.
Porque ste las gusta segn la verdad de ellas, esotro segn la
mentira de ellas; (ste segn lo mejor, esotro segn lo peor; ste
segn la sustancia, esotro que ase su sentido a ellas, segn el
accidente; porque el sentido no puede coger ni llegar ms que al
accidente, y el espritu, purgado de nube y especie de accidente,
penetra la verdad y valor de las cosas, porque se es su objeto).
Por lo cual el gozo anubla el juicio como niebla, porque no puede
haber gozo voluntario de criatura sin propiedad voluntaria, as como
no puede haber gozo en cuanto es pasin, que no haya tambin
propiedad habitual en el corazn; y la negacin y purgacin de tal
gozo deja al juicio claro, como al aire los vapores cuando se
deshacen.

3. Gzase, pues, ste en todas las cosas, no teniendo el gozo

apropiado a ellas, como si las tuviese todas; y esotro, en cuanto las
mira con particular aplicacin de propiedad, pierde todo el gusto de
todas en general; ste, en tanto que ninguna tiene en el corazn,
las tiene, como dice san Pablo (2 Cor. 6, 10), todas en gran libertad;
esotro, en tanto que tiene de ellas algo con voluntad asida, no tiene
ni posee nada, antes ellas le tienen posedo a l el corazn; por lo
cual, como cautivo, pena; de donde, cuantos gozos quiere tener en
las criaturas, de necesidad ha de tener otras tantas apreturas y
penas en su asido y posedo corazn.

Al desasido no le molestan cuidados, ni en oracin ni fuera de ella,

y as, sin perder tiempo, con facilidad hace mucha hacienda
espiritual; pero a esotro todo se le suele ir en dar vueltas y revueltas
sobre el lazo a que est asido y apropiado su corazn, y con
diligencia aun apenas se puede libertar por poco tiempo de este
lazo del pensamiento y gozo de lo que est asido el corazn.

Debe, pues, el espiritual, al primer movimiento, cuando se le va el

gozo a las cosas, reprimirle, acordndose del presupuesto que aqu
llevamos: que no hay cosa en que el hombre se deba gozar, sino en
si sirve a Dios y en procurar su honra y gloria en todas las cosas,
enderezndolas slo a esto y desvindose en ellas de la vanidad,
no mirando en ellas su gusto ni consuelo.

4. Hay otro provecho muy grande y principal en desasir el gozo de

las criaturas, que es dejar el corazn libre para Dios, que es
principio dispositivo para todas las mercedes que Dios le ha de
hacer, sin la cual disposicin no las hace; y son tales, que aun
temporalmente, por un gozo que por su amor y por la perfeccin del
Evangelio deje, le dar ciento (por uno) en esta vida, como en el
mismo Evangelio (Mt. 19, 29) lo promete Su Majestad.

Mas, aunque no fuese por estos intereses, sino slo por el disgusto
que a Dios se da en estos gozos de criaturas, haba el espiritual de
apagarlos en su alma. Pues que vemos en el Evangelio (Lc. 12, 20)
que, slo porque aquel rico se gozaba porque tena bienes para
muchos aos, se enoj tanto Dios, que le dijo que aquella misma
noche haba de ser su alma llevada a cuenta. De donde habemos
de creer que todas las veces que vanamente nos gozamos est
Dios mirando y diciendo algn castigo y trago amargo segn lo
merecido, que, a veces, sea ms de ciento tanto ms la pena que
redunda del (tal) gozo que lo que se goz. Que, aunque es verdad
que en aquello que dice por san Juan en el Apocalipsis (18, 7) de
Babilonia, diciendo que cuanto se haba gozado y estado en deleite
le diesen de tormentos y pena, no es para decir que no ser ms (la
pena) que el gozo (que s ser, pues por breves placeres se dan
eternos tormentos), sino para dar a entender que no quedar cosa
sin su castigo particular, porque el que la intil palabra castigar
(Mt. 12, 36), no perdonar el gozo vano.

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CAPTULO 21

En que se trata cmo es vanidad poner el gozo de la voluntad en

los bienes naturales y cmo se ha de enderezar a Dios por ellos.

1. Por bienes naturales entendemos aqu hermosura, gracia,

donaire, complexin corporal y todas las dems dotes corporales; y
tambin en el alma, buen entendimiento, discrecin, con las dems
cosas que pertenecen a la razn.
En todo lo cual poner el hombre el gozo, (porque l o los que a l
pertenecen tengan tales partes y no ms), y no dar antes gracias a
Dios, que las da para ser por ellas ms conocido y amado, y slo
por eso gozarse, vanidad y engao es, como lo dice Salomn (Pv.
31, 30), diciendo: Engaosa es la gracia y vana la hermosura; la
que teme a Dios, sa ser alabada. En lo cual se nos ensea que
antes en estos dones naturales se debe el hombre recelar, pues por
ellos puede el hombre fcilmente distraerse del amor de Dios y caer
en vanidad, atrado de ellos, y ser engaado. Que, por eso, dice
que la gracia corporal es engaadora, porque en la va al hombre
engaa y le atrae a lo que no le conviene, por vano gozo y
complacencia de s o del que la tal gracia tiene; y que "la hermosura
es vana", pues que al hombre hace caer de muchas maneras
cuando la estima y en ella se goza, pues slo se debe gozar en si
sirve a Dios en l o en otros por l; mas antes debe temer y
recelarse (que) no, por ventura, sean causa de sus dones y gracias
naturales que Dios sea ofendido por ellas, por su vana presuncin o
por extrema aficin poniendo los ojos en ellas.

Por lo cual debe tener recato y vivir con cuidado el que tuviere las
tales partes, que no d causa a alguno, por su vana ostentacin,
que se aparte un punto de Dios su corazn. Porque estas gracias y
dones de naturaleza son tan provocativas y ocasionadas, as al que
las posee como al que las mira, que apenas hay quien se escape
de algn lacillo y liga de su corazn en ellas. Donde, por este temor,
habemos visto que muchas personas espirituales, que tenan
algunas partes de stas, alcanzaron de Dios con oraciones que las
desfigurase, por no ser causa y ocasin a s o a otras personas de
alguna aficin o gozo vano.

2. Ha, pues, el espiritual de purgar y oscurecer su voluntad en este

vano gozo, advirtiendo que la hermosura y todas las dems partes
naturales son tierra, y que de ah vienen y a la tierra vuelven; y que
la gracia y donaire es humo y aire de esa tierra; y que, para no caer
en vanidad, lo ha de tener por tal y por tal estimarlo, y en estas
cosas enderezar el corazn a Dios en gozo y alegra de que Dios es
en s todas esas hermosuras y gracias eminentsimamente, en
infinito sobre todas las criaturas; y que, como dice David (Sal. 101,
27), todas ellas, como la vestidura, se envejecern y pasarn, y slo
l permanece inmutable para siempre. Y por eso, si en todas las
cosas no enderezare a Dios su gozo, siempre ser falso y
engaado; porque de este tal se entiende aquel dicho de Salomn
(Ecli. 2, 2), que dice hablando con el gozo acerca de las criaturas,
diciendo: Al gozo dije: Por qu te dejas engaar en vano?; esto es,
cuando se deja atraer de las criaturas el corazn.

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CAPTULO 22

De los daos que se le siguen al alma de poner el gozo de la

voluntad en los bienes naturales.

1. Aunque muchos de estos daos y provechos que voy contando

en estos gneros de gozos son comunes a todos, con todo, porque
derechamente siguen al gozo y desapropio de l, aunque el gozo
sea de cualquier gnero de estas seis divisiones que voy tratando,
por eso en cada una (digo) algunos daos y provechos que tambin
se hallan en la otra, por ser, como digo, anejos al gozo que anda
por todas. Mas mi principal intento es decir los (particulares) daos
y provechos que acerca de cada cosa, por el gozo o no gozo de
ella, se siguen al alma; los cuales llamo particulares, porque de tal
manera primaria e inmediatamente se causan de tal gnero de
gozo, que no se causan del otro sino secundaria y mediatamente.
Ejemplo: el dao de la tibieza del espritu, de todo y de cualquier
gnero de gozo se causa directamente, y as este dao es a todos
estos seis gneros general. Pero el fornicio es dao particular, que
slo derechamente sigue al gozo de los bienes naturales que
vamos diciendo.

2. Los daos, pues, espirituales y corporales que derecha y

efectivamente se siguen al alma cuando pone el gozo en los bienes
naturales, se reducen a seis daos principales.

El primero es vanagloria, presuncin, soberbia y desestima del

prjimo; porque no puede uno poner los ojos de la estimacin en
una cosa que no los quite de las dems. De lo cual se sigue, por lo
menos, desestima real de las dems cosas; porque, naturalmente,
poniendo la estimacin en una cosa, se recoge el corazn de las
dems cosas en aquella que estima, y de este desprecio real es
muy fcil caer en el intencional y voluntario de algunas cosas de
esotras, en particular o en general, no slo en el corazn, sino
mostrndolo con la lengua, diciendo: tal o tal cosa, tal o tal persona
no es como tal o tal.
El segundo dao es que mueve el sentido a complacencia y deleite
sensual y lujuria.

El tercer dao es hacer caer en adulacin y alabanzas vanas, en

que hay engao y vanidad, como dice Isaas (3, 12), diciendo:
Pueblo mo, el que te alaba te engaa. Y la razn es porque,
aunque algunas veces dicen verdad alabando gracias y hermosura,
todava por maravilla deja de ir all envuelto algn dao, o haciendo
caer al otro en vana complacencia y gozo, y llevando all sus
afectos e intenciones imperfectas.

El cuarto dao es general, porque se embota mucho la razn y el

sentido del espritu tambin como en el gozo de los bienes
temporales, y aun en cierta manera mucho ms; porque como los
bienes naturales son ms conjuntos al hombre que los temporales,
con ms eficacia y presteza hace el gozo de los tales impresin y
huella en el sentido y ms frecuentemente le embelesa. Y as, la
razn y juicio no quedan libres, sino anublados con aquella afeccin
de gozo muy conjunto.

Y de aqu nace el quinto dao, que es distraccin de la mente en

criaturas.

Y de aqu nace y se sigue la tibieza y flojedad de espritu, que es el

sexto dao, tambin general, que suele llegar a tanto, que tenga
tedio grande y tristeza en las cosas de Dios, hasta venirlas a
aborrecer.

Pirdese en este gozo infaliblemente el espritu puro, por lo menos

al principio; porque si algn espritu se siente, ser muy sensible y
grosero, poco espiritual y poco interior y recogido, consistiendo ms
en gusto sensitivo que en fuerza de espritu. Porque, pues el
espritu est tan bajo y flaco, que as no apaga el hbito del tal gozo
(porque, para no tener el espritu puro, basta tener este hbito
imperfecto, aunque, cuando se ofrezca, no consienta en los actos
del gozo), ms debe vivir, en cierta manera, en la flaqueza del
sentido que en la fuerza del espritu; si no, en la fortaleza y
perfeccin que tuviere en las ocasiones lo ver. Aunque no niego
que puede haber muchas virtudes con hartas imperfecciones; mas
con estos gozos no apagados, no puro ni sabroso espritu interior,
porque reina la carne, que milita contra el espritu (Gl. 5, 17), y
aunque no sienta dao el espritu, por lo menos se le causa
ocultamente distraccin.

3. Pero, volviendo a hablar en aquel segundo dao, que contiene en

s daos innumerables, aunque no se pueden comprehender con la
pluma ni significar con palabras, no es oscuro ni oculto hasta dnde
llegue y cunta sea esta desventura nacida del gozo puesto en las
gracias y hermosura natural, pues que cada da por esta causa se
ven tantas muertes de hombres, tantas honras perdidas, tantos
insultos hechos, tantas haciendas disipadas, tantas emulaciones y
contiendas, tantos adulterios, estupros y fornicios cometidos y
tantos santos cados en el suelo, que se comparen a la tercera
parte de las estrellas del cielo derribadas con la cola de aquella
serpiente en la tierra (Ap. 12, 4); el oro fino, perdido su primor y
lustre, en el cieno; y los nclitos y nobles de Sin, que se vestan de
oro primo, estimados en vasos de barro quebrados, hechos tiestos
(Lm. 4, 1-2).

4. Hasta dnde no llega la ponzoa de este dao? Y quin no

bebe o poco o mucho de este cliz dorado de la mujer babilnica
del Apocalipsis (17, 4)? Que (en sentarse ella sobre aquella gran
bestia, que tena siete cabezas y diez coronas, da a entender que
apenas hay alto ni bajo, ni santo ni pecador que no d a beber de
su vino, sujetando en algo su corazn, pues, como all se dice de
ella (17, 2), fueron embriagados todos los reyes de la tierra del vino
de su prostitucin. Y a todos los estados coge, hasta el supremo e
nclito del santuario y divino sacerdocio, asentando su abominable
vaso, como dice Daniel (9, 27) en el lugar santo; apenas dejando
fuerte que poco o mucho no le d a beber del vino de este cliz,
que es este vano gozo. Que, por eso, dice que "todos los reyes de
la tierra fueron embriagados de este vino", pues tan pocos se
hallarn que, por santos que hayan sido, no les haya embelesado y
trastornado algo esta bebida del gozo y gusto de la hermosura y
gracias naturales.

5. Donde es de notar el decir que se embriagaron; porque, por poco

que se beba del vino de este gozo, luego al punto se ase al
corazn, y embelesa y hace el dao de oscurecer la razn, como a
los asidos del vino. Y es de manera que, si luego no se toma alguna
triaca contra este veneno con que se eche fuera presto, peligro
corre la vida del alma. Porque, tomando fuerzas la flaqueza
espiritual, le traer a tanto mal que, como Sansn (Ju. 16, 19),
sacados los ojos de su vista y cortados los cabellos de su primera
fortaleza, se ver moler en las atahonas, cautivo entre sus
enemigos, y despus, por ventura, morir la segunda muerte, como
l con ellos; causndole todos estos daos la bebida de este gozo
espiritualmente, como a l corporalmente se los caus y causa hoy
a muchos; y despus le vengan a decir sus enemigos, no sin
grande confusin suya: Eres t el que rompas los lazos doblados,
desquijarrabas los leones, matabas los mil filisteos y arrancabas los
postigos, y te librabas de todos tus enemigos?

6. Concluyamos, pues, poniendo el documento necesario contra

esta ponzoa, y sea: luego que el corazn se sienta mover de este
vano gozo de bienes naturales, se acuerde cun vana cosa es
gozarse de otra que de servir a Dios y cun peligrosa y perniciosa;
considerando cunto dao fue para los ngeles gozarse y
complacerse de su hermosura y bienes naturales, pues por esto
cayeron en los abismos feos, y cuntos males siguen a los hombres
cada da por esa misma vanidad; y por eso se animen con tiempo a
tomar el remedio que dice el poeta a los que comienzan a
aficionarse a lo tal: Date priesa ahora al principio a poner remedio;
porque cuando los males han tenido tiempo de crecer en el
corazn, tarde viene el remedio y la medicina. No mires al vino, dice
el Sabio (Pv. 23, 31-32), cuando su color est rubicundo y
resplandece en el vidrio; entra blandamente, y (al fin) muerde como
culebra y derrama venenos como el rgulo.

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CAPTULO 23

De los provechos que saca el alma de no poner el gozo en los

bienes naturales.

1. Muchos son los provechos que al alma se le siguen de apartar su

corazn de semejante gozo, porque, dems que dispone para el
amor de Dios y las otras virtudes, derechamente da lugar a la
humildad para s mismo y (a) la caridad general para con los
prjimos; porque, no aficionndose a ninguno por los bienes
naturales aparentes, que son engaadores, le queda el alma libre y
clara para amarlos a todos racional y espiritualmente, como Dios
quiere que sean amados. En lo cual se conoce que ninguno merece
amor si no es por la virtud que hay en l. Y cuando de esta suerte
se ama, es muy segn Dios y aun con mucha libertad; y si es con
asimiento, es con mayor asimiento de Dios; porque entonces
cuanto ms crece este amor, tanto ms crece el de Dios, y cuanto
ms el (de) Dios, tanto ms ste del prjimo; porque de lo que es en
Dios es una misma razn y una misma la causa.

2. Sguesele otro excelente provecho en negar este gnero de

gozo, y es que cumple y guarda el consejo de Nuestro Salvador,
que dice por san Mateo (16, 24) que el que quisiere seguirle se
niegue a s mismo. Lo cual en ninguna manera podra hacer el alma
si pusiese el gozo en sus bienes naturales, porque el que hace
algn caso de s no se niega ni sigue a Cristo.

3. Hay otro grande provecho en negar este gnero de gozo, y es

que causa en el alma grande tranquilidad y evacua las digresiones,
y hay recogimiento en los sentidos, mayormente en los ojos.
Porque, no queriendo gozarse en eso, ni quiere mirar ni dar los
dems sentidos a esas cosas, por no ser atrado ni enlazado de
ellas, ni gastar tiempo ni pensamiento en ellas: hecho semejante a
la prudente serpiente, que tapa sus odos por no or los
encantadores y le hagan algunos impresin (Sal. 57, 5). Porque
guardando las puertas del alma, que son los sentidos, mucho se
guarda y aumenta la tranquilidad y pureza de ella.

4. Hay otro provecho no menor en los que ya estn aprovechados

en la mortificacin de este gnero de gozo, y es que los objetos y
las noticias feas no les hacen la impresin e impureza que a los que
todava les contenta algo de esto. Y, por eso, a la negacin y
mortificacin de este gozo se le sigue la espiritual limpieza de alma
y cuerpo, esto es, de espritu y sentido, y va teniendo conveniencia
angelical con Dios, haciendo a su alma y cuerpo digno templo del
Espritu Santo. Lo cual no puede ser as, si su corazn se goza en
los bienes y gracias naturales; que para esto no es menester
consentimiento ni memoria de cosa fea, pues aquel gozo basta para
la impureza del alma y sentido con la noticia de lo tal, pues que dice
el Sabio (Sab. 1, 5) que el Espritu Santo se apartar de los
pensamientos que no son de entendimiento, esto es, de la razn
superior en orden a Dios.

5. Otro provecho general se le sigue, y es que, dems que se libra

de los males y daos arriba dichos, se excusa tambin de
vanidades sin cuento y de muchos otros daos, as espirituales
como temporales, y mayormente de caer en la poca estima que son
tenidos todos aquellos que son vistos gozarse o preciarse de las
dichas partes naturales, suyas o ajenas. Y as son tenidos y
estimados por cuerdos y sabios, como de verdad lo son, todos
aquellos que no hacen caso de estas cosas, sino de aquello de que
gusta Dios.

6. De los dichos provechos se sigue el ltimo, que es un generoso

bien del alma, tan necesario para servir a Dios como es la libertad
del espritu, con que fcilmente se vencen las tentaciones, y se
pasan bien los trabajos, y crecen prsperamente las virtudes.

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CAPTULO 24

Que trata del tercer gnero de bienes en que puede la voluntad

poner la afeccin del gozo, que son los sensuales. Dice cules sean
y de cuntos gneros y cmo se ha de enderezar la voluntad a Dios
purgndose de este gozo.

1. Sguese tratar del gozo acerca de los bienes sensuales, que es el

tercer gnero de bienes en que decamos poder gozarse la
voluntad. Y es de notar que por bienes sensuales entendemos aqu
todo aquello que en esta vida puede caer en el sentido de la vista,
del odo, del olfato, gusto y tacto, y de la fbrica interior del discurso
imaginario, que todo pertenece a los sentidos corporales, interiores
y exteriores.

2. Y para oscurecer y purgar la voluntad del gozo acerca de estos

objetos sensibles, encaminndola a Dios por ellos, es necesario
presuponer una verdad, y es: que, como muchas veces habemos
dicho, el sentido de la parte inferior del hombre, que es del que
vamostratando, no es ni puede ser capaz de conocer ni
comprehender a Dios como Dios es. De manera que ni el ojo le
puede ver ni cosa que se parezca a l, ni el odo puede or su voz ni
sonido que se le parezca, ni el olfato puede oler olor tan suave, ni el
gusto alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el tacto puede sentir
toque tan delicado y tan deleitable ni cosa semejante; ni puede caer
en pensamiento ni imaginacin su forma, ni figura alguna que le
represente, dicindolo Isaas (64, 4; 1 Cor. 2, 9) as: Que ni ojo le
vio, ni odo le oy, ni cay en corazn de hombre.
3. Y es aqu de notar que los sentidos pueden recibir gusto o
deleite, o de parte del espritu, mediante alguna comunicacin (que
recibe de Dios interiormente, o de parte de las cosas exteriores
comunicadas a) los sentidos. Y, segn lo dicho, ni por va del
espritu ni por la del sentido puede conocer a Dios la parte sensitiva;
porque, no teniendo ella habilidad que llegue a tanto, recibe lo
espiritual sensitiva y sensualmente, y no ms. De donde para la
voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de estas
aprehensiones sera vanidad, por lo menos, e impedir la fuerza de
la voluntad que no se emplease en Dios, poniendo su gozo slo en
l. Lo cual no puede ella hacer enteramente si no es purgndose y
oscurecindose del gozo acerca de este gnero, como de los
dems.

4. Dije con advertencia: que si parase el gozo en algo de lo dicho,

sera vanidad, porque cuando no para en eso, sino que, luego que
siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a
gozar en Dios y le es motivo y fuerza para eso, muy bueno es. Y
entonces no slo no se han de evitar las tales mociones cuando
causan esta devocin y oracin, mas se pueden aprovechar de
ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio; porque hay almas que
se mueven mucho en Dios por los objetos sensibles. Pero ha de
haber mucho recato en esto, mirando los efectos que de ah sacan;
porque muchas veces muchos espirituales usan de las dichas
recreaciones de sentidos con pretexto de oracin y de darse a Dios,
y es de manera que ms se puede llamar recreacin que oracin y
darse gusto a s mismos ms que a Dios; y la intencin que tienen
es para Dios, y el efecto que sacan es para la recreacin sensitiva,
en que sacan ms flaqueza de imperfeccin que avivar la voluntad
y entregarla a Dios.

5. Por lo cual quiero poner aqu un documento para (que se vea)

cundo dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cundo
no. Y es que todas las veces que, oyendo msicas u otras cosas, y
viendo cosas agradables, y oliendo suaves olores, y gustando
algunos sabores y delicados toques, luego al primer movimiento se
pone la noticia y afeccin de la voluntad en Dios, dndole ms
gusto aquella noticia que el motivo sensual que se la causa, y no
gusta del tal motivo sino por eso, es seal que saca provecho de lo
dicho y que le ayuda lo tal sensitivo al espritu. Y en esta manera se
puede usar, porque entonces sirven los sensibles al fin para que
Dios los cri y dio, que es para ser por ellos ms amado y conocido.
Y es aqu de saber que aquel a quien estos sensibles hacen el puro
efecto espiritual que digo, no por eso tiene apetito, ni se le da casi
nada por ellos, aunque cuando se le ofrecen le dan mucho gusto,
por el gusto que tengo dicho que de Dios le causan; y as no se
solicita por ellos, y cuando se le ofrecen, como digo, luego pasa la
voluntad de ellos, y los deja y se pone en Dios.

6. La causa de no drsele mucho de estos motivos, aunque le

ayudan (para ir) a Dios, es porque, como el espritu que tiene esta
prontitud de ir con todo y por todo a Dios est tan cebado y
prevenido y satisfecho con el espritu de Dios, que no echa menos
nada ni lo apetece; y si lo apetece para esto, luego se le pasa y se
le olvida, y no hace caso.

Pero el que no sintiere esta libertad de espritu en las dichas cosas

y gustos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos
y se ceba de ellos, dao le hacen y debe apartarse de usarlos.
Porque, aunque con la razn se quiera ayudar de ellos para ir a
Dios, todava, por cuanto el apetito gusta de ellos, segn lo sensual,
y conforme al gusto siempre es el efecto, ms cierto es hacerle
estorbo que ayuda, y ms dao que provecho. Y cuando viere que
reina en s el apetito de las tales recreaciones, debe mortificarle;
porque cuanto ms fuere fuerte, tiene ms de imperfeccin y
flaqueza.

7. Debe, pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de parte del

sentido se le ofreciere, ahora sea acaso, ahora de intento,
aprovecharse de l slo para Dios, levantando a l el gozo del alma
para que su gozo sea til y provechoso y perfecto, advirtiendo que
todo gozo que no es en negacin y aniquilacin de otro cualquiera
gozo, aunque sea de cosa al parecer muy levantada, es vano y sin
provecho y estorba para la unin de la voluntad en Dios.

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CAPTULO 25

Que trata de los daos que el alma recibe en querer poner el gozo
de la voluntad en los bienes sensuales.
1. Cuanto a lo primero, si el alma no oscurece y apaga el gozo que
de las cosas sensuales le puede nacer, enderezando a Dios el tal
gozo, todos los daos generales que habemos dicho que nacen de
otro cualquier gnero de gozo, se le siguen de ste, que es de
cosas sensuales, como son: oscuridad de la razn, tibieza y tedio
espiritual, etc. Pero, en particular, muchos son los daos en que
derechamente puede caer por este gozo, as espirituales como
corporales sensuales.

2. Primeramente, del gozo de las cosas visibles, no negndole para

ir a Dios, se le puede seguir derechamente vanidad de nimo y
distraccin de la mente, codicia desordenada, deshonestidad,
descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y
envidia.

3. Del gozo en or cosas intiles, derechamente nace distraccin de

la imaginacin, parlera, envidia, juicios inciertos y variedad de
pensamientos, y de stos otros muchos y perniciosos daos.

4. De gozarse en olores suaves le nace asco de los pobres, que es

contra la doctrina de Cristo, enemistad a la servidumbre, poco
rendimiento de corazn en las cosas humildes e insensibilidad
espiritual, por lo menos segn la proporcin de su apetito.

5. Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace gula y

embriaguez, ira, discordia y falta de caridad con los prjimos y
pobres, como tuvo con Lzaro aquel epuln que coma cada da
esplndidamente (Lc. 16, 19). De ah nace el destemple corporal,
las enfermedades; nacen los malos movimientos, porque crecen los
incentivos de la lujuria. Crase derechamente gran torpeza en el
espritu y estrgase el apetito de las cosas espirituales, de manera
que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas ni tratar de ellas.
Nace tambin de este gozo distraccin de los dems sentidos y del
corazn y descontento acerca de muchas cosas.

6. Del gozo acerca del tacto en cosas suaves, muchos ms daos y

ms perniciosos nacen, y que ms en breve trasvierten el sentido al
espritu y apagan su fuerza y vigor. De aqu nace el abominable
vicio de la molicie o incentivos para ella, segn la proporcin del
gozo de este gnero; crase la lujuria, hace al nimo afeminado y
tmido y al sentido halageo y melfluo y dispuesto para pecar y
hacer dao; infunde vana alegra y gozo en el corazn, y cra
soltura de lengua y libertad de ojos y a los dems sentidos
embelesa y embota, segn la cantidad del tal apetito, empacha el
juicio, sustentndole en insipiencia y necedad espiritual, y
moralmente cra cobarda e inconstancia; y, con tiniebla en el nima
y flaqueza de corazn, hace temer aun donde no hay que temer;
cra este gozo espritu de confusin algunas veces e insensibilidad
acerca de la conciencia y del espritu, por cuanto debilita mucho la
razn y la pone de suerte que ni sepa tomar buen consejo ni darle,
y queda incapaz para los bienes espirituales y morales, intil como
un vaso quebrado (Ecli. 21, 17).

7. Todos estos daos se causan de este gnero de gozo, en unos

ms intensamente, segn la intensin del tal gozo y segn tambin
la facilidad o flaqueza o inconstancia del sujeto en que cae; porque
naturales hay que de pequea ocasin recibirn ms detrimentos
que otros de muchas.

8. Finalmente, de este gnero de gozo en el tacto se puede caer en

tantos males y daos, como habemos dicho, acerca de los bienes
naturales, que, por estar all ya dichos, aqu no los refiero, como
tampoco digo otros muchos daos que hace, como son mengua en
los ejercicios espirituales y penitencia corporal, y tibieza e
indevocin acerca del uso de los sacramentos de la Penitencia y
Eucarista.

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CAPTULO 26

De los provechos que se siguen al alma en la negacin del gozo

acerca de las cosas sensibles, los cuales son espirituales y
temporales.

1. Admirables son los provechos que el alma saca de la negacin

de este gozo: de ellos, son espirituales, y de ellos, temporales.

2. El primero es que, recogiendo el alma su gozo de las cosas

sensibles, se restaura acerca de la distraccin en que por el
demasiado ejercicio de los sentidos ha cado, recogindose en
Dios; y consrvase el espritu y virtudes que ha adquirido, y se
aumentan y va ganando.
3. El segundo provecho espiritual que saca en no se querer gozar
acerca de lo sensible es excelente, conviene a saber: que podemos
decir con verdad que de sensual se hace espiritual, de animal se
hace racional y an que de hombre camina a porcin angelical, y
que de temporal y humano se hace divino y celestial; porque, as
como el hombre que busca el gusto de las cosas sensuales y en
ellas pone su gozo no merece ni se le debe otro nombre que estos
que habemos dicho, es a saber: sensual, animal, temporal,
etctera, as, cuando levanta el gozo de estas cosas sensibles,
merece todos stos, conviene a saber: espiritual, celestial, etc.

4. Y que esto sea verdad, est claro; porque, como quiera que el
ejercicio de los sentidos y fuerza de la sensualidad contradiga,
como dice el Apstol (Gl. 5, 17), a la fuerza y ejercicio espiritual, de
aqu es que, menguando y acabando las unas de estas fuerzas,
han de crecer y aumentarse las otras fuerzas contrarias, por cuyo
impedimento no crecan, y as, perfeccionndose el espritu, que es
la porcin superior del alma que tiene respecto y comunicacin con
Dios, merece todos los dichos atributos, pues que se perfecciona en
bienes y dones de Dios espirituales y celestiales.

Y lo uno y lo otro se prueba por san Pablo (1 Cor. 2, 14), el cual al

sensual, que es el que el ejercicio de su voluntad slo trae en lo
sensible, (le llama) animal, que no percibe las cosas de Dios; y a
esotro, que levanta a Dios la voluntad, llama espiritual, y que ste lo
penetra y juzga todo hasta los profundos de Dios. Por tanto, tiene
aqu el alma un admirable provecho de una grande disposicin para
recibir bienes de Dios y dones espirituales.

5. Pero el tercer provecho es que con grande exceso se le

aumentan los gustos y el gozo de la voluntad temporalmente; pues,
como dice el Salvador (Mt. 19, 29), en esta vida por uno le dan
ciento. De manera que, si un gozo niegas, ciento tanto te dar el
Seor en esta vida temporal y espiritualmente; como tambin, por
un gozo que de esas cosas sensibles tengas, te nacer ciento tanto
de pesar y sinsabor. Porque, de parte del ojo ya purgado en los
gozos de ver, se le sigue al alma gozo espiritual, enderezado a Dios
en todo cuanto ve, ahora sea divino, ahora profano lo que ve. De
parte del odo purgado en el gozo de or, se le sigue al alma ciento
tanto de gozo muy espiritual y enderezado a Dios en todo cuanto
oye, ahora sea divino, ahora profano lo que oye; y as en los dems
sentidos ya purgados; porque, as como en el estado de la
inocencia a nuestros primeros padres todo cuanto vean y hablaban
y coman en el paraso les serva para mayor sabor de
contemplacin, por tener ellos bien sujeta y ordenada la parte
sensitiva a la razn, as el que tiene el sentido purgado y sujeto al
espritu de todas las cosas sensibles, desde el primer movimiento
saca deleite de sabrosa advertencia y contemplacin de Dios.

6. De donde al limpio todo lo alto y lo bajo le hace ms bien y le

sirve para ms limpieza, as como el impuro de lo uno y de lo otro,
mediante su impureza, suele sacar mal; mas el que no vence el
gozo del apetito, ni gozar de serenidad de gozo ordinario en Dios
por medio de sus criaturas. El que no vive ya segn el sentido,
todas las operaciones de sus sentidos y potencias son enderezadas
a divina contemplacin, porque, siendo verdad en buena filosofa
que cada cosa, segn el ser que tiene o vida que vive, es su
operacin, si el alma vive vida espiritual, mortificada la animal, claro
est que sin contradiccin, siendo ya todas sus acciones y
movimientos espirituales de vida espiritual, ha de ir con todo a Dios.
De donde se sigue que este tal, ya limpio de corazn, en todas las
cosas halla noticia de Dios gozosa y gustosa, casta, pura, espiritual,
alegre y amorosa.

7. De lo dicho infiero la siguiente doctrina, y es: que hasta que el

hombre venga a tener tan habituado el sentido en la purgacin del
gozo sensible, que de primer movimiento saque el provecho que he
dicho, de que le enven las cosas luego a Dios, tiene necesidad de
negar su gozo y gusto acerca de ellas para sacar de la vida
sensitiva al alma; temiendo que, pues l no es espiritual, sacar,
por ventura, del uso de estas cosas ms jugo y fuerza para el
sentido que para el espritu, predominando en su operacin la
fuerza sensual, que hace ms sensualidad y la sustenta y cra;
porque, como Nuestro Salvador dice (Jn. 3, 6), lo que nace de
carne, carne es; y lo que nace del espritu, espritu es.

Y esto se mire mucho, porque es as la verdad. Y no se atreva el

que no tiene an mortificado el gusto en las cosas sensibles
aprovecharse mucho de la fuerza y operacin del sentido acerca de
ellas, creyendo que le ayudan al espritu; porque ms crecern las
fuerzas del alma sin estas sensitivas, esto es, apagando el gozo y
apetito de ellas, que usando de l en ellas.

8. Pues los bienes de gloria que en la otra vida se siguen por el

negamiento de este gozo, no hay necesidad de decirlo; porque,
dems que los dotes corporales de gloria, como son agilidad y
claridad, sern mucho ms excelentes que los de aquellos que no
se negaron, as el aumento de la gloria esencial del alma, que
responde al amor de Dios por quien neg las dichas cosas
sensibles, por cada gozo que neg momentneo y caduco, como
dice San Pablo (2 Cor. 4, 17), inmenso peso de gloria obrar en l
eternamente.

Y no quiero ahora referir aqu los dems provechos, as morales

como temporales y tambin espirituales, que se siguen a esta
noche de gozo; pues son todos los que en los dems quedan
dichos, y con ms eminente ser, por ser estos gozos que se niegan
ms conjuntos al natural, y por eso adquiere este tal ms ntima
pureza en la negacin de ellos.

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CAPTULO 27

En que se comienza a tratar del cuarto gnero de bienes que son

bienes morales. Dice cules sean y en qu manera sea en ellos
lcito el gozo de la voluntad.

1. El cuarto gnero en que se puede gozar la voluntad son bienes

morales; y por bienes morales entendemos aqu las virtudes y los
hbitos de ellas en cuanto morales, y el ejercicio de cualquiera
virtud, y el ejercicio de las obras de misericordia, la guarda de la ley
de Dios, y la poltica, y todo ejercicio de buena ndole e inclinacin.

2. Y estos bienes morales, cuando se poseen y ejercitan, por

ventura merecen ms gozo de la voluntad que alguno de esotros
tres gneros que quedan dichos. Porque por una de dos causas, o
por entrambas juntas, se puede el hombre gozar de sus cosas,
conviene a saber: o por lo que ellas son en s, o por el bien que
importan y traen consigo como medio e instrumento.

Y as, hallaremos que la posesin de los tres gneros de bienes ya

dichos ningn gozo de la voluntad merecen, pues, como queda
dicho, de suyo al hombre ningn bien le hacen ni le tienen en s,
pues son tan caducos y deleznables; antes, como tambin dijimos,
le engendran y acarrean pena y dolor y afliccin de nimo. Que,
aunque algn gozo merezcan por la segunda causa, que es cuando
el hombre de ellos se aprovecha para ir a Dios, es tan incierto esto,
que, como vemos comnmente, ms se daa el hombre con ellos
que se aprovecha.

Pero los bienes morales ya por la primera causa, que es por lo que
en s son y valen, merecen algn gozo de su poseedor; porque
consigo traen paz y tranquilidad y recto y ordenado uso de la razn,
y operaciones acordadas; que no puede el hombre humanamente
en esta vida poseer cosa mejor.

3. Y as, porque las virtudes por s mismas merecen ser amadas y

estimadas, hablando humanamente, bien se puede el hombre gozar
de tenerlas en s y ejercitarlas por lo que en s son y por lo que de
bien humana y temporalmente importan al hombre. Porque de esta
manera, y por esto, los filsofos y sabios y antiguos prncipes las
estimaron y las alabaron y procuraron tener y ejercitar; y aunque
gentiles, y que slo ponan los ojos en ellas temporalmente por los
bienes que temporal y corporal y naturalmente de ellas conocan
segurseles, no slo alcanzaban por ellas los bienes y nombre
temporalmente que pretendan, sino, dems de esto, Dios, que ama
todo lo bueno, aun en el brbaro y gentil, y ninguna cosa impide
buena, como dice el Sabio (Sab. 7, 22), les aumentaba la vida,
honra y seoro y paz, como hizo en los romanos porque usaban de
justas leyes; que casi les sujet todo el mundo, pagando
temporalmente a los que eran por su infidelidad incapaces de
premio eterno las buenas costumbres.

Porque ama Dios tanto estos bienes morales, que slo porque
Salomn le pidi sabidura para mostrar los de su pueblo y poderle
gobernar justamente, instruyndole en buenas costumbres, se lo
agradeci mucho el mismo Dios, y le dijo (3 Re. 3, 11-13; 2 Cor. 1,
11-2) que, porque haba pedido sabidura para aquel fin, que l se
la daba y ms lo que no haba pedido, que eran riquezas y honra,
de manera que ningn rey en los pasados ni en lo por venir fuese
semejante a l.

4. Pero aunque en esta primera manera se deba gozar el cristiano

sobre los bienes morales y buenas obras que temporalmente hace,
por cuanto causan los bienes temporales que habemos dicho, no
debe parar su gozo en esta primera manera, como habemos dicho
de los gentiles, cuyos ojos del alma no trascendan ms que lo de
esta vida mortal, sino que -pues tiene lumbre de fe, en que espera
vida eterna y que sin sta todo lo de ac y de all no le valdr nada-
slo y principalmente debe gozarse en la posesin y ejercicio de
estos bienes morales en la segunda manera, que es en cuanto,
haciendo las obras por amor de Dios, le adquieren vida eterna.

Y as, slo debe poner los ojos y el gozo en servir y honrar a Dios
con sus buenas costumbres y virtudes, pues que sin este respecto
no valen delante de Dios nada las virtudes, como se ve en las diez
vrgenes del Evangelio (Mt. 25, 1-13), que todas haban guardado
virginidad y hecho buenas obras, y porque las cinco no haban
puesto su gozo en la segunda manera -esto es, enderezndole en
ellas a Dios-, sino antes le pusieron en la primera manera,
gozndose en la posesin de ellas, fueron echadas del cielo sin
ningn agradecimiento ni galardn del Esposo. Y tambin muchos
antiguos tuvieron muchas virtudes e hicieron buenas obras, y
muchos cristianos el da de hoy las tienen y obran grandes cosas, y
no les aprovecharn nada para la vida eterna, porque no
pretendieron en ellas la gloria y honra que es de slo Dios.

Debe, pues, gozarse el cristiano, no en si hace buenas obras y

sigue buenas costumbres, sino en si las hace por amor de Dios
slo, sin otro respecto alguno; porque, cuanto son para mayor
premio de gloria hechas slo para servir a Dios, tanto para mayor
confusin suya ser delante de Dios cuanto ms le hubieren movido
otros respectos.

5. Para enderezar, pues, el gozo a Dios en los bienes morales ha

de advertir el cristiano que el valor de sus buenas obras, ayunos,
limosnas, penitencias, (oraciones), etctera, que no se funda tanto
en la cuantidad y cualidad de ellas, sino en el amor de Dios que l
lleva en ellas; y que entonces van tanto ms calificadas, cuanto con
ms puro y entero amor de Dios van hechas y menos l quiere
interesar ac y all de ellas, de gozo, gusto, consuelo, alabanza. Y
por eso, ni ha de asentar el corazn en el gusto, consuelo y sabor y
los dems intereses que suelen traer consigo los buenos ejercicios
y obras, sino recoger el gozo a Dios, deseando servirle con ellas y,
purgndose y quedndose a oscuras de este gozo, querer que slo
Dios sea el que se goce de ellas y guste de ellas en escondido, sin
ninguno otro respecto y jugo que honra y gloria de Dios. Y as
recoger en Dios toda la fuerza de la voluntad acerca de estos
bienes morales.
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CAPTULO 28

De siete daos en que se puede caer poniendo el gozo de la

voluntad en los bienes morales.

1. Los daos principales en que puede el hombre caer por el gozo

vano de sus buenas obras y costumbres, hallo que son siete, y muy
perniciosos, porque son espirituales, (los cuales referir aqu
brevemente).

2. El primer dao es vanidad, soberbia, vanagloria y presuncin;

porque gozarse de sus obras no puede ser sin estimarlas. Y de ah
nace la jactancia y lo dems, como se dice del fariseo en el
Evangelio (Lc. 18, 12), que oraba y se congraciaba con Dios con
jactancia de que ayunaba y haca otras buenas obras.

3. El segundo dao comnmente va encadenado de ste, y es que

juzga a los dems por malos e imperfectos comparativamente,
parecindole que no hacen ni obran tan bien como l, estimndolos
en menos en su corazn, y a veces por la palabra. Y este dao
tambin le tena el fariseo (Lc. 18, 11), pues en sus oraciones
deca: Gracias te hago que no soy como los dems hombres:
robadores, injustos y adlteros. De manera que en un solo acto caa
en estos dos daos estimndose a s y despreciando a los dems;
como el da de hoy hacen muchos que dicen: "No soy yo como
fulano, ni obro esto ni aquello como ste o el otro". Y an son
peores que el fariseo muchos de stos; pero l no solamente
despreci a los dems, sino tambin seal parte, diciendo: Ni soy
como este publicano; mas ellos, no se contentando con eso ni con
esotro, llegan a enojarse y a envidiar cuando ven que otros son
alabados o que hacen o valen ms que ellos.

4. El tercero dao es que, como en las obras miran al gusto,

comnmente no las hacen sino cuando ven que de ellas se les ha
de seguir algn gusto y alabanza; y as, como dice Cristo (Mt. 23,
5), todo lo hacen ut videantur ab hominibus, y no obran slo por
amor de Dios.

5. El cuarto dao se sigue de ste, y es que no hallarn galardn en

Dios, habindole ellos querido hallar en esta vida de gozo o
consuelo, o de inters de honra o de otra manera, en sus obras; en
lo cual dice el Salvador (Mt. 6, 2) que en aquello recibieron la paga.
Y as, se quedaron slo con el trabajo de la obra y confusos sin
galardn.

Hay tanta miseria acerca de este dao en los hijos de los hombres,
que tengo para m que las ms de las obras que hacen pblicas, o
son viciosas, o no les valdrn nada, o son imperfectas delante de
Dios, por no ir ellos desasidos de estos intereses y respetos
humanos. Porque qu otra cosa se puede juzgar de algunas obras
y memorias que algunos hacen e instituyen, cuando no las quieren
(hacer) sin que vayan envueltas en honra y respetos humanos de la
vanidad de la vida, o perpetuando en ellas su nombre, linaje o
seoro, hasta poner de esto sus seales (nombres) y blasones en
los templos, como si ellos se quisiesen poner all en lugar de
imagen, donde todos hincan la rodilla, en las cuales obras de
algunos se puede decir que se adoran a s ms que a Dios? Lo cual
es verdad si por aquello las hicieron, y sin ello no las hicieran.

Pero, dejados stos que son de los peores, cuntos hay que de
muchas maneras caen en este dao de sus obras? De los cuales,
unos quieren que se las alaben, otros que se las agradezcan; otros
las cuentan y gustan que lo sepa fulano y fulano y aun todo el
mundo, y a veces quieren que pase la limosna o lo que hacen por
terceros porque se sepa ms, otros quieren lo uno y lo otro; lo cual
es el taer de la trompeta, que dice el Salvador en el Evangelio (Mt.
6, 2) que hacen los vanos, que por eso no habrn de sus obras
galardn de Dios.

6. Deben, pues, stos para huir este dao, esconder la obra, que
slo Dios la vea, no queriendo que nadie haga caso. Y no slo la ha
de esconder de los dems, ms an de s mismo, esto es: que ni l
se quiera complacer en ella, estimndola como si fuese algo, ni
sacar gusto de toda ella; como espiritualmente se entiende aquello
que dice Nuestro Seor (Mt. 6, 3): No sepa tu siniestra lo que hace
tu diestra, que es como decir: no estimes con el ojo temporal y
carnal la obra que haces espiritual. Y de esta manera se recoge la
fuerza de la voluntad en Dios y lleva fruto delante de l la obra; de
donde no slo no la perder sino que ser de grande mrito. Y a
este propsito se entiende aquella sentencia de Job, cuando dice
(31, 26-28): Si yo bes mi mano con mi boca, que es iniquidad y
pecado grande, y se goz en escondido mi corazn. Porque aqu
por la "mano" entiende la obra y por la "boca" entiende la voluntad
que se complace en ellas. Y porque es, como decimos,
complacencia en s mismo, dice: Si se alegr en escondido mi
corazn, lo cual es grande iniquidad y negacin contra Dios; y es
como si dijera: que ni tuvo complacencia ni se alegr su corazn en
escondido.

7. El quinto dao de estos tales es que no van adelante en el

camino de la perfeccin; porque, estando ellos asidos al gusto y
consuelo en el obrar, cuando en sus obras y ejercicios no hallan
gusto y consuelo, que es ordinariamente cuando Dios los quiere
llevar adelante -dndoles el pan duro, que es el de los perfectos, y
quitndolos de la leche de nios, probndolos las fuerzas, y
purgndolos el apetito tierno para que puedan gustar el manjar de
grandes-, ellos comnmente desmayan y pierden la perseverancia
de que no hallan el dicho sabor en sus obras. Acerca de lo cual se
entiende espiritualmente aquello que dice el Sabio (Ecli. 10, 1), y
es: Las moscas que se mueren, pierden la suavidad del ungento;
porque cuando se les ofrece a stos alguna mortificacin, mueren a
sus buenas obras, dejndolas de hacer, y pierden la perseverancia,
en que est la suavidad del espritu y consuelo interior.

8. El sexto dao de stos es que comnmente se engaan teniendo

por mejores las cosas y obras de que ellos gustan que aqullas de
que no gustan, y alaban y estiman las unas y desestiman las otras:
como quiera que comnmente aquellas obras en que de suyo el
hombre ms se mortifica, mayormente cuando no est aprovechado
en la perfeccin, sean mas aceptas y preciosas delante de Dios, por
causa de la negacin que el hombre en ellas lleva de s mismo, que
aqullas en que l halla su consuelo, en que muy fcilmente se
puede buscar a s mismo. Y a este propsito dice Miqueas (7, 3) de
stos: Malum manuum suarum dicunt bonum, esto es: Lo que de
sus obras es malo, dicen ellos que es bueno. Lo cual les nace de
poner ellos el gusto en sus obras, y no en slo dar gusto a Dios. Y
cunto reine este dao, as en los espirituales como en los hombres
comunes, sera prolijo de contar, pues que apenas hallarn uno que
puramente se mueva a obrar por Dios sin arrimo de algn inters de
consuelo o gusto u otro respeto.

9. El sptimo dao es que, en cuanto el hombre no apaga el gozo

vano en las obras morales, est ms incapaz para recibir consejo y
enseanza razonable acerca de las obras que debe hacer; porque
el hbito de flaqueza que tiene acerca del obrar, con la propiedad
del vano gozo le encadena, o para que no tenga el consejo ajeno
por mejor, o para que, aunque le tenga por tal, no le quiera seguir,
no teniendo en si nimo para ella.

Estos aflojan mucho en la caridad para con Dios y el prjimo,

porque el amor propio que acerca de sus obras tienen les hace
resfriar la caridad.

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CAPTULO 29

De los provechos que se siguen al alma de apartar el gozo de los

bienes morales.

1. Muy grandes son los provechos que se siguen al alma en no

querer aplicar vanamente el gozo de la voluntad a este gnero de
bienes.

Porque, cuanto a lo primero, se libra de caer en muchas tentaciones

y engaos del demonio, los cuales estn encubiertos en el gozo de
las tales buenas obras, como lo podemos entender por aquello que
se dice en Job (40, 16), es a saber: Debajo de la sombra duerme,
en lo secreto de la pluma y en los lugares hmedos. Lo cual dice
por el demonio, (porque en la humedad del gozo y en lo vano de la
caa, esto es, de la obra vana, engaa al alma. Y engaarse por el
demonio) en este gozo escondidamente no es maravilla, porque, sin
esperar a su sugestin, el mismo gozo vano se es l mismo
engao, mayormente cuando hay alguna jactancia de ellas en el
corazn, segn lo dice bien Jeremas (49, 16), diciendo: Arrogantia
tua decepit te. Porque qu mayor engao que la jactancia? Y de
esto se libra el alma purgndose de este gozo.

2. El segundo provecho es que hace las obras ms acordadas y

cabalmente. A lo cual, si hay pasin de gozo y gusto en ellas, no se
da lugar; porque, por medio de esta pasin del gozo, la irascible y
concupiscible andan tan sobradas, que no dan lugar al peso de la
razn, sino que ordinariamente anda variando en las obras y
propsitos, dejando unas y tomando otras, comenzando y dejando
sin acabar nada; porque, como obra por el gusto, y ste es variable,
y en unos naturales mucho ms que en otros, acabndose ste, es
acabado el obrar y el propsito, aunque sea cosa importante. De
stos, el gozo de su obra es el nima y fuerza de ella: apagado el
gozo, muere y acaba la obra, y no perseveran. Porque de stos son
de quien dijo Cristo (Lc. 8, 12) que reciben la palabra con gozo y
luego se la quita el demonio, porque no perseveren. Y es porque no
tenan ms fuerza y races que el dicho gozo. Quitarles y apartarles,
pues, la voluntad de este gozo, es causa de perseverancia y de
acertar. Y as, es grande este provecho, como tambin es grande el
dao contrario. El sabio pone sus ojos en la sustancia y provecho
de la obra, no en el sabor y placer de ella; y as, no echa lances al
aire, y saca de la obra gozo estable sin tributo del sinsabor.

3. El tercero es divino provecho, y es que apagando el gozo vano

en estas obras, se hace pobre de espritu, que es una de las
bienaventuranzas que dice el Hijo de Dios (Mt. 5, 3), diciendo:
Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el reino de
los cielos.

4. El cuarto provecho es que el que negare este gozo, ser en el

obrar manso, humilde y prudente; porque no obrar impetuosa y
aceleradamente, empujado por la concupiscible e irascible del gozo,
ni presuntuosamente, afectado por la estimacin que tiene de su
obra, mediante el gozo de ella; (ni incautamente, cegado por el
gozo).

5. El quinto provecho es que se hace agradable a Dios y a los

hombres y se libra de la avaricia, y gula, y acedia espiritual, y de la
envidia espiritual, y de otros mil vicios.

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CAPTULO 30

En que se comienza a tratar del quinto gnero de bienes en

que se puede gozar la voluntad, que son sobrenaturales. Dice

cules sean, y cmo se distinguen de los espirituales, y cmo se ha
de enderezar el gozo de ellos a Dios.

1. Ahora conviene tratar del quinto gnero de bienes en que el alma

puede gozarse, que son sobrenaturales. Por los cuales entendemos
aqu todos los dones y gracias dados de Dios, que exceden la
facultad y virtud natural, que se llaman gratis datas, como son los
dones de sabidura y ciencia que dio a Salomn, y las gracias que
dice san Pablo (1 Cor. 12, 9-10), conviene a saber: fe, gracia de
sanidades, operacin de milagros, profeca, conocimiento y
discrecin de espritus, declaracin de las palabras y tambin don
de lenguas.

2. Los cuales bienes, aunque es verdad que tambin son

espirituales, como los del mismo gnero que habemos de tratar
luego, todava, porque hay mucha diferencia entre ellos, he querido
hacer de ellos distincin. Porque el ejercicio de stos tiene
inmediato respecto al provecho de los hombres y para ese
provecho y fin los da Dios, como dice san Pablo (1 Cor. 12, 7), que
a ninguno se da espritu sino para provecho de los dems; lo cual
se entiende de estas gracias; mas los espirituales, su ejercicio y
trato es slo del alma a Dios y de Dios al alma, en comunicacin de
entendimiento y voluntad, etc., como diremos despus. Y as, hay
diferencia en el objeto, pues que de los espirituales slo es el
Criador y el alma, mas de los sobrenaturales es la criatura. Y
tambin difieren en la sustancia, y por consiguiente en la operacin,
y as tambin necesariamente en la doctrina.

3. Pero, hablando ahora de los dones y gracias sobrenaturales

como aqu las entendemos, digo que, para purgar el gozo vano en
ellas, conviene aqu notar dos provechos que hay en este gnero
de bienes, conviene a saber: temporal y espiritual.

El temporal es la sanidad de las enfermedades, recibir vista los

ciegos, resucitar los muertos, lanzar los demonios, profetizar lo por
venir para que miren por s, y los dems a este talle.

El espiritual provecho y eterno es ser Dios conocido y servido por

estas obras, por el que las obra o por los en quien y delante de
quien se obran.

4. Cuanto al primer provecho, que es temporal, las obras y milagros

sobrenaturales poco o ningn gozo del alma merecen; porque,
excluido el segundo provecho, poco o nada le importan al hombre,
pues de suyo no son medio para unir el alma con Dios, si no es la
caridad. Y estas obras y gracias sobrenaturales sin estar en gracia y
caridad se pueden ejercitar, ahora dando Dios los dones y gracias
verdaderamente, como hizo el inicuo profeta Balaam (Nm. 22-24) y
a Salomn, ahora obrndolas falsamente por va del demonio,
como Simn Mago (Hch. 8, 9-11), por otros secretos de naturaleza.
Las cuales obras y maravillas, si algunas haban de ser al que las
obra de algn provecho, eran las verdaderas que son dadas de
Dios.

Y stas, sin el segundo provecho, ya ensea san Pablo (1 Cr. 13, 1-

2) lo que valen, diciendo: Si hablare con lenguas de hombres y de
ngeles y no tuviere caridad, hecho soy como el metal o la
campana que suena. Y si tuviere profeca y conociere todos los
misterios y toda ciencia, y si tuviere toda la fe, tanto que traspase
los montes, y no tuviere caridad, nada soy, etc. De donde Cristo dir
a muchos que habrn estimado sus obras en esta manera, cuando
por ellas le pidieren la gloria, diciendo: Seor, no profetizamos en
tu nombre e hicimos muchos milagros?, les dir: Apartaos de m,
obradores de maldad (Mt. 7, 22-23).

5. Debe, pues, el hombre gozarse, no en si tiene las tales gracias y

las ejercita, sino si el segundo fruto espiritual saca de ellas, es a
saber: sirviendo a Dios en ellas con verdadera caridad, en que est
el fruto de la vida eterna. Que por eso reprehendi Nuestro
Salvador (Lc. 10, 20) a los discpulos, que se venan gozando
porque lanzaban los demonios, diciendo: En esto no os queris
gozar porque los demonios se os sujetan, sino porque vuestros
nombres estn escritos en el libro de la vida. Que en buena teologa
es como decir: "Gozaos si estn escritos vuestros nombres en el
libro de la vida". Donde se entiende que no se debe el hombre
gozar sino en ir camino de ella, que es hacer las obras en caridad;
porque qu aprovecha y qu vale delante de Dios lo que no es
amor de Dios? El cual no es perfecto si no es fuerte y discreto en
purgar el gozo de todas las cosas, ponindole slo en hacer la
voluntad de Dios. Y de esta manera se une la voluntad con Dios por
estos bienes sobrenaturales.

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CAPTULO 31

De los daos que se siguen al alma de poner el gozo de la voluntad

en este gnero de bienes.
1. Tres daos principales me parece que se pueden seguir al alma
de poner el gozo en los bienes sobrenaturales, conviene a saber,
engaar y ser engaada, detrimento en el alma acerca de la fe,
vanagloria o alguna vanidad.

2. Cuanto a lo primero, es cosa muy fcil engaar a los dems y

engaarse a s mismo gozndose en esta manera de obras. Y la
razn es porque para conocer estas obras, cules sean falsas y
cules verdaderas, y cmo y a qu tiempo se han de ejercitar, es
menester mucho aviso y mucha luz de Dios, y lo uno y lo otro
impide mucho el gozo y la estimacin de estas obras. Y esto por
dos cosas: lo uno, porque el gozo embota y oscurece el juicio; lo
otro, porque con el gozo de aquello no slo se codicia el hombre a
creerlo ms presto, mas an es ms empujado a que se obre sin
tiempo.

Y dado caso que las virtudes y obras que se ejercitan sean

verdaderas, bastan estos dos defectos para engaarse muchas
veces en ellas, o no entendindolas como se han de entender, o no
aprovechndose de ellas y usndolas como y cuando es ms
conveniente. Porque, aunque es verdad que cuando da Dios estos
dones y gracias les da la luz de ellas y el movimiento de cmo y
cuando se han de ejercitar, todava ellos, por la propiedad e
imperfeccin que pueden tener acerca de ellas, pueden errar
mucho, no usando de ellas con la perfeccin que Dios quiere, y
cmo y cuando l quiere. Como se lee que quera hacer Balam
cuando, contra la voluntad de Dios, se determin de ir a maldecir al
pueblo de Israel; por lo cual, enojndose Dios, le quera matar (Nm.
22, 22-23). Y Santiago y san Juan queran hacer bajar fuego del
cielo sobre los samaritanos porque no daban posada a nuestro
Salvador; a los cuales l reprehendi por ello (Lc. 9, 54-55).

3. Donde se ve claro cmo a stos les haca determinar a hacer

(estas obras) alguna pasin de imperfeccin, envuelta en gozo y
estimacin de ellas, cuando no convena. Porque, cuando no hay
semejante imperfeccin, solamente se mueven y determinan a
obrar estas virtudes cuando y como Dios les mueve a ello, y hasta
entonces no conviene. Que, por eso, se quejaba Dios de ciertos
profetas por Jeremas (23, 21), diciendo: No enviaba yo a los
profetas, y ellos corran; no los hablaba yo, y ellos profetizaban. Y
adelante dice (23, 32): Engaaron a mi pueblo con su mentira y con
sus milagros, como yo no se lo hubiese mandado, ni envidolos. Y
all tambin dice (23, 26) de ellos que ven las visiones de su
corazn y que sas dicen; lo cual no pasara as si ellos no tuvieran
esta abominable propiedad en estas obras.

4. De donde por estas autoridades se da a entender que el dao de

este gozo no solamente llega a usar inicua y perversamente de
estas gracias que da Dios, como Balam y los que aqu dice que
hacan milagros con que engaaban al pueblo, mas (an) hasta
usarlas sin habrselas Dios dado; como stos que profetizaban sus
antojos y publicaban la visiones que ellos componan o las que el
demonio les representaba. Porque, como el demonio los ve
aficionados a estas cosas, dales en esto largo campo y muchas
materias, entrometindose de muchas maneras, y con esto tienden
ellos las velas y cobran desvergonzada osada, alargndose en
estas prodigiosas obras.

5. Y no para slo en esto, sino que a tanto hace llegar el gozo de

estas obras la codicia de ellas, que hace que, si los tales tenan
antes pacto oculto con el demonio (porque muchos de stos por
este oculto pacto obran estas cosas), ya vengan a atreverse a
hacer con l pacto expreso y manifiesto, sujetndose, por concierto,
por discpulos al demonio y allegados suyos. De aqu salen los
hechiceros, los encantadores, los mgicos arolos y brujos.

Y a tanto mal llega el gozo de stos sobre estas obras, que no slo
(llega) a querer comprar los dones y gracias por dinero, como
quera Simn Mago (Hch. 8, 18), para servir al demonio, pero aun
procuran haber las cosas sagradas y aun (lo que no se puede decir
sin temblar) las divinas, como ya se ha visto haber sido usurpado el
tremendo Cuerpo de nuestro Seor Jesucristo para uso de sus
maldades y abominaciones. Alargue y muestre Dios aqu su
misericordia grande!

6. Y cun perniciosos sean stos para s y perjudiciales para la

Cristiandad, cada uno podr bien claramente entenderlo. Donde es
de notar que todos aquellos magos y arolos que haba entre los
hijos de Israel, a los cuales Sal destruy de la tierra (1 Sm. 28, 3)
por querer imitar a los verdaderos profetas de Dios, haban dado en
tantas abominaciones y engaos.

7. Debe, pues, el que tuviere la gracia y don sobrenatural, apartar la

codicia y gozo del ejercicio de l, descuidando en obrarle; porque
Dios, que se le da sobrenaturalmente para utilidad de su Iglesia o
de sus miembros, le mover tambin sobrenaturalmente cmo y
cundo le deba ejercitar. Que, pues mandaba a sus fieles (Mt. 10,
19) que no tuviesen cuidado de lo que habande hablar, ni cmo lo
haban de hablar, porque era negocio sobrenatural de fe, tambin
querr que, pues el negocio de estas obras no es menos, se
aguarde el hombre a que Dios sea el obrero, moviendo el corazn,
pues en su virtud se ha de obrar toda virtud (Sal. 59, 15). Que por
eso los discpulos en los Actos de los Apstoles (4, 29-30), aunque
les haba infundido estas gracias y dones, hicieron oracin a Dios,
rogndole que fuese servido de extender su mano en hacer seales
y obras y sanidades por ellos, para introducir en los corazones la fe
de nuestro Seor Jesucristo.

8. El segundo dao que puede venir de este primero, es detrimento

acerca de la fe; el cual puede ser en dos maneras:

La primera, acerca de los otros; porque, ponindose a hacer la

maravilla o virtud sin tiempo y necesidad, dems de que es tentar a
Dios, que es gran pecado, podr ser no salir con ella y engendrar
en los corazones menos crdito y desprecio de la fe. Porque,
aunque algunas veces salgan con ello, por quererlo Dios por otras
causas y respectos, como la hechicera de Sal (1 Sm. 28, 12 ss.), si
es verdad que era Samuel el que pareca all, no dejan de errar
ellos y ser culpados por usar de estas gracias cuando no conviene.

En la segunda manera puede asimismo recibir detrimento acerca

del mrito de la fe, porque haciendo l mucho caso de estos
milagros, se desarrima mucho del hbito sustancial de la fe, la cual
es hbito oscuro; y as, donde ms seales y testimonios concurren,
menos merecimiento hay en creer. De donde San Gregorio dice que
no tiene merecimiento cuando la razn humana la experimenta.

Y as, estas maravillas nunca Dios las obra, sino cuando

meramente son necesarias para creer; que, por eso, porque sus
discpulos no careciesen de mrito si tomaran experiencia de su
resurreccin, antes que se les mostrase, hizo muchas cosas para
que sin verle le creyesen; porque a Mara Magdalena (Mt. 28, 1-8)
primero le mostr vaco el sepulcro y despus que se lo dijesen los
ngeles -porque la fe es por el odo, como dice san Pablo (Rm. 10,
17)- y oyndolo, lo creyese primero que lo viese. Y aunque le vio
fue como hombre comn, para acabarla de instruir, en la creencia
que le faltaba con el calor de su presencia (Jn. 20, 11-18). Y a los
discpulos primero se lo envi a decir con las mujeres, despus
fueron a ver el sepulcro (Mt. 28, 7-8; Jn. 20, 1-10). Y a los que iban
a Emas primero les inflam el corazn en fe que le viesen, yendo
l disimulado con ellos (Lc. 24, 15); (y), finalmente, despus los
reprehendi a todos (Mc. 16, 14) porque no haban credo a los que
les haban dicho su resurreccin; y a Santo Toms (Jn. 20, 29),
porque quiso tomar experiencia en sus llagas, cuando le dijo que
eran bienaventurados los que no vindole le crean.

9. Y as, no es de condicin de Dios que se hagan milagros, que,

como dicen, cuando los hace, a ms no poder los hace. Y por eso
reprehenda l a los fariseos, porque no daban crdito sino por
seales, diciendo: Si no viredes prodigios y seales, no creis (Jn.
4, 48). Pierden, pues, mucho acerca de la fe los que aman gozarse
en estas obras sobrenaturales.

10. El tercer dao es que comnmente por el gozo de estas obras

caen en vanagloria o en alguna vanidad; porque aun el mismo gozo
de estas maravillas, no siendo puramente, como habemos dicho, en
Dios y para Dios, es vanidad. Lo cual se ve en haber reprendido
Nuestro Seor a los discpulos por haberse gozado de que se les
sujetaban los demonios (Lc. 10, 20); el cual gozo, si no fuera vano,
no lo reprehendiera.

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CAPTULO 32

De dos provechos que se sacan en la negacin del gozo acerca de

las gracias sobrenaturales.

1. Dems de los provechos que el alma consigue en librarse de los

dichos tres daos por la privacin de este gozo, adquiere dos
excelentes provechos.

El primero es engrandecer y ensalzar a Dios; el segundo es

ensalzarse el alma a s misma. Porque de dos maneras es Dios
ensalzado en el alma: la primera es apartando el corazn y gozo de
la voluntad de todo lo que no es Dios, para ponerlo en l solamente.
Lo cual quiso decir David en el verso que habemos alegado al
principio de la noche de esta potencia (Sal. 63, 7), es a saber:
Allegarse (ha) el hombre al corazn alto, y ser Dios ensalzado;
porque, levantando el corazn sobre todas las cosas, se ensalza en
el alma sobre todas ellas.

2. Y porque de esta manera le pone en Dios solamente, se ensalza

y engrandece Dios, manifestando al alma su excelencia y grandeza;
porque en este levantamiento de gozo en l, le da Dios testimonio
de quien l es. Lo cual no se hace sin vaciar el gozo y consuelo de
la voluntad acerca de todas las cosas, como tambin lo dice por
David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacad, y ved que yo soy Dios. Y otra
vez (Sal. 62, 3) dice: En tierra desierta, seca y sin camino, parec
delante de ti, para ver tu virtud y tu gloria. Y pues es verdad que se
ensalza Dios poniendo el gozo en l, apartado de todas las cosas,
mucho ms se ensalza apartndole de estas ms maravillosas para
ponerle slo en l, pues son de ms alta entidad siendo
sobrenaturales; y as, dejndolas atrs por poner el gozo slo en
Dios, es atribuir mayor gloria y excelencia a Dios que a ellas;
porque cuanto uno ms y mayores cosas desprecia por otro, tanto
ms le estima y engrandece.

3. Dems de esto, es Dios ensalzado en la segunda manera,

apartando la voluntad de este gnero de obras; porque cuanto Dios
es ms credo y servido sin testimonios y seales, tanto ms es del
alma ensalzado, pues cree de Dios ms que las seales y milagros
le pueden dar a entender.

4. El segundo provecho en que se ensalza el alma es porque,

apartando la voluntad de todos los testimonios y seales aparentes,
se ensalza en fe muy pura, la cual le infunde y aumenta Dios con
mucha ms intencin, y juntamente le aumenta las otras dos
virtudes teologales, que son caridad y esperanza; en que goza de
divinas y altsimas noticias por medio del oscuro y desnudo hbito
de fe; y de grande deleite de amor por medio de la caridad, con que
no se goza la voluntad en otra cosa que en Dios vivo; y de
satisfaccin en la memoria por medio de la esperanza. Todo lo cual
es un admirable provecho que esencial y derechamente importa
para la unin perfecta del alma con Dios.

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CAPTULO 33
En que se comienza a tratar del sexto gnero de bienes de que se
puede gozar la voluntad. (Dice cules sean y hace la primera
divisin de ellos).

1. Pues el intento que llevamos en esta nuestra obra es encaminar

el espritu por los bienes espirituales hasta la divina unin del alma
con Dios, ahora que en este sexto gnero habemos de tratar de los
bienes espirituales, que son los que ms sirven para este negocio,
convendr que, as yo como el lector, pongamos aqu con particular
advertencia nuestra consideracin. Porque es cosa tan cierta y
ordinaria, por el poco saber de algunos, servirse de las cosas
espirituales slo para el sentido, dejando al espritu vaco, que
apenas habr a quien el jugo sensual no estrague buena parte del
espritu, bebindose el agua antes que llegue al espritu, dejndole
seco y vaco.

2. Viniendo, pues, al propsito, digo que por bienes espirituales

entiendo todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas
divinas y el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios
con el alma.

3. Comenzando, pues, a hacer divisin por los gneros supremos,

digo que los bienes espirituales son en dos maneras: unos,
sabrosos, y otros penosos. Y cada uno de estos gneros es
tambin en dos maneras: porque los sabrosos, unos son de cosas
claras que distintamente se entienden, y otros, de cosas que no se
entienden clara ni distintamente. Los penosos, tambin algunos son
de cosas claras y distintas, y otros, de cosas confusas y oscuras.

4. Todos stos podemos tambin distinguir segn las potencias del

alma; porque unos, por cuanto son inteligencias, pertenecen al
entendimiento; otros, por cuanto son afecciones pertenecen a la
voluntad, y otros, por cuanto son imaginarios, pertenecen a la
memoria.

5. Dejados, pues, para despus los bienes penosos, porque

pertenecen a la noche pasiva, donde habemos de hablar de ellos, y
tambin los sabrosos que decimos ser de cosas confusas y no
distintas para tratar a la postre, por cuanto pertenecen a la noticia
general, confusa, amorosa, en que se hace la unin del alma con
Dios (lo cual dejamos en el libro segundo, difirindolo para tratar a
la postre), diremos aqu ahora de aquellos bienes sabrosos que son
de cosas claras y distintas.
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CAPTULO 34

De los bienes espirituales que distintamente pueden caer en el

entendimiento y memoria. Dice cmo se ha de haber la voluntad
acerca del gozo de ellos.

1. Mucho tuviramos aqu que hacer con la multitud de las

aprehensiones de la memoria y entendimiento, enseando a la
voluntad cmo se haba de haber acerca del gozo que puede tener
en ellas si no hubiramos tratado (de ellas) largamente en el
segundo y tercer libro. Pero, porque all se dijo de la manera que
aquellas dos potencias les convena haberse acerca de ellas para
encaminarse a la divina unin, y de la misma manera le conviene a
la voluntad haberse en el gozo acerca de ellas, no es necesario
referirlas aqu. Porque basta decir que dondequiera que all dice
que aquellas potencias se vacen de tales y tales aprehensiones, se
entienda tambin que la voluntad tambin se ha de vaciar del gozo
de ellas. Y de la misma manera que queda dicho que la memoria y
entendimiento se han de haber acerca de todas aquellas
aprehensiones, se ha tambin de haber la voluntad; que, pues que
el entendimiento y las dems potencias no pueden admitir ni negar
nada sin que venga en ello la voluntad, claro est que la misma
doctrina que sirve para lo uno servir tambin para lo otro.

2. Vase all lo que en esto se requiere, porque en todos aquellos

daos caer si no se sabe enderezar a Dios.

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CAPTULO 35

De los bienes espirituales sabrosos que distintamente pueden caer

en la voluntad. Dice de cuntas maneras sean.

1. A cuatro gneros (de bienes) podemos reducir todos los que

distintamente pueden dar gozo a la voluntad, conviene a saber:
motivos, provocativos, directivos y perfectivos; de los cuales iremos
diciendo por su orden, y primero, de los motivos, que son: imgenes
y retratos (de Santos, oratorios y ceremonias.

2. Y cuanto a lo que toca a las imgenes y retratos), puede haber

mucha vanidad y gozo vano, porque, siendo ellas tan importantes
para el culto divino y tan necesarias para mover la voluntad a
devocin, como la aprobacin y uso que tiene de ellas nuestra
Madre la Iglesia (muestra), (por lo cual siempre conviene que nos
aprovechemos de ellas para despertar nuestra tibieza), hay muchas
personas que ponen su gozo ms en la pintura y ornato de ellas
que no en lo que representan.

3. El uso de las imgenes para dos principales fines le orden la

Iglesia, es a saber: para reverenciar a los Santos en ellas, y para
mover la voluntad y despertar la devocin por ellas a ellos; y cuanto
sirven de esto son provechosas y el uso de ellas necesario. Y, por
eso, las que ms al propio y vivo estn sacadas y ms mueven la
voluntad a devocin, se han de escoger, poniendo los ojos en esto
ms que en el valor y curiosidad de la hechura y su ornato. Porque
hay, como digo, algunas personas que miran ms en la curiosidad
de la imagen y valor de ella que en lo que representa; y la devocin
interior, que espiritualmente han de enderezar al santo invisible,
olvidando luego la imagen, que no sirve ms que de motivo, la
emplean en el ornato y curiosidad exterior, de manera que se
agrade y deleite el sentido y se quede el amor y gozo de la voluntad
en aquello. Lo cual totalmente impide al verdadero espritu, que
requiere aniquilacin del afecto en todas las cosas particulares.

4. Esto se ver bien por el uso abominable que en estos nuestros

tiempos usan algunas personas que, no teniendo ellas aborrecido el
traje vano del mundo, adornan a las imgenes con el traje que la
gente vana por tiempo va inventando para el cumplimiento de sus
pasatiempos y vanidades, y del traje que en ellas es reprendido
visten las imgenes, cosa que a ellas fue tan aborrecible, y lo es;
procurando en esto el demonio y ellos en l canonizar sus
vanidades, ponindolas en los santos, no sin agraviarles mucho. Y
de esta manera, la honesta y grave devocin del alma, que de s
echa y arroja toda vanidad y rastro de ella, ya se les queda en poco
ms que en ornato de muecas, no sirvindose algunos de las
imgenes ms que de unos dolos en que tienen puesto su gozo. Y
as, veris algunas personas que no se hartan de aadir imagen a
imagen, y que no sea sino de tal y tal suerte y (hechura, y que no
estn puestas sino de tal o tal manera, de suerte) que deleite al
sentido; y la devocin del corazn es muy poca; y tanto asimiento
tienen en esto como Micas en sus dolos o como Labn, que el uno
sali de su casa dando voces porque se los llevaban (Jue. 18, 24),
y el otro, habiendo ido mucho camino y muy enojado por ellos,
trastorn todas las alhajas de Jacob, buscndolos (Gn. 31, 34).

5. La persona devota de veras en lo invisible principalmente pone

su devocin, y pocas imgenes ha menester y de pocas usa, y de
aqullas que ms se conforman con lo divino que con lo humano,
conformndolas a ellas y a s en ellas con el traje del otro siglo y su
condicin, y no con ste, porque no solamente no le mueve el
apetito la figura de este siglo, pero aun no se acuerda por ella de l,
teniendo delante los ojos cosa que a l se parezca. Ni (en) esas de
que usa tiene asido el corazn, porque, si se las quitan, se pena
muy poco; porque la viva imagen busca dentro de s, que es Cristo
crucificado, en el cual antes gusta de que todo se lo quiten y que
todo le falte.

Hasta los motivos y medios que llegan ms a Dios, quitndoselos,

queda quieto. Porque mayor perfeccin del alma es estar con
tranquilidad y gozo en la privacin de estos motivos que en la
posesin con apetito y asimiento de ellos. Que, aunque es bueno
gustar de tener aquellas imgenes que ayuden al alma a ms
devocin (por lo cual se ha de escoger la que ms mueve), pero no
es perfeccin estar tan asida a ellas que con propiedad las posea,
de manera que, si se las quitaren, se entristezca.

6. Tenga por cierto el alma que, cuanto ms asida con propiedad

estuviere a la imagen o motivo, tanto menos subir a Dios su
devocin y oracin; aunque es verdad que, por estar unas ms al
propio que otras y excitar ms la devocin unas que otras, conviene
aficionarse ms a unas que a otras por esta causa slo y no con la
propiedad y asimiento que tengo dicho, de manera que lo que ha de
llevar el espritu volando por all a Dios, olvidando luego eso y
esotro, se lo coma todo el sentido, estando todo engolfado en el
gozo de los instrumentos, que, habindome de servir slo para
ayuda de esto, ya por mi imperfeccin me sirve para estorbo, y no
menos que el asimiento y propiedad de otra cualquiera cosa.

7. Pero ya que en esto de las imgenes tengas alguna rplica, por

no tener t bien entendida la desnudez y pobreza del espritu que
requiere la perfeccin, a lo menos no la podrs tener en la
imperfeccin que comnmente tienen en los rosarios; pues apenas
hallars quien no tenga alguna flaqueza en ellos, queriendo que sea
de esta hechura ms que de aqulla, o de este color y metal ms
que de aqul, o de este ornato o de estotro; no importando ms el
uno que el otro para que Dios oiga mejor lo que se reza por ste
que por aqul; (y no) antes aquella (oracin) que va con sencillo y
verdadero corazn, no mirando ms que a agradar a Dios no
dndose nada ms por este rosario que por aqul, si no fuese de
indulgencias.

8. Es nuestra vana codicia de suerte y condicin, que en todas las

cosas quiere hacer asiento; y es como la carcoma, que roe lo sano,
y en las cosas buenas y malas hace su oficio. Porque qu otra
cosa es gustar t de traer el rosario curioso y querer que sea antes
de esta manera que de aqulla, sino tener puesto tu gozo en el
instrumento, y querer escoger antes (esta) imagen que la otra, no
mirando si te despertar ms el amor, sino en si es ms preciosa y
curiosa? Si t empleases el apetito y gozo slo en amar a Dios, no
se te dara nada por eso ni por esotro. Y es lstima ver algunas
personas espirituales tan asidas al modo y hechura de estos
instrumentos, teniendo en ellos el asimiento y propiedad (igual) que
en otras alhajas temporales.

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CAPTULO 36

En que prosigue de las imgenes, y dice de la ignorancia que

acerca de ellas tienen algunas personas.

1. Mucho haba de decir de la rudeza que muchas personas tienen

acerca de las imgenes; porque llega la bobera a tanto, que
algunas ponen ms confianza en unas imgenes que en otras,
entendiendo que les oir Dios ms por sta que por aqulla,
representando ambas una misma cosa, como dos de Cristo o dos
de Nuestra Seora. Y esto es porque tiene ms aficin a la una
hechura que a la otra, en lo cual va envuelta gran rudeza acerca del
trato con Dios y culto y honra que se le debe, el cual slo mira la fe
y pureza de corazn del que ora. Porque el hacer Dios a veces ms
mercedes por medio de una imagen que de otra de aquel mismo
gnero, no es porque haya ms en una que en otra para ese efecto,
aunque en la hechura tenga mucha diferencia, sino porque las
personas despiertan ms su devocin por medio de una que de
otra; que si la misma devocin tuviesen por la una que por la otra, y
aun sin la una y sin la otra, las mismas mercedes recibiran de Dios.

2. De donde la causa por que Dios despierta milagros y hace

mercedes por medio de algunas imgenes ms que por otras, no es
para que estimen ms aqullas que las otras, sino que para que
con aquella novedad se despierte ms la devocin dormida y afecto
de los fieles a oracin. Y de aqu es que, como entonces y por
medio de aquella imagen se enciende la devocin y se contina la
oracin (que lo uno y lo otro es medio para que oiga Dios y conceda
lo que se le pide), entonces, y por medio de aquella imagen, por la
oracin y afecto contine Dios las mercedes y milagros en aquella
imagen; que cierto est que no los hace Dios por la imagen, pues
en s no es ms que pintura, sino por la devocin y fe que se tiene
con el santo que representa. Y as, si la misma devocin tuvieses t
y fe en Nuestra Seora delante de esta su imagen que delante de
aqulla, que representa la misma y aun sin ella, como habemos
dicho, las mismas mercedes recibiras. Que, aun por experiencia se
ve que, si Dios hace algunas mercedes y obra milagros,
ordinariamente los hace por medio de algunas imgenes no muy
bien talladas ni curiosamente pintadas o figuradas, porque los fieles
no atribuyan algo de esto a la figura o pintura.

3. Y muchas veces suele nuestro Seor obrar estas mercedes por

medio de aquellas imgenes que estn ms apartadas y solitarias.
Lo uno, porque con aquel movimiento de ir a ellas crezca ms el
afecto y sea ms intenso el acto. Lo otro, porque se aparten del
ruido y gente a orar, como lo haca el Seor (Mt. 14, 23; Lc. 6, 12).
Por lo cual, el que hace la romera, hace bien de hacerla cuando no
va otra gente, aunque sea tiempo extraordinario; y, cuando va
mucha turba, nunca yo se lo aconsejara, porque, ordinariamente,
vuelven ms distrados que fueron. Y muchos las toman y hacen
ms por recreacin que por devocin.

De manera que, como haya devocin y fe, cualquiera imagen

bastar; mas si no la hay, ninguna bastar. Que harta viva imagen
era nuestro Salvador en el mundo y, con todo, los que no tenan fe,
aunque ms andaban con l y vean sus obras maravillosas, no se
aprovechaban. Y sa era la causa por que en su tierra no haca
muchas virtudes, como dice el evangelista (Mt. 13, 58; Lc. 4, 24).
4. Tambin quiero aqu decir algunos efectos sobrenaturales que
causan a veces algunas imgenes en personas particulares, y es
que a algunas imgenes da Dios espritu particular en ellas, de
manera que queda fijada en la mente la figura de la imagen y
devocin que caus, trayndola como presente; y cuando de
repente de ella se acuerda, le hace el mismo espritu que cuando la
vio, a veces menos y aun a veces ms; y en otra imagen, aunque
sea de ms perfecta hechura, no hallar aquel espritu.

5. Tambin muchas personas tienen devocin ms en una hechura

que en otras, y en algunas no ser ms que aficin y gusto natural,
as como a uno contentar ms un rostro de una persona que de
otra, y se aficionar ms a ella naturalmente, y la traer ms
presente en su imaginacin, aunque no sea tan hermosa como las
otras, porque se inclina su natural a aquella manera de forma y
figura. Y as pensarn algunas personas que la aficin que tienen a
tal o tal imagen es devocin, y no ser quiz ms que aficin y
gusto natural. Otras veces acaece que, mirando una imagen, la
vean moverse, o hacer semblantes y muestras, y dar a entender
cosas, o hablar. Esta manera y la de los afectos sobrenaturales que
aqu decimos de las imgenes, aunque es verdad que muchas
veces son verdaderos afectos y buenos, causando Dios aquello, o
para aumentar la devocin, o para que el alma tenga algn arrimo a
que ande asida por ser algo flaca y no se distraiga, muchas veces
lo hace el demonio para engaar y daar. Por tanto, para todo
daremos doctrina en el captulo siguiente.

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CAPTULO 37

De cmo se ha de encaminar a Dios el gozo de la voluntad por el

objeto de las imgenes, de manera que no yerre (ni se impida por
ellas).

1. As como las imgenes son de gran provecho para acordarse de

Dios y de los santos y mover la voluntad a devocin usando de ellas
(por va ordinaria), como conviene, as tambin sern para errar
mucho si, cuando acaecen cosas sobrenaturales acerca de ellas,
no supiese el alma haberse como conviene para ir a Dios. Porque
uno de los medios con que el demonio coge a las almas incautas
con facilidad y las impide el camino de la verdad del espritu, es por
cosas sobrenaturales y extraordinarias, de que hace muestra por
las imgenes, ahora en las materiales y corpreas que usa la
Iglesia, ahora en las que l suele fijar en la fantasa debajo de tal o
tal santo o imagen suya, transfigurndose en ngel de luz para
engaar (2 Cor. 11, 14). Porque el astuto demonio, en esos mismos
medios que tenemos para remediarnos y ayudarnos, se procura
disimular para cogernos ms incautos; por lo cual, el alma buena
siempre en lo bueno se ha de recelar ms, porque lo malo ello trae
consigo el testimonio de s.

2. Por tanto, para evitar todos los daos que al alma pueden tocar
en este caso, que son: o ser impedida de volar a Dios, o usar con
bajo estilo e ignorantemente de las imgenes, o ser engaado
natural o sobrenaturalmente por ellas (las cuales cosas son las que
arriba habemos tocado) y tambin para purificar el gozo de la
voluntad en ellas y enderezar por ellas el alma a Dios, que es el
intento que en el uso de ellas tiene la Iglesia, sola una advertencia
quiero poner que bastar para todo, y es que, pues las imgenes
nos sirven para motivo de las cosas invisibles, que en ellas
solamente procuremos el motivo y afeccin y gozo de la voluntad
en lo vivo que representan.

Por tanto, tenga el fiel este cuidado, que en viendo la imagen no

quiera embeber el sentido en ella, ahora sea corporal la imagen,
ahora imaginaria; ahora de hermosa hechura, ahora de rico atavo;
ahora le haga devocin sensitiva, ahora espiritual; ahora le haga
muestras sobrenaturales. No haciendo caso de nada de estos
accidentes, no repare ms en ella, sino luego levante de ah la
mente a lo que representa, poniendo el jugo y gozo de la voluntad
en Dios con la oracin y devocin de su espritu, o en el santo que
invoca, porque lo que se ha de llevar lo vivo y el espritu no se lo
lleve lo pintado y el sentido. De esta manera no ser engaado,
porque no har caso de lo que la imagen le dijere, ni ocupar el
sentido ni el espritu que no vaya libremente a Dios, ni pondr ms
confianza en una imagen que en otra. Y la que sobrenaturalmente
le diese devocin, se la dar ms copiosamente, pues que luego va
a Dios con el afecto; porque Dios, siempre que hace esas y otras
mercedes, las hace inclinando el afecto del gozo de la voluntad a lo
invisible, y as quiere que lo hagamos, aniquilando la fuerza y jugo
de las potencias acerca de todas las cosas visibles y sensibles.
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CAPTULO 38

Que prosigue en los bienes motivos. Dice de los oratorios y lugares

dedicados para oracin.

1. Parceme que ya queda dado a entender cmo en estos

accidentes de las imgenes puede tener el espiritual tanta
imperfeccin, y por ventura ms peligrosa, poniendo su gusto y
gozo en ellas, componiendo como en las dems cosas corporales y
temporales. Y digo que ms, por ventura, porque con decir: cosas
santas son, se aseguran ms y no temen la propiedad y asimiento
natural. Y as, se engaan a veces harto, pensando que ya estn
llenos de devocin porque se sienten tener el gusto en estas cosas
santas, y, por ventura, no es ms que condicin y apetito natural,
que, como se ponen en otras cosas, se ponen en aquello.

2. De aqu es, porque comencemos a tratar de los oratorios, que

algunas personas no se hartan de aadir unas y otras imgenes a
su oratorio, gustando del orden y atavo con que las ponen, a fin
que su oratorio est bien adornado y parezca bien. Y a Dios no le
quieren ms as que as, mas antes menos, pues el gusto que
ponen en aquellos ornatos pintados quitan a lo vivo, como habemos
dicho. Que, aunque es verdad que todo ornato y atavo y reverencia
que se puede hacer a las imgenes es muy poco, por lo cual los
que las tienen con poca decencia y reverencia son dignos de
mucha reprehensin, junto con los que hacen algunas tan mal
talladas, que antes quitan la devocin que la aaden, por lo cual
haban de impedir algunos oficiales que en esta arte son cortos y
toscos, pero qu tiene esto que ver con la propiedad y asimiento y
apetito que t tienes en estos ornatos y atavos exteriores, cuando
de tal manera te engolfan el sentido, que te impiden mucho el
corazn de ir a Dios y amarle y olvidarte de todas las cosas por su
amor? Que si a esto faltas por esotro, no slo no te lo agradecer,
mas te castigar, por no haber buscado en todas las cosas su gusto
ms que el tuyo.

Lo cual podrs bien entender en aquella fiesta que hicieron a Su

Majestad cuando entr en Jerusaln, recibindole con tantos
cantares y ramos (Mt. 21, 9) y lloraba el Seor (Lc. 19, 41); porque,
teniendo ellos su corazn muy lejos de l, le hacan pago con
aquellas seales y ornatos exteriores. En lo cual podemos decir que
ms se hacan fiesta a s mismos que a Dios, como acaece a
muchos el da de hoy, que, cuando hay alguna solemne fiesta en
alguna parte, ms se suelen alegrar por lo que ellos se han de
holgar en ella, ahora por ver o ser vistos, ahora por comer, ahora
por otros sus respectos, que por agradar a Dios. En las cuales
inclinaciones e intenciones ningn gusto dan a Dios, mayormente
los mismos que celebran las fiestas cuando inventan para
interponer en ellas cosas ridculas e indevotas para incitar a risa la
gente, con que ms se distraen; y otros ponen cosas que agraden
ms a la gente que la muevan a devocin.

3. Pues qu dir de otros intentos que tienen algunos de intereses

en las fiestas que celebran? Los cuales si tienen ms el ojo y
codicia a esto que al servicio de Dios, ellos se lo saben, y Dios, que
lo ve. Pero en las unas maneras y en las otras, cuando as pasa,
crean que ms se hacen a s la fiesta que a Dios; porque por lo que
su gusto o el de los hombres hacen, no lo toma Dios a su cuenta,
antes muchos se estarn holgando de los que comunican en las
fiestas de Dios, y Dios se estar con ellos enojando; como lo hizo
con los hijos de Israel cuando hacan fiesta cantando y bailando a
su dolo, pensando que hacan fiesta a Dios, de los cuales mat
muchos millares (Ex. 32, 7-28); o como con los sacerdotes Nadab y
Abi hijos de Aarn, a quien mat Dios con los incensarios en las
manos porque ofrecan fuego ajeno (Lv. 10, 1-2); o como al que
entr en las bodas mal ataviado y compuesto, al cual mand el rey
echar en las tinieblas exteriores atado de pies y manos (Mt. 22, 12-
13). En lo cual se conoce cun mal sufre Dios en las juntas que se
hacen para su servicio estos desacatos.

Porque cuntas fiestas, Dios mo, os hacen los hijos de los

hombres en que se lleva ms el demonio que Vos! Y el demonio
gusta de ellas, porque en ellas, como el tratante, hace l su feria. Y
cuntas veces diris Vos en ellas: Este pueblo con los labios me
honra slo, mas su corazn est lejos de m, porque me sirve sin,
causa! (Mt. 15, 8).

Porque la causa por que Dios ha de ser servido es slo por ser l
quien es, y no interponiendo otros fines. Y as, no sirvindole slo
por quien l es, es servirle sin causa final de Dios.

4. Pues, volviendo a los oratorios, digo que algunas personas los

atavan ms por su gusto que por el de Dios. Y algunos hacen tan
poco caso de la devocin de ellos, que no los tienen en ms que
sus camariles profanos, y aun algunos no en tanto, pues tienen ms
gusto en lo profano que en lo divino.

5. Pero dejemos ahora esto y digamos todava de los que hilan ms

delgado, es a saber, de los que se tienen por gente devota. Porque
muchos de stos de tal manera dan en tener asido el apetito y
gusto a su oratorio y ornato de l, que todo lo (que) haban de
emplear en oracin de Dios y recogimiento interior se les va en
esto. Y no echan de ver que, no ordenando esto para el
recogimiento interior y paz del alma, se distraen tanto en ello como
en las dems cosas, y se inquietarn en el tal gusto a cada paso, y
ms si se lo quisiesen quitar.

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CAPTULO 39

De cmo se ha de usar de los oratorios y templos, encaminando el

espritu a Dios (por ellos).

1. Para encaminar a Dios el espritu en este gnero, conviene

advertir que a los principiantes bien se les permite y aun les
conviene tener algn gusto y jugo sensible acerca de las imgenes,
oratorios y otras cosas devotas visibles, por cuanto an no tienen
destetado y desarrimado el paladar de las cosas del siglo, porque
con este gusto dejen el otro; como al nio que, por desembarazarle
la mano de una cosa, se la ocupan con otra por que no llore
dejndole las manos vacas.

Pero para ir adelante tambin se ha de desnudar el espiritual de

todos esos gustos y apetitos en que la voluntad puede gozarse;
porque el puro espritu muy poco se ata a nada de esos objetos,
sino slo en recogimiento interior y trato mental con Dios; que,
aunque se aprovecha de las imgenes y oratorios, es muy de paso,
y luego para su espritu en Dios, olvidado de todo lo sensible.

2. Por tanto, aunque es mejor orar donde ms decencia hubiere,

con todo, no obstante esto, aquel lugar se ha de escoger donde
menos se embarazare el sentido y el espritu de ir a Dios. En lo cual
nos conviene tomar aquello que responde nuestro Salvador a la
mujer samaritana, cuando le pregunt que cul era ms acomodado
lugar para orar, el templo o el monte; le respondi que no estaba la
verdadera oracin aneja al monte ni al templo, sino que los
adoradores de que se agradaba el Padre son los que le adoran en
espritu y verdad (Jn. 4, 23-24).

De donde, aunque los templos y lugares apacibles son dedicados y

acomodados a oracin, porque el templo no se ha de usar para otra
cosa, todava para negocio de trato tan interior como este que se
hace con Dios, aquel lugar se debe escoger que menos ocupe y
lleve tras s el sentido. Y as no ha de ser lugar ameno y deleitable
al sentido, como suelen procurar algunos, porque, en vez de
recoger a Dios el espritu, no pare en recreacin y gusto y sabor del
sentido. Y por eso es bueno lugar solitario, y aun spero, para que
el espritu slida y derechamente suba a Dios, no impedido ni
detenido en las cosas visibles; aunque alguna vez ayudan a
levantar el espritu, mas esto es olvidndolas luego y quedndose
en Dios. Por lo cual nuestro Salvador escoga lugares solitarios para
orar (Mt. 14, 24), y aqullos que no ocupasen mucho los sentidos,
para darnos ejemplo, sino que levantasen el alma a Dios, como
eran los montes (Lc. 6, 12; 19, 28), (que se levantan de la tierra, y
ordinariamente son pelados de sensitiva recreacin).

3. De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el

lugar para orar sea de tal o tal comodidad, porque esto todava es
estar atado al sentido; sino slo al recogimiento interior, en olvido
de eso y de esotro, escogiendo para esto el lugar ms libre de
objetos y jugos sensibles, sacando la advertencia de todo eso para
poder gozarse ms a solas de criaturas con su Dios. Porque es
cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en
componer oratorios y acomodar lugares agradables a su condicin
o inclinacin; y del recogimiento interior, que es el que hace al caso,
hacen menos caudal y tienen muy poco de l; porque, si le
tuviesen, no podran tener gusto en aquellos modos y maneras,
antes les cansaran.

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CAPTULO 40
Que prosigue encaminando el espritu al recogimiento interior
acerca de lo dicho.

1. La causa, pues, por que algunos espirituales nunca acaban de

entrar en los gozos verdaderos del espritu, es porque nunca
acaban ellos de alzar el apetito del gozo de estas cosas exteriores y
visibles. Adviertan estos tales que, aunque el lugar decente y
dedicado para oracin es el templo y oratorio visible, y la imagen
para motivo, que no ha de ser de manera que se emplee el jugo y
sabor del alma en el templo visible y motivo, y se olvide de orar en
el templo vivo, que es el recogimiento interior del alma. Porque para
advertirnos esto, dijo el Apstol (1 Cor. 3, 6; 6, 19): Mirad, que
vuestros cuerpos son templos vivos del Espritu Santo, que mora en
vosotros. Y a esta consideracin nos enva la autoridad que
habemos alegado de Cristo (Jn. 4, 24), es a saber: a los verdaderos
adoradores conviene adorar en espritu y verdad. Porque muy poco
caso hace Dios de tus oratorios y lugares acomodados si, por tener
el apetito y gusto asido a ellos, tienes algo menos de desnudez
interior, que es la pobreza espiritual en negacin de todas las cosas
que puedes poseer.

2. Debes, pues, para purgar la voluntad del gozo y apetito vano en

esto y enderezarlo a Dios en tu oracin, slo mirar que tu
conciencia est pura y tu voluntad entera en Dios, y la mente
puesta de veras en l; y, como he dicho, escoger el lugar ms
apartado y solitario que pudieres, y convertir todo el gozo de la
voluntad en invocar y glorificar a Dios; y de esotros gustillos del
exterior no hagas caso, antes los procures negar. Porque, si se
hace el alma al sabor de la devocin sensible, nunca atinar a
pasar a la fuerza del deleite del espritu, que se halla en la
desnudez espiritual mediante el recogimiento interior.

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CAPTULO 41

De algunos daos en que caen los que se dan al gusto sensible de

las cosas y lugares devotos de la manera que se ha dicho.

1. Muchos daos se le siguen, as acerca de lo interior como del

exterior, al espiritual por quererse andar al sabor sensitivo acerca
de las dichas cosas. Porque, acerca del espritu, nunca llegar al
recogimiento interior del espritu, que consiste en pasar de todo
eso, y hacer olvidar al alma todos esos sabores sensibles, y entrar
en lo vivo del recogimiento del alma, y adquirir las virtudes con
fuerza. Cuanto a lo exterior, le causa no acomodarse a orar en
todos lugares, sino en los que son a su gusto; y as, muchas veces
faltar a la oracin, pues, como dicen, no est hecho ms que al
libro de su aldea.

2. Dems de esto, este apetito les causa muchas variedades,

porque de stos son los que nunca perseveran en un lugar, ni a
veces en un estado, sino que ahora los veris en un lugar, ahora en
otro; ahora tomar una ermita, ahora otra; (ahora componer un
oratorio, ahora otro).

Y de stos son tambin aquellos que se les acaba la vida en

mudanzas de estados y modos de vivir; que, como slo tienen
aquel hervor y gozo sensible acerca de las cosas espirituales, y
nunca se han hecho fuerza para llegar al recogimiento espiritual por
la negacin de su voluntad y sujecin en sufrirse en
desacomodamientos, todas las veces que ven un lugar devoto a su
parecer, o alguna manera de vida, o estado que cuadre con su
condicin e inclinacin, luego se van tras l y dejan el que tenan. Y
como se movieron por aquel gusto sensible, de aqu es que presto
buscan otra cosa, porque el gusto sensible no es constante, porque
falta muy presto.

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CAPTULO 42

De tres diferencias de lugares devotos y cmo se ha de haber

acerca de ellos la voluntad.

1. Tres maneras de lugares hallo por medio de los cuales suele

Dios mover la voluntad a devocin.

La primera es algunas disposiciones de tierras y sitios, que con la

agradable apariencia de sus diferencias, ahora en disposicin de
tierra, ahora de rboles, ahora de solitaria quietud, naturalmente
despiertan la devocin. Y de esto es cosa provechosa usar, cuando
luego enderezan a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares,
as como para ir al fin conviene no detenerse en el medio y motivo
ms de lo que basta. Porque, si procuran recrear el apetito y sacar
jugo sensitivo, antes hallarn sequedad de espritu y distraccin
espiritual; porque la satisfaccin y jugo espiritual no se halla sino en
el recogimiento interior.

2. Por tanto, estando en el tal lugar, olvidados del lugar han de

procurar estar en su interior con Dios, como si no estuviesen en el
tal lugar; porque si se andan al sabor y gusto del lugar, de aqu para
all, ms es buscar recreacin sensitiva e inestabilidad de nimo
que sosiego espiritual.

As lo hacan los anacoretas y otros santos ermitaos, que en los

anchsimos y graciossimos desiertos escogan el menor lugar que
les poda bastar, edificando estrechsimas celdas y cuevas y
encerrndose all; donde san Benito estuvo tres aos, y otro, que
fue san Simn, se at con una cuerda para no tomar ms ni andar
ms que lo que alcanzase; y de esta manera muchos, que nunca
acabaramos de contar. Porque entendan muy bien aquellos santos
que si no apagaban el apetito y codicia de hallar gusto y sabor
espiritual, no podan venir a ser espirituales.

3. La segunda manera es ms particular, porque es de algunos

lugares, (no me da ms) esos desiertos que otros cualesquiera,
donde Dios suele hacer algunas mercedes espirituales muy
sabrosas a algunas particulares personas; de manera que
ordinariamente queda inclinado el corazn de aquella persona, que
recibi all aquella merced, a aquel lugar donde la recibi, y le dan
algunas veces algunos grandes deseos y ansias de ir a aquel lugar.
Aunque cuando van no hallan como antes, porque no est en su
mano; porque estas mercedes hcelas Dios cuando y como y
donde quiere, sin estar asido a lugar ni a tiempo, ni a albedro de a
quien las hace.

Pero todava es bueno ir, como vaya desnudo del apetito de

propiedad, a orar all algunas veces, por tres cosas: la primera,
porque, aunque, como decimos, Dios no est atenido a lugar,
parece quiso all Dios ser alabado de aquella alma, hacindola all
aquella merced. La segunda, porque ms se acuerda el alma de
agradecer a Dios lo que all recibi. La tercera, porque todava se
despierta mucho ms la devocin all con aquella memoria.
4. Por estas cosas debe ir, y no por pensar que est Dios atado a
hacerle all mercedes, de manera que no pueda donde quiera,
porque ms decente lugar es el alma y ms propio para Dios que
ningn lugar corporal. De esta manera leemos en la sagrada
Escritura que hizo Abraham un altar en el mismo lugar donde le
apareci Dios, e invoc all su santo nombre, y que despus,
viniendo de Egipto, volvi por el mismo camino donde haba
aparecdole Dios, y volvi a invocar a Dios all en el mismo altar que
haba edificado (Gn. 12, 8, y 13, 4). Tambin Jacob seal el lugar
donde le apareci Dios estribando en aquella escala, levantando all
una piedra ungida con leo (Gn. 28, 13-18). Y Agar puso nombre al
lugar donde le apareci el ngel, estimando mucho aquel lugar,
diciendo: Por cierto que aqu he visto las espaldas del que me ve
(Gn. 16, 3).

5. La tercera manera es algunos lugares particulares que elige Dios

para ser all invocado, as como el monte Sina, donde dio Dios la
ley a Moiss (Ex. 24, 12), y el lugar que seal a Abraham para que
sacrificase a su hijo (Gn. 22, 2), y tambin el monte Horeb, donde
apareci a nuestro padre Elas (3 Re. 19, 8), (y el lugar que dedic
san Miguel para su servicio, que es el monte Gargano, apareciendo
al obispo sipontino, y diciendo que l era guarda de aquel lugar,
para que all se dedicase a Dios un oratorio en memoria de los
ngeles; y la gloriosa Virgen escogi en Roma, con singular seal
de nieve, lugar para el templo que quiso edificase Patricio, de su
nombre).

6. La causa por que Dios escoja estos lugares ms que otros para
ser alabado, l slo lo sabe. Lo que a nosotros conviene saber es
que todo es para nuestro provecho y para or nuestras oraciones en
ellos y doquiera que con entera fe le rogremos; aunque en los que
estn dedicados a su servicio hay mucha ms ocasin de ser odos
en ellos, por tenerlos la Iglesia sealados y dedicados para esto.

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CAPTULO 43

Que trata de los motivos para orar que usan muchas personas, que
son mucha variedad de ceremonias.
1. Los gozos intiles y la propiedad imperfecta que acerca de las
cosas que habemos dicho muchas personas tienen, por ventura son
algo tolerables por ir ellas en ello algo inocentemente; del grande
arrimo que algunos tienen a muchas maneras de ceremonias
introducidas por gente poco ilustrada y falta en la sencillez de la fe,
es insufrible.

Dejemos ahora aquellas que en s llevan envueltos algunos

nombres extraordinarios o trminos que no significan nada, y otras
cosas no sacras, que gente necia y de alma ruda y sospechosa
suele interponer en sus oraciones, que, por ser claramente malas y
en que hay pecado y en muchas de ellas pacto oculto con el
demonio, con las cuales provocan a Dios a ira y no a misericordia,
las dejo aqu de tratar.

2. Pero de aquellas slo quiero decir de que, por no tener en s

esas maneras sospechosas entrepuestas, muchas personas el da
de hoy con devocin indiscreta usan, poniendo tanta eficacia y fe en
aquellos modos y maneras con que quieren cumplir sus devociones
y oraciones, que entienden que si un punto faltan y salen de
aquellos lmites, no aprovecha ni la oir Dios, poniendo ms fiducia
en aquellos modos y maneras que en lo vivo de la oracin, no sin
gran desacato y agravio de Dios; as como que sea la misa con
tantas candelas y no ms ni menos: y que la diga sacerdote de tal o
tal suerte; y que sea a tal hora y no antes ni despus; y que sea
despus de tal da, no antes (ni despus); y que las oraciones y
estaciones sean tantas y tales y a tales tiempos, y con tales y tales
ceremonias, y no antes ni despus, ni de otra manera; y que la
persona que las hiciere tenga tales partes y tales propiedades. Y
piensan que, si falta algo de lo que ellos llevan propuesto, no se
hace nada. (Y otras mil cosas que se ofrecen y usan).

3. Y lo que es peor (e intolerable) es que algunos quieren sentir

algn efecto en s, o cumplirse lo que piden, o saber que se cumple
al fin de aquellas sus oraciones ceremoniticas; que no es menos
que tentar a Dios y enojarle gravemente; tanto, que algunas veces
da licencia al demonio para que los engae, hacindolos sentir y
entender cosas harto ajenas del provecho de su alma,
merecindolo ellos por la propiedad que llevan en sus oraciones, no
deseando ms que se haga lo que Dios quiere que lo que ellos
pretenden. Y as, porque no ponen toda su confianza en Dios, nada
les sucede bien.
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CAPTULO 44

De cmo se ha de enderezar a Dios el gozo y fuerza de la voluntad

por estas devociones.

1. Sepan, pues, stos que cuanta ms fiducia hacen de estas cosas

y ceremonias, tanta menor confianza tienen en Dios, y no
alcanzarn de Dios lo que desean. Hay algunos que ms oran por
su pretensin que por la honra de Dios; que, aunque ellos suponen
que, si Dios se ha de servir, se haga, y si no, no, todava por la
propiedad y vano gozo que en ello llevan, multiplican demasiados
ruegos por aquello, que sera mejor mudarlos en cosas de ms
importancia para ellos, como es el limpiar de veras sus conciencias
y entender de hecho en cosas de su salvacin, posponiendo muy
atrs todas esotras peticiones suyas que no son esto. Y de esta
manera, alcanzando esto que ms les importa, alcanzaran tambin
todo lo que de esotro les estuviere bien, aunque no se lo pidiesen,
mucho mejor y antes que si toda la fuerza pusiesen en aquello.

2. Porque as lo tiene prometido el Seor por el evangelista (Mt. 6,

33), diciendo: Pretended primero y principalmente el reino de Dios y
su justicia, y todas esotras cosas se os aadirn; porque sta es la
pretensin y peticin que es ms a su gusto. Y para alcanzar las
peticiones que tenemos en nuestro corazn, no hay mejor medio
que poner la fuerza de nuestra oracin en aquella cosa que es ms
gusto de Dios; porque entonces no slo dar lo que le pedimos, que
es la salvacin, sino aun lo que l ve que nos conviene y nos es
bueno, aunque no se lo pidamos, segn lo da bien a entender David
en un salmo (144, 18), diciendo: Cerca est el Seor de los que le
llaman en la verdad, que le piden las cosas que son de ms altas
veras, como son las de la salvacin; porque de stos dice luego
(Sal. 144, 19): La voluntad de los que le temen cumplir, y sus
ruegos oir, y salvarlos ha. Porque es Dios guarda de los que bien
le quieren. Y as, este estar tan cerca que aqu dice David, no es
otra cosa que estar a satisfacerlos y concederlos aun lo que no les
pasa por pensamiento pedir. Porque as leemos (2 Par. 1, 11-12)
que, porque Salomn acert a pedir a Dios una cosa que le dio
gusto, que era sabidura para acertar a regir justamente a su
pueblo, le respondi Dios diciendo: Porque te agrad ms que otra
cosa alguna la sabidura, y ni pediste la victoria con muerte de tus
enemigos, ni riqueza, ni larga vida, yo te doy no slo la sabidura
que pides para regir justamente mi pueblo, mas aun lo que no me
has pedido te dar, que es riquezas, y sustancia, y gloria, de
manera que antes ni despus de ti haya rey a ti semejante. Y as lo
hizo, pacificndole tambin sus enemigos, de manera que,
pagndole tributo todos en derredor, no le perturbasen. Lo mismo
leemos en el Gnesis (21, 13), donde, prometiendo Dios a Abraham
de multiplicar la generacin del hijo legtimo como las estrellas del
cielo, segn l se lo haba pedido, le dijo: Tambin multiplicar al
hijo de la esclava, porque es tu hijo.

3. De esta manera, pues, se han de enderezar a Dios las fuerzas de

la voluntad y el gozo de ella en las peticiones, no curando de
estribar en las invenciones de ceremonias que no usa ni tiene
aprobadas la Iglesia catlica, dejando el modo y manera de decir la
misa al sacerdote, que all la Iglesia tiene en su lugar, que l tiene
orden de ella cmo lo ha de hacer. Y no quieran ellos usar nuevos
modos, como si supiesen ms que el Espritu Santo y su Iglesia.
Que si por esa sencillez no los oyere Dios, crean que no lo oir
aunque ms invenciones hagan. Porque Dios es de manera que, si
le llevan por bien y a su condicin, harn de l cuanto quisieren;
mas si va sobre inters, no hay hablarle.

4. Y en las dems ceremonias acerca del rezar y otras devociones,

no quieran arrimar la voluntad a otras ceremonias y modos de
oraciones de las que nos ense Cristo (Mt. 6, 9-13; Lc. 11, 1-2);
que claro est que, cuando sus discpulos le rogaron que los
ensease a orar, les dira todo lo que hace al caso para que nos
oyese el Padre Eterno, como el que tan bien conoca su condicin y
slo les ense aquellas siete peticiones del Pater noster, en que
se incluyen todas nuestras necesidades espirituales y temporales, y
no les dijo otras muchas maneras de palabras y ceremonias, antes,
en otra parte, les dijo que cuando oraban no quisiesen hablar
mucho, porque bien saba nuestro Padre celestial lo que nos
convena (Mt. 6, 7-8). Slo encarg, con muchos encarecimientos,
que perseversemos en oracin, es a saber, en la del Pater noster,
diciendo en otra parte que conviene siempre orar y nunca faltar (Lc.
18, 1). Mas no ense variedades de peticiones, sino que stas se
repitiesen muchas veces y con fervor y con cuidado; porque, como
digo, en stas se encierra todo lo que es voluntad de Dios y todo lo
que nos conviene. Que, por eso, cuando Su Majestad acudi tres
veces al Padre Eterno, todas tres veces or con la misma palabra
del Pater noster, como dicen los Evangelistas, diciendo: Padre, si
no puede ser sino que tengo de beber este cliz, hgase tu
voluntad (Mt. 26, 39).

Y las ceremonias con que l nos ense a orar slo es una de dos:
o que sea en el escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio y
sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con ms entero y puro
corazn, segn l dijo, diciendo: Cuando t orares, entra en tu
retrete y, cerrada la puerta, ora (Mt. 6, 6); o, si no, a los desiertos
solitarios, como l lo haca, y en el mejor y ms quieto tiempo de la
noche (Lc. 6, 12). Y as, no hay para qu sealar limitado tiempo ni
das limitados, ni sealar stos ms que aqullos para nuestras
devociones, ni hay para qu otros modos ni retrucanos de
palabras ni oraciones, sino slo las que usa la Iglesia y como las
usa, porque todas se reducen a las que habemos dicho del Pater
noster.

5. Y no condeno por eso, sino antes apruebo, algunos das que

algunas personas a veces proponen de hacer devociones, como en
ayunar y otras semejantes; sino el estribo que llevan en sus
limitados modos y ceremonias con que las hacen. Como dijo Judit
(8, 11-12) a los de Betulia, que los reprehendi porque haban
limitado a Dios el tiempo que esperaban de Dios misericordias,
diciendo: Vosotros ponis a Dios tiempo de sus misericordias? No
es, dice, esto para mover a Dios a clemencia, sino para despertar
su ira.

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CAPTULO 45

En que se trata del segundo gnero de bienes distintos en que se

puede gozar vanamente la voluntad.

1. La segunda manera de bienes distintos sabrosos en que

vanamente se puede gozar la voluntad, son los que provocan o
persuaden a servir a Dios, que llamamos provocativos. Estos son
los predicadores, de los cuales podramos hablar de dos maneras,
es a saber: cuanto a lo que toca a los mismos predicadores y
cuanto a los oyentes. Porque a los unos y a los otros no falta que
advertir cmo han de guiar a Dios el gozo de su voluntad, as los
unos como los otros, acerca de este ejercicio.

2. Cuanto a lo primero, el predicador, para aprovechar al pueblo y

no embarazarse a s mismo con vano gozo y presuncin,
convinele advertir que aquel ejercicio ms es espiritual que vocal;
porque, aunque se ejercita con palabras de fuera, su fuerza y
eficacia no la tiene sino del espritu interior. De donde, por ms alta
que sea la doctrina que predica y por ms esmerada la retrica y
subido el estilo con que va vestida, no hace de suyo ordinariamente
ms provecho que tuviere de espritu. Porque, aunque es verdad
que la palabra de Dios de suyo es eficaz, segn aquello de David
(Sal. 67, 34) que dice, que l dar a su voz, voz de virtud, pero
tambin el fuego tiene virtud de quemar, y no quemar cuando en el
sujeto no hay disposicin.

3. Y para que la doctrina pegue su fuerza, dos disposiciones ha de

haber: una del que predica y otra del que oye; porque
ordinariamente es el provecho como hay la disposicin de parte del
que ensea. Que por eso se dice que, cual es el maestro, tal suele
ser el discpulo.

Porque, cuando en los Actos de los Apstoles aquellos siete hijos

de aquel prncipe de los sacerdotes de los judos acostumbraban a
conjurar los demonios con la misma forma que san Pablo, se
embraveci el demonio contra ellos, diciendo: A Jess confieso yo y
a Pablo conozco; pero vosotros quin sois? (19, 15) y,
embistiendo en ellos, los desnud y llag. Lo cual no fue sino
porque ellos no tenan la disposicin que convena, y no porque
Cristo no quisiese que en su nombre no lo hiciesen; porque una vez
hallaron los Apstoles a uno que no era discpulo echando un
demonio en nombre de Cristo, y se lo estorbaron, y el Seor se lo
reprehendi, (diciendo): No se lo estorbis, porque ninguno podr
decir mal de m en breve espacio si en mi nombre hubiese hecho
alguna virtud (Mc. 9, 38). Pero tiene ojeriza con los que, enseando
ellos la ley de Dios, no la guardan, y predicando ellos buen espritu,
no le tienen. Que por eso dice por san Pablo (Rm. 2, 21): T
enseas a otros, y no te enseas a ti. T que predicas qu no
hurten, hurtas. Y por David (Sal. 49, 16-17) dice el Espritu Santo: Al
pecador dijo Dios: Por qu platicas t mis justicias y tomas mi ley
con tu boca, y t has aborrecido la disciplina y echado mis palabras
a las espaldas? En lo cual se da a entender que tampoco les dar
espritu para que hagan fruto.
4. Que comnmente vemos que, cuanto ac podemos juzgar,
cuanto el predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace
por bajo que sea su estilo, y poca su retrica, y su doctrina comn,
porque del espritu vivo se pega el calor; pero el otro muy poco
provecho har, aunque ms subido sea su estilo y doctrina. Porque,
aunque es verdad que el buen estilo y acciones y subida doctrina y
buen lenguaje mueven y hacen efecto acompaado de buen
espritu; pero sin l, aunque da sabor y gusto el sermn al sentido y
al entendimiento, muy poco o nada de jugo pega a la voluntad;
porque comnmente se queda tan floja y remisa como antes para
obrar, aunque haya dicho maravillosas cosas maravillosamente
dichas, que slo sirven para deleitar el odo, como una msica
concertada o sonido de campanas; mas el espritu, como digo, no
sale de sus quicios ms que antes, no teniendo la voz virtud para
resucitar al muerto de su sepultura.

5. Poco importa or una msica mejor que otra sonar si no me

mueve (sta) ms que aqulla a hacer obras, porque, aunque
hayan dicho maravillas, luego se olvidan, como no pegaron fuego
en la voluntad. Porque, dems de que de suyo no hace mucho fruto
aquella presa que hace el sentido en el gusto de la tal doctrina,
impide que no pase al espritu, quedndose slo en estimacin del
modo y accidentes con que va dicha, alabando al predicador en
esto o aquello y por esto siguindole, ms que por la enmienda que
de ah saca.

Esta doctrina da muy bien a entender san Pablo a los de Corinto (1

Cor. 2, 1-4), diciendo: Yo, hermanos, cuando vine a vosotros, no
vine predicando a Cristo con alteza de doctrina y sabidura, y mis
palabras y mi predicacin no eran retrica de humana sabidura,
sino en manifestacin del espritu y de la verdad. Que, aunque la
intencin del Apstol y la ma aqu no es condenar el buen estilo y
retrica y buen trmino, porque antes hace mucho al caso al
predicador, como tambin a todos los negocios; pues el buen
trmino y estilo aun las cosas cadas y estragadas levanta y
reedifica, as como el mal trmino a las buenas estraga y pierde.

FIN DE LA OBRA