HBITOS Y VIRTUD I.

UN REPASO HISTRICO
Autor: Juan Fernando Sells Facultad de Filosofa Universidad de Navarra Publicado en: Cuadernos de Anuario Filosfico. N 65. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999.

NDICE
UN REPASO HISTRICO 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. El oscurecimiento de los hbitos de la inteligencia a causa del lenguaje. De la sofstica al pragmatismo El ocultamiento de los hbitos de la inteligencia a causa del objeto pensado. Del idealismo a la fenomenologa Los hallazgos de los grandes socrticos Reduccin estoica y recuperacin medieval El olvido moderno Racionalismo, empirismo e idealismo Los ismos contemporneos El rechazo de los hbitos en el s. XX poca de contrastes

Los verdaderos filsofos son vitalmente filsofos, es decir, su vida es filosfica. No son, pues, meramente temticos, o analticos, en el sentido 1

de que se dedican a repetir o glosar lo que dice este o el otro autor, en tal o cual obra, cules son sus fuentes, su influjo posterior, etc. No; si van a estudiar los temas, los encarnan en sus propias vidas y slo as reviven la filosofa y le sacan ms partido que el legado por la tradicin. Eso fue el modo de proceder de los clsicos de todos los tiempos. Tambin de los griegos. Tomemos en consideracin a Scrates, a Platn o a Aristteles. No se quedan estos autores en la historia ni en los textos, sino que aceptan la tradicin y el contexto cultural en la medida en que estos dan de s para alimentar esa actitud vital de saber, y el ambiente de la Grecia clsica dio para eso. Este modo de encarnar la filosofa lo encontramos tambin en otros autores, los que trabajan a mediados del siglo XIII. En esta poca el contexto acadmico est girando en torno a esa actitud. Las universidades estn naciendo y el ambiente universitario tambin estimula en esa direccin. De tal forma que a los pensadores les encanta dedicar la vida de lleno a la forma ms alta de saber -la teora, dira Aristteles. Van a la universidad porque la dedicacin en ella es vital, lo ms alto de sus vidas, la forma ms alta de saber, lo que ms informa 1. Nuestra poca, en cambio, no se caracteriza por esa unin entre vida y pensamiento en su faceta ms lgida, aunque hay pequeos oasis a nivel mundial. Lamentablemente, la filosofa es hoy para la mayora una palabra vaca, en desuso, o slo apta para aludir irnicamente con ella a algo que se considera marginal a la vida. Incluso entre los pocos que la trabajan no pasa de ser en ellos un empleo rutinario como otro cualquiera- que a uno le ha tocado ejercer, que no informa su vida, y que cuando sale por la puerta de la estancia donde lo estaba ejerciendo (el aula, la biblioteca, etc.) su vida es heterognea con respecto al precedente ejercicio. Tal personaje podr cambiar luego a cualquier tipo de actividad, cine, baile, fiesta, reunin, relaciones familiares, de amistad, etc., sin que pretenda ni logre aunar esa nueva actividad con la precedente. Es decir, puede cambiar de actividad, que a lo mejor le llena ms que lo que estaba ejerciendo, y olvidarse completamente de la filosofa. En rigor, tal actitud no deja de ser una falta de coherencia vital. En la situacin descrita la teora ya no asiste vitalmente y, en consecuencia, uno se deja llevar por diversas formas prcticas de vida. Si nos fijamos, por ejemplo, en muchos de los profesores universitarios de nuestra poca -y no slo los filsofos-, nos percataremos de que tienen el ideal de vida puesto, si es que lo tienen, en actividades prcticas mucho ms que en la teora. Actividades todas ellas muy respetables: idiomas, vivienda, descanso y vacaciones, dinero, curriculum, fama, etc. Los hay tambin que ponen su aficin en el culturalismo, es decir, en cuando se puede ir a visitar Europa o Estados Unidos, o cuando se lee la ltima novela, etc. En definitiva, dimensiones prcticas de la vida. Sin embargo, cuando uno realmente descubre lo que vale la pena, esto es, cuando uno filosofa, no pone su centro de inters en actividades prcticas, que si bien ayudan, tienen que estar ordenadas en su vida de

modo que puedan alimentar lo otro, el saber. Pues bien, los hbitos intelectuales y las virtudes de la voluntad , de las que aqu nos ocuparemos, no son asuntos prcticos, segn el uso ordinario que se le da a este trmino. Tampoco son secos temas de libro o cosas as, sino algo vital, una forma muy alta de vida con esta peculiaridad: que slo se nota su ndole si se viven. Por eso slo se han notado en las pocas de la filosofa en las que sta era una actitud vital, no una situacin laboral. Por qu el ttulo de Hbitos y virtud y no ms bien el de Hbitos y virtudes? Hbitos porque los hbitos de la inteligencia son plurales. Y por encima de la inteligencia hay todava otros hbitos intelectuales ms altos que los propios de esta potencia. De modo que no disponemos de un slo hbito cognoscitivo. Por el contrario, se puede mantener que las virtudes de la voluntad no son muchas, sino, en rigor -como veremos- son la distinta actualizacin de la voluntad 2. Por eso conviene hablar de virtud en singular. Y el y del ttulo, la conjuncin, responde a lo ms importante del asunto: el engarce entre ellos. Es el modo de ver, a nivel de los hbitos y de las virtudes, que la inteligencia sin la voluntad es imposible y viceversa; es decir, que se requieren mutuamente o, en caso contrario, que son incomprensibles. De este modo se aprecia que, por lo menos, algunos hbitos de la inteligencia son imposibles sin virtud en la voluntad, y viceversa, esto es, que la virtud en esta potencia afectiva (cualquier virtud de las que aparecen en los tratados y elencos clsicos) es imposible sin algn hbito intelectual. A pesar de que la clave de este tema es la y, se abordar muy sucintamente en el presente trabajo este mutuo requerimiento necesario, dejndolo incoado para futuras averiguaciones, porque para esclarecerlo habra que apelar a una instancia superior tanto a la inteligencia como a la voluntad de las que ellas en cierto modo dependen, o a la que estn subordinadas, aunque cada una de estas potencias lo est a su modo. Sin embargo, esa instancia transciende el marco de nuestro presente estudio. En cuanto a la forma, es decir, a la elaboracin del escrito, conviene manifestar que se debe a la trascripcin de las clases orales que sobre este asunto, tan central como olvidado en la historia de la filosofa, se impartieron a los asistentes de un Curso, bajo este mismo ttulo, en junio de 1997, dentro del Programa que dirige el Departamento de Filosofa de la Universidad de La Sabana en convenio con la Universidad de Navarra. De ese modo se comprenden algunas reiteraciones, la sencillez expositiva en el uso del lenguaje, etc. Obviamente, las notas a pie de pgina , as como la bibliografa recomendada en ellas sobre diversos puntos tratados, o al final del texto, se han aadido posteriormente. Estamos, pues, ante un gran tema, pero expuesto de momento con carcter embrionario. En cuanto al fondo, he de subrayar que el inters por este tema parte de los estudios de doctorado, que llegaron a materializarse en la segunda parte de la tesis doctoral del autor. La primera, dedicada a los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad segn Toms de

Aquino vio ya la luz 3. La segunda, queda todava abierta a nuevas investigaciones. La presente exposicin no recoge, sin embargo, las averiguaciones conseguidas en el trabajo doctoral, pues no pretende ser ms que una introduccin a la naturaleza de los hbitos y a la ndole de cada uno de ellos; no un estudio sistemtico de cada hbito o virtud. El Curso, de inspiracin aristotlica, tiene como fuentes centrales el legado sobre este punto de Toms de Aquino y el magisterio del Profesor Polo. Adems de la amistad que le une a todos los que asistieron, el profesor debe gratitud especial a todos ellos por su participacin y colaboracin en el Curso. Particular agradecimiento guarda para con la Dra. Ilva Myriam Hoyos y a la Dra. Mara Elvira Martnez, que dirigen el Instituto de Humanidades de la Universidad de La Sabana, por su estmulo y apoyo. Gracias asimismo a la Profesora Olga Luca Meja por su previsin y solicitud, pues sin sus grabaciones este material se hubiese perdido. Asimismo agradezco a la seorita Elisabeth Prez, alumna de la Facultad de Comunicacin Social, por su ofrecimiento voluntario en los trabajos de trascripcin, y en ltimo trmino, al Dr. ngel Lus Gonzlez, Director de la coleccin de Cuadernos de Anuario Filosfico, por su atenta lectura, pertinentes observaciones y ayuda en orden a la publicacin de estos Cuadernos, y tambin al Dr. Juan Cruz Cruz, Director del Departamento de Filosofa de la Universidad de Navarra.

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UN REPASO HISTRICO 1. El oscurecimiento de los hbitos de la inteligencia a causa del lenguaje. De la sofstica al pragmatismo

Como es sabido, la aportacin de los sofistas radica en reparar en la importancia del lenguaje. Veinticinco siglos despus la filosofa analtica y el pragmatismo han vuelto a reparar en el relieve de lo lingstico. Los sofistas se dan cuenta que hablar es la actividad prctica por excelencia, la rectora de todas las dems actividades prcticas, y que sin ella todas las dems actividades prcticas seran imposibles. De las acciones transitivas, es decir, de aqullas que son procesuales y consiguen un resultado externo como fruto de su accin (escribir, pintar, construir, etc.), el lenguaje es la menos transitiva, y es la base de que todas las dems de esa ndole funcionen, y lo hagan con orden o caticamente. No cabe trabajo ninguno si no hay lenguaje, no slo porque nos transmitimos los conocimientos de unos a otros (ej. el descubrimiento de la electricidad, el funcionamiento del motor del automvil, etc.), sino porque el trabajo es absolutamente improcedente sin lenguaje. Con l se dan rdenes: pon en marcha el ordenador!; se pregunta: sabes dnde est tal libro?; se sugiere mejorar una labor: tal vez podras aadir esta observacin en este captulo, etc. Todas las actividades prcticas tienen como condicin de posibilidad el lenguaje. ste es lo ms remitente en el mundo fsico, pero es menos remitente que el pensamiento, porque el pensamiento es plenamente remitente. En el lenguaje hay algo que no es remitente, y eso que no remite es la materialidad de las palabras, habladas o escritas, no lo que stas significan convencionalmente. Hay varias formas de lenguaje. El cultural es uno de ellos. Por ejemplo, el ftbol hoy en da es un lenguaje internacional, que rebasa fcilmente las fronteras de los idiomas convencionales de los diversos pases, que entiende fcilmente todo el mundo, porque necesita de pocas reglas pero cuenta con muchas posibilidades. Ahora bien, el lenguaje convencional, que tambin es cultural, es superior a las dems formas culturales porque puede transmitir mucho ms. Est formado por la acuacin de voces y signos grficos. La palabra mesa, por ejemplo, remite por convencin. Evidentemente no es un signo natural como lo es la lluvia respecto de que el cielo est cubierto, la nieve de que hace fro, etc. Obviamente es un signo artificial, al que le hemos puesto por convencin una significacin, una remitencia que apunta a la realidad designada por ese trmino. Lo que en esa palabra no remite, no obstante, es la materialidad fonolgica o escrita, lingstica, de la misma. Lo que remite es lo aadido convencionalmente por nosotros a ella, no la materialidad de la palabra. 5

Con un solo trmino nos podemos referir a multitud de realidades que caen bajo un mismo gnero. Es el principio de economa lingstica. Pero adems, el lenguaje dirige y ordena esas realidades fsicas, por eso es superior a ellas. De esto se dieron cuenta los sofistas. Si se repara en la famosa sentencia que se atribuye a Gorgias, a saber, que del ser no se puede hablar, pues no se puede pensar, y si se pudiera pensar no se podra decir 4, se nota que lo que refiere este autor es tan actual como demoledor. En efecto, segn su tesis, lenguaje y pensamiento no pueden reflejar la realidad. Por una parte, lo real no se puede pensar, porque si el pensar es judicativo, entonces es compositivo, y por tanto, traiciona lo real, que segn la tradicin de Parmnides se admita como uno, simple y esfrico. Por otra parte, y en consecuencia, tampoco se puede decir el ser, porque nuestro lenguaje es pura particin, como es claro, pues el sujeto no es el predicado, por ejemplo. Nuestro lenguaje es plenamente compuesto, analtico. Con l se predican cosas de cosas, se atribuyen unas a otras; funciona por partes. Asunto actual decamos-, porque de modo parejo a la sofstica, buena parte de la filosofa analtica del s. XX, no puede aceptar el ser a menos que lo pulverice. Si -segn algunos analticos - el pensar deriva del lenguaje, cmo es posible que el ser se piense? Si el lenguaje es un mosaico, y las palabras son adems ilimitadas como las teselas, de ningn modo se podr hablar de un ser que sea uno. Si el lenguaje es a la fuerza plural, el ser es imposible pensarlo. Y si se pudiera pensar no se podra decir. Y si no se pudiese pensar y no se pudiese decir, tampoco se podra comunicar. Por lo tanto, no hay filosofa del ser. Asunto actual, pero tambin demoledor, porque si se acepta de modo radical tal propuesta sofstica slo cabe esta salida: la destruccin o abolicin de la metafsica. Lo que quedar es, en todo caso, literatura; narrativa la llaman ahora. La filosofa sufre hoy, pues, metamorfosis en literatura, que es lo que priva, por lo dems, en los mbitos postmodernos. No es de extraar que para buena parte de los analticos la palabra Dios sea un non sense, un sinsentido, pues ante un ser que los medievales califican de simple, es decir, idntico, el lenguaje hace agua. Un ser as sera, por as decir, inlengualizable, y con ello, impensable. Gorgias es el que imposibilita seguir pensando, pues seala que llega un momento en que el pensar es imposible, al menos en una de sus vas, y se llega con ello al mutismo. Sobre el ser no se puede decir nada. Si el pensamiento deriva del lenguaje el ser es impensable. Llev, pues, este autor el pensar a un callejn sin salida. Protgoras no propone exactamente lo mismo que Gorgias; es el pragmtico del lenguaje. Recurdese: el hombre es la medida de todas las cosas5. Esa es la frase que lo caracteriza. Sin embargo, este autor es menos pragmtico que nuestra sociedad actual, porque dice que el hombre es la medida de todas las cosas, pero se refiere slo a aqullas que estn en nuestra mano, fundamentalmente las artificiales. En

cambio, las cosas que el hombre tiene hoy a la mano no son slo las cosas instrumentales, las cosas de la vida ordinaria, sino el universo entero. De lo contrario, las denuncias del ecologismo no tendran justificacin. El pragmatismo se exacerba con la tecnologa, pues el hombre se cree capaz de dominar sin coto la totalidad de lo real. Protgoras es ms moderado que ciertos sectores radicales del pragmatismo de nuestros das, pues sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas refirindose en exclusiva a lo que tiene a la mano, asunto respecto del cual Aristteles le da la razn. Sin embargo, hay cosas que no estn en las manos del hombre, por ejemplo, l mismo. Cmo va a ser uno un invento de s mismo manipulable a su antojo? Es conveniente, pues, hacer caer en la cuenta al pragmatismo exacerbado de que cuenta con sus propios y no pequeos lmites. Lo claro es que, segn los sofistas, sin lenguaje no cabe ninguna otra manifestacin cultural, porque ste las posibilita todas y las rige. Seguramente por eso los sofistas se dedicaron al foro, porque el derecho y la poltica son las formas ms altas de cultura, puesto que dirigen todas las dems. De modo que quien domine el lenguaje vencer en cualquiera que sea el mbito en que se desempee. Pero por vencer se entiende conseguir algn resultado externo: fama, poder, dinero, etc. De modo que el lenguaje es esa actividad prctica -que ahora se considera la ms noble- que posibilita cualesquiera resultados extrnsecos. Ahora bien, y esto es lo nuclear a resaltar en este epgrafe, centrar la atencin en exclusiva en el lenguaje imposibilita notar la ndole de los hbitos intelectuales , porque ellos no se reducen a lenguaje. En efecto darse cuenta de que tenemos lenguaje no es lenguaje ninguno. Ese darse cuenta es un conocimiento superior, que es adems condicin de posibilidad del lenguaje. En efecto, qu es ms?, qu es mejor?, qu es previo, hablar o saber hablar?, hablar o darse cuenta de que se habla?, Obviamente saber, darse cuenta, porque cabe darse cuenta sin hablar, pero slo se habla si uno se da cuenta de que habla (los loros, los cassettes, etc., propiamente no hablan). Ese saber, ese darse cuenta es un hbito intelectual , aunque el hbito intelectual no se reduzca a ese darse cuenta. El pensamiento es superior y condicin de posibilidad del lenguaje. No al revs, mxime si se trata de hbitos intelectuales 6.

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2.

El ocultamiento de los hbitos de la inteligencia a causa del objeto pensado. Del idealismo a la fenomenologa

No se ha reparado en los hbitos intelectuales a lo largo de la historia de la filosofa cuando el protagonismo ha recado sobre el lenguaje. Pero tambin se los ha olvidado cuando los autores se han ceido en su pensar a algo que es ms alto que el lenguaje, puesto que no es actividad prctica ninguna: el objeto pensado. Ejemplifiquemos tambin este aserto histricamente. Lo que mantiene por ejemplo Ockham, en el s. XIV, no es exactamente lo mismo que lo expuesto por Protgoras, sino que aade algo ms, porque ste dice que si bien el lenguaje es un medio de comunicacin, de interrelacin entre nosotros, es sin embargo un invento derivado de un invento previo: del objeto pensado, del pensar asuntos universales. En el fondo, los trminos son suposiciones de inventos mentales; suponen por los conceptos. Todos designan en universal. Hay que admitir -segn Ockham- que lo universal es un invento mental que nada tiene que ver con lo real. Como es sabido a esta teora se la denomin nominalismo (de nomen, nombre). La universalidad real se ha perdido con este terminismo. Los trminos son inventos que nosotros nos fraguamos para designar las ideas y que nos sirven para relacionarnos entre nosotros7. El conocer ms alto para Ockham no es el referido a lo universal, sino la intuicin. No obstante, sta no versa sobre ideas mentales, universales, asuntos que -segn l - uno inventa fraguando luego trminos para poder servirse de ellos en la comunicacin con los dems, sino que la intuicin es la operacin ms alta del pensar, porque versa siempre sobre asuntos reales, singulares, concretos. Ese postulado tiene precedentes en Escoto, cuya filosofa, como es sabido, es un intento de doblegar el legado de Aristteles, para hacerlo converger y supeditar a las exigencias de ciertas posiciones de San Agustn 8. Para Agustn de Hipona la intuicin est en correlacin con la iluminacin. La intuicin para Escoto tambin es la forma ms alta de conocimiento. Ockham, que conoce bien a Escoto, pero que lo radicaliza, intenta sacar ms partido de esa posicin, que, por cierto, es muy representativa de los intereses modernos. Si lo ms alto en la teora del conocimiento es la intuicin (Escoto), y si del intuir lo ms importante es lo intuido pues la intuicin est a merced de lo intuido (Ockham), entonces lo fundamental ser ese ver las realidades singulares y concretas. Lo ms importante al intuir es que se est mirando a las realidades singulares y concretas; es decir, en no quedarse en el pensamiento. Pero si se ha decidido voluntariamente no quedarse en

ste, y esto es lo que ahora conviene resaltar en esta exposicin, se pierden de vista los hbitos de la inteligencia . La enseanza que la modernidad saca de Escoto estriba en que si lo importante de la intuicin es ir a la realidad concreta tal cual ella es, entonces no vale la pena quedarse en el pensar ( acto). Si uno no se queda en el pensar, lo que le importan son, o bien las realidades empricas, o bien los objetos pensados como tales, pero si se queda en los objetos pensados como pensados, esto es, en las ideas, es absolutamente imposible descubrir qu sea un acto de pensar, y correlativamente y en mayor medida, qu sea un hbito de la inteligencia. O bien lo emprico o bien las ideas, decamos. Esto es as, porque la actitud de querer ser intuicionista-empirista (la actitud de quienes van a la realidad concreta despreciando las ideas) admite otra cara de la misma moneda: ser objetualista, es decir, quedarse en los objetos pensados como tales9. Frente a esta tendencia empirificacionista propia de la modernidad -nominalismo, empirismo, positivismo, neopositivismo, buena parte del pragmatismo, etc.-, los defensores de las ideas van al objeto pensado tal cual el objeto aparece ante la mirada del pensar, es decir, se quedan en el objeto pensado como objeto. Esto ltimo es lo propio del racionalismo, de la ilustracin, del idealismo y de la fenomenologa (al menos en sus comienzos), etc. Buena parte de la filosofa moderna y contempornea se puede describir, en consecuencia, como una oscilacin entre el empirismo y el idealismo10. Desde principios del s. XIV11 hasta fines del s. XX se nota en la mayor parte de los autores y corrientes de pensamiento, o bien un intento de plegarse a los hechos (Hume, Comte, Marx, positivismo lgico, pragmatismo, postmodernidad, etc.), o bien intentar pensar en el objeto como objeto, es decir, quedarse en el objeto, deletrear el objeto, esto es, atenerse al objeto tal como el objeto es objeto ante el pensar (Leibniz, Hegel, Husserl, etc.). Y en ambas actitudes qu pasa a fin de cuentas con el pensar? Que se ha olvidado su ndole, y con l la de los hbitos. Del pensar, en gran parte de la modernidad, qued oculto el acto u operacin inmanente . Pero sobre todo qued tcito el hbito cognoscitivo, y aun ms, la naturaleza misma de la facultad cognoscitiva superior: la inteligencia. Descubrimientos todos ellos netamente aristotlicos, bien comentados por los autores que redescubren a Aristteles en el XIII (Alejandro de Hales, San Alberto Magno, San Buenaventura, Sto. Toms de Aquino, etc.), y posteriormente por la vertiente de los grandes comentadores tomistas de todos los tiempos (Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Juan de Sto. Toms, Bez, etc.), seguramente desconocidos, o tambin quizs intencionadamente relegados, ignorados, por la filosofa al uso y de moda en cada periodo de la poca moderna. Husserl, por ejemplo, uno de los ms grandes filsofos contemporneos y padre de la fenomenologa, repara preferentemente en lo pensado como pensado: en el objeto. A ello obedece el mtodo de su

reduccin fenomenolgica. Prescinde de todo lo dems, entre otras cosas, del acto de pensar, pues todo lo que no es fenmeno de conciencia, objeto, es para este autor psicologismo. Todo lo que no es objeto se supone que no puede ser verdad. No obstante, no se sabr lo que es, y no se intentar averiguar. Pero segn esa actitud, lo que no se sabe lo que es, es por una parte la realidad sensible y, por otra, el acto de pensar, que es una realidad superior a aqulla. Lo que se desconoce es, por una parte, la realidad fsica, porque de ese objeto pensado, s que es objeto pensado como pensado, pero no que sea intencional respecto de la realidad. Esto ltimo, la intencionalidad cognoscitiva, est frecuentemente olvidada desde Toms Aquino12. Quedarse con el objeto sin notar su intencionalidad ha llevado a algunos autores modernos a caer en el representacionismo. Por otra parte, se desconoce otra realidad superior, la del pensar y, en mayor medida, la del sujeto que piensa. Por eso seala Husserl que lo que no es pensado es la cara subjetiva de lo pensado, es decir, el sujeto, el hombre que est debajo de lo que aparece en la pantalla de la conciencia, pero que no hay manera de que aparezca en la conciencia tal como es, porque no es ningn objeto. Cmo va a ser un objeto el sujeto? Cmo la persona que uno es se va a poner enteramente ante la mirada de la inteligencia siendo as que la inteligencia no es el sujeto? Absolutamente imposible. De ah arranca la problematicidad de gran parte de la antropologa moderna y contempornea 13. Pero si la persona no puede aparecer claramente manifiesta ante el pensar, es decir, se niega a ser representable, entonces no queda ms remedio que admitirla como un hecho emprico que est ms all del pensar. Tesis, que parecen admitir Descartes y Kant. Para el primero el sum no est en el cogito. Para el segundo el sujeto es la espontaneidad trascendental, aquello de donde salen todas las cosas pensadas, sin comparecer el pensar. Esto es, el sujeto subyace por ah, detrs de todo lo pensado, hace que aparezcan las cosas ante el pensar, pero l mismo no comparece. En consecuencia, no se puede comprender la realidad del sujeto, porque se comprenden las ideas, pero cmo va a ser la persona una idea? Estamos ante el idealismo. Tal vez sea Heidegger el que saque las ltimas consecuencias de esta propuesta. En efecto -observar este gran pensador- si el sujeto se dedica de por vida a dotar de sentido (ser el pastor del ser) a los entes intramundanos con su razn, pero l mismo no desentraa su propio sentido, porque aquello con lo que dota de sentido, su razn, no es l mismo, entonces, l mismo carece de sentido. Estamos ante el existencialismo, ante la existencia humana como problemtica, angustiosa por carente de sentido. Ante la angustia del espritu que decantar en otros filsofos y literatos posteriores hacia la filosofa de lo absurdo, de la que sacarn abundante partido Camus, Sartre, etc. En el empirismo, que es la otra cara de la moneda aludida, cabe asimismo preguntar: cmo se va a entender el sujeto si es -en el mejor

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de los casos, en Hume, por ejemplo, ni eso 14- mero hecho, factum? Esa apora ya aparece con Descartes. En la afortunada frmula cogito, ergo sum, el sum no es nadie que pueda ser descifrado, porque est al margen del cogito; es otra cosa que la razn buscadora de ideas claras y distintas. Pero si no pertenece al conocer, es un puro hecho que est debajo soportando todo el pensar. Al ser as, no tiene inteligibilidad ni personalidad ninguna. No es ningn humano, ningn quin. Efectivamente no es una idea, pero es un hecho, algo emprico; un yo emprico, que, por otra parte, molesta tanto a Kant. Cuando el objetualismo, larvado de Escoto y radicalizado en Ockham, llega a la filosofa moderna, que es lo que fundamentalmente se transmite de la filosofa medieval, entonces empieza la polmica: unos, los racionalistas, se quedan con el objeto; otros, los empiristas, con lo emprico. Adems, entre los racionalistas surge la oposicin en torno a la dualidad entre sujeto y objeto. Por una parte tenemos el sujeto y por otra al objeto. Polmica que es agudizada por Hegel, que no quiere dejar por un lado al sujeto, ni al objeto por otro. Para ello tiene que construir un sistema en el que quepa todo a la vez, sujeto y objeto. En el concepto, al final del proceso dialctico, todo tiene que estar globalizado, el sujeto dentro del objeto; porque si se deja fuera es impensable el sujeto absoluto, y si es impensable, no hay lugar para el saber absoluto, porque faltara sujeto por pensar. En suma, el objetualismo moderno impide centrar la atencin en el propio pensar. Cmo se va a poner ante la mirada de estudio los actos del conocimiento, o los hbitos cognoscitivos si lo que acapara la atencin es lo pensado15? Y por otra parte, un asunto ms grave todava: cmo se va entender el sujeto?, cmo se conoce uno a s mismo, la persona que uno es como persona? Si se es objetualista, se ha cerrado como en el caso de Gorgias- el acceso a esas realidades. Si se es objetualista, lo nico que se puede conocer son las ideas, pero no se pueden conocer ni los actos del pensar, ni los hbitos, ni menos aun quin es la persona. En efecto, no se pueden poner ante la mirada que objetiva los actos y los hbitos, porque estos no son ideas. Cmo va a ser un acto de pensar un objeto pensado, una idea? Un acto es una realidad, no es ninguna idea, pero es una realidad de otro estilo que la realidad fsica. Un acto no es ningn objeto, y no se puede conocer como un objeto. No se puede conocer pensando ideas, sino que se debe conocer de otra manera: notndolo cuando lo ejercemos: vivindolo. Y un hbito? No se puede idealizar. El hbito es tan humilde y generoso que ilumina otras realidades pero l no se presenta; no pasa la cuenta, por as decir. Se tiene que captar de otro modo; en vivo. Y la persona? Si la idea de persona no es la persona cmo se va a captar ms que sindola?

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3.

Los hallazgos de los grandes socrticos

En la mayor parte de los escritos de los autores modernos como sealbamos- el tema de los hbitos no comparece. No son tematizados porque stos no se pueden pensar como si fueran una idea, ya que no lo son. En cambio, si volvemos al legado de Scrates que nos transmite Platn se puede empezar a entender que sea esto de una virtud, de un hbito. Por eso, en este tema es mejor empezar a investigar recurriendo a los clsicos. Conocido es que a Scrates se le conden a muerte a causa de defender la verdad descubierta por encima las costumbres sociales, los intereses propios y ajenos, e incluso por encima de la propia vida. Scrates se juega la vida por la verdad. Amolda su vida a la verdad y no la verdad a su vida, y esto qued grabado a fuego en las vidas de Platn y Aristteles, sus mejores discpulos 16. Despus de estos grandes socrticos, cuando empieza a decaer la inspiracin, ya no se vive segn se piensa, sino que se piensa segn se vive, es decir, cambia la actitud vital ante la verdad. En la decadencia helenstica ciertos pensadores sospechan acerca de la posibilidad de alcanzar la verdad: los escpticos. Otros, en su afan de novedades, tienden a reducir la verdad a la opinin y a elegir de entre ellas la que se considera mejor: los eclcticos. Para muchos oradores y pensadores de este periodo la verdad es un tema ms del que se puede hablar en el foro sin comprometer la vida o la acomodada posicin social. No es que ya no hablen de la verdad, pero sta en buena medida ya no inspira la conducta, la vida; ya no la informa, ya no es antes que ella, sino que lo primero ahora pasa a ser lo ordinario, la vida; y sta, adems, al margen o en contra incluso de la verdad: una actitud, por lo dems, lamentablemente frecuente en todas las pocas. Quince siglos despus, Toms de Aquino aconsej, desde muy joven por cierto, que hay que preferir la verdad incluso a uno mismo 17, y eso, por pequea que sea la verdad. Para un medieval, si se comete esta tropela en el fondo se est intentando atropellar a Dios. Sin embargo, no es slo un asunto medieval sino que parece ms bien un asunto claro, como la verdad misma, que es sin tiempo, o tambin, perenne. Contando aproximadamente la misma edad que Sto. Toms, pero siete siglos despus, el fundador de esta Universidad escribi una sentencia al respecto con mucho alcance: No temas a la verdad aunque la verdad te acarree la muerte18. No vale la pena una vida humana sin verdad, pero si

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la filosofa es la forma ms alta de vida, debe nacer en la verdad, buscarla y vivir de ella. Sin verdad la vida humana no es tal. Pero la vida humana es interpersonal. Por eso sin dilogo personal no nace la verdad ms peculiarmente humana. Esa propuesta de la universidad virtual, por ejemplo, es decir, sin campus, sin profesores que se transmitan sus hallazgos, sin profesores y alumnos co-investigando juntos, etc., no pasa de ser un dislate, una inadvertencia, pues sin dilogo personal no hay verdad humana, y sin verdad humana no hay universidad, porque slo lo humano (las humanidades) es susceptible de aunar los descubrimientos de las diversas ciencias. El hbito cognoscitivo no es decamos- objeto y no se conoce a modo de tal. Tampoco es realidad fsica ninguna, es decir, no es un hbito como ese que Aristteles llama hbito categorial. El Estagirita distingue rasgos suficientemente distintos entre s en la realidad fsica a los que llama categoras. Distingue en la realidad fsica, como es sabido, entre sustancias y accidentes. La sustancia es lo que subsiste, lo que funda. Pero a veces veo el mismo fundamento, o parecidos fundamentos con aadidos: accidentes. Unas realidades son ms altas, otras ms bajas, etc. Pues bien, uno de esos accidentes dice Aristteles que es el hbito categorial, que es una posesin fsica. Es, en los ejemplos que describe, como el que posee un vestido, o un anillo, etc. Nuestro vocablo hbito deriva de la palabra latina habitus. El verbo correspondiente es habere, tener. Es la forma del participio perfecto de ese verbo y significa tenido, habido. Indica, por tanto, posesin. Pero es obvio que un hbito de la inteligencia no es posesin fsica alguna, porque las tenencias prcticas no mejoran intrnsecamente al que las posee, pues uno puede poseer muchas riquezas y no mejorar como hombre, como mujer, por el hecho de enriquecerse, como es claro, por otra parte. El hbito intelectual mejora la inteligencia, pero no es una posesin prctica. Tampoco es cualidad alguna. Las llamadas cualidades enriquecen o empobrecen las realidades fsicas. Con ellas las sustancias devienen ms clidas, fras, etc., de mayor o menor calidad, pero la inteligencia no es ninguna sustancia. En suma, todos esos modos de hablar son comparaciones tomadas de la realidad sensible, de las categoras, y son inadecuadas para el estudio de lo que no es fsico, como es el caso de los hbitos y de la virtud. Son analogas, pero no hay que perder de vista que estamos ante realidades radicalmente distintas en sentido estricto, por superiores. Ese modo de expresarse no es, adems, un uso metafrico positivo, porque el papel literario de las metforas positivas sirve para embellecer y realzar lo designado. En cambio, esos modos de aludir a los hbitos rebajan su realidad; los empobrecen. Los hbitos y las virtudes estn al alcance de cualquier persona, y seguramente habrn contado con ellos la mayor parte de la gente; por lo menos todos aquellos que han contado con lo que se suele llamar uso de

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razn. Pueden haberlos adquirido porque eso est en manos de la persona. Sin embargo, en cuanto a exposicin temtica, es decir, en cuanto al saber que sea esto de los hbitos aparece por primera vez formulado con Scrates, segn el relato platnico, y no parece haber estado presente antes. Adems, ha sido bastante olvidado despus. En efecto, se sabe cules son las buenas costumbres, una vida social bien vista, ser ciudadano correcto, pero no qu sea un hbito y una virtud, al menos de modo explcito. La ventaja socrtica estriba en que es un descubrimiento vital, pues los hbitos y las virtudes si no es descubrindolos en la propia vida no aparecen como son, no se les conoce en su modo de ser. Scrates descubre la virtud de modo esforzado, sufriendo. Cuando se sufre, algo pasa dentro de uno, pero pasa no colateralmente sino que queda ese algo impreso en l, en la propia vida, mxime si se acepta el sufrimiento. En Scrates se acrisola la virtud por contraste con la forma de vida social al uso. Y se acrecienta tras el desprecio y las crticas dialcticas a su modo de vivir, propinadas por los sofistas, con quienes mantuvo al respecto una abierta lucha polmica. Los sofistas, como se sabe, se autodescriben como aqullos que estn en posesin de un saber prctico que les permite persuadir, ganar en el juego retrico ante sus contrincantes, hablando de asuntos de hombres libres, no de menesteres serviles de esclavos. Lo sabio para ellos es lo prctico, lo eficaz en la vida. Los sofistas estn persuadidos de que lo que vale en el hombre son aquellas acciones que ponen el centro de atencin en un rendimiento, que no necesariamente es de perfeccin intrnseca o humana, sino que dicen perfeccin extrnseca. Un poltico, un economista, por ejemplo, que sea sofista persuade a los dems, para conseguir un rendimiento externo, pero con ello no necesariamente se perfecciona como hombre: no sabe ms, no ama ms; no es ms humano. Puede que gane ms dinero, tal vez ms honor, influencia, etc. Scrates, sin embargo, renuncia a esos beneficios siempre que lo sean a costa de la verdad. El descubrimiento de la virtud por parte de Scrates se enuncia con su pregunta irnica a los sofistas: qu es peor cometer la injusticia o padecerla?19. El sentido comn aconsejara responder que es mejor cometerla, porque al cometerla uno no sufre dao sensible o en sus bienes tiles. Scrates se opone, pues si a uno le lesionan, uno no se vuelve necesariamente injusto por ello. Es ms, si uno se para a pensar en esa accin, e intenta encajarla, es decir, si persigue averiguar por qu le ha sucedido esto, uno mejora como hombre, porque sabe cmo actuar en esa situacin, respecto de tal persona o de tal otra, etc. En rigor, si se procede as uno sabe ms acerca de la justicia y de la injusticia. En cambio, si uno comete injusticia, es uno mismo el que se vuelve injusto, y eso le impedir en el futuro dirimir en torno a lo justo e injusto. Ese evidente perjuicio queda en uno y, adems, es permanente.

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Cmo es posible que uno siendo injusto -se preguntar Platn al respecto-, esto es, que se ha vuelto a s mismo injusto, se quite esa injusticia de encima? Cmo es posible dir- que rectifiquemos a ese hombre que se ha vuelto a s mismo injusto? Para un pagano que no conoce la Redencin obrada por Cristo eso es imposible. Por eso Platn seala que lo que tiene que hacer ese tal es entregarse a las autoridades y que le castiguen de por vida, y ello contando con el beneplcito del incausado, porque es la nica manera de no querer pactar con lo que lo ha vuelto injusto. Pero ni siquiera as uno deja de ser injusto, porque no hay nadie que lo pueda sacar de su injusticia. Si uno asesina, por ejemplo, ya es asesino, y por mucho que quiera, o que deseen los dems, jams dejar de serlo. Si cometo injusticia me vuelvo injusto. Por eso, ni a Scrates ni a Platn les caba en la cabeza que uno pudiera cometer la injusticia a no ser por ignorancia. De ah viene la interpretacin clsica de estos dos autores bajo lo que se suele llamar intelectualismo tico. El mal sostienen-, a la fuerza se tiene que cometer por ignorancia, porque cmo va a ser posible que uno se d cuenta de que si comete injusticia se vuelva irremediablemente injusto, y a pesar de ello quiera cometerla? Slo cabe una posibilidad: que la cometa por ignorancia. Lo que influye en Scrates para dar con el descubrimiento de la virtud, ms que la oposicin de los sofistas a su modo de vida de respeto por la verdad, tal vez sea el peso de la tradicin griega precedente. Es el contexto histrico, en concreto el de la aristocracia griega, lo que le sirve de ejemplo20. Como es sabido, la aristocracia griega, se basa en dos pilares fundamentales: uno es la virtud y el otro es la ley. Esas son las dos bases de la polis griega. Un aristcrata no era entendido, por los griegos como lo entendemos hoy en da. Era un hombre relevante en la sociedad, pero no por un puro ttulo nobiliario, sino porque haba hecho mritos. Era aqul al que se le haban encomendado asuntos serios (en el manejo de la guerra, de la polis, etc.) y haba respondido con talante y con xito. Era estimado y reconocido fundamentalmente porque haba cumplido su palabra. Responder indica responsabilidad. La responsabilidad es algo ms que una virtud. La virtud forma parte de las manifestaciones humanas (de la esencia de lo humano), pero la responsabilidad es antropolgica, es del ncleo humano (del ser), pues cada quien es una respuesta. Las sociedades funcionan mal porque en el interior de los hombres que las forman la irresponsabilidad es lo que prima. Un aristcrata era al que se le encomendaban las cosas arduas, y aunque en ellas no estuviese asegurada la victoria, hizo las cosas lo mejor que pudo saliendo victorioso. De tal modo que el aristcrata primero aceptaba el riesgo, y despus responda decididamente, pero personalmente. Al que no cumpla se le retiraba la confianza. Tal vez se pudo haber ganado en otro tiempo una corona, pero de ah no pasaba a ms, no haba monumento in memoriam.

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Para un griego libre era inconcebible llevar una vida al margen de la ciudad. En cambio, para un esclavo las cosas de la poltica carecan de importancia. Lo suyo era la agricultura, la ganadera, el servicio, etc., y disfrutaba ah. No intervena en el gobierno de la ciudad y en actividades que luego pasaron a llamarse liberales. Estaba suficientemente bien tratado por el seor. Aristteles en concreto, en el testamento, otorga a sus dos esclavos la libertad y otros dones, asuntos materiales. El ciudadano libre saba que mejoraba en la polis por el trato con los dems. El hombre era considerado como ser social por naturaleza porque mejoraba en humanidad slo en comunicacin con los dems. Los griegos saban que la organizacin en la ciudad es lo que hace que la cultura sea un bien ms alto que el de la naturaleza, y el que unas sociedades sean ms pujantes que otras. Por eso, para un griego el peor castigo que se le poda infligir era el destierro. No el morir, porque al fin y al cabo era un honor morir por la patria (por eso Scrates desecha el proyecto de escapar a la cicuta recurriendo a la emigracin). El peor castigo era que le dijeran a uno que no serva para ser ciudadano libre de la polis; que no se le aceptaba nada de lo que pudiera aportar, que todo lo suyo no era tenido en consideracin. Destierro para un griego significa castigo a no mejorar como hombre, en humanidad. En resumen, todas las personas normales suelen tener sus hbitos intelectuales y sus virtudes, y tambin vicios, pero la primera vez que aparece tematizado el estudio de las virtudes es en los griegos, y en concreto con Scrates. Es Platn, sin embargo, quien redacta este hallazgo y quien lo ampla, pues esboza por primera vez un elenco de virtudes e intenta la comparacin entre ellas proponiendo como rectora de las dems a la prudencia21. Por otra parte, conocido es de todos que Platn admite la inmortalidad del alma, asunto que se puede demostrar segn verdad. Pero igualmente sabido es que algunas de sus pruebas al respecto adolecen de fuerza probatoria. En concreto, aqulla referida a la existencia de ideas innatas no es vlida. En efecto, no hay ideas pensadas sin acto de pensarlas. Y no hay acto de pensar sin hbito que permita notar que se piensa. Por eso la crtica de Aristteles al innatismo de las ideas descubre tambin la ndole de los hbitos intelectuales. stos son una memoria, pero no como la sensible que se refiere al tiempo y guarda el pasado. En cambio, el hbito guarda el acto de pensar, que no es temporal. Como todos los hbitos de la inteligencia son adquiridos, no hay actos ejercidos de entrada en la inteligencia y, por tanto, es imposible que existan ideas innatas 22. Por ltimo, la elaboracin ms detallada de los hbitos intelectuales y de las virtudes formar parte del legado de Aristteles 23. Es al Estagirita al que se le debe, por una parte, la distincin entre el hbito intelectual y el poseer categorial, as como la primera exposicin acerca de la ndole del hbito intelectual como disposicin segn la cual se alcanza la verdad24. Se encuentra asimismo en sus escritos un estudio riguroso de la

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virtud como un hbito o modo de ser25. Tampoco releg al olvido la distincin entre hbitos y virtudes26. Separ asimismo los hbitos intelectuales de los que no lo son 27. Y entre los que son, la distincin entre los tericos y los prcticos. Se le debe, pues, la clasificacin de los hbitos intelectuales 28. Descubre entre los tericos el de ciencia, el de los primeros principios y el de la sabidura. Por otra parte, distingui dos hbitos en la razn prctica: el de prudencia y el de arte29. Y formul un buen elenco de virtudes de la voluntad 30.
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4.

Reduccin estoica y recuperacin medieval

Despus de lo averiguado por los grandes socrticos, la naturaleza de la virtud se olvida temticamente casi por completo en la mayor parte de las escuelas de la denominada decadencia helenstica . Sin embargo, unos autores pusieron en ella el centro de sus aspiraciones: los estoicos. Piensan estos que el tema de la virtud es la aportacin neurlgica de Aristteles, Platn y Scrates. No obstante, ellos toman la virtud como si fuera lo ms importante, algo as como un fin en s. Su pretensin podra expresarse con este anhelo: voy a basar toda mi tica en la virtud! 31. La virtud decamos- mejora a uno por dentro, o dicho ms rigurosamente, es la perfeccin intrnseca de la voluntad , el crecer de la voluntad como voluntad, del querer propiamente humano. Ahora bien, no es un mejoramiento del querer por querer, sino para que ese querer logre su objetivo, que es extrnseco, porque el querer est abierto a un fin. La voluntad est abierta al bien. Cuando un estoico se toma la virtud tan en serio que la concibe como fin en s, prescinde de los bienes que con ella se pueden lograr, y ello dir-, para que no lo afecten o perturben. Se encierra entonces en su torre de marfil para no ser afectado por lo exterior, para no sufrir ante lo adverso, ni alegrarse ante lo grato. El estoico se encierra en su mundo, parece recrearse en el sufrimiento, en el carcter costoso y doloroso de la adquisicin de la virtud, y ello porque la quiere como fin en s. El ahogo, el sentirse abrumado, agobiado, la falta de libertad de espritu, son, sin embargo, el triste y amargo fruto de esta empresa. Como, por otra parte, los estoicos no reparan suficientemente en los hbitos intelectuales descubiertos por los anteriores filsofos de la Grecia clsica, es decir, como no confan demasiado en las luces de la inteligencia, entonces abdican de llevar una vida normada segn los descubrimientos progresivos de sta, en el sentido de ser cada vez ms prudentes, por ejemplo, pues el futuro implica riesgo y recelan notoriamente en asumirlo, pues ceden al supuesto de que hay un destino ciego fatum- que es el que rige los comportamientos humanos con independencia de la libertad de los hombres. Se pierde tambin la confianza en la razn, entre otras cosas porque eso es slo para los sabios y el comn de los mortales est bastante lejos de serlo. No confan

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en basar su tica o su actuacin prctica, por una parte en bienes reales, ni, por otra, en las luces de su inteligencia. Se quedan los estoicos slo con la virtud, a la que toman como fin y se encierran en ella. Pero cuando se resuelve permanecer en esa actitud la virtud languidece y muere, porque sta es el crecimiento de la voluntad en orden a adquirir cada vez mejores bienes, contando con la ayuda de la inteligencia. Cuando se prescinde de aquellos bienes y de la ayuda intelectual la virtud enferma y perece. La han ahogado, porque sta slo puede crecer en la medida en que se potencia el querer, y ste slo se potencia en orden a querer bienes cada vez mejores, porque la voluntad es tendencia a otro, no es querer por querer. En primera instancia la voluntad est abierta a querer bienes que no son ella, que son otros que ella. Pero si uno se queda en exclusiva con el querer de la voluntad, mirando slo el fortalecimiento intrnseco de esta potencia, entonces ya no se quieren bienes externos, y de ordinario se queda slo en bienes pequeos. En consecuencia, la virtud que se adquiere es pobre, porque para adherirse a lo poco, se requiere poco querer, o si se prefiere hablar en plural, son pocas las virtudes que se tienen 32. Pero si no se adapta cada vez a bienes ms altos el querer interno se ahoga. La verdad ya no inspira, ya no relanza el querer, y no lo anima a adaptarse a lo verdaderamente amable. Si se descubren bienes externos cada vez ms altos, son precisamente ellos los que fuerzan a la voluntad a que se adapte a ellos; y en esa inclinacin la voluntad crece segn virtud. Por aqu se empieza a sospechar que si hay un bien sumo, una felicidad ltima, y uno tiene virtud, entonces se puede acercar progresivamente a l. Sin virtud, en cambio, uno lo rechaza o recela de su conquista, o no le puede ser fiel, porque no se adapta a ese fin ltimo suficientemente; no crece respecto de l. En consecuencia, no lo puede lograr. Pero si estoicamente uno le retira la mirada se apaga la vista y se encapota el horizonte. En ese estado la voluntad sufre una especie de anorexia primero, y si es permanente se llega a una especie de debilidad que hoy llamaramos depresin anmica. Uno no puede vivir sin amar, y no ama si su voluntad no es capaz. De la escuela estoica podemos aprender que no debemos quedarnos en la virtud como fin, porque entonces la ahogamos y deja de ser virtud. El agobio mata el ideal; y sin ste no se ensancha el amor. Pero rectificando a los estoicos, nos damos cuenta que si vamos creciendo en ese querer segn virtud es porque estamos llamados a un bien al que le estamos siendo fieles con la adquisicin de la virtud. Si uno no tiene virtudes, no le es fiel, no puede con l, le supera. Sin virtud uno decide no tender a la felicidad, pues no se fa de que su adquisicin sea posible. Se embota con la tristeza y su vida pierde sentido. No se alcanza a ver ms salida que la muerte, vista ahora como cercana y entendida como una liberacin de congojas y calamidades.

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Hasta aqu, y sucintamente expuesto, el legado estoico. Por desgracia no es una forma de vida pasada de moda y relegada al olvido. Nuestra sociedad sufre el aguijn del fatalismo en ms ocasiones que las esperadas y, adems, el veneno afecta ms a las personas que se suelen calificar de buenas o de menos corruptas. La desgracia afectiva propia, el rechazo afectivo ajeno, las crisis familiares, los reveses econmicos, los fracasos laborales o la carencia de salidas profesionales, el agotamiento fsico y peor aun el intelectual, y un largo y penoso etc., son momentos estoicos que provocan la falta de ilusin y la tristeza, males de los que nadie est libre, y virus del alma que no conocen edades, pues se ceban por igual en jvenes y viejos. Por otra parte, autores como Plotino, Porfirio y Jmblico pertenecientes al neoplatonismo, distinguieron entre diversos tipos de virtudes. Plotino estableci unas distinciones curiosas entre lo que l llam virtudes civiles y virtudes purificadoras, entre virtudes intelectuales y no intelectuales33. Porfirio distingui cuatro clases: civiles, catrticas, contemplativas y paradigmticas. Jmblico aadi a las de Porfirio las hierticas, que seran las ms altas 34. Proclo enumera las siguientes: fsicas, ticas, polticas, catrticas, dianoticas, teorticas, telricas, hierticas y paradigmticas. Macrobio, que sigue a Plotino, distingue entre polticas, purgatorias, del alma purificada y las ejemplares35. La Edad Media, por el contrario, es una poca dispar en el tratamiento de la virtud. Y adems no es uniforme sino que conviene distinguir en ella varios periodos. En la Alta Edad Media hay no slo una recuperacin de su verdadera ndole, sino tambin un esclarecimiento temtico de la misma. Hay algunos escritores que dejan testimonio de ello, pero la clave est, tal vez, en que esos autores pueden hablar de ella porque la viven tal cual ella es. San Agustn, por ejemplo, cumbre de la Patrstica, aporta una buena caracterizacin de la virtud. El hbito o la virtud es aquello por lo que nosotros actuamos cuando es necesario. Se describe como aquello que nos permite actuar cuando conviene 36. Si uno adquiere el hbito, la virtud, nota San Agustn, entonces puede actuar mejor cuando es conveniente. Mientras que por el contrario, cuando uno no tiene la virtud no la puede manifestar, porque no dispone de ella, y en consecuencia se atora ante una situacin que reclama que su respuesta sea ms pertinente. Slo el que tiene el hbito, sabe cuando es conveniente actuar y hacerlo de un modo determinado. Aristteles seal algo parecido. Su consejo es que si queremos saber qu es la prudencia, no lo estudiemos en un libro donde se diga algo acerca de qu sea este hbito, sino que es mejor preguntarle al hombre prudente, porque es ste el que sabe. Slo lo sabe el que vive lo que sabe. Es un haber propio, un saber distinguir, por tener el haber en propio. Este asunto lo tienen sabido, por vivido, los grandes del periodo de esplendor de la Edad Media, pero temticamente se estudia con ahnco con la recuperacin de los textos de Aristteles, en el siglo XII y despus en el XIII. Fue entonces cuando se empez a comentar

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pormenorizadamente la naturaleza y diversidad de facetas de la virtud 37. En el siglo XII est presente en una serie de autores, es especial en los musulmanes. Uno de los rabes, que desarrolla su actividad filosfica en la Crdoba del Califato, y que hace especial nfasis en el tratamiento del hbito, es Averroes, al que se le llam con propiedad el Comentador, precisamente por su dedicacin a los textos aristotlicos. Su tesis dice as: hbito es aquello con lo cual el que obra lo hace cuando quiere 38. Alude Averroes a que uno es dueo de sus actos, tesis, por otra parte, aristotlica. Ello denota un saber hacer, un estar en capacidad de realizar algo, un dominio de aquellos actos que se puede ejercer. Si embargo, de los dos sentidos del acto aristotlico, a saber, como sustancia y como operacin inmanente , asimil Averroes ms el hbito a la sustancia 39, lo cual comporta cierta perplejidad para averiguar su ndole. Por otra parte, el mayor desarrollo en el estudio de los hbitos est, no obstante, en el siglo XIII, con la recuperacin y comentario de los textos de Aristteles por parte de los autores cristianos. Muchos fueron los que dieron amplio tratamiento a este tema de primer orden. Destacan entre ellos Alejandro de Hales 40, San Alberto Magno41, San Buenaventura42, el beato Juan Duns Escoto43, etc. En estos autores encontramos ciertas semejanzas y diferencias respecto del 44 descubrimiento que hicieron los clsicos griegos . Scrates descubre la virtud. Platn es en las virtudes de la voluntad en aquello que pone ms nfasis, aunque hable de la prudencia (que es de la inteligencia) como virtud que dirige a las dems. Aristteles tambin describe bastante las virtudes de la voluntad, en la tica a Nicmaco, por ejemplo, centrndose mucho en la justicia y en la amistad, pero descubre asimismo los hbitos del entendimiento, pero de stos el tratamiento es menos amplio. Seguramente el autor ms prestigioso del periodo es Toms de Aquino. Las fuentes con las que cuenta en el tratamiento de los hbitos son amplsimas. Conoce prcticamente la totalidad de los autores de la antigedad clsica y del periodo medieval, pero el influjo en su pensamiento lo acapara en un altsimo porcentaje Aristteles, y en menor medida, aunque nada despreciable, San Agustn y sus maestros Alejandro de Hales y San Alberto Magno. El cmulo de referencias suyas tanto a los hbitos intelectuales como a las virtudes de la voluntad es ingente, y sigue bastante, en ambos tipos, a la enumeracin y la clasificacin que Aristteles establece en la tica a Nicmaco45. Para Toms de Aquino los hbitos se adquieren por la operacin que surge del que obra, y guardan una disposicin de principio hacia tales operaciones o actos. Pero tambin guardan relacin de perfeccin con respecto a la potencia, pues la sacan de su indeterminacin 46. Admite que son cualidades47. Son superiores, en el sentido de ms perfectos, que los actos, asunto del que se hicieron eco ciertos comentadores tomistas posteriores como Capreolo, Juan de Sto. Toms, Silvestre de Ferrara, etc. En suma, los griegos descubren tanto los hbitos de la inteligencia como las virtudes de la voluntad. Los pensadores de la Grecia clsica son

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bastante intelectualistas aunque los textos referentes a las virtudes tambin son abundantes. A lo largo de toda la Edad Media se trata mucho ms de las virtudes de la voluntad que de los hbitos de la inteligencia, entre otras cosas porque los libros centrales del Estagirita en que se exponen sus claves intelectuales ( Metafsica, De Anima, tica a Nicmaco, etc.) no llegaron a manos de muchos medievales. De modo que quienes conocen poco a Aristteles hablan ms de las virtudes. En cambio, con el redescubrimiento de sus libros centrales se empiezan a tratar tambin los hbitos de la inteligencia, aunque bien es verdad que se trabajan ms las virtudes de la voluntad. Y todava un aadido: si para los filsofos cristianos medievales conocedores del legado aristotlico los hbitos y las virtudes son una segunda naturaleza, estos pensadores admiten adems la existencia otros hbitos infusos de ndole sobrenatural a los que cabe calificar de sobrenaturaleza. Son eminentemente superiores a los adquiridos, pues, segn ellos, el mnimo bien de la gracia supera todo bien de la naturaleza. Pero de estos hbitos, llamados entitativos, no trataremos aqu directamente 48. Despus de estos autores medievales del s. XIII, que se encuadran en el apogeo de la llamada Escolstica, hay, sin embargo, un olvido en lo que al tratamiento de los hbitos y de las virtudes se refiere. Salvo la corriente que se ha venido a llamar aristotlico-tomista, la mayor parte de los autores que suelen tenerse por centrales en la manualstica al uso, los desconocen. A la vertiente tomista pertenecen los grandes comentadores, Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Juan de Sto. Toms 49, etc., los de la Escolstica Renacentista Espaola, Bez, Medina, Soto, etc., y posteriormente los encuadrados dentro del Neotomismo50. Alusiones a los hbitos y a las virtudes se pueden rastrear en la mayor parte de ellos. Sin embargo, en los autores representativos de la filosofa moderna y contempornea este tema est perdido. Ocupmonos un poco de esta amnesia.

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5.

El olvido moderno

Hay grandes eclipses y grandes averiguaciones en la historia de la filosofa sobre los hbitos y las virtudes. Los autores que han olvidado el estudio de las virtudes es posible que hayan vivido, en parte al menos, segn ellas. Los que han olvidado tematizar los hbitos intelectuales seguramente los ejercieron, si no todos, al menos algunos de ellos. Pero no viven esos temas de tal manera que sea algo claro para ellos, en rigor, que lo hagan vida de su vida. En cualquier caso, olvidaron esclarecer estos asuntos. Kant, por ejemplo, cuya laboriosidad (entre otras virtudes) es admirable, no olvid vivir esta virtud, al menos en parte, pero

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desconoci hasta tal punto la naturaleza y el fin de la virtud que sta est ausente a la hora de basar tericamente su tica. Si se considera que lo primero en la Edad Moderna es el Renacimiento, en esta poca se empieza a entender en los escritos de los diversos autores (otra cosa es la vida personal de cada quien, que puede estar llena de virtudes y vicios), la virtud o el hbito como una fuerza. Si en la Baja Edad Media hay cierta asimilacin de la virtud a la potencia, a la que tambin se llama virtus, es decir, si en la escolstica hay cierta visin esttica y entitativa de la virtud, ahora se abandona esa concepcin en favor de una visin ms dinamicista. Seguramente el uso de la misma palabra virtus, a lo largo de la escolstica decadente, entendida ahora como sinnimo de fuerza, potencia, etc., dio pi para ello. La virtud ya no se ve en los albores de la modernidad como una realidad vital, llena de savia humana, sino como un empuje, un impulso. Es el caso de Maquiavelo 51. Se trata de una fuerza que tiene una especie de luz intelectual para distinguir situaciones, y ver cul es la eficaz, pero no se queda en eso, sino que es a la par una fuerza de voluntad. No se trata de una fuerza en la voluntad tal como lo entenda Scrates, a saber, como un querer mejor, como un beneficio intrnseco, sino que es una fuerza tal que permite ser fuerte en la accin, en la actuacin. Evidentemente eso no puede ser una virtud, porque una virtud es una perfeccin intrnseca en orden a adaptarse ms al fin ltimo. Sin embargo, Maquiavelo mira los fines inmediatos, no el ltimo. En su aforismo el fin justifica los medios, tal fin no es el ltimo, el que es capaz de colmar las ansias de felicidad del corazn humano, sino un fin prctico. Si se busca la eficacia en torno a esa actuacin prctica para conseguir que el resultado de ella est a favor de uno, entonces segn Maquiavelo- se es fuerte de voluntad. No obstante, se puede ser muy fuerte, muy eficaz, pero eso no comporta necesariamente ser virtuoso. Tal fortaleza de la voluntad no es la virtud de la fortaleza, y es compatible, adems, con la fortaleza de los apetitos inferiores, en concreto, aquellos que los griegos llamaban apetitos irascibles. En este caso es la inteligencia y la voluntad las que se subordinan a principios inferiores a ellas, a los reclamos de los apetitos irascibles, que son los que ahora mandan y se fortalecen. Sin embargo, como en rigor estos apetitos no se pueden fortalecer segn virtud, no caben virtudes. En el fondo, se trata de una instrumentalizacin de la inteligencia y de la voluntad, una astucia falaz que perjudica a quien le da cabida en su actuacin. Por contraste, en la poca del Renacimiento, Santo Toms Moro, no ha olvidado las virtudes, ni prcticamente, es decir, en su vida, ni en los escritos. La clebre Utopa de este autor es un canto a ellas, en concreto a las sociales, a la justicia, sobre todo. Es ms, lo utpico deseable y alcanzable no es posible sin una virtud especial: la esperanza. Para Toms Moro la utopa social es realizable, slo con una condicin: que los

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ciudadanos sean virtuosos. Como nadie lo es de entrada debemos educarlos en las virtudes desde jvenes sin perder la esperanza52, porque sin esperanza no se puede llegar a una sociedad mejor, rectificando para ello los defectos de la presente. Por otra parte, un coetneo de Sir Tomas Moro, Lutero, el gran revolucionario de la Europa del s. XVI, desconoce la virtud hasta tal punto que el ncleo de su teora es informulable si no se erradica y se prescinde de ella enteramente. En efecto, sostener que la naturaleza humana est de entrada corrompida y no slo vulnerada, es decir que no puede hacer libremente nada bueno a menos que est justificada 53, esto es, que tiene que esperarlo todo enteramente de Dios, que lo nico que lo salva es la accin divina, es la negacin absoluta de la posibilidad de la virtud. Si la naturaleza humana est absolutamente corrupta y haga lo que haga uno peca -como seala Lucero-, en modo alguno la naturaleza humana es mejorable. En el campo humano, las virtudes en Lutero estn completamente olvidadas. No hay manera de hacer crecer a la naturaleza naturalmente, que eso es una virtud: sacarle partido, crecimiento intrnseco a lo natural. No se puede porque se admite que la naturaleza est enteramente daada y no puede dar fruto bueno alguno. Sin embargo, no slo en el plano natural la tesis de Lutero es errnea, sino tambin en el plano sobrenatural. En efecto, seala Lutero que uno slo queda justificado exclusivamente por la fe (sola fides), sin tener en cuenta obra humana alguna 54. Ahora bien, la fe, regalo dado por Dios, es algo nsito en el ncleo humano: humano, por tanto. La fe sobrenatural inhiere en lo humano. La fe la da Dios pero la da al hombre, y est dentro del corazn del hombre. De tal manera que si la fe, segn considera Lutero, es algo bueno, no cabe otra posibilidad que mantener que est dentro del hombre y, adems, que es una virtud. La tesis central luterana parece una contradiccin, porque si la fe est en lo humano y la naturaleza humana es corrupta cmo puede estar lo no corrupto en lo corrupto sin corromperse? Si se mantiene que la salvacin depende de la sola fides, dnde pongo la fe? Si est en el seno del hombre, y eso es lo que lo salva, a la fuerza tiene que ser una perfeccin en el hombre, pero como se admite que todo en el hombre es malo, pues entonces tambin la fe sera corrupta 55. Por lo dems, plantear que la naturaleza humana est corrompida es una contradiccin intrnseca, porque esa tesis la forma la naturaleza humana, en concreto la razn, pues es claro que no pertenece al depsito revelado en modo alguno. Pero si eso es as tal postulado no pasara de mera manifestacin de la corrupcin. La fe parece entenderla Lutero como una virtud infusa. Pero si la fe es una virtud en el hombre, quiere esto decir que se admite de algn modo que el hombre crece como hombre de cara a Dios, si bien por ayuda sobrenatural, pero el que crece es el hombre como hombre para alcanzar a Dios, no Dios mismo. Por lo tanto, la naturaleza humana no puede ser en modo absoluto corrompida. Porque al crecer en la fe lo que

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est haciendo esta virtud es actuar sobre la naturaleza humana mejorndola, de tal modo que la naturaleza ya no puede considerarse corrompida, porque si lo estuviera enteramente sera imposible que creciera. No sera perfectible, pero la fe la perfecciona. No ser que la fe que postula Lutero no es fe vivida sino un mero supuesto ajeno a la vida, porque si fuera vital, a la fuerza sera virtud? Si se escribe que el hombre es malo por naturaleza, necesariamente se tiene que poner todo lo bueno en Dios. Segn eso, si Dios salva es porque tapa todo mal. Esta es la tesis de ciertos autores protestantes tambin de este siglo. Para Horkheimer, por ejemplo -al menos en el ltimo periodo de su vida-, si la naturaleza humana es corrupta es absolutamente necesario que Dios sea lo totalmente Otro que ella, que no tenga nada que ver con nuestra naturaleza. De ese modo el hombre no sera susceptible de mejora humana de ninguna manera 56. Pero es que, adems, esta hiptesis tiene otro agravante, y es que si Dios es totalmente Otro, la equivocidad entre el hombre y Dios es tal que no podemos hacer nada meritorio delante de l que l pueda aceptar. Todo dependera a fin de cuentas de Dios. La fe segn esas tesis parece un subjetivismo que se intenta avalar a s mismo. No permite mejorar ni la razn ni la voluntad ni tampoco a la persona. Decan los medievales, por otra parte, que la fe mueve a la razn y a la voluntad. Pero si mueve a ambas y, adems, de modo distinto, puesto que ellas son distintas en su modo de ser y de actuar, no ser que no es algo que propiamente inhiera en una u otra potencia en exclusividad, sino que es superior, y que, precisamente por serlo, puede mover lo inferior? La fe no es una virtud de la voluntad, ni tampoco un hbito del entendimiento, sino que es una virtud de la persona. Por eso la fe hace crecer a las dos facultades a la vez, al entendimiento y a la voluntad, pero por redundancia, porque primero eleva a la persona. Pero, si uno no se da cuenta de que quien crece es la persona humana, entonces se le puede ocurrir que la fe hace crecer a la cabeza o la voluntad, o el sentimiento, etc. Pero la fe no es eso; es ms alta. Marcel se dio cuenta que la fe dice relacin directa a la persona, no a su razn o a su voluntad. Como es cristiano, interioriza esos asuntos que piensa acerca de la existencia vital, a los cuales les quiere sacar punta desde la fe. Seala que la fe es del mbito del misterio, no del mbito del problema57 esos son sus trminos-, es decir, no del plano del tener sino del ser. En esto Marcel acierta, pues lo que la fe hace crecer es el ser, pero no slo la fe, sino tambin la esperanza y la caridad. El mrito de Marcel estriba, pues, en estar viendo la fe no slo como algo que eleva la inteligencia, ni tampoco como algo que fortalece la voluntad, sino como realidad que toca el ncleo personal. Ahora bien, los temas radicales, la persona, la libertad, etc., son para Marcel del mbito del misterio, pero con ello no quiere significar que sean incognoscibles. Se captan por cierta intuicin. No obstante, no hay en Marcel una suficiente metodologa de teora del conocimiento para abordar de modo claro esos temas 58. Por eso relega su papel a un cierto

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sentimiento59, con la consecuente conclusin de que lo radical humano no es transparente, sino un tema oscuro, opaco. Otro movimiento de la Edad Moderna es el mecanicismo. La tesis central, bien conocida, de este movimiento, que tiene por precursor a Newton, seala que todo desenvolvimiento de la realidad depende de condiciones iniciales fijas60. De ah que lo importante sea la ley de la inercia. La inercia es haber partido de determinadas condiciones y eso se dispara, si no lo para nadie, funcionando siempre con un movimiento continuo. Es decir, si al comienzo ya est todo dado, y lo nico que aparece en el proceso es el desencadenarse de esas condiciones iniciales, que no se modifican como tales, entonces no cabe un hbito o una virtud, porque stos son la transformacin de las condiciones iniciales en s mismas. En efecto, el hbito o la virtud conllevan la elevacin de las potencias (la razn o la voluntad) y su transformacin como principio. Transformarlas significa ser ms principio del que se era antes. Sin embargo, el mecanicismo no puede admitir de ninguna manera una modificacin del principio. Hay, segn l, un desencadenarse del proceso, que no modifica para nada al principio, a las condiciones iniciales. Si esto se toma en serio, lo primero que se intenta hacer es negar la nocin de potencia, porque sta puede pasar al acto, sin estar activada previamente. Algunos filsofos modernos y muchos contemporneos rechazan la nocin clsica de potencia. Buena parte de ellos de modo explcito y bastante voluntarista, admiten por un lado al sujeto, del que todo emana espontneamente, y por otro al objeto. Y entre sujeto y objeto admiten que no media nada. Pero si eso fuera as, un clsico les reprochara que estaramos siempre actuando. Si no se admite la nocin de potencia cmo distinguir, por ejemplo, entre el estado de sueo y el estado de vigilia? En virtud de qu, o por qu, siendo as que el sujeto est siempre vivo, no est, sin embargo, siempre pensando? Si no se pone una potencia que se llama razn entre el sujeto y lo pensado, el estar siempre vivo sera correlativo de estar siempre pensando. Si el pensar depende de alguien, y ese alguien est vivo, a la fuerza debera estar siempre pensando, asunto que no sucede muchas veces, cuando duerme, por ejemplo. Por qu no se quiere admitir la nocin de potencia, es decir, de algo intermedio entre el sujeto que est siempre viviendo, esto es, la persona, y los actos del pensar, que no estn siempre actuando, presentando asuntos pensados? Es evidente que uno no est siempre pensando, imaginando, viendo, etc. Por qu no se quiere admitir la nocin de potencia? No ser que es porque se quiere hacer depender todo del sujeto, y entender a ste como pura espontaneidad? Pero si eso fuera as seran imposibles los hbitos y las virtudes adquiridos, porque la persona de entrada es suficientemente rica como para no crecer con hbitos y virtudes adquiridos. Pero no es as, porque, como es obvio, se puede

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pensar y querer cada vez ms y mejor. Ms y mejor no implican actos de pensar o de querer siempre iguales, sino crecidos. En suma, la oposicin moderna sujeto-objeto, y el intento objetivista o subjetivista de engullir uno de los dos trminos de la oposicin en el otro, es miope en teora del conocimiento e ignora la ndole de los hbitos y de las virtudes.

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6.

Racionalismo, empirismo e idealismo

El racionalismo has sido con frecuencia bastante objetualista, es decir, que los diversos autores se aferran en exceso al objeto pensado. Ideas claras y distintas, exige Descartes. Me tengo que pegar a ellas -parece asegurar- de tal manera que vea en ellas lo completamente evidente, de tal modo que yo est completamente cierto de que eso es as y no de otra manera. Qu indica esta actitud que, por cierto, es voluntaria (no racional)? Que prima ante la mirada el objeto conocido, esto es, la idea; y si prima sta, es a fuerza de quedar oculto el acto de conocer. A su vez, el darse cuenta de que se est conociendo hbitotambin queda tcito. Y otro tanto cabe sealar respecto de la virtud61. Conceder la primaca al objeto conocido conlleva el ocultamiento del acto de conocer y del hbito. Si uno se queda slo con lo conocido, el acto y el hbito cognoscitivo se han volatilizado. Lo nico que queda tras ese planteamiento es una oposicin entre el objeto y el sujeto, pues el estar cierto acerca del objeto no es del objeto, sino de quien lo maneja y puede con l, a saber, del sujeto. La bsqueda de la certeza es una actitud subjetiva. Pero el acto de conocer y el hbito se han olvidado. Descartes salta del objeto al sujeto sin reparar en la dualizacin acto-hbito. Cogito, sum; si pienso entonces soy. Lo que le interesa es sacar la certeza del soy desde el pensar. El cogito como tal, al igual que el sum cartesianos, no tienen ninguna ndole. Si por una parte est el cogito y por otra est el sum, siendo as que el cogito, por as decir, cogitatiza objetos pero no a s mismo ni tampoco al sujeto, lo nico claro y distinto son los cogitata, las ideas. Entonces se ignora la ndole del cogitar, y el sum que sale es un sum extracogitativo, puesto que no es una idea. Pero lo que est fuera de lo pensado no es otra cosa que lo emprico. Si el cogito no acompaa al sum, ste es externo al cogito. El empirismo, a su ms alto nivel adems (a nivel personal), est servido en bandeja por Descartes62. Por otra parte, la actitud de Descartes con el cogito slo aparentemente es racionalista, porque es como si sospechara esto: no ser que yo puedo manipular de alguna manera los objetos pensados, es decir, puedo manejarlos a mi antojo de tal modo que yo puedo poner la mano encima de ellos hasta que me satisfagan a m, hasta que est cierto? La duda metdica, ncleo del mtodo cartesiano, es el

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desencadenante de toda su filosofa. Sin embargo, dudar no es operacin intelectual ninguna, sino netamente voluntaria, y depende, adems, del sum, del sujeto. No tiene nada que ver la duda con el conozco. Justo al revs, inhibe el conocer. Paradjicamente el motor del racionalismo es, pues, el voluntarismo. La duda es el manejo voluntario de los cogitata, de los objetos pensados. Si la duda es una operacin voluntaria, no es cognoscitiva. Pero si yo la pongo como motor del conocimiento no ser que arruino la ndole de ste? El motor del cartesianismo es la duda metdica: una actitud subjetiva en el fondo. Y el fin de esa duda, no puede ser conocimiento alguno, sino la certeza, y la certeza no es conocimiento ninguno, sino que es la seguridad del sujeto. Pero eso no es cognoscitivo. Porque uno puede estar muy seguro, muy cierto, de que algo sea verdad cuando no pasa de ser mero error. La certeza es de ndole voluntaria, y le afecta al sujeto porque ste est respaldando la voluntad, pues el sujeto constituye el querer. Si el yo no constituye el querer, si no dice yo soy el que quiere a travs de mi voluntad, la voluntad no quiere. Por el contrario, el sujeto no constituye el conocer. El conocer es autnomo en ese sentido, es decir, que recibe luz, pero la luz que recibe no es una luz que lo maneje a l a instancias del sujeto. Si se conoce, se conoce como se conoce (segn es el conocimiento) y no de otra manera. No se puede inventar el modo de conocer a libre albedro o a capricho. En cambio, si se quiere, se quiere como uno quiere. El conocimiento no puede estar constituido por el yo, por el sujeto, porque si eso fuera posible, el sujeto lo subjetivizara todo, no habra ninguna verdad objetiva. En cambio, el querer es acto, pero no tan enteramente acto como el conocer, de modo que si no tiene el respaldo de la persona humana detrs, el querer no es lo suficientemente poderoso como para desencadenarse de suyo. Por eso, es el sujeto el principal culpable de todo lo que quiere a travs de su voluntad, pero no lo es de todo lo que piensa, a menos que quiera ( voluntad) pensarlo. Lo que intenta Descartes, con ese objetualismo racionalista del que parte, es, por un lado, centrar la atencin en las ideas claras y distintas, y por otro someterlas al arbitrio voluntario; las analizo cuando quiero, dudo de ellas si quiero: voluntarismo. Est tratando de separar las ideas del acto de conocer y del hbito cognoscitivo; las est subordinando a una instancia que es voluntario-subjetiva para que el sujeto pueda inmiscuirse en ellas cuando y como desee. En virtud de qu se duda? En virtud de que se quiere. Por qu un sujeto pone la duda? Porque quiere, y por qu no duda despus de la duda? Porque no quiere. La duda es voluntaria. La voluntad no topa nunca con ninguna evidencia, porque la voluntad no conoce nada. La voluntad quiere o rechaza, pero no conoce. Es ms, en esta vida lo querido por la voluntad no puede ser respaldado por el sujeto de tal modo que ste pueda otorgarle una certeza completa jams, porque eso significara haber alcanzado el fin ltimo, la felicidad absoluta. Tal vez

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sea por ello por lo que Descartes aconseja no aplicar a la tica la guadaa de la duda metdica. Por medio de la duda, aunque no sea el mejor mtodo, cabe encontrar cada vez ms certeza, pero no se puede tener una certeza absoluta jams. Lo absoluto no es voluntario sino cognoscitivo. En efecto, en el conocimiento, al menos en la razn terica, se da con la verdad al 100%, por as decir. Se conoce lo universal y necesario; la verdad sin ms. La razn prctica, en cambio, que es del mbito de la probabilidad, de la verosimilitud, siempre funciona en porcentajes. La voluntad, de modo similar a la razn prctica, no topa nunca con una realidad respecto de la cual pueda decir ya ha querido bastante: basta. No, siempre cabe ms duda, o ms certeza, o ms amor, o ms odio. El empirismo, por otra parte, seala que cada uno de nosotros somos un individuo; pura traduccin del sum cartesiano. Somos un puro hecho: un factum. No obstante, no tiene nada que ver ser individuo con ser persona. Por qu el sum est fuera del cogito? Porque el sum solamente se ve como condicin de posibilidad o como base del cogito. Pero el cogito es iluminador no respecto del sum sino de las ideas. Lo nico que se atisba del sum es algo as como que es la causa de los efectos, pero se ignora enteramente la ndole de la causa. Es como si estudiramos en la realidad fsica una serie de efectos, y luego se postula: claro, si hay efectos, entonces tenemos que admitir a la fuerza la causa! Pero no se ve la causa, porque con esa mirada no se la puede ver. La mano que ha arrojado la piedra no se ve aunque aparezca claro y distinto el cristal roto. No se la ve porque se tiene la direccin de la mirada en los efectos. La mirada es cogito y ste cogita ideas, no el sum. El sum no es cogito alguno y no cogita en su sum. Por tanto, es incognoscible. No es luz y no pertenece al mbito de lo iluminado por la luz cognoscitiva. Esta es la apora en teora del conocimiento que recorre gran parte de la modernidad. Hasta que no se ponga el conocer a nivel del ser, la persona es incognoscible. Si ponemos el conocer superior humano exclusivamente en la razn, la persona es un enigma, porque la razn es inferior a la persona. La razn sirve para conocer realidades de ella misma (actos), objetos (tambin ideas o asuntos lgicos) o tambin asuntos inferiores a ella, fsicos, pero no para conocer a la persona como persona, que es superior a la razn, sencillamente porque esta potencia no tiene la vida de la persona. Esa vida le supera. Pues bien, a ese conocimiento de la persona responde hicieron notar los clsicos- un hbito cognoscitivo que es superior a la razn: el hbito de sabidura, del que nos ocuparemos ms adelante; hbito que, como todos los dems, es desconocido en la modernidad. Cul fue, en consecuencia, la posicin del empirismo britnico moderno en torno a la virtud? Para Locke el hbito es una potencia o habilidad del hombre de hacer cualquier cosa cuando ha sido adquirido mediante frecuente ejecucin de la misma cosa 63. No parece que Locke distinga, al menos a las claras, entre hbito y costumbre. Para Hume, por

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citar otro autor representativo de esta corriente de pensamiento, todas las inferencias de la experiencia son efectos de la costumbre, no del razonamiento64, es decir, identificacin clara del hbito con la costumbre, con la conducta repetida. Tambin en la ilustracin se omiti la consideracin de los hbitos. Kant, buen exponente de este movimiento, sigue entendiendo la virtud como una fuerza. Kant, que desconoce la tradicin clsica y medieval al respecto, no descubre la ndole de los hbitos intelectuales y tampoco la de la naturaleza de las virtudes de la voluntad65, las puertas de la antropologa. Por eso su teora del conocimiento es tan objetualista y tan constructivista, asunto que le impide notar no slo el crecimiento de las potencias, es decir, los hbitos, sino tambin la ndole de los mismos actos, que l describe segn un modelo fisicalista. Y tambin, en dependencia de lo sealado, su tica es tan normativista; tica del deber se la llama. Se refiere a la virtud como una autoviolencia, un propsito firme de seguimiento del deber. Pero no la considera como una perfeccin intrnseca, como un crecimiento del querer. Y, sin embargo, la virtud es un crecimiento amoroso. Hasta tal punto el querer crece que el querer con el que ahora quiero no es el mismo que con el que quera hace media hora. Si tengo virtud ahora, si he alcanzado ahora ms virtud, mi querer ahora es ms alto. Como es sabido, en el estudio de la razn terica por parte de Kant se atiende prioritariamente a los objetos, por eso buena dosis de objetualismo no le falta, aunque se tienen en cuenta tambin algunos actos racionales (si bien la descripcin de la ndole de los mismos no es del todo acertada). A la par, en su estudio de la razn prctica nos habla del imperativo categrico, una especie de acto. Pero en esas obras no se alude a los hbitos66. Al no tenerlos en consideracin la libertad se vuelve problemtica. Cmo interviene la libertad, y cmo cumplir libremente las normas segn el imperativo categrico? Kant nos dice una y otra vez que para ser ticos, lo que tenemos que hacer es cumplir las normas. Es el imperativo categrico, que golpea nuestra conciencia, pero que nace espontneamente . Sin embargo, se pueden cumplir las normas libremente?, en virtud de qu se puede decir que actuar segn normas es actuar libre? Como es evidente, segn la concepcin kantiana de la tica, la libertad se vuelve problemtica. Se nos pide cumplir las normas porque tenemos que hacerlo, al margen de la libertad. En efecto, cumplir una norma libremente slo es posible si uno tiene virtudes. Pero Kant no las tiene en cuenta al fundamentar la tica. Las virtudes son las que facilitan cada vez ms la adhesin a esas verdades descubiertas, y las que posibilitan arreglar nuestra vida prctica de acuerdo con ellas. Pero si se carece de virtudes, entonces no tenemos una inclinacin para que sea ms fcil, ms llevadero, el cumplir esas normas que son obligatorias, y entonces la libertad no entra en juego. Cul es el fundamento de que salga el imperativo categrico? Kant habla de la

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espontaneidad. As como en la razn terica salen espontneamente las categoras, sin saber de donde aparecen, en la prctica aparece espontneamente el imperativo. Qu conclusin podemos entresacar de estas tesis? Que el principio de lo racional no es cognoscitivo sino espontneo, en rigor, voluntario. Sin embargo, atendiendo a la propuesta de los clsicos, parece obvio admitir que si la razn de entrada es pura potencia, tiene que existir de entrada un principio que alimente la razn y que sea ms cognoscitivo que ella, porque de lo contrario no sera principio cognoscitivo respecto de ella, principio, al parecer, irrestrictamente cognoscitivo. Entonces conviene caer en la cuenta de que la razn no es autnoma, de que sta tiene un principio del que necesita que la alimente como razn, y que, a la vez, le permita abrirse a la totalidad de lo real. Ese principio es acto cognoscitivo respecto de la razn y respecto de iluminar la totalidad de lo real. Ese, segn los clsicos, es el hbito de los primeros principios, que Kant desconoce, y que de haberlo conocido hubiese omitido la nocin de espontaneidad (espontaneidad a nivel cognoscitivo significa qu algo sale porque s, o porque sale, es decir, no se sabe por qu sale) 67. Si se dice que la razn empieza a funcionar tanto en su uso terico, es decir, para pensar por pensar, como en su uso prctico, esto es, para arreglarme la vida prctica de todos los das, y se aade que eso es lo nuclear del hombre y que, adems, nace y se desarrolla espontneamente, y no tiene que pedirle cuentas a nadie, entonces se considera que la razn es autnoma. Pero si la razn es autnoma parece que debe ser ella la que se autoaclare. Si es espontnea tiene toda la actividad de entrada en ella, y por lo tanto cuando quiere la saca de s. Sin embargo, cuando se considera que la razn es lo nuclear del hombre y que es autnoma, entonces lo siguiente que se mantiene es que a la fuerza el hombre tiene que ser autnomo sin que tenga que rendir cuentas a nadie, en ltimo trmino, a Dios. La modernidad es en este punto ms kantiana de lo que parece. En efecto, desde los modernos a los postmodernos se repiten los intentos de entender al hombre al margen de Dios. Con estos ltimos incluso se abandona el intento, pues se parte de vivir al margen de l. Lo que han matado los diversos filsofos modernos es la filiacin divina. Autonoma racional significa que la razn es lo nuclear, y que funciona as porque s (espontaneidad), porque se desencadena de suyo, que la razn es pletrica de entrada y que despus se plasma en la vida, en al calle, como quiere. Pero si es autnoma, no recibe luz de nadie. En consecuencia, la razn divina no cabe. Y derivadamente, uno no se sabe criatura. Tampoco Hegel repara en la ndole de los hbitos. En efecto, en el mbito ontolgico las leyes de la dialctica como movimiento hacia el progreso necesario de la historia no responden a la condicin humana, en la que caben progresos ( virtudes), pero tambin lamentables retrocesos (vicios)68. Por otra parte, su teora del conocimiento es un panlogismo: la

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consumacin del objetivismo y consecuente olvido de los actos y de los hbitos cognoscitivos. Otro autor en la modernidad, que es considerado ms bien de segunda fila por la historiografa, y que ha hablado de los hbitos, es, por ejemplo Maine de Birn. Su obra Influencia del hbito sobre la facultad de pensar se divide en dos partes. En la primera se trata de la influencia del hbito sobre las facultades sensitivas, es decir, las impresiones repetidas sobre los rganos externos e internos. En la segunda seccin se trata de la influencia del hbito sobre la facultad intelectual 69. Sugerente propuesta. Sin embargo, entiende por hbito la repeticin de actos. Su principio es una ley general de la organizacin, unida inmediatamente a la sensibilidad de la que depende. Hace adems, una clasificacin curiosa entre hbitos activos y hbitos pasivos. Pero si un hbito es ms acto que los actos de conocer, y una virtud es ms acto que otros actos de la voluntad, cmo puede ser un hbito pasivo? Por su parte, Ravaisson sostiene que los hbitos son una disposicin70, en el sentido de que uno est ms inclinado a una cosa que a otra. Sin embargo no es as, pues una virtud no es ninguna inclinacin natural sino lo que detiene o potencia mejorando -segn los caos- la inclinacin. Sugiere tambin que la historia del hbito representa el retorno de la libertad a la naturaleza, o mejor, que es la invasin del dominio de la libertad por la espontaneidad natural. Pero no, si bien es verdad que la libertad personal se canaliza en la naturaleza humana con los hbitos, stos no son como se ver ninguna espontaneidad natural. Tambin admite que el hbito es una tendencia engendrada por la continuidad o repeticin del acto. Tampoco es eso as, pues en modo alguno esta descripcin caracteriza a ciertos hbitos de la inteligencia. Aade asimismo que el hbito transforma en movimientos instintivos los movimientos voluntarios. Asunto que tampoco es preciso, pues si eso fuera as la virtud carecera de mrito. Acierta, sin embargo, en una nocin clave que retoma de Aristteles, a saber, que el hbito sea una segunda naturaleza. Chevalier, por otra parte, seala que un hbito es una cualidad71, que l aplica a cualquier realidad, tambin a la realidad fsica (por ejemplo, que aqu brilla ms este cristal que all). Sin embargo, un hbito de la inteligencia o una virtud de la voluntad nada tienen que ver con una cualidad fsica, y es inconveniente compararlos con ella. Bergson asimila el hbito a la memoria, sosteniendo que es un depsito hecho por cualquier vida, no slo por nuestra vida intelectiva, sino que tambin los animales tienen ese tanque memorstico, y asimismo las plantas tienen una especie de memoria de las cosas que les pasan. Sin embargo, aunque un hbito intelectual tenga que ver con la memoria, no se agota siendo memoria. Y, adems, no toda memoria es susceptible de hbito: la sensible. El hbito de la razn supone la memoria? Un hbito en la razn es conocimiento. Atendamos a esta proposicin: pienso que pienso. El

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segundo pienso de la frase significa un acto de pensar, acto que puede pensar mesa, silla, etc., objetos. El primero, alude a un hbito de pensar que piensa actos de pensar. El pienso que pienso es imposible sin un hbito. Conozco que conozco. Conozco, hbito, que estoy conociendo segn actos. Cuando me doy cuenta, ese conocimiento lo es de actos, de todos los actos que caben bajo ese hbito. De tal manera que yo puedo recordar todos los actos que pueden caer bajo ese hbito. En ese sentido, se le puede llamar memoria intelectual, pero es ms que eso. Lo que significa estrictamente memoria intelectual es algo que forma parte de los hbitos de la razn 72. En la memoria sensible de recordar, por ejemplo, dnde he dejado tal disquette, eso no es ningn hbito. En cambio, en el recuerdo de que pens acerca de la naturaleza de la Universidad, de su Instituto de Humanidades, etc., eso no es memoria sensible. Esos actos de pensar en la Universidad, y en cualquier otro asunto que caiga dentro de ese hbito, es memoria de actos de pensar, actos que son posibles porque el hbito est posibilitando ese conocer. En este sentido el hbito es una memoria intelectual, pero no se agota siendo memoria intelectual, sino que tambin conoce realidades.

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7.

Los ismos de la filosofa contempornea

Hemos visto brevemente el legado del racionalismo, del empirismo y de la ilustracin. Los movimientos filosficos que suceden a stos en la filosofa contempornea son variados ismos, en buena medida deudores de los movimientos modernos precedentes. Comte es el iniciador, y tal vez el principal protagonista del positivismo, una corriente de pensamiento del s. XIX, de corte empirista. Al positivismo slo le interesan los fenmenos, los hechos, que descubre y que puede describir experimentalmente, cientficamente, de la realidad fsica o social. Tambin las acciones humanas seran hechos culturales, sociales. Las conductas, el comportamiento, etc., todo son hechos. Para el positivista la vida humana es un proceso serial en el que no cabe el crecimiento como hombre. El hombre se desenvuelve como quien es, pero no se habla de una mejora interna. Para un positivista radical la pregunta acerca de qu hecho o que accin es mejor que otro hecho u otra accin, carece de sentido. Son hechos y nada ms, y en virtud de nada se puede decir que unos son mejores que otros. No describe el qu, ni menos aun el por qu o el para qu, sino slo el simple cmo. Tambin por eso el positivista barre la tica del medio sustituyndola por la sociologa, porque la tica implica la pregunta acerca de lo mejor. Pero si se admite que no cabe un mejoramiento de un hombre como hombre, y que todo es un desencadenarse del proceso, dependiendo de que el hombre ya est dado 32

y no quepa mejorar en las facultades humanas (nocin de hbito), entonces el positivista es un determinista. A la fuerza tiene que decir que el hombre est hecho para lo que est hecho y que no puede salirse de esas casillas. Y necesariamente tambin tiene que ser un pesimista, porque si no cabe mejora, no cabe esperanza. Lo anterior parece ser una tesis opuesta a las que defendan los estoicos o Kant, pero todas esas polarizaciones acaban sospechando que la conquista de la felicidad no es asequible, porque no se ve como crecer intrnsecamente en orden a ella. Se ha olvidado la ndole de la virtud. Aunque un estoico se atrinchere decamos- quedndose slo en la virtud, no obstante ha prescindido de la realidad externa, porque no quiere que le afecte; y por eso, no quiere tener que ver con ella. No crece respecto de ella y tampoco con respecto de la inteligencia, que no est motivada para descubrir bienes ms altos de entre los bienes reales, incluyendo el ltimo. Ese convertir la virtud en un bunker tambin acaba en el determinismo, y ste aboca al fatalismo. Por otra parte, si uno en vez de quedarse en la virtud, se queda en las normas, como Kant, le pasa exactamente igual, porque en virtud de qu yo debo actuar? En virtud de nada extrnseco, puesto que no cabe obrar para conseguir bienes, y en virtud de nada intrnseco, puesto que no cabe el crecimiento habitual. Del mismo modo, al que se queda slo con los bienes le pasa igual, pues sin hbitos cmo asegurarse de que unos bienes son mejores que otros? Y sin virtudes, cmo notar que adhirindose a unos bienes sigue el camino de la felicidad? Imposible. Al final la pregunta que le queda al hedonista es: qu sentido tiene la vida? El fantasma del fatalismo sigue angustiando la vida. La ltima pregunta que se le puede hacer a la tica kantiana y la que sta no puede responder es una pregunta que no viene de manos de la filosofa concienzuda alemana sino de aquella actitud, precisamente prctica, que es de decaimiento, de languidez o pereza o de falta de inters, y es: para qu tanto imperativo y tanto esfuerzo por seguir el deber, qu gano yo, para qu tengo que actuar? Qu saco yo con tanto deber, con tanto trabajo, con actuar por actuar si no saco nada para m? No es mejor quedarme tumbado en la hamaca? A esta cuestin no hay respuesta en el sistema kantiano. Kant ha olvidado que el motor de la tica es la felicidad, y en consecuencia, que la felicidad sin bien ltimo es imposible, y que conseguirlo sin virtudes es no menos imposible. La tica kantiana es una tica formalista. Tambin se la podra llamar tica de convicciones, pero las convicciones dependen de si el conocimiento de los principios morales est bien formado o mal formado, lo que a su vez, depende de hasta qu punto se es virtuoso. Y eso es lo que Max Weber no tiene en cuenta, pues las virtudes son uno de los grandes temas ausentes en la tica moderna. Nadie puede actuar moralmente contra su conciencia actual, pero la conciencia afectada es culpable, y es una obligacin tica rectificarla 73.

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El Modernismo de principios del siglo XX, por poner otro ejemplo, tampoco tiene en cuenta los hbitos, porque en el fondo es un kantismo aguado, rebajado al sentimiento. La tesis de estos escritores aconseja tambin pegarse al fenmeno de experiencia, del que deriva el sentimiento religioso. Pactaron los autores de este movimiento con el fenomenismo de Kant y concluyeron de ah en un inmanentismo vital. Como Dios no es un fenmeno de experiencia que quepa bajo una categora de la inteligencia, slo podemos hablar del sentimiento religioso, porque eso que uno siente y vive, eso s es de la experiencia. Pero como Dios no se experimenta, se queda fuera del conocimiento, y se pasa a vivir slo con el sentimiento sensible74. Cosa que, por lo dems, es bastante actual. Suele decirse de ciertos pases que son bastante sentimentales, pero no slo ellos. La religiosidad que suele vivir cierta parte de la poblacin mundial es bastante sentimental, superficial y poco personal. Ese fenomenismo de adherirse a lo que uno experimenta de modo sensible como agradable implica un desconocimiento de lo que es una virtud; ms an, es su partida de defuncin, porque el sentimentalismo -conviene insistir- es, en rigor, una falta de claridad en la inteligencia (carencia de hbitos) y una debilidad de la voluntad (ausencia de virtud), porque no se ama siempre sino slo cuando se siente. De la mirada fenomenista se sale dndose cuenta de que conocer que conozco fenmenos no es ningn fenmeno, sino conocer una realidad de orden superior. Pues bien, darse cuenta de que conozco, sean fenmenos lo que se conozca, o lo que sea, es un hbito intelectual , y ese hbito no conoce ningn fenmeno, ni sillas, ni mesas, etc., sino que conoce actos de conocer75. No todo lo que conocemos son, pues, fenmenos. Ya hemos salido del fenomenismo y de la inmanencia vital, y hemos abierto una vez ms la puerta a los hbitos. Del sentimentalismo, esclavo de los altibajos, marioneta cmica de la trgica y dura vida, se sale fortaleciendo la voluntad con la virtud. Tampoco Nietzsche, protagonista del voluntarismo contemporneo, tiene en cuenta los hbitos intelectuales y las virtudes de la voluntad. Recurdese que su ptica respecto de la tica es de valores vitales. Lo valioso para l es lo realmente pujante, lo fuerte. El superhombre es prototpico del fuerte. Sin embargo, una tica de valores no puede ser una tica de virtudes, pues no por realizar acciones con fuerza extrema, se mejora uno a s mismo como hombre, sino que puede perfectamente deshumanizarse. Puede ser muy fuerte en sus acciones, pero no ms perfecto. El valor no coincide con la virtud, porque la valoracin, que es ms racional (a veces es sensitiva cogitativa, en concreto-) que voluntaria, no necesariamente mejora a la voluntad. De tal manera esto es as, que la felicidad es difcilmente compaginable con la tica de valores, porque mejorarse como hombre es ser ms capaz de acercarse al fin felicitario.

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Pero si uno no se mejora por dentro, porque carece de virtudes, slo con valores la felicidad no es asequible. Recurdese el inicio de la tica a Nicmaco de Aristteles: todo hombre por naturaleza tiende a ser feliz. Pero, aade a continuacin el Estagirita, que unos piensan, valoran cabra decir, que la felicidad est en los placeres, otros en las riquezas, otros en los honores... 76. Sin embargo, si se nos aconseja atenernos a una tica exclusiva de valores se nos est aconsejando implcitamente olvidarnos de la realidad, de la verdadera felicidad, y quedarnos con la opinable. A lo real no podemos adaptarnos sin virtudes y serle fieles. Pero si ya no se describe al hombre en orden a la felicidad como antao, entonces cabe sospechar que el hombre est mal hecho, o que no hay fin en la vida. Pero si ello se admite, no hace falta esperar al existencialismo para sacar las conclusiones del legado de Nietzsche. Uno tiene que considerarse a s mismo como un ser completamente angustiado. En efecto, si el hombre no est llamado a ser feliz, qu sentido tiene la vida? El historicismo, propuesto por Dilthey, siguiendo con otro ejemplo de la filosofa contempornea, tampoco tiene demasiado aprecio por los hbitos, porque de tenerlos en cuenta se dejara ipso facto de ser historicista. Explicitemos esta tesis. La verdad, dicen, depende de la historia. Pues bien, si la verdad es histrica, cabe reprocharles, lo que se acaba de decir tambin es historia. Es decir, le sirve a quien lo dice slo para el momento en que lo ha dicho, para ningn momento ms, a menos que lo repita ininterrumpidamente. Cmo salir del historicismo? De este modo: darse cuenta que se est pensando cuando se dice la frase esa o cualquiera otra, no es conocer ningn hecho, ni ninguna historia, ni ninguna verdad referente a la historia. El darse cuenta del acto de pensar es un hbito. Ya se ha salido de la historia. El conocer humano salta la historia, el tiempo; no es intrahistrico. La presencia mental de los actos intelectuales no es fsica 77. En lo fsico nunca nada ha acabado de suceder. No hay presencia strictu sensu. Todo est en constante proceso, movimiento. La presencia es de la mente y es sin tiempo. Los instantes no son la presencia. La universalizacin de la realidad fsica (debida al acto preliminar de la inteligencia), implica separacin del movimiento, y consecuentemente, del tiempo. En ese acto se conoce en presente; se conoce lo presentado, lo conocido, por el acto de conocer, al que se puede llamar presencia. El presentificar, es decir, el acto y el objeto presentado no son temporales, sino que pueden con el tiempo. En concreto, merced a eso se articula el tiempo. De tal manera Aristteles se dio cuenta de ello que sostuvo que conocer el tiempo en modo alguno es tiempo. Mantener que el hombre es un ser temporal 78, intrahistrico, es tesis habitual entre ciertos existencialistas. Ese modo de concebir la vida humana no est exento, en aquella persona que le da cabida en su corazn, de cierta tendencia a vivir en un estado de angustia, porque se acepta que llega un momento, la muerte, en el cual al acabar la historia

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de cada hombre acaba el mismo hombre. Pero no parece que Aristteles muriese angustiado, porque se dio cuenta que conocer el tiempo no es ser tiempo. El animal no puede articular el tiempo cuando lo conoce. Conoce el tiempo pero est sumido en l de tal manera que a ese conocer le sigue instantneamente una tendencia; est sumido en el tiempo. Pero si bien el hombre est en el tiempo, no es tiempo. Por eso puede hacer un tratado sobre el tiempo. Ello quiere decir que conocer, investigar, acerca del tiempo no es tiempo, aunque tal estudio le lleve buena parte de l. Pues bien, un hbito intelectual es ms que presente. No conoce un objeto presentado; conoce el presentar, los actos intelectuales. Conoce ms que lo presentado, conoce nuestro acto que nos sirve para presentar. No ser -se podra objetar- que las personas que ms tiempo tienen, pueden adquirir ms hbitos, ms virtudes y que, en consecuencia, pueden perfeccionar ms su naturaleza? Si eso fuera as un nio, por ejemplo, no tendra la perfeccin de un anciano de 80 aos. Pero no sera eso injusto? Respuesta: si el hombre fuese tiempo s. Sin embargo, si se ata el tiempo con la persona humana surgen aporas. El hbito no depende del tiempo porque es precisamente un modo de ganar tiempo -tambin la virtud-. Lo ms siempre puede con lo menos. Y, en cualquier caso, la perfeccin que uno tiene adquirida con los hbitos no coincide con la perfeccin que uno es como persona. Aqulla es inferior, es de la naturaleza humana, no de la persona ni la persona. No es injusto, por tanto, que un nio pequeo tenga menos tiempo vital para perfeccionar su esencia que un anciano de 80 aos. Porque la persona no se perfecciona como persona a travs de los hbitos del entendimiento y de las virtudes de la voluntad, sino de otra manera. Con ellos perfecciona su naturaleza no su ser, y su ser es ms, o adems, de su naturaleza. Por lo dems, el tiempo no es conditio sine qua non para adquirir hbitos, porque hay jvenes que saben ms y que son ms virtuosos que muchos viejos. Adems, caben hbitos naturales, innatos, superiores siempre a los adquiridos por la inteligencia. El tiempo como medida del movimiento de las realidades fsicas no entra en la descripcin del hbito. Si a los hbitos como tales no les afecta el tiempo que mide lo fsico, por qu no sospechar que a la persona todava le afecta menos como persona? Muchos se preguntan desde cundo una persona humana es persona, e investigan en torno al misterio de la concepcin. Si logro descifrar el enigma -se dicen- podr demostrarle a los mdicos, a los polticos, a la sociedad, a los medios de comunicacin, etc., que un nio es persona desde el mismo instante de la concepcin. Con esto se intenta sostener que una persona humana es persona dependiendo del tiempo, que a una persona la caracteriza, la define, el tiempo, aunque sea el del mismo instante de la concepcin. Sin embargo, no ser que la pregunta est mal hecha, porque una persona no depende del tiempo, sino que est al margen del tiempo? Lo

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que nace y lo que cumple aos es la naturaleza humana, no la persona. Lo que comienza temporalmente es el cuerpo de una persona humana, y en ese momento se puede decir que comienza a manifestarse sensiblemente una persona, pero la persona comienza temporalmente? Si una persona se redujera a tiempo cabra preguntarle por el cundo. Pero una persona no es ningn cundo. Se quiere admitir con ello la preexistencia de las personas antes de su encarnacin? No. Algo as como las almas platnicas? Tampoco. Se quiere sostener, sin ms, que la pregunta por el cundo hay que referirla siempre al cuerpo, nazca ste, viva o muera, no a la persona, porque sta no se reduce a su cuerpo. Entonces, cabe objetar, por qu hay que hacer historia, pues si uno la hace se puede desentender de la eternidad, es decir, de lo atemporal? Si se hace historia no se puede desentender de lo atemporal. La historia conviene hacerla dndose cuenta de que ella est en funcin del hombre y no al revs, porque el hombre no es historia. Precisamente por eso el hombre la puede narrar no slo en presente, sino tambin cambiar. En cuanto al quehacer de los historiadores, por qu el historiador en cuanto que tal puede hacer historia? Porque no se reduce a historia. Por qu se puede desentender en su quehacer de lo ahistrico? Porque relata hechos que se dan en el tiempo, no relata personas. Segn eso, se puede enfocar la historia como una ciencia positiva, aunque en rigor sea reductivo el proyecto, pues es un saber que ha dejado al margen lo ms importante, a saber: las personas; las ha omitido de entrada. La historia sin personaje, sin motivos personales, es la historia que hacan muchos de los historiadores positivistas de las dcadas pasadas. Ellos decan que podan hacer historia independientemente de saber cmo era tal o cual protagonista. Despus los postmodernos aaden que uno puede hablar, por ejemplo, de la Divina Comedia, sin hacer referencia a la providencia y a las realidades que ah se narran, fijndose simplemente en el modo de narrar. Lo pueden hacer as, pero no ser que estn perdiendo sentido si lo leen de esa manera? Se puede hacer una historia positiva, pero es una historia, que no tiene en cuenta a la persona humana ni a la providencia divina en la historia. No deja de ser, pues, una historia reductiva. El historiador que profundiza ms es aqul que a travs de la historia est averiguando el ser de las personas. El autor que hace una buena biografa est ponindose en la piel del otro y se est dando cuenta de qu persona es el otro. No est describiendo slo hechos y dichos. Es ms que bigrafo, es filsofo, es antroplogo. Uno puede limitar el campo de accin, slo descubriendo hechos, pero si lo hace conoce lo menos e ignora lo ms.

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8.

El rechazo de los hbitos en el S. XX

Heidegger tambin sostuvo que el hombre es tiempo. Esa es su tesis antropolgica central, al menos en Ser y tiempo79. Suele decirse que la suya es una antropologa problemtica, existencialista que aboca al absurdo. En Heidegger la antropologa es reductiva. En su citada obra esta disciplina da a un callejn sin salida. En efecto, por una parte sienta que el hombre es el nico ser que est llamado a ser el pastor del ser, es decir, a interpretar la realidad, a descifrarla, a conducirla. Se trata de un pragmatismo de altos vuelos que implica la comprensin del plexo medial entero previa al hacer. Los pragmatistas americanos posteriores a Heidegger no han podido superar una comprensin pragmtica como la de ese autor, porque segn ellos entendemos las cosas slo cuando las practicamos, no antes de la accin. Slo se sabe el sentido de una accin cuando se practica. Ahora bien, segn su tesis slo se podra saber qu es el pragmatismo practicndolo, pero evidentemente la tesis de que slo se sabe lo que se practica no es prctica ninguna 80. Heidegger concibe al hombre como el sujeto que con su razn es el nico que est llamado a dar razn de toda la realidad, que es inferior a l, que la tiene a la mano. Lo que se tiene a la mano es el carcter medial prxico ta prgamata, decan los griegos- del plexo de realidades intramundanas. Eso son los utensilios a la mano, modificables, perfeccionables por el hombre. Heidegger elabora una excelente exgesis de la pragmtica. Pero dado que el hombre conoce todo plexo con su razn, pero con ella no puede conocerse a s mismo, porque el s mismo no es su razn, no puede interpretar, no puede descifrar, lo verdaderamente importante: quin es uno mismo. Por lo tanto las aporas que surgen del planteamiento heideggeriano son: 1) Para qu interpretar tanto al mundo si el interpretador carece de sentido? Es decir, para qu se quiere el hombre dotar de sentido a las realidades si con eso no se soluciona el problema crucial, que es el hombre mismo, su propio sentido? 2) Cmo se va a descifrar el hombre a s mismo si para eso necesitara un conocimiento ms alto que el racional? Pero como slo se admite el conocimiento de la razn como el conocer ms alto (la influencia del idealismo de Husserl es patente), entonces el sujeto es un fundamento indescifrable. Es decir, si se ha encumbrado la razn de tal manera que no admite conocimiento superior, cmo se va a descifrar uno a s mismo con la razn, si uno no es una razn? Una antropologa absurda o una imposibilidad de la antropologa? Sea de ello lo que fuere, esa tesis asegura el pesimismo. En cualquier caso, una negacin de la alegra. La alegra no es un estado de nimo sino un estado del ser. Es intrnseca al ser humano la esperanza. Los hbitos y las virtudes son una manifestacin de ello, porque si se crece es porque se espera llegar a ser ms. Por eso una antropologa sin esperanza es una falsa concepcin del hombre.

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Adems, Heidegger no repara en que nuestro pensar es inmanente , al margen del tiempo. Desconoce la ndole del acto de conocer y tambin la intencionalidad cognoscitiva, que confunde un tanto con la voluntaria (seguramente por influencia de Nietzsche) 81. La intencionalidad cognoscitiva, para Heidegger, est asociada al querer voluntario, y el querer voluntario, mezclado con la praxis, y como la praxis es procesual, y el proceso es tiempo, se acaba admitiendo que el hombre es tiempo. Pero si el hombre se reduce a tiempo lo vence la muerte; lo acaba. Dotando de sentido al mundo no cabe la comprensin ajustada del hombre y, despus, por las leyes del tiempo, el hombre es un ser para la muerte, y por tanto, absurdo. Ni antes ni despus parece tener carta de ciudadana la antropologa. Para salir de ah hay que notar lo que ya se advirti ms arriba, a saber, que conocer el tiempo no es tiempo ninguno. Darse cuenta del sentido de la frase el hombre es tiempo, ese darse cuenta no es ni la frase, ni tiempo alguno. Se est saliendo de la historia. Los hbitos intelectuales, una vez ms, permiten darse cuenta de que el hombre supera el tiempo, de que puede con l. El tiempo no aferra, no atropella el saber intelectual, el conocimiento que proporcionan los hbitos. Se podra objetar que el anlisis de la muerte en Heidegger es ms un instrumento para que el hombre pueda descubrirse como quien es (antropologa, por tanto), y que slo mediante el anlisis de la muerte el hombre se abre a desvelar el sentido de su ser. Al final, slo descifrando su ser y aceptando quin se es se supone que desaparece la angustia, porque sta en el hombre se da cuando no se encuentra a s mismo por estar sumido en el mundo 82. La respuesta podra ser la siguiente: Heidegger asume la angustia. Si no fuera as, no dira que el hombre es tiempo. Pero si reparara en que el sentido supera la finitud de la muerte, es decir, que es de ndole atemporal, entonces no sostendra esa tesis. No obstante podra seguirse preguntando- pese a que la vida humana de Heidegger se encuadra entre los dos lmites, el del nacimiento y el de la muerte, al parecer intenta trascenderlos, es decir, quiere proponer un sentido, pero ste no se acaba de ver claramente. Se podra responder a eso con la siguiente cuestin: cmo compatibilizar esa interpretacin con la que sienta que el hombre es tiempo? Pero y si la temporalidad en Heidegger es un concepto, esto es, que el sentido de tiempo no es tiempo? Ello no parece del todo claro, pues tal vez pesase en Heidegger demasiado la lectura de Nietzsche, que le llev a dejar de escribir la segunda parte de Ser y tiempo. Como es sabido, Ser y tiempo estaba llamado a tener dos fases, pero con la lectura de Nietzsche la segunda no lleg a cuajar. En Nietzsche se da una fusin entre ser y tiempo. Habla, por una parte, de la voluntad de poder, en la que se resume la totalidad de la realidad, y por otra, del eterno retorno nsito a lo real. Hay unas cuantas piezas en los textos de ese autor que parecen distintas y sueltas, pero que no lo son, sino que en el fondo son diversas caras de una misma

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realidad83. No hay ms mundo que ste, que gira sin cesar en un eterno retorno de lo mismo. El instante inaugura otra vuelta del mundo que recoge el pasado y abre el futuro, pero pasado y futuro son lo mismo porque el tiempo es circular. Todo es mundo, y el mundo es tiempo. Heidegger se aferr en demasa a esa hiptesis nietzscheana. Si hay que sacar ms partido de Heidegger que el que su texto presenta, podra ser de este modo: de alguna manera el autor se escapa del tiempo, porque pensar lo que l piensa, no es posible sin hbitos intelectuales, y eso es escapar de la temporalidad fsica. Darse cuenta del dotar de sentido a las cosas pertenece a un hbito intelectual. Y eso se escapa del tiempo. En el anlisis de la vocacin que Heidegger describe, por ejemplo, parece que l llega a concebir la eternidad de la persona. Es posible que eso lo sepa por experiencia. Sin embargo, cmo compatibilizar esta averiguacin con la tesis central de su libro, a saber, con la temporalidad del hombre, que, por lo dems, es la lectura tradicional? Heidegger denunci, por otra parte, que el gran olvido de la historia de la filosofa occidental es el olvido del ser. Sin embargo, eso es muy matizable, porque teniendo en cuenta que el ser del que habla este autor no es el actus essendi descubierto por los medievales del s. XIII, no hay olvido del ser en toda la historia de la filosofa. Pero junto a esa amnesia, y no de menor gravedad, hay que registrar otros grandes olvidos en la historia de la filosofa de Occidente: el del acto del conocer y el que ahora nos ocupa: el del hbito y la virtud. El acto de conocer est sintticamente expuesto por Aristteles, y lo est con un poco ms de desarrollo en los comentadores medievales de Aristteles y, posteriormente, en los escolsticos de las diversas pocas. Pero al margen de esa tradicin no se registra en ningn autor ni en ninguna escuela filosfica hasta fines del siglo pasado. Ms craso es el olvido del hbito intelectual , que tras el esbozo aristotlico y medieval no reaparece tratado de modo suficiente hasta nuestros das. Algn autor posterior, conocedor y en parte deudor de la fenomenologa heideggeriana, aunque tambin de la filosofa de Kant, ha dado lugar a una corriente de pensamiento en el s. XX llamada hermenutica. Se considera a Gadamer su mentor. Algunos lectores de este filsofo suelen afirmar que las argumentaciones que se exponen en sus escritos, pese a tener sugerencias brillantes, e incluso recuperaciones de temas clave de los autores clsicos (de Aristteles, por ejemplo), no terminan en una conclusin determinada. Y a la fuerza tiene que ser as, porque la hermenutica, por definicin, no puede albergar en su seno una verdad definitiva, sino nicamente visiones aproximativas: verosimilitud. En efecto, si se defiende que la interpretacin es el modo ms apropiado de conocimiento, una interpretacin definitiva sobre un tema cualquiera dejara de serlo. Seguramente esa es la pretensin de Ricoeur: fraguar una teora completa de la hermenutica. Si eso fuera posible tal teora dejara de ser interpretable. Es decir, se autodisolvera la hermenutica.

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La hermenutica lleva su propia crtica a cuestas, pues sostener la tesis de que todo sea interpretable, tambin es interpretable 84. En rigor, tal tesis no es ninguna verdad definitiva. Para qu traer a colacin la hermenutica? Pues porque manifiestamente esta corriente de pensamiento tampoco tiene en cuenta los hbitos intelectuales. En efecto, darse cuenta de que se est interpretando no es interpretar. No es sostener si esto es ms verosmil que lo otro, sino conocer un acto de conocer, un uso de la razn prctica. Pero conocer que se conoce segn un acto de la razn (sea ste ms o menos cognoscitivo de cualesquiera realidades) es conocer una verdad palmaria que no admite rplica. Se conoce que se conoce. Es verdad o es verosmil que se est conociendo? Es verdad. Ese darse cuenta es una verdad obvia, y sobre lo obvio es superfluo interpretar. Sobre lo que est claro, la interpretacin sobra; est de ms. Pues bien, ese darse cuenta de que se interpreta, o de que se deja de hacerlo, es propio de un hbito intelectual. De tenerlos en cuenta, la hermenutica distinguira entre la verdad y la verosimilitud, entre lo obvio y la opinin. A la par, el hbito que denuncia la insuficiencia de que la interpretacin no es el modo ms alto de conocer razn prctica en el fondo-, declara que el conocimiento que logra el hbito es superior. Para la hermenutica todo admite muchas lecturas, y, sin embargo, no admite que la propia tesis de la hermenutica admita la lectura contraria. No parece esto muy tolerante, porque a fin de cuentas, quien sale perjudicada en esta propuesta es la verdad, pues se la rebaja al plano de lo meramente probable. Tampoco el psicoanlisis preconizado por Freud tuvo en cuenta la ndole del hbito intelectual . En efecto, sostiene que lo inconsciente, el ello, es lo que lleva la voz cantante, el mando en la vida humana. Es al inconsciente al que hay que preguntarle siempre del por qu de las actuaciones y de las tendencias, de las inclinaciones, de la vida consciente, del yo, de la vida social, del super yo, etc. Esa es la referencia ltima. Todo se desencadena de suyo, todo lo que puede pasar est ya contenido ah. La tesis de Freud se parece bastante a la tesis central del mecanicismo. El mecanicismo de Newton seala como veamos- que todo depende de condiciones iniciales, de tal manera que lo otro es pura inercia de las condiciones iniciales. Freud es del mismo parecer. Para l todo depende de instancias subjetivas ocultas que hay debajo y al margen de la conciencia, que son el desencadenante del actuar humano. Se distingue, en cambio una filosofa de la otra, en que en el mecanicismo se admite una racionalidad necesaria en la naturaleza, mientras que el psicoanlisis rechaza lo racional con un voluntarismo de cuo pasional. Ahora bien, no se puede crecer si todo depende de las condiciones iniciales. Segn esos marcos, no son posibles ni los hbitos de la razn ni las virtudes de la voluntad.

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La filosofa analtica, por otra parte, pone lo nuclear del hombre al menos algunos autores- en el smbolo, en el lenguaje, etc. El tema admite variantes. Pero es el lenguaje no slo lo distintivo, sino la clave del hombre? Lo radical en l es que es un ser capaz de simbolizar, de fraguar lenguaje? El racionalismo decamos- pone lo nuclear del hombre en la actividad racional; el voluntarismo, en cambio, en su actuar voluntario, en el actuar de la voluntad. Los lingistas preguntan no ser que el trascendental del hombre es el lenguaje? No ser que lo distintivo humano no es el pensar ni el querer, sino el lenguaje? Suelen mantener que pensamos porque hablamos, y queremos lo que queremos, porque podemos designar lo que queremos. Si eso es as, no ser lo radical del hombre el lenguaje? Cmo hacer notar que el lenguaje no es lo radical, que hay algo ms bsico que el lenguaje? Darse cuenta de que uno puede fraguar lenguaje, no es ningn lenguaje. Porque de hecho ese conocer consciente no comunica nada. Pero es ms importante darse cuenta de que se hace lenguaje que hablarlo, pues si no se diera uno cuenta de ello no podra formar lenguaje de ninguna manera. Aunque el hbito intelectual conviene insistir- no se reduce al darse cuenta, mediante l conocemos los actos de conocer, y estos actos posibilitan la formacin del lenguaje. Ese darse cuenta es hbito intelectual, y no es lenguaje ninguno. La filosofa analtica desconoce la ndole del tal hbito. Sin hbito no se habla, pero cabe hbito sin hablar. A la tesis central del Tractatus de Wittgenstein le ocurre mutatis mutandis algo parecido a la de Ser y Tiempo de Heidegger, respecto de la antropologa, si se permite esta comparacin. El lenguaje sostiene- est hecho para hablar del mundo; el lenguaje es una pintura del mundo, habla del mundo, de hechos, etc., pero no de lo que est ms all del mundo. Aquello de lo que no se puede hablar no es mundo. Eso es, adems, lo ms importante para Wittgenstein. Es el tema de la tica, de la persona humana, el problema de Dios, etc. Pero como eso no es describible lingsticamente, entonces lo reserva a otro mbito, al mbito de la por l llamada mstica. Entonces, como todo lo que se puede conocer racionalmente es expresable lingsticamente, porque hay en Wittgenstein una prctica fusin entre pensamiento y lenguaje, cmo acceder a aquello que l llama lo mstico? No se puede describir con el lenguaje; no se puede conocer as. Pero dado que se asume que el conocer se reduce a razn, y sta se expresa en lenguaje, no ser que lo mstico no es un asunto del conocer? Ahora bien, si no se puede acceder a ello por la razn no ser que la puerta de la voluntad est abierta a lo mstico? La vuelta al voluntarismo de Kant es manifiesta. Wittgenstein es, en el fondo, del mismo parecer que Kant, y seguramente por el mismo motivo: el desconocimiento de los hbitos de la inteligencia. Para Kant, como la razn terica no llega a los temas ms sublimes, Dios, la inmortalidad del alma, la libertad, etc., no ser sostiene- que esa va de acceso no puede con las cosas ms altas? Entonces, si nuestro conocer

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terico no puede con eso, hay que abrir otro acceso, y no queda ms alternativa que apelar a la voluntad. Uno se pega a la inmortalidad del alma, a la existencia de Dios, admitindolas como postulado; no de modo claro por la razn, sino como aceptadas por la voluntad. Pero es una voluntad como la fe que postula Lutero, en el sentido de que es una fe no asistida por el conocer, una fe sin luz. Un querer desasistido del conocer. Si no se puede desentraar nada con razn terica acerca de la intimidad divina, lo nico que se puede hacer es creer, abandonarse ciegamente en l, admitiendo su existencia como hiptesis de trabajo, pues de lo contrario est vida sera un fracaso. Pero con esa actitud no se est desentraando nada, sino postulando. En el fondo de estas aporas, la de Kant, la de Heidegger, la de Wittgenstein, etc., hay algo ms de lo que aparece. Hay en ellas un notar el lmite del conocimiento racional. Pero notar eso implica notarlo desde un conocimiento superior, en el que ya repararon los clsicos 85. En el fondo, en esos planteamientos late el desconocimiento de la gran luz personal que uno es. La nica luz para ellos es el conocimiento racional, pero ste no es la ltima palabra cognoscitiva, porque para desentraar los temas ms elevados se queda corto. Slo en parte han detectado el lmite de la razn o la razn como lmite, pero no lo trascienden sino que sucumben a l. Y como estn sumidos dentro de la constante de la tradicin filosfica, esto es, racionalismo-idealismo, que sostiene que nuestro conocimiento ms alto slo se da a travs de la razn, no se atreven a sealar que cabe un conocimiento superior a la razn. Como se dan cuenta que por la razn no pueden acceder a temas ms altos, dicen que son inalcanzables cognoscitivamente esos temas. Pero si la razn no puede, tienen que abrirle puertas a otras facetas de lo humano, que no sean ni cognoscitivas ni tampoco la propia persona humana (ya que est tcita temticamente para ellos), y la apertura que gana la partida casi siempre es la voluntad. Se propone a la voluntad como sustituto de la razn porque esa potencia afectiva en cierto modo lo admite. En efecto, es una potencia espiritual muy alta, que funciona con actos, operaciones inmanentes y con virtudes. Cuando se encrespa parece que los autores abdican en ella el papel rector que otros atribuyen a la sola inteligencia. En cambio, cuando no est suficientemente pletrica la voluntad cmo para poder encomendarle a ella lo que la razn no ha podido, entonces la inspiracin decrece, y los pensadores pasan a conceder a otras instancias inferiores a la razn y a la voluntad la radicalidad, direccin y gobierno de lo humano. Instancias menores y que dependen tanto de la inteligencia como de la voluntad, como pueden ser el lenguaje, la cultura, el poder, el sentimiento, etc. Todas esas facetas han sido ensayadas. Cuando se han puesto todas las esperanzas en la razn y en la voluntad, pero por ninguno de ambos caminos se puede acceder a las realidades ms altas, slo quedaban ensayar dos posibilidades: una por elevacin, y otra por falta de inspiracin. Por elevacin caba encomendarle a la persona humana la salida de este atolladero. Esa ruta

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la ensay el existencialismo y se reintent en el personalismo. Pero la persona humana en esos movimientos no fue suficientemente esclarecida porque el mtodo cognoscitivo en esas corrientes es insuficiente. Es decir, su teora del conocimiento adolece de rigor. De ah que se llegase, segn los casos, a agudas faltas de sentido en la concepcin de la persona, a visiones de ella un tanto sentimentales o afectivas, e incluso a llamativos y angustiosos absurdos. La otra posibilidad era encomendarle la solucin del sentido de lo radical del hombre a instancias de menor envergadura que las ensayadas con anterioridad, es decir, a facetas humanas no slo inferiores a la misma persona sino tambin a sus potencias ms elevadas: razn y voluntad. De qu facetas se trata? Las propuestas de solucin han sido mltiples: el lenguaje, el trabajo, la poltica, la cultura, el placer, el bienestar, el consumo, etc. Y ltimamente, con la postmodernidad, se encomienda al sentimiento. En ninguna de las corrientes de pensamiento que centran lo nuclear humano en alguna de esas facetas, en cambio, se repara en los hbitos y en las virtudes. Buena parte de la esttica actual, por ejemplo, gira en torno al sentimiento. La belleza no se admite ya como un trascendental aunado con la verdad, o con el ser de la realidad, puesto que la verdad a muchos ya no inspira, y en muchos casos resulta molesta, y porque el ser se desconoce. Un racionalista moderno hara girar la belleza en torno a la verdad, la armona ideal, etc. Tampoco se considera hoy que la belleza est aunada con el bien, porque lo que pasa ahora por bueno es, en unos casos lo que dicta el juicio de gusto, en los ms lo que apetece. Un voluntarista radical de antao mantendra que es el bien lo mejor a perseguir, aunque a alguien no guste, o que lo bueno es lo que quiere una voluntad fuerte. Pero hoy se rebaja la voluntad al sentimiento. Ya no se ve viable querer el bien como tal ni querer de modo fuerte, porque tal pretensin requiere de indudable esfuerzo por parte de la voluntad, esfuerzo que nadie est dispuesto a poner de cara a buscar la belleza. La falta de inspiracin en la bsqueda de la verdad y la merma de adaptacin a lo verdaderamente bueno, que caracteriza a nuestra poca, ha dado primaca a actividades que no son tan altas como las que han esgrimido los grandes racionalistas y voluntaristas de antao. No se trata ahora de criticar a los sentimientos, ni mucho menos de aniquilarlos, mxime cuando a veces se entiende por ellos mucho ms de lo que son. Los sentimientos son emociones86. Por mucho que se les llamen en ocasiones pasiones, los sentimientos son tambin operaciones inmanentes, y son comunes a hombres y animales. A pesar de la crtica moral que han recibido, los sentimientos son buenos, eso s, siempre y cuando sean ordenados por la razn y educados por la voluntad. Las pasiones suenan a receptividad, transcurso, proceso. Pero cuando se apetece una tarta de manzana, por ejemplo, ya se ha apetecido. Es operacin inmanente , aunque no del calibre de una operacin cognoscitiva racional o de una voluntaria. Si a uno le dicen que le van a leer este prrafo literario a ver si le gusta, tiene bastante sentido,

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porque el gusto, el sentimiento, es una operacin inmanente. Sin embargo, a veces, se confunde el sentimiento con los quereres ms ntimos y elevados. Sin embargo, el acto de gustar no tiene el sentido que le dara un idealista, porque ste indagara qu verdad hay ah: es una verdad grande o pequea?, es una verdad a medias?, etc. Y tampoco tiene la importancia que le dara un voluntarista radical, pues ste dira que si no gusta ahora no gustar dentro de tres horas, o tres semanas, es decir, no acabar de gustar, porque la voluntad quiere siempre (es el eterno retorno de lo mismo, dira Nietzsche), siempre hay la misma cantidad de voluntad, mientras que la ley del sentimiento es la ley de los altibajos. Pues bien, ni el idealismo ni el voluntarismo, ni con mayor razn el endeble y caleidoscpico sentimentalismo notan la ndole de los hbitos y de las virtudes. Seremos capaces de notarlos en nuestra poca?

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9.

poca de contrastes

Veamos ahora el tratamiento de los hbitos y de las virtudes en la historia reciente, en la poca que nos ha tocado vivir. Pasemos revista sucintamente en este punto a algunas de las corrientes de pensamiento influyentes. El logicismo estamos ante otra corriente de filosofa contempornea bastante desarrollada- mantiene que slo es verdad lo que se puede demostrar lgicamente. Trata de poner el centro de atencin en el objeto pensado, no en el acto de pensar. Es un modo de pensar que no versa directamente sobre realidades, sino sobre objetos pensados, pero en tanto que pensados. Ahora bien, si se defiende que lo ms alto es el pensar y que todo lo pensado es objeto lgico, se incurre en el logicismo. La lgica es muy valiosa y muy til: gran manifestacin, por lo dems, de que nuestro pensar est por encima de lo intramundano, porque lo pensado como tal es ms perfecto que el mundo. Pero la lgica es un medio, no la ltima palabra de nuestro conocimiento. El quedarse indefinidamente en ella sin alcanzar a contemplar realidades superiores a los objetos pensados en tanto tales provoca el hasto. No es conveniente transformar en un fin lo que es un medio porque decae la inspiracin y la inteligencia se paraliza, ya que los objetos pensados no son las verdades ms altas que la persona puede conocer.

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El ceirse slo a los objetos pensados implica dejar ocultos los actos de pensar y tambin los hbitos cognoscitivos. Adems, la frase yo solamente afirmo como verdadero lo que se puede demostrar lgicamente es contradictoria, porque no se puede demostrar con lgica. Darse cuenta de lo que se est diciendo al pronunciar esa proposicin no es ninguna lgica, ninguna demostracin, y adems, es ms verdad que las verdades lgicas del estilo que descubren los lgicos, porque esta verdad es la que manifiesta un conocer superior: un hbito intelectual . Se trata del hbito que permite hacer juicios lgicos. Pero este darse cuenta de que uno hace lgica o de que enuncia la frase arriba aludida est latente, pues no comparece como un objeto lgico al hacer lgica. La verdad sobre la que quiere montarse el logicismo requiere de una verdad previa, que no es logicismo ninguno, y que se oculta a la mirada del lgico en tanto en cuanto ste atiende exclusivamente a asuntos lgicos. De tal manera la lgica requiere de esa verdad previa, que sin ella no habra verdad lgica. La verdad lgica es verdad, no hay que negarlo, pero hay una verdad que es ms alta que ella, que no es lgica, y que es condicin de posibilidad de la lgica. Es oportuno tener en cuenta, y mucho, la lgica, porque es una parte de la teora del conocimiento, pero querer ser logicista es quedarse corto en las aspiraciones, por as decir, de la inteligencia humana, porque el logiscista descubre verdades lgicas, pero no aquello que permite hacer lgica, que es un conocer ms alto. Para ciertos sectores del pragmatismo americano reciente lo nuclear del hombre es la vida prctica. Sin ella no hay razn. La razn que consideran, en consecuencia, es esa racionalidad que resuelve asuntos de la vida, no la que topa con verdades que no tienen vuelta de hoja. El influjo de esa racionalidad llega hasta nuestros das, aunque bastante desvada. Rescher, por ejemplo, que no alude a qu sea la razn terica, pues lo que escribe al menos en su libro La racionalidad87 cabe contextualizarlo dentro de razn prctica, seala que lo propio y distintivo humano es la racionalidad. Buena parte de esta corriente desconoce tanto los hbitos de la inteligencia como las virtudes de la voluntad. Cuando los ha tenido en cuenta es para confundirlos con las costumbres, cuando no con los instintos Dewey, por ejemplo 88-. Dicho pragmatismo americano actual , en el que ha derivado buena parte de la filosofa analtica, es la corriente hoy de moda en USA. En cuanto a nuestro tema no cabe registrar novedades notables con lo que mantena el viejo pragmatismo, pues si lo importante para estos autores son los resultados externos que se fraguan con el ingente y competitivo trabajo, las virtudes se han volatilizado, y el comportamiento moral cede a la tica de situacin89 o al consecuencialismo90. Los pragmatistas actuales raramente atienden a los hbitos, y cuando a ello aluden tienden a asimilarlos bastante a las costumbres, aunque eso ya cuenta con precedentes dentro de este movimiento. Para

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Peirce, por ejemplo, un autor del s. XIX, al que ahora se intenta recuperar como una valiosa fuente de esta corriente, los hbitos son considerados del modo sealado. Adems, los atribuye tambin a la realidad fsica, pues dice que todas las cosas tienden a adquirir costumbres; todas las cosas se tienden a acostumbrar91. La ley de la gravedad sera para l una costumbre de este tipo. Sin embargo, esa descripcin no responde en absoluto a la naturaleza los hbitos intelectuales. Tampoco fueron tenidos en consideracin los hbitos en el evolucionismo del siglo pasado, en el neoevolucionismo de los aos 30, o en el evolucionado evolucionismo de nuestros das. Para percibir que esa corriente sigue influyendo basta ojear cualquier manual de biologa al uso. Qu decir de ello? Que la evolucin es una tendencia, un inclinarse hacia un orden de la naturaleza. Un hbito humano, en cambio, lo que permite es tomar a la naturaleza humana y hacer de ella algo para lo que ella no est hecha. Justo lo contrario. La naturaleza humana es de todos, y todos tenemos unas inclinaciones, etc., pero los hbitos y las virtudes no son de la especie, de la naturaleza humana, sino de cada quien. De la especie humana son las inclinaciones. Pero ser virtuoso, se es si uno quiere. Las virtudes, y por suerte tambin los vicios, no se heredan 92. Qu significa que uno, cada persona, pueda sacarle a su naturaleza el partido que ella no da? La naturaleza humana es vida, y si uno le saca ms partido de lo que ella tiene, no ser que la estamos dotando de ms vida? Segn ello, un hbito y una virtud son la dotacin por parte de cada persona de ms vida a la vida natural. Es humanizarse ms, por encima de la naturaleza, de las posibilidades naturales; por encima de lo que la naturaleza da de s. De modo parejo al evolucionismo ciertos sectores de la biologa reciente, a la que cabe calificar de biologismo, mantienen un determinismo somtico en el hombre. Afirman que los caracteres esenciales de cada quien se pueden descubrir en el cdigo gentico. De modo que si, como se proyecta, para el 2005 somos capaces de la lectura completa del cdigo gentico, podremos -aseguran- escribir una biografa completa sobre cada quin antes de que tal quien desarrolle su existencia. Pero un hbito y una virtud, no son ni fsicos ni biofsicos, y el cdigo gentico es respecto de ellos tabula rasa; por eso no se heredan, y tambin por eso, pueden con lo fsico. El estructuralismo, por otra parte, tambin se ha aferrado al lenguaje, pues intenta conseguir una trabazn en l para ver todas las reglas de composicin del mismo. En Hegel con su apuesta por la verdad total encontramos algo similar. No quiere que quede nada al margen. Pretende descubrir todas las reglas lgicas sin que ninguna quede en el olvido. El estructuralismo es objetualista tambin. Est buscando un engranaje en el que todo tenga que ver con todo. Pero el tener que ver todo con todo, tal como lo describen los estructuralistas, quiere decir que tenemos que encontrar un sistema que cierre, esto es, que llega un momento en que todo el andamio est conectado con todo, y para

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descubrirlo as hay que verlo de modo entero, esto es, completamente cerrado. Ahora bien, si est completamente cerrado el sistema, ello indica que es absolutamente imposible crecer. Pero si eso acaece, un hbito sera absolutamente imposible. Ceden al objetualismo, porque al atender exclusivamente al montaje de los objetos pensados se olvida de los actos de pensar y de los hbitos cognoscitivos. Por eso no pueden describir bien la vida mnima, porque la clave de sta es el crecimiento. El estructuralismo debera limitarse a describir siempre cosas muertas, artefactos culturales, objetos pensados, lenguaje fosilizado, es decir, lenguaje lenguaticizado, etc. Pero la vida, una cosa tan pequea como la vida de un musgo, no la puede describir, porque por naturaleza la vida es crecimiento y siempre alcanza ms de lo que hay; llega a mejoras que antes no estaban. Cmo poder educir otras cosas de las que no se tena antes, si se quiere aferrar estructuradamente todo en un esquema?, cmo se puede admitir que fuera del esquema quepan cosas, o que el esquema d lugar a que quepan cosas que no estaban en el esquema? El estructuralismo no puede entender ni siquiera la vida cmo va a captar la naturaleza de un hbito intelectual, que es precisamente ms vida? Son antibiologistas, por as decir. De la ecologa slo les interesa el sistema, no las novedades del mundo y del universo, no el crecimiento del ordenamiento universal. Si hubiese cambios en el sistema no podran admitirlos, a menos que humildemente declarasen que el sistema explicativo por ellos construido no era completo. Difcilmente se pueden aceptar variaciones porque se est buscando un sistema que lo explique todo, pero lo que aparece despus por definicin no est explicado antes. Comparten con Hegel el pesimismo ante el futuro. Si todo es estructural, y llegamos a descifrar la clave de la estructura, todo es un sistema cerrado. Sin embargo, s caben novedades en el universo, porque -como decan los clsicos- el orden del universo est atrayendo a las cosas siempre de tal manera que puede sacar de ah nuevos asuntos. No estn las cosas ordenadas enteramente, sino siendo ordenadas cada vez ms. La causa final puede educir de la materia, de las formas, del movimiento, nuevas facetas. Cmo explicar las nuevas facetas dentro del estructuralismo? Imposible. Pues bien, ni hay totalidad ni la puede haber, y menos an en lo humano Cmo puede haber totalidad, por ejemplo, en las virtudes de la voluntad?, llega un momento en la vida humana en que uno ya no puede querer ms? Y en el conocer llega un momento en que uno es incapaz de saber ms? El hedonismo prescinde, asimismo, del hbito y de la virtud, porque se queda slo con los bienes, y no precisamente los ms altos, sino aquellos mediales ms fciles de conseguir. Ahora bien, si se destierran en la actuacin, al manifestarse, las normas del entendimiento, y si se rechaza tambin el crecimiento interno de la voluntad ( la virtud), de un querer cada vez ms alto, a uno le ocurre lo mismo que a los estoicos, que, por quedarse slo con las virtudes, ni siquiera la virtud est bien

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tratada en ellos y bien vivida; y le pasa lo mismo que a Kant, que por quedarse slo con las normas, ni siquiera las normas alimentan el actuar. El hedonismo es una postura ante la vida, que a la hora de actuar busca slo bienes sensibles. Pero como no crece el conocer y el querer como tales (conociendo y amando bienes cada vez ms altos) normalmente se adhiere a los bienes ms bajos. Esa actitud no respeta ni siquiera la ndole de los bienes, porque invierte la pirmide de los mismos. Los bienes son jerrquicos. La realidad ontolgica no es democrtica. Se puede ver la democracia en cierto modo dentro de las especies de las cosas, pero no entre una y otra especie. Por ejemplo, no se puede decir taxativamente, que un perro sea ms perro que otro perro, pero s se puede decir que un perro es ms vivo que una planta; y que una planta es ms viva que un musgo, etc. Si uno dice que slo le importan los bienes y que no le importan ni las normas, ni las virtudes, quiere decir que no crece interiormente para adaptarse a bienes cada vez ms altos. Con ello, a la fuerza se tiene que reducir a los bienes ms bajos, a los ms fciles de conseguir. Esa es la actitud del hedonismo. En consecuencia, esta manera de ver la vida (o de no verla) ni siquiera tiene en cuenta la ndole de los bienes. Cuando uno es hedonista, y se adapta a los bienes ms bajos, la vida carece de proyectos, porque el conseguir cada vez bienes ms altos exige esfuerzo. Cuando uno vive as tiende a los bienes fciles de conseguir. Pero como la vida es crecimiento, y el conocimiento es la forma ms alta de vida, uno que sucumba a un tipo de vida fcil no crece. Al no crecer, el futuro le angustia y el dolor, la vejez, o la muerte le ponen frentico. Esa actitud tampoco se libra del fatalismo. El actual sentimentalismo, es otro impedimento, ms prctico que terico, para tener en cuenta los hbitos y la virtud. Suele decirse de ciertos pueblos que son ms sentimentales, que ciertas personas tienen ms corazn, etc. Sin embargo, el sentimentalismo es un fenmeno muy extendido. El estar en exceso pendiente de lo que se siente parece barnizar la vida de muchas personas. Los sentimientos sensibles nos declaran el estado del cuerpo, y stos estn presentes en todos y en todas las edades, aunque con matices distintos. Pues bien el sentimiento sensible no es malo, pero tampoco es lo mejor. Si uno se deja llevar principalmente por l cae inexorablemente en una debilidad de la voluntad, en rigor, en una carencia de virtud. La afectividad sensible depende de la disposicin corporal. Ante las mismas realidades uno puede encontrarse un da animado y otro alicado. Si enjuicia los asuntos de la realidad segn el estado de nimo sensible en que uno se encuentra, aparte de contradecirse prcticamente de unos das a otros (son los famosos altibajos), acabar desconociendo la verdadera dimensin de lo real, e imposibilitar que su querer crezca. Lo mejor no es sentirse a gusto, es decir, no es hacer las cosas porque me apetecen. Tampoco es hacerlas porque hay que hacerlas, sino que

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conviene hacerlas porque son buenas, porque es muy bueno hacerlas y, precisamente por eso, se crece cuando se realizan. La llamada sociedad del bienestar se basa en el sentirse cmodo. Sin embargo, esa sociedad tiene poco de sociedad y poco de bien. De lo primero, porque cada uno va a lo suyo y termina en un individualismo feroz. De lo segundo, porque los bienes a los que se adhieren los que siguen esa forma de vida son los nfimos de la escala real. Son los bienes del estar, no los del ser. Adems, tal modo de vida no alcanza lo que persigue, porque lo que se necesita para conseguir la felicidad, no es una vida cmoda, sino un corazn enamorado 93. Ya hemos anotado ms arriba que no todos los sentimientos son sensibles. Los del espritu, que son los ms altos, no lo son. Estos estados de nimo no son modos de estar o de encontrase, sino de ser. Sin embargo, no todo son sombras en este cuadro de los hbitos y de las virtudes, esbozado de la filosofa contempornea y en estos ltimos aos. El tratamiento de las virtudes se recuper en buena medida en el neotomismo, alcanzando su estudio en algunos autores pginas verdaderamente gloriosas. Es el caso, por ejemplo, de Josef Pieper 94. Un tratamiento riguroso de los hbitos de la inteligencia ha sido, no obstante, ms inusual en el s. XX, siendo las publicaciones ms rigurosas al respecto de reciente redaccin. Conviene mencionar en este mbito el mprobo esfuerzo de Leonardo Polo 95.

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NOTAS

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Una excelente exposicin de esos momentos culminares de la historia de la filosofa aparece en alguna de las obras de Leonardo POLO, por ejemplo, en Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993. 2 En rigor, se puede decir que la virtud de la voluntad es una sola. Esta tesis tambin es propia de Leonardo POLO, sentada en alguno de sus escritos inditos como es el caso de La voluntad y sus actos, una trascripcin y ordenacin textos correspondientes a dos cursos de doctorado impartidos en las Universidades de Navarra (Pamplona) y Panamericana (Mxico) en 1994. Una parte de esos cursos est recientemente publicada en Cuadernos de Anuario Filosfico, N 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998. 3 Cfr. Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 1995. 4 Primero: nada existe; segundo: si algo existe, no puede ser conocido por los hombres; tercero: si se puede conocer, no se puede comunicar y explicar a los dems, DIELS-KRANZ, 82 B 3. GORGIAS al desvincular el lenguaje y el pensamiento concluye que ste no tiene como fin la verdad sino el inters, la manipulacin, etc. 5 El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en aquello que son, y de las que no son en aquello que no son, DIELS-KRANZ, 80, B 1. 6 He desarrollado ms esa superioridad del pensamiento sobre el lenguaje en mi artculo Pensar, hablar y comunicar, en Palabra Clave, 1 (1996), pp. 1-21. 7 En sentido nominalista la idea es autorreferente, es decir, no tiene como remitente, como lo significado por ella el singular La idea no apunta a la cosa Esto lleva al terminismo, que es el nominalismo en sentido estricto, POLO, L., Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997, pp. 25 y 32. 8 Cfr. a este propsito MIRALBELL, I., El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto. Una transformacin del aristotelismo, Pamplona, Eunsa, 1994. 9 Nominalismo e idealismo son las dos caras de una misma moneda, de la economa filosfica moderna en su marco de teora del conocimiento. He discutido lo que considero el error de fondo de ambas posiciones en mi libro Curso Breve de Teora del Conocimiento, Bogot, Universidad de La Sabana, 1997. 10 Respecto de las claves de la filosofa moderna y contempornea, cfr. POLO, L., Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997. 11 La reduccin de la filosofa a ciencia precisiva, o lo que es igual, el postulado de que no hay otro saber que el objetivo, se desencadena en el siglo XIV, POLO, L., Psicologa General, pro manuscripto, 1975, p. 110. 12 La intencionalidad cognoscitiva y voluntaria est tratada por extenso en mi libro Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 1995. Y, sucintamente, la cognoscitiva en el ya citado Curso Breve de Teora del Conocimiento, Bogot, Universidad de La Sabana, 1997. 13 Considero que esa tesis est suficientemente fundada en mi libro La persona humana I, en el que se expone un largo recorrido histrico del tema, Bogot, Universidad de La Sabana, 1998. 14 El yo o la persona no es una impresin, sino aquello a lo que se supone que hacen referencia nuestras diferentes impresiones e ideas, Tratado sobre la naturaleza humana, Ed. L. A., Selby-Bigge, Oxford, 1951, Introduccin, I, 4, 6, vol. 1, p. 533. No somos ms que un conjunto de diferentes percepciones, que se suceden unas a otras con una celeridad inconcebible, y que estn en perpetuo flujo y movimiento... el espritu es una especie de teatro, en que cada percepcin aparece, pasa y repasa, en un cambio continuo... Esta metfora del teatro no es engaosa; la sucesin de nuestras percepciones es lo que constituye nuestro espritu, pero nosotros no tenemos ninguna idea, ni siquiera lejana o confusa, del teatro en que son representadas estas escenas, Ibidem, I, 4, 6, vol. 1, 534. 15 En los planteamientos modernos la nocin de hbito est perdida. Triste prdida que hace a la filosofa tan objetualista, y adems, que sean tan frecuentes la conculcacin del axioma A (el conocimiento es acto) y la apelacin a la intuicin o a la construccin del principio de conciencia, cuya entraa es el voluntarismo, es decir, una confusin entre dos rdenes de
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actividad, POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. I, Pamplona, Eunsa, 1985, p. 232. 16 As se explica la clebre sentencia aristotlica: Entre la amistad (Platn) y la verdad es una obligacin sagrada dar preferencia a la verdad, tica a Nicmaco, l. I, (BK 1096 a). 17 Puesto que debemos tener amistad con ambos, a saber, con la verdad y con el hombre, debemos amar ms a la verdad que al hombre, puesto que al hombre lo debemos amar por la verdad (...) La verdad es el amigo superexcelente al que se debe la reverencia del honor; la verdad es, pues, algo divino, pues en Dios se encuentra primera y principalmente, CTC. 1. 6. n. 4. Ms se ama a s que a la verdad el que no quiere defender la verdad contra s; as, es manifiesto que ms se ama a s que a la verdad el que no defiende la verdad frente a los adversarios, porque quiere la paz para s, OCI. l. 4, c. 2, ad 5. En la alusin a las obras de TOMS DE AQUINO se sigue la nomenclatura abreviada del Index Thomisticus (que a su vez sigue a las ediciones ms autorizadas de la obras tomistas) elaborado por el equipo que dirigi BUSA, R., en colaboracin con IBM. Para mayor facilidad del lector no acostumbrado con estas claves se anota a continuacin a qu obras del corpus tomista corresponden las abreviaturas que se citan en el presente trabajo: 1SN, 2SN, 3SN y 4SN se refieren a los cuatro libros de su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. SCG abrevia la Suma Contra los Gentiles. ST1, ST2, ST3, ST4 son siglas que corresponden a las diversas partes de la Suma Teolgica: La 1 a la Prima Pars; la 2 a la Prima Secundae; la 3 a la Secunda Secundae y la 4 a la Tertia Pars. Las referencias que comienzan con las siglas QD se refieren a las Quaestiones Disputatas. Si a esas dos letras se aade una A, estamos ante el De Anima; si una si una I, ante el de Unione Verbi; si una L, ante los Quodlibeta I-XI; si una M, ante el De Malo; si una P, ante el De Potentia; si una S, ante el De Spiritualibus Creaturis; si una V ante el De Veritate, y si una W, ante el De Virtutibus. Todos los Opuscula del corpus tomista se abrevian con una O. En el presente trabajo se citan slo dos: OCI, que corresponde al Contra Impugnantes, y OCR, que se refiere al Contra Doctrinam Retrahentium. Todos los Comentaria se abrevian con una C. En este estudio se citan los siguientes: CBT, que designa al Boetii De Trinitate; CDC, que abrevia el De Causis; CMP, que se refiere a los comentarios In Libros Metaphysicorum ; CMR, que alude a los libros De Memoria et Reminiscentia; CPA, que remite a los Posteriores Analyticos, y CTC, que indica los comentarios In Ethicorum. Todas las Reportationes se abrevian con una R. Aqu se citarn slo las que siguen: REI, referida al Super Evangelium Joannis; REP, al Super ad Ephesios; RIL, a las Reportationes Ineditae Leoninae; RPS, a los In Psalmos, y RQD, al Quodlibetum XII. 18 San JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Camino, N 34. Madrid, Rialp, 1996, 65 ed., p. 11. . 19 La respuesta socrtica, fruto de su experiencia bien vivida, es taxativa: El mayor mal no es sufrir la injusticia, sino cometerla, PLATN, Gorgias, 474 c ss. 20 Cfr. sobre este punto POLO, L., Vida buena y la buena vida. Una confusin posible, en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1997, pp. 161-196. 21 La virtud rectora para PLATN es, como es sabido, la prudencia (frnesis), a la que siguen la justicia (dikaiosune), la fortaleza (andreia) y la templanza (sofrosine). La prudencia no es explcitamente distinta para PLATN de la sabidura (sofa), ya que entiende por aqulla cierta sabidura prctica. Cfr. por ejemplo, Repblica, l. IV, 427 e, 429 a, 433 b-c. 22 La discrepancia (de Aristteles) con Platn en este punto tan importante (la memoria intelectual) es muy neta. Por ser adquirido, el hbito no remite a una vida anterior, sino a una novedad, POLO, L., Introduccin a la filosofa , Pamplona, Eunsa, 1995, p. 65. La novedad es la persona humana. Por eso el hbito descarta la posibilidad de la transmigracin de las almas.

El ncleo de esta exposicin se puede encontrar en tica a Nicmaco, l. VI, caps. 5,6,7 y 8 (BK. 1140 a 22 1144 a 30). 24 Cfr. tica a Nicmaco , l. I, c. II, (BK 1139 b 12-13). 25 Cfr. tica a Nicmaco , l. II, c. 5 y 6. (BK 1105 b-1107a). En uno de esos pasajes escribe: la virtud es un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente, Ibidem, l. II, c. 6, (BK 1106 b 36-39). 26 En la tica a Nicmaco es neta esta distincin : Existen dos clases de virtud, la dianotica y la tica, l. II, c. I, (BK 1103 a 15). Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas eran ticas y otras intelectuales, Ibidem, l. VI, c.1, (BK 1139 a 1). 27 Puesto que hay dos partes del alma, las virtudes se distinguen segn ellas, siendo las de la parte racional intelectuales -cuya obra es la verdad, tanto acerca de su naturaleza como de su gnesis-, mientras que las de la parte irracional poseen un deseo -pues si el alma se divide en partes, no cualquier parte posee un deseo-, Moral a Eudemo, l. II, c. V, (BK, 1221 b 2834). 28 Distingua ARISTTELES tres hbitos entre los de la razn terica: hbito de ciencia (episteme), hbito de los primeros principios (nous) que algunos traducen por intuicin o intellecto, y hbito de sabidura (sofa). El intelecto estaba ya presente en los escritos de PLATN al que le llamaba el ojo del alma (e tes psijs opsis), cfr. Repblica, 519 b. Este, para ARISTTELES es lo ms divino que hay en nosotros (ceiotaton), cfr. tica a Nicmaco , l. X, c. 7, (BK 1177 a 17), al que l llama hbito de los primeros principios (legetai pou einai ton argon). Los pasajes del filsofo en los que desarrolla los hbitos son: a) Para el hbito de ciencia (episteme): tica Nicmaco, VI, II, V; Analticos, I, II; Metafsica I, I. b) Para el intelecto de los principios (nous): tica a Nicmaco . VI, V. c) Para el hbito de sabidura (sofa): tica a Nicmaco : VI, V y X; Metafsica I, I. 29 . Para el hbito de prudencia (frnesis), cfr.: tica a Nicmaco, VI, III y XI; Metafsica I, I. Para el hbito de arte (tecn), cfr.: tica a Nicmaco , VI; Metafsica, I, I. 30 Para la multiplicidad de virtudes que adjunta a la voluntad. Cfr. tica a Nicmaco , l. IV, V, VII, VIII y IX; tica a Eudemo, l. III y IV. 31 SNECA, por ejemplo, casa perfectamente con este empeo. Para l la virtud es lo valioso en s mismo, cfr. De Beneficiis, 4, 1, Madrid, Aguilar, 1966, pp. 360-361. 32 Cuando se quiere hacer una tica slo de virtudes tampoco se tienen en cuenta todas ellas. Es el caso de la tica del estoicismo, que tiene su primera aparicin en el siglo IV a. C. y contina hasta finales del siglo III. El estoicismo aparece de nuevo en el Renacimiento y en el siglo XVI (Montaigne); en Espaa es fuerte la influencia de Sneca, POLO, L., tica: hacia una versin moderna de temas clsicos, Madrid, Aedos, 1997, 2 ed., p. 115. 33 Cfr. Eneadas, l. III, VI, 2. 34 Cfr. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa, Barcelona, Ariel, 1994, vol. IV, p. 3705. 35 Cfr. FRAILE-URDANOZ, Historia de la Filosofa, Madrid, ed. Catlica, vol. IIa, 1976, pp. 765-780. 36 El hbito es aquello por el que alguien obra cuando es necesario; sin embargo cuando no obra, puede obrar, pero no es necesario, De bono coniugali, c. XXI, 25 (PL MG 40, 390). 37 El ingente desarrollo del estudio de los hbitos se debe en la Edad Media a la recuperacin de ARISTTELES. A lo largo de este periodo, especialmente en el siglo XII, hay varios autores que estudian la naturaleza de los hbitos como HUGO DE SAN VICTOR, PEDRO LOMBARDO, PEDRO DE POITIERS, ABELARDO, SIMN DE TOURNAI, ALAIN DE LILE, ETIENNE LANGTON, GODOFREDO DE POITIERS, GUILLERMO DE AUXERRE, etc. Cfr. LOTTIN, O., Les premires definitions et clasifications des vertus au Moyen Age, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, XVIII (1929), pp. 369-407. 38 La influencia de ARISTTELES en AVERROES se puede rastrear a travs de los escritos de TOMS DE AQUINO. Un texto sugerente es el que sigue: el hbito es aquello por lo cual el que obra lo hace cuando quiere, como se dice en el III De Anima, QDM. 16.11. ra 4. Otras referencias sobre lo mismo se encuentran en: QDV.1.12. ra 15; RIL. n 3. 13. vs 8; ST2. 58.1.co; ST4. 11.5. ra 2. TOMS DE AQUINO cita en este punto al Comentador, es decir,
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AVERROES, en innumerables ocasiones. Cfr. 3SN. 23.1.1. sc1; 3SN. 34.3.1c. sc1; SCG. 2.60. nr12; QDM. 6co; QDM. 16.8; 16.11. ra 4; CTC. 3.6. nr 4; CTC. 7. 3. nr 15; ST2. 50.5. co; ST2. 51. pr.7; ST2. 78.2. co; 107. 1.co; ST3.137. 4. ra1; ST4.11.5.ra 2; RIL. 3. 13. 8. 39 Averroes conduce la interpretacin de Aristteles por la lnea de la entelcheia: la entelcheia es acto primero. Segn esto, Aristteles sera un filsofo de la sustancia. Sin embargo, esto es una equivocacin Si asimilamos el hbito a la entelcheia, y consideramos el conocimiento en tanto que acto ejercido slo como enrgeia, para sostener la preeminencia del hbito tendramos que aceptar la opcin sustancialista, POLO, L., Nominalismo, realismo, idealismo, ed. cit., p. 183. 40 Tal vez sean sus tesis centrales las que siguen: el hbito es mejor que el acto, Summa Theologica, Grottaferrata, Roma, ed. Colegii S. Bonavennturae ad Claras Aquas, 1924, vol. III, 597 b. El hbito regula a la potencia, Ibidem, IV, 1021 ab. Las virtudes intelectuales son escasas en comparacin con las morales, Ibidem, IV, 1071 a-b. Las virtudes no pueden formarse con un solo acto, Ibidem, III, 4 b, etc. 41 Para este autor, el hbito es aquello por lo que uno obra cuando es oportuno, quo qui agit, cum tempus affuerit, De Divinis Nominibus, 418, 34, en Opera Omnia, Monasterii Wesfallorum in aedibus Aschendorff, vol. XXXVII, 10a ed., 1972. En otro lugar aade que el hbito es aquello por lo que uno obra cuando quiere, quo quis aliquid agit, quando volverit, De Anima, 99, 4-6; cfr. asimismo Super Etica I, 75 cap. 9; vol. 7, pp. 68-69. Otros puntos fundamentales sobre los hbitos en los escritos de ALBERTO MAGNO que recoger su mejor discpulo, TOMS DE AQUINO, pueden ser los siguientes: el hbito difiere de la operacin, Super Etica 47, 75, y es mejor que ella, Ibidem, 47, 60; se distinguen como las potencias por sus objetos, por el fin, Ibidem, 90, 73; De Divinis Nominibus, 245, 61; permanecen en el operante, Super Etica 106, 11 ss, y lo perfeccionan, Ibidem, 116, 58; 131,70; entendiendo explcitamente que a quien perfeccionan es a la potencia, Super Etica, 307, 53-56. Son cualidades, Ibidem, 108, 18, y por tanto, formas, Ibidem, 300, 28. Por eso, los relaciona con la esencia del alma, Ibidem, 77, 89, es decir, con las potencias pasivas de la misma, Ibidem, 115, 15-26. Su fin es la operacin, Ibidem, 308, 11; 115, 69; y respecto de ella el hbito es principio, Ibidem, 365, 4. Se generan por uno o varios actos, Ibidem, 325, 15-36, De Divinis Nominibus, 210, 46; y se distinguen de las virtudes morales, Super Etica, 90, 64 ss; 87, 54; 509, 53-61; 284, 79; 393, 1. El deleite o la tristeza es la seal de que se ha generado o no el hbito, Ibidem, 96, 62; 101, 15 ss; 709, 64; pero est claro que esas se generan, puesto que no estn de entrada en la naturazeza, Ibidem, 250, 32; 93,58. Tambin las intelectuales son virtudes, Ibidem, 122, 68; 115, 53; 116, 3. Pueden aumentar, Ibidem, 107, 58; 108, 89. Por ltimo, hay que subrayar el nfasis con el que mantiene que las virtudes intelectuales son superiores a las morales, Ibidem, 90, 33; 395, 6; 396, 14; 396, 18; 396, 28; 764, 28; y ello por diversas razones: la felicidad, la dependencia, etc. 42 Para SAN BUENAVENTURA el hbito aade algo a la potencia y la determina para el bien, cfr. Opera Onmia, Claras Aquas (Quaracchi), Tipografa Colegii, s. Bonaventurae, 1901, In Sententiarum, vol. II, 602, f. 2. Distinque entre hbitos naturales y adquiridos, cfr. Ibidem, II, 209, arg. 5; Ibidem, II, 900, 1. Y dentro de los adquiridos, entre intelectuales y morales, In Sermonibus, 345 a; 43 . Cfr. Libri IV Sententiarum, Dist. XLIX, q. ex latere, Opera Omnia, ed. Nova Parisiis, Ludovicum Vives, vol. XXI, pp. 151 ss. Comenta POLO que en Escoto, esta nocin (la de hbito) se tambalea, porque Escoto es demasiado objetivista. Los modernos son una continuacin de esta lnea objetivista inaugurada por l. Se puede decir inaugurada, porque Escoto es suficientemente importante e influyente: de escotistas estn llenos los siglos XV y XVI; tambin bastantes tomistas son escotistas sin saberlo, Nominalismo, idealismo y realismo, ed. cit., p. 232. 44 La filosofa clsica ha estudiado ms los hbitos morales que los intelectuales, y ello explica cierta asimilacin de estos a aqullos, POLO, L., Nominalismo, idealismo y realismo , ed. cit., p. 179. 45 He aqu unos textos representativos: Las virtudes intelectuales son cinco en nmero con las cuales el alma siempre dice la verdad o afirmando o negando: a saber arte, ciencia, prudencia, sabidura y el intelecto, CPA. 1.44. n11. En la razn especulativa pone tres: el

hbito de ciencia, el de los principios y el de sabidura. En la razn prctica son dos los que anota: el hbito de la prudencia y el de arte. La diferencia entre los hbitos tericos y los prcticos estriba para TOMS DE AQUINO en que la sabidura, la ciencia y el intelecto implican la rectitud del conocer acerca de las cosas necesarias, el arte y la prudencia, implican la rectitud de la razn acerca de lo contingente. Y entre ellos la diferencia estriba en esto: por una parte, en los especulativos, en que el intelecto es el hbito de los primeros principios de la demostracin. La ciencia lo es de las conclusiones por las causas inferiores. La sabidura, en cambio, considera las primeras causas. Por otra, en los prcticos, anota que la prudencia dirige en las acciones que no pasan a materia exterior, sino que son perfecciones del que obra. El arte, en cambio, dirige en las cosas que se hacen, que pasan a materia exterior, CMP. 1.1. n. 34. 46 Segn POLO, para la tradicin, es decir, para la tradicin aristotlica y sus comentadores medievales, como es el caso de TOMS DE AQUINO, el hbito es acto desde el punto de vista de la entelcheia, o perfectivo desde el punto de vista constitucional, pero no acto enrgico Sostengo que no basta decir que el hbito sea un acto constitucional, entelquico, respecto de la facultad o potencia intelectual, aunque tampoco es ejercido como el acto operativo sino que hay que encontrar otro sentido del acto ausente en Aristteles, Nominalismo, idealismo y realismo, ed. cit., p. 183. 47 Cfr. ST2. 49. 2. ra 3. 48 La tesis que se puede mantener teniendo en cuenta la distincin entre segunda naturaleza (hbitos y virtudes) y sobrenaturaleza (hbitos sobrenaturales) que elevan a la persona, se puede enunciar as: del mismo modo que si uno dispone de hbitos y de virtudes naturales la persona puede disponer segn su naturaleza, hacerla crecer, elevarla y manifestar su peculiarsimo ser a travs de su naturaleza, si se dispone de hbitos sobrenaturales Dios puede disponer mejor segn la persona humana, elevarla, y puede manifestarse l a travs de nuestro ser. 49 JUAN de Sto. TOMS, por traer a colacin un ejemplo, escribi que: omnes potentias rationales elicitivas actuum inmanentium, esse capaces habituum, ut intellectus, et voluntas, quia habitus erunt operativi, quia disponunt, et ordinant potentiam ad operandum, Cursus Theologicus, q. LIV, dis. XII, ar. II, XXV, Turn, Marietti, 1948-49, vol. 6, p. 262. 50 Los tomistas modernos suelen prestar ms atencin a las virtudes de la voluntad que a los hbitos intelectuales. No obstante, TOMS DE AQUINO aconsejara no perder de vista los hbitos cognoscitivos. Traigamos a colacin en este sentido estos textos: Verum et bonum sunt aeque nobilia. Si igitur in voluntate, cuius obiectum est bonum, potest esse virtus; ergo et in intellectu speculativo, cuius obiectum est verum, poterit esse virtus, QDW. 1. 7. sc 2. Virtutes autem possunt esse non solum in affectu, sed etiam in intellectu, QDW. 2. ra 11. Habitus perficiens intellectum ad verum cognoscendum, vel in speculativis vel in practicis, dicitur virtus, ST2. 56. 3. ra 2. Non solum oportet esse habitum virtutis in voluntate imperante, sed etiam in intellectu assentiente, ST3. 4. 2. ra 2. 51 La fuerza, rapidez y eficacia en la actuacin poltica para conquistar los objetivos propuestos, sean objetivamente buenos o no, y se usen cualesquiera medios para lograrlos, seran para MAQUIAVELO una virtud. Sin embargo, con ese golpe de gracia no se mira a crecer por dentro sino a ganar por fuera. Es esta una seal de que no acompaa la prudencia sino la astucia, y consecuentemente, que no se forman virtudes morales. El maquiavelismo propone una formulacin dinmica de la virtud, que es la fuerza con la cual el hombre puede competir con la fortuna La virtud maquiavlica no tiene que ver con las normas morales, POLO, L., tica, ed., cit., p. 118. 52 La esperanza en Sir TOMAS MORO no es meramente secular o intramundana, sino tambin referente a la vida post mortem. Con sus palabras: Al alma asignan (los utopenses) la inteleccin y el deleite que dimana de la contemplacin de la verdad; a lo que debe aadirse la grata memoria de una vida bien empleada y la esperanza cierta de unos bienes futuros, Utopa. Introduccin, traduccin y notas de Andrs Vzquez de Prada, Madrid, Rialp, 1989, p. 152. 53 Tomemos como ejemplo una entre las mltiples afirmaciones categricas de LUTERO: Los hombres que no han sido justificados son pecadores. Los pecadores son rboles malos y

no pueden otra cosa que pecar y dar frutos malos. Por lo tanto, el libre arbitrio no es nada, sino esclavo del pecado, de la muerte y de Satans, sin hacer nada, ni siendo capaz de hacer o intentar nada que no sea pecado, De servo arbitrio , WA, t. XVIII, 775, 15-18. Cfr. MATEO SECO, F.L., Martn Lutero. Sobre la libertad esclava, Madrid, E.M.E.S.A., 1978. 54 Ninguna obra, ningn esfuerzo, ningn intento del libre arbitrio vale nada ante Dios, sino que todas las obras son juzgadas impas, injustas o malas. Ahora bien, si no son justas, son condenables y dignas de ira. Otra cosa muy distinta es la justicia de la fe, que no incluye obra alguna, sino que adviene por la gracia con la ayuda y la imputacin de Dios, Ibidem, WA, t. XVIII, 773, 7-12. 55 Cfr. sobre esta contradiccin la exposicin realizada por POLO, L., en su libro Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1997, pp. 57 ss. 56 Cfr. POLO, L., La voluntad y sus actos II, Cuadernos de Anuario Filosfico, N 60, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998, p. 62. 57 Parece, en efecto, que entre un problema y un misterio hay una diferencia esencial, la de que un problema es algo con lo que me enfrento, algo que encuentro por entero ante m, que por lo mismo puedo cercar y reducir; en tanto que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy comprometido y que, en consecuencia, no es pensable sino como una esfera en la que la distincin del en m y del ante m pierde su significado y su valor inicial , Ser y Tener, Trad. de Ana Mara Snchez, Madrid, Caparrs Editores, 1996, p. 117. 58 MARCEL critica abundantemente el racionalismo de la modernidad, indicando que nuestro conocimiento no se reduce al conocer de la razn. Pero no repara en la clsica distincin entre lo racional y lo intelectual, ni saca partido tampoco de modo suficiente de esa real distincin de planos cognoscitivos humanos por caminos propios. 59 La seguridad de que existimos escribe puede ser entendida como un sentimiento, con la condicin de que no se intelectualice semejante sentimiento. Cfr . Diario Metafsico, Barcelona, Losada, 1957, p. 314. 60 Un pensador tan influyente como Newton construye una fsica desde esta omisin (la consideracin cambiante de los principios sean fsicos o humanos) Es una grave equivocacin de la mecnica racional intentar explicar el mundo por condiciones iniciales y por una serie de leyes deterministas de los procesos, POLO, L., Nominalismo, idealismo y realismo, ed. cit., p. 229. 61 Para DESCARTES la virtud es algo parecido a lo que en el lenguaje ordinario llamamos fuerza de voluntad. Sin embargo, no necesariamente es esto una virtud, porque esa fuerza no necesariamente mejora la voluntad para querer lo mejor. He aqu sus palabras: Y es la firmeza en esa resolucin lo que yo pienso que debe tenerse por virtud, Ouvres de Descartes, Ed. Adam-Tannery, Pars, 1897-1913, vol. IV, p. 265. 62 Cfr. POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, Pamplona, Eunsa, 2, ed., 1996. 63 Cfr. An Essay concerning human understanding, New York, Dover Publications, 1959, II, XXII, 10. 64 Cfr. An Enquiry concerning human understanding, Indianapolis, Hackett, 1997, seccin V, 1. Y en otro lugar: virtud es toda accin o cualidad mental que da al espectador el sentimiento placentero de aprobacin y al vicio como lo contrario, Investigacin sobre los principios de la moral, Oxford, ed. Selby-Bigge, L. A., 1951, Apndice 1, 239, p. 289. 65 Con sus palabras: el hombre slo puede llegar a ser moral a travs de la virtud, es decir mediante una autoviolencia, Tratado de pedagoga , trad. de C. E. Maldonado, Bogot, Ed. Rosaristas, 1985, p. 52. Y en otra obra cuyo ttulo es prototpico del ideal ilustrado escribe: el propsito firme en seguimiento del deber en cuanto ha llegado a ser prontitud, se llama virtud, La religin dentro de los lmites de la razn, Madrid, Alianza Editorial, 1969, p. 47. 66 Kant plantea la cuestin del conocimiento objetivo desde unas condiciones de posibilidad o de pensabilidad, a la ltima de las cuales llama yo pienso en general, apercepcin trascendental, unidad de conciencia. El planteamiento est desorientado; el hbito se pierde de vista al sustituir la enrgeia por la conciencia como actividad constituyente del objeto. Pero el objeto no es constituido, porque no es real sino intencional, POLO, L., Nominalismo, idealismo y realismo, ed. cit., p. 235.

Seguramente, el hbito clave, aunque los dems tambin estn ausentes, que falta en la teora del conocimiento kantiana es el hbito natural de los primeros principios. De haberlo tematizado, KANT no recurrira a la deduccin trascendental de las categoras. Con l su teora del conocimiento no sera slo constructivismo lgico sino que hara pi en lo real principial . Y otro tanto habra que decir respecto del olvido de la dimensin prctica del hbito natural: la sindresis. 68 El comienzo hegeliano es incompatible con los hbitos intelectuales: no es una facultad incrementable por retroalimentacin. En estas condiciones la prosecucin operativa de la inteligencia no puede enfocarse bien, POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento , vol. III, Pamplona, Eunsa, 1988, p. 242, nota 1. 69 Cfr. Influence de lhabitude sur la facult de penser , en Oeuvres Philosophiques, Pars, Vrin 1996, vol. 6, p. 12. 70 El hbito es una disposicin respecto a un cambio engendrada en un ser por la continuidad o la repeticin de ese mismo cambio, De lhabitude, Pars, Fayard, 1984, p. 10. Trad. espaola Del hbito, 1947. 71 Cfr. Lhabitude. Essai de mtaphysique scientifique, 1929. 72 Para TOMS DE AQUINO la memoria intelectiva no difiere realmente del intelecto posible, sino que es su retencin habitual, cuyo acto es la inteligencia, que nace de la memoria como el acto del hbito, ST1. 79. 7 co. Cfr. asimismo. ST1. 93, 1. ra 3. 73 POLO, L., tica, ed. cit., p. 174. 74 Conviene distinguir entre los sentimientos sensibles y los del espritu. Ambos pueden ser positivos o negativos. De entre los sensibles estn el placer, el cansancio, el dolor, etc. De entre los del espritu estn el aburrimiento, el tedio, la angustia, el sentirse fracasado, la desesperacin, la envidia, la rebelda, el gozo, la alegra, la paz o tranquilidad de nimo, la amistad, la fidelidad a Dios, etc. 75 La interpretacin que se hace aqu de los hbitos de la inteligencia sigue las indagaciones del POLO al respecto. Cfr. mi artculo Los hbitos intelectuales segn Leonardo Polo, en Anuario Filosfico, XXIX (1996) 2, pp. 1017-1036. 76 Cfr. tica a Nicmaco , l. I, c. 4 (BK 1095 a 15 ss). 77 Este punto del acto de conocer, as como otras piezas clave de teora del conocimiento se pueden encontrar en mi publicacin Curso Breve de Teora del Conocimiento, Bogot, Universidad de La Sabana, 1997. 78 Para mayor abundamiento en las referencias antropolgicas respecto de la historia de la filosofa que aparecen en este escrito, cfr. el vol. I de mi libro La persona humana, Bogot, Universidad de La Sabana, 1998. Para el tratamiento temtico del ncleo personal y de sus manifestaciones, cfr. los vol. II y III de dicha obra. 79 Ser y tiempo, Mxico, FCE., 2 ed., 1962, trad. J. Gaos, caps. IV, V y VI, pp. 361 ss. 80 La respuesta clsica al planteamiento pragmatista se centra en la razn prctica, y seala que la verdad prctica se da antes, durante y despus de la accin. Ms an, que acompaa la actividad prctica solucionando sus problemas para que la contemplacin no choque con inconvenientes. De modo que la teora (razn terica) es fin de la prctica, y tambin su condicin de posibilidad , y su medida, porque se sin verdad no cabe ni se puede medir el nivel de verosimilitud, probabilidad de algo. 81 Cfr. POLO, L., Hegel y el posthegelianismo, Asociacin La Rbida-Universidad de Piura, Piura, 1985, pp. 296 ss. 82 Debo esta observacin a la intervencin del Dr. Alpiniano Garca, Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de La Sabana, buen conocedor del pensamiento de Heidegger. 83 Cfr. POLO, L., Cursos inditos sobre Nietzsche, Piura, 1988; Mxico, 1994; Pamplona, 1995, pro manuscripto . 84 GADAMER admite una naturaleza de las cosas, esto es, un derecho natural con una nica misin: mediar all donde surgen discrepancias entre los derechos, slo que sta (naturaleza de las cosas) slo se determina a su vez a travs de la aplicacin a que la conciencia moral somete a aqullas, Verdad y mtodo, vol. I, Salamanca, Sgueme, 1992, p.
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389 ss. GADAMER parece rechazar los principios universales de la justicia, porque admite que lo que en todos los casos de justicia cuenta es slo la epieikeia, es decir, la equidad . Recurdese que esa virtud, segn ARISTTELES, forma parte de la justicia y se dirige a no aplicar la ley universal de la justicia en un caso especial sobre un determinado asunto. Pues bien, sostener la tesis de que todo es interpretable conlleva que esa tesis tambin lo es, y consecuentemente, no se puede sentar como verdad universal, como un principio inamovible, como se pretende. 85 Recurdese que PLATN distingue entre la razn y lo que l llama el ojo del alma, el nous; que ARISTTELES distingue entre entendimiento posible y entendimiento agente; que San AGUSTN distingue entre la ratio inferior y la ratio superior; que Sto. TOMS distingue entre ratio e intellectus, etc. 86 Cfr. ALLERS, R., The cognitive aspects of emotions, en Thomist, IV (1942), pp. 589-648; The Thomistic Theory of the Passions an Their Influence Upon the Will , Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1941; BOFFILL, J., Para una metafsica del sentimiento, en Convivium, I (1956), pp. 3-15. 87 Cfr. La racionalidad , Madrid, Tecnos, 1993. 88 Habit means special sensitiveness or accessibility to certain classes of stimuli, standing predilections aversions, rather than bare recurrence of specific acts, Human Nature and Conducts: an introduction to social psychology, New York, Modern Library, 1957, p. 41. 89 La tica es constitutivamente tica de virtudes, es decir, de hbitos naturales, no de posibilidades factivas (que, por contraposicin, cabe llamar hbitos objetivos). El olvido de esta distincin es la base de la tica de situacin, POLO, L., Historia y sabidura , pro manuscripto, p. 24. 90 El consecuencialismo es lo ms opuesto a una tica de virtudes. Claro est que las consecuencias hay que tomarlas en cuenta, y por razones muy de principio. Pero no es correcto cifrar exclusivamente en las consecuencias exteriores la bondad de la accin, porque son posteriores a ella, y la accin en s misma requiere un estudio directo, POLO, L., tica, ed. cit., p. 173. 91 Cfr. Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Cambridge, Belknap Press, 1967, 1.409. En otro lugar sostiene que el hbito es efecto de una conviccin. Con esta tesis el autor no se desembaraza de una visin subjetivista o voluntarista: la esencia de una conviccin es el establecimiento de un hbito; y las distintas convicciones se distinguen por los diferentes modos de accin a que dan lugar, Ibidem, 5. 398. 92 Una virtud o un vicio tico es metaespecfico, no se hereda ni se transmite, POLO, L., tica, ed. cit., p. 84. Lo que se puede transmitir de padres a hijos son los efectos que el vicio de la voluntad haya provocado en el cuerpo de los progenitores. Por ejemplo, el ceder al consumo de drogas, o ingerir en exceso alcohol, lesiona las interconexiones neuronales. Un hijo nacido de un matrimonio drogadicto o alcohlico puede sufrir en su cuerpo los efectos corpreos del vicio de sus padres. El abuso del sexo, por poner otro ejemplo, tambin conlleva la transmisin de enfermedades hereditarias. Los vicios en la voluntad de los padres en tales casos no consisten ni en la carencia de interconexiones neuronales ni en ser portadores del SIDA, por ejemplo, sino en querer menos, en obcecarse queriendo bienes muy pequeos en comparacin a aquellos otros a que podan tender. En rigor, el vicio consiste en una debilidad de la voluntad. Por eso el hijo que hereda en su cuerpo tales deformaciones orgnicas no es vicioso, porque no ha querido con su voluntad lo que apetecan sus padres, sino que es enfermo, porque padece en su cuerpo los defectos somticos que adquirieron sus padres merced a su mediocre querer. 93 San J. ESCRIV DE BALAGUER, Surco, N 795, Madrid, Rialp, 1991, p. 351. 94 Cfr. Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 1976. 95 Cfr. de LEONARDO POLO su aludido Curso de Teora del Conocimiento, 5 vol., Pamplona, Eunsa, 1984-1996. Una introduccin a su tratamiento de los hbitos intelectuales se puede encontrar en mi artculo Los hbitos intelectuales segn Polo, en Anuario Filosfico, XXIX (1996), 2, pp. 1017-1036.