UNIVERSIDAD DE NAVARRA FACULTAD ECLESIASTICA DE FILOSOFA

BACHILLERATO DE FILOSOFA
50 TEMAS (PARA ESTUDIO PERSONAL)

2007

Los Sofistas y Scrates Sofistas Causas Polticas y sociales Despus de las guerra mdicas y de las victorias de Maraton (490), Platea (480) y Salamina (479), Atenas se convierte en un cabeza de una poderosa liga poltica y en centro de la vida comercial y cultural de Grecia, alcanzado su apogeo en la poca de Pericles (499-429) EL predomino de la aristocracia fus sustituido por la democracia, los ciudadanos podan hacer oir su voz en el gora. Por lo que la retrica se convierte en una formidable arama poltica. Causas de orden filosfico La preponderancia de Atenas fue causa de que se convirtiese en centro de confluencia de escuelas filosficas. El choque de ideas caracterstico de la poca pre socrtica, el contraste entre tantas opiniones divergentes, las divergencias doctrinales esra un ambiente adecuado para la actitud relativista que constituira en gran parte el fondo de la sofstica. En este contexto parecen sofistas que llevaron al cabo una revolucin espiritual, desplazando el eje de la reflexin de la fisis al hombre. Pasaron de la investigacin del macrocosmos al microcosmos. Muchos son los misterios que hay en el universo, pero no hay nada ms misterio que el hombre (Antfona 332, Sfocles). La palabra sofista En un principio era un elogio ya asi Pndaro llama sofistas a los poetas, es el mismo calificativo que se utiliza para los siete sabios. Pero a partir de la guerra del Peloponeso adquiere un sentido peyorativo y desfavorable, tal como se aprecia en las Nubes de Aristfanes. Jenofonte critica su venalidad, definindolos como comerciantes de la sabidura1. Aritteles los califica de traficantes en sabidura aparente pero no real.2 LA verdad es que apenas conocemos a los sofistas por sus enemigos y el siglo pasado se ha buscado una rehabilitacin de su figura. Sofistas- carcterticas conmigo se aprende la manera de ir al xito por la vida como hombre privado y como ciudadano y, esta habilidad es aret. (Protagoras 318e) El objeto de los sofistas es el hombre, yano se preocupan por la naturaleza. Trata ms del microcosmos que del macromosmos. El hobre empieza a adquirir conciencia de s. Muchos son los misterios que hay en el universo, pero no hay mayor misterio que el homre3 El mtodo consiste en saber gran cantidad de datos y tcnicas scon los grandes encilopedistas de su tiempo. Si bien la anterior filosofa no haba desechado el mtodo inductivo era ms deductivo: una vez que el fil sofo haba establecido su principio general del mundo su ltimo principio constitutivo, no le quedaba otra casa por hacer sino explicar segn aquella teora los fenmenos concretos. Su mtodo es emprico inductivo, luego de de aquellos datos que haba acumulado sacaban conclusiones en parte teoricas y en parte prctica. Su fin es prctico, no especulativo. Pero sus conclusiones prctica no pretendan establecer normas objetivas, basadas en una verdad necesaria. Por eso, los sofistas se convierten en intrumentos de intruccin y de la educacin: ensear gobernar y vivir.As pues se establece con fuerza el discipulado donde enseaban el arte de la vida pltica: el de la palabra o la retrica.
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Memorables I, 6, 13 EL sofista. 165a21. 3 Sfocles Outlines p777, Zeller. 2

Ahora bien, no todos los sofistaseran iguales y as nos encontramos con4: -los de la primera generacin que no careca de criterios morales. -eristas que procedan con exceso formal del metodo sin contenido - poltico uso ideolgico, excesos teorizacin de lo inmoral En rasgos generales se puede decir que eran: - Relativistas: las esencias de las cosas son variables y contingentes - Subjetivismo: no existe verdad objetiva. Las cosas son como a cada uno le aparecen. El hombre es la medida de todas las cosas. - Escepticismo: los sofistas platean con caracteres el problema crtico del valor de nuestro conocimiento, adoptando una actitud negativa. - Indeferentismo moral y religiosos. - Convencionalismo jurdico: acentan la contraposicin entre le y naturaleza. No existen leye inmutables, sino que son simples convenciones de los hombre para poder vivir en sociedad. No hay ms ey que la ley natural de los instintos. - Oportunismo poltico: si no hay nada justo ni injusto en s mismo, todos los medios son buenos para conseguir el fin que cada uno se propone. El buen resultado justifica los medios empleados para conseguirlo. La elocuencia es el arte de la persusuasin y, aunque indiferente e s misma , puede emplearse indistintamente para el bien o para el mal, haciendo buena la causa mala. - Utilitarismo: ms que servir al Estado, enseaban a emplaear para el serviucio de los inetereses particulras - Rivolidad ointelecutal , Tenan confianza ilimitada en el poder la palabracon la palabra se fundan las ciudades, se hacen puertos se impera el ejrcito y se gobierna el Estado - Humanismo, con la s debidas salvedades, en cierto meodo sde les puede compartat con los humanistas del siglo XV por su adoracin hacia la palabra bella, descuidadondo el fondo y el contenido formal. - Su finalidad no era especulativa, sino eminentemente prtica. Su marcado escepticismo le imperdia interesase por el saber en cuanto tal. Se propona a educar a la juventud en orden a conseguir fines polticos, a formar hombre de Estado, ganar pleito, conquistar puestos. Scrates, vida 470-399 Su juventud coincide con el esplendor de Atenas. En 477, Atenas se pone al frente de la Confederacin de Delos. Un periodo de paz hasta la guerra del Peloponeso en el 431. Originada por la rivalidad de Corcira y Corinto y apoyadas por Atenas y Esparta respectivamente. Socrates cumplio en ella durante diez aos. En el 421 termino la primera etapa de la guerra reanudandose otras dos veces. Con la derrota de Potamos a manos de Lisandro, entramos en la etapa ms desgraciada de Atenas. Antes desde el 411 al 403 se suceden violentas convulsiones polticas: Tirana de los cuatrocientos, de los cinco mil y finalmente de los treinta Tiranos. Scrates nace en Atenas, en el demo de Alopke. Fue hijo de Sofronisco, artesano acomodado, y de Fenretes, que despus de la muerte de su esposo se dedic al oficio de partera. Probablemente ejerci el oficio de su padre. Tal vez por herencia de su padre reciba una renta anual de 70 minas, que le permita vivir modestamente pero sin preocupaciones. Su educacion debio ser poco libresca, adquirida principalmente en las disputas filosficas en las plaza pblica. Parece que estudi astronoma, msica, pero que pronto se decepcion y se dedic al estudio del hombre. Debi comenzar su enseanza hacia el ao 434. No sabemos en que consista pues de este tiempo solo tenemos las caricaturas que nos hace Aristfanes, que lo presenta como un sofista y un filsofo jnico.

Clasificacin de Reale pp77. 3

Socrates ante el desastre de su ciudad ve la causa en los filolosofos y sofistas que minaban la religion tradicional, con su escepticismo hacian perder la confianza en las leyes y en los valores tradcionales. Por esto es que el pensamiento de Socrates se dirige al hombre concreto, a la salvacin del ciudadano ateniense. El mtodo de scrates no es de carcter energico, sino mas bien conduciendo a su interlocutor por la senda de la respuesta correcta, lo que le causaba mucho enemigos. Sermoneaba oportuna e inoportunamente por la calle. As se fue formando un grupo que ms que discpulos eran sus amigos. Andaba pobremente vestido. Vivio siempre en Atenas. Alejado de puestos oficiales. Solo en el 406-5, fue prytaneo donde se enfrent a los tiranos. En el 400-399, el comerciante Anytos, el poeta Meletos y el orador Lycon presentaron ante el tribunal de los Quinientos una acusacin de aseba, en que culpaban a Scrates de impiedad y de introducir nuevas prcticas religiosas y de corromper a la juventud5. Llevada al tribunal la primera votacin fue de 281 en contra y 220 a favor en la segunda fue de 141 a favor y 368 en contra. No quise librarse con la ayuda de sus amigos que le ofrecan la fuga para no quebrantar la leyes. Fue condenado a beber la cicuta. Su ejecucin se retras un mes esperando a que acabasen las fiestas de Delos. Scrates, el problema de las fuentes No escribi nada. La reconstruccin de su pensamiento debe hacerse en funcin de los testimonios que son de contenido diverso o incluso opuesto. Adversas: los cmicos. Primer testimonio ms antiguo: Aristfanes, comediogrfo; obras: Las nubes. Lo presenta como un sofista. Adems de la acusacin del atesmo incita a su muerte. Ameipsias, dir de l que es el mejor entre los pocos y el ms vano entre los muchos. Favorables: Jenofonte: en Apologa, Memorables y Symposion (Banquete) no forma parte del crculo socrtico. Salio de Atenas a la expedicin de Ciro en el 401 (Scrates muere en el 399) adems estuvo treinta aos en el destierro. Nos lo presenta tosco y como nada preocupado de la Cosmologa, solo de la tica. Platn, lo presenta con una finalidad Apologtica. En los dilogos primeros (hasta el Cratilo) Scrates aparece como un personaje moral. En los dilogos tardos, es un personajes de Scrates metafsico. Aristteles no le conoci, hablo de l sin apasionamiento. Dice que no ense la teora de las ideas, que eso es ms bien de Platn6. Scrates, sus fuentes Parece que escuch a Arquelao, discpulo de Anaxgoras. Paltn le atribuye tener llibros de Anaxgoras y Herclito (Fedn 97-98). Tambin parece que tuvo contacto con los Atomistas. En el orden del univeso parece reconocerse la influencia de Tales y de Herclito. En la idea de Razn suprema puede ser que le venga de Anaxgoras. Y con respecto a su posible visin doble del orden de las cosas: Parmnides o Herclito. Con respecto a su creencia en la preexistencia del alma: los Pitagricos. Scrates, su relacin con los sofistas Particip del giro espiritual de los sofistas: de la naturaleza al hombre, Fedro 230d. Sin embargo los critica por cobrarle a sus alumnos y por no ensearle verdaderos valores. Ambos ensean a la juventud, pero su educacin no es superficial se dirige a la orientacin al bien. Coincide con algunos en el desprendimiento, enb el escepticismo de las cuestioes cosmologicas y en el inters de la conducta moral, pero los sofistas se dedicaban a los negocios del Estado y l a la Vida buena. Con l pasa a ser un termino usado como bueno a peyorativo: Protagoras 312a y 313c; Sofista 231d.
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Cf Apologa 24b. con respecto a la valoracin de las fuentes hay distintas teoras: Fraile 245-250 o Coppleston 112-116. 4

En Scrates: haba en la vida del maestro algo que vala ms que su doctrina y que lograba subsanar sus deficiencias.7 Fisica Es difcil sabe que pensaba del universo. El desliga la ciencia moral de la naturelza. Es intil, a su modo de ver, las investigaciones anteriores., pero se vislumbra un concepto optimista del Universo. Reino orden y armonia, no sentido mecnico sino un orden dirigdo por la razn universal y una providencia divina La esencia del Hombre Socrates se centro sobre el hombre. Llamado a la interioridad: reflexiona sobre s mismo. Estimaba como prximo a la locura ignorarse a s mismo8. El reflexionar sobre si mismo no es ensimismamiento, puesse une al ansia ardiente de saber. Le interesan los hombres y los problemas humanos y ciudadanos. Piensa que es una mision divina. Esto se presenta en oposicion a la ociosa omnisciencia de los sofistas. Socrates dice: Solo s que nada s. El principio fundamental de la sabidura consiste por una parte en el reconocimiento de la propia ignorancia, pero al mismo tiempo en reflexiones sobre el propio yo para conocerse a s mismo. Autoconocimiento es necesario, porque pero no para saber los lmites y no tratar de superarlos, como era el aforismo antiguo, sino que es tratar de superarlos, buscar en nosotros la fuente de la sabidura. Cul es la esencia del hombre Scrates se centra sobre el hombre. En l distingue: cuerpo y alma. El alma es lo mejor del hombre: Es de naturaleza divina Mem. I 4, 14. Invisible Mem IV, 3. Aunque puede quedarnos la duda de si Scrates la consideraba material o inmaterial. En cuanto a su inmortalidad, aunque sabemos que crey en ella no es posible precisar que sentido9. Compara la muerta a un sueo sin sueo en sombras, como Homero? y tambin al transito de este mundo a otro mejor, donde reine la justicia perfecta y donde el justo vive felizmente entre los justos. Por todo esto podemos decir que el hombre es su alma. El alma es el centro de la personalidad intelectual y moral. Cuidar de s e cuidar del alma. Parece incluso que para Scrates el cuerpo es solo instrumento del alma. Con esa concepcin se ve ms claro aun el inters de ensear al hombre a conocerse y que se encuentre el sitio privilegiado de ella, a cuidarla. Agradezco vuestras palabras, y os estimo, atenienses, pero obedecer al dios antes que a vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no dejar de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todos aquel de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y as seguir diciendo: hombre de Atenas, la ciudad de ms importancia y renombre en lo que atae a sabidura y poder no te avergonzars de afanarte por aumentar tus riquezas todo lo posible, as como tu fama y honores y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la sabidura y la verdad, y por que tu alma sea lo mejor posible?10 tica La tica de Scrates esta basada en la naturaleza del hombre. Aunque es insuficiente pues no tiene un fundamento trascendente, tiene ciertos rasgos interesantes. Para el griego la virtud es aret. Es una actividad y modo de ser que perfecciona cada cosa hacindola ser lo que debe ser. La virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el lama sea como debe ser.

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Platone I, Stefanini, pag 17. Mem. II9,6. 9 APOloga 40c-41c. 10 Apologa de Scrates 29dss. 5

Scrates da prioridad a los bienes del alma sobre cualquier otro 11, pues los otros bienes no dan la felicidad, aunque pueden usarse como instrumentos en servicio del bien del alma. El verdadero bien del alma es la sabidura. Lo que nos hacer ver le intelectualismo socrtico. Aunque ha y que decir que lo que entiende Scrates por ciencia no es cualquier tipo de conocimiento, sino el conocimiento de lo que el hombre es y de lo que es bueno y conveniente. En cuanto que Scrates hace de responsable del mal moral a la ignorancia quiere decir que el hombre ignorante puede considerar como bien lo que en realidad es malo. Por lo que es imposible conocer el bien y no hacerlo. Conocer sera la condicin para hacer el bien, peor no es causa suficiente. Unidad de la virtud Si el hombre es su alma y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza. Entonces las virtudes resultan ser una forma de ciencia. Aunque recibe nombres diversos segn el objeto sobre el que versa. Si todo esto es as, es decir, si la virtud es ciencia; se puede ensear. Tal como se deja ver en la actividad educadora de Scrates. El autodominio (enkratia) se refiere al seoro del alma sobre el cuerpo. El alma como seor del cuerpo. Por tanto, identifica la libertas con este domino racional. Libre es quien domina estos instintos. Este concepto de atudominio esta ligado al de autonoma, dios no necesita nada, el sabio es el que debe aproximarse ms a l. Si no tener ninguna necesidad es cosa divina, el tener las menos posibles es la que ms se aproxima a la divinidad12 La felicidad consistir en la ciencia del bien y en vivir conforme a ella. El bien para Scrates no es concebido como una realidad absoluta ni trascendete, para el existen varaios bienes. Para scrates el bien es el conjunto de bienes regulados por la razn. Aqu segn lo que nos trae a cuenta Jenofonte en los Memorables para Scrates lo bueno es til aunque no es un simple hedonismo sino que intenta de racionalizar todas las satisfacciones de cualquier orden que sea. No es tampoco una busqueda del simple placer pues pensaba que el verdadero placer lo alcanza el hombre moral ms que le inmoral. Mtodo Pretende llegar al alma de mis discpulos mediante el dilogo: Parecer ignorar que cualquiera que est cercano a l y se ponga con l a razonas, sea cual sea el tema que uno quiera tratar, se ve forzado a dejarse llevar por el hilo de la conversacin a una serie de explicaciones sobre s mismo y a decir en qu modo vive y ha vivido () En cuanto a m, que conozco las costumbres de Scrates, s que uno no puede evitar ser tratado as, y veo con claridad que yo tampoco escapar a ello. Porque, oh Lismaco, siento placer de estar con l y no me parece mal tener a alguien que nos recuerde que no hemos vivido y no vivimos como deberamos. El dilogo de Scrates tiene dos momentos: - la refutacin - la mayetica Refutacin Para acceder al conocimiento es necesario estas concientes de que no sabemos. Se vales de la irona para desenmascarar. As en el que lo escucha se propicia la humildad. Esta actitud puede ser molesta, pero es necesaria. No saber no es igual a saber que no se sabe.

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Esto en oposicin a la tradicin tica griega que daba ms importancia al cuerpo, la salud y la fortaleza. Memorables I, 6, 10. 6

Descubrir el lmite de nuestro conocimiento indica que es posible superarlo. El conocimiento suficiente es el que nos sirve para distinguir suficientemente, y la sensatez es conocer ese lmite. La distancia entre el saber y el no saber es el deseo de saber. Este empuja pasar de uno al otro. Mayetica Es la parte constructiva del mtodo. En el Teeto150c: Pareces ignorar que cualquiera que est cercano a l y se ponga a razonar, sea cual sea el tema que uno quiera tratar, se ve forzado a dejarse llevar por el hilo de la conversacin a una serie de explicaciones sobre s mismo, ya decir en qu modo vive y a vivido () en cuanto a m, que conozco las costumbres de Scrates, s que uno puede evitar ser tratado as, y veo con claridad que yo tampoco escapar por ello. Porque , oh Lismaco, siento placer de estar con l y no me parece mantener a alguien que nos recuerda que no hemos vivido y no vivimos como deberamos. Partiendo de ese no saber que es necesario para construir, poco a poco lleva al interlocutor, por medio de preguntas, a hacerle conmover la Verdad, como si brotara de su conciencia. Parece ser que la consecuencia lgica de este planteamiento, que Scrates no desarrolla pero s Platn, es la teora de las ideas. En todas las almas existe la verdad en estado latente, solo es preciso tener habilidad para hacerla salir a la luz: Fjate que nunca sale de m nada, sino de mi interlocutor, yo no s otra cosa que recibir los razonamientos de otros sabios y ponerlos en orden. El secreto era preguntar. Segn Aristteles practico la induccin a fin de hallar conceptos universales y definiciones13. Aunque hay que dejar calro que Scrates no desarroll una teora lgica sino que preguntado pasaba de lo particular a los conceptos universales. Fundacin de la Lgica No la desarroll pero desencaden el proceso que llevara a ella. Ciertamente en la pregunta del qu es no se abarca el conocimiento terico de la esencia de la lgica, pero supone el uso de la misma. Teologa Scrates muere por impiedad: no creer en los dioses de la ciudad. En realidad, el se presenta contra el antrpopomorfismo. Concibe una inteligencia ordenadora, unificando la pluralidad de dioses que admita. Jenofonte nos da las pruebas socrticas de la existencia de Dios14: - aquello que no es fruto del azar exige una inteligencia ordenadora. - No vale la objecin que no se ve, pues tampoco se ve. - Privilegios del hombre.15 Dios inteligencia y providencia pero no se ocupa del individuo en cuanto tal, sino en general. Daimon Apologa 31c. Parece algo ms de la personalidad de Scrates que la conciencia pues no le manda hacer cosas sino que le adverta.16

2-PLATN
a) Vida: Aristocles, apodado Platn (de Platos=anchura).
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Met. XIII Memorables I, 4,8. 15 Con mas amplitud en Reale pp. 92. 16 Con mas amplitud en Reale pp. 93. 7

Naci en Atenas en el 427 a.C., de familia noble, emparentado con algunos gobernantes de la ciudad. Se vincul con Socrates. Permaneci en Atenas dedicado a la investigacin filosfica y cientfica y ala educacin de jvenes especialmente desde la fundacin de la Academia (387). Muere en el 347 a.C. b) Escritos: * Dilogos: Adaptacin escrita e idealizada de los dilogos que tantas veces escuch a su maestro. Acepta el mtodo de Socrates. Presenta la doctrina de forma viva y no sistemtica. Aun cuando hay un tema dominante, no evita que aparezcan otros y se resuelvan cada vez de una manera distinta. Cada cuestin es susceptible de una revisin posterior. - Dilogos de la juventud: Tienen un contenido fundamentalmente tico y estn expuestos desde una posicin enteramente socrtica. Fueron escritos en vida de ste, alrededor del 390: La apologa de Socrates, Crmidez, Primer Alcbiades, Hipias Menor, Protgoras. - Dilogos de la madurez: Retorno a los antiguos problemas metafsicos, cuya solucin eran necesaria como fundamento tico. Escritos entre el 387 y el 367: Banquete, Fedn, Repblica y Fedro. - Dilogos de la vejez: 367-348. Aborda el problema metafsico de las ideas; una cosmologa que explica al mundo actual y los problemas polticos ya tratados en la Repblica, que ahora reelabora en las leyes. Hasta entonces haba separado el mundo sensible del inteligible, cuya realidad suprema era la idea de Bien. En Teeteto, Filebo y Parmnides plantea lo referente a la realidad sensible. En Parmnides y los Sofistas reelabora su doctrina sobre las ideas. En Timeo su cosmologa. El mito platnico: ms all del lenguaje humano en que venga descrito, reproduce una historia con un contenido verdadero; una historia que se desarrolla entre la esfera divina y la humana. METAFSICA El mundo de las ideas En el Feln 99e habla de su descubrimiento: Existen realidades suprasensibles. Anaxgoras inserta la inteligencia universal, pero no aprovecha la intuicin que ha tenido. De esto se da cuenta Platn, es su decepcin. Aqu empieza su segunda navegacin. (la primera navegacin se hace por la bonanza del tiempo, la segunda por medio del esfuerzo propio). Caracterizacin de las ideas y del mundo celeste El plano suprasensible de la realidad est compuesto para Platn por las Ideas. Sin embargo, al hablar de las Ideas no quiere referirse Platn al concepto. Sino a un ser verdaderamente real. Ideas significa para Platn la esencia, la causa el principio de todas las cosas, como tal captada por el pensamiento, pero no producida por l. Para Platn las ideas tienen realidad por s mismas y en s mismas. Es evidente que las cosas tienen por s mismas un cierto ser permanente, que ni es relativo a vosotros, ni depende de nosotros. Ellas no se dejan llevar de ac para all, segn el capricho de nuestra imaginacin, sino que existen por s mismas segn su propio ser y en conformidad a su naturaleza17. De algn modo esta presente en Platn la filosofa de Parmnides, las Ideas son como el ser de Parmnides. Y el mundo fsico tiene la movilidad incesante que Herclito le otorgara. Platn presenta una visin dualista de la realidad que ser fuertemente criticada por Aristteles. Pero no hay que olvidar que la otra caracterstica que atribuye a las Ideas es ser causa de los seres, remarcada ms en los primero dilogos, y como tales est presente en las cosas haciendo que ellas sean. Platn lo que ha querido con las Ideas es indicar que no se puede expolkicar lo sensible sino mediante lo suprasensible, cosa que Aristteles tambin aceptar aunque corrigiendo el carcter trascendente de las
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Cratilo, 386e 8

Ideas, es este el error ms grave de Plt, el que le causa ms problemas. Porque si las ideas trascienden el mundo fsico como se relacionan con l. cmo llega las ideas? La existencia de sus mltiples contingentes, mudables y relativos postula la existencia de algo estable. Cree hallar la solucin del problema atribuyendo a esos conceptos valor ontolgico. a. Hippias Mayor: trata de la belleza, jerarquiza la belleza en s misma. Con esto el concepto lgico de belleza comienza a dejar de ser pura abstraccin mental. b. Menn: reminiscencia. Esto sirve de prueba de la existencia alma y de la realidad de otro mundo en el cual ha contemplado las entidades que constituyen el objeto de la ciencia. c. Cratilo: crtica a Herclito y se sugiere la existencia de realidad permanentes18. d. Banquere, no emplea la idea, pero determina su pensamiento sobre la belleza como realidad subsistente, objetiva, trascendente, eternamente inmutable, que no nace ni perece, autosuficiente, simple, incorprea y divina, modelo del que participan todas las cosas bellas19. Aparecen tambin dos nociones importante: imitacin y participacin. e. Feln: emplea por primera vez la palabra eidos. Aparecen la idea de la Justicia, Santidad, Grande, pequeo, igual y desigual. Platnb nos dice que en una Filosofa naturalista no se explica las causas sino los medios con-causas. Por tanto postula la existencia de una causas superior.20 Afirma la existencia de dos mundos: visible e invisible 21. En el invisible hay realidades eternas divinas, inmutables, ininteligibles, simples, uniformes indisolubles, inopinables22, verdadera causa de todo lo dems23, mundo del ser pursimo24. Las esencias que a el pertenecen tienen todo cuanta realidad puede tener25. EL mundo visible mucable pertenece a la opinin. Todo cuanto tiene ser lo recibe por participacin 26 (74) de las realidades del munco superior. Las pruebas de la divisin de estos mundos son las reminiscencia, la existencia de la ciencia la co exisencia de los contrarias (cada una de las esencias subsitentes en mundo suprasensible donde son opuestos pero no contrarios (feln 67d). En este dilogo, aunque la idea de bien tiene fuerza para abrazar y sostener, las ideas permanecen a manera de monadas, al mismo nivel sin coordinacin jerrquica entre s. La estructura del mundo ideal V. reale. 130. Debe unificar la multiplicidad del mundo de las ideas, sino sera intil el desdoblamiento. En la Repblica, a partir del libro V se desarrolla la doctrina del m,undo de las ideas que en el fedn. EL mundo ideal es objeto de la ciencia suprema, el fsico es el mundo intermedio entre el ser y no-ser. Tambin esboza un jerarqua. La primero el Bien, luego la Justicia y la Belleza. El Bien es la idea de las ideas27. Es el ms excelente de tdoso los seres (532c) LA cumbre del ser y de la inteligibilidad, el trmino de todo proceso intelectivo (527b). La parte ms brillante del ser (518c). Fuente de ser y esencia (509b). Sin embargo con la imagen del sol no lo soluciona la relacin que existe entre las ideas, ni su dependencia con respecto a la primera. Mas que una solucin concreta PLAtn ve la presencia del problema.

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440. 211 20 Reale 127 21 ms en Fraile 327. 22 84a 23 100c 24 66a 25 77. 26 74a 27 527b. 9

Fedro: acenta ms la distincin de mundos (247c-e) Menciona ideas de Justicia, Templanza, Ciencia, pensamiento y Belleza. La belleza referida forma especial. La iudea en la llanura de la Verdad. La Relacin entre las cosas y las ideas se establece en trmino de imitacin (251c), imagen (250b) y semejanza (250a). Teeteto: se plante el problema de la ciencia. No menciona ideas, pero realiza una reduccin al absurdo, dando a entender su existencia. Parmnides: Plantea los dos mundos. El nmero de ideas es igual al nmero de especies existente. Parmnides 135bc. Se resite a pensare que existen tambin ideal de objetos groseros. Critica tanto la participacin como la imitacin (ver nota de Fraile 333). a. Participacin es absurda porque no puede ser total ni parcial. No puede ser toral porque entonces la ideas estar en muchas cosas distintas de ella. Si es la segunda la idea queda dividida en cuantas cosas participan de ella. Y la unidad participada no puede ser unidad (131bc). b. Argumento del tercer hombre. La idea resulta de la reduccin de la pluralidad a la unidad. Tanto en el caso de la participacin como de la imitacin de la idea y de las cosas resulta una pluralidad, de la que entra por una parte la idea participada y las cosas participantes. Esta pluralidad reclama ser reducida a una nueva unidad en una idea. c. Aun supuestas las ideas estas seras ms incognoscibles para el hombre del mundo sensible, pues seran paralelas. En la segunda parte hace un reduccin al absurdo para probar la existencia de las ideas. Y se opone de una manera directa al Uno eletico. SI se quiere mantener la multiplicidad de lo sensible, y por tanto, de las ideas; el ser de Parmnides-convertido ahora en Uno-no puede existir de manera absoluta, es necesario romper dicha unidad. Para ello Platn se sirve de una argumentacin lgica. El Uno no puede quedar aislado de lo mltiple, pues del mismo modo que lo mltiple no puede ser sin el Uno, el Uno no puede ser si lo mltiple. Sofista, es la cumbre de su pensamiento. Intenta resolver los problemas del Parmnides.: - salvar la realidad, - buscar un principio para justificar la pluralidad de los seres en el mundo fsico y en el ideal. - Romper el estatismo y la inmovilidad de las entidades del mundo ideal. El extranjero de Elea contrasta las distintas posiciones de las Filosofas antiguas. Y se enfrentas a la doctrina de los amigos de las ideas que reducen el ser a lo incorpreo. La realidad esta dividida en dos: el mundo de las Ideas que son esencias puras inteligibles e incorpreas, permanentes, inmutables, rgidas, sin actividad ni pasividad, dotadas de la caracterstica de la unidad en las cuales se concentran propiamente todo el ser. Con ellas se pone en comunicacin el alma por medio de la razn. El mundo fsico que es sensible, integrado por entidades corpreas, materiales, mviles, mltiples, sujetas al movimiento y al cambio, a la accin y a la pasin, siempre mudables y diferencia. Es el reino del hacerse y por esto no pasan de ser sombras, imitaciones, participaciones realidades. Se pone en comunicacin el cuerpo por medio de los sentidos. El extranjero de Elea ir contra en eleatismo de las ideas: se pregunta pues, como siendo tan perfectas estn privadas de vida, de alma, de pensamiento, de movimiento28. El ser no es puramente esttico, rgido, aniqulosado, ni tampoco dinmico, es la vez esttico y dinmico. El movimiento y la quietud: dos gneros contarios que tiene en comun otro tercer gnero que es el Ser con el que se comunican aunque permaneciendo incomunicables e irreductibles entre s29.
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Sofistas 248c-249a 254a. 10

Estos tres gneros entran en constitucin de todas las cosas. EL ser se comunica a todos los gneros de los seres, sin multiplicarse ni dividirse. Es el principio de adhesin de los seres, pero el mismo se mantiene separado. Movimiento y quietud se comunica con el Ser. Cada uno de estos tres gneros es idntico a s mismo y diverso a los dems: - Lo idntico, cosa permanece homognea - Lo diverso, principio de distincin externa. De esta manera mediante la participacin en estos 5 gneros supremos, Platn da cabida al movimiento. El movimiento es por participar el Ser, pero por su y participacin en lo diverso se distingue del Ser, por tanto, de algn modo no es, es no ser. El no ser existe en cierto modo y a su vez, el ser puede no ser. 241d. Platn seala otro gnero que es el Logos que es un otro del Ser. Como la trama o el complejo de relaciones posibles entre las ideas, a cuyas combinaciones dialcticas en el orden mental corresponde a otras semejantes en el orden de la realidad ontolgica, asi la norma lgica de la Dialctica adquiere la categora de funcin lgica. La participacin de las Ideas es limitada como las letras del alfabeto que no pueden unirse de cualquier modo. Solo el filsofo corresponde conocer el modo en que se produce la comunicacin entre las ideas. La Dialctica es la mejor de todas las ciencias. El mtodo analtico de la divisin hace distinguir en las Ideas los gneros y las especies. As queda establecida una jerarqua ordenada subordinada al Ser. Aplicando este principio, las distintas ideas participan del Ser, pero no se identifican con l. Participan en funcin de los gneros y son delimitados por el no ser. En cada una de las ideas hay ser y no ser. Las ideas pueden mezclarse y comunicarse conservando cada una su identidad intrnseca, aunque no todas indistintamente, sino solo las que son afines y no implican contradiccin. No es intrnseca ni general de todas las ideas, menos una confusin sino una comunicacin parcial e intrnseca. Aqu aparece indicado el principio de diferencia de los neoplatnicos constitutivos de las especies y de los individuos. Las diferencias servirn para diversificar la unidad completa y originaria del ser. Filebo En el Filebo, bajo influencias pitagricas habla de lo Ilimitado y Lmite. Limite delimita lo ilimitado en virtud de una causa inteligente y de ello se origina un mixto. Difcil interpretarlo en el marco exclusivo del mundo de las ideas. Se pone en relacin con la cosmogona del Timeo. Aqu habla de la perfeccion del mundo sensible, de la validez de la ciencia y de los elementos naturales creador Demiurgo. Al numero de las ideas ya conociendo aumeneto el Animal. Aade entidades intermedias que se escalonan jeraquicamente entre dos extremos: ideas subsistentes, numeros, figuras geometricas, lama cosmica, etc. En las Leyes Aunque no menciona las ideas, habla de la Dialectica. Relacin mundo ideal y sensible30 Dos teorias se sustituyen participacin e imitacin mas otros tenemos como presencia, sostn, adhesin comunicacin. En el Banquete habla de participacin. En Fedro, imitacin, En la Republica, participacin, Parmenides, critica de ambos. Y en el sofista se da participacin entre las ideas y la idea del ser, comunicacin entre ideas e imitacin entre la idea y el mundo sensible. Problemas de las ideas Si trascienden cmo se realcionan con lo sensible: imitacin, participacin, comunicacin o presencia. Problema de la unificacin de las ideas (Coppleston 178).
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Fraile 347-349. 11

TEOLOGA 1. Lo divino Es difcil hallar al Hacedor y Padre de todas las cosas y, una vez hallado es imposible hablar de su naturaleza a todos los hombres. 31 Nos indica que la nocin de lo divino de Platn es vaga, hemos de contertarnos con explicaciones parciales y finitas de lo absoluto y lo infinito. Quiz puede interpretarse el concepto platnico de lo divino como una reminiscencia del primitivo animismo presocrtico. En el universo todo vive y todo cuanto vive es divino. De esta manera habra que relacionar su concepto de lo divino con su concepto de vida, y abarcara todos los grados en que la vida se manifiesta. As pues ser viviente y ser divino son para Platn conceptos equivalentes, de suerte que la jerarqua de las divinidades corresponde exactamente a los distintos grados de su participacin en el ser en y en la vida. Son divinas las Ideas, entre ellas el bIen es la cspide la pirmide. Luego el Demiurgo, y tambin todas las cosas hechas por l. La perfeccin y la divinidad de los seres le corresponde a su grado de participacin de la Idea de Vida o de Animal eterno. Hasta el mismo mundo es un dios sensible en el Timeo. Es divina el alma csmica que informa todo el Universo y que constituye el principio general del movimiento32. Son divinas las almas de los dioses, de los genios, de los demonios y de los astros animados. Y son tambin divinas las almas de los hombres, creadas por el Demiurgo, en las cuales se esfuerza Platn por hallar una connaturalizad o parentesco con las entidades del mundo ideal. Hasta la misma materia, que es lo ms antittico de las Ideas, llega a participar en algn modo de la divinidad despus de haber sido modelada por el Demiurgo a imitacin de las realidades del mundo trascendente. Prueba de la existencia de Dios33 ES intil buscar en Platn la nocin de un Dios nico, personal, trascendente e infinito. Por tanto es difcil hallar una demostracin rigurosa de la existencia. Lo que se halla en Platn son procedimiento algunos son racionales, otros sentimentales. Estos procedimientos pierden su plenitud desde el momento que tienen una concepcin limitada de la divinidad. Asimismo le parece que la existencia de lo divino como evidente: cmo podramos sin indignacin vernos reducidos a la necesidad de demostrar que existen dioses Platn conserva las tradiciones de Grecia. Pero critica severamente las mitologas de los poetas que les atribuyen toda clase de inmoralidades. a. Por medio de la Dialctica se llega al conocimiento del mundo de las Ideas divinas. El proceso ascendente de la Dialctica, en su doble aspecto, racional y sentimental, auxiliada experimentalmente por la reminiscencia, parte de las realidades particulares, mviles y contigentes del mundo sensible, y se ve remontando por grados hasta llegar a la afirmacin de la existencia de un mundo superior, trascendente, invisible a los ojos del cuerpo, pero perceptible por la inteligencia. b. Por los caminos extranacionales del amor se llega a la contemplacin de la Idea divina de la Belleza. c. La existencia del mundo sensible existe la existencia de una causa eficiente divina (Demiurgo). d. El orden y la armona del Universo revelan la existencia de una causa inteligente divina. (demiurgo, Alma Csmica). e. El movimiento del universo reclaman la existencia de un primer motor, que se mueve a s mismo y que mueve todas las dems cosas (Alma Csmica) f. La vida de los vivientes mortales reclama la existencia de un Vida inmortal divina (alma csmica) g. Por la sanci moral
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Timeo 28c. Filebo 28c. 33 Fraile 357-358. 12

Atributos de lo divino No habiendo un Dios nico trascendente e infinito solo podemos hablar de los atributos que Platn asigna a sus diferentes divinidades o a sus distintas personificaciones de lo divino. a. La inmutabilidadd. Lo que es en s no cambia, y por lo tanto no ha comenzado a ser ni dejar nunca de existir. As en un mismo ser, se derivan como consecuencia la eternidad, la incorruptibilidad y la perfeccin. Lo que es simple e inmutable no puede tener principio, y lo que no ha tenido principio tampoco puede tener trmino, as como tambin lo que es perfecto no puede cambiar. b. Adems las Ideas tienen como atributos los de ser simples, vivientes, inteligentes y perfectsimas. Si bien nada indica en Platn que considere que tienen intervencin en el Universo sensible, creado por el Demiurgo, ni siquiera que lo conozcan. Demiurgo Platn conserva el concepto de dioses griegos tradicional. Solo se esfuerza por purificarlo, dndole un sentido ms aceptable y elevado; aunque nunca lleg a definirlas como dioses personales en sentido estricto, ni siquiera a la Idea de Bien. En Los de Madurez comienza a parecer el concepto de una divinidad personal, dinmica, inteligente, ordenadora, distinta de las Ideas y contrapuesta a ellas. En el Fedro aparece Zeus organizando la procesin de los dioses en el giro de los cielos. En la Repblica aparece ya mencionado el Demiurgo personal pero sin definir su intervencin y sin ejercer todava influencia algunas en el sistema general, tal como Platn lo concibe en aquel momento. En el Timeo, ya lo define. Las ideas no podan hacer cometer la torpeza de la creacin del mundo. Cosmologa La verdadera realidad es para l el Ser uno e inmutable y fijndose en l debe apartar la mirada de lo sensible. Este mundo sin identificarse con el ser, es de algn modo. El ser de lo sensible es para Platn un ser entre el ser y el no-ser. solo nos resta por investigar, al parecer, aquello, que participa de una y otra cosa, esto es, del ser y del noser, y a lo que verdaderamente podemos designar con uno u otro nombre Habamos convenido anteriormente que si algo as apareca convendra considerarlo como objeto de la opinin, pero no de la ciencia. Y esto es precisamente lo que por su carcter errante, a mita de camino entre ser y el no ser, debe ser captado por la potencia intermedia34 Lo sensible, objeto no ya del verdadero conocimiento sino de de la opinin es en cuanto participa de las Ideas, y a la vez no es por su participacin en la materia. Es, efectivamente, la materia por su indeterminacin e inteligibilidad, lo que comunica a los objetos sensibles esas mismas caractersticas, diferencindolos radicalmente de las Ideas en ellos presentes. Platn da una explicacin completa de su cosmologa en el Timeo. En este dilogo describe la materia como la madre y el receptculo de todo lo que nace y es guerreado, cuya naturaleza es una cierta especie invisible y sin forma, que lo recibe todo y participa de lo inteligible de una manera muy embarazosa y difcil de entender. La materia tiene por tanto una cierta realidad, siendo indeterminada, sin medida ni orden, n o se identifica, sin embargo con el no ser. No alcanza a ver con claridad pero intuye lo que desps Aristteles establecer con claridad, al potencialidad d la materia. Pero si la materia nunca aparece es su forma originarias, sino ordenada y como elemento del que todo procede, ello es debido a la intervencin del Demiurgo, un Dios artfice que piensa y que quiere, un Dios personal que tomando como modelo al mundo de las Ideas, plasma en la materia esas formas, ordenando lo que era antes desordenado y catico.
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Repblica V, 478e. 13

Este es el esquema de la cosmologa platnica: hay un modelo: las Ideas, una copia, el mundo sensible, y un artfice que realiza la copia, sirvindose del modelo y de la materia. El Demiurgo es por tanto para Platn un artfice que necesita de las ideas y de la materia. Un Dios que ha querido que todas sean buenas, y sta razn ltima para Platn de la existencia del mundo. GNOSEOLOGA Visin del hombre Platn tiene una visin dualista del hombre: la teora del conocimiento, la inmortalidad del alma, la tica y la poltica. Tanto Herclito como Parmnides no hay un conocimiento cientfico de las realidades mltiples y mudables. Scrates aunque solo en el campo moral, hall la solucin con el mtodo dialctico como camino para llegar a la formacin de conceptos universales. Dilogos de juventud reproduce el mtodo socrtico. Pronto plantea el problema ms universal planteado en su aspecto ntico y lgico. En el Cratilo demuestra que es imposible la ciencia en el Movilismo y aplica los caracteres de ser a los conceptos socrticos. Tanto ser y conocer son cosas correlativas. Por tanto: Las ideas como son estables engendran ciencia, la realidad sensible engendra opinin. Al ser corresponde la Ciencia. El no-ser es la ignorancia. Las ideas solo se captan por el to nonton. Por otro parte, tenemos el mundo csmico, visible en el cual hay que distinguir dos grandes secciones: - la regin celeste - el mundo fsico terrestre. Tres grados de conocimiento Conocimiento sensitivo Racional discursivo Racional intuitivo (copia a el esquema de la Lnea) Tambin se divide en Opinin: eikasia Pistis Ciencia: dianoia Noesis Alegora de la caverna, de la misma manera que los hombres La jerarqua del saber. - Las artes y las ciencias: doxa; se aplican a lo que siempre est llegando y nunca llega a ser. - Matemtica: dianota - seres celestes: astronoma. - Nmeros ideales Aqu se procede por hiptesis y llegar a conclusin pero sin llegar a lo incondicionado. Aun no llega a aprender el ser. - Dialctica: es un mtodo cientfico racional, propio de los filosofos que aspiran a la demostracin de la verdad, a diferencia de la Retrica de los sofistas, que solo pretenden la persuasin y la verosimilitud.
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Dialctico Conocimiento de Ideas es privativo de la filosofa. Dejando de lado todo lo sensible captas las ideas para y sus nexos, hasta captar la Idea suprema: lo incondicionado. La dialectica constituye la captacion basada en la intuicion intelectual del mundo ideal. LA dilectita consiste en saber interrogar y responder. ES el saber por excelencia. La Dialectica tiene un doble aspecto complementario. Ascendente o de sntesis. Se reduce la multiplicidad al concepto comn (plano lgico) aun mas libera de lo sensible y lleva a las ideas y al Idea. (plano ontolgico) Descendente o anlisis. Consiste en dividir el concepto en sus especies siguiendo las articulaciones naturales, hasta llegar a la especie indivisible: la forma propia del objeto (lgico). Partiendo de la Idea avanzando por deduccin lega a determinar cual es el lugar de idea particular. La filosofa es la ciencia que desentraa una idea nica repartida: a. en muchos individuos cada uno de los cuales existe aisladamente b. descubrir luego una multitud de idea diferentes entre s y que se halla implicadas en un idea nica c. despus una sola que permanece en su unidad bajo el conjunto de otras muchas d. ests ya distintas y definidas en todos lo aspectos. El arte y la Retrica El arte vela la verdad. El poeta lo es por designio divino no por conocimiento. EL arme es imitacin de lo sensible. Si el arte se quiere salvar debe someterse a la filosofa. La retrica como la mixtificacin de la verdad. Al igual que el arte pretende imitar las cosas sensibles aunque sin conocerlas, Crea persuasiones vacuas. Sin saber persuade. ETICA Alma Aunque la concepcin del mundo de las ideas y de las cosas no es completamente dualista pues las ideas son causa de las cosas, en el caso del alma y del cuerpo si lo es; porque adems del aspecto dualismo se aumenta el factor religioso del orfismo. El cuerpo es concebido como una crcel para el alma. Mientras tengamos cuerpos estamos muertos porque somos fundamentalmente alma. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones, enemistades, etc. La verdad es que solo en parte se halla su etica condicionada por este dualismo extremo. La inmortalidad: por la sucesin cclica de las cosas contrarias. Los contrarios se suceden alternativamente. De lo pequeo se hace lo grande y de lo grande pequeo. Ahora, la vida y muerte son cosas contrarias. Es claro que a la vida le sigue la muerte, por tanto a la muerte le ha de suceder la vida. Por la reminiscencia. Conocer es Recordar. El alma preexiste pues es preciso haber visto. Si ha preexistid es natural que sobreviva. Por la simplicidad del alma y su afinidad con las Ideas. Las cosas simples siempre se mantienen inmutables, imperecederas. El alma tienen afinidad con las realidades superiores por tanto es simple. Por la participacin de la Idea de la vida. Las cosas particulares del mundo sensible tienen existencia y realidad en cuanto que participan de las Ideas. Pero cada cosa no puede participar a la vez de Ideas contrarias entre s. Ahora, Vida y muerte son cosas contrarias. Por lo tanto, si el alma participa de la idea de Vida no puede participar de la de muerte.
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La tica platnica buscar liberar el alma del cuerpo, a buscar purificacin de lo sensible.35 Todos los hombre aspiran a la felicidad36.que es aquello que hace feliz al hombre? El tema del sumo bien ya en Scrates. En Gorgias y Protagoras reproducen discusin dos tipos de vida: entregada placer y consagrada sabidura. Platn nunca acept la doctrina hedonista como ideal. Los placeres sensibles quedarn, por tanto, carentes de valor moral. Al contrario la vida de la inteligencia sera la ms divina y aunque el hombre no pueda alcanzarla de toda en esta tierra. En este camino el hombre deber purificarse, buscando con esfuerzo la autntica sabidura. A medida que el alma se eleva en los grados conocimiento se purifica. Asume el intelectualismo socrtico peri deja espacio para las tendencias irracionales. El elemento volitivo queda reflejado como por intuicin en el tema del amor, que Platn considera impulso a la belleza, la sabidura y el bien. Sin embargo el ideal tico de Platn es a la vez un ideal religioso. Bien en s Encuadrar en la teora de las ideas. Ese Ser inmutable por constituye el Bien absoluto. Las teoras de las Ideas y creencia en la inmortalidad del alma. En orden a este fin se orienta la conducta cuya felicidad aqu consistira en la prctica de virtud y cultivo de la filosofa, de la DIalectica. EL sabio que practica de la virtud consigue establecer el orden, la armona y el equilibrio. Con ello alcanza una felicidad interior que nadie le puede arrebatar. La virtud AL sumo bien, en el cual consiste la felicidad del hombre, se llega por la prctica de la virtud. Platn aunque no alcanza la sistematicidad de Aristteles, tiene el mrito de superar el relativismo de los sofistas, volviendo al concepto tradicional que se relacionaba tonel orden ontolgico permanente, objetivo y divino. La virtud se ve como armona entre los mltiples y los contrarios. Toda la vida humana tiene necesidad de ritmo y armona. La virtud como salud, pues sin ella no hay armona y por tanto falta salud. Como purificacin, pues el alma es de este mundo por lo que tiene un sentido asctico. purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar el alma a dejar la envoltura del cuerpo, para concentrarse en s misma, a solas consigo. La virtud como imitacin de Dios. Adherirse a lo divino. EL que contempla se hace semejante a lo que se contempla. Las virtudes El alma se divide entres: - razn - concupiscible, apetitos inferiores - irascible, fuente de pasiones nobles y generosas37 Justicia Es una virtud general que comprende todas las dems, tanto en orden individual como en el social. Tiene por objeto poner orden y armona en el conjunto, asignando a cada parte la funcin que le corresponde Prudencia o Sabidura
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Feln 66b Timeo 41d 37 repblica 435c- 441c 16

Es la virtud propia del alma racional que es lo divino en el hombre. Es un principio divino. Una orientacin hacia los bienes divinos. Su objeto propio son las cosas divinas. Tiene por funcin regular el conjunto de las acciones humanas. Es el fundamento de la vida buena porque llega a conocer el Bien supremo, el cual constituye la norma trascendente y ltima de la conducta humana. Fortaleza o valor A esta virtud le corresponde exactamente las acciones del alma de las pasiones nobles y generosas. Templanza La palabra griega no corresponde precisamente a templanza. Implica un conjunto de conceptos y difciles de expresar con un solo vocablo. En el fondo implica serenidad, armona, dominio de s. Es una virtud ms bien negativa que regula los actos del alma concupiscible. POLITICA Para l los autnticos polticos son los filsofos que tienen verdadero conocimiento pueden llevarlo a la prctica. Repblica, Indica cmo debera se el verdadero estado para poder formar al hombre perfecto. En la descripcin de tal estado seala las distintas clases de ciudadanos que se corresponder con los tres tipos de alma. Los guardianes deberan tenerlo todo en comn, renunciando a la familia y a toda forma de posesin. El error est en contener lo comn por encima del individuo. En el Poltico y luego en las Leyes disea un estado realizable en la historia. Sigue considerando que el verdadero poltico solo puede ser e filsofo, aquel que gobierna segn virtudes y la ciencia. Pero como tales hombres no se encuentran sobre la tierra, la supremaca habra que ponerla en las leyes. En las Leyes los problemas son ya concretos, proponiendo en modelo legislativo para la ciudad; su finalidad es, por tanto, prctica y posiblemente en este dilogo se fundaron las constituciones polticas, que siempre deben imitar el ideal. Del estado amorfo a ser ciudad A los griegos les resultaba dificil concebir al hombre en estado de aislamiento. Consideraban al hombre en estado de aislamiento. Consideraban la sociedad como un resultado que brota necesariamente de la misma condicin de la naturaleza humana. Aristteles reprocha a Platn seala r que el origen de la sociedad solo por el aspecto econmico. El hombre aislado no basta a s mismo. Por esto el hombre es un animal esencialmente social, que encuentra en la agrupacin con otros hombres el complemente indispensable para atender a sus necesidades primarias de subsistencia y defensa. Organizacin de la sociedad En la sociedad brota de manera espontnea la divisin de funciones y de trabajo segn crece las necesidad. - Elemento concupiscible: oficios materiales - Elemento irascible: ampliar territorio: guardianes. - Elemento racional: gobernar. Son como el cerebro de la sociedad. Mejor ciudadano el que considera su propio inters como subordinado al de la ciudad, el Estado como el suyo propio. Cada funcin esta de acuerdo con la propia naturaleza del individuo. La Ley Debe se universal, relacionada con el ser. Por otro lado: - corrobora las costumbres - basada en la razn La ley esta por encima de los intereses particulares. Formas gobierno Segn los cinco modos de alma.
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Aristocracia Timocracia: predomina la clase militar, aprovechndose y hacindose con la riqueza. Oligarqua: LA ambicin creciente hace que se quede en las manos de unos pocos. Se ven obligado a gobernar por el terror. Democracia: una vez eliminados los oligarcas, el pueblo se apodera del gobierno. Todos se consideran capaces de regir la ciudad. Tirana: en medio del exceso de libertad termina el gobierno en manos de los ms audaces y mas violentos.

3-ARISTTELES
I. QUIN
ES ARISTOTELES

(384-322 A. C.)?

Aristteles vive en el siglo IV a. de C., periodo en el que Grecia adquiere un gran desarrollo comercial. Filipo II, aprovechndose de las rivalidades entre Esparta, Tebas y Atenas, consigue imponer el dominio de Macedonia, regin situada al norte. Su hijo Alejandro Magno le sucede en el trono a los 20 aos de edad, y lleva sus ejrcitos por Asia Menor, el norte de Africa, Mesopotomia, hasta llegar al ro Indo. Alejandro introduce en Grecia un espritu ms abierto y cosmopolita, propio del helenismo. Aristteles nace en Estagira (Macedonia), pero pasa la mayor parte de su vida en Atenas. A los 18 aos ingresa en la Academina de Platn, y no la abandona hasta la muerte de ste en el 347, cuando contaba 37 aos. Slo despus se aparta progresivamente de las doctrinas platnicas, para dar lugar a una filosofa propia. "Entre la amistad (Platn) y la verdad se lee en la Etica a Nicmaco, es una obligacin sagrada dar preferencia a la verdad" (EN, 1096 a). En el ao 348 se ausenta de Atenas y se establece en la ciudad de Assos (Asia Menor). En el ao 342 marcha a la corte del rey Filipo de Macedonia para ocuparse de la educacin de su hijo, Alejandro Magno, de
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13 aos de edad. Terminada su tarea con Alejandro, regresa a Atenas en el ao 335 y funda su propia escuela, a la que dio el nombre de Liceo. Los participantes en sus actividades se llamaron los peripatticos, quizs porque discutan y exponan sus doctrinas paseando (peripatos significa galera o paseo). A la muerte de Alejandro, se produce un reaccin antimacednica en Atenas, por lo que tiene que autodesterrarse a la isla de Eubea, donde muere al ao siguiente. Se cuenta que dijo, haciendo referencia a la muerte de Scrates, que no quera que los atenienses pecaran por segunda vez contra la filosofa. Se dice que Aristteles escribi obras en forma de dilogo a lo largo de su perodo platnico, de las cuales apenas se conservan fragmentos. Sin embargo, fruto de su actividad didctica en el Liceo, se conservan un gran nmero de obras, cuyo estilo ya nada tiene que ver con los dilogos platnicos, pues consisten en exposiciones sobre muchos temas, pero con un estilo ordenado y sistemtico. Las obras de Aristteles se suelen clasificar en dos grupos: a) escritos exotricos o dedicados al pblico en general, y b) los esotricos o didcticos que son las notas o apuntes tomados por sus alumnos en las clases y slo se conservan algunos fragmentos. Posteriormente fueron publicados por Andrmico de Rodas entre el 50 y 60 a. de C. El conjunto de sus obras fue ordenado en lo que se conoce como el "Corpus Aristotelicum", y se clasifican actualmente de la siguiente manera: 1. Escritos de lgica: Categoras, Primeros y Segundos Analticos, etc. 2. Escritos sobre filosofa primera: los 14 libros de la Metafsica. 3. Escritos de fsica y biologa: los 8 libros de la Fsica, Sobre el cielo, los 3 libros Sobre el alma, los 9 libros de la Historia de los animales, etc. 4. Escritos de tica y poltica: Etica a Eudemo, Etica a Nicmaco, La Gran Moral, Poltica, etc. 5. Escritos de esttica: Los 3 libros de la Retrica, etc. Junto con Platn, no hay filsofo de la antigedad que haya tratado sobre ms temas y que nos haya legado ms escritos. Se puede afirmar que estamos antes una obra "enciclopdica". Fue el primero en hacer una especie de "historia de la filosofa"; tambin es el primero en exponer de un modo ordenado la lgica que ha permanecido prcticamente igual que como l la dej; Asimismo fue el iniciador de la filosofa primera o metafsica, al igual que de otros temas relativos a la filosofa de la naturaleza, la biologa, la tica, etc. II. GNESIS HISTRICA DE LA METAFSICA ESPECULATIVA 1. Problemas planteados en la metafsica griega. El trmino metafsica se atribuye a Andrnico de Rodas. Parece que su sentido original era puramente el del lugar que ocupaban esos libros en una disposicin bibliotecaria; se haba colocado despus de los libros de la Fsica t met ta physik. Al lado de este significado se otorg otro, el de "estudio del ente en cuanto ente", que Aristteles design con el nombre de filosofa primera o sabidura. La metafsica de Aristteles pretende dar una solucin al problema del ser y de la ciencia, tal como se vena planteando desde Herclito y Parmnides. Platn intent superar el movilismo de Herclito imaginando un transmundo de entidades eternas, fijas, subsistentes; y tambin el monismo esttico de Parmnides, mediante las nociones de ser y noser, de idntico y diverso, a fin de romper la unidad y la inmovilidad del ser compacto de los elatas. El problema, sin embargo, no queda resuelto en Platn, sino que se agrava an ms con la duplicacin de la realidad: por una parte, el mundo de las ideas, sede de las verdaderas realidades; y por otra, el mundo fsico, cuya realidad difcilmente se logra salvar con sus teoras de la participacin y de la imitacin por reducirlo a una simple apariencia.
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La metafsica de Aristteles tuvo que dar una triple respuesta: a) al monismo esttico de Parmnides, b) al movilismo de Herclito, c) al idealismo de Platn. 2. La crtica a Parmnides y la analoga del ser. Aristteles introduce las siguientes nociones para oponerse al monismo de Parmnides: a) La analoga. Al concepto de ser, uno, compacto, homogneo e indiferenciado de Parmnides opone Aristteles la nocin de la analoga del ser: "el ser se dice de muchas maneras". b) Afirma la pluralidad de los seres, cada uno de los cuales constituye una substancia individual concreta, que puede ser afectada de muchas maneras por las modificaciones accidentales. El universo consta de individuos. Nada impide que haya muchos seres, ni que se muevan. El ser uno no es ms que un concepto abstracto de la mente, frente a la pluralidad real de los seres. c) La distincin entre ser en acto y ser en potencia le sirve para explicar el dinamismo de los seres. Todos los seres, excepto Dios, estn sujetos a algn gnero de cambio o movimiento. Estas nociones las introduce Aristteles para la explicacin del movimiento frente al ser esttico de Parmnides. Aristteles reconoce que el movimiento no se da ni en el ser en acto (el ser ya) ni tampoco en el no ser. Pero entre ser y no ser introduce una situacin intermedia de serenpotencia, que es a la vez ser y no ser: es ser en cuanto que se halla en un ser existente con capacidad para recibir modificaciones intrnsecas y extrnsecas; es no ser en cuanto que, mientras no intervenga la accin de una causa eficiente, esa posibilidad no pasar a situacin acabada o a una situacin ya cumplida, que sea un acto perfecto o ya realizado. d) El movimiento es as el paso de la potencia al acto . Ello se debe a que en todo ser fsico, mvil y mudable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor que talla en un bloque de mrmol una estatua de Hermes no podra poner en acto esta forma si no tuviera antes esa forma en potencia. El maestro que ensea al alumno la ciencia no podra hacerlo si el nio no tuviera la capacidad para aprenderla. De la semilla sale la planta porque la planta est all potencialmente. 3. La crtica a Herclito y el sujeto del movimiento. Contra el movilismo radical de Herclito Aristteles muestra la compatibilidad de lo mvil y lo permanente. Los seres particulares se mueven, pero siempre hay un sujeto, la sustancia o la materia, segn los casos, que permanece en el cambio; y a la vez hay una forma o unos accidentes o propiedades, que cambian. a) La esencia (ousa). A la "fisis" cambiante de Herclito, Aristteles opone la esencia. Esencia de una cosa es lo que una cosa es de suyo, y por lo cual se distingue de todo lo dems. La esencia se expresa en la definicin, que responde a la pregunta "qu es esto". Las esencias de las cosas son inmutables dentro de su gnero. b) La substancia primera. El significado originario y primordial del ser en su sentido ontolgico, esto es, el ser concreto, individual, independiente, Es el sujeto de las propiedades y accidentes. Es, pues, el ltimo sujeto de atribucin y el fundamento del ser de los accidentes; es el ser que tiene consistencia propia porque es un ser en s. c) La sustancia segunda. Es una esencia en su sentido lgico. Designa el concepto universal que nos permite identificarla y situarla dentro de un gnero comn. d) Los accidentes. El accidente constituye una modalidad de ser que no posee consistencia propia, que slo puede existir si se apoya en otro (ser en otro), como algo que le afecta o le adviene a este ltimo. 4. Crtica al mundo de las ideas platnicas: las categoras o modos de ser. Frente a Platn Aristteles niega la existencia del mundo de las Ideas. Los conceptos o ideas universales se corresponden con las sustancias segundas, pero no tienen una realidad ontolgica separada, sino simplemente lgica en nuestro propio pensamiento: son nociones formadas en la mente mediante la abstraccin. La realidad ontolgica la constituyen las cosas individuales es decir las sustancias primeras en sus tres va20

riedades: terrestres, celestes y divinas. A su vez, dentro de cada una de ellas distingue diversas categoras o modos de ser, especialmente la de sustancia y accidentes. Las categoras son los distintos modos de decir o atribuir el ser a la substancia. Distingue 10 categoras o gneros de ser y de decir: a) La substancia: el ser a quien le compete existir en s y no en otro. Tiene consistencia propia, a pesar de no poder ser percibida por los sentidos, pues slo se experimentan los accidentes. b) El accidente es el ser a quien compete la existencia en otro y por otro, es decir en y por la sustancia. Dentro de ellos se distinguen dos clases: - Los que determinan intrnsecamente a la substancia: cantidad y cualidad. - Los que determinan extrnsecamente a la substancia: relacin, dnde, cundo, situacin, posesin, accin y pasin. III. LA FSICA La Fsica de Aristteles no tiene el sentido moderno de este trmino. Ms bien se corresponde a un conjunto de principios generales y reflexiones, mediante los que aplica los conceptos de acto, potencia y movimiento a los seres del mundo corpreo. 1. Nocin y tipos de movimiento. El movimiento es una condicin que afecta esencialmente a las cosas naturales ( physis), ya que la naturaleza es precisamente el origen o causa del movimiento. En consecuencia, segn Aristteles, la negacin del movimiento, como hicieron los elatas, significa la negacin de la naturaleza. Hay dos clases de movimiento, de cambio o mutacin: a) Las mutaciones sustanciales, que implican el cambio de una cosa a otra. Pasan de tener una determinada esencia o forma a tener otra. Este tipo de cambio se da en los procesos de generacin de una cosa y constituyen al mismo tiempo (simultneamente) la corrupcin de otra. b) Las mutaciones accidentales, que comportan una modificacin de las determinaciones accidentales de una cosa. Dentro de stas se distinguen 3 especies de mutacin o cambio: 1. La alteracin o cambio de la cualidad. 2. El aumento y la disminucin o cambio simplemente cuantitativo. 3. La traslacin o cambio de lugar. 2. Explicacin hilemrfica del cambio accidental y sustancial. En el anlisis de cualquier clase de movimiento nos sentimos en la necesidad de distinguir dos principios: un algo que permanece y un algo que cambia. Adems, en el cambio substancial hay que contar con otro principio, que es la privacin. En el caso de los cambios accidentales, el sujeto o sustrato que permanece es la substancia, y lo que cambia es la determinacin accidental, es decir, el cambio de cualidad, de cantidad y de lugar... Ahora bien, en los cambios substanciales, es decir, cuando se produce una cosa a partir de otra, o cuando se transforma la substancia, se supone que la nueva substancia surge de una materia subyacente que hace de sustrato material. Hay, pues dos principios: la materia y la forma. La materia designa el principio permanente o sustrato que hay que suponer en el cambio y la forma es el principio de modificacin o la nueva determinacin. 3. Nocin de forma y materia.
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Los seres materiales se componen de dos principios: a) La forma es aquello que da la determinacin propia a la cosa, a la substancia, es decir, su especificidad o esencia. Es la estructuracin interna de la realidad material. De ninguna manera debe concebirse como algo visual, como mero aspecto exterior. Es el principio configurador, dador de ser o esencia. Todo ser es un ser formado; todo devenir es un recibir la forma, todo perecer es un perder la forma. b) La materia es el principio correlativo a la forma. Ambos son coprincipios del ser de la substancia. La materia es un coprincipio indeterminado y potencial que permanece en el cambio recibiendo sucesivas formas. La materia tambin es aquello que ya est formado de alguna manera; materia informada con alguna determinacin; por ejemplo, los materiales de construccin de una casa. 4. La materia prima y la forma substancial. Aristteles considera dos sentidos de materia. Por materia prima entiende la absoluta indeterminacin, lo indiferenciado, lo que hace de sujeto de todo devenir en el ser material. Est carente en s misma de toda forma, pero es capaz de recibir toda informacin. Por ello es sustrato permanente en los cambios substanciales. En cambio, la materia segunda ya est determinada por una forma concreta. Forma y materia son dos principios constitutivos de las substancias, que operan en el juego del devenir o movimiento como los principios metafsicos de acto y potencia. La forma substancial es el principio activo que da el ser o la esencia. Es el acto propio del ser constituido. Por el contrario, la materia prima es un principio pasivo, es pura potencia carente de cualquier determinacin y su ser consiste en su disponibilidad radical para recibir la forma o ser informada. 5. Las cuatro causas. La investigacin del devenir nos lleva a preguntarnos por sus causas, pues "todo lo que llega a ser es por una causa". La causa es aquello de lo que una cosa depende en su ser y en su hacerse. En el orden lgico el estudio de la causa es lo que lleva al conocimiento y explicacin de los seres mediante la ciencia. En el orden ontolgico, lleva a descubrir los principios metafsicos y ocultos de la realidad material. Aristteles menciona cuatro causas del ser, dos intrnsecas, ya mencionadas: materia y forma, que son los constitutivos esenciales de la substancia natural y constituyen su estructura hilemrfica. Y otras dos que son extrnsecas: la causa eficiente o principio del movimiento, y la causa final u orden del universo fsico. y el fin. La causa final es el fin o la perfeccin del ser, el trmino del proceso de realizacin que de algn modo ya est presente desde su inicio (teleologa).

6. El primer motor. La aplicacin del principio de causalidad no conduce a una serie ilimitada de causas, dado que no todo ser tiene que ser a su vez producido por otro. Sin embargo todas las substancias pertenecientes al mundo fsico estn esencialmente subordinadas entre s. Por ello la serie de causas no puede ser infinita, pues de no haber un primero de la serie tampoco existira ninguna de las causas intermedias. As se demuestra la existencia de un Primer Motor, una primera causa, un primer principio que a su vez tiene que ser inmvil, incausado, perfecto y necesario. Esa es la prueba aristotlica tomada de la Fsica para la demostracin de la existencia de Dios. La otra la toma de la Metafsica. Esta parte de la composicin de acto y potencia en toda realidad, y accede a Dios como Acto Puro. Por ello el ser supremo es el trmino ltimo del conocimiento metafsico propio de la sabidura o filosofa primera. IV. LA PSICOLOGA

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La concepcin aristotlica del hombre es completamente coherente con las teoras acerca del mundo material. Aristteles divide los seres del mundo fsico terrestre en dos grandes grupos animados e inanimados. Los primeros son aquellos que estn dotados de un movimiento propio inmanente. El ser vivo, se mueve a s mismo, desde " dentro"; los segundos tambin pueden tener movimiento, pero su principio motor les viene "de fuera", no se dan el movimiento a s mismos. 1. Los seres vivos y el alma. Aristteles se interesa mucho por la observacin y el estudio de los seres vivos. Se ha llegado a decir que es el primer "bilogo". En su Tratado sobre el alma afirma que la vida consiste precisamente en ese "automovimiento" que poseen algunos seres del mundo fsico terrestre, y la causa de ste la encontramos en el alma. Define el alma como el primer principio de la vida: el acto primero de un cuerpo orgnico . Hay otros principios vitales, como los rganos fsicos o las facultades cognoscitivas, pero todos ellos deben su movimiento al alma. El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir de una determinada manera; por ello, el alma es la forma sustancial de un cuerpo organizado, mientras que el cuerpo es considerado como la materia prima y las partes de ese ser vivo. 2. La unidad sustancial del ser vivo. As pues, los seres vivos poseen tambin una estructura hilemrfica, y estn compuestos de alma y cuerpo. Por ello poseen una unidad sustancial; es decir, cuerpo y alma no son dos sustancias sino dos coprincipios que componen la sustancia viva como la materia y la forma. Este planteamiento supone una superacin del dualismo platnico que consideraba que cuerpo y alma eran sustancias completas y por tanto slo caba una unidad accidental entre ambos; as, el hombre era principalmente su alma como defiende el espiritualismo. Por el contrario segn Aristteles el ser vivo, por ejemplo el hombre, slo es tal mientras estn unidos los dos elementos de la sustancia, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce la corrupcin, es decir, un cambio sustancial del ser vivo y pasa a ser otra cosa distinta de lo que era. 3. Tipos de vida y de alma. Segn las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, puede haber tres tipos de alma y de vida: 1) Vida vegetativa: con las funciones ms elementales de nutricin, crecimiento y generacin. 2) Vida sensitiva: que posee, adems de las funciones antes descritas, las del conocimiento y el apetito sensible. 3) Vida intelectiva: que posee las funciones propias de los tipos de vida anteriores, a los que aade el conocimiento y el apetito intelectual o racional. Esta vida corresponde exclusivamente al hombre, que (frente a la teora de Platn) cuenta con una nica alma, que realiza todas las funciones vitales. 4. El origen y la inmortalidad del alma humana. El alma humana tiene una entidad superior a otras clases de alma y de hecho posee el conocimiento intelectual. Sin embargo, salvo en los dilogos platnicos Aristteles no habla nunca sobre el origen del alma humana de manera explcita, por lo que deberamos pensar que procede por simple generacin, como el resto de los seres animados. De todos modos en un pasaje de difcil interpretacin, dice que el intelecto humano "viene de fuera".

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Tambin resulta bastante confusa y sujeta a mltiples interpretaciones la doctrina aristotlica acerca de la inmortalidad del alma humana, pues a lo largo de sus obras se leen posturas distintas. La tesis ms comn es que, tras la muerte, slo permanece la parte intelectiva del alma, que en el Tratado sobre el alma se reduce al intelecto agente; en cualquier caso apenas dice nada en sus escritos de madurez sobre lo que le ocurre a esa parte inmortal despus de sobrevivir al cuerpo. En la tica a Nicmaco, dice que pasa a la regin de las sombras. 5. Naturaleza y tipos de conocimiento. Para hablar del conocimiento intelectual hemos de comenzar diciendo qu es lo que entiende Aristteles por "conocimiento" en general, ya que encontramos otros tipos de conocimiento no intelectual. Conocer es poseer formas intencionalmente, es decir, sin materia, formas que se asimilan a las reales. No es una asimilacin material o sustancial, sino que el cognoscente se une a lo conocido porque actualiza de un modo intencional lo que tiene de cognoscible, es decir, su forma o su acto sin su materia. Al igual que ya hicieron Parmnides o Platn, Aristteles distingue dos formas fundamentales de conocimiento: a) el conocimiento sensitivo es comn al hombre y a los animales, y en l se captan solamente las formas sensibles, como algunos accidentes de las cosas; b) el conocimiento intelectual, que no posee ningn animal salvo el hombre, capta las formas inteligibles, como todas las formas sustanciales de las cosas. 6. El conocimiento y el apetito sensible. El alma humana no realiza su funcin de conocer intelectualmente de manera directa, sino a travs de sus "potencias activas" o facultades empezando por los sentidos. Por ello, se definen como sus principios prximos de operaciones. Las facultades que posibilitan el conocimiento sensible se llaman sentidos, que se clasifican en dos grupos: a) Los sentidos externos son cinco: vista, odo, olfato, gusto y tacto; captan los sensibles propios, que son percibidos por un slo sentido (colores, sonidos, olores, sabores, fro calor/ rugosoliso, etc.). Tambin captan los sensibles comunes que pueden ser percibidos por distintos sentidos (movimiento, reposo, tamao, nmero y figura). b) Los sentidos internos son el sensorio comn (o percepcin) y la imaginacin; a los que, implcitamente, aade lo que siglos despus se denominara la memoria o reminiscencia y la estimativa. Se caracterizan por no ser afectados directamente por los objetos externos, sino a travs de los sentidos externos. c) Por otra parte, el apetito sensible nos hace tender hacia los objetos que los sentidos presentan como agradables y rehuir aquellos que aparecen como dolorosos o desagradables. Puede ser de dos tipos segn siga a los objetos presentes o ausentes: concupiscible e irascible. 7. El conocimiento intelectual y la abstraccin. Las facultades que intervienen en el conocimiento intelectual son dos: el intelecto agente y el paciente. Captan de forma inmaterial las formas de las cosas mediante un complejo "proceso" que se ha venido a llamar "abstraccin". Como se ha sealado antes, todo conocimiento para Aristteles que rechaza la existencia de ideas innatas comienza en los sentidos externos. Estas sensaciones pasan a ser unificadas en el sentido comn, y esta percepcin es captada y conservada en la imagen o "fantasma" producido por la imaginacin. La imaginacin todava no produce el concepto por ser un conocimiento de lo particular en acto. El concepto universal es formado por el intelecto agente cuando ste acta sobre la imagen. La "ilumina" haciendo pasar al acto las formas inteligibles que estaban en potencia en la imagen sensible. Esta actualizacin de lo inteligible a partir de la imagen sensible se llama abstraccin. El intelecto agente forma un
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objeto mental universal y abstracto que es intencional o remitente respecto de todos las realidades singulares y concretas que participan de una esencia. Abstraer, por tanto, es el acto de separar lo comn, prescindiendo de lo particular de cada imagen. Es como una luz que hace aparecer la idea universal que se asemeja a la esencia de la realidad fsica y, a su vez, deja en "penumbra" todo lo accidental y particular. El intelecto agente resulta ser como un foco de luz intensa que llena de luz lo inteligible que hay en las cosas materiales, es decir, las esencias o formas de este mundo fsico, sin recurrir al mundo platnico de las ideas. A su vez, se deja, de momento, en sombras todo lo sensible, que ya fue captado en un nivel inferior por los sentidos. Luego el intelecto procede a seguir conociendo con ms penetracin tanto los objetos mentales como las realidades fsicas, as como a sus propios actos de conocer. 8. El intelecto paciente, el agente y el apetito racional. El intelecto paciente o inteligencia, antes de conocer, es respecto de lo cognoscible como una tablilla en la que todava no se ha escrito (tabula rasa). Est en potencia de conocer todas las cosas, todas las formas de las cosas que estn a su vez en potencia de ser conocidas. Se llama, por esto paciente o posible. Antes de pensar, no es en acto ningn pensable. Se dice de l que es el lugar de las ideas, pero no de las ideas en acto sino en potencia. Una vez que conoce cada uno de los inteligibles est en acto respecto de ellos, pero en potencia respecto de los que todava no conoce. Es de naturaleza inmaterial, porque carece de rgano corporal y por ello es impasible y simple. Precisamente por ello puede conocerlo todo ( es en cierto modo todas las cosas ). Est separado del cuerpo. A su vez, l es inteligible respecto de s mismo, porque l mismo es inteligible como lo son los inteligibles. El intelecto agente se comporta con respecto al posible como la forma respecto de la materia. El posible est en potencia respecto de todos los inteligibles y el agente es el que los actualiza. Se comporta respecto de ellos como la luz respecto de los colores, ya que sta los convierte de colores en potencia en colores en acto. Es separado, impasible y sin mezcla, siendo acto. Es de superior dignidad al paciente, y es slo ste el que es inmortal y eterno, pues el paciente es corruptible. Adems, sin el intelecto agente, el paciente no piensa nada. As como a nivel sensible el deseo sigue a lo percibido por los sentidos externos o internos, as al intelecto le sigue un deseo o apetito de tipo superior, pues el apetito es una clase de deseo. Esta facultad que desea en tanto que facultad que sigue al entendimiento es la voluntad. V. TIPOS DE CIENCIA Y DE MTODO. 1. Definicin de ciencia. Aristteles posee una nocin de ciencia muy semejante a la de sus antecesores. Al igual que Parmnides y Platn, considera que el conocimiento sensible no puede ser cientfico. Se somete a la mutabilidad y particularidad de las cosas y se queda en lo accidental. Slo el conocimiento intelectual puede dar lugar a la ciencia, porque slo l puede producir conceptos universales, y llegar as a un conocimiento estable y necesario. Pero Aristteles avanza respecto a sus maestros, porque ofrece una reflexin sobre el conocimiento cientfico mucho ms profunda, extensa y sistemtica que ellos. Su definicin de ciencia es bien precisa: conocimiento universal, necesario y cierto, que llega a las esencias de las cosas, las expresa mediante definiciones, y las explica por sus causas . De aqu, se pueden extraer las caractersticas que debe reunir todo saber cientfico.

2. Caractersticas de la ciencia. 1) Es un conocimiento de las esencias de las cosas, que se expresa mediante la definicin, cuando se responde a la pregunta "qu es esto?" 2) Es un conocimiento de las cosas por sus causas. La causa es, aquello de lo cual depende algo en su ser o en su hacerse. El conocimiento de las causas no se logra a nivel sensible, sino intelectual.

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3) Es un conocimiento necesario, esto es, permanente e inmutable. Es decir, se sabe que algo es as y no puede ser de otra manera. 4) Es un conocimiento universal, que conoce la esencia comn a varios singulares, a partir de lo sensible y particular. 3. Crtica al mtodo dialctico platnico. Para Platn slo el mundo de las ideas puede ser objeto de ciencia, porque son las nicas realidades necesarias y no sometidas al cambio. En el caso de Aristteles tambin puede haber ciencia de las sustancias celestes y de Dios, porque son sustancias necesarias e inmutables. Sin embargo la dificultad podra surgir cuando se plantea si las sustancias materiales del mundo fsico terrestre pueden ser objeto de ciencia; para Parmnides y Platn esto sera imposible. Slo cabra alcanzar meras opiniones, dada la mutabilidad del mundo material. En cambio, para Aristteles las sustancias fsicas carecen de necesidad e inmutabilidad ontolgica absoluta, pero cabe hallar en ellas una necesidad e inmutabilidad relativa susceptible de ciencia. Dentro de las mismas cosas en el mundo material, en su esencia, hay algo necesario, que es aquello que el intelecto conoce tras la abstraccin de las cosas singulares, al formar el concepto. Por otro lado, tambin cabe el uso prctico de la razn para conocer con verosimilitud las cosas contingentes a partir de simples hiptesis experimentales. 4. Clasificacin de las ciencias. Aristteles hace una clasificacin de las ciencias en razn de sus objetos o de los diversos modos de ser. Distingue tres grandes grupos de ciencias que tratan de distintos seres: a) Ciencias tericas o especulativas. Buscan la contemplacin de la verdad y, por tanto, no se encaminan a la accin, sino al conocer por conocer. El fin de estas ciencias se agota en ellas mismas, no buscan nada aparte del saber (ej. la resolucin de un problema matemtico, o la explicacin de unos fenmenos fsicos, etc.). Dentro de este grupo de ciencias se distingue entre la fsica, que se ocupa de los seres sujetos a movimiento; la matemtica que se ocupa de los seres con cantidad pero inmviles y, finalmente, la filosofa primera o metafsica, que se ocupa de los primeros principios y ltimas causas, y como Dios es una de stas, tambin se la llama teologa. b) Ciencias prcticas. Tienen como finalidad la accin o praxis, que se diferencia de la produccin en que perfecciona al que la realiza. En este grupo de ciencias tambin hace Aristteles una clasificacin entre poltica, que trata sobre el gobierno, es decir, sobre el bien comn de la sociedad; la economa, que se ocupa del gobierno de la casa; y la tica, que versa sobre la direccin de la conducta o vida de los hombres individuales. c) Ciencias poticas o artes productivas. Se encaminan a la produccin de algo, que no necesariamente perfecciona al que la realiza, sino al producto; la produccin termina en algn objeto que tiene una realidad extrnseca respecto del productor. Un ejemplo de este tipo de actividad puede ser la construccin de una vivienda o la fabricacin de utensilios, etc. Este ltimo grupo, ms que ciencias son consideradas artes, y son tan numerosas como diversas son las cosas que puede construir el ingenio humano. Medicina, msica, gimnstica, retrica, son algunos de los ejemplos que cita Aristteles. 5. Las ciencias instrumentales y la superioridad de la metafsica. Las considera totalmente imprescindibles para desarrollar las ciencias antes citadas. La lgica es el instrumento que ayuda a conocer el proceso y el mtodo racional de las dems ciencias. Por su parte, la gramtica, ensea la estructura y orden de las palabras. Ambas las denomina ciencias instrumentales.

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Por encima de todas las otras ciencias, Aristteles sita como ciencia ms perfecta por ser la ms universal la filosofa primera. Se ocupa del ente en cuanto tal y de sus causas y principios. De ah que toda otra ciencia o conocimientos se subordinen a ella. VI. TEORA DEL CONOCIMIENTO. La sabidura o filosofa primera es la forma ms alta de saber especulativo, que a su vez constituye el culmen de las consideraciones cosmolgicas, gnoseolgicas o simplemente metodolgicas. El saber de los primeros principios y ltimas causas es un ejercicio del vivir en su grado ms alto. Aristteles lo muestra en el Prlogo de su libro Metafsica con el hecho de que "todos los hombres desean por naturaleza saber, porque as como toda cosa busca su perfeccin, se inclina a su operacin propia, y es deseable en la medida en que se une a su principio, as el hombre desea la sabidura. Esto lo confirma el amor a los sentidos, pues estos nos sirven para conocer las cosas y para la utilidad de la vida; y ms se quieren aquellos que ms conocimiento proporcionan, como es el caso de la vista". 1. La experiencia sensible como actividad animal. El animal se distingue de las plantas, porque "siente" y se mueve de lugar. De ah que se diga que tiene alma sensitiva. Todos los animales tienen sentidos, pero no todos los animales tienen todos los sentidos. Todos tienen el sentido del tacto. Esto nos permite inducir que es el sentido bsico, el ms necesario y tambin el menos cognoscitivo. A su vez los animales pueden tener tres niveles o formas de conocimiento: a) Los que tienen sentidos sin imaginacin ni memoria , porque la memoria sigue a la imaginacin. Son los menos perfectos de entre los animales, porque la imaginacin posibilita el conocimiento de la cosa no presente y sin ella no hay movimiento hacia la cosa ausente. b) Los que, adems, tienen memoria e imaginacin. Por eso son "prudentes" porque la memoria provee acerca de las cosas futuras. No se trata de la prudencia racional humana, sino de un instinto natural por el que se estima lo que es conveniente a seguir y lo malo a rehuir, ya tengan odo o no. Los que no tienen odo no pueden aprender, porque el odo es el sentido de la sucesin, y conocer una sucesin requiere tener un conocimiento del pasado mediante la memoria. c) Los que tienen imaginacin adems de sensacin. Son un grupo intermedio entre los dos anteriores, pues tienen sensacin, pero la memoria y la imaginacin en ellos es confusa. Por tanto tienen poco movimiento, y por eso se dice que "participan poco de la experiencia". 2. La actividad cognoscitiva humana: la experiencia, el arte y la ciencia. El conocimiento humano es superior al animal y se distribuye en tres grados distintos: a) La experiencia, que se origina por acumulacin y confrontacin de observaciones. Las observaciones se acumulan en la memoria, por eso la experiencia nace de ella. Pero el hombre, al contrario que los dems animales es capaz de conocer intelectualmente lo que le presenta el recuerdo. Ese conocer es un universalizar lo que se contena en las experiencias particulares. b) El arte, que se origina a partir de la experiencia y se encamina a la produccin, es decir, a la accin humana, entendida como una accin productiva, encaminada a aplicar bien sus conceptos universales a los casos particulares, ya que el arte est relacionando continuamente lo universal con lo particular. Por otro lado, el arte pertenece a la vida prctica, pero se diferencia de la experiencia en que tiene por objeto lo universal, aunque las cosas a las que se refiere pueden ser trasformadas por nosotros. De todos modos, Aristteles considera que el arte es un conocimiento ms parecido a la ciencia que a la experiencia, porque es un conocimiento universal (utiliza conceptos universales) y por causas. Sin embargo, el arte no llega a ser ciencia, porque se encamina a la produccin de algo y no necesariamente perfecciona al productor, sino que se busca por utilidad, o bien por el placer que nos proporciona. c) La ciencia, que tambin se origina a partir de los conceptos universales, es una forma de conocimiento an ms alto y perfecto. Se distingue de las artes en que no tiene su origen en la necesidad ni en el placer de los hombres, sino que se busca como algo valioso por s mismo. Adems, no se orienta propiamente a la produccin, sino a la contemplacin, es decir al conocimiento terico, que busca el conocimiento por s
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mismo, sin atender a la accin, o al posible conocimiento prctico que se encamina a la praxis o accin moral, poltica, etc. En ltimo trmino, la ciencia pretende conocer las primeras causas y principios de los seres, por lo que la ciencia primera y principal es la filosofa primera o metafsica. 3. Primaca del arte sobre la experiencia. Para Aristteles el arte siempre proporciona mayor saber que la experiencia. La superioridad se cifra en tres pruebas: 1. El arte es un conocimiento por causas y la experiencia no. En efecto, se dice que conocer el "por qu" de una cosa es ms que conocer tan slo el "qu". El qu sea una cosa es saber algo acerca de ella, pero ms conoce el que adems de la esencia de una cosa conoce tambin el resto de las causas referidas a ella. Para ratificar esto pone el ejemplo de los arquitectos, los "jefes de obras", pues conocen las causas, mientras que los obreros no. 2. El arte puede ser enseado y la experiencia no. Slo se puede ensear si se tiene un conocimiento de las causas, porque se ensea demostrando por argumentacin. Y como el experto carece de tal conocimiento, no puede ensear. A lo sumo tendr de l una opinin, pero no certeza. 3. El conocimiento de lo singular es propio de los sentidos y de la experiencia, pero el de lo universal, del arte. Por ello se dice que todo conocimiento de lo singular nace de los sentidos, pero de ningn sentido se dice que tenga sabidura porque los sentidos slo conocen el "qu" no el "porqu". 4. Primaca de la ciencia especulativa sobre las artes prcticas y sobre la experiencia. Para Aristteles la ciencia es la forma ms elevada de actividad que hay en el hombre. Da tres razones: 1. La ciencia es ms admirable que las dems artes no fundamentalmente por su utilidad prctica sino a causa de s misma, y en ello se distingue de esos otros saberes. Por ello la ciencia es una manifestacin del afn de saber. 2. La ciencia es una actividad desinteresada, superior a la utilidad. Mientras el fin de las artes prcticas es la utilidad, y por eso son ms necesarias para la vida, en cambio las ciencias tericas no son tiles para otra cosa, ni son necesarias, sino que son algo aadido y ms alto. 3. La ciencia especulativa se busca por s misma. Es fin en s. Las dems artes se ejercen por otra cosa, para cubrir las necesidades vitales. Pero esta ciencia nace cuando aquellos requerimientos de la vida ya se han cubierto y se dispone de tiempo libre para pensar en lo que tiene valor en s. 5. Jerarqua entre las actividades tericas y prcticas. Se es ms sabio cuanto ms se posee un conocimiento por causas; de ah que el experto es ms sabio que el que tiene slo una sensacin, y el artfice es tambin ms sabio que el experto. Entre los artfices el arquitecto es ms sabio que el obrero. Por lo mismo entre las artes y las ciencias, las especulativas lo son ms que las activas. Y por ello la sabidura es el saber ms alto pues versa sobre las primeras causas. A su vez, cada ciencia se conoce por medio de un mtodo distinto. Esos mtodos son hbitos cognoscitivos. Tambin se llaman virtudes dianoticas. Los hay de dos tipos: unos que son tericos y otros que son prcticos. Los primeros pertenecen a la llamada razn terica; los segundos, a la prctica. Los primeros son superiores a los segundos. Dentro de la razn terica Aristteles distingue tres hbitos. Todos versan sobre la verdad, lo universal y necesario. De menos a ms cognoscitivos son los siguientes: a) el de ciencia, que es el conocimiento por causas de la realidad fsica. Facilita el conocimiento demostrativo de las cosas universales y necesarias; es el hbito del buen razonamiento; b) el hbito de los primeros principios, que como su nombre indica conoce los primeros principios. Mejora, pues, el conocimiento intuitivo de los primeros principios que se emplean en la demostracin de la ciencia; c) el de sabidura, que permite conocer las ltimas causas y los primeros principios; tambin a Dios.

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Dentro de la razn prctica, que versa sobre lo verosmil, lo particular y contingente, Aristteles distingue dos hbitos: el de prudencia, que permite perfeccionar a aquel que obra, y que describe como "facultad que perfecciona el intelecto en orden a fijar el justo medio de las dems virtudes"; y b) el de arte, que es "cierta facultad de producir, dirigida por la razn verdadera", es decir, permite perfeccionar a lo obrado. Vase el siguiente esquema:

RAZN TERICA

Hbito de sabidura Hbito de principios los primeros

Hbito de ciencia RAZN PRCTICA Hbito de prudencia Hbito de arte

VII. METAFSICA, FILOSOFA PRIMERA Y SABIDURA. 1. La sabidura como fin en s. La ciencia suprema es la sabidura o el saber acerca de las causas y principios mximamente universales y primeros. Ello se debe a que slo la sabidura es autntica metafsica o ciencia de causas universales. Al menos esto se desprende de los rasgos que caracterizan al sabio, a saber: a) El sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, es decir posee ciencia universal sin tener la ciencia de cada cosa en particular. b) El sabio puede conocer las cosas difciles y de no fcil acceso para la inteligencia. c) El sabio conoce con ms exactitud, con ms certeza, aquello que conoce. d) El sabio es ms capaz de ensear las causas. e) Es ms sabidura la ciencia que se elige por s misma, y no por sus resultados. f) Es ms sabidura la que est destinada a mandar. Por todo ello, la ciencia de las causas ltimas se le debe dar el nombre de sabidura, por tener las siguientes notas esenciales: es terica o especulativa; versa sobre los primeros principios y causas y sobre la ltima causa que es el fin y el bien de toda la naturaleza y de la cual surgen las dems causas. 2. Naturaleza de la ciencia especulativa o metafsica. Para Aristteles la dignidad de la filosofa en cuanto sabidura o metafsica se basa en cuatro razones: a) Es una ciencia especulativa que se busca slo por saber cuando se huye de la ignorancia y del mito se busca el saber por s mismo, como les ocurri a los primeros filsofos. La admiracin es el comienzo de la filosofa porque se interroga acerca de las causas de lo que sucede. Por otro lado, es evidente que la duda y la admiracin provienen de la ignorancia, porque nos est escondida la causa y slo vemos los efectos. Esto les pas no slo a los primeros filsofos, sino tambin a los que amaban los mitos. Si fuera una ciencia activa, se buscara por alguna utilidad, por algn fin prctico, pero la sabidura no est subordinada a ninguna necesidad, sino que es una actividad que se busca por s, pues ella misma es su fin.

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b) Es mximamente libre. Esclarece esto con el ejemplo del hombre libre, que no es para otro (como los siervos son para el seor), sino para s mismo. De entre todas las ciencias solamente sta es para s, y por ello solamente sta es libre entre las dems. La ciencia que es mximamente libre no puede ser esclava. Sin embargo, la naturaleza humana, por su limitacin, lo es, ya que est sujeta a muchas necesidades. Esto hace que esta ciencia, que se busca por s misma, no pueda ser usada con total libertad por el hombre; debido a las mltiples necesidades de la vida muchas veces se ver impedido para buscarla. Pero no por ello debe renunciar a su bsqueda, porque el conocimiento de ella, aunque sea pequeo, aventaja al saber de cualquier otra ciencia. c) Es ms divina que humana. Pero no slo compete a Dios, porque tambin en el hombre cabe un hbito intelectual capaz de poseer dicho saber. Este hbito propio de la razn terica recibe el mismo nombre que el de la ciencia que posee: hbito de sabidura. Por eso estamos, en parte, proporcionados a ella. De ah que diga que "es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada". d) Es mximamente divina y proporciona el mayor placer. Una ciencia se dice que es divina de un doble modo. O porque obtiene un conocimiento, que es propio de Dios, puesto que es un conocimiento total, de las causas de todo, libre, etc. O porque este saber tiene por objeto a Dios, en cuanto Dios es la primera causa de todo lo dems. En conclusin, las dems ciencias son ms necesarias para la utilidad de la vida, pero ninguna se busca por s misma ni puede ser ms digna que la metafsica. Adems una vez que ya ha conocido las causas que antes buscaba, la admiracin cesa respecto de ellas, aunque puede perdurar sobre otras ms altas que todava resten por conocer. 3. El objeto de la metafsica: el ente y los primeros principios. A la filosofa primera o metafsica le compete no slo el estudio del ente, sino tambin el de los axiomas. Estudia el ente en cuanto ente, esto es, el ente en comn o en universal. Se entiende aqu por ente la sustancia de las cosas. A su vez, estudia los axiomas, que son los primeros principios de la demostracin. Toma como ejemplo las matemticas porque poseen demostraciones ciertas y usan principios evidentes en s mismos. En efecto, el filsofo considera por una parte el ente en cuanto ente, y no un gnero de entes, y por otra, los primeros principios que son referibles a todo ente. Aunque todas las ciencias usen de ellos, no los estudian en cuanto referibles a la totalidad de los entes, sino que les basta el uso de los mismos para el desarrollo de cada ciencia en su propio gnero. Nadie, excepto el filsofo, investiga acerca de la verdad o falsedad de los mismos. Si en un principio se ocuparon de ello los fsicos es porque pensaban que no exista otra sustancia aparte de la corprea sometida al movimiento, que es su objeto propio. Pero hay una ciencia superior a la de la naturaleza que considera al ente comn y a la sustancia primera, aquel ente inmvil, al que el fsico no accede. Por ello, aunque la fsica sea sabidura, no es la primera, puesto que ese lugar lo ocupa la metafsica. Advierte adems Aristteles que, previa a toda investigacin, es necesario un conocimiento de la lgica (esto es, de los analticos), pues toda ciencia demostrativa, se causa de esos principios. Este estudio compete tambin al filsofo. Por tanto, es propio del filsofo el estudio de toda sustancia en cuanto tal y de los primeros principios del silogismo, puesto que stos son los principios de toda demostracin. 4. El principio de no contradiccin y la metafsica. El principio de no contradiccin es uno de los principios sobre los que versa el estudio del filsofo. Se trata del ms firme y cierto, pues toda certeza en las demostraciones parte de l. La prueba de su certeza viene dada porque nadie se engaa o yerra acerca de l y nadie lo ignora. Por eso, no es supuesto, condicional o hipottico, sino evidente en s mismo y necesario para todo razonamiento. No se adquiere por demostracin puesto que su posesin es previa a todo conocimiento. Lo enuncia as: es imposible que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido . Lo reafirma con el ejemplo de que nadie puede opinar que una cosa es y no es a la vez y bajo el mismo respecto. Es imposible que uno admita a la vez opiniones contradictorias. Todas las dems proposiciones se reducen a este principio como a algo ltimo que verifica la verdad o falsedad de sus afirmaciones.

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VII.

LA TICA

El pensamiento tico de Aristteles est de acuerdo con sus ideas bsicas acerca del hombre y del mundo fsico; as pues, aplica su nocin anloga del ser, la teora de la potencia y el acto, la teora hilemrfica, etc. A su vez, como buen discpulo de Platn, que a su vez lo fue de Scrates, Aristteles se preocupa de los temas morales y desarroll un pensamiento sistemtico y completo acerca del concepto de virtud a lo largo de sus tres obras destinadas a este tema: tica a Nicmaco, tica a Eudemo y La Gran tica. Sobre la ley trata en los libros de la Poltica. 1. El bien como objeto de la moral. La moral se ocupa de analizar la conducta de los hombres en relacin con el bien y el mal, ya que en principio todo hombre persigue en sus acciones hacer el bien y todos podemos juzgar sobre la bondad o maldad de las acciones libres de los hombres. Con este fin Platn consideraba la nocin de bien como una realidad trascendente al mundo; el hombre era bueno en la medida que consegua acercarse lo ms posible a esa Idea de Bien, mediante la renuncia y la virtud. Aristteles, sin embargo, rechaza la existencia del mundo platnico de ideas. La nocin de bien est estrechamente ligada a la nocin de ser, de ah que haya muchas clases de bienes, de la misma manera que existen en la realidad una pluralidad de seres; la nocin de bien depende de la de ser, y como ella, tambin es anloga. El bien y el mal no slo se refieren a las acciones libres, sino a todo lo que existe. El bien tiene adems carcter de causa final, de trmino al que se tiende. Por esto, Aristteles define el bien como "aquello hacia lo que todas las cosas tienden ". Esto no quiere decir que el bien sea algo subjetivo o relativo, sino justamente todo lo contrario. El bien tiene una realidad en s, que depende slo del acto que posea cada cosa; dicho con otras palabras, algo no se hace bueno porque sea apetecido por alguien y ese alguien tienda hacia ello, sino que alguien tiende hacia una cosa porque sta es ms o menos buena porque es ms o menos acto. 2. El bien supremo, la felicidad, y los bienes inferiores Cada arte, cada investigacin, as como cada accin y cada eleccin, estn hechas con vistas a un fin que nos parece bueno y deseable. El fin del hombre es la felicidad y a l se subordinan todos los dems fines de las mltiples actividades humanas. Existe un bien supremo, del cual dependen todos los otros. Y Aristteles no duda en que este fin es la felicidad o la eudaimona. La bsqueda y determinacin de este fin es el objeto primero y fundamental de la tica y de la ciencia poltica, porque solamente por referencia a l se puede determinar lo que debe aprender o hacer el hombre en su vida personal y social. Aristteles considera tambin otros bienes que atraen a los hombres, pero que no constituyen su bien supremo: 1) El placer sensible, es un bien que sacia solamente las tendencias del apetito concupiscible, que es comn a los hombres y a los animales, y debe subordinarse al apetito racional del hombre, su voluntad. Es un bien inferior, porque vivir guiados exclusivamente por el placer hace a los hombres llevar una vida de animales. 2) Las riquezas, son medios, que se pueden destinar a perseguir el autntico bien supremo o no. Sin embargo, no son fines, y por tanto deben subordinarse a stos. 3) La gloria y los honores, son slo un reconocimiento social que no depende de uno mismo, sino de los dems. Por el contrario, el bien superior debe ser algo que el hombre pueda conseguir por s mismo. 3. La virtud y el logro del bien supremo. El autntico bien supremo para el hombre, el logro de la autntica felicidad, hay que buscarlo en la vida intelectual, que es lo propio y exclusivo del hombre. La felicidad consiste, por tanto, en poner en ejercicio la mejor facultad, la inteligencia. Esta facultad distingue al hombre de los animales, y le asemeja a Dios, que es plenamente feliz porque se conoce a s mismo, como lo ms perfecto.

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Lo que le hace al hombre completamente feliz es ocuparse de la ciencia terica ms elevada, cuyo objeto es el mejor objeto, Dios, Acto Puro, cumbre de todos los seres y perfecciones. A su vez, el hombre vive como un hombre cuando lleva una vida segn la razn, es decir, una vida virtuosa, dirigida por la virtud prctica ms alta de todas que es la prudencia. 4. La virtud como hbito voluntario racional. El trmino virtud ya fue utilizado por Scrates y Platn como algo que mejora al hombre y le ayuda a actuar bien, segn la razn; la virtud, segn estos autores, pone al hombre en el camino de la felicidad. En este mismo sentido Aristteles define la virtud con dos rasgos: 1) Son hbitos adquiridos y operativos. Se entiende por hbito operativo aquella disposicin permanente de alguna facultad del alma que la perfecciona o actualiza predisponindola a obrar de un modo determinado. Se dice que es adquirido porque no se nace con la virtud (no es algo "innato"), sino que se logra por repeticin de actos. 2) Son hbitos voluntarios buenos. Es decir, implican deliberacin y eleccin, para lo cual intervienen el intelecto y la voluntad. Esto contradice el "determinismo" intelectualista de la tica socrtica, ya que no basta conocer el bien para practicarlo, ni saber el mal para evitarlo, sino que es posible hacer el mal "a sabiendas", cuando el hombre decide subordinar el bien superior o intelectual, a otros bienes inferiores o sensibles. Recogiendo estas caractersticas, la virtud en general se define como un hbito o cualidad adquirido, voluntario, que perfecciona al hombre, hacindole obrar de acuerdo con la recta razn. 5. Las virtudes morales y el justo medio. Aristteles divide las virtudes en dos grandes grupos: a) ticas o morales y b) dianoticas o intelectuales. Las primeras son aquellas que perfeccionan la parte apetitiva del alma (los apetitos sensibles y la voluntad). Adems, se refieren a acciones y pasiones, es decir, tienen un carcter prctico. Las segundas son las que perfeccionan la parte racional del hombre, es decir, su inteligencia. Tienen un carcter terico. La virtud moral Aristteles la definen como un hbito operativo bueno que versa sobre el justo medio en relacin a nosotros, tal como lo determinara el buen juicio de un hombre prudente, que juzga conforme a la recta razn y la experiencia. Es decir, son un justo medio, no en el sentido matemtico, exacto, sino en relacin con el hombre y sus circunstancias, determinado por la razn de un hombre prudente. El justo medio excluye los dos extremos viciosos, que pecan, uno por exceso, y el otro por defecto. Esta capacidad de accin o decisin (eleccin del justo medio) se refuerza con el ejercicio, ya que se trata de un hbito. Los diferentes modos constituyen las diferentes virtudes ticas. De esta manera, el criterio para determinar la virtud o bondad moral, sin dejar de ser algo objetivo tiene en cuenta tambin al sujeto en concreto, tal como lo juzga un hombre prudente, que juzga segn esa recta razn y la experiencia. Por otro lado, el criterio moral es fijado por el intelecto o la razn del hombre, y no por el sentimiento subjetivo como defender muchos siglos despus, por ejemplo, David Hume. La virtud moral como medio no significa que sea algo mediocre o mezquino, sino que es cumbre, cima donde se halla el bien y la felicidad, entre dos extremos inferiores. 6. Tipos de virtudes morales. Las principales virtudes morales son las siguientes: a) La templanza, determina el justo medio en lo relativo a los placeres, es decir, entre la insensibilidad y la intemperancia. Consiste en moderar los placeres corporales, especialmente los del gusto y del tacto. Es la virtud que regula el apetito concupiscible. b) La fortaleza o valor, determina el justo medio entre los extremos de la cobarda y la temeridad. Consiste en vencer el temor que producen los males o dolores. Es la virtud que perfecciona el apetito irascible. c) Justicia, consiste en dar a cada uno lo suyo. Por ello es una virtud que regula las relaciones libres y voluntarias entre los hombres. A su vez trata fundamentalmente en dos cosas: a) obediencia a las leyes y b) la
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relacin con los dems ciudadanos en condiciones de igualdad. El "sujeto" de la justicia es la voluntad. La "materia" o su "objeto" son las relaciones de los ciudadanos entre s, con el todo, o de ste con cada una de las partes. Posteriormente se ha denominado a cada una de estas partes conmutativa, legal y distributiva. En Aristteles, adems, estn armoniazadas por la equidad (epikeia). Adems, la prudencia, determina el justo medio de las dems virtudes ticas. Y regula el uso prctico de la razn. Aunque no es una virtud tica, sino dianotica, es el fundamento de todas las ticas. Su sujeto es la razn prctica, pero su materia son las virtudes morales. IX. LA POLTICA

1. Qu ideales vitales tuvo Grecia? De modo semejante a como en el hombre al soporte corporal le acompaa inseparablemente unido durante la presente vida el espritu, Grecia, salvando las distancias, es un buen exponente de la condicin humana: una experiencia evolutiva y una experiencia intelectual, forjadora de unos valores que han constituido los pilares mentales del mundo occidental. En Grecia se pueden distinguir tres pocas: a) La poca arcaica fue mental y polticamente aristocrtica. Fue en Atenas donde naci la democracia y sirvi de modelo a las otras polis. b) La poca clsica vivi bajo la amenaza del imperio persa, que oblig a las polis griegas a la unin contra el enemigo comn al que vencen. Se constituye la asamblea como forma de gobierno, pero la hegemona ateniense, cre tensiones y desemboc en un infructuoso enfrentamiento con Esparta en la Guerra del Peloponeso. Estas continuaron durante el siglo IV a. C., y dieron como resultado el que Macedonia, un pueblo extranjero, se impusiera a todos los griegos y se convirtiera en el adalid de su cultura. c) El helenismo surge a raz de la hegemona macedonia y coincide con el proyecto poltico de Alejandro Magno que tenda a la constitucin de un imperio universal sobre la base del bagaje cultural griego. La monarqua se adoptar como forma de gobierno; sin embargo, el fracaso de los ideales de Alejandro se traducir en un permanente estado de guerra que afectar a la vida entera. Grecia supo aportar lo especficamente humano: una capacidad de interpretar la realidad; de proyectar sobre ella su personalidad; de superar los estrechos lmites materiales que la naturaleza le impone. El mundo exterior es lo primero que atrajo la atencin del hombre griego. Pero a su vez se volvi hacia s mismo y trat de conocer su propia esencia personal. Descubri en s la dualidad de materia y espritu, y poco a poco logr dar primaca al espritu sobre la materia. La evolucin del sentimiento religioso, en buena medida, se produjo al comps de la actividad filosfica: el Dios de Scrates es una voz interior que exige coherencia interna y autenticidad personal; habla al espritu del hombre sobre lo esencial del hombre: su entidad moral y la consiguiente actitud para con sus semejantes. La especulacin filosfica se fragua en una conversacin del hombre universal consigo mismo. Los hombres, no obstante, no viven en soledad. La polis, resultado de su asociacin, constituy siempre un motivo de orgullo para un griego: slo en ella desarrollaba armnicamente el hombre sus capacidades ticas y polticas (sociales). El propio sistema democrtico, pese a sus errores, fue teniendo en cuenta progresivamente que el hombre no es slo un cuerpo con necesidades fsicas que satisfacer, y por eso se orient paulatinamente a su verdadera raz, a su razn, a su espritu que marca la diferencia de su ser social. Lo que, probablemente, falt a Grecia fue el injerto de una visin trascendente de la vida, a la que la sola razn no poda llegar todava. Al menos, el esqueje racional, prendi en otro rbol todava sano, la cultura romana, a la que la luz del cristianismo hara crecer en la anchura de la latinidad, pero sobre todo en la altura de la espiritualidad, hasta llegar a nuestros das. 2. La virtud en la Grecia clsica El concepto de virtud (aret) surgi en Grecia, mucho antes de la poca socrtica (S. V. a. C.), y estuvo vinculado a la aristocracia, entendida sta como el gobierno de los mejores. Representa la excelencia y la vida buena que vive el aristcrata, es decir el hombre noble por su sangre, su actividad o su vida. Contiene
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inteligencia y habilidad en el conducirse con elegancia, incompatibles con el libertinaje, el desenfreno y lo vicioso. Comporta tambin valenta y dominio de s, distincin y decoro, no slo individual sino tambin social, porque en la Grecia clsica la vida individual est estrechamente vinculada al mbito social. La virtud vivida individualmente comporta el reconocimiento social. En vida de Scrates los sofistas corrompieron y desvirtuaron el viejo concepto de virtud. No buscaron la virtud por el saber, sino por el poder poltico. Se presentaban a s mismos como los que saban comportarse y los que enseaban esa habilidad. Rompieron as el equilibro entre lo pblico y lo privado. Buscaron ser clebres, persuadir, influir, el poder, pero olvidaron el aspecto individual de la virtud. En cambio, la virtud para Scrates pertenece al alma; es lo que permite al alma estar de acuerdo consigo misma. La gran tarea, por tanto, de la vida consiste en ser justo consigo mismo. Desde Scrates el ideal de la tica griega es vivir una verdadera vida buena. El mismo sacrific su vida por ese ideal. Muri por la defensa de la verdad, pues la sabidura da lugar a la virtud y a la felicidad. Ese fue el origen de la tica filosfica; el hacer vida propia la forma ms alta de vida: la teora, para as lograr la vida feliz, la eudaimona, la vida verdaderamente buena. Scrates se pregunt por la virtud. Su ejemplo condujo a fijar la vida buena en dos conceptos bsicos: el de virtud y el de ley. Por otro lado, para los griegos, el mbito donde transcurre la vida humana es la polis. El hombre ser as libre en el mbito de la ciudad slo si su vida es virtuosa y si la ley es adecuada. 3. La virtud y la felicidad en Platn y Aristteles. Tampoco Platn busc la virtud para el poder, como los sofistas, sino la dimensin interior de la aret al igual que Scrates. La virtud es el temple del alma, lo que capacita al hombre para ser fiel a su naturaleza; lo que la perfecciona de acuerdo con su ser. El hombre lo conseguir mediante el retorno esforzado al mundo de las ideas, mediante sacrificios y renuncias que hagan falta. En cambio, para Aristteles la virtud ya no estar fundamentalmente dirigida a la otra vida, sino a sta. Dir que la virtud es lo ms intrnsecamente posedo. La virtud es cuestin de saberse conducir, de ser fiel a lo que uno es, de comportarse bien. La virtud es hbito, pero hbito que tiene en s el fin proporcionado a la naturaleza humana. Slo as se logra la vida verdaderamente buena o la eudaimona. La virtud perfecciona a aquello de lo cual es virtud, y a su vez, participa de la felicidad en la medida que logra uno ser virtuoso. El alma puede ser duea de s por sus virtudes y por eso es libre. La eudaimona en Aristteles tiene adems una dimensin social. La adquisicin de las virtudes hay que proyectarla tambin en la polis, en el mbito social. Por eso, nunca se pueden establecer normas, leyes, si no estn de acuerdo con la virtud. La ley marca el fin de la ciudad, pero de acuerdo con la virtud. La vida buena exige una buena ley. A su vez no se puede ser buen hombre ni se puede lograr la eudaimona sin participar en la vida poltica o ciudadana. Por eso, el mayor castigo que se poda imponer a un griego era el destierro. 4. El hombre: animal poltico. La ciudad y el bien comn Aristteles entiende la sociedad o comunidad poltica como una entidad natural, en cuanto que brota necesariamente de la misma naturaleza del hombre. El hombre, afirma, "es por naturaleza un animal poltico". Es decir, que desde que nace est llamado a vivir en sociedad y no se concibe al hombre viviendo aislado, porque fuera de la sociedad es imposible que pueda lograr toda su perfeccin individual, que pueda desarrollar todas sus potencialidades. Como prueba de la sociabilidad natural del hombre, se fija en que posee el don de la palabra, gracias a la cual se puede comunicar con sus semejantes, mientras que los animales slo pueden emitir sonidos, que se limitan a expresar lo meramente sensible. El que se empeara en vivir aislado, o es un dios, que nada necesita pues se basta a s mismo para ser feliz, o es una bestia, que no puede comunicarse ni mejorarse con los dems. La polis no suprime a sus componentes, sino que los unifica extrnsecamente en cuanto que tienden activamente a un fin comn, que es el mismo para los individuos y para la polis; de este modo, la unidad social no es sustancial, sino de orden entre partes heterogneas. Ese fin comn es el bien ms primario y bsico al que pueden aspirar, es decir, que puedan satisfacer sus necesidades ms materiales. Adems de unirse para vivir, los hombres se agrupan para vivir bien, lo cual significa vivir conforme a la virtud,
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principalmente la justicia, que es la principal virtud de la sociedad poltica. La ciudad o polis es as la "comunidad de hombres libres, orientada a la finalidad de vivir bien", es decir a la eudaimona. 5. Las instituciones naturales y el origen del Estado. El hombre necesita agruparse con sus semejantes en tres niveles: la familia, a la que llega por nacimiento, la aldea, que consiste en una agrupacin de familias, y la polis o ciudad, que es una agrupacin de aldeas organizadas y gobernadas "polticamente". Por encima de la familia unidad bsica que cubre las necesidades primarias y de la aldea o agrupacin de familias, Aristteles pone el Estado, entendido como ciudad (polis). Lo define como "la comunidad perfecta de varias aldeas", es decir, la reunin de familias y tribus en orden a una vida perfecta y autosuficiente. El origen de ste parte de la necesidad natural del hombre de agruparse para satisfacer las necesidades de la vida. Como el hombre es ser social por naturaleza, tambin son naturales las comunidades primarias y el Estado, pero este ltimo es ms excelente porque es fin de las anteriores. Aristteles dice que la ciudad precede en importancia a las otras formas naturales de agrupamiento . Cuando afirma que la polis es "antes" que el individuo no se debe entender en un sentido cronolgico, sino en el sentido de perfeccin e importancia, porque la ciudad es el fin al que tienden el individuo y las otras comunidades naturales. El que vive al margen de la relacin social es un mal hombre, pues toda separacin es antinatural y violenta, por eso se le califica de amante de la guerra. El vnculo sensible de unin de los ciudadanos es, como se ha dicho, el lenguaje. Como la naturaleza no hace nada en vano, sta ha hecho capaz al hombre de la palabra mediante la cual puede comunicar a los dems lo exclusivo suyo: su singular conocimiento de la realidad y su querer racional. 6. Superioridad del Estado y de las virtudes cvicas. La polis es anterior al individuo y a la familia, no en el orden temporal sino en importancia, al igual que el todo es mayor que la parte. Lo compara a un organismo vivo en el que la escisin implica la corrupcin y muerte. Del mismo modo, un individuo separado no se basta a s mismo, pues no cumple con su ser natural y por ello tiene que ser o ms que hombre (Dios) o menos (bestia). En efecto, a Dios no le es necesario vivir en sociedad porque es autosuficiente por ser acto perfecto. Tampoco al animal le es indispensable porque la naturaleza le dota de medios suficientes para sobrevivir, y a la instintividad no se aade la capacidad de progreso en comunidad. El hombre no se une slo para satisfacer sus necesidades bsicas, sino para procurarse mayores bienes. El hombre logra la perfeccin por la virtud a nivel individual y por la ley y la justicia en el plano social. Desvinculado de ellas se convierte en el peor de los animales porque utiliza sus capacidades no para servir a la virtud y a la prudencia, sino para todo lo contrario. La justicia es como el alma del Estado, lo que establece el orden del mismo. Como la vida feliz se alcanza por la virtud (aret), toda justicia estatal ha de considerar la virtud de inters pblico, y ha de hacer coincidir al buen ciudadano con el hombre bueno. La perfeccin de la moralidad, su plenitud, la ve Aristteles en la poltica. Slo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada y slo en ese mbito se realiza el bien completo. La virtud, por tanto, no es realizable, segn Aristteles, fuera de la vida en sociedad, esto es, del Estado. El hombre es por naturaleza un ser social, ya que no se basta a s mismo. No slo no se basta a s mismo en lo que respecta a la provisin de las necesidades bsicas de subsistencia, sino tampoco en la consecucin de la virtud al margen de la disciplina impuesta por las leyes y por la educacin. En consecuencia, el Estado persigue una existencia humana material y espiritualmente feliz; es decir, el ideal de una humanidad cultivada y ennoblecida moral y espiritualmente. 7. Limitaciones de las instituciones polticas. Formas de gobierno o sistemas polticos. El fin del individuo y el fin de la comunidad coinciden. Sin embargo, en la consecucin de ese bien no todos participan por igual. De hecho slo los ciudadanos libres tienen recursos suficientes para dedicarse al cultivo de las virtudes intelectuales y a la poltica. Por otro lado, slo stos pueden participar en la poltica y en sus instituciones, no as los esclavos y trabajadores manuales, etc., que resultan excluidos, como ya hizo Platn en La Repblica. Sin embargo, Aristteles rechaza el comunismo platnico de bienes materiales y de
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mujeres, aunque el Estado debe controlar que no se acumule excesiva riqueza en manos de unos pocos. Individuo, familia y Estado (polis) poseen derechos naturales intangibles, que no se anulan por el hecho de que los dos primeros se subordinen al fin general que corresponde a la polis. Para la clasificacin de los tipos fundamentales de organizacin poltica o constitucin, Aristteles se sirve de los siguientes criterios o puntos de vista: nmero de gobernantes, su capacidad o competencia, y el fin a que se endereza el gobierno (la intencin del gobernante). La mejor forma de gobierno es aquella en la que gobiernan los mejores y en la que se busca el bien comn con mayor eficacia. Hay tres formas de gobierno posibles que, a su vez, pueden corromperse, porque ya no gobiernan los mejores o bien no se persigue el bien comn: 1) Monarqua, que es el gobierno de uno slo, que puede corromperse en forma de tirana, que es la peor forma de gobierno de todas las conocidas. 2) Aristocracia, que es gobierno de unos pocos, cuya degeneracin es la oligarqua. 3) Politeia (repblica), que es el gobierno de muchos, del pueblo, porque todos son competentes ms o menos, y se corrompe en la llamada demagogia. Dentro de estas categoras fundamentales distingue Aristteles una notable diversidad de formas derivadas. Como ideal propone un rgimen intermedio, entre la monarqua, la aristocracia, la oligarqua y la democracia. Sera la forma de gobierno ms estable y duradera, ya que contara con una clase media amplia, la cual equilibrara los extremos entre los muy ricos y los muy pobres, y facilitara la participacin de un mayor nmero de ciudadanos en diversos niveles del gobierno del Estado. X. RELACIN ENTRE TICA Y POLTICA. La tica a Nicmaco es la obra principal de la filosofa moral de Aristteles. Los libros I y II estn dedicados concretamente, a analizar las relaciones de dependencia recproca que se establecen entre la prctica individual de la virtud y el disfrute en comn de la felicidad o eudaimona, tal y como exige la poltica. Alrededor de este tema central surgen otros problemas colaterales que haban quedado sin perfilar en obras anteriores. 1. Jerarqua de acciones y fines: el obrar instrumental y las acciones inmanentes. Existen en el hombre dos tipos de acciones en razn del fin: a) Las obras instrumentales son aquellas acciones transitivas cuyo resultado pasa a una materia exterior y exigen una posterior comprobacin de sus resultados. As ocurre en general con el obrar prctico propio del arte en sus diversos niveles, ya sea cocinar, edificar o persuadir. Se hacen con vistas a un fin externo que es superior a ellas mismas: se quieren por algo distinto, como sucede en el arte, cuyo fin no es la verdad, sino el obrar bien conforme a una razn verdadera para satisfacer as una necesidad. Estas acciones son productivas, discurren con movimiento y las mide el tiempo. El cese de la accin supone su acabamiento. b) Las praxis u operaciones son operaciones inmanentes, es decir, aquellas cuyo fin permanece en el interior del propio sujeto que obra, sin necesidad de producir un efecto sobreaadido. De este tipo de acciones consta la tica. Estas acciones son perfectas puesto que el fin se da en ellas mismas. Se las denomina actos para diferenciarlas de los movimientos que cesan cuando logran su fin. Por ejemplo, cuando uno ve, ya ha visto y, adems, puede seguir viendo; al igual que piensa o es feliz. De lo contrario, sera preciso que en un momento dado cesara la accin, para poder ver o ser feliz, o pensar. Pero es evidente que tener el objeto visto no implica el cese de la accin de ver. Adase que estas acciones inmanentes carecen de potencialidad, puesto que no son materiales, y por ello, son sin movimiento ninguno, y por ello no estn afectadas por el tiempo. Ahora bien, tanto las acciones transitivas como las operaciones inmanentes se realizan siempre en virtud de una razn de bien, pues el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden. Pero en el caso del hombre su efectiva realizacin prctica depende tambin de la voluntad que "acta" y "elige" en razn de los fines que persigue, ya se quieran por s mismos o por algo distinto. De aqu que la realizacin del bien dependa de la
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tica en un plano individual y de la poltica en un plano social. Al estar la voluntad asistida por la razn, las decisiones tanto individuales como polticas rigen todo el obrar humano. 2. Primaca de la poltica en un plano regulativo. La poltica ejerce una funcin directora de las dems actividades humanas, en la misma medida que es capaz de conocer el fin ltimo del hombre, tanto individual como en comn. Esto se puede justificar a travs de tres pasos: a) Todos los actos humanos tienden a un fin ltimo . El fin ltimo es lo bueno y lo mejor, de modo que ya no se puede querer por algo posterior, sino por s mismo. Adems, el fin ltimo es el trmino intencional de todos nuestros actos, aunque lo conozcamos vagamente. Ello se debe a que todo fin se desea por otro, pero no se puede proceder as al infinito en un proceso de fines subordinado entre s, porque si as fuera, la consecucin del fin deseado por naturaleza en cada caso quedara tambin frustrada. De aqu que el hombre tenga un fin ltimo para todos sus actos, si la naturaleza no acta en vano. b) Todos los hombres conocen de algn modo su fin ltimo . Para que el fin pueda ejercer una influencia real en la voluntad humana tiene que ser conocido. En caso contrario nunca se podra buscar con rectitud ningn fin, ni se podra exigir una subordinacin esencial de todos los actos humanos a ese fin, sin admitir excepciones. c) La ciencia de la poltica tambin conoce de algn modo su fin ltimo . Especialmente esto se manifiesta cuando procura fomentar el mximo bien comn externo de la sociedad. Entonces ejerce una funcin mximamente arquitectnica de ordenacin y direccin de las dems ciencias y artes que actan bajo sus rdenes, para encaminarlas a su fin. Adems, el fin de la poltica es de algn modo superior al de la tica, en cuanto es ms potente y se extiende a ms efectos. De hecho es mejor el bien comn de toda la ciudad, que el bien particular de un slo hombre, aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo. De todos modos el arte de la poltica nunca logra tanto. Ms bien se queda en un plano externo, que requiere a su vez la adhesin libre de la voluntad de los individuos. 3. Primaca de la tica en un plano operativo. A pesar de su supremaca, la poltica necesita seguir recurriendo a la tica en un plano operativo o prctico, individual, pues slo la tica permite adecuarse a cada uno al bien comn, es decir, encarnar el ideal de felicidad o eudaimona. Adems, como hay numerosas formas de disentir acerca de qu sea la felicidad, se requiere la tica para ponerse de acuerdo en un plano operativo, para juzgar cual es la mejor. En efecto, caben varias posiciones en torno a en qu resida la felicidad: a) Por ignorancia, el vulgo pone la felicidad en las cosas que se ven y los sabios lo niegan, como ocurri en Platn. b) Por simple decisin, el vulgo a su vez difiere entre s y unos ponen la felicidad en las riquezas, otros en los placeres, otros en los honores, etc. c) Finalmente, por motivos psicolgicos, una misma persona cambia de opinin segn sus diversos estados de nimo, pues unas veces desea una cosa y otras otra. 4. Jerarqua de las ciencias especulativas y prcticas: naturaleza tica del arte de la poltica. Adems Aristteles aduce otras razones ms profundas para justificar cmo alcanzar la verdadera felicidad: a) El saber especulativo, propio de las ciencias, parte de lo que en s es ms evidente, como son las causas ltimas para llegar a lo que es ms desconocido en s mismo considerando, como son nuestras formas de actuar. En este sentido la poltica tambin parte del fin ltimo, la felicidad o eudaimona en s misma considerada. Slo despus trata de llevarla a la prctica a partir de nuestra propia experiencia del mundo de la vida.
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b) El saber prctico es propio de las artes y de la tica . Aqu se razona a partir de lo que es ms evidente para nosotros, es decir, de la propia experiencia del mundo, de la vida, y de los efectos que produce nuestro modo de actuar. Por ello si se quiere saber algo en el campo de la tica, una condicin sine qua non es llevar una vida virtuosa. De aqu la necesidad que tiene el arte de la poltica del conocimiento de la virtud, tanto en un plano individual como social, para de este modo llegar a saber que es vivir feliz y vivir bien. Slo posteriormente a partir de aqu, podr elevarse al conocimiento de la eudaimona, o del fin ltimo del hombre. La tica es as una forma de saber prctico que conoce su objeto por connaturalidad, es decir, al practicar el bien. La sentencia de Hesiodo confirma lo expuesto: lo mejor es saber tica por uno mismo, como le ocurre al hombre bueno y experimentado, pues es seal de que se vive rectamente. En caso de que uno no sepa, debe recurrir al consejo del hombre prudente. Si no se sabe porque no se practica ni se deja uno aconsejar, se es intil para la adquisicin de esta ciencia. 5. La contemplacin como forma de vida superior. Hay tantos modos de concebir la felicidad como tipos de acciones y de fines que se persiguen. De aqu que, como ya se vio, Aristteles distinga cuatro formas posibles de vida: a) La vida voluptuosa o hedonista, que pone el bien y la felicidad en el placer. As opina la masa de los hombres vulgares que buscan los placeres comunes a los hombres y a los animales, aunque tambin vivan as algunos reyes o magnates. Pero si la felicidad es algo propio del hombre es imposible que consista en estos placeres. b) La vida de negocios, que pone el bien y la felicidad en las riquezas. Se trata de bienes tiles que no son un bien en s, sino que se hacen por algo mejor que ellos. Por eso la felicidad no puede consistir en este gnero de vida. c) La vida activa o vida poltica, que pone el bien y la felicidad en los honores. Se busca as el aprecio de los dems. Sin embargo la felicidad tampoco radica plenamente en ello, ya que su consecucin depende de algn modo de agentes extrnsecos o de los infortunios. d) La vida contemplativa, que pone el bien y la felicidad en la contemplacin de la verdad. Aunque aqu slo menciona este modo de vida, sin embargo en otros lugares argumenta que es claramente superior a los dems, por ser el nico que garantiza la verdadera felicidad completamente por s misma. Sin embargo, ello no quiere decir que prescinda de los dems modos o gneros de vida. XII. LA FELICIDAD Evidentemente Aristteles considera a la felicidad como un tipo especial de actividad que tiene en s su propio fin, sin que a su vez requiera una posterior materializacin a travs de alguna obra externa. En la tica a Nicmaco afirma que la felicidad no es ningn hbito, sino un acto o actividad propio de una facultad. 1. La felicidad como actividad vital inmanente. Qu tipo de acto caracteriza a la felicidad? Para responder distingue posesin y uso. La posesin es un acto propio del conocimiento, que posee el objeto conocido precisamente al conocer; el uso es un acto propio de la voluntad: Para Aristteles la felicidad consiste ms en la posesin del fin que en el uso. Es decir, algo propio fundamentalmente del conocimiento y secundariamente de la voluntad. Esa es, por as decir, la felicidad terica, pero el hombre no siempre teoriza. Por ello, todo hombre requiere de una felicidad prctica, ordinaria. Pero esa felicidad ms comn de los hombres es la que corresponde a su especfica naturaleza mediante el desarrollo apropiado de las virtudes ticas. 2. Las causas de la felicidad. Adems de un fin, la felicidad tambin tiene un origen, ya sea Dios, el hombre mismo o incluso la fortuna. De todos ellos slo el hombre rene los requisitos para ser un agente verdaderamente moral. Pues el actuar de Dios excede el mbito de la tica, ya que su ser es acto perfecto. Y la fortuna por definicin carece de causas. De todos modos, no se descarta que la felicidad sea un don divino.
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La felicidad se define as como la actividad del alma de acuerdo con su propia virtud. Los bienes propios de la virtud son aqullos del alma que son estrictamente necesarios para el logro de la felicidad. Tambin son los que deben perseguir en primer lugar la poltica, ya que ella intenta hacer ciudadanos buenos. Otros bienes como los del cuerpo o los externos son una ayuda instrumental respecto de la eudaimona. Por otro lado, su disfrute requiere poseer uso de razn (se excluyen, por ello, otros animales y los nios) y tenerlos a lo largo de toda la vida, a fin de que sea algo estable y permanente. 3. La posesin de la felicidad y la estabilidad de la virtud. Si la virtud consiste en una posesin estable de la felicidad, carece de inters predicar sta en exclusivo del futuro. De ser as, slo se podra atribuir a los muertos, pero es evidente que la felicidad consiste en una ac tividad y no en el cese de la misma. Por otro lado, segn Aristteles no se puede conocer con certeza por la razn el estado del hombre tras la muerte, puesto que el futuro no nos es manifiesto en el presente. En cambio, si la felicidad la referimos al pasado, debemos tomar en consideracin la vida entera de un hombre, a fin de corroborar la estabilidad de la virtud pese a los avatares de la fortuna por encima de la ciencia. De hecho el objeto de la ciencia pueda ser ms alto; sin embargo, el ejercicio de las virtudes ticas es ms constante, pues las desarrollamos frecuentemente en la reiterativa realizacin de las actividades ordinarias, de modo que se consolidan como costumbres. 4. Pasiones, facultades y hbitos. Adems de ser estable, la virtud es un principio de operaciones del obrar humano, al igual que las pasiones, las facultades o los hbitos. A cul de estos tres tipos de operacin pertenece la virtud? Las virtudes no son pasiones. Pasiones son aquellos afectos que inciden en una potencia sensible y van acompaados de placer o dolor. Las virtudes, en cambio, nos disponen para el bien previa una eleccin. Por ello, ni se las llama ni se las alaba por la pasin que puede acompaarlas. Tampoco son facultades. Las nicas facultades o potencias, capaces de padecer pasiones son las sensibles, que las tenemos por naturaleza. En cambio, las virtudes requieren su adquisicin mediante su repetido ejercicio. Por ello, si se las llama ni se las alaba por las facultades de donde proceden. Resta, por tanto, que las virtudes sean hbitos en cuanto al gnero, porque el hbito, en el sentido de las virtudes morales, son el modo segn el cual nosotros nos comportamos bien respecto de las pasiones. Son cierta disposicin por la cual la potencia se determina a obra bien o mal. Si esa determinacin es segn lo que conviene a la naturaleza ser buena, y mala en caso contrario. 5. La prudencia fija el trmino medio de la virtud. Aristteles tambin estudia la diferencia especfica de la virtud tica o hbito respecto a las otras operaciones. En este sentido la virtud no slo ejerce su acto, sino que adems perfecciona al sujeto en su justa medida; tanto en el mbito individual como social. Esto se dice de la virtud en un triple sentido: a) De un modo psicolgico, por la bondad de la operacin. El justo medio hace buena a la operacin y perfecciona a la virtud y al hombre mismo. b) De un modo deliberativo, por la naturaleza propia de la virtud; hace que se separe de los dos extremos (exceso y defecto), respecto a nosotros. c) De un modo ejemplar para los dems, por la propia razn del bien del trmino medio. Pues ste, en tica, es en s mismo un bien y slo hay uno, a diferencia de lo que ocurre en el arte. En cambio excesos y defectos hay muchos. "Los hombres slo son buenos de una manera, malos de muchas". Pero quin determina el justo medio? Lo determina el hbito de la razn prctica llamado prudencia. Como uno puede errar en su juicio dado que la materia a solucionar es contingente, por ello puede necesitar el consejo del hombre prudente porque ste conoce las causas del obrar. Este recurso a los criterios de experiencia del hombre prudente puede prestarse a abusos, porque quin garantiza que el hombre prudente lo es en verdad? La nica respuesta posible slo la conseguimos "a posteriori" de la accin: slo el que acierta en sus actos es prudente.

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La tica slo se refiere a acciones y pasiones en las que cabe exceso, defecto y trmino medio, pues hay acciones y pasiones que no admiten trmino medio porque son malas en s mismas por naturaleza (robar, matar, adulterar, etc.). Por eso es imposible elegir el bien en ellas porque no lo hay. Se ve as que el ser del trmino medio es un bien que se separa tanto del exceso como del defecto, y se separa adems de lo intrnsecamente malo. Por eso, respecto de ellos es un extremo, es decir, es ms alto, ms excelente.

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4-SAN AGUSTN
I. QUIN ES AGUSTN DE HIPONA? (354-430) Naci en Tagaste, ciudad del norte de Africa, en el 354 d. C., de padre pagano y madre cristiana (Santa Mnica), quien le inici en el cristianismo y en su posterior conversin. Aprendi latn y aritmtica en su ciudad natal, as como un poco de griego. A los 11 aos se traslada a Madaura donde estudia gramtica y literatura latinas. En el 370 muri su padre siendo ya cristiano. En esa poca Agustn estudi retrica en Cartago, en un ambiente moral licencioso al que l mismo cedi. Se enamor de una mujer y de ella nace su hijo Adeodato. Desde sus 19 aos, tras la lectura del Hortensius de Cicern, su vida fue una apasionada bsqueda de la verdad. Ensay diversos caminos que luego abandonara, el primero de los cuales fue el maniquesmo. En el 374 vuelve a Tagaste donde abre una escuela de retrica, leyendo a su vez varios escritos de filsofos griegos y latinos. Abandona el maniquesmo en el 383 y pas a defender un relativo escepticismo. Ese mismo ao marcha a Roma y abre una escuela. Desde este momento le acompaar su madre que ya no le abandona mientras viva. Al ao siguiente obtiene la ctedra de Miln, ciudad en que leer varios escritos de filosofa neoplatnica que le sacaron del escepticismo. All conoci a San Ambrosio, obispo de dicha ciudad, quin le ayud en su conversin al cristianismo. Convertido intelectual y moralmente en el 386, abandona temporalmente su ctedra y se prepara para el bautismo que recibi a sus 33 aos, en el 387, de manos de San Ambrosio. De aqu data el inicio de sus publicaciones en defensa de la fe cristiana, entre las que se encuadran sus escritos contra los acadmicos escpticos. Regresa a Roma ese mismo ao y asiste a la muerte de su madre en Ostia. En la capital del Imperio sigue con sus escritos, esta vez contra los maniqueos. Parte a Africa en el 388. Un ao ms tarde muere su hijo en Cartago y Agustn se establece en Tagaste en el 391 donde funda un pequeo monasterio. Ese mismo ao recibe la ordenacin sacerdotal tras su traslado a Hipona, donde tambin fundar una casa monstica. Ese periodo est marcado por sus escritos contra los maniqueos. En el 395-6 es consagrado obispo de dicha ciudad. Desde ese momento su actividad literaria no conoce descanso hasta su muerte. En numerosos escritos defiende la fe contra los errores maniqueo, donatista, pelagiano, prisciliano, arriano, pagano, etc. En el 400 comienza el De Trinitate (Sobre la Trinidad) y el De Genesi ad litteram (Comentario literal al Gnesis), dos de sus grandes tratados terminados 17 aos despus. Entre el 413 y el 426 escribe el De Civitate Dei (La ciudad de Dios). En sus ltimos aos sigue escribiendo contra diversas herejas o errores contra la fe, as como distintos comentarios sobre la Biblia, entre otros. Muere durante el asedio de los vndalos a la ciudad en el 430. Del incendio se salvaron la catedral y la biblioteca de San Agustn. Entre las obras de S. Agustn destaca las Confesiones. Es un escrito autobiogrfico en el que describe el proceso de su vida en torno a la bsqueda de la verdad, y el deseo de encontrar a Dios despus de haberlo intentado a travs de distintas escuelas filosficas. El captulo X (del que se ofrece el texto en las Actividades Complementarias) describe la llamada va interior para el acceso al conocimiento de Dios. Como escritos ms filosficos se suelen considerar los siguientes: los Soliloquios, que versa sobre el conocimiento; La vida feliz, sobre la felicidad humana; El libre albedro sobre la libertad y el origen del mal, o el de La inmortalidad del alma, entre otros. El libro "Sobre la Trinidad" trata de exponer el misterio trinitario y es el ms conocido y famoso, junto al De la Ciudad de Dios, donde describe la historia humana y su meta: el cielo. Al margen de estos clebres documentos, escribi muchos tratados de defensa de la fe cristiana, as como otros trabajos sobre temas morales, homilas y cartas. En los escritos de S. Agustn asombra la amplitud y su profundidad sobre todo si se tiene en cuenta el poco tiempo que transcurri desde su conversin a la fe hasta su muerte.

II. CONTEXTO HISTRICO FILOSFICO: EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFA ANTIGUA. 1) La irrupcin del cristianismo. El cristianismo aporta en la historia del pensamiento una doctrina nueva, fruto de una revelacin divina, que ampla y aclara no slo muchos asuntos oscuros de la filosofa pagana sino tambin de la propia religin juda. Aunque el cristianismo no se presenta ni como una filosofa ni como una religin ms, sus planteamientos teolgicos aportan muchas innovaciones insospechadas hasta entonces. Aparece adems en una poca de crisis de la filosofa, de la cultura griega y de la sociedad romana. La entrada en contac to entre cristianismo y filosofa haca necesario la explicacin de unas nuevas relaciones entre fe y razn,
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insospechadas para la cultura griega, en virtud de sus ambiciosas pretensiones para ambos. El primer intento de armonizarlas lo presidi ya San Pablo en el Arepago de Atenas. De todos modos, la filosofa cristiana hasta el s. XIII conoce poco la filosofa griega y la mayor parte de las veces de un modo indirecto. La cultura romana es ms bien prctica y prest poco inters a la filosofa que entr adems en crisis, especialmente con las corrientes del eclecticismo, escepticismo, estoicismo, platonismo, etc. En este contexto cultural slo un judo, Filn de Alejandra, subordina todas las artes a la filosofa y sta a la Sagrada Escritura (Antiguo Testamento) que para l es la ms alta sabidura. 2) Los Padres Apostlicos. El cristianismo nace y se desarrolla en el seno del judasmo, fundamentalmente entre gente sencilla y, por tanto, al margen de las corrientes filosficas. Los Padres Apostlicos son el elemento de unin entre los Apstoles y las primeras comunidades cristianas del s. I y principios del s. II. Escriben en griego popular koin exponiendo la Sagrada Escritura de modo que sea vivida de forma prctica con alusiones al dogma y a la moral cristianas, pero sin una gran especulacin filosfica o teolgica. 3) Los Padres Apologistas. Con la expansin del cristianismo se desencadenan las persecuciones romanas, el contacto con la filosofa pagana y las primeras herejas en el seno del cristianismo, en especial, el gnosticismo. Con todo ello se haca necesaria la defensa de la fe con argumentacin racional. Los conceptos que se emplean coinciden con los que usa la filosofa helenstica de la poca. Defienden la superioridad del cristianismo sobre la filosofa por considerarlo como una sabidura de orden superior y combaten el resto de las doctrinas haciendo ver sus contradicciones internas. El lenguaje empleado, es culto y se escribe a modo de respuestas a objeciones. Entre todos ellos destaca Justino (100-167) al que se le puede considerar el primer filsofo cristiano porque plantea la relacin entre fe y razn. Admite que tambin los filsofos haban llegado a algunas verdades fundamentales sobre Dios, el alma, etc., que estn presentes en el cristianismo y que l acepta. Su mejor obra es el Dilogo con Trifn. 4) Fe y razn en la patrstica. Los primeros cristianos fueron conscientes de las deficiencias que presentaban las corrientes filosficas de la poca: estoicismo, peripatticos, platnicos, cnicos, etc. Su modo habitual de razonar contena planteamientos errneos que les hacan estar en oposicin a la fe. Por este motivo algunos como Tertuliano, afirmaron que haba que aceptar la fe rechazando la razn. Su lema fue: " credo quia absurdum". Otros, en cambio, encontraron en la filosofa el medio para defender el cristianismo. De este parecer fue S. Justino y los apologistas, que consideraron la filosofa como un medio de acercamiento a la fe. Esta fue la concepcin de la escuela de Alejandra o de los Capadocios que usan la filosofa griega en todo su bagaje como instrumento al servicio de la fe. 5) Fe y razn en Agustn de Hipona. Para Agustn de Hipona todo cuanto de verdadero se ha dicho a lo largo de la historia del pensamiento puede ser aceptado por los cristianos pues son poseedores de una Verdad que har aun ms comprensibles las dems verdades. Se debe desarrollar as el pensamiento todo lo que se pueda para ponerlo al servicio de la fe. Su lema ser "intellige ut credas" y "crede ut intelligas", es decir, que en primer lugar uno se tiene que apoyar en lo que ve para aceptar lo que no se ve. Despus cuando ha aceptado mediante la fe una verdad revelada, debe creer con todas las fuerzas para poder ir comprendiendo progresivamente los contenidos de la fe. La razn debe llevar a la fe y una vez que el hombre ha alcanzado la fe se le encomienda a la razn una profundizacin en su conocimiento porque, dada la precariedad de la sabidura humana tras la primera cada del ser humano (pecado original), es imposible entenderla a fondo sin una fe previa. La aparente oposicin slo est al inicio si se consideran por separado razn y fe, porque mientras la filosofa es para unos pocos, la fe es "va universales salutis" es decir, el camino universal de salvacin. Pero una vez aceptada la fe, todo creyente debe ahondar en sus contenidos por medio del pensar. III. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO 1) La verdad: naturaleza y propiedades. Agustn de Hipona no es un filsofo sistemtico, pero al ordenar por temas sus textos se puede mantener
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que la verdad en ellos se toma de modo analgico. En primer lugar se refiere a lo real. Para l la verdad tiene fundamento en la realidad o en el ser de las cosas, por eso dice: "todas las cosas son verdaderas en cuanto que son" (Confesiones l. 7, c. 15). De este modo la verdad (se convierte) es tan amplia, como lo real. Esto no significa que todas las cosas sean igualmente verdaderas, ni que la verdad se identifique con lo real, pues en sentido propio la verdad no est en las cosas mortales. De aqu se deducen unas notas o propiedades de la verdad: la eternidad (Confesiones l. 7, c. 10), la inmutabilidad (Trat. 41 en Juan), la inmortalidad (Salmo 123), etc. Con belleza literaria lo expresa de este modo: "La verdad ni acaba su curso en el tiempo, ni emigra de lugar, ni la noche la intercepta, ni la barre la sombra, ni subyace a los sentidos del cuerpo" (Del libre albedro, l. 2, c. 14). Se puede decir, por tanto, que no son verdaderas sino las cosas que son inmortales. Pero hay asimismo otra nota caracterstica de la verdad, a saber, la unidad, pues es comn a todos los hombres: no es ma ni tuya, ni de aquel o del otro, sino de todos nosotros, que tenemos comunin con ella. Si en cierto modo es una la que ilustra a todas las almas, dado que existen muchas almas, habr muchas verdades, pero la verdad en ellas impresa es como el reflejo mltiple de varias imgenes en varios espejos siendo todas ellas imgenes de una misma cosa. En sentido propio hay, por tanto, una sola verdad, la divina, de la cual las dems participan. "All donde hall la verdad; all hall a mi Dios, la misma verdad" (Conf.). 2) Origen del error y la duda. Junto a la verdad se da con frecuencia el error y la duda. Ambas propiedades del conocimiento que se dan en muchos sujetos puesto que la verdad se encuentra en pocos. El error lo describe diciendo que "errar no es otra cosa que pensar que lo verdadero es falso, y que lo falso es verdadero" (Enchiridium, c. 17). La causa del error es no pocas veces la imaginacin cuyas fantasas nos obnubilan, perturban la serenidad y nos hacen estar pegados a lo corporal (Cfr. De la Trinidad, l. 8, c. 2). Esto acaece as durante la presente vida debido a la pasividad de nuestro cuerpo corruptible ( Del Gnesis, l. 2, c. 20). Por los rganos del cuerpo tenemos cierta noticia de la verdad, y dado que es difcil resistir a las fantasas por las cuales los sentidos penetran en el alma, es fcil equivocarnos. De todos modos no debemos desconfiar del testimonio de los sentidos dado que por ellos hemos aprendido a conocer el cielo y la tierra y nos sirven en nuestra experiencia cotidiana. Son el instrumento del alma, pues sentir no es propio del cuerpo, sino del alma a travs del cuerpo. "Hay otra virtud por la que no slo vivifico, sino tambin sensifico a mi carne, y que el Seor me fabric mandando al ojo que no oiga y al odo que no vea, sino a aquel que me sirva para ver, a ste para or, y a cada uno de los otros sentidos lo que les es propio segn su lugar y oficio; las cuales cosas, aunque diversas, las hago por su medio, yo un alma nica" (Conf.) El cuerpo, sin embargo, no nos transmite las verdades eternas, ya que los objetos de la sensacin son mutables. El verdadero conocimiento de las verdades inteligibles e inmutables corre a cargo del alma, y en ello nos distinguimos de los dems animales. 3) La iluminacin, fundamento de la verdad. Hay en la teora del conocimiento de Agustn dos niveles: el sensible, derivado del testimonio de los sentidos, y la sabidura, que es la contemplacin de las verdades eternas. Entre ambos se sita un nivel intermedio llamado racional o de ciencia, que es un conocimiento prctico por el que juzgamos de lo mutable de acuerdo con las verdades eternas. Pero por encima de todos ellos se encuentra " la verdad que habita en el interior del hombre" (De la verdadera religin, c. 37), sin que uno mismo sea su causa puesto que remite a un fundamento previo. Tenemos, por tanto, una participacin en una verdad: que est por encima de cada sujeto particular, ya sea porque la conocemos a travs de otros, o porque nosotros mismos somos incapaces de dar razn de este proceso que supera nuestras facultades: "Bienaventurado ser, pues, si libre de toda molestia se alegrase de sola la verdad, por quien son verdaderas todas las cosas" (Conf.). Para dar este ltimo paso y fundamentar este hallazgo de la verdad es necesario que toda criatura intelectual sea iluminada por Dios, porque ninguna se puede iluminar a s misma (cfr. Salmo 118)."He aqu que amaste a la verdad, porque el que obra viene a la luz" (Conf.). 4) La verdad fundamento del amor y la felicidad. Dios es la misma verdad, y por El son verdaderas las dems cosas. La verdad de la criatura, en cambio, procede de Dios. Quien ama la verdad necesariamente ama a Aquel de quien nace y quien la odia, tambin odia necesariamente a su Autor. Nadie puede ser sabio, por tanto, si no accede a Esta verdad, siendo la ley de Dios verdad y siendo El la verdad misma, la buena palabra y la verdad del hombre. Pero si la verdad es
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fundamento del amor, tambin lo es de la felicidad. Nadie es feliz a menos que aspire al sumo bien, que no es otra cosa que la verdad o sabidura. La felicidad, por consiguiente, no se mide con bienes materiales o goces placenteros sensibles, sino que es verdaderamente feliz el que se goza de la verdad junto a Dios y con los dems. En suma, la vida feliz es el gozo de la verdad. "La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque ste gozo de ti, que eres la verdad, oh Dios, luz ma, salud de mi rostro, Dios mo! Todos desean esta vida feliz; todos quieren esta vida, la sola feliz; todos quieren el gozo de la verdad" (Conf.). IV. DIOS Dios es el centro de toda la obra y de la misma vida de Agustn de Hipona. De todos modos como no separa explcitamente la filosofa y la teologa, los argumentos racionales que esboza presuponen la posesin de la fe, porque "la fe vale para el conocimiento y el amor de Dios " (De la Trinidad, l. 8, c. 9). Esas argumentaciones no pueden ser descritas como pruebas en sentido estricto, pero s son caminos que indican el acceso a Dios. Previamente a su acceso, S. Agustn tuvo que invalidar algunas doctrinas errneas. 1) Crtica de errores sobre Dios. Aborda dos tipos de errores: 1) El atesmo que niega la existencia de Dios. S. Agustn lo considera como un hecho en s mismo extrao en su propio mbito cultural. Por otro lado esa opinin pertenece, segn l, a gente depravada, pues los tales slo admiten: "o que no hay Dios, o que Dios es injusto, o que no gobierna las cosas humanas" (Salmo 31). 2) Los errores acerca de la esencia divina como es habitual en los estoicos, por ejemplo, cuando afirman que Dios es cuerpo o es el alma del mundo. Pero si eso fuera as, conoceramos a Dios a travs de los sentidos. Sin embargo, tal postulado es una demencia suma, segn sus palabras, pues es imposible que a un ser espiritual le conozcamos por el cuerpo. Tampoco se le puede identificar con el alma humana aunque est presente en ella, pues Dios no es el alma sino slo su fundamento ltimo (cf. De la Ciudad de Dios l. 4, c. 31). "As tampoco eres alma, porque tu eres el Seor Dios del alma" (Conf.). "Y quien es l sino el que est sobre la cabeza de mi alma" (Conf.). 2) Accesos a la existencia de Dios. Sin embargo, no todo en la filosofa precedente han sido concepciones errneas sobre Dios. Algunos filsofos admitieron que la criatura racional tiene una capacidad natural para conocer a Dios (cfr. Carta 120), y Agustn toma de ellos varios caminos de acceso a Dios. En ocasiones se parte del consentimiento universal sobre su existencia, pero otras veces la fe es previa pues: "y tambin yo, Seor, aun as me confieso a ti, para que lo oigan los hombres, a quienes no puedo probarles que las cosas que confieso son verdaderas. Mas cranme aquellos cuyos odos abre para m la caridad", ( Conf.). Se trata del "credo ut intelligam ", de creer primero para luego conocer mejor. 3) La va que parte del mundo. Todo el universo es como un libro escrito por la mano de Dios y se puede conocer a su autor a travs de tres pruebas: a) La prueba de la mutabilidad (cf. Conf.). "he aqu que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos porque se mudan y cambian (...) Claman tambin que no se han hecho a s mismos (...) Y la voz de los que as decan era la misma evidencia. T eres Seor quien los hiciste" (Confesiones, l.11, c. 4). b) La prueba del orden del mundo. "Del orden de las criaturas se conoce a Dios" ( Sobre la religin verdadera, c. 43). c) La prueba de la causalidad. "Pero y qu es entonces? Pregunt a la tierra y me dijo: "No soy yo"; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo (...) Y exclamaron todas con grande voz. "El nos ha hecho". Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia" (Conf.). 4) Las verdades eternas y el anhelo de Dios. La prueba de las llamadas verdades eternas constituye el modo de acceso a Dios ms clebre que propone San Agustn. Se puede exponer del modo que sigue: nuestra mente capta verdades necesarias e inmutables; como tales, son superiores a la mente. Por tanto, requieren un fundamento superior, que es Dios,
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dado que El es la misma verdad necesaria e inmutable. "Porque all donde hall la verdad, all hall a mi Dios, la misma verdad" (Conf.). La voluntad no permanece nunca al margen del conocimiento, tampoco cuando conocemos a Dios, pues ayuda cuando no se conoce a Dios a lograrlo o como l dice, "si no ves a Dios, ama y lo tendrs" ( Sermn 2). De igual modo tampoco prescinde Agustn de la fe para amar ms a Dios: "la fe vale para el conocimiento y el amor de Dios" (De la Trinidad, 1. 8, c. 9). Junto a esta prueba de las verdades eternas, y no de menor importancia, tambin hay que mencionar el posteriormente llamado argumento postergado, por haber sido objeto de escasa consideracin en los mbitos acadmicos, a pesar de su indudable peso, al menos antropolgico, y que toma en consideracin el anhelo de Dios presente de algn modo en todos los hombres y en todas las culturas. Parte de la insatisfaccin del corazn humano y del deseo natural de felicidad, solo aplacable cuando el corazn se goza en Dios. "nuestro corazn est inquieto hasta que descansa en Ti" (Confesiones, l. 1, c. 1). Se trata de descubrir a Dios a raz de esa ansia innata en el corazn humano. El objeto ltimo de nuestro querer slo puede ser Dios, porque cuando la voluntad se aferra a cualquier otro bien, nota que no le satisface y queda desencantada. 5) Conocimiento positivo, negativo y analgico de Dios. Para Agustn el conocimiento divino parte de atribuir a Dios perfecciones presentes en las criaturas: "Los hombres pueden, s, interrogarle, por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios" (Conf.). Sin embargo, este primer momento positivo es un poco engaoso pues debe ir acompaado de un segundo momento negativo que insiste en la diferencia existente entre ambos. Por esto afirma: "Y qu es lo que amo cuando te amo? No belleza del cuerpo ni hermosura del tiempo... nada de esto amo cuando amo a mi Dios" (Conf.). Al parecer, da ms importancia a este momento negativo que est en parangn con la teologa negativa del Pseudo Dionisio, que tanto influye en la Edad Media. Segn este mtodo de conocimiento se parte de atribuir algo de las criaturas a Dios, luego se niegan las limitaciones propias de lo creado para no identificar a Dios con ello: "Pero y qu es entonces?. Pregunt a la tierra y me dijo, y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo" (Conf.). Dios late, es decir, est oculto en todas esas cosas. Por eso se nos aconseja que si no podemos comprender lo que Dios es, que comprendamos lo que no es. En el fondo se trata de mantener como ms tarde dir Toms de Aquino que de Dios sabemos ms lo que no es que lo que es. Por eso se afirma que Dios es incomprensible, inefable. Pero una vez quitada la imperfeccin de Dios, hay que concluir que Dios es la perfeccin en un sentido analgico, pero pleno, a pesar de la infinita distancia que hay entre ambos. Por eso afirma: "Y exclamaron todas con grande voz" (Conf). 6) Dios Uno. Atributos entitativos. El Dios de San Agustn es un Dios personal, que a su vez cada hombre lo descubre en su interior cuando establece una relacin personal. Ahora bien, si se ordenan los textos del Obispo de Hipona, nos percatamos que del Ser divino se esbozan una serie de notas o atributos. Los atributos entitativos se refieren al propio ser de Dios en s mismo considerado sin relacin a las criaturas. Entre ellos cabe destacar: a) Simple, que quiere decir sin partes ni divisin. Esa ausencia de composicin tambin la describe con las palabras del xodo "Ipsum esse subsistens", esto es, Dios es el mismo ser que subsiste por s mismo sin ser causado por otro, pero entendiendo por tal la misma realidad (essentia), de modo que en sentido propio ese nombre slo a El le pertenece. b) nico, es decir que existe un slo Dios. c) El sumo bien, "Dios es el bien inmutable" no slo en s sino tambin para el hombre: "Pero dnde yo hallar, oh, t, verdaderamente bueno y suavidad segura!, dnde te hallar?" (Conf.). d) Omnipotente, y omnisciente, es decir, nada le est oculto a su mirada, ni siquiera los pensamientos humanos: "Pero tu, Seor, sabes todas las cosas, porque las has hecho" ( Conf.)."El Seor me fabric
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mandando al ojo que no oiga" (Conf.); e) Inmutable, Inmenso, pues, toda la esencia de Dios no tiene nada de mutable, ni tiene lmite, ni en la eternidad, ni en la verdad, ni en la voluntad, pues El no est en ningn lugar porque ningn lugar le contiene: "todas estas cosas se mudan, mientras tu permaneces inconmutable sobre todas las cosas" (Conf.). f) Perfecto, porque no carece de ninguna perfeccin; Incorruptible, porque es espritu y el espritu no se corrompe: "La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque este gozo de ti, que eres la verdad, oh Dios, luz ma, salud de mi rostro, Dios mo!" (Conf.). g) Es la misma belleza (cf. Conf.): "Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am!" (Conf.). h) Trascendente, Eterno: Dios nos excede como lo inmortal a lo mortal, como lo eterno a lo temporal, pues Dios ni comenz a ser ni acaba. As como por debajo de nosotros est el cuerpo, as sobre nosotros est Dios: "Mas por qu busco el lugar de ella en que habitas, como si hubiera lugares all?" (Conf.). i) Incorpreo, ya que no se le ve por el ojo del cuerpo: "Mas como no eres imagen corporal ni afeccin vital" (Conf.). 7) Los atributos operativos. Se refieren al ser de Dios en cuanto a sus operaciones, ya sea de un modo ad intra o ad extra (hacia s mismo o hacia fuera). Entre ellos cabe sealar: a) Dios es la misma vida: "Mas Dios es para ti hasta la vida de tu vida" (Conf.). b) En segundo lugar, su entender y su voluntad se identifican con l mismo. Su ciencia es infinita y su voluntad es la potestad suma y la causa de todas las cosas: "Por quien son verdaderas todas las cosas" (Conf.). c) Es creador, autor y motor de todas las cosas y es omnisciente, y omnipotente: "Las respuestas del cielo, la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen:" (Conf.). d) Rige con justicia el mundo y es providente: "Oh Verdad!, tu presides en todas partes a todos los que te consultan, y a un tiempo respondes a todos los que te consultan, aunque sean cosas diversas" (Conf.). 8) Las ideas ejemplares. Asume Agustn la influencia platnica de la teora de las ideas, pero no las har subsistir en un mundo aparte, sino en la mente divina, al modo como antes propuso Filn de Alejandra. Se trata de las llamadas "ideas ejemplares" que existen desde toda la eternidad en el Verbo. Es decir, unos modelos o arquetipos de todas y cada una de las realidades que existirn con la creacin. De igual modo que un artista tiene en su mente, previo a la ejecucin, un boceto o plano de lo que va a realizar, as existen en Dios tales especies, formas o razones que preceden a la creacin. Sin embargo, las ideas no son superiores a Dios como lo eran en el caso del Demiurgo platnico, sino que son las mismas ideas existentes en el conocimiento divino. La mente divina contiene tales ideas que no tienen ni comienzo ni fin y de acuerdo con las cuales se puede formar todo lo que tiene comienzo y fin (cfr. De la Ciudad de Dios, l. 11, c. 10). Desde toda la eternidad Dios ve en s todas las esencias que vendrn a ser creadas. Dichas ideas no son aadidos de la mente divina porque Dios es simple. Son verdades eternas e inmutables de las cuales participan las cosas creadas, y tambin nuestro conocimiento; y en la medida en que lo hacen permanecen y se corresponden con la verdad. De ah se deduce que las esencias reales no cambien con el tiempo. Por ejemplo, el hombre es siempre hombre con independencia de la poca histrica que le haya tocado vivir. V. LA CREACIN

1) La creacin corprea y el tiempo. El hombre percibe a Dios como lo inmutable, por oposicin a las contingencias del mundo fsico. Es justamente esta percepcin del cambio constante de lo creado lo que reclama la existencia de un fundamento inmutable y eterno que d razn de ello. No se encuentra ninguna criatura que pueda dar razn de su propio existir. Por ello todas han sido hechas por Dios en su ser, y esto es lo que se llama crear.
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Elementos fundamentales de la generacin corprea son la materia, el tiempo y las formas eternas: La materia amorfa es lo no formado, pero no se identifica con la nada. Es la potencialidad, la capacidad de recibir la forma en s misma. No es tampoco potencialidad pura, sino que posee una cierta forma, sin la cual no se distinguira de la nada; pues "La materia no precede a su forma" ( De Gen. ad lit., l. 1., c. 15). De aqu que la materia sea ms bien una potencialidad de recibir las formas, y de este modo hace posible el cambio, el proceso, y por tanto el tiempo. Se puede decir que la hyle agustiniana es tiempo, pero no extensin, porque el tiempo es comn a todo el cosmos, incluidas las criaturas espirituales que no tienen extensin, pero s tiempo. Por eso el tiempo es para Agustn un enigma. La accin creadora no se ha podido realizar sucesivamente dado que Dios es inmutable y eterno. Por eso ha creado todas las cosas de una vez a partir de las ideas arquetpicas de todo lo posible que contiene en s. La pregunta por el momento de la creacin no tiene sentido, porque el tiempo es creado junto con ella. El tiempo es criatura, no el perodo en el que se inserta el momento creador de Dios. Es ley interna de las cosas creadas; no medida exterior, sino interior de lo mudable (cfr. Conf., l. 11, c. 12). 2) Las razones eternas y las razones seminales. Todo ha sido creado desde el origen; tambin los seres futuros. De qu modo? En forma de grmenes (rationes seminales) que se desarrollan a lo largo del tiempo de acuerdo con las leyes que Dios ha establecido. Las razones seminales son las formas de todo lo creado, y recapitulan en s todo el posible bien del universo. Lo que explica que Dios conozca todas las cosas en s mismo, sin necesidad de mirar fuera de s y desde toda la eternidad, es que todas tienen su modelo en las ideas divinas que son ejemplares de las cosas: de las existentes, de las que se han hecho, de las que se harn y de las que pueden ser hechas pero nunca lo sern. Las razones seminales son, por tanto, el correlato creado de las razones eternas que estn en la mente de Dios, y van desarrollando en el tiempo todas las virtualidades que contienen ya desde el principio. As se explicara la sucesin de das en el relato del Gnesis sobre la creacin. Agustn distingue en el primer momento de la creacin una materia amorfa en la que estn todas las razones seminales. Esta materia puede desarrollarse en un nmero indefinido de direcciones, de formas. A su vez las razones seminales tienen como ejemplares las ideas eternas de Dios, y de este modo dirigen con una orientacin determinada el desarrollo de lo creado. Esta materia, indeterminada respecto a su configuracin espacial pero orientada segn el tiempo, es la hyle agustiniana. VI. ANTROPOLOGA 1) El hombre: alma y cuerpo. La persona humana est constituida por cuerpo y alma. Sin embargo, la primaca la mantiene el alma. El hombre es principalmente un alma: "Las cuales cosas, aunque diversas, las hago por su medio (del cuerpo), yo un alma nica" (Conf.). En cuanto a la naturaleza del alma sostiene que es una substancia por s misma (cfr. De quant. animae, l. 13, c. 21). A su vez, expresa esta unidad del cuerpo y el alma al afirmar que: "A ti te digo, oh alma!, porque t vivificas la mole de tu cuerpo prestndole la vida, lo que ningn cuerpo puede prestar a otro" (Conf.). Quizs en este ltimo punto sea an deudor del platonismo, porque no consigue unificar suficientemente la dimensin espiritual y la corporal, y los considera como dos elementos distintos y contrapuestos. Algo similar tambin le ocurre al hacer coincidir la memoria en parte con el alma: "Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mo: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo Qu soy, pues, Dios mo? Qu naturaleza soy?" (Conf.). 2) Origen de la sensacin e inmortalidad del alma. El alma no es de naturaleza corporal y, sin embargo, est dotada de cantidad. Esta quantitas animae se refiere no a su extensin, sino a su potencia, virtud o capacidad al menos respecto al tiempo. Por eso la define unas veces como un principio inmaterial que anima al cuerpo y otras como una substancia espiritual, de naturaleza simple que a su vez se sirve del cuerpo (cfr. De quant. animae, l. 1, c. 1). Influido por el pensamiento platnico afirma: "Por mi alma misma... traspasar esta virtud ma por la que estoy unido a un cuerpo y llena a su organismo de vida" (Conf.). Al explicar la sensacin la define como un "percibir el alma lo que padece o sufre el cuerpo" ( De quant.
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animae, 1. 23, c. 41). De aqu que el alma no slo vivifique, sino que tambin sensifique al cuerpo (cfr. Confes., l. 10, c. 11). Pero a la vez seala que el alma, por ser superior al cuerpo, no puede sufrir la accin de ste, sino que percibe los cambios en el cuerpo debidos a un estmulo externo. Esta diferencia entre el alma y el conocimiento de los sentidos la explica con el ejemplo del humo que, percibido por la vista, hace saber al alma que hay un fuego mediante una peculiar forma de conjetura o razonamiento que ya no es sensible. El alma es inmortal porque al ser principio de vida, participa de un modo especial del ser de Dios, recibiendo de El su ser y su esencia. A diferencia de los animales en el alma humana est la verdad inmutable; por ello es indestructible por ser capaz de aprehender verdades indestructibles, cosa imposible para el animal. El alma humana es superior a la de los animales, porque es capaz de adquirir la ciencia (cfr. De quant. animae, l. 28, c. 54). "Porque de hallarte, le hallaran tambin el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia, y que, sin embargo, tienen esta misma virtud por la que viven igualmente sus cuerpos" (Conf.). Sobre el origen del alma, sostiene que es creada por Dios. Pero no acierta a decir cul es el momento de ese origen. Duda si Dios cre a cada alma individual por separado, o si cre las dems almas en la de Adn de modo que fuese transmitida por los padres (traducianismo). Esta segunda posibilidad explicara la transmisin del pecado original, y por eso parece inclinarse en ocasiones a su favor (cfr. De anima et eius orig., l. 1, c. 15). 3) El conocimiento propio. La nica forma de conocer a Dios que tiene el hombre no es otra que la de conocerse a s mismo como Dios le conoce a l. De ah la frase con la que comienza este libro X de las "Confesiones": "Conzcate a ti. Conocedor mo, conzcate a ti como soy conocido". Para Agustn de Hipona la antropologa o la concepcin del ser humano se encuentra imbricada en la concepcin de Dios. Es ms, si aborda el estudio del hombre es por ser el mejor camino que le llevar a Dios y, a la vez, el modo superior que tiene de desarrollar su propio conocimiento, desde la perspectiva o atalaya divina. Como consecuencia de este planteamiento, todas las fuerzas intelectuales, volitivas y afectivas de San Agustn, se encauzarn hacia la consecucin de un nico objetivo: conocer a Dios, poseer a Dios a partir de un conocimiento de uno mismo. "Esta es mi esperanza... Quirola yo obrar en mi corazn, delante de ti, por esta mi confesin y delante de muchos testigos por este mi escrito" (Conf.). La filosofa se le presenta a San Agustn como una elipse de dos focos, en uno de ellos se encuentra Dios y en el otro el hombre. Sus dos nicos y grandes intereses, unidos siempre en su mente. Con este fin Agustn va a interrogar a la mole del mundo acerca de su Dios. El mundo metafricamente le responde: "No lo soy yo, simple hechura suya" (Conf., l. 10, c. 6), es decir, es un ser creado " ex nihilo" a partir de la nada, en el que Dios ha dejado su huella, su vestigio. 4) La va interior hacia Dios. La "via mundi" no es la ms transitada por Agustn para llegar a Dios, sino ms bien la "via hominis", entendida como una "va interior" a partir del propio conocimiento. Por eso afirma: "Viajan los hombres por admirar las alturas de los montes, y las ingentes olas del mar, y las anchurosas corrientes de los ros, y la inmensidad del ocano, y el giro de los astros, y se olvidan de s mismos", (Conf.). Adems de resaltar la vala del ser humano, Agustn quiere hacernos una invitacin hacia el propio conocimiento, siguiendo aquella famosa mxima del orculo de Delfos: "Concete a ti mismo". El precepto dlfico propone al hombre que profundice en s mismo para encontrar all, en el fondo de su ser, a Dios por un proceso de autotrascendencia de uno mismo (" te ipsum transcende") que exige traspasar nuestras propias facultades: "Pues, donde te hall para conocerte... sino en ti sobre m" (Conf.). Esta va interior la desarrolla en el Libro X de las Confesiones, donde trata de trascenderse a s mismo para acceder a Dios. "He aqu que ascendiendo por el alma hacia ti, que ests encima de m, traspasar tambin esta facultad ma que se llama memoria" (Conf.). Pero para trascenderse a s, primero hay que negarse a uno mismo. Slo despus se comprueba que lo mejor del hombre es su alma, y cuando sta se acerca a Dios, es necesario que piense que Dios es mejor que ella (cfr. De la cantidad del alma c. 34), porque Dios no slo est sobre lo corpreo y lo incorpreo, sino tambin sobre toda alma incorruptible (cfr. De la Ciudad de Dios 1. 8, c. 9). "Por mi alma misma subir, pues, a l. Traspasar esta virtud ma por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida pues no hallo en ella a mi Dios" (Conf.).
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5) La bsqueda en s de la imagen divina. Cuando San Agustn empieza a descender al gran pozo que es el alma humana encontrar en ella al Dios cristiano, por haber sido hecha a su imagen y semejanza. "Oh Dios, que hiciste al hombre a tu imagen y semejanza, lo cual reconoce, quien a s mismo se conoce" (Solil., l. 1, c. 4). La principal tarea del filsofo es, por tanto, la de profundizar en el ser del hombre, por medio de un desarrollo de la antropologa para descubrir en l una imagen, aunque desdibujada, del Dios trinitario, sobre todo si se tiene en cuenta el desconocimiento habitual que cada uno tiene de s mismo: "Con todo hay algo en el hombre que ignora an el mismo espritu que habita en l; pero t, Seor, sabes todas las cosas, porque le has hecho" (Conf.). Desde esta atalaya Agustn descubre como la persona humana est constituida por cuerpo y alma. Asume la dimensin de la corporeidad. El hombre es su cuerpo y su alma pero principalmente esta ltima y de un modo secundario el cuerpo. Pero no introduce una escisin entre ambos, o una unin meramente accidental, como, en cambio, ocurra en Platn. "Entonces me dirig a m mismo y me dije: "T quin eres?" y respond: "Un hombre". He aqu, pues, que tengo en m prestos un cuerpo y un alma" (Conf.). Hay, no cabe duda, un paso muy importante en relacin con la antropologa platnica. Slo hay un cierto dualismo en el mbito de la teora del conocimiento, donde todava no se anan suficientemente las dos dimensiones que Agustn reconoce al hombre. Con todo, la primaca la seguir teniendo el alma humana, como dice en las Confesiones: "Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a l es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran" (Conf.). 6) El alma imagen de Dios. A partir del alma humana, especialmente a partir de la memoria, se eleva a Dios, una vez admitida la radical contingencia metafsica del hombre en cuanto tal, as como la primaca del alma respecto al cuerpo. Aunque, bien comprendido que ni uno ni otro constituyen el trmino del proceso demostrativo, sino que se necesita traspasar ambos para remitirlos a su autntico fundamento. "Por mi alma subir, pues a l. Traspasar esta verdad ma por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida pues no hallo en ella a mi Dios" (Conf.). Traspasar por ello la "vis" o principio vital de su naturaleza, comn con los animales, y ascender por grados a Dios, desde el alma. Por qu desde el alma? Por tres razones: a) Porque el alma, por lo pronto, es lo ms elevado del hombre, lo que le hace sobresalir en la jerarqua del cosmos y le permite su dominio (cfr. De lib. arb., l. 8, 18). "Por esta razn eres tu mejor que estos; a ti te digo, oh alma!, porque tu vivificas la mole del cuerpo prestndole la vida, lo que ningn cuerpo puede prestar a otro cuerpo" (Conf.). b) Por su espiritualidad, que le hace apta para manifestar a Dios, de un modo ms adecuado que las imgenes materiales: "Porque cuando te recordaba, por no hallarte entre las imgenes de las cosas corporales, traspas aquellas sus partes que tienen aun las bestias, y llegu a aquellas otras partes suyas en donde tengo depositadas las afecciones del alma... y ni an as te encontr" (Conf.). c) Por su semejanza con Dios, pues es espiritual, conoce, ama y es inmortal. "Me parece semejante a Dios, porque si no me engao hablas del alma humana" (De quant. an., 2, 3). En conclusin: el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios en su alma. Pero a su vez lo ms elevado del alma es la mente o espritu, aquello que la persona no tiene en comn con los animales y donde radica verdaderamente la imagen de Dios. "En tu alma se halla la imagen de Dios. La mente del hombre la contiene" (En. in psal. 32, 16). 7) La memoria, camino hacia Dios. Agustn de Hipona busca en el espritu o mente la imagen del Dios Trino cristiano. De este modo tendr que hallar una trinidad en el hombre que de alguna manera nos acerque a Dios. La sabidura consistir, precisamente, en reconocernos como imgenes del Dios trinitario o conocer a Dios a travs de su imagen que somos nosotros. A este respecto la memoria desempea un papel fundamental. En el libro de las Confesiones, Agustn habla de dos tipos de memoria:
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a) La memoria sensible, un gran receptculo que recoge todo lo que entra por la puerta de los sentidos: "All se me ofrece al punto el cielo, la tierra y el mar con todas las cosas que percibo sensiblemente a ellas, a excepcin de las que tengo olvidadas" (Conf.). b) La memoria intelectual, que no se reduce a lo sensible, sino que abarca a todo lo que puede ser objeto de reflexin por parte del pensamiento, con quien en la prctica se identifica, a pesar de no poder abarcar a la totalidad del alma. "Grande es esta virtud de la memoria, grande sobremanera, Dios mo, mbito interior amplio e infinito Quin ha llegado a su fondo?" (Conf.). Precisamente este ltimo tipo de conocimiento de la propia alma es para Agustn un camino que conduce a Dios, dado que le permite vislumbrar la vida bienaventurada. Una perspectiva muy elevada del alma humana que toma como punto de partida la reflexin sobre la propia memoria intelectual, y como mtodo, el trascenderla: "Traspasar tambin esta virtud ma que se llama memoria? La traspasar para llegar a ti, luz dulcsima?" (Conf.). 8) Imgenes y semejanzas de Dios en la memoria. La memoria, tanto sensible como intelectual, es para Agustn un mbito privilegiado donde se hacen presentes distintos tipos de imgenes, que guardan relacin de semejanza con los objetos representados. Se pueden distinguir en este sentido varios niveles de imgenes y de semejanza. a) Las imgenes sensibles actuales propias de los sentidos externos que establecen una relacin de semejanza con el sensible propio al que cada una se refiere, como son los colores, los sonidos, los sabores, etc., y despus son guardadas en la memoria. "All se hallan tambin guardadas de modo distinto y por sus gneros todas las cosas que entraron por su propia puerta, como la luz, los colores y las formas de los cuerpos por la vista" (Conf.). b) Las imgenes latentes recordadas que quedan a disposicin del pensamiento una vez ya sentidas y que se prestan a una libre asociacin caprichosa, sin guardar ya semejanza con la cualidad sensible representada, pero pudiendo establecer nuevas relaciones de semejanza entre ellas, esenciales para designarlas con un mismo nombre comn a todas. "Las imgenes de las cosas sentidas... quedan all a disposicin del pensamiento que las recuerda... no obstante... permanezcan latentes" (Conf.). c) El conocimiento que cada uno pretende tener de la propia alma sin conseguirlo, pues no se puede abarcar el alma completamente con un tipo de imgenes como las anteriores, a pesar de tener que conocernos de algn modo. "Grande es la virtud de la memoria... Mas con ser esta virtud propia del alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que s. De donde se sigue que es angosta el alma para conocerse a s misma" (Conf.). d) Las nociones aprendidas de las artes liberales que ya no son imagen o semejanzas de realidades sensibles, sino que su ser consiste simplemente en ser conocidas sin referencia a nada distinto de ellas. "Ms aqu no son las imgenes de las cosas las que llevo, sino las cosas mismas. Porque yo s que es la gramtica, la pericia dialctica, y cuantos gneros de cuestiones, y lo que s, est de tal modo en mi memoria que no est all como la imagen suelta de una cosa, cuya realidad se ha dejado fuera" (Conf.). e) Las nociones intelectuales elementales que no tienen un origen sensible y a la vez, son comunes a todos los hombres, al modo de los primeros principios de la razn natural. En su opinin, hay que atribuirles un origen peculiar, como si fueran unas razones seminales de tipo intelectual, similares a las razones seminales del mundo fsico. "Porque cuando las aprend, ni fue dando crdito a otros, sino que las reconoc en mi alma y las aprob por verdaderas y se las encomend a sta como en depsito para sacarlas cuando quisiera. All estaban pues, y aun antes que yo las aprendiese, pero no en la memoria" (Conf.). Estas mismas nociones intelectuales pueden volver a ser pensadas y configurar as el propio pensamiento: "...es preciso, como si fuesen nuevas, excogitarlas por segunda vez en este lugar porque no tienen otra estancia y juntarlas de nuevo para que puedan ser sabidas, esto es, recogerlas como de cierta dispersin, de donde vino la palabra cogitare (pensar)" (Conf.). f) El recuerdo intelectual de las afecciones o perturbaciones originarias del alma , como en su opinin son el deseo, la alegra, el miedo y la tristeza (cfr. Conf., l. 10, c. 22). Estas noticias pueden ser objeto de un recuerdo distinto al actual, y al latente, pues pueden ser actualizadas de un modo inmaterial, sin necesidad de volver a reproducir sus correspondientes afecciones actuales o latentes. "Igualmente se hallan las afecciones de mi alma en la memoria..., como se tiene la virtud de la memoria respecto de s sin que cuando las conmemoro recordndolas sea perturbado por ninguna de dichas perturbaciones por eso no
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pudieron ser tomadas de all mediante el recuerdo sino hallando all tambin las nociones de las cosas mismas" (Conf.). g) La imagen genrica que todos los hombres tienen de la felicidad o vida bienaventurada, a pesar de que cada uno la concibe de manera muy distinta, segn gocen ya de ella, o la posean slo en esperanza, o de ninguna de estas dos formas a pesar de desearla. "Ciertamente que tenemos su imagen no s de qu modo. Ms es diverso el modo de serlo el que es feliz por poseer realmente aquella y los que son felices en esperanza. Sin duda que stos la poseen de modo inferior a aquellos que son felices en realidad; con todo son mejores que aquellos otros que ni en realidad ni en esperanza son felices; los cuales, sin embargo, no desearn tanto ser felices si no la poseyeran de algn modo; y que lo desean es ciertsimo" (Conf.) h) La realidad autntica de cada uno que se capta a travs de un conocimiento no del todo claro para nosotros mismos, pero que constituye su intimidad ms profunda: "Hay algo en el hombre que ignora an el espritu que habita en l; pero, tu Seor, sabes todas las cosas, porque las has hecho" (Conf.). Esta referencia cognoscitiva a la realidad autntica de cada uno supone el descubrimiento de un nuevo nivel ms profundo de conocimiento radicalmente distinto a todos los antes descritos. Este nivel ya no es sensible, ni intelectual, ni tampoco es una simple nocin aprendida propia de las artes liberales, ni tampoco es una razn seminal que reside en la propia inteligencia o una simple afeccin del alma. Ms bien constituye una nueva va de acceso al conocimiento sapiencial de Dios e indirectamente de nosotros mismos a travs de un modo interno de trascender el propio yo ("te ipsum transcende") a fin de lograr as un conocimiento cierto de la realidad autntica de cada uno de nosotros. 9) La autotrascendencia como va de conocimiento de Dios y del yo. La memoria intelectual o pensamiento es as el mbito donde encontramos a Dios. A pesar de que nadie logra un perfecto conocimiento de s mismo, sin embargo el nico modo de conocer la autntica realidad de cada uno es elevarse hasta el conocimiento de Dios, para desde all volver sobre uno mismo. De aqu que el recuerdo de Dios est ahora indisociablemente unido al conocimiento del propio ser. "Ved aqu cuanto me he extendido por mi memoria buscndote a ti Seor, y no te hall fuera de ella. Porque, desde que te conoc no he hallado nada de ti que no me haya acordado, pues desde que te conoc no me he olvidado de ti..." (Conf.). El hombre es portador de Dios, pues su autntico ser est inseparablemente unido a la imagen que a su vez tiene Dios de cada persona en particular. Su recuerdo le hace anhelarlo continuamente. Si busca la felicidad es porque se acuerda de l, y del gozo que disfrutara. "As, pues, desde que te conoc, permaneces en mi memoria y aqu te hallo cuando me acuerdo de ti y me deleito en ti" (Conf.). La memoria se convierte as en un elemento fundamental en nuestro acercamiento a Dios. A su vez, se pregunta: "En dnde permaneces en mi memoria, Seor?" ( Conf.). A esta pregunta responde que Dios no est en la memoria como las imgenes de las cosas corporales, pues Dios no es un ser material o corpreo; tampoco lo est como una afeccin del alma, ni como el recuerdo de la propia alma, puesto que es mudable y Dios es inmutable. Cmo entonces est Dios si sabemos que habita en el alma al acordarnos de l? Ante este enigma del hombre responde: "Dnde te hall para conocerte... Dnde te hall, pues, para conocerte, sino en ti sobre m?... Y he aqu que t estabas dentro de m y yo fuera T estabas conmigo, ms yo no lo estaba contigo" (Conf.). Es el camino de la interioridad en el que una vez alcanzado el Ser Supremo, nos permite reconocer nuestro autntico ser de criaturas hechas a imagen y semejanza suya, sin poder desvelar todos los misterios que acompaan a este enigma que es el hombre. No obstante, el ser humano, al estar deforme por el pecado, lleva a Dios oscurecido en su interior. Por eso no es suficiente el retirarse de las cosas exteriores sino que es preciso que reforme su propio ser conforme a Dios, entrando as en la va de la tica y de la gracia. Al reformarse, podr descubrir en lo hondo de su ser, el fundamento de su existir: Dios mismo. Es posible hacer esta ltima afirmacin, precisamente por ser el hombre imagen del Dios trinitario y llevar su impronta en cualquier referencia que cada uno hace a su propio ser. Por eso puede encontrar a Dios en sus entraas, all donde slo el pensamiento puede llegar, des cubrir, amar y admirar, cuando se enfrenta consigo mismo. 10) El acceso antropolgico a la Trinidad. En el tratado "De Trinitate" da San Agustn una visin ms acabada del hombre, que puede ayudar a completar la que ha dado en las Confesiones. En esta visin, vuelve a elegir al hombre, para llegar al
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fundamento ltimo de todo ser, a lo que apunta la metafsica. Aparece as localizado el reflejo de la Trinidad divina en su mente, en la trinidad de las facultades: memoria, inteligencia y voluntad. En esta trinidad aparece de nuevo la memoria. Pasmoslo a ver. "Recuerdo que poseo memoria, entendimiento y voluntad; comprendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y entender y al mismo tiempo recuerdo toda mi memoria, inteligencia y voluntad... De idntica manera s que entiendo todo lo que entiendo, s que quiero todo lo que quiero, recuerdo todo lo que s ... En conclusin, cuando todas y cada una mutuamente se comprenden, existe igualdad entre el todo y la parte, y los tres son unidad: una vida, una mente, una esencia" (De Trin., l. 10, c. 11). Vislumbramos en estas tres facultades la imagen de la Trinidad. Entre s se distinguen, al igual que las Personas de la Trinidad. Slo que la idntica sustancia de las tres Personas que constituyen un slo Dios, es sustituida aqu por la distincin entre las facultades y el alma o yo. Aparece en lo ms ntimo del ser humano la ruptura ontolgica entre el ser y el tener. El yo, el alma, tiene en posesin dichas facultades sin identificarse con ellas. 11) La visin teocntrica del hombre. Cuando el hombre se conoce a s mismo este conocimiento no es todava el ltimo. Al conocerse, slo conoce algo mudable y no llega a su fundamento. La persona humana slo se conocer verdaderamente a s misma, cuando se recuerde, conozca y ame como imagen del Dios trinitario. En este conocimiento radicar la autntica antropologa, llegando as a la sabidura, que es para Agustn conocimiento de Dios y de s a la luz del Dios Trino. He aqu conseguida la meta que se propuso Agustn en su juventud: la sabidura, la que movi todo su dinamismo espiritual y afectivo. Sin embargo, este conocimiento de Dios y por lo tanto de s, tal como lo afirma en las Confesiones, es en esta vida incompleto y oscuro. "Y ciertamente ahora te vemos por espejo en enigmas, no cara a cara... porque lo que s de m lo s porque t me iluminas, y lo que de m ignoro no lo sabr hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en medioda en tu presencia" (Conf.). Slo en la otra vida se puede tener un conocimiento de Dios cara a cara y, por lo tanto, un perfecto conocimiento de nosotros mismos, hechos a imagen y semejanza del Dios trinitario. VII. TICA 1) El bien y el mal. El bien de la criatura es orientar a Dios su voluntad y todas sus potencias, en cuanto que Dios es el Bien universal de quien procede todo otro bien y toda verdad: "Y la misma vida bienaventurada no es otra cosa que gozar de ti, para ti y por ti" (Conf.). Por el contrario, el mal ser el alejamiento de Dios por parte de la voluntad creada. Pero en qu consiste, en s mismo? El mal no puede ser algo creado por Dios en cuanto tal, el mal no es nada positivo. El mal es simplemente la privacin de ser, y por lo tanto no puede ser criatura. El mal es as consecuencia de un engao por el que se renuncia a la esencia y se tiende al no ser (cfr. De mor. eccl., l. 2, c. 22). "Mas los que piensan que (la felicidad) es otra cosa, otro es tambin el gozo que persiguen, aunque no el verdadero" (Conf.). Distingue entre mal fsico y mal moral. El primero viene dado por la misma limitacin de la materia, por la contingencia de lo creado. El segundo no es causado por el Creador, sino por la voluntad creada. La voluntad, en cuanto creada por Dios, es buena, pero cuando se aparta del bien que Dios es, se aleja de su fin propio, y se convierte as en un agente del mal moral que hace al hombre merecedor de castigo. Si el bien consiste en el modo, la belleza y el orden naturales, el mal es la corrupcin de estas notas. 2) La libertad humana. Si no se separa de la razn, el objeto de la voluntad humana es siempre el bien, pero la voluntad es libre de adherirse al bien inmutable o de apartarse de l para adherirse a bienes mutables, ya sean del cuerpo o del alma, pero sin referencia a Dios. El hombre busca necesariamente la felicidad, pero puede errar en la eleccin de los bienes y preferir los corruptibles al bien infinito. Dado que no tiene la visin de Dios su fin ltimo en esta vida su eleccin no queda determinada como si ya se hubiera alcanzado una contemplacin del bien supremo. De todos modos, este posible alejamiento no es una accin forzada, sino voluntaria (Cfr. De lib. arbit., l. 2, c. 19, 53). "No es, pues, cierto que todos quieren ser felices, porque los que no quieren
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gozar de ti, que eres la nica vida feliz, no quieren realmente la vida feliz" (Conf.). De qu modo quiere la voluntad su fin, la felicidad? Igual que la mente humana percibe verdades tericas eternas a la luz de Dios, que es la Verdad, percibe tambin, a partir de la misma luz, verdades prcticas o principios que deben dirigir la voluntad libre. Estos principios estn impresos en la naturaleza humana, y constituyen la ley moral. Estas leyes orientan el obrar moral en virtud de que han sido establecidas por Dios en el corazn del hombre y no estn determinadas de modo arbitrario, sino que marcan la relacin misma del hombre a Dios como fundamento ltimo de toda felicidad: cada ley seala un paso en el camino hacia el Creador, de acuerdo con la naturaleza humana y su fin ltimo. Amar a Dios es, por tanto, un deber inscrito en la naturaleza del hombre coincidente con el deber de buscar la verdad. El hombre es libre de seguir o no estas leyes puestas por Dios en su corazn, pero no es libre de buscar o no la felicidad o la verdad: la busca necesariamente, y si accede a Dios, necesariamente la encuentra en su ms alto grado. "Todos desean esta vida feliz; todos quieren esta vida, la sola feliz; todos quieren el gozo de la verdad" (Conf.). Como consecuencia de esta libertad, el hombre puede elegir como fines bienes finitos, renunciando as a su fin propio que es participar en la vida divina. 3) La felicidad humana. El hombre ha sido hecho para conocer y amar a su Creador, y por eso no puede encontrar la felicidad fuera de l; ni siquiera en su propia perfeccin de criatura (cfr. Ep. 140, 23, 56). "Nos hiciste para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descansa en ti" (Conf. l. 1, c. 1). Agustn seala repetidas veces que existe una jerarqua de bienes que no puede ser alterada. Tanto el alma como el cuerpo son bienes, pero no son el mximo bien. Por eso ni el epicreo ni el estoico alcanzan la felicidad, cuando la identifican con la bsqueda del placer o de un destino ciego e inexorable, sino slo quien tiene anhelo de Dios. De todos modos, no se trata de alcanzar a Dios slo intelectualmente, sino tambin de su posesin amorosa: "Porque hay gozo que no se da a los impos, sino a los que generosamente te sirven, cuyo gozo eres t mismo" (Conf.). La tica natural se encuentra en amar lo que la voluntad debe amar: todos los bienes ordenadamente, es decir, viendo en ellos la Bondad de su Creador. Por el contrario, el que carece de la sabidura, en lugar de buscar a Dios busca el vicio, y as se hace necio y tambin necesariamente infeliz (cfr. De beata vita, c. 4) De ah que Agustn pueda enunciar su famoso adagio: "ama y haz lo que quieras". Adems, la voluntad as ordenada conduce necesariamente a Dios como bien supremo, porque en el caso de los bienes espirituales, como es la felicidad, desearlos es ya poseerlos en cuanto que no se puede querer lo que no se conoce, y slo se conocen los bienes del alma cuando estn ya presentes de algn modo en ella. "Pero acaso no es la vida bienaventurada la que todos apetecen, sin que haya ninguno que no la desee? Pues donde la conocieron para as quererla? Dnde la vieron para amarla?" (Conf.).

VIII. POLTICA 1. Preocupaciones de la poca. El siglo IV es para el cristianismo un siglo joven. No ha habido suficiente historia cristiana. El cristianismo pas en poco tiempo de las catacumbas a los foros. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado o entre el cristianismo y el poder civil se cuestionan. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado an no estn definidas con la suficiente claridad en Occidente. El Imperio Romano de Oriente, tendi muy tempranamente al cesaropapismo, a convertir a la Iglesia en una dependencia ms del poder civil. Su consecuencia ltima sera la subordinacin de la iglesia ortodoxa al poder poltico. En Occidente, en cambio, el cristianismo logr mantener su independencia. Estas relaciones son complejas y pasan por diversos momentos. Agustn de Hipona proporciona el marco terico donde se plantearn estas relaciones a lo largo de los siglos medievales cristianos. Rechaza la coincidencia entre el Imperio y la Iglesia. Iglesia e Imperio tampoco se oponen. San Agustn recomienda el ejercicio de las virtudes cvicas, elogia algunos momentos de la historia romana y no desautoriza sin ms a los funcionarios imperiales. Al mismo tiempo se coloca a prudente distancia del Estado. Desaconseja el ejercicio de funciones civiles a los miembros de la jerarqua eclesistica. Seala reiteradamente el carcter temporal del Imperio, y exige al Estado la subordinacin a la ley natural. Da una respuesta global al gran tema de su poca: el papel del cristianismo en el Imperio.
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Su pensamiento influira decididamente en la conformacin cultural de la Edad Media y proporcionara a la Iglesia catlica las lneas maestras que regulan sus relaciones con el poder civil. El orden imperial es distinto del orden cristiano. El cristianismo no rige directamente el orden pblico, pero tampoco puede subordinarse a l. El cristianismo influye indirectamente en el orden poltico y social. Esto hace de las relaciones orden civilorden religioso un complejo entramado. Los pensadores medievales se inspirarn en Agustn para defender la coexistencia armnica de la Iglesia y del Estado, del cristianismo y del orden civil. 2. La Ciudad de Dios: una obra poltica? El pensamiento poltico y social de San Agustn est integrado en un contexto teolgico entendido como la reflexin racional sobre Dios, el hombre y el mundo, asumiendo en la reflexin datos conocidos exclusivamente por la fe. Por ello, no puede hablarse del pensamiento poltico de Agustn Hipona sin hacer referencia a nociones como la de pecado, providencia y creacin. Algunos pensadores posteriores como Toms de Aquino cuentan ya con un mtodo teolgico lo suficientemente desarrollado como para poder distinguir con precisin las tesis naturales de las tesis sobrenaturales (de fe). En poca de Agustn, la reflexin teolgica es incipiente. El De Civitate Dei (La Ciudad de Dios) es fundamentalmente una apologa del cristianismo. Su sentido primario no es poltico, sino esencialmente religioso. La obra se divide en dos partes. En la primera (libros I-X) se rechazan las acusaciones paganas contra el cristianismo. Algunos paganos atribuyeron al cristianismo la causa de la cada del Imperio Romano. Agustn contraataca: la causa de la decadencia romana es la debilidad misma del Imperio, no el cristianismo. Con tal motivo, Agustn expone y valora diversas doctrinas filosficas y religiosas del mundo antiguo. Hace alarde de una erudicin verdaderamente enciclopdica. La lectura es difcil y requiere de previos conocimientos sobre el mundo grecolatino y la cultura cristiana. La segunda parte es un estudio del origen, desarrollo y fin de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena. No son dos realidades temporales. Son dos modos de vida personal con proyeccin sociopoltica. No hay confrontacin poltica entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena, porque no son dos instancias pblicas. Huelga decir que el estudio de estas dos ciudades est articulado en torno a la Escritura. 3. La sociabilidad natural del hombre. San Agustn no conoci la Poltica de Aristteles. No recibi del Estagirita la doctrina sobre la naturaleza social y poltica del hombre. Tal doctrina era ya un tpico comn en el siglo IV. El hombre es un ser naturalmente social. Es importante remarcar esta tesis agustianiana, pues es en la sociabilidad natural del hombre donde se cimienta el carcter natural del Estado. Con todo, la naturaleza humana est lastimada por el pecado. Sin embargo, el deterioro no es tal que elimine la sociabilidad humana. El hombre es naturalmente social haya o no haya pecado. El pecado solamente modific la sociabilidad. Adems, existe un abismo entre la "sociabilidad" animal y la sociabilidad humana. Hay una escala jerrquica en el universo: seres inferiores hasta llegar al hombre. Esta concepcin jerrquica es una impronta neoplatnica y apuntala el cristianismo (tambin jerquico) de Agustn. El universo cristiano es un universo ordenado. Es resultado de un acto racional (la creacin). El orden universal es un orden divino. No es fruto del acaso. Para Agustn, la sociabilidad humana es uno de los aspectos del orden universal. Razn y orden son nociones casi intercambiables. Se implican. Si hay orden, hay racionalidad; si hay racionalidad, hay orden. Este orden no se circunscribe nicamente a un sector de la realidad, como el de la vida vegetal. Toda la realidad es ordenada. Recurdese: la realidad fue creada por un Entendimiento infinito. No hay nada fuera de lugar. La naturaleza humana no es de ningn modo excepcin. El hombre ha sido creado racionalmente. Su estructura es ordenada. Por tanto, sus actividades espontneas y naturales (como lo es la sociabilidad) entran en el plan y orden divino. La vida social es una especie de micro orden en el gran orden de la creacin. El orden social es una creacin divina , lo cual no significa que cada orden social en concreto sea una creacin divina. O dicho de otra manera, el ordenamiento del hombre a la vida social es una creacin divina, y como tal, este ordenamiento debe ser racional e insertarse en el todo el contexto armnico del universo. En consecuencia, la plenitud de la vida poltica y social se encuentra en el orden, es decir, en la paz. 4. Libre albedro, racionalidad y vida sociopoltica.
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San Agustn se preocupa por distinguir la vida comunitaria de los animales de la vida comunitaria de los hombres. El fundamento de la vida en comn de los animales es la mera semejanza especfica, por ejemplo, abeja con abeja. La vida en comunidad humana no slo se fundamenta en la semejanza natural, hay tambin lazos de parentesco. Agustn remarca el carcter racional de la vida comunitaria de los hombres. El reforzar la sociabilidad humana aduciendo lazos de parentesco (Adn y Eva como progenitores de toda la humanidad) es parte del afn racionalizador agustiniano. El reconocimiento de la consanguinidad es algo propiamente humano. El tigre reconoce a su cachorro el ejemplo es de Agustn. Este "reconocimiento" es muy precario. Ordinariamente est restringido al tiempo que dura la indigencia de la cra. En cambio, el hombre reconoce la consanguinidad como una relacin unitiva. Cuando San Agustn hace de la humanidad una gran familia, est situando la vida comn en el terreno de la racionalidad, y por ende, baada del libre albedro, pues todas las actividades humanas en cuanto humanas son libres. Cunto ms lo ser la vida en comunidad, acontecimiento tpicamente humano. No puede entenderse la teora agustiniana sobre la comunidad humana sin remitirla al tema de la libertad. Los actores de la vida social y poltica son agentes libres. La libertad humana es una libertad condicionada. Agustn lo sabe. La ignorancia y las dificultades externas condicionan el ejercicio de la libertad, pero a pesar de ello somos libres, afirma constantemente San Agustn. Bajo el prisma de la libertad humana la vida en comunidad aparece como una proyeccin amplificada de las libertades personales. La voluntad humana es mudable, no posee de suyo la estabilidad ni en el bien ni en el mal. Por ello, ninguna configuracin poltica o social tiene asegurada per se la justicia o la eficacia. Por enfocar la poltica a partir del libre albedro (y por ende del bien y del mal), sta tiende a convertirse en una magna moralia. El anlisis de lo social y de lo poltico es fuertemente moral. En este punto, Agustn es concorde con algunos rasgos del pensamiento poltico griego. En especial con Platn, y en menor medida, con Aristteles. Para ellos la prudencia poltica el saber gobernar tiene como programa la formacin de ciudadanos virtuosos. En este sentido, San Agustn afronta el programa poltico desde un nivel radical. Si el gobernante tiene como funcin la formacin de ciudadanos virtuosos, pues a travs de ellos se construye el Estado justo, la mdula del saber gobernar es la formacin de la libertad en la virtud. Pero la condicin de posibilidad de la virtud a saber, la libertad es tambin la condicin de posibilidad del vicio y del pecado. La sociabilidad es un atributo natural del hombre. Este atributo se encuentra en el nivel racional, por tanto, la libertad le rige. La libertad es posibilidad de bien y de mal, de virtud y de vicio, de justicia y de injusticia. Luego, el anlisis de lo social y de lo poltico slo puede elaborarse con objetividad, si se reconoce que dichos mbitos son mbitos de la moralidad. Agustn no considera de ningn modo, que un mbito del quehacer libre del hombre (como la vida en comunidad) quede fuera del mbito de la moralidad.

5. Lenguaje y comunidad Esencial a la vida social y poltica es la comunicacin lingstica. Agustn se muestra fino psiclogo al resaltar el carcter locutivo de la vida social y poltica. Como maestro de retrica en el Imperio Romano, el Obispo de Hipona reconoce el papel del lenguaje en la vida ciudadana. En la ciudad, la comunidad de lengua es supuesto de comunidad de ley y de fines. La direccin de la ciudad es una actividad preponderantemente lingstica. Mandar es un acto articulado a partir del lenguaje. La tesitura en la cual se coloca San Agustn es delicada. Por una parte reconoce la necesidad de un lenguaje comn para favorecer la unidad humana. Sin comunidad lingstica no puede haber comunidad de sentimientos, sin la cual toda unidad es vana. Si Agustn fuera un griego clsico, estara satisfecho con la comunidad lingstica de la propia polis, pero Agustn es un cosmopolita cristiano. El gnero humano es una gran familia. Requiere un lenguaje comn, pero histricamente la comunidad lingstica slo puede lograrse con formas imperialistas. El latn se hablaba en casi todo el mundo civilizado a costa de guerras, de las cuales Agustn se muestra enemigo. La solucin parece encontrarse en una comunidad de fines. Comienza a aparecer as la dinmica de la ciudad de Dios. Puestos
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los nimos en el cumplimiento del orden divino (del cosmos, de la sociedad y de la vida individual), se dar una coincidencia de voluntades. El cristianismo aparece como una especie de comunidad supralingstica.

6. La ley y la autoridad La teora poltica de Agustn est innervada por la nocin de ley. Esta nocin es de origen teolgico y filosfico. Realmente, la ley en su vertiente estrictamente jurdica interesa poco a Agustn. La nocin de ley es polismica. Hay diversos sentidos de ley. Todos ellos estn jerarquizados. No son sentidos contrapuestos de ley; son sentidos complementarios. a) La ley por antonomasia es la ley eterna. Por ley eterna debe entenderse la misma voluntad ordenadora del cosmos. Dios ha creado el orden universal. Esta voluntad creadora del orden universal es la ley eterna. b) La ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. El hombre es capaz de reconocer racionalmente el orden de la ley natural, este conocimiento engendra obligacin moral. El hombre se reconoce a s mismo como integrante de este cosmos, y por tanto, entiende que su naturaleza regula su propio comportamiento. Por ejemplo, la palabra es naturalmente comunicativa, luego la mentira es antinatural. c) Pero "La ley natural aparece como ofuscada y confundida en el hombre a quien dominan las pasiones y esta perturbacin puede darse y se dio con alcance social en grados mayores o menores en la historia de la humanidad". Esta carencia de la naturaleza ocasionada por el pecado es paliada por la ley divina positiva, la cual formula de un modo ms preciso los preceptos de la ley natural, pues la naturaleza cada debilita la llamada interior de la conciencia. d) La ley positiva humana es una determinacin legtima y racional de la ley natural. El hombre requiere adecuar la ley natural a las cambiantes circunstancias de lugar y tiempo. Los preceptos de ley natural son inmutables. Por ejemplo, el robo es antinatural siempre. Pero las modalidades de propiedad son cambiantes. Agustn no considera que la ley positiva humana justa pueda ser idntica en cualquier circunstancia. La ley humana positiva justa se enmarca en el orden natural, y est refrendada indirectamente (en cuanto racional) por Dios. Las leyes humanas positivas injustas son irracionales y pierden por ello su carcter obligatorio, esto es, no son leyes. San Agustn considera ilegtimas las siguientes leyes: las que atacan verdades de la religin, por ejemplo, la adoracin obligatoria del emperador; las que pretenden reglar asuntos puramente eclesisticos; las leyes inmorales que permiten el mal o lo organizan legalmente; las que violan libertades naturales. e) Coronando estas leyes se encuentra la ley de la caridad. El Amor se torna norma. Est por dems sealar el estatuto teolgico de esta ltima "legislacin". La repblica implica relaciones de subordinacin. Subordinarse significa estar bajo un orden. La repblica tiene un orden: el orden civil. La autoridad es la representante, intrprete y ejecutora primera del orden civil. La vida civil es imposible sin el mando y la obediencia. Esto es de ley natural. Con todo, el pecado transform las relaciones de subordinacin. Sin embargo, el orden civil, en cuanto es natural, procede de Dios. De esa manera el pecado es una subversin del orden pblico. De modo que la existencia de la autoridad no proviene del pecado. El pecado transform solamente el ejercicio de la autoridad. El pecado, al daar la naturaleza humana, es la causa de que se tenga que recurrir a la coaccin. Para el nopecador, el seguimiento del orden natural no requiere de una coaccin externa. La necesidad de un aparato coercitivo para la autoridad es consecuencia del pecado en los subordinados. Hace falta un mecanismo que obligue a adecuarse al orden civil, porque los hombres frecuentemente no quieren adecuarse a l. Agustn vuelve a mostrarse como un poltico realista. Pero este "realismo" est irrigado por una dimensin preceptiva. Gobernar es servir. Por ello, son antinaturales los gobiernos despticos. Un gobierno es desptico cuando no se adecua l mismo a la ley natural. El gobernante justo debe inspirarse en la ley natural. Su cometido es asegurar la paz entre los hombres, lo cual equivale a mantener el orden natural en la sociedad. La autoridad en el pensamiento de San Agustn est eximida de cualquier viso de totalitarismo. El gobernante no es un dueo de hombres, sino un regulador del orden entre los hombres libres. Esta regulacin no es algo esttico. Supone un empeo activo de la autoridad. Pero existe una forma concreta de
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autoridad legitimada directamente por Dios en el orden civil. El origen divino de la autoridad real no pertenece al pensamiento agustianiano, ni siquiera al pensamiento medieval. Sus races deben buscarse en el regalismo europeo. San Agustn insiste en la necesidad de que el gobernante sea un hombre sabio y virtuoso. 7. La familia, ciudad estado y orbe. La familia es la primera sociedad natural. Se fundamenta en el matrimonio. Este no es consecuencia del pecado. La sexualidad matrimonial es una forma de sociabilidad humana. La existencia del gnero humano se funda en ella. La familia humana no es efecto del pecado, como pensaron los maniqueos y algunos espiritualismos orientales contemporneos a San Agustn. Hay una correspondencia entre orden individual y orden social. No puede haber armona y racionalidad en el todo de la ciudad, si la institucin de la cual emana no es ella misma armnica y racional. El estudio de la licitud de la sexualidad humana es, de esta manera, una paso previo al estudio de la comunidad. El Estado, Agustn habla de "ciudad", es una institucin natural (y por ende pertenece al orden divino). Entre la familia y el Estado hay una continuidad. El matrimonio es sustento del Estado. La relacin entre familia y sociedad es una relacin de tipo fundamento fundamentado. El vnculo social no puede identificarse con el vnculo familiar. Hay en la ciudad una dimensin pblica, de la cual carece la familia. Tanto la ciudad como la familia coinciden en su objetivo: la formacin de hombres congruentes con la ley de Dios. El poltico agustiniano es un "pastor de hombres", no un tecncrata. No existe en la teora poltica agustiniana una fisura entre el poltico y el tecncrata. Tal fisura es propia de la modernidad. La ciudad no es una familia grande, es algo ms: es ciudad; es comn a todos los ciudadanos. Este carcter pblico del ciudadano es esencial para distinguir la familia del Estado. Este nfasis en el carcter pblico del hombre es de raigambre romano. El hombre no puede sustraerse al bien comn (res communis). Para los romanos lo comn, fundamento de lo pblico, era la preservacin de la libertad. Agustn cristianiza tal postura y la asume. Lo comn es el conjunto de condiciones que propician activamente el cumplimiento libre de la ley natural y de la ley cristiana. La comunidad de fines constituye el vnculo del pueblo. Ciudad y pueblo son conceptos intercambiables. La concepcin del Estado es tica. San Agustn no niega su formacin clsica. Los intereses comunes componen el vnculo civil. Dicha comunidad slo puede darse en el seno de la racionalidad. El vnculo pblico ms racional es la virtud. La virtud (pblica y privada) est ordenada al cumplimiento de la ley, es el modo de alcanzar el fin trascendente (pblico y privado). Es "ms" ciudad la afincada en la virtud. Platn se percat de ello y consecuentemente dedic mucha atencin a la educacin (integralmente concebida) de los magistrados. Esta preocupacin no es exclusiva del filsofo griego; otro tanto sucede con Cicern. Agustn es ms radical. No basta el ejercicio de virtudes para garantizar el funcionamiento racional del Estado, hace falta la religin. No puede darse verdadera virtud donde no hay verdadera religin. La tensin ciudad de Diosciudad terrrena es la columna vertebral de la filosofa de la historia (o mejor dicho, teologa de la historia) de Agustn. Hay tres niveles de la organizacin humana: familia, ciudad, orbe. La familia es cimiento de lo poltico. Lo propiamente poltico es la ciudad. Sobre la organizacin poltica se encuentra un tipo de organizacin ya no perteneciente al rango poltico. Estas "instituciones" son la ciudad de Dios y la ciudad terrena. Ninguna de las dos ciudades son una institucin poltica. No tienen territorio, ni autoridades en estricto sentido. Ser jerarca de la Iglesia, por ejemplo, no implica ser miembro de la ciudad de Dios, y ser gobernante civil no implica pertenencia a la ciudad terrena. La idea es sencilla. En el orbe hay dos tipos de hombres. Quienes se buscan a s mismos por encima de Dios y del prjimo son ciudadanos de la ciudad terrena. Quienes buscan a Dios cumpliendo la ley por encima de sus intereses individuales son ciudadanos de la ciudad de Dios. La historia es la dialctica entre estos dos modos de enfocar el mundo. Se trata de dos realidades supratemporales con proyeccin temporal. No son dos Estados temporales. La distincin entre las dos ciudades es de tipo mstico. No puede hablarse de ninguna manera de una "ciudadana" poltica para estas ciudades. La historia de estos dos grupos de hombres es dialctica. El trmino "dialctica" es adecuado en cuanto permite concebir de un modo permeable la oposicin entre los dos grupos. Los ciudadanos terrenos pueden convertirse en ciudadanos de la ciudad de Dios. La ciudadana no se gana de una vez para siempre. En cada acto libre nos jugamos la ciudadana (o estamos con Dios o estamos contra Dios). La dialctica ciudad de Dios ciudad terrena es el reflejo de la lucha suscitada en el interior de cada persona. La historia individual y colectiva es la historia del amor desordenado contra el amor ordenado. En este punto salta a la vista el "vitalismo" del pensamiento agustiniano. Es una doctrina con una vertiente asctica. La ciudad de Dios y la ciudad terrena existen en cada hombre concreto, y cada hombre concreto la refleja constantemente en sus acciones. El pensamiento agustiniano es un modus vivendi.
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Todo este dinamismo histrico est al cuidado de Dios. Es la providencia. El hado impersonal del mundo clsico es sustituido por el Lgos amoroso de un Dios personal. La providencia gua, respetando la libertad, el devenir histrico hasta el triunfo supratemporal (nohistrico) de la ciudad de Dios. La ciudad de Dios propiamente dicha es supraterrenal. No puede existir en la tierra. Pero los miembros de la ciudad de Dios pueden proyectar en el funcionamiento del Estado la luz de la ciudad de Dios. San Agustn es autor de una teologa poltica, no de una teora poltica pura. El pensamiento poltico de Agustn de Hipona llega, sin elementos de fe, hasta la concepcin del Estado como una comunidad de seres racionales y poco ms. Ms all, es ineludible la referencia al dato revelado (datos de fe). La doctrina de las dos ciudades se encuentra en el mbito de lo teolgico. Esta doctrina es ininteligible sin los conceptos de providencia divina, de gracia, de redencin, de pecado.

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5-TOMS DE AQUINO
I. QUIN ES TOMS DE AQUINO?

Toms de Aquino (1225- 1274) naci en 1225 en el castillo de Rocaseca. A los 5 aos, entr en el monasterio benedictino de Montecasino donde permaneci hasta los 14 aos. All estudi latn, italiano, msica y poesa, adems de recibir formacin religiosa. En 1239 ingresa en Universidad de Npoles donde sobresale por su prodigiosa memoria e inteligencia. En 1244, a los 18 aos, entra a formar parte de a la Orden de Predicadores (frailes mendicantes), y marcha a Roma, en contra de la voluntad de su familia, que lo recluyen en Rocaseca. En 1245 se fuga de la fortaleza y tras una estancia en Npoles, marcha a Bolonia para estudiar teologa. En 1247 marcha a la Universidad de Pars; en 1248 a la de Colonia, como discpulo predilecto de Alberto Magno. All recibi la ordenacin sacerdotal en 1251 y se dedic al estudio y a la enseanza. En el 1252 es nombrado Bachiller en Pars. All explica filosofa y teologa en una poca de controversias universitarias contra las rdenes religiosas en cuya defensa tuvo que intervenir el rey de Francia, Luis, y el Papa Alejandro IV. En el 1256 obtiene la Licencia como Maestro y comienza su profusa publicacin. Vuelve a Italia en 1259 donde permanece hasta 1268, entre los 34 y los 43 aos, la poca ms fecunda de su vida. Ense en Npoles, y distintas ciudades italianas. En este periodo comenta la traduccin de las obras de Aristteles realizada por Guillermo de Moeberke, y comienza sus grandes tratados como la Suma Teolgica. La vuelta a la ctedra de la Universidad de Pars data de 1269 a los 44 aos. Sale al paso de las controversias religiosas de palabra y por escrito, cuya solucin slo vendr dada en el Concilio de Lyon de 1272. Es una poca de polmicas abundantes, de lecciones acadmicas y de publicacin de obras. Parte de nuevo a Italia en 1272 a los 47 aos para incorporarse a la Universidad de Npoles. Sigue con su docencia y sus numerosas publicaciones. Todo ello unido a una intensa vida espiritual monacal. En 1273 deja de escribir, pues le perecan poca cosa sus escritos ante el nuevo panorama que el Seor le manifest por medio de una revelacin especial. En 1274 emprende el viaje al Concilio de Lyon. Sufri un accidente durante el trayecto. Empeor al llegar a la abada de Fosanova. Tras su larga y penosa enfermedad muere a los 50 aos el 7 de marzo de 1274. Fue hombre recio, corpulento, y a la vez sensible y alegre, de profundas virtudes humanas y de intensa contemplacin, pues en l no haba oposicin entre la fe y la razn. La poca que vivi fue bastante conflictiva por lo que respecta a las tres instituciones fundamentales: la universidad, el imperio y la Iglesia. a) Despus del crecimiento cultural de los s. XI y XII, llevado a cabo fundamentalmente por los monasterios (rdenes de Cluny y del Cister), el mrito del s. XIII es el aunar el saber. Los centros culturales se sitan en torno a las universidades, como las de Oxford, Pars, Bolonia, etc. Es poca de grandes ideales que se plasman en imponentes obras filosficas o en esbeltas catedrales. b) A la idea del Sacro Impero romano germnico del s. XI sustituye ahora en el s. XIII una poca de crisis. No hay hegemona universal. Junto a las monarquas sigue vigente el poder feudal y el contrato de vasallaje. La sociedad, por su parte, est dividida en estamentos o grupos sociales: la nobleza, los campesinos y los siervos. Nacen las ciudades y con ellas todo tipo de oficios: mercaderes, industriales, servicios, etc. c) Por lo que a la Iglesia se refiere, destaca el papado de Inocencio III con la renovacin llevada a cabo a raz del Concilio de Letrn (1215), la promocin de las cruzadas y la lucha contra la hereja albijense. Junto a ello destacan las fundaciones de las rdenes mendicantes, especialmente de los franciscanos y dominicos, que trabajaron mucho por la unidad cristiana. Las prcticas cristianas (oracin, sacramentos, fiestas religiosas, culto a los santos, peregrinaciones, devocin a Cristo y a la Virgen) son vividas por la mayor parte de la poblacin. Se reduce la hereja albijense de modo que poco despus (1380) desaparece.

II. GNESIS HISTRICA DE LA FILOSOFA CRISTIANA

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1. Las principales tesis defendidas. La fe en un Dios personal, que ha creado todo libremente de la nada, no es exclusiva del cristiano. En este punto coinciden, al menos, las llamadas "tres religiones del libro" revelado o la Biblia, como son el judasmo, el cristianismo y el islam. Las tres aceptan como revelacin divina el Antiguo Testamento y en concreto, el Gnesis, donde se narra la obra de la creacin realizada por Yahv. Esto explica que los filsofos judos, cristianos y musulmanes, al considerar las tesis platnicas, neoplatnicas o aristotlicas acerca de Dios y del origen del cosmos y del hombre, lo hagan siempre teniendo en cuenta la revelacin en la que creen por la fe, poniendo en relacin las especulaciones filosficas con las creencias religiosas de una u otra manera. De ah que tanto la teologa filosfica o teologa natural como la filosofa de la creacin o metafsica creacionista se haga presente en la mayora de los filsofos medievales con independencia de cules sean sus propias creencias religiosas. A este respecto las religiones de la revelacin, y concretamente el cristianismo, transmite un mensaje transcendente objeto de fe sobrenatural, pues trata acerca de misterios inaccesibles para la razn natural. Pero el cristianismo tambin defiende una determinada visin del hombre, del mundo y de Dios, que es comprensible para la razn natural, por tratar acerca de verdades que a su vez son un prembulo para la aceptacin de su fe revelada. En este sentido el cristianismo aport unas verdades fundamentales que tienen un sentido filosfico muy preciso. De entre ellas, se destacan las siguientes: 1) La armona entre fe y razn por ser Dios el autor de ambas, a travs de la creacin y de la revelacin respectivamente; 2) La existencia de un nico Dios creador y omnipotente, que a su vez ejerce un gobierno providente sobre el resto de la naturaleza y la historia humana; 3) La espiritualidad e inmortalidad del alma humana que est llamada a gozar de la bienaventuranza eterna; 4) La dignidad de la criatura racional por ser imagen y semejanza de Dios; 5) La aptitud al sumo bien en el mbito natural y sobrenatural por formar parte a la vez de la Iglesia y del Estado, sin confusin entre ambos. Estas tesis estn presentes, como es lgico, en la metafsica tomista de la creacin, en su teologa natural y en su filosofa del hombre. 2. Precedentes histricos del tomismo en la filosofa griega. Ya en la Grecia clsica se elaboraron pruebas para demostrar la existencia de Dios; que despus fueron utilizadas por la filosofa cristiana posterior. Segn el historiador Jenofonte, fue Scrates el primer pensador que demostr la existencia de Dios a travs del argumento de la unidad de orden del cosmos. Platn es el primero que aporta una prueba de la existencia de Dios por el movimiento ( Leyes, X, 893b y Fedro 245c); otra por la causa eficiente (Timeo, 27d); otra por el argumento de los grados de perfeccin (Banquete, 210e) y la prueba de la finalidad (Fedn, 97b). El argumento de la contingencia est implcito. En Aristteles encontramos una demostracin explcita de la existencia de Dios por el movimiento (Fsica, V, 6, 259a 3), por donde llega hasta el Motor Inmvil, y otra por la teora del acto y potencia (Metafsica, XII, 6, 1071), por donde llega hasta al Acto Puro. 3. La poca romana y patrstica. Para Sneca y algunos estoicos Dios es el alma del mundo. Para Filn, que sigue la revelacin hebrea, Dios es el creador del mundo. En Plotino y Proclo encontramos varias pruebas por el movimiento, la unidad y multiplicidad, la bondad y la causalidad. La filosofa Patrstica surge, por su parte, ante la necesidad de precisar el contenido de la fe y defenderla de las herejas que se empezaron a divulgar en los primeros siglos del cristianismo. Las ideas filosficas de los primeros Padres de la Iglesia fueron de carcter neoplatnico y no distinguieron claramente entre filosofa y teologa. Aunque la filosofa e los Padres de la Iglesia no es una filosofa elaborada y sistemtica, supone un proceso de purificacin de la filosofa griega hasta convertirla en instrumento adecuado para expresar la fe cristiana. Destacan: San Justino (s. II), San Ireneo (s. III) y en el siglo III y IV Clemente de Alejandra, Orgenes, Hilario de Poitiers, etc., y, sobre todo como vimos San Agustn.

4. Filosofa rabe y juda.

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La expansin del Islam por oriente prximo y las persecuciones de los emperadores romanos contra algunos intelectuales, condujo a la existencia en algunas ciudades como Bagdad de grupos de filsofos y eruditos refugiados que conservaban la filosofa platnica y aristotlica, aunque un tanto mezcladas entre s al modo neoplatnico. De ah surgi una teologa y una filosofa de la creacin en dilogo con el Corn a la que se llam Kalam, similar de algn modo a la escolstica medieval, o filosofa de la Escuela, que se cultiv durante toda la Edad Media. Figuras destacadas por su conocimiento de la filosofa platnica y aristotlica, y que intentaron distintas sntesis entre ellas, fueron AlKindi y AlFarabi. Pero sin duda, las dos figuras ms destacadas de la filosofa islmica fueron Avicena y Averroes, que tanto influyeron en la alta escolstica medieval. Avicena (s. XI) introduce la distincin entre teologa primera natural y segunda, o estrictamente cornica, as como su profundizacin en el objeto primero de la metafsica, es decir, el ente y sus propiedades. Aporta una prueba de la existencia de Dios como Ser Necesario, a partir de los entes contingentes y posibles. Averroes (s. XII) fue llamado El Comentador, porque foment el comentario literal de las obras de Aristteles. Critic los elementos platnicos de la filosofa de Avicena y fue propenso a tomar a Aristteles como criterio casi definitivo y ltimo de la verdad filosfica, sin tener en cuenta su posible armonizacin con la fe. Interpret la teora aristotlica del intelecto agente como un nico intelecto de toda la especie humana. En cuanto a los filsofos judos destacaron Avicebrn (espaol del siglo XI) con su " Fons vitae" que era como un manual de neoplatonismo; y Maimnides (s. XII). 5. La escolstica pretomista y el averrosmo latino. Se puede decir que se inicia con Boecio (s. V-VI), Dionisio Pseudoareopagita o Pseudodionisio (s. V), San Isidoro de Sevilla (s. VII) y San Juan Damasceno (s. VIII), quien formula tres pruebas de la existencia de Dios: la de la mutabilidad, la de la conservacin y la del orden del mundo. Posteriormente se distinguen dentro de esta tradicin dos corrientes: a) La aristotlica con autores como Avicena, Averroes, Avempace y Maimnides; y b) La agustiniana, con autores como San Anselmo de Cantrbury y Abelardo (1079-1142), ste ltimo con sus pruebas cosmolgicas. Son de destacar tambin Hugo (s. XII) y Ricardo (s. XII) de San Vctor, Pedro Lombardo (s. XII), Guillermo de Conches (s. XII), etc. Gracias a la Escuela de Traductores de Toledo y a otros grandes traductores como Miguel Escoto y Guillermo de Moerbeke, compaero de Toms de Aquino, se difunde el corpus aristotlico y los comentarios posteriores de l a travs del occidente latino. De ah surgi el averrosmo latino de Siger de Brabante que pretendi continuar la interpretacin averroista de Aristteles, sin preocuparse de los conflictos de esta teora con la fe. Toms de Aquino, a pesar de ser profundamente aristotlico, critic enrgicamente las tesis ms destacadas de los averroistas: la eternidad del mundo, la inmortalidad del alma en un entendimiento comn a todos los hombres y la teora de la doble verdad, que afirmaba que algo puede ser filosficamente verdadero y teolgicamente falso. 6. San Anselmo de Cantrbury (1033-1109). Naci en Aosta, ingres en la orden benedictina y lleg a ser arzobispo de Cantrbury. Recibe una gran influencia de Agustn de Hipona. Optimista por lo que se refiere a las posibilidades de la razn, afirma que el cristiano debe tratar de entender racionalmente todo lo que cree, en la medida en que sea posible a la razn humana. Entre los argumentos que plantea para demostrar la existencia de Dios, es especialmente conocido el llamado ontolgico, que intenta demostrarla a partir del significado de lo que entendemos por "Dios". Todo hombre entiende por "Dios" un ser tan sumamente perfecto, mayor del cual ningn otro ser ms perfecto puede ser pensado. Si ese ser no existiera en la realidad, sino tan slo en nuestro pensamiento, cabra la posibilidad de pensar un ser an ms perfecto, a saber, el que existiera tambin en el mundo real; con lo cual, este segundo ser sera ms perfecto que el primero. Luego si Dios es el ser ms perfecto debe existir tambin en la realidad y no slo en el pensamiento. El argumento ontolgico fue rechazado tanto por Toms de Aquino como por Kant, por pasar ilegtimamente del orden notico al ontolgico. 7. Alejandro de Hales, Alberto Magno y Buenaventura.
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Alejandro de Hales (1185-1245) fue maestro de Toms de Aquino en Pars. Conoce la obra de Aristteles, pero con frecuencia le critica o no le sigue. Su obra cumbre, escrita en colaboracin con otros, es la Suma de Teologa, en la que trata la relacin entre filosofa y teologa, la naturaleza de las criaturas, el concepto de ser, la preponderancia del afecto sobre el intelecto, etc. Para l, el acceso a Dios se logra a travs de los transcendentales unum, verum, bonum, pero mantiene que la distancia entre las criaturas y Dios es infinita. San Alberto Magno (1206-1280) se interes por la ciencia natural y por la recepcin de Aristteles, al igual que Toms de Aquino, a quien tuvo por discpulo en Colonia. Introdujo criterios ms estrictos para armonizar la fe y la razn, sin confundirlas, as como para resolver el problema de los universales mediante una nueva interpretacin de la teora aristotlica de la abstraccin. Tambin afirm la individualidad del alma de cada uno, sin admitir un intelecto agente comn, al modo averroista. Para l se puede demostrar la existencia de Dios porque el vestigio del creador est en la criatura y porque su imagen est en nuestras potencias. San Buenaventura (1221-1274) ensea en Pars. Es coetneo de Toms de Aquino y el mayor representante del agustinismo. Insiste en las insuficiencias de la razn para lograr un efectivo descubrimiento de las verdades divinas. No puede elaborarse ningn sistema filosfico verdadero sin la ayuda de la fe. No niega que el filsofo pueda alcanzar la verdad, pero mantiene que el hombre que slo se contenta con la filosofa cae en un error porque no conoce la autntica Verdad. Tal es el caso de Aristteles. Dios es conocido, sobre todo, por experiencia ntima. Su existencia es una verdad evidente en s misma, impresa en la mente, implcita en el deseo de sabidura, felicidad y paz. Los argumentos tomados de las criaturas, ms que demostraciones, son ocasiones de ponernos frente a algo connatural, puesto que Dios vive en nosotros. 8. Fe y razn en Toms de Aquino. El problema de las relaciones entre fe y razn llega con Toms de Aquino a su punto culminante. El fundamento de esta distincin radica en la diferenciacin entre el mundo natural y el sobrenatural. Son dos rdenes distintos pero que se complementan armnicamente. Mientras el conocimiento natural se inicia en los sentidos y procede de la razn, el conocimiento sobrenatural tiene su origen en la divina revelacin. Con este conocimiento, el hombre descubre verdades sobrenaturales y naturales. Estas ltimas estn al alcance de la razn humana, pero es conveniente que Dios las hubiera revelado porque la mayora de los hombres carecen de preparacin filosfica y tiempo suficiente para descubrirlas, y porque an as slo les alcanzaran despus de mucho esfuerzo no exento de frecuentes errores (S.Th.). No puede haber contradiccin entre estas dos fuentes de conocimiento, porque Dios es autor y origen de toda verdad, tanto de la natural como de la sobrenatural ( S.Th.), y Dios no puede contradecirse a s mismo. Se opone a ello su sabidura y bondad infinita. Por tanto, cuando se presenta una aparente contradiccin entre una proposicin cientfica o filosfica, y una proposicin de fe, puede ocurrir que, o bien la proposicin que se presenta como revelada no lo es en realidad, o bien que lo que se tiene como proposicin cientficamente (S.Th.) en realidad no lo es. Mientras el acto de la razn slo requiere el dinamismo propio de su facultad ( S.Th.), el acto de la fe es un acto del entendimiento que asiente a una verdad divina, bajo el influjo de la voluntad, que es movida por Dios mediante la gracia. Su objeto propio son "los artculos de fe" o las verdades reveladas por Dios ( S.Th.). A su vez, hay varios hbitos de la razn cuya culminacin es el hbito de sabidura que tiene a Dios como tema de estudio; sin embargo, el hbito de la fe es una virtud teologal infusa que proporciona un conocimiento superior. 9. Filosofa y teologa dos dimensiones del hombre. Sntesis de Aristteles y Agustn de Hipona. Toms de Aquino es uno de los pensadores que ms han contribuido a reconciliar las dos grandes tradiciones intelectuales que se enfrentaron en su tiempo: Aristteles, el Filsofo por excelencia ( S.Th.) y el pensamiento teolgico cristiano de Agustn de Hipona, ms influido por Platn (S.Th.). A su vez ambos representan respectivamente a la razn natural (S.Th.) y a la teologa o estudio cientfico de la fe. Lo que diferencia a la filosofa de la teologa es que tienen una certeza distinta. La certeza de la filosofa depende de principios que se presentan como evidentes a la razn y que, por lo tanto, sta no puede rechazar (S.Th.); en cambio, los principios de la teologa no son evidentes para nosotros, sino slo para los que ya ven directamente a Dios, y su certeza para nosotros depende de la aceptacin de la autoridad de Dios ( S.Th.). Esa aceptacin no es arbitraria, pues se apoya en una ayuda sobrenatural que Dios ofrece la virtud de la fe, junto con los signos que hacen creble su mensaje en virtud de sus propias razones de credibilidad; pero aceptarla es libre, porque esa iluminacin tambin puede ser rechazada por el hombre (S.Th.).
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La teologa es el estudio cientfico de la fe y sus principios son los artculos de fe. Se beneficia de la filosofa tomando de ella los procedimientos racionales y demostrativos, as como aquellos datos cientficos o filosficos que puedan ser tiles para el esclarecimiento de la fe pues "la fe presupone el conocimiento natural". De modo que el conocimiento teolgico no se basa en principios arbitrarios, sino en una ampliacin del alcance de nuestra capacidad natural de conocer, propia de la razn humana. La razn ayuda a demostrar los prembulos de la fe, es decir, aquellas verdades que son supuestos necesarios del hecho de la revelacin: De este modo, la filosofa se convierte en instrumento necesario de la teologa puesto que el desarrollo cientfico de la fe no es posible sin el de la razn ( S.Th.). La filosofa es sierva ("ancilla") de la teologa. Tambin la fe ayuda a la razn natural, actuando como norma orientadora o criterio extrnseco. As, en el caso de que la razn llegue a conclusiones incompatibles con la fe, si se es autntico filsofo deber revisar sus razonamientos. La fe orienta negativamente a la razn para preservarla de incurrir en el error, y positivamente para indicarle hacia dnde debe dirigir su investigacin si no se quiere equivocar (S.Th.). III. MTODO

1. Cmo escribe Toms de Aquino? Lo primero que llama la atencin a cualquiera que se acerque por primera vez a la Suma Teolgica es el modo sistemtico y metdico con que Toms de Aquino aborda y desmenuza, una a una, todas las facetas posibles de cada cuestin con la que se enfrenta, sin ocultar ningn problema, dejndolo intencionadamente de lado, por su especial dificultad (S.Th.). Ya desde su juventud, cuando slo tena veintisiete aos, todos los estudiantes quedaron admirados por su agudeza en el modo de penetrar y resolver las cuestiones ms difciles, as como por su mtodo de ensear, moderno y original. Su ingente produccin, en menos de 25 aos, se puede dividir en dos grandes bloques, (entre parntesis se indica el nmero de libros que escribi en cada caso): a) Comentarios: 1. 2. 3. A la Sagrada Escritura: a) Al Antiguo Testamento (5); b) Al Nuevo Testamento (22). A Telogos: a) A Pedro Lombardo (4); b) A Boecio (2); c) Al Pseudodionisio (1). A Filsofos: a) A Aristteles (13); b) A Proclo (1).

b) Obras propias: 1. Mayores: a) Sumas (2 grandes tratados): Suma Contra los Gentiles y Suma Teolgica; b) Cuestiones Disputadas, sobre temas filosficos (7); c) Cuestiones Quodlibetales de temas variados (12). 2. Menores: a) Discursos (2); b) Opsculos (30); c) Sermones (14); d) Comentarios litrgicos (4).

2. Presentacin de la Suma Teolgica. Es uno de sus ltimos escritos pues lo escribi a partir de los 40 aos. Trabaj en ella durante varios aos entre 1266 y 1273, en Roma, Viterbo, Pars y Npoles, pero la dej sin concluir. Ser Fray Reginaldo, su compaero, quien completar la tercera parte de la obra desde la cuestin 90, lo que ordinariamente se denomina Suplemento. La Suma Teolgica (S.T.) es una exposicin sistemtica de la teologa cristiana destinada al uso directo de los estudiantes. Cuando ocup por primera vez la ctedra para extranjeros de la Facultad de Teologa de la Universidad de Pars, comenz a explicar la filosofa y la teologa comentando como texto base, el libro de Las Sentencias de Pedro Lombardo, uno de los ms sistemticos de su tiempo y el ms autorizado. Cuando volvi a Roma comenz a comentarlo por segunda vez, pero empez a sentirse cada vez ms incmodo por su falta de pedagoga prctica, as como por el desorden temtico, las repeticiones intiles y las enormes lagunas que encontraba. Enrgico de carcter, dej de utilizarlo, y comenz a escribir un nuevo libro de texto para sus discpulos. Era la Suma Teolgica que compuso en los ltimos siete aos de su vida, y dej sin terminar por sorprenderle la muerte en 1273. 3. Esquema general de la Suma.
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La Suma Teolgica consiste en un compendio del saber sobre toda la doctrina revelada, al igual que otras "Sumas" del s. XIII. Est dividida en cuatro grandes partes, llamadas abreviadamente: I, I-II, II-II y III. La primera parte (I) (Prima Pars) trata de Dios como primer principio, uno y trino, su existencia, su esencia y su actividad creadora, conservadora y gobernadora de todas las cosas. En la segunda parte (I-II) (llamada tambin Prima Secundae) aborda el tema de Dios como fin supremo y ltimo de las criaturas racionales, y analiza los actos humanos desde un punto de vista tico. En la tercera parte (o Secunda Secundae) (II-II) estudia las virtudes teologales y morales y los vicios opuestos. Por ltimo, en la cuarta parte (III, o Tertia Pars), se dedica a estudiar el camino que nos conduce a Dios (es decir, Jesucristo, Dios y Hombre). Todo ello se considera desde el punto de vista de Dios (sub ratione Dei), desarrollando los problemas con rigor lgico y precisin, aunque expuestos con sencillez, pues se trata de "exponer las verdades de la religin cristiana en forma apta para la enseanza de los principiantes" (S. Th. I, Prlogo). La primera parte (I), muy filosfica, es la que a nosotros ms nos interesa. Toms de Aquino la escribi toda entre 1266 y 1268, durante su segunda estancia en Pars, entre los 41 y los 43 aos, y est dividida en dos grandes apartados (S.Th.). El primero trata de Dios en s mismo a travs de los 43 primeros captulos (llamados "quaestiones"); en las 26 primeras, investiga la unidad de Dios, y en las 17 restantes, la Trinidad de las Personas divinas (Padre, Hijo y Espritu Santo). El segundo trata de Dios como primer principio, y le dedica las 76 cuestiones siguientes, acerca de la produccin de las criaturas (qq. 44-46), la distincin entre ellas (qq. 47-102), y su gobierno por parte de Dios (qq.103-119). 4. Cmo estructura Toms de Aquino cada artculo? Toms de Aquino divide cada una de estas cuestiones en "artculos". Cada uno de estos artculos se organiza metdicamente siguiendo el siguiente esquema: 1. Enuncia brevemente la tesis que pretende demostrar.

2. En las "Dificultades" enumera, uno a uno, todos los argumentos contrarios a la tesis anunciada entre los cuales pone muchas veces "argumentos de autoridad", es decir, "citas " de filsofos ilustres, telogos, e incluso textos de la Biblia mal interpretados. 3. En el "Por otra parte", pone, como contrapunto, los argumentos u opiniones de autoridades que apoyan la tesis inicial. 4. En la "Respuesta", va toda la argumentacin del Aquinate al respecto. Es la parte fundamental, llamada "cuerpo del artculo", donde se explica con detalle la tesis que pretende demostrar en ese artculo. 5. Por ltimo, en las "Soluciones" resuelve las dificultades que encabezan el artculo, dando respuesta por orden a cada una de las objeciones. Como se puede ver, este mtodo es enormemente riguroso, analtico y sistemtico. Se trata de un verdadero tratado "cientfico" sobre realidades naturales y sobrenaturales, que vistas desde la fe y la razn, son tan reales o ms que las leyes fsicas o biolgicas. 5. Influencia filosfica posterior. La filosofa de Toms de Aquino suscit muy pronto gran inters y numerosas polmicas por parte de los aristotlicos, especialmente los averroistas, y tambin por los agustinianos, por separarse de ellos en puntos centrales. Tras su muerte, en 1274, se produjeron las clebres condenas del Obispo Tempier a una serie de tesis averroistas y a otras que haban sido sostenidas por Toms de Aquino. Este hecho merm en parte el prestigio y la difusin de la obra del Aquinate, e incluso hubo telogos que recelaban de su ortodoxia doctrinal. Pero esta situacin dur poco, porque slo 49 aos despus de su muerte, en 1323, fue canonizado en Avin por el Papa Juan XXIII. A partir de entonces sus discpulos publicaron resmenes (Abbreviationes), concordancias (Concordantiae), correcciones a los que tergiversaban sus escritos (Correctorium corruptorii), ndices (Tabulae) como la Tbula aurea de Pedro de Brgamo, y defensas (Deffensiones) de sus obras como la de Juan Capreolo. De este modo su obra fue admirada y difundida hasta el punto de que durante los siglos XIV y XV se le denomina con los ttulos de "Doctor communis", "Doctor Generalis", "Doctor Egregius", y "Doctor Angelicus". En 1567 Po V le nombr "Doctor de la Iglesia universal" y edit sus obras completas ( edicin piana). A fines del s. XV empieza la poca de los grandes comentarios. Entre los autores ms destacados se encuentran
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Cayetano y Silvestre de Ferrara, etc. Desde mediados del s. XVI, durante el Concilio de Trento y la Contrarreforma, destacan un nutrido grupo de tomistas que dieron lugar a la llamada Escolstica Renacentista: Francisco de Vitoria, Bez, Medina, Melchor Cano, Bartolom de Carranza y Soto, y sus polmicas con los protestantes sobre la predestinacin; as como Surez y Juan de Sto. Toms, ya en el siglo XVII. A mediados del s. XVIII naci el neotomismo, empujado por Len XIII con la encclica " Aeterni Patris" y la clebre y todava inacabada edicin leonina de las obras de Toms de Aquino, punto de partida de los desarrollos del tomismo actual. Seguramente es el pensador ms se ha ledo y sobre el que ms se escrito a lo largo de los siglos. IV. LA CREACIN

1. La teologa natural de Toms de Aquino. La teologa natural es el conocimiento filosfico que podemos alcanzar de Dios a la luz natural de la razn. Se separa, por tanto, de otros tipos de conocimiento de Dios como son el espontneo, con el que se llega a Dios sin rigor, y por consiguiente, con posibles errores; y tambin el teolgico, con el que se conoce a Dios por la luz sobrenatural de la fe. Dentro del conocimiento filosfico de Dios distingue Toms de Aquino un par de temas centrales: la existencia y la esencia divina. En el primer mbito surgen dos cuestiones, a saber, si se puede demostrar la existencia de Dios y cmo se demuestra. La primera supone que la existencia de Dios no es una verdad evidente y, por eso, se precisa demostracin. La segunda se cifra en las vas racionales de acceso a Dios. 2. Evidencia y demostracin.

La existencia de Dios no es evidente por s misma. Hay dos tipos de conocimiento natural de Dios: el espontneo, al que le falta el rigor y la precisin, y el filosfico. Ahora bien, ni uno ni otro son conocimientos inmediatos de Dios. Ambos son mediatos o discursivos, pues en ninguno de ellos la existencia de Dios es una evidencia conocida de entrada, sin argumentacin. En el artculo 1 de la 2 cuestin de la I Parte de la Suma Teolgica, Toms de Aquino se pregunta acerca de la evidencia de la existencia de Dios en el plano filosfico. Para responder a ello, distingue entre evidencia en s, que radica en el propio objeto tratado por estar el predicado incluido en el sujeto; y con respecto a nosotros, que radica en nuestra inteligencia, en virtud de nuestra capacidad de conocer y segn sus propios lmites. Pues bien, la proposicin "Dios es", aunque sea evidente en s misma, porque la esencia de Dios es precisamente su ser, sin embargo, no lo es para nosotros, que slo podemos acceder a Dios como causa necesaria de los efectos sensibles, de donde parte nuestro conocimiento. De ah que la existencia de Dios requiera ser demostrada para nosotros, aunque en s misma considerada sea una cuestin evidente, pues su contrario es imposible. 3. Critica del argumento ontolgico. Hay dos tipos fundamentales de demostracin: la demostracin "propter quid" y la demostracin "quia". Se llama 'a priori ' o "propter quid" o "por lo que" a la demostracin que va de la causa a los efectos o de la definicin de una esencia a la justificacin de una de sus propiedades. Fue utilizada en el argumento ontolgico de San Anselmo, que Toms de Aquino describe as: "Sabido lo que significa este trmino, 'Dios', en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es ms grande que cuanto se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que slo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, sguese que existe tambin en la realidad". Toms de Aquino rechaza explcitamente este argumento, pues considera que no es una va apropiada para demostrar la existencia de Dios. Aunque en el plano ontolgico Dios sea el principio de todo lo dems, en el plano notico el conocimiento de la existencia de Dios slo se alcanza al final del proceso argumentativo que parte de la experiencia sensible. Por eso lo critica en varios puntos: a) el que oye la palabra "Dios" no necesariamente entiende que con ella se "expresa una cosa superior a cuanto se puede pensar"; b) no por entender el trmino "Dios" se sigue que "entienda que lo designado por ello exista en la realidad"; c) no se puede deducir la existencia real de Dios de lo pensado. En todos estos casos se pasa de un modo indebido del plano notico o mental (la idea de Dios) al orden ontolgico o real (la existencia de Dios). Adems, este argumento presupone que todos entendemos lo mismo cuando decimos "Dios", cosa muy discutible. 4. Las pruebas "a posteriori" o "quia" y su punto de partida fsico: la sustancia y las causas.
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Existe otro tipo de demostracin, llamada 'a posteriori ', o "quia" que va de los efectos a la causa. As, accedemos a Dios como causa, pero partiendo de los efectos, lo cual responde mejor a nuestro modo natural de conocer. De este modo conocemos a Dios como causa, no tal cual es en su esencia, sino tal como se manifiesta en sus efectos. Adems, en estas pruebas se toma como punto de partida la propia experiencia ordinaria, como forma espontnea de conocimiento de estos efectos naturales. A este respecto la Suma Teolgica sigue muy de cerca la filosofa aristotlica, en especial, la doctrina de la sustancia y los accidentes (las categoras), y las cuatro causas (material, formal, eficiente y final). Estos anlisis de la experiencia son el punto de partida fsico de todas sus demostraciones, aunque a continuacin lo analice desde un punto de vista metafsico superior. Como en Aristteles, Toms de Aquino tambin distingue a nivel fsico entre sustancia y accidentes y las cuatro causas fsicas. La sustancia est caracterizada por la subsistencia. Los accidentes, en cambio, son aquellos aspectos de la realidad que inhieren en una sustancia. No subsisten por s, sino en la sustancia y son nueve: cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, tiempo, lugar, hbito y posicin. El movimiento es transcategorial. Las cuatro causas son coprincipios constitutivos del ente fsico. Dos de ellas, la material y la formal, son intrnsecas a las sustancias, y otras dos, la eficiente y la final, son extrnsecas a ellas. La causa material es el principio de individuacin de los seres corpreos. La forma es la causa que configura y estructura la materia de un ente. La eficiente es la causa que da razn del movimiento, del cambio y del origen de las cosas; y la final es la causa a la que se debe el orden de cada ente y del universo entero segn funciones y tendencias coordinadas y subordinadas entre s. Adems, de esta causa depende tambin la causalidad de las otras causas, por lo que es llamada causa de las causas ("causa causarum"). 5. La composicin metafsica: acto potencia, esencia acto de ser, como distincin real. A un nivel metafsico ms profundo, se distinguen otros dos principios: la potencia es la capacidad de un ser de cambiar, de adquirir una nueva perfeccin o perderla; y el acto, que es la perfeccin ya tenida por un ente. La potencia depende del acto; no se puede dar al margen de l. Todo lo real es un compuesto de acto y potencia, salvo Dios que es Acto Puro y previo a los dems entes, de quien dependen. Y por eso no puede cambiar. A estas bases aristotlicas aade Toms de Aquino algo que estaba implcito en la filosofa de sus maestros Alejandro de Hales y Alberto Magno: la distincin real entre esencia y acto de ser. Todo ente est compuesto de lo que es y de su ser. La esencia tiene razn de potencia respecto del acto de ser puesto que lo limita. Esta distincin explica por qu ningn ente existe por s mismo, sino que recibe su ser de Dios, cuya esencia es su ser segn la definicin bblica de Dios como ("Yo soy el que soy"). Tambin justifica la importancia de la nocin de creacin, pues slo puede crear, dar el ser, quien tiene el ser como propio, y cuya naturaleza consiste en ser, es decir, que su esencia y su acto de ser se identifican , y ste es el Ipsum esse subsistens, el ser que consiste en subsistir, o sea, Dios. 6. Jerarqua de seres. La composicin de esencia y acto de ser explica la variedad y pluralidad de seres, e introduce un orden jerrquico segn sus grados de perfeccin. Los seres se clasifican as en: 1. Dios Creador, uno y trino: el mismo Ser subsistente, Ipsum esse Subsistens, Acto Puro.

2. Las criaturas anglicas o "espritus puros" creados as por Dios desde siempre. Es decir, seres incorpreos dotados de inteligencia y voluntad, compuestos de acto y potencia, de esencia y existencia, aunque separadas del cuerpo y la materia. 3. Seres humanos o criaturas racionales vivientes, compuestos de materia y forma sustancial vegetativa, sensitiva e intelectiva, con alma estrictamente espiritual, pero tambin con cuerpo. Tambin gozan de inmortalidad o capacidad de subsistir despus de la muerte separados momentneamente del cuerpo, mientras llega el Juicio Final. 4. Animales irracionales o seres vivientes puramente corpreos, compuestos de materia corporal y forma "vital", vegetativa y sensitiva, pero, sin espritu inmortal. 5. Criaturas vegetales o plantas que gozan de automovimiento y de un alma meramente vegetativa.
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6. Criaturas simplemente materiales e inertes, sin vida en ninguno de sus niveles, pero con materia y forma, y sometidas a las leyes fsicas. 7. La relacin de participacin entre criatura y Creador. As pues, Toms de Aquino pone en relacin el hilemorfismo aristotlico (composicin de materia y forma) y las nociones de potencia y acto, al que aade la distincin real entre esencia y acto de ser, con el dogma cristiano de la creacin por parte de Dios de todos los seres. "Ser expresa cierto acto. No se dice, en efecto, que una cosa sea cuando est en potencia sino cuando est en acto. Ahora bien, todo aquello a lo que conviene un acto distinto de s mismo se halla respecto de l como potencia, ya que el acto y la potencia son denominados correlativamente" (S.C. Gentiles, l. I, cap. 22) Esa potencia que se distingue realmente del acto de ser es la esencia. Esa potencialidad en el orden del ser remite a las criaturas a un primer principio del que participan en su ser. "Todo es en cuanto tiene ser. Ningn ser, por tanto, cuya esencia no sea su ser, es por esencia, sino por participacin de otro, es decir, del mismo ser" (S.C. Gentiles, l. I, cap. 22) Pero como en Dios no hay potencia, a diferencia de las criaturas, su esencia y su ser se identifican. Por eso el nombre que mejor describe la esencia de Dios es el del mismo Ser subsistente ( Ipsum esse subsistens), del que los otros seres participan. Para Santo Toms el ser es el acto de todos los actos de un ente y la raz de todas sus perfecciones. Por eso, Dios posee el ser sin ninguna limitacin, e incluye en s todas las perfecciones que son los diversos modos de comunicar el ser a las criaturas. 8. La belleza Lo bello se corresponde especficamente a la facultad de conocer. Por otro lado, dado que el conocimiento consiste en abstraer la forma que hace a un objeto ser lo que es, la belleza depende de esa forma. La belleza requiere tres condiciones: a) La armona o proporcin del objeto en s mismo y en relacin a lo que le rodea. b) La integridad o acabamiento del objeto en relacin con las perfecciones exigidas por su forma sustancial o sus formas accidentales. Como el bien implica perfeccin, "cuanto ms perfecta es una cosa en bondad tanto ms se asemeja a Dios". c) La claridad o nitidez, es decir, el resplandor de la forma que se difunde por las partes proporcionadas de la materia. Por eso "cuanto ms clara es la semejanza en una cosa, tanto ms se acerca al concepto de imagen". La belleza, siendo un cierto bien, tambin es un concepto analgico que no slo se refiere a los objetos, sino tambin a distintos tipos de acciones. Las cosas creadas participan en el ser, pero tambin participan de la belleza divina, y son imagen, puesto que Dios es la causa de la armona que existe en las cosas, especialmente en la mente humana, pues su actividad puede perfeccionarse ilimitadamente para asemejarse cada vez ms a su modelo divino. 9. Vestigio, imagen y semejanza. La participacin del ser admite grados, y las diversas perfecciones de las criaturas son los distintos modos, ms o menos perfectos, de asemejarse a Dios. As la vida es un modo de ser que se asemeja ms perfectamente a Dios que el de los seres inertes. A su vez, el entender es un modo de vida superior al de la vida vegetativa y sensible, que tambin se asemeja mejor al ser de Dios. Por otra parte, cuando se habla de vestigio, imagen y semejanza de Dios se hace referencia a distintos modos de representacin de un determinado modelo segn distintos modos posibles, a saber: a) El vestigio se da cuando hay una cierta semejanza genrica con su causa, "como el efecto que imita a su causa sin llegar a la semejanza especfica". A su vez los vestigios pueden ser de tres tipos: a) naturales, cuando manifiestan la existencia de una causa previa, sea o no especfica, como ocurre con las huellas y las cenizas respecto a los animales y al fuego; b) instrumentales, cuando presentan una disposicin armnica que hace ver las caractersticas intelectuales especficas de la causa productora que los ha utilizado, como le ocurre a la forma de una casa respecto a su artfice; y c) figurativo o pictrico, cuya funcin principal es representar la propia causa productora, en virtud de alguna imagen o caracterstica identificadora con la que guarda alguna semejanza, como le ocurre a la moneda del Csar.
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b) La imagen es una forma de representacin que se hace efectiva ya sea en grado nfimo o de un modo perfecto, en virtud de su generacin a partir de un modelo similar y de la misma especie, sin que la igualdad sea un "rasgo esencial a la imagen", como de hecho ocurre en el espejo. A su vez, las imgenes pueden ser de tres tipos: a) secundarias, impropias o contingentes cuando representan a la causa productora a travs de una propiedad totalmente circunstancial, sin ser propiamente imgenes, como les ocurre en general a las causas y a los vestigios naturales, como "los gusanos que nacen del hombre" o "una cosa que se hace blanca"; b) primarias o especficas, cuando tienen una funcin de imitar al modelo al que se remiten como en las moneda; y c) perfectas, cuando esta imitacin est totalmente conseguida y ya no son hechas "a imagen", sino que son la propia "imagen". c) La semejanza es la forma de representacin ms comn, anterior y similar al vestigio; pero tambin puede designar el progresivo perfeccionamiento posterior de la imagen en la imitacin del modelo manteniendo siempre una distancia irrebasable entre ambas (cf. ST, I, q. 93 art. 9). Al margen de este ltimo sentido, la semejanza puede ser de tres tipos: a) Comn o genrica, cuando se asemejan en una propiedad no especfica, como la blancura, el existir o el vivir; b) La especfica o ejemplar, cuando se asemejan en un rasgo esencial que constituye su diferencia ltima respecto al gnero comn, como ocurre en general con las imgenes propiamente dichas; y c) la imagen por igualdad, cuando la semejanza es perfecta por tener identidad de naturaleza, como ocurre de algn modo en el ejemplo del rey y su hijo en virtud de una cierta ficcin legal. V. TEOLOGA NATURAL Para demostrar la existencia de Dios, Toms de Aquino propone cinco vas con una estructura similar, aunque con algunas variantes de formulacin, en su punto de partida y de llegada y en los pasos de su argumentacin. 1. Primera va: el movimiento. El punto de partida de esta va, en su opinin la ms clara y manifiesta, es que hay seres que se mueven. Se parte slo de la experiencia del movimiento, del cambio. No se trata del movimiento local, sino del movimiento tomado metafsicamente, es decir, del "paso de la potencia al acto" (" exitus de potentia in actu") (In Physicorum, 3, 2), o del "acto del mvil en cuanto que es mvil" (Ibidem, 3, 4). El segundo paso es la aplicacin del principio de causalidad al movimiento, pues "todo lo que se mueve es movido por otro". El ser que cambia, no puede ser la causa de su propio cambio, pues nadie se da a s mismo lo que no tiene. Es decir, nadie puede ser llevado de la potencia al acto, sino por algo que es en acto, y de ninguna manera puede ser llevado por s mismo, porque nadie est en potencia y en acto a la vez y respecto de lo mismo. En tercer lugar se comprueba que no es posible el proceso al infinito en la serie de motores movidos. Si un ser se mueve por otro y ste a su vez por otro, hay que buscar la primera causa del movimiento. Pues si la cadena motormvil fuera infinita, esto significara que no tiene principio. Y si no hay un primero que d el primer "impulso" a la cadena, es imposible que haya un segundo motor, ni un tercero, ni los que ahora vemos a nuestro alrededor. Pero es evidente que s hay motores que mueven a otros. Y el conjunto total no puede estar constituido por motores movidos, pues ninguno de ellos ni el conjunto entero explicara por qu se mueven, ya que no son causa del movimiento, sino meros transmisores del mismo. En conclusin. Si ahora hay seres que realmente se mueven, y todo lo que se mueve es movido por otro, es necesario que exista un Primer Motor inmvil que d razn del movimiento del universo, al que llamamos Dios. 2. Segunda va: la causalidad. La segunda va parte de la experiencia de la causalidad eficiente como punto de partida comprobable en la realidad fsica. Existen series de causas eficientes que concurren en la constitucin de una cosa. El segundo paso aplica el principio de causalidad, pues ningn ser es causa de s mismo; lo que est en potencia no pasa al acto sino en virtud de otro ser en acto. Lo que carece de perfeccin no puede darse a s mismo dicha perfeccin. El paso tercero expone la imposibilidad de una serie infinita de causas subordinadas esencialmente. Las causas lo son en virtud de su dependencia. Si se elimina la primera de la que depende el resto, se quitan todas. Sin primera no hay ni causas intermedias ni efecto.
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Luego en conclusin, es necesario admitir la existencia de una Primera Causa que no ha sido causada por ninguna anterior porque es la primera. Y sta Primera Causa Incausada es a la que se llama Dios. 3. Tercera va: contingencia y necesidad. La tercera va parte de la experiencia de la generacin y corrupcin. Precisamente los seres que pueden ser y no ser se denominan contingentes, pues son seres que podran dejar de existir o no haber existido. A su vez, es un hecho innegable que en el universo fsico que nos rodea todos los entes que vemos son "contingentes", pues hubo un tiempo en que no existan, y un da ms o menos lejano dejarn de existir. El siguiente paso consiste en comprobar que lo posible requiere de lo necesario. Si todas las cosas fueran posibles de ser y no ser, nada existira, pues lo que se genera y corrompe no ha existido siempre. Pero si eso fuera as, habra algn tiempo en que no habra existido nada, y como de la nada no sale nada, tampoco ahora existira cosa alguna. Luego debe existir algo necesario. El tercer paso concluye la necesidad de un primer ser necesario, sin poder proceder al infinito en la serie de seres necesarios, de la siguiente manera: una cosa tiene necesidad por s o por otro. No tiene sentido una serie indefinida de seres que tengan recibida su necesidad de otro por lo dicho en la 1 y 2 va. Luego slo queda apelar a un ser necesario por s. La consecuencia de la argumentacin es la existencia de un Ser Necesario por s que no tiene el ser recibido de otro, sino que es su mismo ser, es decir, Dios. 4. Cuarta va: los grados de perfeccin. Es la va metafsica por excelencia. El punto de partida nace de la "observacin de la mayor o menor perfeccin que se encuentra en las criaturas". En la experiencia comprobamos diversos grados de perfeccin en lo sensible. Ello implica que existe una jerarqua de perfeccin en el universo segn un orden interno con referencia a un mximo del que depende toda la serie de ms o menos perfeccin, como ocurre con el calor y el fuego. A su vez se distinguen dos grupos de propiedades o perfecciones: a) las transcendentales, presentes en toda la realidad y b) las no transcendentales, que se refieren a unos entes determinados. En la prueba se analizan especficamente slo las propiedades transcendentales, como son el ser, la verdad, la bondad, etc. Entonces se comprueba como en este ltimo caso se remiten al esse o ser de los entes, pues es la perfeccin mxima que est presente en todos ellos y es el fundamento de las dems, ya que es el acto de todos los actos, y tambin de las formas, que introduce a su vez un orden interno de dependencia esencial entre ellas respecto a un ms o un menos, similar de algn modo a la que hay tambin entre el calor y el fuego. En segundo lugar se comprueba cmo todo ente tiene ser pero lo tiene por participacin, pues no lo posee en propiedad, sino recibido a partir de un mximo, que otorga a los dems su mayor o menor capacidad de ser. "Por ello ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo". Por eso los grados de los entes provienen de su diversa participacin en el ser. Finalmente esta va no requiere probar la imposibilidad de un regreso al infinito porque la participacin en el ser slo puede proceder de un nico Ser que lo sea por esencia y que sea causa del ser de todos los dems, porque slo da el ser quien lo posee en propiedad y no por otro. Y como los transcendentales se convierten, "lo que es verdad mxima es mxima entidad". A este Ser, se le denomina el Ser, ( Ipsum Esse), la plenitud del ser, (Plenitudo essendi), el Ser por esencia (Esse per essentiam), o Dios. 5. Quinta va: el orden del universo. Se inicia con la experiencia de la finalidad en los seres del universo. Todo lo que existe se dirige a un fin. El azar o la casualidad, aunque se den accidentalmente, no son causas que den razn del modo de obrar y de estar constituidas las cosas. Todos los seres, tambin los que carecen de conocimiento, presentan un orden, y todo agente obra por un fin. El universo entero constituye un "cosmos" ordenado, no un "caos" desordenado. Todo est regido y regulado por leyes rigurosas que hacen que la naturaleza en conjunto "sea perfecta de un modo extensivo e intensivo". Ahora bien, no todos los seres tienden al fin, al orden, del mismo modo. Los que carecen de conocimiento presentan una inclinacin natural a l. Esa direccin impresa en su naturaleza no la han trazado ellos mismos. En segundo lugar estos seres necesitan de algn ser inteligente que les dirija. En efecto, el fin es lo primero al menos en la intencin, aunque sea lo ltimo en la consecucin. Por eso el fin al que todo se ordena es lo primero, y por tanto, debe darse tal intencin en alguna inteligencia. Pero este ser cognoscente
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no puede ser el hombre porque evidentemente el hombre no ordena el modo de constitucin propia de los seres naturales sino el de los artificiales. Se concluye, sin necesidad de otros pasos intermedios, en la existencia de un nico principio ordenador que garantiza una unidad de orden, de un cosmos, es decir, una Inteligencia Suprema, ordenadora, a la que llamamos Dios. 6. La esencia divina y sus atributos entitativos y operativos La esencia divina se puede conocer de modo analgico, por va de eminencia, pues es en parte igual y en parte distinta a lo creado. Es en parte igual por la semejanza o analoga que se establece entre Dios y los seres en cuanto al ser. Pero a la vez es distinto el acto de ser de quien crea el ser respecto de quien lo recibe o participa de una forma no necesaria. Adems Dios posee el acto de ser de un modo eminente sin ninguna de las imperfecciones o limitaciones propias de las criaturas. Por otro lado, el conocimiento de su esencia no implica que la agotemos. Por eso se dice que es incomprensible, en el sentido de inabarcables, e incluso que es ms fcil decir lo que no es Dios que lo que es. En la esencia divina se pueden considerar tambin otros dos tipos de atributos o nombres que atribuimos con verdad a Dios; los entitativos y los operativos. Los primeros se refieren al modo de ser de Dios, y los segundos al modo de obrar, en cuanto Dios "se conoce y se ama a s mismo" o es creador de algo distinto a s mismo. Los atributos entitativos mencionados en la Suma Teolgica son: la Simplicidad o carencia de composicin dado que es Acto Puro, el mismo Ser Subsistente; la Suma Perfeccin, porque Dios rene en su propia esencia todas las cualidades que realmente aportan alguna perfeccin y, adems, en grado sumo; el Acto Puro sin mezcla de potencia; la Bondad Suma, dado que el ser y el bien se convierten en la realidad, y si es el mximo Ser, es la mxima Bondad; la Infinitud, puesto que el acto slo se limita por la potencia, y en Dios no la hay; la Inmensidad, ya que no est limitado a ninguna extensin por ser espritu; la Omnipresencia, pues est en todas las cosas presente por esencia, por ser causa de ellas, por potencia, por estar todo sometido a su poder, y por presencia por estar todo presente a su mirada; la Inmutabilidad, porque slo es mudable lo compuesto de acto y potencia y Dios es Acto Puro; la Eternidad, puesto que slo hay tiempo donde hay movimiento, y Dios es inmutable; la Unidad (y unicidad) ya que slo puede haber un Acto Puro. En otros pasajes aade la Trascendencia, pues es distinto del mundo; la Belleza, pues en su sentido metafsico la belleza se convierte con la bondad, y coinciden en la realidad, aunque la belleza se refiere al deleite del conocimiento, y la bondad al impulso de la voluntad. Los atributos operativos divinos, presentes en la Suma Teolgica, son: la Ciencia de Dios, es decir la Inteligencia Infinita que se identifica con su Ser, y mediante la cual se conoce a s y a todo lo creado por simple visin; la Vida divina, pues la vida se atribuye a los seres que obran por s mismos y Dios es su mismo ser: en El, ser y obrar coinciden; la Voluntad, pues el querer divino es idntico a su Ser y con l se ama a S y a lo creado; la Omnipotencia, o potencia activa infinita de Dios; el Ser Creador, es decir, la capacidad de dar el ser; la Providencia o cuidado con que gobierna lo creado; la Justicia, la Misericordia, etc. VI. ANTROPOLOGA 1. La constitucin hilemrfica del ser humano Adems de considerar a Dios, la Suma Teolgica tambin analiza el modo de ser especfico del hombre, as como la relacin que hay entre ambos. Con este fin Toms de Aquino acepta la definicin que Aristteles da del hombre como animal racional o intelectual, aunque entendido ahora como criatura racional. Esto implica aceptar que el hombre no es ni un ser puramente intelectual para el cual el cuerpo slo hiciera el papel de instrumento o sede del espritu; ni es un mero animal cuya vida se redujera nicamente a lo corpreo. En el hombre la vida vegetativa y sensitiva se da unida a la vida intelectual, y ambas proceden de un mismo principio que es la razn de su ser y de su actividad. Tambin siguiendo a Aristteles, denomina alma al principio formal de la vida de los seres materiales. Es decir, el acto o principio de movimiento de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Pero hay una diferencia entre el principio vital de los dems animales y el del hombre. La vida de los seres no intelectuales depende en toda su actividad de la materia, de modo que no subsiste por s sola al margen del cuerpo tras la corrupcin de ste. Pero el alma humana adems de dar la vida vegetativa y sensitiva al cuerpo, tambin le hace vivir de un modo intelectivo. Por eso es espritu y es inmortal, puesto que la corrupcin, es decir, la disgregacin de sus componentes, slo puede afectar a lo que es material. 2. La inmortalidad del alma
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Toms de Aquino prueba la inmortalidad del alma humana con diversos argumentos, pero siempre basndose en las caractersticas de la actividad intelectual que se da en el hombre. a) Un ser capaz de ser principio de estas operaciones no puede ser material, puesto que es capaz de conocer todos los seres, incluido Dios, y tambin las naturalezas de todos los cuerpos. En el caso de que fuera material slo podra conocer un objeto determinado, como ocurre con los sentidos, pero no lo universal. b) Adems, una potencia que depende de un rgano no puede reflexionar sobre s misma (ej. la visin no se ve a s misma), como hace el entendimiento (sabe que sabe), porque el rgano siempre se encuentra entre la operacin y la facultad, y el rgano no se puede recibir a s mismo como las cosas que conoce (ej. el ojo no recibe su organicidad como recibe los colores). c) Los seres generables y corruptibles se corrompen en virtud de la contrariedad entre los elementos que los componen. Pero cada cosa recibe segn su modo propio de ser, y las cosas que se reciben en el alma se encuentran en ella sin contrariedad, ya que hasta las razones de los contrarios no son contrarias en el entendimiento, pues entiende del mismo modo una cosa y su contrario (como ente y no ente). De ah que el alma se asemeje a Dios "en cuanto sabe o entiende". Luego en el alma humana no se puede dar ninguna contrariedad, que la corrompa, y por tanto es inmortal. d) Cada cosa desea naturalmente el ser segn su modo propio de ser y en todos aquellos que conocen de un modo u otro, el deseo sigue al conocimiento. Como el sentido slo conoce el ser aqu y ahora, los seres sensitivos slo lo desean de este modo. Por eso el hombre entiende el ser en absoluto y segn todo tiempo y por eso desea ser siempre. Pero un deseo natural no puede ser vano. Luego el alma humana es incorruptible. Lo que precede no quiere decir que el cuerpo sea un aadido al alma. Toms de Aquino se enfrenta a aquellas doctrinas segn las cuales el cuerpo es slo un instrumento respecto del alma. El hombre es un ser corpreo y espiritual con una unidad sustancial entre ellos y aunque esta unin no puede ser tomada como imagen del Dios uno y trino, sin embargo, si se puede tomar como un cierto vestigio indirecto. A su vez, la muerte conlleva la prdida de un componente esencial de la naturaleza humana, y desde una visin cristiana supone la entrada en una situacin transitoria previa a la nueva unin con el cuerpo, en donde se sigue perviviendo gracias a la dimensin espiritual del hombre, como les ocurre a los bienaventurados. 3. La unidad del alma humana. La afirmacin de que el alma humana es un nico principio tanto de las facultades vegetativas y sensitivas como de las intelectuales no era pacficamente admitida por los telogos de su poca. Para muchos de ellos, siguiendo a Platn, haba en el hombre varios principios de actividad. Toms de Aquino, por el contrario, entender la unidad del alma humana al modo de Aristteles. En consecuencia, afirma que tambin las facultades vegetativas y sensitivas proceden de la esencia de nuestra alma. Las potencias proceden de la esencia del alma segn un orden: unas potencias proceden de otras. Las potencias que son anteriores segn el orden de la perfeccin y la naturaleza, son tambin principio activo y final de las inferiores que les corresponden. Sin embargo, las potencias inferiores son anteriores segn el orden de la generacin y se comportan como principio receptivo respecto de las potencias superiores. De este tipo es la relacin que existe entre el entendimiento y la sensibilidad. Por proceder de un alma espiritual, la sensibilidad humana no slo se encuentra al servicio de la conservacin de la vida animal, sino que tiene tambin por fin el conocimiento intelectual en orden a su propia perfeccin. Por otro lado, nuestro entendimiento tambin necesita en orden a su propia generacin de los sentidos, porque al principio se encuentra en potencia respecto de todo lo que puede conocer y pasa al acto abstrayendo del conocimiento sensible. Por la similitud de la sensibilidad humana con la de los animales, Toms de Aquino la estudia comparndola con la de stos. 4. El hombre como apertura al ser, a la bondad y a la belleza. La criatura racional en virtud de su inteligencia tiene una apertura a todos los seres, y de este modo "imita a Dios de un modo perfecto, en cuanto que Dios se conoce y se ama a s mismo", y posteriormente a todo lo dems, por cuanto tambin "lo imperfecto es una participacin de lo perfecto". Adems la presencia de la inteligencia y la voluntad introduce una distincin entre la bondad y la belleza. La bondad es uno de los trascendentales del ser. Es el ser considerado en relacin con el deseo o el apetito o la propia voluntad. Lo bueno tiene carcter de fin y se refiere a la voluntad o apetito, teniendo en cuenta que todo deseo, es un movimiento hacia una cosa buena de la que de algn modo se participa, aunque sea de un modo intencional.
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Lo bello en cambio es aquello cuya vista agrada, aquello en lo que los sentidos se complacen, aquello que implica armona, proporcin respecto al modelo del que es imagen pues "la semejanza es esencial a la imagen". Lo agradable o placentero es "lo que ultima el movimiento del apetito en forma de descanso en presencia de la cosa deseada" (ST. I-II q. 31, a. 1, ad 2). Por eso, se puede considerar la belleza como un tipo particular de bondad: un bien especfico, distinto de otros tipos de bienes. Todo bien produce un gozo cuando se alcanza, pero de un modo especial las cosas bellas, por cuanto manifiestan con ms claridad su ser imagen de un determinado modelo. 5. La racionalidad como diferencia antropolgica. Segn la Biblia y el propio Agustn de Hipona, la perfeccin del entendimiento asemeja en grado mximo a Dios y a las criaturas racionales salvando la imperfeccin de toda criatura finita. De ah que Toms de Aquino caracteriza a los hombres como seres a imagen y semejanza de Dios, queriendo expresar con la preposicin "a que indica acercamiento, que slo es posible entre cosas distantes", su carcter "imperfecto", pues se reconoce de un modo explcito que "el ser imagen de Dios es propio del primognito" (S.Th.) que es "la imagen perfecta de Dios que cumple exactamente las condiciones esenciales a la imagen. Por eso se dice de El que es imagen y no a imagen". La razn de esta dignidad humana se debe a que la inteligencia introduce una diferencia radical respecto del resto de los seres que no la poseen. Pues slo al hombre se le atribuye una capacidad para tener una relacin personal con Dios en virtud precisamente de esta semejanza especfica, aunque sea de modo imperfecto. Esto se debe a que el objeto del intelecto no es un determinado tipo de ser, sino que lo seres intelectuales son capaces de conocer toda la realidad sin restriccin, es decir, el mismo ente, o sea, todo lo que es, incluido Dios. Por eso son responsables de su propia actividad y pueden decidir acerca de su destino, y en la misma medida tambin pueden "imitarle del modo ms perfecto posible... en cuanto que Dios se conoce y se ama a s mismo". Toms de Aquino atribuye esta capacidad de ser imagen especfica de Dios a los seres espirituales por ser inmateriales y tener una mente racional. Los seres cuyas formas son meros actos de la materia se encuentran determinados en su actividad por su propio cuerpo, como ocurre a los vegetales, pues sus potencias vegetativas slo tienen por objeto su propio cuerpo; o bien por la materia en general, como le ocurre a los que slo poseen conocimiento sensible sin poder captar lo inteligible. En cambio el hombre establece una comunicacin con todos los seres en orden a su posible conocimiento, incluido Dios, y en virtud de que tambin es capaz de conocerse y amarse a s mismo se asemeja a Dios. 6.La imagen de Dios y el cuerpo humano. Esta capacidad que tiene el hombre de ser imagen especfica de Dios "puede considerarse de tres modos", segn las diversas semejanzas con Dios que puede alcanzar: "de creacin (natural), de recreacin (por la gracia) y de semejanza (por la gloria en los bienaventurados)". O dicho de otro modo: a) En cuanto es una criatura racional con una capacidad de conocer y amar a Dios; b) En cuanto ha sido redimido o recreado para la vida de la gracia y, si es justo, tambin puede "conocer y amar actual o habitualmente a Dios"; y c) En cuanto est llamado como posible bienaventurado a una semejanza an mas plena que slo lograrn los predestinados a la bienaventuranza eterna. En la mente humana tambin se da cierta imagen de la Trinidad de Dios que slo se conoce mediante la revelacin sobrenatural. Ello se debe a que la mente se conoce a s misma y se ama, al igual que ocurre en Dios. "De igual manera, como la Trinidad increada se distingue por la procesin del Verbo de quien lo dice, y la del Amor de entrambos, segn dijimos, en la criatura racional, en la que se da la procesin de un verbo intelectivo y un proceso de amor de la voluntad, puede decirse que se da una imagen de la Trinidad increada segn cierta representacin especfica". De este modo la mente humana genera un verbo intelectivo de s misma, que a su vez es trmino del amor de su voluntad, sin que ninguna de las dos acciones intelectiva y volitiva "est fuera del alma", ni tampoco "sobrevengan de fuera", como ocurre con otras imgenes impropias de la Trinidad que se establecen entre las facultades no intelectivas. De ah que la mente humana tambin sea una imagen especfica de la Trinidad, al modo como anteriormente ya haba sealado Agustn de Hipona, pero slo si esta imagen est referida a sus operaciones inmanentes de amor e inteleccin de s misma. Aunque, a diferencia de Dios, en el hombre ni el verbo o especie por la que se conoce, ni el amor con que se ama, son personas. Adems, no se puede decir que estas operaciones espirituales son connaturales y coeternas con el alma, como ocurre con las personas divinas.
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7. La relacin esencial alma cuerpo. A diferencia de otros seres espirituales o inmateriales, el hombre tiene la peculiaridad de que su espritu no es una forma completamente ajena a la materia, sino que se encuentra a mitad de camino entre los seres materiales y los puramente espirituales, porque su espritu combina la capacidad de conocer con la condicin de ser la forma de un cuerpo. Esto hace que la imagen de Dios no se encuentre en el hombre del mismo modo segn todas sus partes, sino slo en la dimensin espiritual de su alma. Sin embargo, el hombre constituye una unidad y, como afirma Toms de Aquino, "la forma no se encuentra en funcin de la materia, sino la materia en funcin de la forma" (S.T. I, q. 76, a. 5). Por eso, siguiendo a Agustn de Hipona, Toms de Aquino admite la posibilidad de que se den en el hombre diversas imgenes de la Trinidad a un triple nivel, "corporal", "espiritual" o "imaginativo", e "intelectual" o estrictamente "contemplativo". De todos modos, niega que el cuerpo humano pueda ser una imagen especfica de Dios, pues slo lo es su mente o inteligencia, por las razones antes apuntadas. Sin embargo, en el cuerpo humano puede ser considerado como un vestigio de Dios. Primero, porque imita a su causa, siendo al menos un vestigio natural de Dios. En segundo lugar, porque tambin es un vestigio instrumental que responde a una causa ejemplar segn la concepcin de un artfice. Finalmente tambin es un vestigio figurativo o pictrico en cuanto Dios ha querido utilizarlo como "huella que representa la imagen de Dios en el alma", al modo como el denario lleva la imagen de Csar, siendo un vestigio figurativo del propio Csar. Pero en ningn caso es una imagen Trinitaria, ni una imagen especfica de Dios, sino slo un vestigio indirecto. Para completar este argumento habra que acudir a un texto de la Metafsica de Aristteles, ampliamente comentado por Toms de Aquino. All se explica como el cuerpo humano es, al menos, un vestigio instrumental del alma, dado que el hombre no se encuentra determinado por el instinto, sino que la razn tiene virtud para hacer infinitas cosas a travs del cuerpo. Por ello le era conveniente tener manos, que son instrumento de instrumentos, para poder usar infinitos instrumentos para infinitos efectos. De este modo el cuerpo parece como instrumento de la razn, y a su vez como un instrumento de la voluntad y del alma (cf. In Metaphysic, l. VII, cap. 10). En este mismo sentido, Agustn de Hipona tambin haba hecho notar como la misma figura del hombre y su disposicin erguida son, en primer lugar, una "huella" o vestigio instrumental del alma y, en segundo lugar, un vestigio figurativo de Dios, en un sentido todava ms profundo del que antes se ha explicado: en cuanto refleja la capacidad que tiene su razn y su voluntad para dominar los instintos al igual que Dios puede dominar la naturaleza con su omnipotencia. De todos modos esta relacin instrumental platnica del cuerpo respecto al alma, no impide que se d una unidad sustancial entre ambos de tipo aristotlico: "en cuanto que el alma humana est toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes, como Dios respecto al mundo" (ST, I, q.93, art. 3, co). Pero a pesar de todos estos argumentos, a favor de su funcin representativa, el cuerpo humano no puede ser nunca una imagen adecuada de la divinidad para que "resida en l la imagen de Dios", pues no basta la semejanza genrica, sino que se precisa la especfica, o al menos de un accidente propio de la especie, sobre todo la figura, como ocurre en la moneda. Adems, en el caso de Dios "no basta cualquier semejanza, aunque est tomada de otro" por haber sido causada ms o menos directamente por Dios Creador, "salvo la imagen espiritual que El mismo puso en el hombre". Por las mismas razones, tampoco son adecuadas las imgenes de la trinidad a nivel corporal o sensible. Adems todas estas relaciones carecen de "connaturalidad" y "coeternidad", cosa que no les ocurre a las personas divinas. VII. TEORA DEL CONOCIMIENTO 1. El conocimiento sensible animal y humano. La sensibilidad comienza por los sentidos externos: vista, odo, gusto, olfato y tacto. La actividad de estos sentidos se encuentra determinada por su objeto propio (color, sonido, sabor, etc.) y requiere la presencia de lo sensible para que inmute su rgano respectivo. Mediante esta inmutacin se logra ya una primera forma sensible de modo que el cognoscente en acto y lo conocido en acto son un slo acto. Ello requiere que la realidad sensible se imprima en el rgano cognoscitivo dando lugar a una "especie", llamada en la escolstica posterior especie impresa. Con todo, lo que el sentido conoce de esa inmutacin no es la impresin entera sino parte de ella, un aspecto. Ese aspecto conocido por el sentido est actualizado a un nivel cognoscitivo
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superior formando una nueva "especie", que no es orgnica o sensible sino puramente formal, intencional, llamada posteriormente especie expresa. El conocimiento sensible prosigue a travs de los sentidos internos: sensorio comn o percepcin, imaginacin memoria y cogitativa. Estos son propios de los animal superiores. La integracin de toda la experiencia sensible de los sentidos externos corre a cargo del sensorio comn, pues puede sentir los actos de todos los sentidos externos y de esta manera compararlos entre s e integrarlos. En los animales superiores al sensorio comn sigue la imaginacin, que reproduce las formas captadas por los sentidos externos. Adems, como el movimiento animal no se dirige slo a lo presente, sino tambin a lo ausente, es preciso admitir un sentido interno que retenga las formas conocidas sensiblemente en la fantasa o imaginacin. Se trata de la memoria sensible. Por otra parte, los animales superiores conocen tambin lo til o lo nocivo, que son intenciones que no se toman directamente de los sentidos externos, sino que tienen en cuenta los apetitos sensitivos. A esta funcin est ordenada la estimativa, que en los animales est determinada por el instinto. En el hombre esta facultad se llama cogitativa, que sirve para comparar las intenciones particulares. 2. El conocimiento intelectual del hombre. El conocimiento de las especies sensibles es particular y dependiente de la materia. De ah que de suyo no sea capaz de producir especies intelectuales, ni de hacer pasar al acto a nuestro entendimiento que de suyo se encuentra en potencia respecto de cualquier conocimiento intelectual, por lo que recibe el nombre de entendimiento posible, pasivo o paciente. Por eso es preciso admitir un acto previo que d razn del paso del conocimiento sensible al intelectual y que es capaz de iluminar las especies sensibles para dar lugar a las especies inteligibles. A este acto se le llama tambin, siguiendo una vez ms a Aristteles, entendimiento agente. A la hora de interpretar el papel del entendimiento agente en el conocimiento humano, Toms de Aquino deber enfrentarse con la interpretacin que de ste dieron algunos aristotlicos rabes, como Averroes, y sus seguidores contemporneos. Para stos, el entendimiento agente era nico y comn a todos los hombres (tendan a identificarlo con Dios). Toms de Aquino se esforz por dar una interpretacin distinta, humana, de esta nocin aristotlica. Para l el entendimiento agente pertenece a cada hombre como un elemento sin el cual la capacidad humana de conocer y, por tanto, su naturaleza intelectual sera imposible. De ese modo no acept las tesis averroistas que negaban la inmortalidad personal y la diluan en un entendimiento universal o comn. Estas dos dimensiones del espritu humano, agente y paciente, son los responsables de la citada "visin intelectual, perteneciente al entendimiento o mente". De ah que se hable sin ms de entendimiento o mente, si bien los dos entendimientos citados son realmente distintos para Toms de Aquino y no dos simples aspectos de la misma potencia cognoscitiva. El objeto propio de cada facultad cognoscitiva es aquello que naturalmente capta y sobre lo que nunca se equivoca. De modo semejante a como la vista tiene por objeto propio el color, el objeto propio de nuestro conocimiento es la quidditas rei sensibilis, la esencia de la cosa sensible; es decir, aquello que nuestro conocimiento capta de los seres sensibles mediante la abstraccin. 3. Las ciencias y su clasificacin. Con la ayuda de la inteligencia nuestro conocimiento progresa en el conocimiento de la realidad y adquiere el hbito de ciencia. La ciencia es el hbito intelectual acerca de la realidad fsica, que es adquirido por el entendimiento humano cuando juzga mediante sus conceptos o los ordena segn sus mutuas relaciones. Toms de Aquino, igual que Aristteles, define la ciencia como el conocimiento verdadero y cierto de lo necesario por sus causas. Las verdades cientficas necesitan ser demostradas, pero pueden serlo recurriendo, en ltimo trmino, a los principios de las ciencias, que son verdades evidentes de suyo, y a la sensibilidad, que es el otro principio del que procede nuestro conocimiento. Tambin hay que sealar que la ciencia formula enunciados universales y necesarios, recurriendo a razonamientos inductivos y deductivos, fundamentados en los primeros principios del razonamiento humano: por ejemplo, el principio de identidad, el de no contradiccin o el de causalidad. Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, contrapone las ciencias universales y generales a las particulares. La nica ciencia propiamente universal es la filosofa primera o metafsica. Las ciencias generales son la lgica y la gramtica entre otras. Las ciencias particulares son la fsica y las matemticas entre otras. La lgica ocupa un lugar destacado entre todas ellas por ser el rgano o instrumento del que todas se sirven para sistematizar sus conocimientos. 4. La lgica como arte directiva de la razn.
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La lgica o filosofa racional es la ciencia de la razn. Su objeto son las relaciones de razn que se atribuyen indirectamente a las cosas, por el hecho de ser intelectualmente conocidas y cientficamente sistematizadas, como cuando se dice que algo es "evidente porque el predicado est incluido en el concepto del sujeto". Por tanto, el objeto de la lgica son los entes de razn, o las llamadas segundas intenciones. La razn terica humana lleva a cabo tres operaciones distintas: simple aprehensin, juicio, y raciocinio o demostracin. Por ello la lgica tiene tambin tres tipos de objetos: los conceptos, las proposiciones y los razonamientos, que a su vez se expresan mediante los trminos, los enunciados y la argumentacin o silogismo. Los conceptos no afirman ni niegan nada, pero tienen dos propiedades lgicas, como son la universalidad y la predicabilidad. Son universales los rasgos comunes a una pluralidad de singulares. La predicacin es la atribucin de una propiedad a cada uno de los individuos que la poseen, segn los criterios que establece su definicin. Las proposiciones unen o separan dos conceptos simples mediante la afirmacin o negacin expresada en enunciados. As los enunciados cientficos tienen que ser verdaderos, universales y necesarios. Por ltimo, los razonamientos permiten alcanzar una conclusin desconocida a partir de algo previamente conocido, siendo el antecedente fundamento del consecuente. Estos razonamientos, como hemos visto, pueden ser: "a priori" o "propter quid" cuando van de la causa al efecto y "a posteriori" o "quia" cuando van del efecto a la causa; o tambin inductivos cuando proceden de lo particular a lo universal, y deductivos cuando proceden de lo universal a lo particular. El razonamiento debe ser verdadero, debe reflejar la realidad y ser correcto segn las leyes de la lgica. Slo cuando la lgica cumple estos requisitos ejerce una funcin directiva sobre el resto de las facultades humanas haciendo que acten fcil, ordenadamente y sin error. 5. El intelecto, la razn, la sabidura y los hbitos prcticos. Nuestro entendimiento tiene un saber "connatural" de los primeros principios para juzgar as de la verdad de las cosas. Estos conocimientos no admiten error y pertenecen a un hbito natural, el intelecto o hbito de los primeros principios. Los primeros principios, tales el que "es imposible ser y no ser a la vez" ( In Metaphysic, l. IV, cap 6, n. 10) o que el "todo es mayor que cualquiera de sus partes", son directamente evidentes y no pueden, por lo tanto ser negados. Gracias a esta captacin inmediata de la verdad, el entendimiento puede progresar de lo conocido a lo no conocido. Esta dimensin de nuestro entendimiento se llama "discurso natural" de la razn. Mediante la razn podemos deducir nuevos conocimientos a partir de los primeros principios, y los juicios los podemos reconducir de nuevo a los principios para fundamentarlos. En estos desarrollos posteriores de la razn es donde cabe el error, a causa de la debilidad de nuestro entendimiento. Finalmente, en la cumbre del conocimiento terico se encuentra el hbito de la sabidura, al que corresponde la ciencia metafsica, que parte de lo ms cognoscible para nosotros, de la experiencia, pero que nos permite conocer las cosas que son ms cognoscibles en s mismas, o sea, Dios y las sustancias intelectuales. De este hbito dependen tanto la ciencia como el intelecto, puesto que a la sabidura le corresponde juzgar tanto de los principios, y de este modo defenderlos frente a los que pretenden negarlos, como de sus conclusiones, propias de la ciencia. Estos hbitos corresponden al uso terico de la razn (razn terica) y tienen como fin la verdad. Junto a ellos, la razn es capaz de otros hbitos cognoscitivos de tipo prctico en los que el conocimiento se ordena a la accin (razn prctica). A este respecto, la prudencia es el hbito por el que conocemos en orden a la recta actuacin moral; y el arte, en cambio, es el hbito por el que conocemos en orden a la produccin de objetos artificiales. En virtud de este hbito, en los seres artificiales "su especie demuestra el verbo del que la produce, como la forma de la casa demuestra la concepcin del artfice". VII. TICA Y POLTICA

1. El sumo bien, voluntad y libertad. Nada es querido si antes no es conocido. A cada tipo de conocimiento le corresponde un determinado tipo de inclinacin. A los seres que no tienen conocimiento les corresponde una inclinacin natural o apetito natural, inscrita en ellos por el creador de sus naturalezas. Por su parte, los seres capaces de conocimiento sensible tienen una inclinacin natural en virtud del apetito sensible. Estas inclinaciones sensibles reciben el nombre de pasiones, y se atribuyen a dos apetitos sensibles distintos: el apetito concupiscible, que tiene por objeto el
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bien y el mal sensible presente y fcil de conseguir; y el apetito irascible, que tiene por objeto el bien y el mal sensible ausente en cuanto que resulta arduo o difcil. En este nivel sensible el hombre no es una imagen especfica de la Trinidad en sentido estricto, pero eso no impide que sea imagen especfica de Dios Uno y Trino a un nivel intelectual, en cuanto es capaz de conocerse y amarse a s mismo. Esto constituye un argumento la superioridad de la mente humana individual sobre la totalidad del universo por ser una imagen ms adecuada de Dios, aunque el universo tambin lo ser de un modo indirecto por contener a la criatura racional: "El universo es ms perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero, en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfeccin divina se encuentra ms en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien". Alcanzar la felicidad es asemejarse al creador, esto es, unirse a El, del modo ms perfecto posible para lograr as libremente el "sumo bien", como hombres, como justos y como posibles bienaventurados, en virtud a su vez "de la creacin, de la recreacin y en la semejanza" en el sentido antes apuntado de ser una imagen progresivamente ms perfecta, tal y como se conseguir en la posterior vida eterna. Esta capacidad de aspirar al sumo bien se justifica en virtud de una "aptitud natural" comn a todos los hombres "de conocer y amar a Dios". 2. La relacin entre gracia, libertad y felicidad. Como telogo, Toms de Aquino considera que la naturaleza humana se encuentra elevada al orden de la gracia, esto es, a una semejanza y unin con Dios superior a la que permite su mera naturaleza intelectual. La gracia no destruye la naturaleza. Ms bien, la supone: "como la gracia presupone la naturaleza y la perfeccin lo perfectible". Por eso, la perfecciona y eleva. De hecho la gracia aporta un conocimiento superior y una ayuda a la voluntad en orden a adquirir esa perfeccin. El proceso del perfeccionamiento humano es movido por la voluntad, mediante la cual nos encaminamos al bien conocido intelectualmente bajo la direccin del mismo entendimiento. A diferencia de los deseos que siguen al conocimiento sensible, la actividad del entendimiento y de la voluntad tienen una caracterstica fundamental: la libertad. Ser libre quiere decir que el hombre es dueo de s para conocer el bien, tanto particular como sumo, y para querer ambos y obrar bien, sin estar determinado de un modo meramente instintivo por su propia inclinacin natural. El hombre nace libre y actualiza esa libertad en la medida que incrementa su conocimiento y las propias posibilidades de esa libertad, queriendo lo ms conveniente para s mismo y los dems. La voluntad slo puede querer algo bajo la apariencia de bien, pues el hombre desea naturalmente la felicidad. Pero tambin cabe escoger un bien inferior por el que se renuncie a la condicin de imagen de Dios: esto es el mal moral por el que se rechaza a Dios. Esta posibilidad se debe, por una parte, a la imperfeccin de nuestro conocimiento del bien; y por otra a la debilidad de la voluntad que se adapta a un bien menor prescindiendo del superior. Es posible por la esencial indeterminacin de nuestra naturaleza, requisito de nuestra propia libertad. El mal moral se basa en nuestro modo deficiente de conocer; es debido a un error o ignorancia culpable del verdadero bien, y en una mala eleccin de los medios. El mal es as una manifestacin de libertad imperfecta. La libertad de eleccin nunca se refiere al fin ltimo o felicidad, sino slo a los medios posibles parar lograrlo. Ser libre en sentido pleno supone tener capacidad de conocer y querer lo ms verdadero y lo ms bueno, y de elegir efectivamente los medios para lograr ese bien, sin coacciones externas y por nosotros mismos, sin tener que elegir tampoco algo que nos perjudique. Por eso, la autonoma para elegir el mal no es esencial a la libertad, aunque s un signo de sta (cf. Q.D. Veritate, q. 22, a. 7, co). 3. La tica y las virtudes morales. Como hemos visto antes, todas las facultades del hombre pertenecen a un nico principio espiritual, el alma, que determina su orden de procedencia. De este modo, por ejemplo, los sentidos se encuentran al servicio de la inteligencia y las pasiones al servicio de la voluntad. Pero en el hombre, a raz especialmente del pecado original, las facultades inferiores no estn debidamente sometidas a las superiores de un modo ordenado, y es preciso conseguirlo mediante la propia decisin y actividad, es decir, por la virtud. La condicin intelectual del hombre debe dirigir los dinamismos inferiores de modo que imprima en ellos el orden de la racionalidad. En esto consiste el progreso moral y la adquisicin de las virtudes morales, que son hbitos de la voluntad. Slo cuando las diversas potencias humanas adquieren sus respectivas virtudes, sus diversos actos se ordenan y adquieren su ms pleno rendimiento cooperando de modo ordenado y sin dificultar a las otras, en especial a las superiores. Esta adquisicin requiere la repeticin de actos de otras facultades guiados por la razn, para lograr "habituarse"
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correctamente, a diferencia de lo que ocurre en el entendimiento terico, en el que los hbitos se pueden conseguir con una sola operacin. El principio formal de la virtud es el bien de la razn. Considerar esa razn de bien es lo propio de la prudencia que, como hemos visto, es una virtud de la razn prctica. Ese orden se puede imponer en las operaciones de la voluntad y, de este modo, tenemos la justicia que reside en la misma voluntad. Tambin se puede imponer en las pasiones y para eso hacen falta dos virtudes: la templanza que es la virtud moral que modera el apetito concupiscible, y la fortaleza que es la que reside en el apetito irascible. 4. Etica: virtud y ley. La tica tomista acepta el carcter eudemonista y teleolgico de la tica aristotlica, pero interpretada desde un punto de vista cristiano y con un sentido trascendente. La moral consiste en un proceso de perfeccionamiento del hombre, en conformidad con su naturaleza racional y libre en la medida que "es capaz del sumo bien". El hombre tiene una "aptitud conforme a la naturaleza de su mente y que es comn a todos los hombres". As puede lograr un desarrollo armnico de todas sus facultades, a fin de lograr el mximo de felicidad terrenal, al modo aristotlico. Pero segn Toms de Aquino, el hombre, por estar hecho a imagen y semejanza de Dios, tambin puede aspirar a gozar de la visin beatfica en la medida que se encuentra elevado al orden sobrenatural de modo que puede conseguir la mxima felicidad en sentido absoluto y sin ningn condicionante terreno. La virtud es as una disposicin estable para obrar bien, que requiere la obediencia a la ley de Dios. A su vez, la ley es el principio extrnseco regulador de los actos humanos. Distingue a su vez tres tipos de leyes: a) Ley eterna: es la ley que rige todo el universo; "el plan por el que la divina Sabidura ordena y dirige todos los actos y movimientos" (S.T. I-II, q. 91, a.1co). Ahora bien, esa ordenacin general del universo no regula del mismo modo el comportamiento humano y el del resto de los seres. El comportamiento de estos est regulado por leyes fsicas que se cumplen inexorablemente. b) Ley natural: esta ley regula el comportamiento libre del hombre y respeta su posibilidad de equivocarse eligiendo una opcin que no es la ms conveniente. "Es la participacin de ley eterna en la criatura racional" (S.T., I-II, q. 91, a.2 a). El contenido de la ley natural se deduce de las tendencias naturales del hombre como son la tendencia a conservar su propia existencia, a procrear, a conocer la verdad y vivir en sociedad. La ley natural es evidente, universal e inmutable. c) Ley positiva: "es la ordenacin de la razn, encaminada hacia el bien comn y promulgada por quin tiene a su cargo el cuidado de la comunidad" (S.T., I-II, q. 90, a. 4 co). Es una prolongacin de la ley natural a fin de sacarla de su indeterminacin. Pero las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislacin positiva, ya que la ley natural seala los lmites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana. 5. El derecho: ley natural y positiva. El derecho son las leyes que la razn deduce de la ley natural, sin recurrir necesariamente a la fuerza o a la coaccin. La ley positiva es una determinada interpretacin del derecho natural, la primera regla de la razn. La ley natural se manifiesta a travs de las inclinaciones naturales del hombre y se explicita por un hbito cognoscitivo, el de los primeros principios prcticos o sindresis. Este hbito es el fundamento de toda la razn prctica, es decir, de la razn en cuanto que tiene como fin la operacin, el actuar moral o la obra externa. El contenido de esa ley es lo que llama derecho natural. Su validez es intemporal y universal, porque pertenece a la esencia humana. Para que la ley positiva sea justa debe ser conforme a la ley natural. Su fin es el bien comn, que no es la simple suma de los bienes individuales, aunque tampoco puede lesionarlos injustamente. Pues el bien comn "es mejor que el bien de cada uno" (S.T., II-II, q. 47 a 10 co). 6. La filosofa poltica. El hombre es un ser social por naturaleza. Esto implica que hay una comunidad de fin y, por tanto, se requiere un orden. Este orden lo garantizan los distintos lazos sociales, el primero de los cuales es la familia, en segundo lugar los gremios y asociaciones y por ltimo el reino. El origen del Estado, por tanto, est en la misma naturaleza del hombre. El individuo est subordinado en parte al Estado, pero como ser racional, espiritual y libre est por encima de l.La organizacin poltica admite diversas formas de gobierno: monarqua, aristocracia, etc. La mejor le parece la monarqua, aunque sta puede ir mezclada con la aristocracia o la democracia. Estima que la peor es la tirana. El fin del reino es la consecucin de la vida feliz y virtuosa
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en esta tierra, de un modo libre por ser capaz del sumo bien. Pero precisamente por ello, el ltimo fin del hombre ya no se sita en la presente vida, sino en la bienaventuranza eterna. Por eso, no hay contraposicin entre el poder de la Iglesia y el del Estado, porque la primera es de orden superior, y posee una potestad directa sobre lo espiritual e indirecta sobre lo temporal, en la medida que tambin debe garantizar el respeto a la ley natural por parte de las leyes positivas, aunque a la segunda es a la que compete su verdadera aplicacin en cada situacin histrica concreta. Admite adems un derecho de gentes, reflejo del derecho natural en el mbito internacional. Este no es coactivo pues no se ejerce por fuerza, sino por el orden de la razn. Este tipo de derecho ser posteriormente desarrollado por Francisco de Vitoria y por Surez, constituyendo la base del derecho internacional moderno. De este modo, tanto el hombre como la sociedad logran su perfeccionamiento, tanto a nivel local como supranacional, a fin de estar a la altura de la dignidad que le corresponde por ser a imagen y semejanza de Dios.

6- la filosofa de Duns Escoto. El nominalismo de Guillermo de Ockham

6- Duns Escoto (1265-1308) 6.1 concepto del ser a) univocismo -diferencia del tomismo, el ser es analogo. Escoto tiene nocion univoca para todoslos objetos comprendidos en la escala del ser. El ser se predica de igual a todos. -objeto del intelecto: ser encuanto ser -metafisica: tiene nocion de ser comunisima univoca a todos los seres. El rpoceso para llegar a ese ser es prescindiendo de toda determinacion concreta particular . este ser es contrapuesto a la nada: no-nada -ser no es genero supremo, es univoco a Dios y a las ciraturas. Nocion negativa, es no-nada. -niega distincion real entre esencia-existencia , sino q puede ser de razon b) sustancia -sto toms: habla de la unidad sustancial
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-Escoto: separa la unidad sustancial con sus formalidades distintas, q son entidades reales. El individuo es un ser existente, pero dentro hay formalidades superpuestas que son entidades objetiva y actual. Son formalidades distintas (intermedia entre lo real y lo de razon), unidad real (intermedia unidad real y la numerica) 6.2 Dios a) existencia -demostrada a posteriori, tiene validez de pruebas fisicas, pero no por el movimiento ya q no es necesaria. -aplicacin del concepto univoco del ser, aade el proceso deductivo, parte del concepto de ser y alli aadiendo diferencias primarias para distinguir a Dios y a las criaturas. -el atributo fundamental, la esencia de Dios es la infinitud el cual es un concepto de la mente (punto de partida). Escoto se pregunta q si es posible la existencia de un ser infinito = Dios. Empieza diciendo q el ser infinito no lo repugna la inteligencia pero hay 4 tesis para afirmarlo como evidentes. Son 4 vias para demostrar de la infinidad de los posibles la infinitud de Dios b) conocimiento de Dios -se pregunta si Dios puede ser objeto de ciencia, es decir la naturaleza cognoscible de Dios. Rechaza la analoga puede cree q es equivocidad, en cambio acepta la univocidad para salvar la distancia de Dsio y las criaturas. -conceptos abstraidos representan a Dios per se et proprie, comn a Dios y las criaturas. 6.3 Fisica a) hilemorfismo -no acepta el hilemorfismo universal ni las razones seminales. La materia prima tiene acto propio, entidad propia y actual de toda forma, es inteligible. b) pluralidad de formas -pluralidad de la forma sustancial en el individuo. Tiene 2 formas: la corporeidad y la animante.la consecuencia es la unidad del compuesto sust, reconoce 3 actos: acto de la materia, de la forma, de la unin de ambos. c) principio de individuacin -rechaza la materia como principio de individuacin (sto toms). A la naturaleza comn se le va aadiendo formalidades superpuestas al individuo. La ltima determinacin numrica-definitiva: la haecceitas que determina al individuo singular. 6.4 Antropologa Su unidad es menos estricta- multitud de formas a) unin de alma y cuerpo - el alma y el cuerpo son entidades distintas. Tienen existencia separado, solo union accidental de 2 entidades coexistentes. - el origen del alma, su espiritualidad, inmortalidad son dogmas no demostrado por la razn. - el conocimiento: se da en los sentidos y en la inteligencia que son potencias del alma. Todo lo que existe es cognoscible. La inteligibilidad se identifica con la identidad. En el conocimiento cuando la intelg va unidad al cuerpo material es un conoc confuso. -el objeto del entendimiento es el ser en cuanto ser (distinto de sto Toms) entonces Dios entra como objeto del entendimiento al tener el concepto univoco de ser. 6.5 voluntarismo - para salvar la libertad de Dios y el hombre acenta la contingencia y la indeterminacin. -libertad absoluta de Dios, no esta sujeta a ninguna ley ni determinismo. No hay ninguna clase de necesidad. -creacin libre: no hay ley de la naturaleza necesaria, ni moral ni fsica, ni ontolgica, ni ley eterna, ni ley natural. Todo esta regido por la voluntad libre de Dios q es la ley suprema=todo es por que Dios quiere Consecuencias: no hay leyes fsicas ni morales independientes de la voluntad divina. Las esencias de las cosas dependen de su voluntad. Se resiente el derecho natural, etc.
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-el hombre es absolutamente libre: libertad voluntarista. La voluntad es lo ms noble del alma, ms q el entendimiento. La voluntad puede abstenerse de querer, incluso el Sumo Bien, entonces el hombre puede querer el mal en cuanto mal. Una consecuencia clara: fidesmo y agnosticismo. 6- Guillermo de Ockham (1285-1347) 6.1 ontologa - frente al abstractismo (actitud radical realista). Ockam existen solo los individuos particularesindivisibles, no hay distinciones. Asi tambien rechaza la distincin de razon y formal (distinto de santo Toms y Escoto). Solo hay distincin real: hay un realismo en todos los seres. - suprime todas las distinciones: existencia-esencia, sust-accidentes. Todas ellas las identifica, para l no hay realidades distintas. - pasa de una ontologa a una lgica: logicismo - el principio de individuacin afirma q por le hecho de existir el ser ya es singular e individual en virtud de la esencia. El universal no puede ser singular y tambien viceversa. El universal solo existe en el alma. 6.2 La abstraccin - rechaza el entendimiento agente como intil. La abstraccin es un modo de considerar los singulares o los universales. Por ello no hay distincin entre la inteligencia y la imaginacin. no hay imagen ni concepto universal. -universalidad: es predicabilidad es decir, es una facultad de aplicar esa imagen que tenemos nosotros d los obj reales a una multitud de obj particulares semejantes. - en el conocimiento solo existe el singular que est en los sentidos y en el entendimiento. -distincion de conocimientos: Conociminiento intuitivo: versa sobre objetos en s mismos. Atestigua la presencia o existencia actual de una cosa. Conocimiento abstractivo: prescinde la existencia o no del obj. Lo q hace es formar proposiciones y representaciones del obj. Supone el intuitivo. Asi tambien permite la formacin de un concepto predicable de muchos=universal -estos tipos de conocimientos versan sobre lo singular y son conceptos distintos al de sto Toms. 6.3 los universales -Lo plantea a proposito de la distincin de Dios y las criaturas. El univresal es comn y predicable de forma univoca. Lo considera en dos planos: logico y ontologico. Asimismo critica algunas posturas: a) realismo: los q conceden al univresal una existencia fuera del alma. Distinguen varias clases estos filosofos, la mayor es la real. Ockham lo rechaza. b) formalismo: contra Escoto, segn Ockham no universales formaliter en las cosas. Hay grados entre los seres pero no disitncin dentro de cada uno de los seres. c)distincion de razn: el universal no se distingue del singular con distincin ni de razn. No existe fuera del alma. Pero el universal es extrinseco a las cosas y se predica los mismo q las palabras. d) antirrealismo: ockham afirma q el universal no existe fuera del alma, ni como sust ni como accidente. No tiene realidad objetiva. Pero se identifica con el alma y el entendimiento, luego solo es dentro del alma. -universal es predicabilidad. Existe una relacin entre Universal- realidad: entre signo y cosa significada. Asimismo la palabra y la escritura son signos convencionales no significan nada de suyo, si significan algo es por los hombres. - ockham concibe el universal natural q es el concepto q se encuentran en lenguas y palabras diferentes. Asimismo terminar afirmando q si el universal exista dentro del alma es probable, sin embargo deducir una diferencia entre la palabra (signo artificial) y el concepto (signo natural). - sin embargo ockham va a ms: afirma q los conceptos son entidades q representan los objetos y q aquellos se refieren como imgenes a estos. Por tanto es realidad objetiva q no esta dentro ni fuera del alma e)elaboracion del universal

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-el concepto: es una imagen mental del objeto exterior singular. Su universalidad consiste en la capacidad de significacin y predicacin. La elaboracin del concepto es natural espontneo, se da por intuicin. Esto implica q es una reduccin de la abstraccin ya que es una ficcin. -el concepto tiene funcion universal, es decir tiene la labor de ser representaciones de las cosas y predicables de cosas semejantes. Se representan a traves de generos y especies los cuales son signos representativos de varias cosas. f) suppositio -expuesta ya por Pedro Hispano (investigar) -los nominalistas afirman de la existencia real de los individuos, en cambio los universales solo pueden suponer, representar a los individuos, esto implica una reduccin a una mera funcion logica. Por ello los universales solo sirven para hacer venir en conocimiento de aquello q significan, por otro lado los signos hacen las veces de la cosas significada q pueden ser: naturales y artificiales. Los signos son singulares pero si se predican de otros entonces se vuelven universales. -los nominalistas ante esto emplean la suppositio en cuanto q el termino significa algo o dice alguna relacion a la cosa significada. Son de 3 clases: personal, material y simple (este es el universal propiamente) -por tanto el universal es un signo q supone por las cosas significadas y q puede predicarse de muchos singulares, esta son de 2 clases: natural y artificial, el cual por convencin a los hombres se le atribuye un predicado universal: la palabra. 6.4 conocimiento de Dios -no se puede demostrar la existencia de Dios por la razn, solo por la fe: agnosticismo. -la voluntad de Dios y su omnipotencia es un voluntarismo. Su moral la existencia de actos indiferentes. - tiende al agnostcismo y al escepticismo. Se da una separacin radical entre fe y filosofa, es totalmente distinto a sto Toms.

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8- Locke

Teora del conocimiento Es importante saber del conocimiento antes que nada para saber cules son nuestras capacidades en vistas a los problemas a resolver. Fue el primero que inici el predominio del conocimiento sobre todo lo dems. El origen del conocimiento a. Nuestros conocimientos son adquiridos. Crtica el innatismo. El argumento del consentimiento universal que utilizaban los innatistas era falso. Locke no estaba dispuesto ha aceptar este consentimiento universal: - Los principios especulativos no gozan de aprobacin universal porque son desconocidos por una buena parte de la humanidad. Pero si que se dijese que los tiene pero no son concientes tampoco es vlido porque el conocimeinto necesita de conciencia, como deca Descartes (Locke olvida que el innatismo era virtual y no actual). - Los principio prcticos tampoco. Porque varan segn las distintas culturas. Si fueron universalmente aprobados no necesitaran pruebas. Adems, como puede ser considerado as si muchos pueblos los quebrantan sin el menor remordimiento. - Tampoco disfrutan de asentimiento universal las ideas de que estn compuestas por estos principios. Pues la idea de imposibilidad y de mismidad que integran los principios especulativos no son aceptados por todos: un nio no distingue de la leche de su madre y de otra mujer. b. Nuestro espritu esta desprovisto de ideas. Las ideas de nuestro espritu proceden de la experiencia. De la externa proceden ideas de las cualidades con las que caracterizamos las cosas materiales. De la interna provienen las ideas que tenermos de nuestras propias actividades. Locke de la experiencia solo saca esencia nominales: conjunto de cualidades que debe poseer una cosa ra poder ser identificada con un determinado nombre. Adquisicin de las Ideas Simples - Sensacin: de la exp. Externa. - De un solo sentido: secundarias: subjetivas. - De varios sentidos: primarias - Reflexin: percepcion, voluntad (de la exp. Interna) - Sensacin reflexin: placer, reflexion, potencia (de las dos) Aunque el espritu no tiene poder para formar ninguna de las ideas simples, puede elaborar ideas complejas a partir d e ideas simples, combinando unas con otras, combinacin que puede hacerse: bien uniendo unas ideas con otras (sustancias y modos), bien yuxtaponiendo unas con otras, sin que llegue a producirse la unin (relaciones) bien separando unas de otras (abstraccin). Cuando esto ocurre nuestro espritu deha de ser pasivo y se hace activo. a. Sustancias: la ms importante de las ideas compuestas. Para formarla empezamos por observar una serie de ideas simples que van constantemente unidas. AL no imaginarnos que puedan exsitir por s mismas, nos acostumbramos a suponer algn substrato en el que existen. Es el soporte de unas ideas simples, pero ese soporte es desconocido, solo conocemos su funcin. De esta forma niega el conocimiento de la sustancia no su existencia. b. Modos: son aquellas ideas complejas que dependen de una sustancia, es decir, que son afecciones suyas. Los modos simples: son combinaciones de ideas homognea: la docena. Los modos mixtos: son combinaciones de ideas simples hetrogneas de ideas simples distintas. c. Relaciones: porque nuestro espritu no se limita a conseiderar as ideas simples como son en s mismas aisladas unas de otras, sino que compara unas ideas simples con otras. Son infinitas, pero al filsofo le interesan especialmente tres relaciones: causa-efecto, las de identidad-diversidad y morales.
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causa: designamos aquello que produce alguna ideas, simple o compleja y con el efecto aquello que es producido. Puede proceder tanto de la reflexin como de la sesnsacin. La causa se descubre de manera ms clara en la reflexin. La idea de identidad diversidad surge de la comparcacin de una cosa con el lugar y el tiempo en que se da. La existencia de una cosa en un ligar y en un tiempo determinado constituye el principio de ideintidad. La identidad del ser pensante se funda, en cambio, no sale de esto sino de la coniencia que tiene el ser de s mismo. Relaciones morales sale de comparar las acciones humanas con normas de comportamiento: la lay divina, civil y de la opinin. - La ley divina promulgada por Dios, se determina si las acciones son buenas o malas. - La civil es la establecidad por una comunidad poltica. Se determina si las acciones humanas son delictivas o no. - Ley de la opinin es establecida por el parecer de unos hombres que viven en una determinada sociedad. Se determina si son dignas de censura o no.

Adquisin de las Ideas Compuestas: - Modos - Simples - De los objetos de la sensacin: espacio, tiempo... - De los objetos de reflexin: razonar, juzgar - Mixtos (cciones morales) - Sustancias - Corpreas - Espirtuales finitas - Espirituales infinita - Relaciones: causalidad, identidad, relaciones, morales La abstraccin de las ideas generales Todas las ideas que hemos encontrado hasta ahora en el espritu del hombre estn fuera de la vista de los dems hombres que no podran haber tenido ninguna comunicacin entre ellos sin algn signo de esas ideas. Las palabras son los signos de las ideas. Pueden ser: nombres generales (comunes) y particulares (propios). Particularmente interesantes para la comunicacin son los nombres comunes. Un lengujaes que no tuviese nombres comunes sera prcticamente insevible para la comunicacin. Cmo se se origina los nombre comunes: cuando se utilizan como signos de ideas generales. De donde vienen las ideas generales. Por la abstraccin , entendiendo por abstraccin la separacin de una idea de otra con la que se encuentra unida en la realidad. Entonces, la ideas adquiere la capacidad de representar a ms de un individuo. La idea general de hombre es obra de nuestro espritu pero tiene su fundamento en la semjanza de los individuos. Locke no cae en la cuenta que una ideas particular separa de otras particulares sigue siendo particular. De hecho aqu lo nico que es general no es la idea, sino el nombre. Conocimiento cierto 1. El carcter representativo de las ideas. Las ideas no son an conocimieto, sino sus materiales. El objeto inmediato del conocimiento son loas ideas. Ya travs de ellas a las cosas. 2. Definicion del conocimiento: la percepcin del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas. Puede ser de 4 tipos: - identidad: que una idea es la misma que la otra o no - la coexistencia necesaria: una idea coexiste o no con la otra - la relacin: cuando percibimos que una idea est o no en relacin con otra - la existencia rela cuando una idea responde o no a una existencia real. 3. Grados de conocimiento, estos acuerdos pueden ser percbidos de manera: - intuitiva, cuando percibe de manera inmediata, sin la intervencin de ninguna otra idea. Hace que perciba el acuerdo o desacuerdo con la evidencia. De all que sea el conocimiento ms cierto.
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Demostrativa: gracias a la intervencin de otras ideas que son las pruebas Sensitiva, con las dos anteriores no es posible el conocimiento de las cosas materiales. Tambin cierta evidencia. 4. el alcance del conocimiento, ningn gnero de conocimiento puede ir ms all de nuestras ideas aade que ninguno de ellos llega hasta donde llegan nuestras ideas. 5. La realidad del conocimiento, Cmo sabemos que nuestras ideas se corresponde a la realidad. Es fcil de responder si se trata de ideas simples, pues o son producidas por nosotros, sino por las cosas mismas. Locke adems acude a Dios especialmente em el caso de las ideas que representan las cualidades secundarias, aqu Dios garantiza el acuerdo. Al no hbaer ninguna conexin necesari entre las representaciones y las cualidades secundarias no podemos atribuir s conexin a ninguna cosa que no sea determinacin arbitraria de ese agente omnisciente que las ha ahecho ser y operar como lo hacen. Tambin es fcil de la ideas compuestas que no son la sustancia, pues la elaboran nuestro entendimiento de manera arbirtaria sin pretender ser copia de nada. Con lo cual la realidad aqu es ms coherencia. En cambio con la sustancia no sucede as. Nuestro conociemiento es cierto cuando resulta evidente la conveniencia, cuando las ideas se correpondan a las cosas, trtese de cosas que existen fuera de la mente o forjasda por nuestra mente. 6. El conocimiento de la existencia Aqu nuetro conocimiento tiene tambin tres grados. a. el conoceimintro que tenemos de la exitencia real del yo nos viene dado por la intucin cartesiana. b. El conocmiento de la existencia de Dios es por demostracin. Esta formada por 3 intuiciones: nuestra propia existencia, la nada no produce nada y nada puede producirse a s mismo. Por lo que es necesario que Dios sea, esta intuicin no es tan cierta como la de la propia existencia. c. El conocimiento de la exitencia real de las cosas corpreas nos viene por sensacin pues como las sesnsaciones slo pueden ser producidas de cosas externas, estas deben existir para producir esas sensaciones. Pero para serlo la sensacin debe ser actual. EL conocimiento probable Como el conocimiento cierto es muy restringido, tenemos tb el conocimiento probable. Dos grupos de conocimiento probable 1. el primero se refiere a datos que caen bajo los sentidos y son objeto de testimonio humano. - la probabildad ms alto se da cuando el testimooni o de los sentidos transmite experiencias que concuerdan siempre con las nuetras. - El segundo grado se da cuando el testimonio de los dems nos transmite experiencias que concuerdan generalmente con la nuestra. Es lo que ocurre cuando nos dicen que en todos los tiempos la mayora de los hombres anteponen ss intereses particulares a los intereses oblicos - El tercero se da cuadno se trata del testimonio de una persona honesta y se refiere a cosas indiferentes. Aqu se sitan las ciencias histricas. 2. EL segundo grupo de conocimientos probables no se refiere a datos que pueden caer bajos los sentidos. Aqu el fundamento de la probabilidad es la anaoga. La tica38 La norma general es que hay que procurar el bien y apartarnos del mal EL bien fsicamente es lo agradable lo til y lo que causa placer; y el mal, lo desagradable El fundamento de la actividad moral es la tendencia a conseguir el propio bienestar. Moralmente el bien o el mal se definen por orden a una ley, la cual determina una sacin de prermio o de castigo. La ideas psicolgica de la libertad est oscurecida. La libertad consiste solamente en el poder de obrar o no obrar. Es evidente que el pensamiento ordena y dirige al hombre en preferir una altenativa o en descuidar otra, y que la continuacin de la ccin o el cambio se convierten inevitablemente en voluntarios. Sin embargo nada ms que negar la libertad parece que quiere decir que el quere es un acto de la voluntadm y que todo lo que queremos lo queremos voluntariamente. El entendimiento solamente pude cambiar los objetos que la voluntad quiere voluntariamente. O sea que el acto de querer es siempre voluntario sea cualquiera el objeto que se quiera.
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Mirar lo que se refiere a relaciones morales. 84

Doctrina poltica 1. La teora paternalista Empieza por criticar la doctrina paternalistas de Filmer en la que la sociedad deba organizarse como una familia donde hay desiguales. Todos deben obedecer al monarca que recibe el encargo de padre por va hereditaria de Adn. Locke dice que: - no hay prueba de que Aden recibiera plenos poderes de la divinidad - no hay prueba de que sea hereditario - no sera posible determinar a qu heredero le corresponde - se ha perdido el conocimiento de la rama ms antigua 2. estado de naturaleza El estado en que se encuentran los hombres es de perfecta libertad e igualdad. En este estado hay una ley que obliga a todos a no daar a nadie en su vida, ni en sulibertad ni en sus posesiones. El hombre no puede ceder estos bienes. Adems se tiene que aadir el derecho de la defensa de estos. A pesar del estado de paz, Locke recuerda que el hombre padece de condicin de enfermedad que se caracteriza por: - el desconocimiento de la ley establecida por naturaleza, para conocerla es necesario esfuerzo. - La falta de imparcialidad para juzgarnos a nosotros mismos y a los dems de acuerdo con dicha ley: a nosotros mismo porque el amor propio hace que nadie sesa buen juez de su propia casa; a los dems, porque la pasin y la venganza pueden llevarnos lejos. - La falta de fuerza para hacer cumplir dicha ley. Por tanto su estado es un estado mixto de guerra y paz. 3. la propiedad privada Los bienes materiales fueron originariamente comunes a todos ya que todos los hombres tiene derecho a salvaguardar su existenciam y de beneficiarse de todas aquellas cosas que la naturaleza procura para su subsistencia. Pero estas cosas solo se usasn cuando estos se han servido de su propio trabajo, por eso cuando alguien las aprovecha mediante su trabajo sacas las cosas del estado en que la naturaleza las produjo. El trabsjo es el ttulo en virtud del cual la propiedad comn pasa a privada. Pero no se permite que cualquiera aumente su propiedad ilimitadamente pues solo es apropiable lo utilizable. Todo aquello que excede esto ser de los otros. Esto se quiebra con la aparicin del dinero, as surge la posibilidad de la propiedad ilimitada. 4. La sociedad civil Para evitar los incovenientes del estado de naturaleza el hombre desea vivir en sociedad en cuanto antes. El paso implica la cesin de los propios derechos a la comunidad de la que uno forma parte, que no afecta los bienes ya mencionados. Lo que se cede es defender personalemente esos derechos. Naturalmente como son iguales esta cesin no se la puede exigrsela nadie, sino que se necesita su propio consentimiento. Cmo sera imposible que eso corriese a cargo de toda la comunidad en su totalidadm quien tiene el derecho a actuar decidir es la mayora. El consentimiento debe estar plasmado en una constitucin que sanciones la division de poderes, la distribucin en poder legislativo, en manos de una asamblea que tiene como tarea hacer leyes conforme a la ley natural; poder ejecutivo, en mannos del gobernante que tiene como tarea la misin de hacer cumplir las leys y el poder federativo uqe tiene com fin regular las relaciones internacionales, que tambin esta en manos del gobernante. La rebelin Si quienes tienen el poder no cumplen el fin para el que ese poder les ha sido cedido entonces estn introduciendo un rebelin, es decir, renovar el estado de guerra. Quien debe juzgar sobre la legitimidad de la rebelin es el pueblo, pues nunca ha perdido los derechos, lo que hacedido es la defensa personal de ellos. Doctrina religiosa La fe como conocimiento cierto
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1. la fe como concimiento razonable. Un testimonio del otro puede ser cierto, cuando no puede engaarse ni engaarnos. Este testimonio recibe el nombre de revelacin y nuestra adhesin es fe. Esta mas all de toda duda si: es relamente revelacin y la interpretemos bien. No hay revelacin si es contrario a la razn. Distinguir: - contrarias a la razn: quedan excluidas del mbito de la fe, ya que desapareceria toda diferencia entre la verdad y la fasedad. - Conformes a la razn, que no quedan exluidas del mbito de la razn - Superiores a la razn, que es ambito proipio de la razn. Para la religin es necesaria la razn pero tambin la razn. 2. EL contenido de la revelacin a. una es la ley de la fe, que indica lo que ay que creer que Jesus es el sa Cristo y el salvador. Como varias Iglesias admiten esto, afirmar la pluralidad de las Iglesias verdaderas. b. La oreas es la ley de las obras, que afrimar que hay que llevar un vida buena, ajustada a las palabras del Mesas. La tolerancia religiosa. La tolerancia religosa se ha de buscar en la separacin Iglesia y Estado, en virtude de los fines, fin de la Iglesia mientras que del estado es la paz social. 1. Si el fin de la Iglesia es la salvacin de las almas todo lo que vaya ms all de eso ha de ser tolerado por las Iglesias. Tan tolerado que las Iglesias deben hacer de la tolerancia una obligacin de cada una de ellas, hata el punto de hacer de esa defensa la principial marca distintiva de una verdadera iglesia. Esto no impide que expulse a alguien de la comunidad eclesial peros sin: - quitarle sus derechos fundamentales. - Ni transgredir la jurisdiccin de otra Iglesia. 2. Ms all de la paz soaicl el Estado ha de ser tolerante, pero solo en la medida que lo permita la paz social. Si la paz social no lo permite entonces el Estado ha de hacer que la Iglesia se mantenga dentro de los lmites de lo privado. As se establece cierta primaca del estado sobre la Iglesia. ha de ser tolerante con todas las doctrinas puramente tericas porque no tienen influencia sobre la paz social. Tolerante con las acciones que se refieran al culto divino, entendiendo por ellos los ritos. 3. El estado ha de ser intolerante con ciertas virtudes y vicios morales. Tambin con los ateos, ya que la existencia de Dios es un tambin un error moral. Tampoco debe ser tolerante con los catlicos, porque se someten al servicio de un poder extranjero.

Berkeley
1. Crtica a la abstraccin - Si todas las cosas son singulares no puede venir la universalidad a las ideas de esas cosas. Niega que hay ideas generales de abtractas, no niega las idea generales; sino la abstraccin. Su negacin es sobretodo una imposibilidad psicolgica porque el no encuetra semejante capacidad en s: no puede formar la idea del movimento separada del cuerpo. Esa imposibilidad se debe a que el resultado de la abstraccin son imgines de cosas particulares que hemos percibido por los sentidos y tales imgenes son particulares. - La generalidad de las ideas se debe a una capacidad de la idea particular a sustituir a todas las dems ideas particulares de la misma clase. 2. Los seres materiales - la existencia de las cosas materiales dependen del sujeto Las cosas materiales no son ms que coleccin de cualidades sensibles y piensa que esas cualidades, primarias y secundarias, son subjetivas: ya que ambas varan segn el sujeto que las percibe y adems las primarias son subjetivas porque no puedes ser percibidas sin las secundarias que son subjetivas. Por lo que la existencia de las cosas materiales as concebidas depende del sujeto que las percibe sea finito o infinito. Por lo que sin relacin con un espritu que los percibe la existencia de los entes sensibles carece de sentido porque la doctrina opuesta es contradictoria. Afirmar que los objetos materiales no existen sin que l
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los perciba es estar percibindolos como no percibidos (As pues Berkeley confudnde estar siendo percibido con el ser que est siendo percibido) Nadie se haba dado cuent de esto porque no cayeron en la cuenta que separar la existencia de las cosas sensibles de la percepcin del sujeto es una abtraccin. Que la existencia real de los sere sensibles dependa de la percepcin del sujeto no signidica que la existencia de esos serese sea un simple producto del sujeto que las percibe. No niega su existencia, sino que dice en qu sentido debe entenderse: en referencia al sujeto que la percibe y es tan real como siempre. Y seala unos criterios para establecer su existencia real: - son reales porque las sensaciones no dependen de nuestra voluntad, como dependen de nuestras imgenes. - Son reales porque las sensaciones estn llenas de fuerza y vivacidad. - Son reales porque a diferencia de las imgines las sensaciones estn dotadas de coherencia. - Son reales porque tienen un marcado carcter utilitarios queriendo decir con eso que reponden a todas las necesidades y fines de la vida. - Por fin son relaes porque las sensaciones son intersibjetivas no solo estan en relacin con nuestra percepcin sino con la de muchos otros. Por todas estar razones la existencia de las cosas sensibles, auqneu dependan de la percepcin del sujeto , sigue siendo tal real como siempre. Pero resulta absurdo admitir algo ms all de la percepcin, es decir, sin relacin con un ujeto percipiente. - Las cosa materiales son ideas a. Porque cosa tiene un significado ms amplio que ideam puesto que incluye seres mteriale sy espirituales. b. Las ideas necesariamente entraan una relacin con el sujeto percipiente. c. La idea es la palbra usada para denominar al objeto inmediato de la percepcin. Esto ltimo establece un cambio con respecto a Locke. Los sentidos solo tienen objeto inmediato y no mediato, pues el trnsito de inmediato a mediato es una inferencia que pertenece al entendimiento. -las cosas materiales son pasivas, es decir, carecen de actividad ya que en su ser no hay mas que lo percibido. Pensar que son causas eficientes provienen de errar en la interpretacin de nuestra experiencia. Cuando percbimos que cosas materiales van seguidas unas de otras sabemos que esas secuencias regulares no son obras nuestra, inmediatamente la atribuimos a las cosas materiales. Esta secuencia ha de ser interpretada como rleacin de signo y cosa significada que ha sido establecida por Dios. Crtica a la sustancia material La crtica de Bereley esta dirigida a la sustancia material de Locke donde es una especie de entidad subyacente a las cualidades sensibles que nos resulta desconocida. Pues bien , esta existencia de un sustrato materual es para Berkeley incomprensible, innecesaria y fuente de errores. 1. Para empezar una entidad que sirve de sporte de cualidades sensibles es incomprensible. Como entidad, puesto que se trata de una palabra abstracta, Berkeley no acepta la abstraccin. Como soporte puesto que un soporte de cualidades sensibles habra de ser sensible, y si lo es es inevitable un proce indefinido de apoyo. 2. Adems una entidad que funciona com soporte de cualidades sensibles es innecesaria. Esto era necesario cuando se crea que toas las cualidades existen con independiencia de ser percibidas. Es cierot que las cualidades debe inherir en algo ,pero al ser subjetivas, ya no en algo externo, sino interno. Por lo que s habla de sustancia espiritual. a. La sustancia material se necesita como causa de nuesras ideas pero nada pasivo puede ser causa. Y como lo no pensante puede ser causa del pensamiento. b. Tampoco es necesaria com causa secundaria o instrumental con la que se sirve Dios para producirnos ideas, pues el uso del instrumento implica imperfeccin por parte del que lo utiliza. c. Tampoco como ocasin de la que se vale Dios para la produccin de nuestras ideas. Dice Berkeley que la nica razn que nos hace pensar as es que as ideas se producen en nuestro espritu de manera regular y constante. Pero para explcar esa regularidad y esa constancia no es necesario recurrir a esas ocaciones sino que basta con acudir a la sabidura y poder de Dios atriuros que se veran degradados si necesitase contar con ocasiones.
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3. Adems la sustancia material es fuente de errores filosficos (escepticismo), teolgicos (atesmo), religiosos (fatalismo e idolatra), y cientficos. a. filosficos pues establecer dos mundos materiales uno accesible a nuestra percepcin (ideas) y el otro no (sustancia material) donde el primero es copia del segundo, equivale a establecer una duplicidad peligrosa. Asi pues cmo se asegura la correspondencia. b. La sustancia material es fuente de errores teolgicos, como el atesmo; porque si se admite la existencia de una sustancia material independiente de la percepcin basta con acudir a una sucesin inacabable de sustancais materiales para dar cumplida explicacin de ellas. Con lo cual la sustancia material aparece como algo contrario a Dios, es decir, atidivino. Pero si se dice que ninguna de las sustancias materiales puede existir sin un espritu que las perciba tendremos que ir a parar en definitiva a un espritu infinito que perciba. c. Errores religiosos. Del fatalismo porque laspersnonas que no dan con un espritu superior del que todo dependa niegan una providencia o supervisin de un espritu superior sobre los asuntos del mundo, atribuyendo toda la cadeba de sucesos a una causalidad ciega. DE la idolatra porque si los hombres hubiesen tenido en consideracin que el sol, luna, etc. Son unicamente sensaciones de lamentes no habran errado y no habrian adorados sus propias ideas. Negando la existencia de las sustancias corpreas desaparece la distincin entre cosas que existen en la mente y las que existen fuera de la mente. Los seres espirituales infinitos Adems de los seres materiales percibidos hay algo ms, a saber: el sujeto que los percibey que ejerce sobre ellos diversas operaciones, como querer, imaginar, recorar. Ese ser que percibe y acta es lo que llama espritu. Averiguar la naturaleza de este tipo de seres no es fcil. Para ps espritus finitos se pueden enunciar unas cuantas proposiciones. 1. Son sustancias al revs de lo que le sucede con las cosas materiales, que no lo son. Aunque hubo un momento en que crea que nuestro espritu es un conjunto de operaciones psquicas sin nada que les sirva de sustrato, igual que las cosas materiales son un conglomerado de cualidades sensibles, sin que nada les haga de soporte (esta oposicin lo sostendr Hume). Luego cambio y afirma que el espritu es soporte de operaciones. La razn de este cambio es la negacin de la sustancia material, pues aunque no necesitan sustrato externo, s interno, pues no hay ideas flotantes. 2. En segundo lugar, el espritu a diferencia de las cosas materiales es un ser activo. Tanto que habla de l como puro acto. Esa actividad se manifiesta en el entendimineto y la voluntad, que es el nombre del espritu cunado opera sobre las ideas. 3. Por ser activos los espritus no pueden presentarse como los cuerpos: ideas, sino como nociones, que sera lo espiritual como objeto. 4. Por lo que atae al conocimiento de nuestra existencia se limita a decir que comprendemos nuestra propia existencia a partir del sentimiento interior o reflexin. Mediante un razonamiento por analoga conocemos a los otras espritus: as como nuestro espritu es necesario para dar cuenta de ciertas combinaciones de cualidades sensibles, as tambin la existencia de otros espritus es imprescindible para explicar otras combinaciones de cualidades sensibles, las que forman otros cuerpos semejantes al mo. Por lo tanto, lo que de manera directa cnocermos no es otro espritu, sino otro cuerpo que permite inferir, por analoga, la existencia de otro espritu. Berkeley dice que tambien hay un grupo de cualidades que nos llevan a la existencia de un espritu infinito. 5. Sobre el dualismo cuerpo y alma, se diferencia de Descartes en que para este son sustancias, mientras que para aquel slo es ssutancia el alma. Dios No tenemos un conocimiento inmediato de la existencia de Dios. Por eso brindo pruebas, no a priori,ni a posteriori, que parten de sustancias materiales. Son otro tipo de pruebas fundadas en: - la pasividad de las cosas materiales

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Si la cosas sensibles son pura pasividad su causa ha de estar fuera. No puede ser la sustancia material pues no existe, tiene que ser una sustancia espiritual, no en tanto entendimiento sino en tanto voluntad, pero no puede ser finita pues carece de la fuerza suficiente, luego tendr que ser infinita. Dicho esto uno de los atributos deIos ha de ser a actividad pura. - prueba de la coninuidad Ya sabemos que todos los cuerpos que componen la estructura de la mente no tienen independencia de la mente y que su ser consiste en ser percibidos por lo que son mientras estn percibidos sea por un espritu finito o infinito. O bien las ideas son cunado son percibidas por un espritu finito y aniquiladas cuando no, o exista en la mente de algn espritu eterno. Berkeley se decide por esta opcin porque la existencia intermitente de las ideas va contra el sentido comn, porque normalmente los hombres no piensan que las cosas sensibles dejen de existir cunado dejan de ser percibidas. Adems la intermitencia genera escepticismo, como consecuencia inestable y discontinua. En tercer lugar, porque es imposible que las ideas o cosas sensibles empiecen a existir cunado nosotros las percibimos y djeen de existir cunado no, ya que nosotros no somso sus autores, se imponen a nuestra voluntad. Por tanto, ha de existir un espritu infinito que lo contiene. Parece que las ideas tienen una doble existencia: una en Dios que es eterna y otra en nosotros que es temporal, porque se da cuando percibimos. La existencia eterna es arquetpica mientras que la temporal es ectpica. La primera es existencia real que sirve de modelo, la otra modelada. Esta doctirna implica el representacionismo que Berkeley critica. - prueba del lenguaje visual Llega a Dios mediante una analoga del alma, en realidad son dos. a. La percepcin es imprecendible para probar la existencia de cualquier cosa. Si Dios existe es muy extrao que no haya testigos. Es posible admiir la existencia de cosas sin percibirlas si se deducen. Es lo que hacemos con la existecia del alma que la deducimos de sus efectos, el movimiento de cuerpo. De igual forma, Dios lo deducimos del movimiento del mundo. b. Tambin se deduce la existencia del alma a partir del lenguaje.De igual forma con la existencia de dIos, porque l habla a los hombre de la misma manera. Para ellos hay que pensar en la esenica del lenguaje como medio de comunicacin que se vale del empleo arbitrario de signos sensibles, que se conectan con las cosas significadas no de manera necesaria, sino contingente, tal como ensea la experiencia. Las sensaciones visuales cumplen esa definicin. Por ejemplo la distancia: esta no es inmediatamente percibida por la vista, porque no es ms que una lnea dirigida al ojo como a su trmino, sin emabrgo, de manera mediata se percibe. Mediante el cambio de apariencia concretamente del tamao y claridad. Semejante conexin entre signo (cambio de apariencia) y la cosa significada (distancia) no es necesaria, es contignete, nacida de una experiencia repetida que engendra en nosotros hbito. As pues podemos decir que el mundo nos habla.

Hume
La teora del conocimiento Es un fenomenismo, donde el hombre se ve obligado a quedarse encerrado en la propia conciencia, con la consecuencia inevitable del riguroso escepticismo. Si se replicase que el hombre aspira a trascender dira que no es ms que una creencia natural. De hecho asegurar que el objeto inmediato de nuestro conocimiento son las percepciones no es an fenomenismo. Tampoco sostener que la relacin entre los elementos del conocimiento no corre a cargo de las cosas sino de la imaginacin. Pero s lo es que la causalidad corresponde a un hbito del hombre. Ahora para salir al mundo solo queda esa creencia natural Los elementos del conocimiento Percepciones es todo aquello que se presenta a la conciencia, tienen un amplitud significativa muy amplia, similar a la idea en Locke. Pero no todas las percepciones son iguales, pues cambia segn la intensidad: - Impresiones: las ms vivas - Ideas: las ms dbiles Las impresiones s pueden dividir en: - impresiones de sensacin - impresiones de reflexin
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1. Las sensaciones se caracteriza por su fuerza y vivacidad y que ellas son los elementos primeros del conocimiento, en el sentido de que no van antecedidos por ningn otro. Estos elementos primeros derivan de una clase de percepciones que surge originariamente en el alma a a partir de causas desoconocidas. Toda la seguridad de las ideas depende de las sensaciones sin que sepamos de donde proceden. Las reflexiones comparten con las sensaciones ser elementos primeros que anteceden a las ideas, sin embargo, solo anteceden a esas ideas, ya que ellas a su vez derivan de otras ideas procedentes de sensaciones. Por ejemplo la sensacin de fro, deja la huella que es la idea. Al incidir de nuevo en elma pueda dar paso a la aversin que es una reflexin. 2. Las ideas les falta fuerza y vivacidad pero no siempre en el mismo grado. Las ms prximas son las de la memoria. Luego vienen las de la imaginacin. No ha de perderse de vista que nuestras ideas son derivaciones de nuestras impresiones. 3. De la derivacin de nuestras ideas a partir de nuestras impresiones saca Hume un principio, que se llama principio de significacin. Para saber si una idea tiene significado no tenemos ms que preguntarnos por la impresin de la que deriva esa supuesta idea. De manera que si encontramos esa impresin, la idea tiene signficado no tenemos ms que pregunarnos por la impresin de la que deriva esa supuesta idea. A partir de este principio descalifica lo que l llama jerga metafsica. 2. La relacin entre los elementos del conocimiento Nuestro conocimiento no estn constiuidos por elementos simples, aislados unos de otros, sino por complejos de elmentos simples, relacionados entre s por medio del procedimiento llamado asociacin. 1. Es una fuerza de nuestra naturaleza que nos empujar a unir una idea con otra, por ser natural raramente somos consciente de ella. La compara con la ley de gravitacin. Los elementos del conocimiento se asocian por medio de la imaginacin. 2. Esta fuerza conectiva se rige por leyes precisa: ley de la semejanza, segn la cual se asocian entre s ideas de cosas semejantes, as una pintura nos conduce al original ley de contigidad en el espacio y en el tiempo, del calor al verano ley de la causalidad, segn la cual se asocian idea de causa y la idea de efeto, y asi es como una herida nos lleva a pensar en el dolor. Esta es la ms importante. 3. Pero la funcin de la maginacin no se reduce a asociar ideas con leyes de la asociacin sino que su labor ms importante es asociar al margen de cualquier ley, porque no hay nada ms libre que esa facultad39; puede combinar las ideas a su antojo. Aunque esta libertad es peligrosa, es la principal fuente de errores filosficos. 4. Entre los efectos ms notables de la asociacin estn las ideas complejas que l divide en: - relaciones - modos - sustancias Estas ideas complejas han de corresponder a unas impresiones complejas. Se llaman complejas, a las impresiones e ideas, a las que se pueden distinguir y separar unas de otras. 3. Los objetos de conocimiento Son dos: 1. relaciones de ideas, vienvne a coincidir con las verdades de razn de Leibniz o los jucios analticos de Kant. a. Constituyen el mbito de las ciencias formales: matemtica, etc. b. Constituyen el mbito de las certezas absolutas, pues se descube por un mero anlisis del pensamiento, al margen de que exista en la realidad. c. Constituyen el mbito de las proposiciones necesarias, de las que no pueden ser negadas sin contradiccin 2. cuestiones de hecho, que coinciden con las verdades de hechos y juicios sintticos a posteriori. a. Es un mundo ms amplio que el anterior porque abarca el mundo de las cosas naturales como el comportamiento moral; tanto las ciencias empricas como las ciencias humanas. b. Es el mbito de las proposiciones contingentes.
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c. Plantea el problema de su garanta, qu nos asegura que podemos ir ms alla de lo que testimonian nuestros sentidos. Esto es la relacin causa efecto; solo por medio de esa relacin podemos rebasar el testimonio de los sentidos. 3. Si hay objetos de conocimiento ditintos, tambin hay formas de conocimiento distintas: una, propia de las relaciones de ideas, otras, propia de las cuestiones de hecho. a. La primera recibe el nombre de conocimiento, sin ms, entendiendo esta palabra en un sentido estrictamente tcnico, esto es, como la aprehensin cierta de las relaciones existentes entre ideas, certeza que puede lograrse bien por intuicin o conocimiento inmediato, bien por demostracin o conocimiento mediato. b. La segunda es la creencia, no es un conocimiento en sentido propio, sino que arranca en una especie de sentimiento que se parece mucho a un insitinto propio de la naturaleza humana. Aunque no sea conocimiento en sentido propio es fuente de certeza pero en distinto grado, segn se trate de prueba (no envuelve duda) o probabilidad (encierra incertidubre). Las Ideas universales Critica la idea de Locke sobre la abstraccin. 1. Abstraer es separar, y se separa lo distinguible y esto es lo diferente. Esto no se respeta cuando por ejemplo queremos abstraer lnea de longitud, ambos no son separables. 2. Como las ideas han de ser como las impresiones no pueden ser ms que particulares. 3. Todo lo que existe es singular. Es absurdo que exista algo universal, lo que es absurdo en la realidad lo es tambin en la realidad. Hume, igual que Berkley, piensa que las ideas universales son ideas particulaes unidas a una palabra que les otorga un significado extenso. Y Hume se suma a esta solucin oero la explica de manera distinta, porque el echa mano del hbito. Surge en nosotros la csotumbre de aplicar la misma palabra a los mismos objetos. Al oir la palabra evocamos la idea de uno de esos objetos con sus propias particulares. Pero como la palabra ha sido aplicada frecuentamente a otros objetos, se limita a evocar uno de ellos con sus propia particularidades, pero como la palabra ha sido aplicada frecuentemente a otros objetos con sus propias particualridades, y como no puede hacer revivir todos esos objetos, se limita a evocar uno de ellos, pero a la vez despierta el mencionado hbito, que nos permite evocar cuaquier otro objeto cuando as lo necesitemos. Se equivoca en: acentuar el carcter del nombre universal, confundiendo la significario con la suppositio. Segundo, asegura que los entes reales son individuales. Y es verdad que no hay un ente real que no sea individual; pero el universal en cuanto universal no es un ente ideal. Tercero: confunde el problema psicolgico referente al origen de las nociones universales y el problema lgico que alude a lo representado por esas nociones. Puesto que las nociones universales surgen de la experiencia y la experiencia se refiere a individuales, se reduce la nocion universal a percepciones individuales. Pero no es as, porque lo representado es siempre atribuible a muchos ms individuos que aquellos de los que ha sido abstrada. 4. La raz del nomnialismo se encentra en la distincin de razon negada cuando dice que todo lo distinguible es separable. LA IDEA DE CAUSA 1. La idea de causa es una idea compleja La idea es causa compleja, formada por las siguientes ideas simples: a. contiguidad, causa y efecto se dan contiguos b. anterioridad temporal , la causa respecto del efecto. c. conjuncin constante d. conexin necesaria la que viene expresa por el mismo principio de causalidad, porque cuando se dice que todo lo que empieza a existir tienen necesariamente una causa de su existencia, lo que se afirma es que todo lo que empieza a existir est necesariamente conectado con lo que lo hace existir. 2. El origen de la idea de causa Slo ser vlida si lo son tambien cada una de las ideas simples, la ideas compleja slo ser vlida si lo son cada una de las ideas simples que la integran: - Las tres primeras se originan en impresiones.
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- La conexin necesaria entre el movimiento no tenemos impresin. En qu se funda: a. Algunos dicen que e fruto del anlisis de los trminos que se ponen en relacin. Si una cosa no se causa a s misma (Clark y Locke). Hume reponde que se comete una peticin de principio. Aqu se supone que todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia. Adems, todas las ideas son distintas, luego son separable, por tanto pueden darse una sin la otra. b. Su fundamento est en algo externo a los trminos. Malabranche deca que el fundamento era Dios. Esto rebaja a Dios. Adems niega la causalidad de las cosas porque no tenemos una idea clara y distinta de su eficacia, pero tampoco la tenemos de la voluntad de Dios. c. Hume por eso piensa que el fudamento es el hombre. Lo que llamamos efecto viene constantemente despus de lo que llamamos causa. Lo que no nos dice es que est conectado necesariamente. La experiencia habla del pasado y no del futuro. La conjuncin constante del pasado egendra hbito de concebir que un sujeto esta seguido de otro. Me lleva a concebir y a creer en que suceder el efecto. EXISTENCIA DE LOS CUERPOS Lo que respecta a las cualidades sensibles y a la sustnacia material coincide con Berkeley. Aqu se vera lo correspondencia la existencia de los cuerpos. Afirma que la existencia de los cuepros es un asunto tan importante que la naturaleza se ha encargado de imponernos la creecia en ellos, de tal manera que resulta intil preguntarnos por la existencia o no existencia de los cuerpos. Lo que debemos preguntarno es sobre las causas que inducen a creer en la existencia de los cuerpos40. Antes hay que concretar el tipo de existencia que le asignamos: - continua, porque siguen existiendo cuando no los percibismo - independiente, existen al amrgen de nuestra percepcin, por tanto distinta Por tanto nos preguntaremos por las causas que nos llevan a creer en su existencia continua e independiente. La respuesta la debemos buscar en los sentidos, la razn o la imaginacin. 1. los sentidos, no pueden ser los causantes, porque las percepciones de nuestros sentidos son discontinuas. Tampoco independiente porque: las percepciones nos informan de su propia existencia sin dar indicacin de otra, si los sentidos informasen de algo independiente de ellos, tendran que se capaces de distinguir entre nosotros y los objetos, 2. raazn tampoco porque es reponsable de nuestra crencia en la existencia contnua e independiente de los objetos. 3. Ha de proceder de la imaginacin, peo no de la imaginacin solo aislada de las percecpciones, sino de la colaboracin de la imaginacin y de determinadas caulidades de algunas percepciones. Estas cualidades son: constancia y regularidad con la que se presentan ciertas percepciones. La constancia con la que se presentan ciertas percepciones y aunque tengan muchas excepciones manitenen una regularidad en sus relaciones mutuas. Al volver de mi habitacin despus de una hora de ausencia no encuentro el fuego en la misma situacin en que lo dej, pero estoy acostumbrado a ver una alteracin semejante en un tiempo semejante. Empecemos por la regularidad. Indudablemente tambin otras percepciones mantienen entre s cierta regularidad, cuya regulacin depende de ellas, pero nada ms que de ellas; sin necesidad de recurrir a nada externo. Con los objetos externos: o se admite su existencia continua o queda sin explicar su regularidad. En las situciones complejas se aprecia la necesidad de la regularidad de los elementos que etran en juego. De qu manera esa regularidad incide en mi imaginacin... una vez puesta en marcha, es capaz de continar aun cuando le falte el objeto. Cuando la imaginacin se ha puesto en marcha para observar regularidades, por una especie de inercia se siente impulsada a eliminar esas interrupciones, convirtiendo as la regularidad imperfecta en una regularidad perfecta. Y para eso nada mejor que suponer la existencia continua de objetos. Otro tanto sucede con la constancia. De igual, lainercia de la imaginaci una vez costumbrada a obsevar constancia en ciertas sensaciones, se ve impulsada a considerar sensaciones que nos son enteramente constantes (idnticas) como si fueran entermanente constantes (idnticas). Y para lograr ese fin lo mejor es suponer la existencia continuada o permanente de los objetos, es decir, suponer la existencia contnada o permeanentte de los objetos, es decir, suponer que esas sensaciones initerrumpidas estan conectas por una existencia continuada que nos pasa desapercibida.
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As pues suponemos una existencia continuada, adems, aade, que creemos en esa existencia debido a la vivacidad con la que se nos presenta. SUSTANCIAS ESPIRITUALES 1. la sustancialidad del yo - es imposibles porque para tener una idea de la sustancialidad del yo deberamos tener tambin un presente una impresin de ella. Esto es imposible porque sera preciso que la imprensin de la que ella derivase fuese tambin sustancia. - Es innecesaria, la sustancia es algo que existe de modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, la de lago que existe por s mismo. Esta definicin la cumple el alma pero tambin las percepciones, ya que son separables por ser distinguibles por lo que pueden existir separadamente. Si estas son sustancias no tenemos idea de una sustancia distinta a las percepciones; por tanto la idea de sustancialidad de alma es innecesaria. 2. La identida del yo - Nuestro yo como sujeto que permanece invariable a travs de nuestra vida carece de significacin, porque no hay ninugna impresin de qu derivarla. Carece tambin de apoyo racional: cuando penetro en mi inteimidad de lo que lllamo mi yo, tropiezo siempre con alguna percepcin particualr de fro o calor. Nunco puedo apresar mi yo sin una percepcin. Por lo que no puedo hablar de mi yo distinto a las percepciones por lo que no puede separarse de ellas. Por tanto, como las percepciones no se mantienen idnticas , tampoco se mantiene idntico el yo. - Si no tenemos una idea del yo distinta de nuestras percepciones qu es el yo?. Despus de lo dicho el yo es sus percepciones. Somos un haz de colecciones de percecpciones diferentes, que se suceden unas a otras con una rapidez inconcebibls y que estn en perpetuo flujo y movimiento. Aunque se trate de una colecciones de percepciones cambiantes estn unidas entre s por ciertas relaciones como las de semjanza y causalidad.Nos hemos aconstumbrado a crer que es un conjunto idntico pero si reflexionamso sabremos que no es as. Dios Critica los argumentos de los partidarios de una religin natural buscaban fundamentar racionalmente la existencia de Dios. Algunos consideraban como prueba el orden: el mundo reina un orden maravilloso, entendiendo el orden no es un sentido esttico como colocacin de un conjunto de cosas, sino en sentido dinamico. L experiencia nos dice que el prdcutos artificail,es donde hay orden hay inteligencia, por analga debemos concluir que la cusa encargada de organizar la totalidad del universo debe ser una inteligencia ya que a efectos semejantes causas semejantes. 1. En el mundo reina un orden asombroso. Pero que este orden tenga una causa eso es poblemtico. Aun suponiendo que fuese posible averiguar la causa del orden queda por averiguar cul es la causa de ese orden. Hume critica la regla de la analoga que dice que de efecto semejantes causas semejantes: orden en las obras humanas fruto de la inteligencia por lo que el orden de la naturaleza lo ser tambin. Segn Hume tiene dos fallos: a. falta de certeza,. Si la semejanza ente los efectos fuese perfecta, si fuese identidad, sera cierto. b. La segunda deficiencia es el atropomorfismo Se afirma que la causa del orden del mundo es una inteligencia, pero podra no serlo. Por ejemplo el mundo de ordenado tambien se parece al cuerpo de un animal, por lo que se dira que su orden se debe a la generacin, o semejanza con el orden vegetal. Son parte pequea de la naturaleza y una parte no puede servir del modelo para el todo. Aun cuando se admitiera que la causa del orden del mundo deba ser una inteligencia esta remitira al orden planificado por otra y as sucesivamente. Si se dice que la inteligencia en su propio naturaleza tiene el principio del orden entonces tambin se puede decir lo mismo del mundo material. Por otro lado de acuerdo a la ley de la proporcionalidad, solo podemos atribuirle a la causa aquellas cualidades que descubrimos en la naturaleza, ni en mayor ni menor grado. Despus de esto dice que esto no arruina el argumento sino que solo lo debilita. Algo queda a salvo. La causa o causas del orden del universo presentan probablemente alguna remota analoga con la inteligencia humana.

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9- Kant el uso terico de la razn 1. Introduccin.

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"La razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades." A VII Hay que fijar los lmites del conocimiento sensible, es necesario constituir un tribunal que garantice las pretensiones legtimas de la razn y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables de la razn. Fijar lmites a la razn es negativo. Es fijar la imposibilidad de la metafsica para fundamentar el conocimiento cientfico. Esta negatividad del primer momento dar paso a un segundo momento averiguar la legitimidad de un segundo uso de la razn, el prctico. La preocupacin de Kant Le preocupa el estatuto cientfico de la metafsica. Por debajo de esta cuestin esta en realidad la preocupacin por cmo hacer ciencia. Tiene una intuicin de que no es ciencia porque: 1. Es incapaz de progresar 2. es incapaz de poner de acuerdo a los pensadores. Aqu queda sobreentendido que para que sea ciencia debe parecerse a la matemtica o la fsica. Por tanto para solventar el problema es necesario averiguar las condiciones del conocimiento cientfico en esas ciencias ya existentes. La cuestin del objeto La investigaciones sobre la constitucin del conocimiento cietfico abocaron la cuestin central que habra de iniciar el planteamiento crtico: 1. cuales son lo lmites del conocer 2. cmo pueden las representaciones intelectuales concordar con unos objetos que no son producidos por ellas. Se trata de dar cuenta del concoimeinto cientfico de un conocimiento que es universal y necesario por definicin y ello teniendo en cuenta que la experiencia nicamente nos ofrece casos particulares y contingentes. Kant se apoya en que si se elimina la experiencia aquello que pertenece a los sentidos, puede advertirse que en la mente humana permanecen ciertos conceptos universales. Por lo que no todo nuestro conocimiento viene de la experiencia ,auque todo comience con ella. Esto que no viene de la experiencia es lo a priori. En el conocimiento intelectual hay ms problemas pues o la representacin produce el objeto o al revs. Ninguno de estos dos es compatible con el supuesto kantiano de que los conceptos son a priori. Los puros conceptos del entendimiento no pueden ni ser abstrados de las impresiones de los sentidos ni expresan la receptividad de las representaciones, sino que deben tener su fuente en la naturaleza del alma. Lo peculiar del planteamiento kantiano es que reduce la cosa a objeto y por tanto aborda esta cuestin estudiando al sujeto y a sus facultades del conocimiento. Kant propone que no dejemos que el objeto imponga sus leyes sobre nuestro conocimiento, sino que las leyes de nuestro conocimiento lo hagan sobre el objeto. Esto significa que cabe pensar en conceptos a priori que no proceden de la experiencia pero que se aplican a ella para determinarla. Por lo que los conceptos no sern signos que remitan intencionalidad sino que sern estructuras funcionales de la inteligencia. Con lo que lo propiamente conocido no sern las cosas sino nuestro modo de concerlas.

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Ese conocimiento a priori tiene como finalidad dirigirse a la experiencia para configurarla segn sus principios: sobre tal concepcin descansan los juicios sintticos a priori. El problema de la universalidad y validez de la ciencia quedar reducido a averiguar cmo son posibles los "juicios sintticos a priori", problema que es, en realidad, el de averiguar en qu consisten las condiciones de la certeza. El conocimiento de las condiciones de toda presencia como tal es lo que Kant llama "conocimiento trascendental" "Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupa, no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori."41 A 11, B 25. Este mtodo trascendental parte de una serie de supuestos que son: 1 existen conocimientos universales y necesarios; 2 la existencia y el valor objetivo de ciencias necesarias, como las matemticas y la fsica mecnica; 3 la aceptacin de que la necesidad no tiene otro origen que un apriori de la razn; 4 la experiencia no es una pura combinacin de la sensibilidad y del entendimiento. ESTTICA TRASCENTAL Es la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad. La posibilidad de las matemticas como ciencias puras quedar demostrada en la Esttica Trascendental, donde se determinarn cules son sus elementos a priori o formas puras: el espacio y el tiempo. Frente a Leibniz (conceptos discursivos), frente a Newton (espacio y tiempo como absolutos) y frente a Locke (conceptos empricos), Kant mantiene la concepcin de espacio y tiempo como formas a priori o intuiciones puras de la sensibilidad. No proceden de la experiencia, ni son cosas en s, pero son los que hacen posible. Estas formas de la sensibilidad, a la vez que aportan la necesidad y la universalidad a los juicios sintticos a priori, dan como resultado el que el objeto experimentado nunca puede ser el objeto tal como es en s mismo, sino como es captado por la sensibilidad humana. La sensibilidad aparece como pasividad, puramente receptiva, abierta al objeto al que recibe, por medio de sus intuiciones puras, como fenmeno. 1. Los juicios sintticos a priori. a. Los juicios analticos tienen validez universal y necesaria, es decir: no nos dicen slo que la cosa es de hecho as y que es as en los casos experimentados, sino que nos dicen que es siempre as porque tiene que ser as. En los juicios analticos, para establecer la predicacin no "salimos" del propio concepto del sujeto. b. En cambio, en los juicios sintticos s. La predicacin la tomamos de la presencia del objeto del que ese concepto es concepto. Ahora bien, la razn no crea objeto alguno. Entonces todo juicio sinttico es emprico como deca Hume? Si todo juicio sinttico fuese emprico o a posteriori, ningn juicio sinttico podra tener validez universal y necesaria, pues ya sabemos que la experiencia no puede darnos universalidad y necesidad, sino slo "verdad de hecho". Entonces, no habra ninguna certeza absoluta acerca de lo ente, dado que: los juicios analticos seran en efecto absolutamente vlidos, pero, por ser analticos, no constituiran certeza acerca de lo ente, y los juicios sintticos seran acerca de lo ente, pero, por ser empricos, no seran certeza absoluta, no habra en ellos imposibilidad de dudar. Estamos en posesin de conocimientos sintticos a priori. Kant alude simplemente al factum de las ciencias positivas existentes.

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Por lo que verdad ser la conformidad entre el entendimiento y sus propias leyes. 96

1. Las verdades matemticas son juicios sintticos a priori. Que son a priori es claro, puesto que tienen validez universal y necesaria. Que son sintticos se demuestra de la siguiente manera: Sea el juicio "la suma de siete y cinco es doce". Si tomamos "la suma de siete y cinco" como un concepto y tratamos de enunciar las notas que lo "definen", y las notas que "definen" estas notas, etc., en todo eso no tiene que aparecer "doce". "Doce" aparece, como "resultado", cuando hacemos la operacin, esto es: cuando realizamos no un anlisis de conceptos, sino una construccin en la intuicin; el concepto de "suma" expresa el tipo de construccin que hemos de hacer; "cinco" y "siete" son los datos para esa construccin; pero hay que hacerla efectivamente para obtener el resultado, no basta analizar un concepto; la tabla de sumar reposa en la "construccin" en la intuicin. 2. La Fsica contiene juicios sintticos a priori. Las "leyes" concretas que la Fsica formula contienen ciertamente elementos empricos, pero todo lo que en la Fsica figura legtimamente como principios fundamentales es sinttico a priori. Por ejemplo, que la materia se conserve en todos los cambios no puede ser emprico, y tampoco est contenido en el concepto mismo de materia, concepto que slo contiene la presencia en el espacio o, lo que es lo mismo, el estado de "lleno" de ste. 2. Sensibilidad Esta la facultad humana que permite recibir las representaciones en la medida en que el espritu es afectado por los objetos. Por lo que la sensacin es el hecho mismo de la afeccin, esto es la impresin. Cuando los objetos son percibidos por la sensibilidad nos proporcionan intuiciones. Intuicin La palabra "intuicin" significa la relacin inmediata con el objeto. La intuicin tiene lugar cuando el objeto es dado o afecta a la sensibilidad. Toda intuicin es sensible por medio de ella el objeto es dado. El objeto de la intuicin emprica es algo an poco determinado, que deber ser posteriormente pensado. Este objeto de una intuicin se le llama fenmeno. a) La tesis kantiana de la receptividad del conocimiento no dice que haya ante todo unas "cosas", las cuales nos afecten. Dice simplemente que los contenidos del conocimiento, en el conocimiento mismo, se hacen presentes como dados de hecho, y no dice absolutamente nada acerca de "cosas" al margen del conocimiento. El anlisis kantiano del conocimiento versa slo sobre el conocimiento mismo y permanece dentro de los lmites del conocimiento. b) No hay "cosa" mientras no hay concepto, y "cosa" es lo mismo que "objeto". Sin embargo, es cierto que Kant habla muchas veces de "la cosa en s", contraponindola al objeto del conocimiento, al cual llama "fenmeno". Entonces, nada ms fcil que interpretar que la "cosa en s" sera la responsable de la afeccin, mientras que el fenmeno sera el objeto elaborado en la mente tomando como material las sensaciones. Pero no es eso lo que dice Kant. El concepto de "cosa en s" lo introduce Kant para explicar por contraposicin el concepto de fenmeno. La "cosa en s" no tiene presencia alguna, no "es". El Fenmeno En todo fenmeno hay una materia y una forma. La materia del fenmeno es la sensacin (v.), reaccin subjetiva de la conciencia ante la afeccin sensible. Esta materia de los fenmenos nos es dada a posteriori, y su caracterstica primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se refieran a un mismo sujeto cognoscente, proceden de estmulos diversos, provenientes de la realidad exterior. La forma del fenmeno, en cambio, es lo unificador, lo sinttico, lo ordenador, lo determinante en la sensibilidad. En la medida en que son formas del fenmeno, el espacio y el tiempo son las condiciones de posibilidad de los fenmenos empricos. El espacio y el tiempo.
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Segn Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepcin de las cosas fsicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepcin de la propia vida psquica). Estas representaciones no tienen un origen emprico, es decir no se extraen de la experiencia sensible, sino que son su condicin de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la dimensin espaciotemporal (las cosas fsicas en el espaciotiempo y los fenmenos psquicos en la dimensin meramente temporal). Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan tambin intuiciones puras: "intuiciones" porque permiten la intuicin emprica (son el marco en el que se han de dar dicha intuiciones) y "puras" porque no tienen un origen emprico. Exposicin metafsica 1. Se trata, primeramente, de demostrar que el espacio y el tiempo son forma del conocimiento, es decir: que no dependen del hecho de la experiencia, sino que estn supuestos en toda experiencia de hecho, que es la experiencia la que est sometida a las condiciones del espacio y del tiempo. Se demuestra as: a) Nada puede afectarnos si no es "antes que..." y "despus que..." y "al mismo tiempo que..."; y nada externo puede afectarnos si no es "al lado de...", "encima de...", etc. Toda experiencia presupone que hay "antes" y "despus" y "al mismo tiempo"; y toda experiencia externa presupone que hay "al lado" y "arriba" y "abajo", distancia, exterioridad de unas cosas a otras, etc. Con esto estamos diciendo ya que las representaciones del espacio y el tiempo condicionan de antemano toda experiencia posible, lo cual es todo lo contrario de depender o "proceder" de la experiencia. b) El espacio y el tiempo son necesarios en la experiencia. No podemos imaginar que no haya espacio o que no haya tiempo, mientras que s podemos imaginar que no haya tal o cual cuerpo (en el espacio) o que no ocurra tal o cual cosa (en el tiempo), sea cual sea el cuerpo y la "cosa" de que se trate. Tampoco podemos imaginar que el espacio o el tiempo puros tengan otra constitucin que la que tienen, mientras que s podemos imaginar cualesquiera modificaciones espacio-temporales de las cosas que se dan en el espacio y en el tiempo. Ahora bien, todo lo que es necesario en la experiencia es a priori. Luego el espacio y el tiempo son a priori. Exposicin trascendental 2. Es preciso, adems, demostrar que las representaciones del espacio y el tiempo son intuicin, no concepto. Esto se demuestra as: a) Son singulares. Cuando hablamos de "espacios" y "tiempos", nos referimos a partes delimitadas dentro del espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo estn supuestos en todo "espacio" y "tiempo" determinados, ya que todo "espacio" slo es posible por limitacin en el espacio, y todo "tiempo" slo es posible por limitacin en el tiempo. b) Un concepto es una representacin que vale para una infinidad de objetos posibles en el sentido de que es una determinacin que est contenida como nota comn en infinidad de representaciones posibles. En cambio, el espacio y el tiempo valen para una infinidad de representaciones en el sentido de que contienen esas representaciones, es decir: las abarcan y van ms all de ellas. Ambas consideraciones, a) y b), nos hacen ver qu es lo que se quiere decir cuando se dice que el espacio y el tiempo son magnitudes infinitas; que toda cantidad se da dentro del espacio y el tiempo, como limitacin de ellos, y no los agota por grande que sea, sino que siempre es rebasada por ellos. No pueden tener lugar impresiones si no es con arreglo a las condiciones a priori del tiempo y del espacio, condiciones que constituyen la esencia del mbito en el cual pueden darse en general impresiones, esto es: de la receptividad del sujeto cognoscente.

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A travs de estas explicaciones, Kant persegua demostrar el carcter cientfico de la matemtica. Es una ciencia que construye conceptos. La geometra tiene su base en a posibilidad o imposibilidad de la construccin de figuras en el espacio. La geometra construye concepto de nmero mediante la adicin sucesiva. El espacio y el tiempo poseen realidad emprica pues se refieren a la experiencia e idealidad trascendental pues son la posibilidad de toda experincia. El carcter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del fenmeno. Lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa, segn K., que meras representaciones de nuestra sensibilidad. Qu son los objetos en s y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad? En modo alguno podemos saberlo, responde K. (ib. A42, B59). Pero la idealidad trascendental del fenmeno no excluye, sino que comporta, su realidad emprica. Porque tampoco es el fenmeno una mera apariencia: no se encuentra exclusivamente en el sujeto, ni tampoco en el objeto en s, sino precisamente en la relacin entre ambos y unido inseparablemente a la representacin del objeto en el sujeto. ANALTICA TRASCENDENTAL Pasamos ahora a estudiar el conocimiento en su doble dimensin de entendimiento y razn. Tanto la analtica como la dialctica forman parte de la Lgica trascendental que tiene como fin determinar la validez objetiva a priori del conocimiento intelectual. los pensamientos sin contenido son vacos, las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por lo que la sensibilidad y el entendimiento se completan necesariamente. Lo que el entendimiento aade a lo obtenido en el nivel de la sensibilidad son los conceptos o categoras, sobre ellos se pueden enunciar las proposiciones (analtica de los conceptos) y las leyes universales (analtica de los principios). 5. Los conceptos puros del entendimiento o categoras. Su aportacin decisiva estriba en haber descubierto un nuevo tipo de subjetividad la subjetividad trascendental fundante de la objetivi-dad, y superadora tanto de la subjetividad emprica como de la objetividad trascendente. El concepto clave de la Analtica ser, entonces, el de sujeto trascendental. Por trascen-dental entiende K. todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos, sino de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que ste es posible a priori (ib. B25). Es la po-tencia activa de nuestra mente la que reduce a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El fundamento de la experien-cia, en cuanto verdadero conocimiento, debe buscarse, pues, en los principios formales a priori del entendimiento (v.). Esta facultad unifica y determina los fenmenos sensibles, formalizando sus relaciones y unificndolos segn las estructuras de los juicios objeti-vos. La clasificacin de los juicios es el hilo conductor para la deduccin de la corres-pondiente tabla de las categoras (v.). Las categoras kantianas son los grandes modos bajo los que se verifica la sntesis (v.) de los fenmenos empricos: son las formas de una experiencia en general, (ib. B163)42. La intuicin, aun cuando no contenga por s sola la referencia a un objeto, es, sin duda, relacin con el objeto, y como tal se afirma dentro de la estructura total del conocimiento. Dentro de esa misma estructura, el papel de la intuicin es el de la relacin inmediata con el objeto. Obviamente, no puede haber ninguna relacin mediata con el objeto si no hay ante todo la relacin inmediata. El concepto, aun cuando es l quien establece expresamente la referencia a un objeto, no es l mismo ningn "contacto" con el objeto, porque no es "afeccin", sino "funcin" de la mente. El concepto establece la referencia objetiva, pero como referencia objetiva inmediata slo por parte de la intuicin. El concepto es, pues, representacin mediata, lo cual quiere decir: representacin referida a otra representacin. Despus de ordenar las sensaciones bajo las intuiciones puras, es necesaria una segunda ordenacin de los conocimientos obtenidos para llegar a obtener un verdadero objeto de conocimiento.
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Alejandro Llano. 99

Deduccin metafsica Kant crey que hacer un juicio es categorizar o conceptualizar (en el juicio "la mesa de la habitacin es negra" conceptualizamos la realidad a la que se refiere el sujeto la mesa como siendo o teniendo determinadas caractersticas como siendo negra) y que, por lo tanto, habr tantas formas puras de categorizar o conceptualizar, como formas puras de juicios. Dado que existe una relacin especial entre las categoras y los juicios, pens Kant, podemos averiguar cuntos y cules son dichos conceptos puros utilizando como "hilo conductor" la investigacin de los tipos de juicios. La lgica de su tiempo ya haba hecho esta investigacin y Kant acudi a ella para establecer la tabla de categoras. TABLA DE LOSJUICIOS
Universales "Todo A es B" Segn cantidad la Particulares "Algn A es B" Singulares "Este A es B" Afirmativos "Es cierto que A es B" Segn cualidad la Negativos "A no es B" Infinitos "A es no B" Categricos "A es B" Segn relacin la Hipotticos "Si A es B, entonces es C" Disyuntivos "A es B, o C, o D, ...." Problemticos "A puede ser B" Segn la Asertricos "A de hecho es B" modalidad Apodcticos "A necesariamente es B" De relacin De cualidad la De cantidad la

TABLA DE LASCATEGORAS
Unidad

Pluralidad

Totalidad

Realidad

Negacin

Limitacin Inherencia y Subsistencia (substancia y accidentes) la Causalidad y Dependencia (causa y efecto) Comunidad (accin recproca entre el agente y el paciente) Posibilidad-Imposibilidad De la Existencia-No existencia modalidad Necesidad- Contingencia

Los conceptos solo se fundan en la espontaneidad del pensar no es pasivas afecciones, sino en funciones. La funcin prmordial del entendimierno es la accin de ordenar diversas representaciones bajo unidad superior, referir un concepto a varias representaciones. Tal accin es juzgar: juicios son funciones de unidad entre nuestras representaciones. 6. La deduccin trascendental de las categoras. Las categoras se usan de un modo adecuado cuando las aplicamos a los objetos que se dan a la experiencia pero no cuando con ellas intentamos pensar objetos que estn ms all de la experiencia, para pensar objetos trascendentes; as por ejemplo, el concepto de unidad tiene un valor objetivo si lo usamos para
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pensar el objeto que tengo delante como una mesa, pero no para pensar en Dios como siendo una realidad; o la categora de causaefecto tiene valor objetivo cuando la aplico a la relacin existente entre fenmenos (como el fenmeno de calentar el agua a 100 grados y el fenmeno de hervir el agua), pero no es vlida cuando la utilizo para pensar en un ser trascendente como Dios y decir de l que es causa del mundo. Se trata de jstificar que los conceptos puros del entendimiento pueden referirse a objetos, como una cuestin de derecho. La dificultad estriba en que tales conceptos son independientes de toda experiencia por lo que no puede recurrirse a la experiencia,en consecuencia es necesaria un deduccin que asegure su validez. cmo un concepto puro puede referirse a objetos de experiencia? El dilema de Kant se plantea entre que los conceptos puros del entendimiento no pueden ser producidos por el objeto (empirismo) y que tales conceptos no pueden tampoco producir ellos mismo los objetos, pues en ese caso estaramos ante intuiciones creadoras. La solucin de Kant es: los conceptos puros no pueden ser causa del ser de los objetos su entendemos las cosas en s. Pero puede ser causa del modo como un objeto debe presentrsenos, para poder ser pensado por el entendimiento. En la primera edicin lanza un puente entre el entendimiento y la sensibilidad que lo constituye la imaginacin trascendental. Esta reunira la multiplicidad indefinida de impresiones sensibles que se encuentran siempre en la base de todo objeto. Posteriormente el entendimiento, mediante sus conceptos dara la norma o la regla para lleva a cabo tal reunin. En la segunda edicin medifica el proceso.Ahora lanocin centra es la nocin de objeto. Conocer objetivamente es reunir en un concepto una diversidad de fenmenos; pues es caracterstico del entendimiento reunir, esto es, universalmente y de modo necesario: as el entendimiento enlaza la multiplicidad de representaciones que ofrece o da la intuicin sensible. Aquello que enlaza todas las representaciones es la unidad de la autoconciencia., Kant hala del yo pienso que acompaa todas nuestras representaciones. La apercepcin trascendental es la funcin intelectual por la que se refieren a la conciencia del yo pienso 43 todas las percepciones. A partir de este principio es posible un conocimiento a priori de objetos, hasta llegar a la unidad no ha conocimiento intelectual. As pues la unidad del objeto tiene su origen no es las cosas sino en el sujeto y as es el sujeto el que impone su propia legalidad. Analtica de los principios Tienen como finalidad investigar el cmo de la subsuncin de las intuiciones bajo las categoras. Para solventar esta dificultad se divide en dos partes: esquematismo trascendental o esquematismo de los conceptos puros el sistema de los principios del entendimiento puro

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No es sustancia sino actividad. Es adems distinto del yo emprico. 101

La teora del esquematismo busca solucionar el problema de las relaciones entre la sensibilidad y el entendimiento. La experiencia es, entonces, una construccin racional, referida a la intuicin emprica: de la conjuncin de lo puesto por el entendimiento con lo dado en la intuicin surge la objetividad. Pero conceptos e intuiciones son, de suyo, repre-sentaciones heterogneas. Para aplicar aqullos a stas, se requiere un tercer trmino, que sea parcialmente homogneo a ambas. Esta representacin medianera ha de ser pura (sin mezcla de nada emprico) y, no obstante, por un lado intelectual y por otro sensible. Tal es el esquema trascendental. El esquema trascendental es el tiempo: ho-mogneo con las categoras, en cuanto que es universal y descansa en una regla a priori; pero homogneo tambin con el fenmeno, ya que el tiempo est contenido en toda representacin emprica de lo mltiple. La esquematizacin44 es obra de la imaginacin trascendental, que realiza una funcin intermediaria entre el entendimiento y la sensibilidad. De manera que el anlisis del proceso de constitucin del objeto ofrece una triple sntesis45: la sntesis de la aprehen-sin en la intuicin, la sntesis de la reproduccin en la imaginacin y la del reconoci-miento en el concepto. Pero en ninguna de estas sntesis se alcanza una cosa en s, sino solamente los objetos de la experiencia emprica, a tenor de la tesis de la limitacin en el uso de las categoras, defendida tambin en la Deduccin trascendental. En conexin con la teora del esquematismo y dentro tambin de la Doctrina trascendental del Juicio desarrolla K. el Sistema de los principios del entendimiento puro: Axiomas de la intuicin, Anticipaciones de la percepcin, Analogas de la experiencia y Postulados del pensamiento emprico en general. Estas proposiciones sintticas a priori universales y necesarias constituyen los principios fundamentales de lo que se podra denominar ontologa formal de la naturaleza, en la que Kant. basara las tesis fundamentales de la fsica newtoniana. Tales principios son sintticos a priori que son vlidos para todo objeto en general. Tales principios del entendimiento son los principios constitutivos de los objetos de experiencia. Las condiciones de la posibilidad de la experiencia constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia. 8. La "Dialctica trascendental". c) La Dialctica trascendental se ocupa precisamente de descubrir la ilu-sin que implica el tratar de conocer especulativamente la realidad en s. Acontece, de modo natural e inevitable, que la razn (v.) humana no se conforma con el conocimiento de los objetos de experiencia. Sus exigencias de total unidad aspiran a alcanzar un fun-damento ltimo e incondicionado, que quedara comprendido en los conceptos trascen-dentes de la razn o ideas (v.). Las ideas vienen determinadas segn K. por la naturale-za de nuestra razn; su mbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia de la misma razn. Las deduce, entonces, K. de los distintos modos de los razonamientos. Resultan as las tres clases de ideas trascendentales,
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No es una iomagen sino un mtodo. La Una multiplicidad, para ser presente aun precisamente como multiplicidad, ha de ser "aprehendida", esto es: abarcada, lo cual quiere decir: en cierto modo "reunida". Por lo tanto, la misma intuicin es en cierto modo sntesis; a la accin de la imaginacin (esto es: a la sntesis) en tanto que se ejerce inmediatamente en la intuicin la llama Kant "aprehensin" Esta es la sntesis de aprehensin en la intuicin. 1 Sntesis es entonces la sntesis de aprehensin. La multiplicidad necesaria de las impresiones es, pues, la multiplicidad pura del tiempo. Las impresiones han de ser recorridas en el tiempo, tanto si existe entre ellas un orden de sucesin determinado como si pueden ser recorridas en uno u otro orden (en cuyo caso se habla de "simultaneidad"). Ahora bien, no se puede decir que la multiplicidad de las impresiones es recorrida si no ocurre que cada momento es recogido, conservado y enlazado con lo que le sigue. Si atendemos al contenido emprico, lo que acabamos de formular es la facultad de reproducir las sensaciones pasadas, facultad que es absolutamente necesaria para cualquier conocimiento y que constituye lo que en sentido estricto se llama "imaginacin". Es la 2 Sntesis, la sntesis reproductiva en la imaginacin. Mas la sntesis requiere todava un tercer momento. Las impresiones quedan efectivamente enlazadas unas con otras slo si, adems de "conservar" las impresiones pasadas, ponemos algn fundamento de la unidad de ellas con las actuales, es decir: si ponemos un mismo objeto al cual se refieren unas y otras. Ya sabemos que este aspecto de la sntesis tiene lugar en el concepto. El concepto, atendiendo a su puro carcter de concepto, no a su contenido emprico, no es otra cosa que la representacin de un objeto (uno y el mismo) en general. Es la 3 Sntesis, la sntesis de reconocimiento en el concepto. 102

correspondientes a los tres modos de unidad sinttica de todas las condiciones: alma, mundo y Dios, No tienen las ideas uso constitutivo ni validez objetiva. Son solamente conceptos heursticos (focos imaginarios) y no ostensivos: algo meramente subjetivo, que no indica la ndole del objeto, sino slo cmo tenemos que buscar el enlace de los objetos de la experiencia. El uso correcto de las ideas es solamente el hipottico, basado en la ficcin de un como si (als ob). Mas, dejndose llevar por su dialctica ilusoria, la razn hace de la idea una hipstasis: le confiere una realidad que no posee, y pretende ampliar el alcance del co-nocimiento humano a cosas trascendentes. Es un razonar que parte de premisas carentes de contenido emprico, y osa deducir de ellas algo que no conocemos. Las falacias, se-gn K., en que la razn incurre cuando pretende estudiar metafsicamente el alma son examinadas en los Paralogismos; las Antinomias ofrecen las contradicciones provenien-tes de una consideracin del mundo como cosa en s; y, finalmente, K. trata de invalidar los diversos argumentos especulativos en favor de la existencia de Dios (Ideal trascendental), los cuales se reducen segn l en ltimo anlisis al argumento ontolgico (v. DIOS IV, 2), que incurre en el error de considerar el ser como un predicado real, en lugar de concebirlo como la posicin absoluta de una cosa. LAS IDEAS DE LARAZN, SU ORIGEN Y LMITES
LO INCONDICIONADO EN EL MBITODE el sujeto lo mltiple del todas las cosas objeto en elfenmeno en general la unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensamiento en general la condicin o fundamento ltimo de todos los fenmenos (tanto psquicos como fsicos) teologa racional Dios argumentos falaces

tipo de unidad

la unidad absoluta o la unidad absoluta de la incondicionada serie de las condiciones del sujeto del fenmeno pensante

la condicin o fundamento la condicin o fundamento realidad en la que ltimo de los ltimo de los fenmenos obliga a pensar fenmenos externos o cosas fsicas internos o vida psquica disciplina a la que psicologa da lugar racional idea alma tipo de silogismo paralogismo falaz cosmologa racional mundo antinomias

9. Los paralogismos de la psicologa racional. Paralogismos de la razn pura (El paralogismo lgico es la incorreccin del silogismo desde el punto de vista de su forma sea cual sea su contenido). 1 El alma es sustancia [Se hace pasar por conocimiento del sujeto real de la inherencia lo que es el sujeto lgico permanente del pensar.] 2 El alma es simple [La simplicidad de la conciencia no constituye un conocimiento de la simplicidad de nuestro sujeto.] 3 El alma es persona [La entidad de mi conciencia en distintos tiempos, no demuestra la identidad numrica de mi sujeto.] 4 Idealidad de los fenmenos externos [Se confunden los modos de representacin de los objetos (desconocemos lo que sean en s mismos) con las cosas mismas.
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10. Las antinomias de la cosmologa racional. As pues, al igual que los paralogismos de la razn pura sentaban las bases de una psicologa dialctica, del mismo modo nos ofrecer la antinomia de la razn pura los principios trascendentales de una supuesta cosmologa pura (racional)" A/408, B/435. 1 Antinomia. Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y con respecto al espacio est igualmente encerrado entre lmites. [El concepto mismo de totalidad es, en este caso, la representacin de una sntesis completa en las partes, completud que es imposible.] Anttesis. El mundo no tiene comienzo, as como tampoco lmie en el espacio. Es infinito tanto con respecto del tiempo como del espacio. [El mundus intelligibilis es un concepto universal sin intuicin, del que no se pueden hacer proposiciones sintticas.] 2 Antinomia. Tesis. Toda sustancia compuesta consta de partes simples y ni existe ms que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo. [Hemos hecho una inferencia a partir de lo compuesto, pero sta slo tiene valor cuando se hace a partir de cosas que existen por s mismas.] Anttesis. Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo. [Ninguna cosa compuesta est en ningn momento dividida en un nmero infinito de partes. Un nmero infinito no es en absoluto un nmero] 3 Antinomia. Tesis. La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de las que pueden derivar los fenmenos del mundo. Para explicar stos nos hace falta otra causalidad por libertad. [Debe hallarse un comienzo con respecto a la cualidad para que la experiencia sea posible.] Anttesis. No hay libertad. Todo sucede en el mundo y se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza. [Esta anttesis reposa en una mera ilusin, puesto que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles.] 4 Antinomia. Tesis. Al mundo le pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario. [En el mundo fenomnico toda existencia es empricamente condicionada.] Anttesis. No existe en el mundo ningn ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de l en cuanto causa. [El hecho de que lo inteligible no nos sirva para explicar los fenmenos, no es base suficiente para declararlo imposible.] 11. Las ilusiones de la teologa racional. El argumento ontolgico. pretende deducir desde lo que es concebible la existencia; desde la afirmacin de que un ser perfecto puede concebirse a la afirmacin de que existe. El argumento es concebido como una reductio ad absurdum. Si existiera -dice- un ser perfecto que no existe, existira entonces un ser todava ms perfecto. Existira uno que junto a todas las perfecciones del primero tendra, adems, otra perfeccin -el predicado de la existencia-, As pues, un ser perfecto que no existe es una contradiccin. La objecin de Kant afirma que la existencia no es un predicado real. Sea cual sea la extensin de un concepto de un objeto, es necesario salir fuera de este concepto, para atribuir al objeto su existencia. La existencia no forma parte integrante del concepto de ningn objeto. La existencia es un predicado sinttico, no analtico. La existencia no es un predicado real. Las premisas del argumento ontolgico establecen el
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hecho de que somos capaces de definir la nocin de un ser supremo. La definicin, como toda aseveracin, es formulada mediante una aseveracin analtica. Ninguna aseveracin analtica implica lgicamente otra sinttica. Sin embargo, la conclusin del argumento es sinttica. El argumento cosmolgico. tiene como premisas la aseveracin sinttica de que existe algo, es decir, yo mismo existo. Concluye -en una aseveracin igualmente sinttica- que existe un ser absolutamente necesario. El ms importante defecto lgico es el supuesto, que desde su punto de vista es la raz de todos los errores de la metafsica, de que una sucesin ilimitada (entindase una sucesin de causas) puede completarse en la experiencia. Es evidente que el argumento cosmolgico no prueba por l mismo la existencia de Dios y que, como mucho, probara la existencia de un ser absolutamente necesario. El argumento fsico-teleolgico. tiene como premisas una experiencia especfica, es decir, la de la planificacin aparente. "En donde quiera que veamos una cadena de efectos y causas, de fines y medios, regularidad en la manera en que las cosas llegan a ser y dejan de ser", es muy comprensible que nos sintamos inclinados a concluir que debe haber un creador, o, por lo menos, un constructor del mundo. Sin embargo, puede suponerse que una serie ilimitada de fines y medios se completa en la experiencia con tan poca seguridad como una serie ilimitada de causas y efectos. De cualquier forma, ni el argumento de la planificacin ni el argumento cosmolgico pueden probar la existencia del ens realissimum; puesto que el primero probara, si puede, como mucho, un constructor del mundo, y el segundo, como mucho, un ser absolutamente necesario. 12. El uso legtimo de las ideas de la razn pura. Las ideas de la razn tienen en el mbito del pensamiento terico "un uso regulativo necesario, ineludible y excelente para dirigir al entendimiento hacia un objetivo determinado...que cumple la finalidad de dar la mayor unidad, y al mismo tiempo, la mayor extensin." Las Ideas de la Razn Pura desempean un papel eminentemente positivo en el conjunto del conocimiento humano. Las ideas de la razn figuran en el conocimiento cientfico, objetivo como normas para interpretar la experiencia. Funcionan como hiptesis trascendentales que nos permiten sistematizar la experiencia y conducirla a la unidad.

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EL USO PRCTICO DE LA RAZN. 1. Introduccin. Hay un uso prctico de la razn pura. Este uso prctico es naturalmente absoluto. Es absolutamente necesario y en l se ve la razn obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad. La razn pura es moral porque posee la ley y sta confiere absoluta validez al bien moral con independencia de la actividad humana. Ser moral consiste en representarse la ley en s misma y hacer de esta representacin el principio determinante de su voluntad. Esta ley es universal y a priori, no puede deducirse de la experiencia, siendo la existencia de la libertad lo que posibilita tal valor. La razn no puede tener lmites fuera de s misma, a la vez que la voluntad no puede estar determinada por las leyes naturales. La moral fijar los lmites o las condiciones en que debe darse la moral como autntico conocimiento prctico. La razn va a descalificar toda moral heternoma. En lo prctico, la razn tiene que ver con el sujeto. Este sujeto est dotado de una voluntad que puede ser determinada por la razn y por la sensibilidad. Si cualquiera de las dos pudiera determinar absolutamente tal voluntad, estaramos ante seres racionales puros o ante seres totalmente instintivos, determinados. El sujeto moral kantiano, es el hombre concreto, finito, cuya voluntad puede ser determinada por toda una serie de motivos y que tiene libertad para moverse en funcin de lo querido o deseado. Por exigencia de universalidad, la ley moral que mueve a este sujeto, ha de situarse en el reino del "deber ser" y no en el del "ser". "La regla prctica es en todo momento producto de la razn porque prescribe la accin como medio para la realizacin de un pronstico. Para un ente empero en quien la razn no sea totalmente el nico motivo determinante de la voluntad, esta regla es un imperativo, es decir, una regla que se designa por un deber-ser que expresa la obligacin objetiva de la accin, y significa que si la razn determinara totalmente la voluntad, la accin tendra que suceder intelectualmente segn esa regla" La crtica de la razn prctica se divide en dos partes: analtica de la razn prctica en la cual trata de mostrar y fundamentar el hecho moral. La segunda es la dialctica, la cual muestra las ideas trascendentales, objeto de la primera Crtica, pero que aparecen como postulados de la razn. 2. El hecho moral El hecho innegable e inicial es la conciencia moral. El hecho de la existencia de la conciencia moral en el ser humano no alcanza a ser explicado por los datos de los sentidos ni desde su uso terico de la razn, es sin embargo real. Se impone a nosotros como proposicin sintentica a rpiori, la cual no esta fundad en intuicin alguna, ni pura ni emprica. La ley moral en la conciencia humana es un hecho de la propia razn; o es algo emprica sin embargo real, de otro modo no podra guiar la accin. Desde esta afirmacin se ve que el sujeto que acta guiado por la ley moral no es un sujeto emprico (fenomnico), como el de la RP, determinado por las leyes de la naturaleza. Antes bien, debe tratarse de un sujeto autodeterminado por la propia ley de la razn: sujeto libre. Adems con ello se abre un universo inteligible, ms all del mundo fenomnico en ele que quedaba inserto el ejercicio de la ciencia. Se abre la posibilidad de un nuevo tipo de causalidad por encima de los influjos de la sensibilidad: una causalidad casada en la libertad. Por lo que la razn prctica nunca es razn emprica de la ciencia, la razn prctica acta en el mundo de las cosas en s. Las leyes morales han de ser obligatorias para todos los seres humanos. Debe por tanto afirmarse una autolegislacin de la R. prctica. Autolegilacin autnoma. Paritendo de la cuestin de hecho, Kant pasa a afirmarla cuestin de derecho y establece una justificacin crtico-trascedental del valor objetivo, universal y necesario de la moralidad. Estas deben proceder de una forma a priori que Kant llama imperativo categrico46 y basado en la autonoma de la voluntad. El concepto de autonoma es importante en la tica kantiana. Se sirve de l para distinguir el mundo sensible del
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Si se quiere ver la diferencia con la mximas y el imperativo hipottico, ver Reale tomo III. 106

inteligible. Los seres humanos debido a su naturaleza sensible existen bajo leyes empricamente condicionadas, por tanto una heteronoma desde el punto de vista de la razn. En cambio la naturaleza suprasensible de eso mismo seres es su exitencia segn leyes que son independientes de toda condicin emprica y pertenecen a la autonoma de la razn pura. Las dos formulaciones son: a. obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre y al mismo tiempo como principio de legislacin universal. b. obra de modo que nunca tomes a la humanidad ni en ti ni en otros como medio, sino siempre como fin. Kant piienas en la voluntad como voluntad pura. Pues la tica de Kant es formalista. 2. Los postulados de la razn prctica. Kant debe demostrar que existe relamente el bien que la voluntad esta llamada a realizar; que existe por lo tanto una conexin entre virtud y felicidad, y que todo ello exige la existencia de la libertad por encima del determinismo de la naturaleza. "Estos postulados no son dogmas tericos, sino presupuestos que tienen necesariamente slo valor prctico. Consecuentemente no amplan el conocimiento especulativo (terico), sino que dan a las ideas de la razn prctica en general realidad objetiva (por su relacin con lo prctico)..." CRPr. Los postulados de la razn prctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos fenomnicos cuya existencia es garantizada slo por la aprehensin de la ley moral. 1. Libertad: si no estuviera ms all de la causalidad emprica que enlaza unos fenmenos con otros, no podra estar determinada por una mxima inteligible, ni podra obrar en virtud de una norma meramente formal. El hecho de la moral es en s mismo evidente, algo que se impone. Si se debe someter al l es porque puede y es libre. 2. La inmortalidad del alma: viene afirmada de dos consideraciones principales. Por un lado, la perfeccin en el orden moral exige premio y castigo y la realizacin de ese bien no puede tener trmino. 3. La idea de Dios, debe exegirse siempre a ttulo de postulado, la existencia de un ser inteligente, ordenado, justiciero, que vincule definitivamente la virtud y la felicidad para dar razn de la esperanza humana. Las exigencias del orden moral jams podran cumplirse si no existiera un ser supremo que vinculase la moralidad y la felicidad. El problema de la moral radica en que el actuar queda sin fundamento racional, basndose nicamente en una fe prctica que deriva del agnosticismo terico profesado en la crtica de la razn pura. AGNOSTICISMO KANTIANO Kant parte de una afirmacin: la metafsica no ha entrado por el camino seguro de la ciencia. Es decir, el objeto de la metafsica, en su acepcin ontolgica, no es el ente en cuanto ente, sino el ser en cuanto existente en la realidad, en tanto ser-en-el-mundo, realizado en un contexto. Consiguientemente, esto lleva consigo el que la ontologa no se vea coronada por una teodicea, ya que el objeto de sta, en cuanto trascendente y no trascendental, cae fuera del mbito de la intuicin sensible, punto capital del conocimiento. Cuanto ms, sera objeto de una intuicin intelectual, pero de sta no podemos decir nada. Si queremos saber algo de ese objeto, hay que recurrir al campo de la razn prctica. En definitiva, el agnosticismo kantiano tiene su fundamento en la nueva teora del conocimiento que el filsofo de Knigsberg formula: todo conocimiento comienza en la experiencia; indudablemente, ste es el punto de partida y en esto concuerda con la filosofa tradicional: nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Pero, todos nuestros conocimientos proceden de ella? Kant afirma que no todos, dejando paso a la produccin subjetiva, de ese yo que debe acompaar todas mis representaciones. Y en esto se diferencia del empirismo prekantiano, que afirma la imposibilidad de plantearse el problema de la causalidad sin remitirlo a una mera sucesin y que apreciamos en la manifestacin regular de los fenmenos, pero no en un orden de
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necesaria

relacin

trascendental

del

efecto

la

causa.

Dentro del tema que tratamos, el pensamiento de Kant vendra a reducirse de la siguiente forma:

Una concepcin ontolgica de la existencia: la existencia es la posicin absoluta de una cosa. Es decir, existir es ser-en-el-mundo, estar implantado en un contexto de realidad. En el orden del conocimiento hemos de establecer una relacin entre conceptos e intuiciones, ya que pensamientos sin contenidos son vacos, pero intuiciones sin conceptos son ciegas, es decir, Kant pretende con ello vincular bajo un punto de vista ntico la categora de concepto, o sea, sensibilizar el concepto, desvinculndolo por tanto del carcter abstracto que posea en la metafsica que intenta destruir. Una concepcin notica de la existencia: A grandes rasgos vendra a reducirse a este esquema:

Necesidad de una intuicin emprica: Nuestras representaciones, nos dice, son slo representaciones de fenmenos. Para nosotros es completamente desconocido qu sea la cosa en s independientemente de toda receptividad de nuestra sensibilidad... de las cosas en s no conocemos ms que la forma que tenemos de percibirlas... y, tiempo y espacio son las formas puras de esa percepcin y la sensacin en general, la materia (Crtica de la razn pura, 192). Es decir, Dios no es un ser que se nos da en unas coordenadas espaciotemporales, luego es imposible la demostracin racional de su existencia, tan slo cabra una aceptacin extrarracional, pero esto ya no es ciencia. Existir es estar relacionado con el sujeto, bien con la experiencia real o bien en la experiencia posible.

As, pues, en Kant, hay una omisin de la absolutez del ser divino, por lo que una teodicea dentro de las coordenadas kantianas es poco menos que imposible e intil. De Dios no podemos demostrar su existencia, puesto que no es objeto de intuicin sensible y no es un ser espaciotemporal. Efectivamente, por ese camino es imposible el llegar a Dios, ya que ste est absuelto, de ah su carcter de Absoluto, de relaciones empricas. Por otro lado, ese esencial empirismo kantiano que le lleva a imponerse la regla de no traspasar los lmites de la experiencia, es lo que le lleva a plantearse el problema de la causalidad a un nivel intramundano. Si existe un ser necesario, tiene que estar temporalizado. Es decir, la causalidad es causalidad fenomnica, no nos remite, por lo menos intencionalmente, a ningn punto trascendente. Pero este poner lmites al conocimiento es ya trascenderlo, como afirma N. Hartmann. As pues, tan slo desde un punto de vista de una relacin trascendental del efecto a la causa es posible plantearse, por lo menos a ttulo de posibilidad, la apertura intencional al ser infinito desde nuestra radical finitud

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10-La direccin materialista El materialismo: inversin y disolucin del idealismo Feuerbach (1804-1872) y la izquierda hegeliana Lo que se denomina "escuela hegeliana" se dividi en propia poca en dos direcciones. Una, la llamada "derecha hegeliana", representada fundamentalmente por telogos que intentaban explicar ms claramente el sistema hegeliano e indagar su concordancia con el cristianismo (protestante). El pensamiento de Feuerbach representa la "izquierda hegeliana" y discurre como una polmica en contra de la filosofa especulativa de Hegel. Niega la idea misma de un Absoluto ideal y abstracto, proclama la primaca del ser finito; y, en fin, establece una crtica definitiva de toda religin, haciendo de lo divino e infinito un producto de la conciencia humana. Su obra ejerci un influjo decisivo en la formacin del materialismo dialctico de Marx. La crtica al idealismo Crticos ms importantes de Hegel: -Schopenhauer: reivindica la irracionalidad metafsica de todo lo real. En consecuencia, la filosofa ha de ser una indagacin acerca de la voluntad de existir. -Kierkegaard: se levanta contra la anegacin del individuo en la totalidad universal. Su pensamiento es, entonces, un saber del hombre, pero del hombre concreto y sus problemas existanciales. Pensador religioso. Tema fundamental: el hombre frente a Dios. -Marx: invierte el idealismo en mateerialismo, pero conserva el mtodo dialctico; es decir, en el fondo conserva el racionalismo. Se trata de un materialismo filosfico, que rechaza todo dualismo de materia y espritu; lleva consigo la exclusin de un principio superior espiritual: la negacin de Dios. Parte del principio de que la materia es eterna -no ha sido creada- y se trata de explicar su desarrollo continuo. Cmo surge el materialismo a partir del idealismo? -Sentido ateo de la filosofa de Hegel: por su crtica de la religin; porque para l todo el cristianismo queda reducido a "concepto racional puro", en el que queda asimilada y abolida toda religin. -El universo -en Hegel- no es la obra de un Dios creador, sino un movimiento nico cuya ley (inmanenete) es la razn. Razn como forma y materia del proceso universal. -Ese movimiento y proceso universal-racional se desarrolla segn la forma de la dialctica (tesis, anttesis y sntesis) y -esto es lo importante- por lo tanto implica su autosuficiencia y autodinamicidad. -A Marx le seduce esta concepcin, porque, al hacer a la realidad autodinmica y suficiente, excluye a Dios de la explicacin del mundo. -En consecuencia, toma el mtodo dialctico dentro de un sistema materialista, es decir, critica el sistema idealista; proponiendo la materia sensible como primera y nica realidad, en lugar de la Idea o Absoluto. -Segn Marx, el idealismo tiene a su favor el haberse hecho cargo del sujeto, pero ha proyectado el dinamismo y la actividad del sujeto fuera de ste y de lo real-concreto, haciendo del sujeto un ser absoluto. El idealismo desconoce, por tanto, la realidad primaria y fundamental, que es la actividad humana en cuanto real-sensorial, es decir, la praxis material del hombre sobre la naturaleza , la actividad fsica transformadora del mundo. En una palabra, el trabajo humano. Ya no es la razn quien dirige y transforma el mundo, sino el concreto hacer del hombre en su relacin sensible con la naturaleza material. Al primado de la idea opone Marx el primado de la realidad sensible y sostiene que la forma fundamental en que se manifiesta el trabajo del hombre no es el pensamiento, sino el trabajo manual: -entiende praxis en sentido de poiesis; -proclama el ideal del homo faber. Marx se denomima a s mismo como un "hegeliano al revs". Hegel mir el mundo desde arriba, desde la idea. Todo lo dems no era ms que un fenmeno derivado. La misma realidad material no era para
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Hegel ms que una exteriorizacin de la idea. Para Marx, lo primero y fundamental es la realidad material, siendo lo dems (arte, cultura, religin, filosofa) un mero epifenmeno de la materia. Materialismo histrico y dialctico de Marx. La historia como progreso y dominio. Materialismo antiguo y materialismo marxista. La dinmica de lo real. La praxix humana y el trabajo. superacin de la filosofa y realizacin del hombre. La relacin hombre-naturaleza. El materialismo histrico significa una concepcin materialista de la vida social y de la historia. Implica una interpetacin determinista, segn la cual el hombre estara completamente definido y ligado por las condiciones econmico-materiales de su sociedad. -La historia ya no es un proceso en el que interviene Dios y el hombre al unsono, sino que es un quehacer completamente humano. -El fin de la historia es la libertad de la sociedad: la autoconstitucin del hombre como "comunidad". -La materia de la historia es la naturaleza: el hombre se hace a s mismo actuando y trabajando sobre la naturaleza. -El hombre queda as emancipado con respecto a un ser absoluto o normas objetivas. -El hecho histrico fundamental es la dualidad: el hombre material -como ser indigente- frente a la naturaleza sensible -como objeto satisfaciente. La historia se pone en marcha cuando el hombre trabaja la naturaleza para satisfacer sus necesidades. -Mediante el trabajo el hombre "humaniza la naturaleza" y l mismo queda "naturalizado": el hombre "se hace" asimilndose a la naturaleza, y el trabajo aparece como simple satisfaccin de necesidades. -El hombre se genera mediante el trabajo: es mero fruto y resultado del desplegarse de las estructuras socioeconmicas. No hay lugar para el espritu (empobrecimiento antropolgico). -Crtica a Marx: debe sostenerse una capacidad de reaccin del pensamiento humano frente a las estructuras socioeconmicas. -Otra crtica: "el hombre no se explica mediante el trabajo, sino que, al contrario, es el trabajo lo que se explica desde el hombre. Es el hombre, ser abierto a un destino espiritual, quien, en virtud de ese destino, da vida al trabajo y lo dota de sentido. El hombre es sujeto del trabajo, y lo es no como mero productor, sino como persona; no como simple fabricador de objetos, sino como poseedor del valr en s mismo. Y es precisamente por eso por lo que el trabajo est dotado de incalculable virtualidad histrica" (J. L. Illanes, "tica y teologa del trabajo", en V.V. A.A., Estudios sobre la Encclica "Laborem Exercens" , B.A.C., Madrid 1987, pp. 740-741. Es el de Marx un materialismo dialctico o dinmico, frente al que l denomina "materialismo esttico o convencional" -el cual conduce a una contemplacin pasiva de una materia eterna. El materialismo dialctico o dinmico considera a lo sensible como un producto de la actividad humana (el trabajo del hombre sobre la naturaleza) y a la sociedad como un producto histrico de esa misma actividad humana. A la base del comunismo marxista hay por tanto un materialismo sensista y un craso empirismo: la consideracin de la materia como nico principio, infinita y autosuficiente. Se hace imposible la doctrina de la creacin. La realidad es un proceso, un movimiento (la dinmica de lo real) en el que hombre -como ser sensible- y materia se ajustan armnicamente. Se rechaza la pregunta por una causa trascendente de la historia. La historiologa dialctica de Marx supone una secularizacin de la escatologa cristiana, y representa, en ltima instancia, los supuestos fundamentales de la filosofa moderna. La interpretacin materialista de la historia supone el considerar la economa como factor primario en la misma: toda la historia se resuelve en un proceso econmico progresando hacia el fin de una revolucin mundial y hacia una renovacin del mundo (cfr. K. Lwith). La presente sociedad capitalista -de la poca de Marx- aparece ante sus ojos como la ltima fase o forma antagonista del proceso social de la produccin, y lleva dentro de s las condiciones para la solucin final del antagonismo entre el trabajo y el capital. Marx pretende hacer surgir el hombre nuevo, cuyo "molde" es el ser ms indigente de la sociedad capitalista: el proletariado: puesto que no posee nada, no se posee a s mismo, no "es", y, por ende, puede llegar a ser algo nuevo (posee una misin "redentora"). Este hombre nuevo es el hombre comunista, el "ser colectivo" de la sociedad. Crtica: La tesis revolucionaria del Manifiesto Comunista es la tesis materialista de que en toda poca histrica el modo predominante de la produccin econmica y del cambio, y la organizacin social,
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consecuencia necesaria del mismo, forman la base sobre la que se construye y sobre la cual puede ser nicamente explicada la historia politica e intelectual de tal poca: -No puede reducirse toda la historia a los antagonismos econmicos. -No puede sostenerse que el ser y la vida espiritual de los hombres estn determinados por el modo de produccin material de la sociedad, por su existencia econmico-social. -Se trata de una "segunda revolucin copernicna": as como Kant haba invertido el orden tradicional del conocer, pretendiendo imponer formas o condicionamientos del sujeto al conocimiento de la realidad, Kant pretende descubrir las condiciones materiales y soportes histricos de todo pensamiento: el condicionamiento total de la razn, que l supone ligado a lo material (contrario a toda la tradicin filosfica). El concepto de "alienacin" y su crtica "Alienacin", en su uso corriente, significa prdida o privacin de algo. En Marx, en consonancia con ese sentido, significa la prdida que sufre el hombre de su producto de trabajo. Cuando esto sucede, dada la ntima relacin dialctica hombre-naturaleza (el hombre "se hace" trabajndola), el hombre se pierde a s mismo, su esencia, queda enajenado o alienado con respecto de s mismo (pues, segn Marx, el hombre "es" su producto). -Esta autoalienacin econmica se convierte en una autoalienacin social (pertenecer a una u otra clase: el hombre se encuentra dividido). -Existe una alienacin ms fundamental: es la alienacin religiosa. Segn Marx, el hombre se pierde a s mismo, no se autoposee, cuando se proyecta en la ilusin de un mundo trascendente que l, como materialista, considera inexistente. Marx proclama que el hombre debe ser el ser supremo para el hombre, y no escindirse en dos mundos contrarios (materia-espritu). -La alienacin filosfica consiste en que mediante el saber especulativo el hombre se capta de un modo abstracto, y no en su concrecin material. La filosofa especulativa (recuerda a Hegel) aparece adems a sus ojos como un elemento del Estado para justificarse. Hay que reducir la teora, de modo que no sea ms que la expresin de la prctica. -La verdad ya no es objeto de contemplacin, sino que se la conquista en el hacer prctico, que es donde el hombre se recobra a s mismo. El marxismo: un humanismo sin hombre -El comunismo propugnado por Marx es un humanismo radical que hace converger toda la explicacin del mundo y de la historia en torno al hombre como centro mismo del universo. -La naturaleza material es la base de toda la existencia humana. Lo unico existente es el universo material, siendo el hombre un modo de ste. -El hombre debe naturalizarse, y la naturaleza debe humanizarse, mediante el trabajo. As acontece la apropiacin de la esencia humana por y para el hombre. -Autognesis del hombre mediante el trabajo: lograr una compenetracin total de hombre y naturaleza. Y evitar la oposicin yo-los otros, las clases sociales- mediante la solidaridad de todos los hombres en la nueva sociedad. -Negacin de toda trascendencia. El marxismo ha declarado la perfecta emancipacin del hombre, en perfecta posesin de s y de la naturaleza. -Puesto que el hombre es creador de s mismo y de la naturaleza mediante el trabajo, la cuestin de Dios es imposible en la prctica. -Todo ello implica que en el hombre no existe autntica actividad especulativa: el conocimiento no tiene razn de fin, sino slo de medio para la satisfaccin de ese ser de naecesidades que es el hombre. -La negacin de toda trascendencia, adems, conduce a Marx a negar, para la accin humana, cualquier referencia aun ideal, ley, norma, valor, juicio: a toda instancia superior o exterior con respecto a la propia historicidad de la accin. Pero el hombre y su entorno material no puede ser la ltima referencia para s mismo.

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-El marxismo desconoce que la bsqueda de lo divino y de la trascendencia respnde a un dinamismo original y constitutivo de la existencia humana. Negar esto, as como negar el sentido espiritual y tico del trabajo humano, es negar lo ms propio del hombre. Frente a la trascendencia cristiana, Marx opone la nada. Marxismo y atesmo No puede considerarse la teora cientfico-econmica del marxismo como independiente del atesmo. Pues el marxismo, en cuanto ciencia, supone ya una interpretacin del hecho religiosos. Por tanto, la relacin entre marxismo y atesmo es esencial. Dostoiewski: "El problema del comunismo no es un problema econmico. El problema del comunismo es el problema del atesmo". Lenin: "El marxismo es ateo porque es materialismo". La inversin espirirual de Occidente Marx ha convertido la economia en antropologa. Considera que la produccin de bienes materiales es el corazn de lo real. Y el proceso de produccin se identifica con el proceso de creacin de la vida humana. El ser humano resulta un subproducto de las fuerzas productivas. En el fondo se halla aqu la inversin espiritual de la modernidad: todo el humanismo, liberalismo, positivismo, socialismo, marxismo de espritu moderno, consisten en el intento de hacer inmanente en la historia el destino trascendente o eterno del alma humana. Su proyecto histrico es el paraso en la tierra, que asume un contenido cada vez ms econmico y social, cientfico y tcnico, a medida que sus filosofas se alejan del impulso espiritual del medioevo y se impregnan de racionalismo y materialismo. Se diluye lo divino en la naturaleza y en la historia (mito del progreso).

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11-La crtica al racionalismo

El voluntarismo de Schopenhauer (1788-1860) Introduccin Dentro de esta corriente incluimos a tres pensadores, que tienen en comn los siguientes puntos: - la negativa a construir un "sistema" de filosofa bajo conceptos abstractos, racionalistas, - inters por la reflexin sobre el hombre, sobre el sentido de la existencia humana, - son precursores -en cierto modo inspiradores- del existencialismo contemporneo -actual. La filosofa de Schopenhuer constituye fundamentalmente un "desciframiento" de la experiencia, pretendiendo ofrecer la "clave" del "enigma" que ofrece el universo. Aunque lo critica, se mueve en la lnea fundamental del idealismo: puede verse ciertamente en l una forma de pantesmo, animado por el espritu romntico de aspiracin al infinito. Su pregunta fundamental es: "qu es el mundo", cerrando el paso a la cuestin del "por qu", y cerrndose, con ello, a la trascendencia. Fuentes de inspiracin 1. La Crtica de la razn pura de Kant. Pretende conservar -frente a los sistemas idealistas posterioresla distincin kantiana entre fenmeno y cosa-en-s. Schopenhahuer, sin embargo, entiende por "fenmeno" algo distinto a lo que Kant haba propuesto por tal; l lo traduce por "mera apariencia" o "ilusin", acepcin que -como se ver- toma de la filosofa hind, que es otra clara fuente de inspiracin. Schopenhauer, adems, cree haber descubierto la verdadera va de acceso al nomeno o cosa-en-s. 2. Filosofa de Platn: la idea del mundo exterior como copia o sombra ("fenmeno"). Se inspira, adems, en su teora de las ideas, como constituyendo la realidad profunda de las cosas, y su tendencia a la liberacin de lo sensible por la contemplacin esttica de las mismas. 3. Filosofa hind y antigua sabidura de los Vedas: la idea del mundo exterior como mera apariencia que oculta la verdadera realidad. Adems, su concepcin pesimista, que tiende a la negacin del mundo y a la anulacin de la vida individual, por medio de su absorcin en el Todo o Vida universal. Su imagen preferida a este respecto es la del Velo de Maya, que significa la ilusin de los fenmenos sensibles, que nos ocultan la esencia profunda de las cosas.

El mundo como voluntad y representacin a) El mundo como representacin

"El mundo es mi representacin": esta es la intuicin y la descripcin fundamental del mundo sensible para Schopenhauer. "El mundo es objeto para un sujeto que percibe". -El mundo aparece en la representacin, en la cual se incluyen tanto el sujeto como el objeto, que son correlativos. -El pensamiento de Schopenhauer aparece as como un radical fenomenismo, opuesto tanto al realismo como al idealismo; pero dominado, en todo caso, por el principio de inmanencia, pues si el mundo es tal y como se da en el interior del sujeto, esto es, en la representacin, se hace imposible un acceso cognoscitivo a la realidad del mundo. Ofrece, por lo tanto, una pobre imagen del mundo exterior. -El mundo, como objeto, no es causa de la representacin del sujeto. El entendimiento "crea" sus intuiciones, que despus la razn transforma en conceptos, definiciones, etc. Pero nunca se ampla el conocimiento con respecto al mundo exterior, el cual aparece slo como "representacin", y no como "realidad". -El criterio para establecer la "realidad" de las representaciones, o, mejor, para discernir si las representaciones constituyen un mundo real (no meramente "soado" o "imaginado") es la aplicacin del
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principio de razn suficiente, el cual enlaza mis representaciones por medio de conexiones y leyes necesarias (ley de la causalidad, leyes lgicas; leyes del espacio y del tiempo; ley de la motivacin: esquema dictado en clase). Pero todo ello queda dentro del sujeto, no se accede al mundo real, que, como objeto queda incognoscible. Tambin el propio sujeto permanece desconocido en este nivel de la representacin. -Schopenhahuer aparece as como un tpico representante de la filosofa contempornea, que ha desesperado del poder de la razn humana para acceder a la verdad de las cosas y del propio hombre. No slo se ha cerrado a la trascendencia, sino a la verdad misma del mundo y del ser humano. a) El mundo como voluntad Schopenhauer, sin embargo, insiste en la pregunta: cmo es posible superar este mundo ilusorio y aprehender la verdadera realidad? Puesto que ha desesperado del conocimiento racional, va a buscar otra va de acceso a lo real: no el intelecto, sino la voluntad, por ello es voluntarista. Expliquemos esto desde los siguientes puntos. -Por medio de una experiencia interior, Schopenhauer advierte que lo que constituye la esencia del hombre no es la conciencia del yo (Descartes) o el pensamiento, sino la voluntad. -La voluntad le aparece adems como la realidad primaria de todas las cosas, pues en todas ellas se observa que, ante todo, hay una "voluntad de vivir" (instinto de supervivencia). -La experiencia interna de la propia voluntad se le presenta as como la clave del enigma del mundo y el fundamento de la metafsica, ya que nos revela la cosa en s. Por ello se entiende que diga: "nosotros mismos somos la cosa en s". Voluntad Schopenhauer entiende el trmino "voluntad" en un sentido muy amplio: incluye en l toda tendencia, deseo, pasin, necesidad, esfuerzo ... instinto de conservacin. En ltima instancia, se trara de una identificacin entre la voluntad, como potencia real y facultad intelectual, con el mero deseo. En efecto, pone la esencia ntima del hombre en una voluntad para la cual no existe un fin ltimo al cual tender. Puesto que su esencia misma es "querer", tender a algo, si existiera un fin ltimo, ello conllevara la aniquilacin de su continuo desear, y, por lo tanto, la nada: esta es la interpretacin del "deseo" en la modernidad. Schopenhauer concibe la voluntad como lo haba hecho la filosofa clsica; esto es, como una potencia estable que va enriquecindose con el movimiento, que va perfeccionndose hasta descansar en la posesin de su ltimo fin. Por el contrario, Schopenhauer sostiene: en ninguna parte encontramos un fin, una satisfaccin definitiva, un punto de reposo. Por qu la cosa-en-s, la realidad, aparece a la conciencia como voluntad? Porque el querer mismo (no el querer tal o cual cosa) se halla fuera de las coordenadas espaciales; slo est sujeto a la forma del tiempo y a las leyes de la motivacin. La voluntad es, entonces, "el fenmeno ms prximo a la cosa-en-s". Cmo se explica la diversidad de seres -de voluntades- que existen en el universo? La pluralidad de seres es una ilusin (velo de Maya) que proviene del modo propio de conocer de nuestro entendimiento. La esencia del mundo es inmutable, es una nica representacin, que adquiere, a travs de los diversos seres, diversos grados de objetivacin. La voluntad de vivir, su negacin, y el pesimismo nihilista. El pesimismo es convertido por Schopenhauer en tesis metafsica. Expliqumoslo. -El mundo en s carece de razn, es absurdo, puesto que el principio de razn suficiente es una ley slo de nuestro entendimiento. Esto afecta especialmente al hombre, que est destinado al sufrimiento y a la desgracia. -La voluntad no tiene razn, es una tendencia ciega: es un esfuerzo sin fin ni trmino, que no puede satisfacerse jams.
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-No hay explicacin ltima para el querer mismo. Aparece como una libertad de indeterminacin. -En el caso del hombre de un modo especial, la voluntad es voluntad de vivir; voluntad que es anterior a la razn y que por lo tanto no tiene explicacin. -En la esencia de esta voluntad de vivir est el que sea algo penoso por s mismo. En efecto, si el deseo no se satisface, aparece el sufrimiento, pero se satisface y no se deseara algo ms, aparecera el tedio, el aburrimiento. Y el continuo desear es doloroso. -La naturaleza humana aparece as como un continuo esfuerzo por desear, pero sin una finalidad. -La vida ms feliz sera aquella en la que el deseo y el tedio se sucedieran sin grandes intervalos. Pero no hay una verdadera felicidad. La ascesis moral. A pesar de todo, Schopenhauer propone un remedio para escapar de la condicin desgraciada. El camino que conduce a la salvacin no puede ser otro que la renuncia a la voluntad de vivir . Esto se puede conseguir por dos caminos: a) a travs de la forma del arte: esto es, por medio de una contemplacin desinteresada del mundo: el sujeto se olvida de s; b) a travs de la moral, que es propuesta como autntico camino de salvacin: se trata de percibir que la voluntad es un nico ser, y que, por lo tanto, los individuos particulares son solamente ilusiones. Uno se olvida as de s mismo, se niega y logra una perfecta indiferencia ante todas las cosas (budismo y brahmanismo). En realidad, en este estado de nirvana a lo que se tiende es a la nada (nihilismo).

La filosofa de la existencia de Kierkegaard (1813-1855) Breve introduccin al existencialismo El existencialismo es una de las corrientes filosficas ms importantes de la actualidad. Se ha desarrollado en contacto con el vitalismo, cuya temtica prolonga, y con la fenomenologa, de cuyo mtodo se sirve. Su objeto es la existencia y, en concreto, la existencia humana; en funcin de ella se estudiar el mundo exterior y -si hay lugar- la trascendencia de Dios. El existencialismo cree as superar la anttesis realismo-idealismo, situndose en un punto de vista anterior. Su punto de partida no va a ser el cogito, sino el sum, en el que el propio ego consiste. El existencialismo surge as con una marcada oposicin al idealismo, que ha reducido la realidad toda a puro pensamiento y ha anegado al individuo en la totalidad. Pero tampoco admite el realismo de la filosofa tradicional, por considerar que ha olvidado la relacin esencial de las cosas al sum. Sren Kierkegaard representa el origen del movimiento existencialista contemporneo: las tan variadas tendencias del posterior existencialismo actual provienen sin duda, en su inspiracin fundamental, del pensador dans. Fuentes y punto de partida del existencialismo kierkegaardiano La fuente principal del existencialismo de Kierkegaard es la propia realidad existencial de Sren Kierkegaard, su personalidad concreta, "el individuo que l fue antes de decidirse a serlo nicamente y de hacer del individuo el tema central de su doctrina" (R. JOLIVET). As pues, su pensamiento no se ha formado tanto por una asimilacin de elementos extraos, cuanto por una continua profundizacin y reflexin sobre la propia vida; y, sobre todo, tomando una conciencia cada vez mayor de las exigencias de la existencia en su misma vida. "Su filosofa es l mismo". Desde el 1 de Abril de 1835 escribe en su Diario, que la gran cuestin es "hallar una verdad, pero una verdad para m, encontrar la idea por la que quiero
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vivir y morir". La verdad debe, as, ser expresada en la propia vida, de otro modo no sera tal, sera algo abstracto; pero, como veremos, la verdad debe estar en lo concreto. De lo anterior se deduce que el punto de partida y la meta de las preocupaciones kierkegaardianas es el yo como ser individual. El yo es, en primer lugar, relacin a s mismo, autorrelacin. Pero la autorrelacin no puede constituir al yo de una manera exclusiva. Un examen ms profundo de los datos de la conciencia lleva a Kierkegaard a la afirmacin de que es Dios quien sostiene y fundamenta al yo. Esta su vuelta a la interioridad ha tenido gran influencia en la posteridad, y es un valor positivo frente al idealismo anterior. Por otro lado, esta temtica general de su pensamiento, hace que no pueda hablarse en l de "filosofa sistemtica" o de "sistema" en sentido moderno. Su filosofa es, como l mismo quera, "a-sistemtica", tanto por su forma como por su contenido. Crtica a la especulacin moderna y reaccin contra Hegel En 1830 comenzaba Kierkegaard sus estudios en la Universidad. Hegel haba muerto un ao antes y sus doctrinas eran conocidas en todo el ambiente universitario de la poca. Kierkegaard lo estudi a fondo y pronto tom una posicin en contra del "sistema", de "la especulacin" y de "la filosofa". La radical crtica y separacin del hegelianismo se centra en estos cuatro puntos: -es irreconciliable con el cristianismo, -no cabe en l la existencia de un Dios personal, -no explica la existencia y el sentido de los individuos humanos, -mantiene una concepcin del ser divino y eterno que absorbe el orden temporal. En general, Kierkegaard se basa en la oposicin irreductible entre el pensamiento y la existencia. -El pensamiento puro, segn Kierkegaard, jams podr alcanzar la existencia, siempre hay un salto entre ambos. -El pensamiento slo alcanza el ser pensado, y esto es, desde la lgica. lo no-contradictorio, lo posible, o lo pasado, pero no lo que realmente existe. Esto ltimo, lo que realmente y actualmente existe, no puede ser pensado. (Obsrvese que Kierkegaard est criticando el modo de concebir el pensamiento y el conocimiento propio de la modernidad, desde Descartes: se trata de un conocimiento que no poda acceder a las cosas, a la realidad, tal y como son en s mismas. Es heredero, pues, de la concepcin subjetivista moderna, que no comparte, pero no conoce la solucin clsica del asunto). -El sistema es algo cerrado, en el cual no cabe la vida y la existencia. Slo alcanza a una realidad pensada, meramente posible. -La existencia emprica no puede resolverse en conceptos. La existencia, si se pretende apresarla en conceptos, lo que ocurre es que se disuelve en esencia abstracta, y esto es mera posibilidad. -El principio del devenir real debe ser el individuo concreto, con su libertad, y no unas premisas lgicas (tesis, anttesis y sntesis), como pretenda Hegel. -Kierkegaard rechaza, pues, el concepto hegeliano de la historia como un devenir necesario, estableciendo -y acercndose con ello a la verdadera concepcin cristiana- que el proceso histrico es contingente, en el que hay un amplio margen para el desarrollo de la libertad humana y para la accin de la divina providencia. La vida y la teora Kierkegaard ha criticado al idealismo, en la medida en que slo tiene en cuenta la existencia abstracta, pensada. Pero -dice l- hay que pensar el existir. La categora de la existencia se refiere as siempre a la realidad concreta, al individuo humano. Y ser individuo es elegir y apasionarse. La nocin de existencia entra en el pensamiento de Kierkegaard dentro del dominio tico y religioso. Aqu se incluyen una serie de "categoras", puntos fundamentales del pensamiento de Kierkegaard. La categora de subjetividad
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Va ligada a la de la existencia. Siendo la existencia humano algo concreto, adems, va ligad al pensamiento, pero ste es siempre un "pensamiento subjetivo, ligado a la propia existencia. Adems, este pensamiento subjetivo se halla y se constituye en constante tensin hacia la trascendencia. En lo temporal, se esfuerza por captar lo eterno. No se trata por tanto de u subjetivismo gnoseolgico. Verdad subjetiva y existencial Se trata de que lo importante realmente es "estar y vivir en la verdad". la verdad no es algo para conocerlo, sin ms, sino que la verdad exige ser vivida. Implica el empeo y el riesgo, y se incluye dentro de una dimensin religiosa. Individuo humano: categora del individuo singular Kierkegaard la considera como "su propia categora. Se trata del vivir consciente del propio ser personal, por encima de lo "general". Lo individual es, propiamente, la categora del espritu. El individuo es el que no sigue a la generalidad, sino que se compromete personalmente con la verdad. Uno de los grandes mritos de Kierkegaard en este punto es haber revalorizado la religin y el fenmeno de lo religioso, despus de su absorcin en la filosofa por parte del idealismo de Hegel. Con ello, Kierkegaard vuelve a dar relevancia a otra serie de categoras: La fe La fe es algo que no tena cabida en Hegel, pues su filosofa es un intento de comprender absolutamente lo Absoluto; y quien lo sabe todo -o pretende que lo sabe- no puede creer en nada. Riesgo Ante la pretendida absoluta sabidura, slo queda la seguridad y la certeza (fin ltimo del pensador moderno), luego no cabe el riesgo de la libertad. Libertad La libertad en Kierkegaard va unida a la categora de posibilidad, algo que tampoco se daba en Hegel, en cuyo sistema "todo estaba dado". La posibilidad real, no lgica, es un ingrediente esencial de la vida humana, de otro modo se anulara la libertad. Pecado y responsabilidad moral Aqu se inserta tambin el tpico tema kierkegaardiano de la angustia, lo cual denota que nunca logr deshacerse completamente del luteranismo. -Kierkegaard critica a Hegel en la misma poca que Feuerbach y Marx, pero desde un espiritualismo cristiano, y no desde un materialismo craso. Para l, el centro del pensamiento no es un Absoluto lgico, como en Hegel, sino el hombre como individuo nico. La nocin de existencia y la doctrina de los estadios de la existencia La teora -tpicamente kierkegaardiana- de los estadios de la existencia marca el itinerario y el desarrollo de su pensamiento hacia la definitiva maduracin de la doctrina de la existencia cristiana. Los estadios de la existencia o "etapas en el camino de la vida" son las determinaciones existenciales, los modos de vida generales que sirven como esquemas o principios antagnicos con los cuales se enfrenta el individuo humano concreto en su bsqueda de una plenitud y posesin propias. Cada uno de los estadios exige ser absoluto, aunque se pueda reflexionar al vez sobre ellos. Constituyen una jerarqua ascendente de plenitud existencial. Al mismo tiempo, revelan una dialctica existencial (no lgica).
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1.

El estadio esttico

La vida esttica es la de aquel que se entrega al hedonismo y a la vida del instante fugaz. Est representado por el personaje de D. Juan, o por la eterna duda e indecisin del Fausto de Goethe. Sus valores son la finitud y la temporalidad. Es una forma de vivir el instante huidizo. Kierkegaard piensa que el instante slo puede vivirse como reflejo de la eternidad; cuando esto no se hace y se quiere eternizar el instante en s mismo, se cae en la ilusin. Quien va de un instante a otro, cae finalmente en el tedio o en el aburrimiento, pues su vida no posee un sentido global; al final se halla el dolor, el desengao y la desesperacin. Es una desesperacin propia de la debilidad, propia del hombre que se ignora, inconsciente de su destino espiritual. Es una "ignorancia desesperada de ser espritu". Segn nuestro autor, importa darse cuenta de esta desesperacin y as desesperar en verdad. As es como se rompe el crculo de lo finito y se despierta a la conciencia del propio valor eterno. Frente a la finitud, se escoge el propio valor de ser personal orientado hacia la eternidad. Acontece entonces un salto hacia otro modo de vida y de ser radicalmente nuevo. 2. El estadio tico

El hombre tico es que pone la moral como primer principio de su existencia, y se propone ante todo la obediencia al deber. Advierte el carcter incondicional de la eleccin moral (influjo de la tica kantiana). En la segunda parte de su obra, Estadios en el camino de la vida aparece el personaje del juez Guillermo, que representa este estilo de vida. Kierkegaard ha caracterizado tambin el matrimonio como estado de vida tico. El estadio tico se instala en la categora de lo general. Pero as hace olvidar al hombre la irrepetibilidad de su ser como individuo. La tica, siendo la ley de lo general, favorece -segn Kierkegaardla tendencia que hay en cada uno de perderse en el "se" impersonal, olvidando su ser personal frente a Dios. El estadio tico termina con la categora del arrepentimiento, que acompaa al sentimiento de culpa del hombre que no se ha situado frente a Dios. Acontece entonces el salto al estadio religioso. 3. El estadio religioso

Aqu observa Kierkegaard que pueden darse, en el individuo concreto, ciertas excepciones con respecto a las leyes generales de la tica. Piensa, primero, en un personaje del Antiguo Testamento, Job, que aparece como un hombre singular que ha sido visitado especialmente por Dios; mientras que la "tica general" considerara que sus desgracias habran de provenir de alguna culpa personal o de haber infringido la ley tica. Pero, sobretodo, este estadio est representado por Abrahm, quien recibe directamente de Dios una orden, la de sacrificar a su hijo, en contra de las leyes generales de la moralidad. Abrahm aparece como el prototipo de hombre religioso en la medida en que, al obedecer el imperativo personal que Dios le dirige a l, salta por encima de la impersonalidad y generalidad de las leyes ticas. Kierkegaarde deduce de ello que lo importante no es la virtud o la ley en s, sino seguir al autor de las leyes que es Dios mismo. Si una filosofa convence a un hombre de que su fin es cualquier otra cosa que no sea Dios, debe anularse. El hombre aparece, desde este estadio, como una relacin absoluta con el Absoluto. Lo meritorio de Kierkegaard en este punto es haber devuelto su valor a la fe sobrenatural, que haba sido absorbida por la fe filosfica en la etapa anterior.

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La angustia La angustia acompaa el salto cualitativo que se da en el paso de un estadio a otro. Sobre todo, est engendrada en el hombre por lo posible que lo constituye. Es el puro sentimiento de la posibilidad, no refirindose a nada en concreto (no tiene un objeto, como el temor). Es la "angustiosa posibilidad de no ser" (C. FABRO). En el fondo yace la doctrina luterana del pecado original como corrupcin de la naturaleza humana. La fe en la paradoja y el absurdo. El hombre frente a Dios La angustia, la desesperacin y la conciencia del pecado preparan y llevan a la fe cristiana, que constituye el estadio superior de lo religioso. El hombre vive el abismo que separa a la creatura del Creador, a lo finito del Infinito, al tiempo de la eternidad. Esta paradoja y absurdo slo pueden superarse por medio de la fe: creencia en esto que se presenta como absurdo para la razn. Apuntes crticos -Error al separar completamente lo tico de lo religioso. -No pensar adecuadamente la articulacin de inmanencia y trascendencia (cfr. clsica doctrina de la analoga y de la participacin). -Irracionalismo en cuanto a las demostraciones racionales de la existencia de Dios. Aunque es acertada su crtica al racionalismo absoluto, a la omnmoda racionalizacin. -Mrito al haber redescubierto el valor de la fe, aunque no puede decirse que sta vaya en contra de la razn.

La filosofa de la vida de Nietzsche (1844 - 1900)

Introduccin -Como Kierkegaard, elabora una filosofa personal, al margen de todas las escuelas filosficas de la poca, si bien derivada de las corrientes positivistas, evolucionistas y relativistas que predominan en esta etapa final del siglo XIX. -Su filosofa es esencialmente crtica, expresin y reflejo de su personalidad y de su vida. En este sentido, todas sus obras vienen a ser una suerte de autobiografa. -Hijo y nieto de pastores protestantes y de profesores de Teologa, se desat muy pronto en l la crtica a toda religin, a la vez que destacaba por su aficin al estudio. -La lectura de Schopenhauer desat en l el pathos filosfico (haba estudiado Filologa en la Universidad). -Influye en l tambin la Historia del materialismo de Lange, as como tambin el kantiano Kuno Fischer, de quien acepta que la cosa en s es una ilusin y que, por lo tanto, ha pasado ya el tiempo de la metafsica como conocimiento de una verdad suprasensible o absoluta. (Consultar sus obras principales en el manual). Destruccin de la metafsica -En 1882, Nietzsche principalmente a travs de la publicacin de su obra: La gaya ciencia, proclama el atesmo como nueva filosofa. De este modo su pensamiento supone una clara inversin respecto del planteamiento clsico (se ha considerado que se trata de la tercera filosofa crtica, despus de Kant y de Marx).
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-Dada la importancia de la cuestin del Absoluto en la metafsica, en realidad, la negacin de Dios ya, sin ms la negacin de una causa trascendente al mundo y creadora ha de suponer sin duda la as denominada destruccin de la metafsica que da ttulo a este epgrafe. -En este sentido, una de las ideas bsicas de Nietzsche es la del ser humano como creador del valor. El ser humano necesitar dar un cierto sentido a su vida, y, en ausencia de Dios, l mismo determinar y crear los valores.. -Segn Nietzsche, el hombre, en la historia de la filosofa occidental, siempre ha comprendido la vida y el ser en su conjunto a la luz de un sentido objetivo y trascendente. La forma ms clara de esta concepcin se encuentra en Platn. Para el platonismo, comprender el mundo sensible implica suponer e hipostasiar un mundo de ideas eternas e inmutables: el mundo inteligible o mundo metafsico. -El mundo de las ideas es supuesto para que el mundo sensible pueda ser. As, la realidad del mundo sensible supone la realidad del mundo inteligible. -As pues, no podra hablarse de valores como el Bien, la Verdad, la belleza, si esto no existienran en s mismos. -Segn Nietzsche, desde Platn toda la cultura occidental se basa en el supuesto de ese mundo, es decir de unos conceptos de Verdad, Bien (...) que permiten medir la realidad de lo sensible de acuerdo con esas normas universales. -Quiere lo anterior decir que toda la cultura occidental se ha basado en la metafsica; esto es, en la afirmacin de la realidad del mundo suprasensible. As, para que pueda darse la verdad de lo sensible, debe darse la Verdad en s. Lo que Nietzsche va a pretender es eliminar eso que l ha denominado mundo metafsico, y, con ello elaborar una filosofa contraria al cristianismo. ***** -Nietzsche, como Kierkegaard, aparece como uno de los precursores del existencialismo actual -su pensamiento, por cierto, ha tenido una mayor influencia en la posteridad que el del pensador dans- y ello en la medida en que piensa que la filosofa es una experiencia que parte siempre de la existencia, o, mejor, de la situacin existencial concreta. -Desde ah, piensa que la realidad existente es siempre contradictoria en s misma, lo cual impide racionalizarla completamente. Rehuye por lo tanto todo intento racionalista de coherencia sistemtica. La realidad es as puro devenir: esto le pone -de entrada- en oposicin a las filosofas del ser, le lleva, adems, a hablar del error del ser y de la ilusin del ser. -En consecuencia, si no se puede creer ya en el ser, tampoco podr hablarse de los dems trascendentales (bien, verdad, belleza ...). Con ello tambin quedan negadas las categoras ontolgicas fundamentales (sustancia, accidentes), los primeros principios y la teora general de la causalidad. -Su crtica alcanza al propio racionalismo cartesiano, de quien rechaza la creencia en el yo como sujeto, lo cual es -para nuestro autor- ficcin y apariencia. - La doctrina nietzscheana consiste en afirmar que en la realidad slo existen "sucesos" y condiciones de los mismos, guiados, o bien por la ciega necesidad, o bien por el azar: en ambos casos es imposible dar con una explicacin coherente y sistemtica. Para Nietzsche, el mundo metafsico es un error, y creer en l constituye una enfermedad ("La metafsica -dir- es la ciencia que trata de los errores fundamentales del hombre, pero como si stos fueran verdades fundamentales"). -En consecuencia, no es posible hablar de verdad ni de verdad objetiva. Ello conlleva un trastocamiento de la tabla de los valores tradicionales , y, en ltima instancia, la negacin de la existencia de Dios. Como ha afirmado W. SCHULZ en su obra El Dios de la metafsica moderna, esta crasa negacin del Dios trascendente significa, sin ms, el final de la metafsica occidental, que desde Aristteles se haba erigido como la ciencia del ser y de las causas ms latas del ser. Se trata, en Nietzsche, de una razn encorvada sobre s misma, en cuyo lmite no encuentra la trascendencia, sino su reiterada y autnoma autoafirmacin. Y, como ha sostenido E: GILSON, "una razn que llega hasta el fin, por s misma se detiene, y en esta detencin y en este descanso de la razn sobre s misma est el error" ( La filosofa de S. Buenaventura, p. 106). En definitiva, sin la trascendencia, la razn nietzscheana se detiene en una
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consideracin del ente como ltima expresin de s mismo, sin finalidad, eficiencia o ejemplaridad que le otorgue sentido. Eliminado el Fundamento, el hombre habr de enfrentarse ante el sinsentido original de s mismo y del mundo, donde difcilmente podr hallar su identidad. -La realidad se presenta como "puro fenmeno", bajo la base de un relativismo gnoseolgico. La moral: transmutacin de todos los valores -Uno de los temas preferidos de Nietzsche es el de la mora, la crtica a la misma abarca el conjunto de su obra. En resumen, piensa que la idea misma de moral yace bajo un error, pues, en realidad, no puede saberse qu es el bien y el mal (consecuencia de la negacin de la metafsica, pues la tica slo puede surgir sobre la base de una metafsica que acepte la existencia del ser como fundado). Se presenta a s mismo como un "escritor inmoralista". -Los principios de esta crtica pueden resumirse en lo siguiente: el mundo es humano, la historia es humana, el hombre es humano y nada ms que humano. Y el hombre ni siquiera "es", sino que -como la realidad toda- "deviene". -En este contexto, la nica salida para el hombre es "elegirse a s mismo" para "saltar ms all de s mismo" (superhombre). -Opone as "la moral de los hombres fuertes", consistente en la libertad absoluta y en el poder de crear de nuevo todos los valora. -Esto slo es posible sobre la base de una transmutacin de todos los valores anteriores. Para entender esto bien hay que tener en cuenta que, para Nietzsche, todo lo que hay en el mundo se reduce a "valores" o "fuerzas valorativas". La labor del hombre se reduce a interpretar, desde diversas perspectivas, esas "fuerzas", y en ello consiste la "creacin" de los nuevos valores (verdad perspectivstica). ("El hombre es el creador de todos los valores"). -Propone, fundamentalmente, una inversin radical de la tradicional moral cristiana, sin dar, de hecho, ninguna moral positiva. El atesmo -La negacin de la moralidad lleva a Nietzsche a la idea de una nueva tarea propuesta para os espritus libres que se han liberado de la tradicin. En esta tarea es esencial la ausencia de Dios (y su sustitucin por el superhombre). -La negacin de Dios es una suerte de a priori en Nietzsche, un supuesto fundamental; pues la existencia de Dios ira contra la vida misma del hombre, ya que le limitara y quedara religado a algo que no es l mismo. -El atesmo significa, para l, la liberacin de todas las trabas de la moral que impiden la libre expansin de los instintos de la vida (dionisaca) que l propugna. -Zaratustra es el pregonero de la muerte de Dios, que es contrapuesta al nacimiento del superhombre. -El hombre que Nietzsche propone ya no tiene por fin la meta y la bsqueda de Dios (frente al ideal cristiano, segn el principio de que el hombre ha sido creado "a imagen" de Dios). Ello implica que Nietzsche desconoce la idea de la existencia como don, as como la de la fundamental creaturabilidad de la naturaleza: con ello pone en tela de juicio tanto el rango metafsico del propio ser, como su falta de confianza en el ser establecido. Postura, por otra parte, que no puede justificarse racionalmente. -Aqu aparece el concepto de vida dionisaca, vida que slo puede justificarse como referencia a s misma. -Y aparece tambin el concepto de voluntad de poder: se trata de querer el propio querer, ms all del cual no hay nada. -La inmanencia del pensar iniciada por descartes ha llevado aqu a la inmanencia del querer, de la voluntad. Al final el hombre ha de empearse en querer la nada que resta sin la trascendencia. -El problema de Nietzscehe es que quiere incluir todo -trascendencia e inmanencia- en lo finito, en la subjetividad, el cual acaba, por as decir, "rompindose". -Por ltimo, si Dios, la verdad y el valor no existen, el mundo es, no slo ilusin, sino absurdo.

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Antropologa y superhombre: la naturaleza humana en cuestin -Antropologa materialista: el hombre es considerado como "individuo". -En relacin con su crtica de la civilizacin moderna occidental, propone el adevenimiento del superhombre. Este es el creador de los nuevos valores, un autnomo legislador. Es el que ha de dar el verdadero sentido a este mundo terrenal. -Afirma con ello el nacimiento de una nueva poca, bajo el smbolo de Dionisio (dios de la antigedad). -Este superhombre que propone Nietzsche se autoafirma en la soledad, negada su religacin a la trascendencia y su ser comunicativo como persona. -El nihilismo se afirma y se impone tras completar el escepticismo y el relativismo europeos del s. XIX. La negacin de la eternidad y de la inmortalidad a travs de las teoras del eterno retorno y de la voluntad de poder: trasfondo materialista -Nietzsche ha rechazado el cristianismo y su doctrina de la trascendencia y de la inmortalidad personal; sin embargo, su teora del superhombre le hace no resignarse a una "vida efmera", a pesar de haber afirmado que el alma humana es tan mortal como el cuerpo. Sabe muy bien que todo hombre aspira una vida eterna, que posee una insaciable "voluntad de vivir". -Busca entonces el modo de integrar la eternidad en el tiempo, pues la vida que desea es exclusivamente temporal y terrena. Para ello descubre una idea que forma parte del ncleo fundamental de su doctrina y ha de ser la explicacin ltima que l de del devenir y de la vida. -Negado el racionalismo anterior y su teora del progreso; negada a la vez la inmortalidad cristiana, slo le queda retornar a las doctrinas antiguas del "eterno retorno". La idea fundamental que se recoge en esta doctrina es que la vida entera del ser humano se halla toda en este mundo, que, consistente en un conjunto de tomos materiales (Demcrito), ha de retornar un nmero infinito de veces a las mismas combinaciones. -Se trata de una obstinada y reiterada afirmacin del sinsentido originario del mundo y del hombre. -A su vez, esos tomos materiales de los que se compone el universo estn dotados de una "fuerza" originaria, que Nietzsche denomina "voluntad" o "voluntad de poder", segn el sentido de Schopenhauer. La realidad ltima del mundo es "voluntad de poder" no racional. -Todo ello, en afinidad estrecha con el evolucionismo, contradice la doctrina de la creacin, niega la existencia de la verdadera libertad y conlleva un "universo cerrado", en plena autorreferencia a s mismo. El eterno retorno y la voluntad de poder pretenden satisfacer el anhelo de un vivir eterno en este mundo. Tragedia y nihilismo El pensamiento de Nietzsche, en el fondo, conduce a "eternizar" la angustia del individuo humano ante lo finito y lo pasajero. El nico sentido religioso que ofrece su doctrina es el que est ligado a la existencia de un dios que, como el mundo y el hombre, nace. muere y renace eternamente. El hombre no puede comprender su "naturaleza humana", pues eso es algo que se ha declarado inexistente: la esencia del hombre es siempre futura. Por otra parte, el hecho de que no haya logrado dar una nueva tabla positiva de los valores, habiendo criticado todo lo anterior, permite contemplar en Nietzsche el derrumbamiento trgico de la razn.

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12- LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL

Introduccin a la fenomenologa Introduccin Representa sin duda una de las corrientes ms importantes del pensamiento actual, que nace en Alemania a comienzos del siglo XX, por obra de Husserl; se prolonga hasta nuestros das. El nombre de esta corriente proviene del trmino griego fainomenon o fainomenos, significando aquello que "se manifiesta", que "se revela", que "se expresa", que "aparece". 1. Los griegos designaban con "fenmeno" el manifestarse o aparecer del ser de las cosas ( physis); estableciendo una estrecha unidad entre el ser y el aparecer: la apariencia es siempre de algo que se manifiesta. 2. En Platn ya comenz a darse al trmino el significado de "apariencia engaosa", contrapuesta a la realidad del ser. Para Platn el fenmeno es el mundo sensible, en cuanto formado por sombras, no por seres reales, sino imgenes o fantasmas de los seres inteligibles, que son el objeto de la ciencia. Aqu ya se da una separacin entre fenmeno y ser. 3. La disociacin se hace an mayor en Protgoras y los escpticos, que inauguran la interpretacin fenomenista: conocemos lo que aparece, el fenmeno y las impresiones sensibles, pero ignoramos lo oculta tras las apariencias (ser, esencia). 4. Aristteles vuelve a dar al fenmeno el significado originario de apariencia sensible verdadera, como manifestacin que es de la realidad de las cosas. 5. Sto. Toms y los escolsticos no usaron el trmino griego, pero siguieron la va aristotlica de tratar en unin indisoluble la apariencia y el ser de la cosa que aparece. Las apariencias sensibles son ahora los fenmeno (accidentes, objetos sensibles), que los sentidos perciben. El ser de las cosas se manifiesta sensiblemente, a travs de esas apariencias, aunque slo sea descubierto por la razn. (En el fondo, esta doctrina est en consonancia con la teora hilemrfica referida a la naturaleza sensible y, en consecuencia, con la gnoseologa realista, segn la cual el conocimiento intelectual es captacin de la forma real de las cosas, teniendo el conocimiento sensible como paso previo). 6. La disociacin radical entre la apariencia y el ser, el fenmeno y la cosa en s, retorna en la filosofa moderna con el fenomenismo de Hume y adquiere carta de naturaleza con Kant, que populariz la nocin de "fenmenos" como separados de la cosa en s y nico objeto de nuestro humano conocer. (Aqu el conocimiento intelectual humano no est ligado a la realidad de las cosas, sino a la propia conciencia o subjetividad; lo que propiamente se conoce de las cosas no es su forma real -como en la teora clsica- sino una "re-presentacin" de la misma formada por el sujeto en la mente). 7. El trmino fenomenologa aparece en Lambert, para quien es una de las cuatro ciencias destinadas al conocimiento de la verdad, y su misin consiste en distinguir entre la verdad y la apariencia, constituyndose como teora de la apariencia, como fundamento de todo saber emprico. -En correspondencia con l Kant habl de una phaenomenologia generalis que debera preceder a la metafsica y trazar la lnea divisoria entre el mundo sensible y el inteligible. 8. Hegel, en la Fenomenologa del espritu, habla de la fenomenologa como la sucesin de las diferentes formas o fenmenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto. * * Husserl toma el fenmeno en un sentido nuevo: como aquello que se manifiesta inmediatamente a la conciencia. Para Husserl lo que se manifiesta es la esencia. LA FENOMENOLOGIA, desde lo anterior, es una ciencia nueva un sistema nuevo, pero su temtica fundamental s que se sita dentro de esa cuestin general de la relacin entre ser y apariencia.
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-Por un lado, se separa del IDEALISMO, pues quiere volver a la "objetividad de las cosas", frente a las construcciones aprioristas. -Por otro lado, se separa tambin del POSITIVISMO -empirista o psicologista-, destacndose por su desinters de las ciencias de la naturaleza, y pretendiendo el "conocimiento de las esencias" de las cosas. -Su rasgo fundamental se halla representado en el "grito" de Husserl: "vuelta a las cosas mismas". Es una tentativa de superar el idealismo y el empirismo, de alcanzar las cosas mismas, aunque no se llega al realismo clsico. -La fenomenologa es la ciencia de los fenmenos: -El fenmeno no es lo sensible, sino lo inmediatamente dado en la conciencia. -La fenomenologa supone adems una metodologa (mtodo), consistente en: 1. Ausencia de prejuicios (Voraussetzungslosigkeit) (epoj) y atenerse a la inmediatez del dato. 2. Recurso a la intuicin inmediata del objeto en la conciencia. (Leer el texto dado en clase) -Segn lo anterior, la fenomenologa pretende una descripcin de las esencias, entendiendo por ello que deben ser eliminados del conocimiento de un objeto todos sus elementos singulares o individuales. Hay que reducir el objeto a su condicin de ser dado en la conciencia. En este puro darse es donde encontramos la esencia del objeto y no en su carcter de "hecho" ( factum). Pero para ello es necesaria una epoj o suspencin del juicio al estilo cartesiano: 1, hay que suspender toda la filosofa. cultura y tradiciones anteriores, 2, hay que eliminar los caracteres individuales y contingentes, 3, hay que prescindir de la existencia real de los objetos, pues interesa su esencia. (Este es uno de los errores fundamentales: separar la esencia de la existencia, y, en consecuencia, considerar la existencia como un mero factum contingente, como el mero "hecho de estar ah", perdiendo su carcter fundamentalmente metafsico). -Objetivo: describir el fenmeno, para ver a travs de l la esencia, que es el ser en cuanto se manifiesta. -Crtica: el mtodo de investigacin fenomenolgica tropieza siempre, en su noble esfuerzo por alcanzar la objetividad del ser real, con el transfondo fenomenista o los lmites del fenmeno, que es su punto de partida, y fcilmente deriva hacia el idealismo. Husserl (1859-1938) (Vida y obras: en el manual). -Precursor: Franz Brentano en su recuperacin de la nocin clsica de intencionalidad. -Infllujo asimismo de Bernhard Bolzano: recuperacin del reino de lo en-s, independiente del sujeto. -Su filosofa es original; no pretende crear un sistema especulativo de filosofa que de respuestas a todas la preguntas, sino indicar un comienzo, una introduccin, para la labor filosfica. En este sentido, todas sus obras tienen un carcter propedutico. Crtica al psicologismo Dentro de su propia tradicin, en un principio, Husserl piensa que la psicologa es el fundamento de la lgica (asociacionismo empirista). Pero despus se da cuenta de que en la base del psicologismo hay siempre un empirismo nominalista, que se reduce, en definitiva, a un relativismo escptico, porque las leyes lgicas se reduciran a generalizaciones empricas. Ahora bien, la lgica debe ser una ciencia estricta, con leyes a priori. Las leyes lgicas no pueden reducirse a leyes psquicas. Lo anterior se entiende teniendo en cuenta que Husserl aspira a construir una filosofa que sea una ciencia estricta, lo cual -segn l- todava no se ha logrado (por ello hay que suspender el juicio con respecto a toda enseanza anterior). Hay que juzgar las cosas de una manera racional, y ello es atenerse a las cosas mismas, pero en su evidencia apodctica. Aqu se halla de nuevo el procedimiento del racionalismo y del idealismo: antes de atender al objeto de la ciencia, se atiende a la determinacin del mtodo, de tal manera
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que el objeto se encuentra definido a priori por ciertas exigencias del espritu. Las leyes lgicas se enfrentan as a las leyes naturales. De nuevo nos encontramos con la reduccin fenomenolgica. Esta consiste en eliminar la evidencia de la existencia del mundo natural: esto no es un hecho evidente. Lo nico que goza de evidencia apodctica es el yo puro, un sujeto trascendental o conciencia pura. Esta reduccin fenomenolgica slo deja subsistir a aquello que aparece ante la conciencia, pero slo en cuanto aparece a la conciencia, o se, solamente en cuanto puro fenmeno. El mbito de la fenomenologa es as la conciencia, con sus "estados de conciencia" o "vivencias" (Erlebnisse). La fenomenologa no intenta explicar los objetos, sino slo describirlos. En su crtica al psicologismo, Husserl seala el carcter de eternidad y de universalidad que le corresponde a la verdad; y ello frente al subjetivismo que conlleva el psicologismo: en ste, el mundo quedara disuelto en los fenmenos de la conciencia humana. La conciencia y la intencionalidad La intencionalidad es una propiedad comn a todos los estados de la conciencia, vividos, pues se refieren siempre a un objeto. No se suprimen los objetos de la conciencia, sino que se pone entre parntesis su existencia real. Con ello, Husserl pretende establecer una suerte de lgica pura. El primer paso consiste en esclarecer que se trata de una teora del conocimiento (obra: Investigaciones lgicas). Desde esta perspectiva, la tarea de la fenomenologa consiste en fundamentar y esclarecer las "objetividades lgicas", las vivencias de la conciencia o vivencias de representacin, en su esencial referencia (intencionalidad) a los objetos: -Para ello se busca el significado de las proposiciones, bajo la pregunta: qu es el significado y qu cosa corresponde, en lo inmediatamente intuido, a aquello que los enunciados quieren decir? -Los significados corresponden al mundo exterior. Hay que subrayar aqu que Husserl no entiende la intencionalidad en el sentido clsico del trmino: Para l no se puede pasar de los datos o contenidos de conciencia a las cosas. La fenomenologa puede entenderse as como un estudio o descripcin de esos "datos o vivencias intencionales" de y en la conciencia. Toda conciencia es as conciencia de algo; todo cogito o estado de conciencia apunta a alguna cosa. Por ello los estados de conciencia se llaman tambin intencionales. Pero qu significa la vivencia intencional?: -Por un lado, la vivencia como acto, -Por otro lado, la vivencia como intencin significativa de un objeto. La significacin es el correlato intencional de la conciencia, pero ello no indica que el objeto al que apunta exista realmente (diferencia fundamental con el realismo clsico). Las cogitationes se refieren al mundo, exista ste o no exista: esto no es competencia de la fenomenologa, la cual se centra en las esencias. De aqu surgen dos problemas: 1. La intencionalidad define a la conciencia, pero sta no es cognoscible en s misma. 2. Hay una correlacin estricta entre fenmeno y conciencia ("noema": polo objetivo de una intencin; "noesis": su polo subjetivo. La fenomenologa puede entenderse: a) como reflexin trascendental: descripcin del yo puro y sus objetos intencionales: mientras el "yo natural" se interesa por un mundo que cree real, el "yo puro" se desinteresa de l y se convierte en "espectador imparcial de s mismo": observa su propia subjetividad, que, al mismo tiempo, contiene toda clase de objetividad (en la conciencia). b) Como anlisis intencional: refirindose al yo puro interesado por el mundo: se describen los "objetos intencionales" del yo puro (las vivencias, las esencias, los fenmenos en la conciencia, que son siempre "de algo", y, por ello, "intencionales", en el sentido que Husserl da a esta palabra). La intuicin de las esencias La fenomenologa se dirige fundamentalmente a las esencias, es una ciencia eidtica; no es, por lo tanto, una descripcin de la vida de la conciencia. Como filosofa de las esencias, es tambin una filosofa
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pura o a priori. Y en ello se diferencia de la "psicologa", pues no se trata de analizar experiencias singulares o de una suerte de introspeccin, sino de un anlisis de las esencias en la conciencia. Husserl dice que las matemticas son tambin una ciencia eidtica, pues sus proposiciones son vlidas y necesarias en todo tiempo y lugar (aqu se ve la influencia del intento cartesiano, de matematizar la filosofa). La esencia es: -El sentido de los hechos particulares: la unidad de la diversidad. -Una necesidad, raz y ncleo de los predicados esenciales de la cosa. -El problema radica en saber si hay una intuicin de las esencias, como Husserl pretende. Pero Husserl est convencido de ello: "La intuicin emprica es la conciencia de un objeto individual; por su carcter intuitivo hace pasar el objeto a categora de dato; por su carcter de percepcin lo convierte en un dato originario; por ella tenemos conciencia de aprehender el objeto de manera originaria en su ipseidad corprea. Asimismo la intuicin de la esencia es la conciencia de alguna cosa, de un objeto, sobre el que se dirige la mirada de la intuicin; y que se da en persona en esta intuicin; es una intuicin dadora originaria que aprehende la esencia en su ipseidad corprea". -Al final, el yo trascendental aparece como el fundamento de la realidad ( idealismo trascendental): con ello se acerca al idealismo, pues no tiene en cuenta lo que al conocimiento aporta la estructura misma de lo real. Husserl dice que "el principio de los principios" es que "la visin inmediata, no slo la visin sensible, emprica, sino la visin en general, en cuanto conciencia dadora originaria, es la ltima fuente de derecho para toda afirmacin racional": -La intuicin da sentido, presenta el fenmeno, "en su original", y no por medio de razonamientos: por ello es "intuicin". El yo trascendental y el fundamento de la realidad: acercamiento al idealismo En ltimo trmino, para Husserl las cosas del mundo se reducen a ser meras vivencias del yo. No fue capaz de encontrar en el anlisis de los datos intencionales de la experiencia (de la conciencia) una estructura que, en realidad, no puede constituirse sin la aportacin de lo real, una evidencia que presupone la existencia de la realidad, y convirti su fenomenologa en una filosofa de la inmanencia. -Husserl se acerca al idealismo porque, al no afirmar ninguna existencia trascendente, quedamos sumergidos en los fenmenos inmanentes a la conciencia. Se encuentran as en l diversas frmulas del principio de la inmanencia: "La experiencia no es una brecha en la conciencia que hara aparecer un mundo existente antes de toda experiencia, no es la intrusin en la conciencia de un elemento extrao a la conciencia. Porque, cmo podra, sin perjudicar a la razn, enunciar este elemento extrao sin verlo en s mismo?. Habra que ver de la misma forma que la conciencia lo que es extrao a la conciencia" "Todo lo que existe para la conciencia se constituye en ella" "Todo ser y todo sentido imaginables, se llamen inmanentes o trascendentes, forman parte de la subjetividad trascendental que constituye todo ser y todo sentido" "Toda trascendencia se constituye nicamente en la vida de la conciencia, como inseparablemente ligada a esta vida". No obstante, Husserl pretendi elaborar una filosofa que se situase ms all del realismo y del idealismo. En cierto modo, puede hablarse de un realismo husserliano, en cuanto que su punto de partida
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es la evidencia de lo dado a la conciencia. Pero subsiste asimismo un cierto idealismo husserliano, en la medida en que el objeto queda constituido en la conciencia. No obstante, Husserl deja abierta la va para la aceptacin de un Dios trascendente; partiendo precisamente de la esencia de Dios presentada a la conciencia. Fenomenologa y hermenutica existencial: Heidegger (1889-1976) Ontologa y metafsica; el mtodo fenomenolgico "Debo decir otra vez que mis tendencias filosficas no pueden ser clasificadas como filosofa existencial (Existenz-philosophie). Este error de interpretacin ser probablemente difcil de evitar. Pero la cuestin que me preocupa no es la de la existencia del hombre, es la del ser en su conjunto y en cuanto tal" (HEIDEGGER, Carta, de 1937). Es cierto que la filosofa de Heidegger tiene como tema central (punto de partida y asunto) la existencia: es el tema fundamental del filosofar. Pero trata sobre todo de la existencia en su relacin con el ser. Es verdad, adems, que relaciona el tema de la existencia a la existencia humana (como anteriormente lo haba hecho, por ejemplo, Kierkegaard); pero en Heidegger la cuestin de la existencia , por as decir, se completa con la cuestin del ser; y ello -repetimos- aunque sta ltima quede ligada a la existencia del hombre singular, en el mundo. El problema principal es el del sentido del ser: el hombre se pregunta por ese sentido cuando se da cuenta de que l, como existente concreto, est relacionado con la realidad total. La pregunta por el sentido del ser tiene el mrito de haber hecho renacer la ontologa en una poca en la que la filosofa estaba completamente dominada por la gnoseologa de corte inmanentista o idealista (desde el gnoseologismo moderno). Esa pregunta por el sentido del ser se hace, en todo caso, desde el Dasein. El Dasein es el hombre existente, el hombre concreto que se halla existiendo en el mundo. Nos preguntamos por el ser desde el Dasein (hombre singular en la existencia concreta en el mundo) concreto que somos. En otras palabras, el ser debe ser captado en la existencia concreta. La filosofa de Heidegger se opone as a la metafsica esencialista. La ontologa existencial se plantea entonces sobre el existente concreto que es el hombre, en el cual se da una relacin esencial con su ser. Esta relacin del hombre con su propio ser es constitutiva del ser humano. Esto es lo que quiere decir -en este contexto- que las cosas "son", pero que el hombre "existe" (antropomorfismo existencial). Heidegger adopta el mtodo fenomenolgico de Husserl, no en la descripcin intuitiva de las esencias, sino en cuanto a la indagacin del sentido del ser que aparece en las determinaciones del existente humano. O sea, en lugar de ser una descripcin de las esencias en la conciencia, se trata de una descripcin de los estados existenciales del existente humano concreto en su existir habitual. En todo caso, se da aqu tambin, como en Husserl, una apelacin al mtodo de lo inmediato. Se trata, sobre todo, de comprender nuestra existencia concreta, en los grandes problemas de su interioridad, la decadencia, la angustia y el existir trgico, la temporalidad y el instante (etc.). Pero el problema es que todas estas cuestiones se estudian ya de un modo secularizado, o sea, vacindolos de su contenido cristiano (esto no ocurra en Kierkegaard). _______________________ Heidegger naci en 1889; sus padres eran de religin catlica. Realiz estudios de Filosofa, Teologa, Matemticas y de Ciencias naturales. Su primera formacin filosfica fue aristotlica. Ms
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adelante recibe el influjo del neokantismo (Rickert). En 1923 es nombrado catedrtico de la Universidad de Marburgo, uno de los centros del neokantismo. Pronto se manifest como pensador independiente. ________________________ Ontologa. Sus primeros estudios sobre Aristteles y la escolstica despertaron en l el inters por la metafsica, en concreto, por el problema del ser, por la configuracin de la filosofa como una ontologa. Su inters es: desvelar la verdad del ser; enfocar toda la filosofa hacia el descubrimiento del ser y sus estructuras (influjo de Aristteles). Pero tambin estudiar la existencia concreta y singular del hombre (Kierkegaard, M. Scheller). Luego vino la asimilacin de la fenomenologa, que determin su mtodo existencial, circunscrito al anlisis de las dimensiones del existir humano en su situacin concreta. El camino para descubrir la realidad del ser, para ese mtodo fenomenolgico, es el puro anlisis descriptivo de las estructuras sensibles tal como se presentan a la conciencia, abandonando ya como superada desde Kant toda investigacin racional de la Trascendencia. El ser humano es el lugar propio de la comprensin del ser. Como Leibniz, Heidegger formula la pregunta: "Por qu hay entes, en lugar de no haber nada?". Heidegger piensa que esta es la pregunta ms amplia y original, la ms profunda. No busca una causa, sino el fundamento de todo ente. Es una pregunta que est implicada en cualquier otra pregunta. Pero considera que esta pregunta slo puede plantearse desde fuera de la fe cristiana, pues antes de plantearse la pregunta, el creyente ya posee la respuesta: todo ser, distinto de Dios, ha sido creado por Dios, y el mismo Dios, como creador increado, es. Por otro lado, la metafsica tradicional debe ser superada: no ha hecho ningn progreso desde Platn y Aristteles, pues slo se ha centrado en el ente, sin preguntarse por el ser (crtica: no sera as en Toms de Aquino). De suerte que el pensamiento occidental ha cado en el olvido del ser. El error de la metafsica clsica es no dar importancia al segundo miembro de la pregunta: por qu el ente en lugar de la nada. Preguntarse por la nada es la nica forma de entrar en el pensamiento metafsico. En cuanto se evoca la nada como una posibilidad, el ser del ente queda puesto en cuestin: se busca entonces un fundamento que pueda fundamentar una victoria sobre la nada. As aparece la pregunta "qu sucede con el ser, o cul es su sentido". En el hombre, antes de toda metafsica, hay una pre-comprensin del ser (comprensin preontolgica del ser); de esto se ocuparon los primeros filsofos presocrticos, pero, despus, la pregunta cay en el olvido. La pregunta se consider superflua -a los ojos de Heidegger: 1. porque creyeron que el ser era el ms universal de los conceptos. 2. que es indefinible, 3. que es el ms comprensible. De lo que se trata, ante todo, es de presentar correctamente la pregunta por el ser. Hay que distinguir: -aquello que se pregunta, lo preguntado (lo buscado: el ser), -aquello que determina a los entes en cuanto entes, -aquel que se interroga por el ser de los entes, que debe ser un ser capaz de responder, de comprender la pregunta y de dar un sentido al ser por el que se pregunta. Este ser interrogado es un ser privilegiado, pues l mismo est determinado esencialmente por aquello por lo que se pregunta en l, que es el ser; tiene la posibilidad de ser del preguntar. Es el Dasein: tiene una relacin especial a la pregunta misma que interroga por el ser.

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El hombre (Dasein) es el ser-ah, y el ah del ser: en el hombre se revela lo ntico. A este ente que es el hombre le es peculiar la relacin especial al ser. Tiene la propiedad de hacer transparente (ver a travs de l, expresar, manifestar) el ser en su sentido ontolgico. La comprensin del ser es una determinacin del hombre. Por ello hay que llevar a cabo una analtica existencial.

Analtica existencial; existencia autntica y existencia inautntica. La angustia y el ser-para-lamuerte "Da-sein es la palabra clave de mi pensamiento y da lugar a graves errores de interpretacin. No significa tanto para m: heme aqu, sino -y valga la expresin-: ser el ah y el ah es precisamente aletheia, patencia, apertura". "Estar ah", en Heidegger, se refiere exclusivamente al hombre; significa su existencia. Pero la existencia est constituida por sus propias posibilidades. Esto quiere decir que, cuando el hombre se comprende a s mismo -como posibilidad y determinacin- debe hacerse a s mismo. A su vez, esto implica trascenderse, porque es hacerse en lo que an no se es. As, la primera determinacin existencial es "ser-enel-mundo". Y el modo de ser de las cosas del mundo es ser "tiles", "estar a la mano". La caracterstica del hombre como ser en el mundo es su "trato" con los entes intramundanos: esto da lugar a la "preocupacin". Por otro lado, el hombre es un "ser-con": esto es, apertura. As aparece tambin la estructura fundamental del "cuidado". Ser-en-el-mundo significa cuidarse de las cosas, solicitud por los otros. La existencia como cuidado constituye para Heidegger la existencia inautntica. Pues en el cuidado el hombre se encuentra preocupado y pendiente de lo ajeno, ajeno a las cosas y olvidado de s: volcado a lo exterior (palabrera, curiosidad, cuidado). El fundamento de esta existencia inautntica es la mera facticidad de la existencia: la existencia en cuanto hecho, no en cuanto posibilidad. La existencia en su facticidad es "estar arrojado" en el mundo y entre las cosas, lanzado a la existencia al margen de nuestra voluntad. La existencia inautntica no trasciende su mera facticidad. En su mundanal existir, aparece como imposible la empresa de autotrascenderse. Su posibilidad se comprende como "imposible poder-ser": el hombre aprehende la imposibilidad de su existencia como posibilidad. La existencia en cuanto trascendencia se aniquila a s misma, se revela como radical nihilidad, como nada. Cuando el hombre comprende esto, aparece la existencia autntica, pero en la vivencia de la angustia que le provoca el hecho de estar volcado a la nada y en el vislumbrar su ser para la muerte. Se trata, por un lado del descubrimiento de la temporalidad del Dasein: tal es el fundamento ontolgico original de la existencialidad del Dasein. Por otro lado, esta radical temporalidad le evoca la presencia de la muerte, y esto es importante, porque hace salir al Dasein de la cotidianeidad. Desde aqu, se entiende que la angustia nace del fenmeno de la "fuga ante s mismo" del hombre que se halla perdido en la existencia annima e impersonal del "se". El objeto de la angustia es indeterminado ("no es nada"); no se ve el objeto de la angustia, es "el mundo en cuanto tal". En la angustia "desaparecen" los objetos y nos encontramos "ante el mundo". "Aquello de que se angustia la angustia es el mismo 'ser en el mundo' en cuanto tal", "el mundo en cuanto mundo". Esto ha de ser necesariamente as, en la medida en que -y esto en consonancia con los principios existencialistas de nuestro autor- en la angustia se hace presente el sentimiento de la original situacin del hombre en este mundo: la condicin trgica de estar arrojados al mundo.

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El efecto que produce la angustia es el aislamiento, pues el hombre advierte que la seguridad de la existencia cotidiana es sumamente precaria: la tranquilidad se ve siempre amenazada (por la presencia de la angustia, de la muerte, de la finitud). Heidegger, en sus anlisis sobre la muerte, prescinde de toda metafsica y de toda actitud edificante ante la misma (no habla del sentido del mal, ni del dolor); lo que pretende es una interpretacin ontolgicoexistencial del tema de la muerte. Esta interpretacin ontolgica parte de la experiencia de nuestra existencia como un todo, como totalidad del ser. Desde ah, aparece, primero, la posibilidad del an no; segundo, se ve al Dasein, arrojado en el mundo, como corriendo hacia la muerte; y, tercero, la muerte aparece como la posibilidad radical, como acabamiento definitivo. Conclusin: el hombre ha sido arrojado al mundo, y su posibilidad radical es morir. La vida es una espera, un correr avanzando hacia la muerte. El hombre posee cierta libertad ante la muerte: puede aceptarla, como situacin original, o bien puede distraerse con las cosas del mundo y vivir as una existencia inautntica. Pero para el existente autntico la verdadera actitud estar en comprenderse a s mismo como un ser para la muerte, la cual implica la posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia : es decir, la posibilidad radical de que la existencia "ya no sea ms". El hombre, el ser, la nada y la trascendencia En su conferencia Qu es la metafsica? Heidegger reafirma an ms su visin sombra y pesimista de la existencia humana como finitud y contingencia radical, cuyo ser para la muerte va envuelto en la nada y, en definitiva, se resuelve en la nada. Llega as a un verdadero nihilismo, bajo la influencia de Nietzsche. Heidegger muestra aqu que "existir significa estar sostenindose dentro de la nada"; una nada necesaria, porque hace ms patente la finitud de nuestra existencia, que est acechada de continuo y "mordida" por la nada. As, la cuestin acerca de la nada abarca la metafsica entera, pues sta expresa por su nombre mismo una transinterrogacin allende el ente, para reconquistarlo despus. Realiza ah adems una crtica al concepto cristiano de Dios como Ens increatum: un ser Absoluto que excluira la nada. Heidegger propone as dar un nuevo sentido a la frmula ex nihilo omne ens qua ens fit, en el sentido de que piensa que la nada constituye al mismo ser finito. As es como termina dejando al ser sin fundamento alguno. En el opsculo De la esencia del fundamento, trata de nuevo el concepto de trascendencia. Pero se trata de una "trascendencia horizontal": del hombre hacia el mundo, pero no hacia Dios. Heidegger sostiene ah que "por la interpretacin ontolgica del Dasein como 'ser en el mundo' no se decide ni positiva ni negativamente sobre un posible ser para Dios"; pero lo cierto es que toda su doctrina no ofrece punto de apoyo alguno para esta relacin del ser a la autntica Trascendencia". Existe un segundo perodo en la obra de Heidegger, dentro del cual pueden subrayarse los siguientes escritos: La doctrina de Platn sobre la verdad, De la esencia de la verdad, Carta sobre el Humanismo (explicadas en clase brevemente). En todas ellas pretende -como siempre- acceder al verdadero ser del ente, pero continuamente realiza la primitiva "analtica existencial", puesto que el hombre permanece siempre como lugar en el que se da el ser. La tesis final es as que se da una mutua implicacin entre le hombre y el ser. "El hombre es el ente al que le est confiada la guarda de la verdad del ser" "El hombre es ms bien proyectado por el ser mismo en la verdad del ser, a fin de que existiendo de esta suerte vele por la verdad del ser, para que, en la luz del ser, el ente aparezca al ente como el ente que es". Consideracin crtica: Deudor de Nietzsche, Heidegger quiere apresar el ser de lo finito desde su propia finitud, y, como ha escrito C. Fabro, "cuando no se admite una metafsica que pueda hablar de Dios partiendo de la perspectiva del ser que le concierne, debe admitirse que el ser es comprensible nicamente
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como finito" (Dios. Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977, p. 629). De ah procede sin duda el carcter trgico de casi todos los existencialismos actuales.

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14. FILOSOFIA DE LA CIENCIA: desarrollo historico de la ciencia

Elementos cientficos en la antigedad Origen histrico de las ciencias en Grecia La ciencia nace en Grecia muy unida a la filosofa. Se inicia la geometra. Axiomatizada por Euclides, la astronoma de Ptolomeo, la mecnica de Arqumedes, la medicina de Galeno, la lgica de Aristteles, etc. Pitgoras y Platn tienen una gran influencia en la matemtica. Aristteles define la ciencia y la divide segn los grados de inmaterialidad o abstraccin Relaciones entre ciencias, filosofa y teologa en el saber medieval Los pensadores cristianos asuenen el legado greco latino e introducen la teologa sobrenatural. Razn y Fe estn en armona, la teologa con las ciencias humanas. Todo saber humano se ordena al saber teolgico. Origen y Desarrollo de la ciencia moderna Las universidades europeas son el foco de los estudios cientficos. Al principio estn muy unidas la teologa y las artes liberales. El siglo XIII, en las universidades de Oxford y Pars, se puede considerar como el nacimiento de la ciencia moderna. Los estudios de mecnica, astronoma, matemtica, configuran la ciencia moderna. Coprnico, Kepler, Galileo y Newton no van en contra de la filosofa y la teologa pero consideran a las diferentes ciencias como un conocimiento cierto de la realidad. Sin embargo, abandonan la filosofa natural de Aristteles. EN el siglo XVIII los enciclopedistas difunden el ideal cientificista por el que slo es vlido el conocimiento fsico matemtico. Se rompe la armona entre ciencia y fe, y se espera que la ciencia solucione los problemas humanos. El positivismo cientfico y su replanteamiento en el neopositivismo lgico En el siglo XIX el positivismo de Comte, Stuart Mill y otros quieren superar a la teologa y a la filosofa. Slo son vlidas las ciencias positivas que pueden ser explicadas matemticamente. Podemos distinguir dos corrientes: a) el positivismo: niega la filosofa, pues no admite que pueda conocer la esencia de las cosas. Slo seran vlidas las ciencias particulares que estudian los fenmenos o las apariencias sensibles de las cosas; b) el neopositivismo: admite en algunos autores la posibilidad de la filosofa, pero sin considerarla un saber cientfico. El movimiento de la filosofa de la ciencia cristaliza con claridad con el Crculo de Viena, que est influido por Wittgenstein. b. la reflexion filosofica sobre la ciencia Diversas posiciones filosficas ante la ciencia Metafsica y Ciencias particulares Las ciencias particulares o positivas estudian un ente concreto a travs de sus principios prximos. Esto da lugar, por ejemplo, a la biologa, la geologa, etc. Las ciencias positivas suponen unas nociones fundamentales que no las estudian directamente, pues supondran pasar al plano filosfico. Por ejemplo, al bilogo no le interesa lo que es el vivir, sino temas mucho ms concretos: la estructura del organismo, la clasificacin de los vivientes, etc. El cientfico admite sin discusin unos principios y lo que hace es analizar el modo concreto de realizarse. Cuando en ocasiones se intentan interpretar los principios, surgen muchas opiniones, aunque se est de acuerdo sobre muchos puntos de su especialidad. La filosofa se puede definir como la ciencia que estudia todas las causas en sus principios primeros y ms universales. Por ejemplo, el economista estudiar el PIB, el balance de una empresa, etc. y el filsofo estudiar qu es el trabajo, cul es el fundamento del valor de las cosas, etc. El objeto de la filosofa es el ser y la esencia de las cosas, por ello el filsofo se pregunta qu es el hombre. La filosofa y la ciencia estudian el mundo desde puntos diversos; la filosofa estudia lo esencial y no le interesan los detalles materiales, cuantitativos, particulares. Sin embargo, no es rgida la distincin entre las ciencias particulares y la filosofa. Por ejemplo, las ciencias que se refieren al hombre (particulares) se van acercando paulatinamente a la filosofa.
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La Demostracin La demostracin es el uso del razonamiento en la ciencia, es decir la aplicacin del silogismo a las ciencias particulares. Sin embargo los principios de los que parte al ciencia no son proposiciones universales o absolutas, sino que conciernen al objeto de la ciencia; las demostraciones pueden ser de dos tipos: 1. Demostraciones propter quid. Este argumento demuestra los efectos a partir de la causa, que conocemos mejor. Tambin se le llama demostracin a priori. Es repetidamente utilizada por las ciencias (la matemtica es preferentemente deductiva). Modalidades de la demostracin propter quid: a. Pruebas necesarias y probables: si la causa es necesaria, la demostracin tambin ser necesaria. Si los efectos que se producen son contingentes, las pruebas sern tambin contingentes. En el mundo fsico no hay una necesidad absoluta. Si hablamos de una necesidad fsica, sta es siempre condicionada o hipottica. b. Argumentacin a partir de la finalidad: las ciencias prcticas utilizan el razonamiento propter quid a partir de los fines (p. ej. las normas ticas se deducirn del fin del hombre). 2. Demostracin quia. Esta demostracin demuestra las causas a partir de los efectos. Las llamamos quia porque la conclusin afirma que la causa es, porque (quia) el efecto es; tambin se le llama demostracin a posteriori. Actualmente es la que se utiliza en la demostracin cientfica. Las demostraciones quia y la induccin se distinguen: la induccin va de los casos singulares a una ley universal, y en cambio la demostracin quia infiere la existencia de una causa concreta (p. ej.: la observacin de las mareas nos lleva a encontrar la atraccin lunar). En el lenguaje corriente, las dos demostraciones se suelen utilizar indistintamente. Esta demostracin se basa en el principio de causalidad (todo lo que ocurre tiene una causa). Las ciencias particulares utilizan esta demostracin junto con la propter quid. Se va de los efectos a la causa y de la causa a los efectos (p. ej.: la naturaleza del mundo permite inferir la existencia de Dios (quia) y a partir de ver que es Causa Primera deducimos que es Inteligente, Eterno, Infinito (propter quid)). En las ciencias empricas esta demostracin exige un plan de ensayos, hiptesis y exclusiones progresivas. El cientfico ante los hechos propone una serie hipottica de causas; las examina y, por exclusin, encuentra la verdadera. A veces no se consiguen excluir todas las causas. Entonces se asume hipotticamente una de ella, que explica los fenmenos. Aunque esa eleccin tiene que ser la hiptesis ms verosmil. La demostracin quia, si se basa en una intuicin emprica, alcanza slo una certeza fsica (siempre caben otras interpretaciones). La verificacin nunca es definitiva. Algunos cientficos como Popper proponen como ms segura la falsificacin (p. ej. si un hecho cumple la ley de Boyle Mariotte, habra una falsedad). No obstante esta aportacin tampoco puede considerarse definitiva. a. La demostracin por el Absurdo: Esta demostracin es indirecta. Se encuentra una verdad mostrando que su contradictoria es falsa o imposible. Esta demostracin se utiliza en la metafsica para defender los primeros principios del ser. Nacimiento y desarrollo sistemtico de la filosofa de la ciencia Se produce la crisis del dogmatismo cientfico, por la aparicin de la nueva matemtica y la nueva fsica. Se produce un ambiente relativista. Los problemas actuales desmitifican el cientificismo. A principios del siglo XX aparecen filsofos de la ciencia que critican los planteamientos anteriores; p. ej. Bergson dice que la filosofa da un conocimiento autntico de la realidad y la fsico matemtica la manipula. Otras corrientes, como la fenomenologa o el existencialismo, critican el materialismo cientificista. Otros filsofos de la ciencia sostuvieron tesis muy relativistas; p. ej. W. James dice que las teoras cientficas no contiene la verdad sino que solo sirven como teoras para la accin. Se da un gran auge de la lgica matemtica llegando a intentar fundamentar la matemtica en la lgica (Frege y Russell). El mayor auge de la filosofa de la ciencia se da en el crculo de Viena. Mantienen una postura antimetafsica; para estos slo tienen sentido cientfico las proposiciones verificables, lo que no cumple este requisito es metafsico y sin sentido. No obstante en este tiempo hay otros cientficos (Planck, Einstein, Heisenberg, etc) que sostienen tesis ms bien realistas. Las ideas del crculo de Viena entran en crisis; para Popper las teoras cientficas son siempre hipotticas y se eliminan cuando son falseables. Posteriores filsofos de la ciencia se centran ms en la evolucin histrica de las teoras cientficas, pero sin una acepcin de una explicacin metafsica es muy difcil encontrar una solucin a las interrogantes que plantea el desarrollo cientfico.
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c. la naturaleza de la ciencia La ciencia es un tipo de saber, y ms concreto un saber que va ms all de la experiencia ordinaria. En la ciencia buscamos un conocimiento que trasciende las apariencias. Utilizamos el razonamiento, la argumentacin, para averiguar lo que no se manifiesta inmediatamente al conocimiento ordinario. Existen diferentes tipos de ciencia, en funcin de los diferentes aspectos de la realidad que deseamos conocer en cada caso. Aunque las capacidades de argumentar son comunes a todas las personas y se utilizan en todos los mbitos, las modalidades y el valor del razonamiento varan en funcin de los objetos que estudiamos: por ejemplo, no es lo mismo investigar las propiedades de los componentes microfsicas de la materia que estudiar los aspectos sociolgicos de la conducta humana; pero Existen caractersticas que son comunes a todas las ciencias a pesar de su diversidad? En principio se puede dar una respuesta afirmativa. Al menos idealmente, todas las ciencias utilizan la experiencia y los argumentos racionales, para buscar explicaciones que permitan resolver los problemas que se plantean en sus respectivos mbitos; sin embargo hay que hacer algunas precisiones. La actividad cientfica como saber explicativo o de fundamentos La ciencia se encuentra en continuidad con la bsqueda de conocimiento en la vida ordinaria. En los dos mbitos nos planteamos problemas y buscamos resolverlos mediante un esfuerzo intelectual, buscando explicaciones que nos permitan comprender por qu suceden las cosas. La diferencia consisten en que, en la vida ordinaria, esa bsqueda puede ser ms o menos consciente, mientras que en la ciencia se trata de una bsqueda sistemtica. Por lo tanto, la ciencia incluye los siguientes aspectos: primero, la bsqueda de explicaciones que permitan resolver problemas; y segundo, el carcter sistemtico de esa bsqueda. Puede aadirse un tercer aspecto: en la ciencia se busca el rigor, de modo que las explicaciones se someten a pruebas que permiten comprobar su validez. El ideal clsico de ciencia suele expresarse en pocas palabras como un conocimiento cierto por causas, un conocimiento que busca explicaciones universales y necesarias; el buscar explicaciones y causas equivale a buscar los fundamentos de aquello que intentamos explicar. En la epistemologa contempornea se insiste mucho en la provisionalidad de los logros cientficos, de tal modo que no parece quedar lugar para el concepto de fundamentacin, que sugiere algo slido y estable. Ahora bien, tambin hablamos que la ciencia es una actividad cientfica; de este modo se subraya que la ciencia es, ante todo, una actividad humana. Evidentemente cuando hablamos aqu de ciencia, nos referimos a la ciencia humana no a la divina; nuestra ciencia se encuentra afectada por los lmites de los objetos que conocemos y por los lmites de nuestras capacidades cognoscitivas. Al subrayar que la ciencia es una actividad humana, se abre el paso a una perspectiva que permite distinguir aspectos de la ciencia y, sobre esa base, valorar adecuadamente su naturaleza y sus logros, por ello se puede hablar de sus objetos, mtodos y resultados de cada una de las ciencias. Ciencia, filosofa y sabidura Ciencia y filosofa tienen la misma raz, el afn de un saber que se extienda ms all de lo que aparece ante la experiencia ordinaria; desde el punto de vista histrico tambin van juntas, en la antigedad se desarrollaron al mismo tiempo y esto dur hasta la edad Moderna, en ese etapa las diferentes ciencias fueron adquiriendo una autonoma cada vez mayor. Ese proceso de diferenciacin, acompaado por la enorme especializacin que hoy da existe en todos los sectores del saber. La Diversidad De Las Ciencias Es imposible una clarificacin definitiva de la ciencia. Slo podremos dar unas ideas generales. Una primera distincin se da con las ciencias que toman principios cognoscibles racionalmente stas son las ciencias humanas y se contraponen a la ciencia teolgica, que toma sus principios de la Revelacin. Con referencia al fin de las ciencias se dividen en especulativas o prcticas. Las ciencias especulativas estudian lo que es un determinado objeto, p. ej.: la filosofa y la fsica. Las ciencias prcticas estudian lo que se ha de obrar p. ej.: el derecho, la ingeniera. Siempre las ciencias particulares se subordinan a alguna ciencia especulativa. Otra divisin de las ciencias es la deductivas, si utilizan el mtodo demostrativo, y
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experimentales cuando utilizan la experimentacin. Aristteles divide las ciencias segn el grado de inmaterialidad: La fsica, la matemtica y la metafsica Las ciencias se pueden dividir segn los grados de abstraccin. Abstraer es extraer lo inteligible de las cosas, separndolo de lo sensible. Lo inteligible es lo que se capta por la inteligencia y no por los sentidos. Veamos los modos de abstraccin o inteleccin: a) En primer lugar se da la inteleccin fsica, de la que se derivan las ciencias de la naturaleza. Los conceptos fsicos muestran aspectos que son en la materia sensible, dejando de lado la materia individual. Por ejemplo, el saber que las cosas se mueven lo obtengo por la observacin experimental. Los conceptos fsicos (peso, masa, etc.) son universales, no sensaciones. La abstraccin fsica coloca al cientfico en un nivel de inteligibilidad. b) Posteriormente se da la inteleccin matemtica, que deja de lado los aspectos experimentales y solo se fija en estructuras cuantitativas en abstracto. De ellas unas tienen un correlato en la materia sensible y otras son meros entes de razn. Hoy en da, algunos sostienen que la matemtica estudia las estructuras lgicas y no la cantidad. Es cierto que la matemtica se confunde en algunos momentos con la lgica formal, pero en la prctica nos damos cuenta que tambin se refieren a aspectos cuantitativos; c) En ltimo lugar, la inteleccin metafsica, que es propia de la filosofa. Los conceptos metafsicos se centran en cosas que se entienden sin la materia sensible y que tambin pueden darse en seres inmateriales. Por ejemplo, los conceptos de finalidad , verdad, ente, etc. La matemtica trasciende la experiencia en el mbito lgico y la metafsica en el orden real. Los tres niveles a los que nos hemos referido se pueden conocer espontneamente. El nivel fsico matemtico Los tres niveles expuestos no pueden entenderse como tres niveles cerrados. Aristteles ya aplicaba el conocimiento matemtico al fsico. El nivel fsico matemtico es propio de la fsica moderna . No obstante, el estudio meramente cuantitativo d la naturaleza es inteligible, aunque con una inteligibilidad muy pobre. Por eso, las frmulas matemticas no agotan el ser de las cosas y necesitan de una visin de las cosas. Y adems , no todas las ciencias naturales son matematizables (p. ej.: la geologa, la anatoma), ya que presuponen la nocin de finalidad. Utilizan la matemtica pero en menor grado que la fsica. Las Ciencias Humanas En el siglo XIX se separan de la filosofa numerosas ciencias como la psicologa, la historia, la pedagoga, etc. La comprensin de las ciencias humanas es tanto fsica como espiritual, pues el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Los hechos culturales, las acciones externas, el lenguaje, etc., se interpretan tambin por el concepto que se tenga de naturaleza humana, de la libertad o de la dimensin trascendente del hombre. Las ciencias del hombre estn muy unidas a la filosofa. Por eso, por ejemplo, el fenmeno social de la familia no analizar del mismo modo por personas que sostengan diferentes concepciones filosficas. Unidad Y Subalternacion De Las Ciencias Nos damos cuenta de que hay una interrelacin entre las diferentes ciencias y a la vez una autonoma entre ellas. En la historia del pensamiento se han dado todo tipo de extremismos, cayendo unos en un reduccionismo a una ciencia particular (matematticismo, mecanicismo, etc.), o en su extremo contrario, reduciendo las ciencias particulares a la filosofa. La subordinacin de una ciencia a otra supone que una recibe algunos conocimientos de la que est subordinada (como la fsica tomo principios de la matemtica; todas las ciencias de la lgica, etc.). La subordinacin supone una jerarqua entre las ciencias, siendo las ms superiores las que se mueven en un grado mayor de inteligibilidad o abstraccin. Las ciencias particulares se fundamentan en la filosofa y las ciencias prcticas se fundamentan en la tica. Los positivistas propugnan una separacin total entre las ciencias y la filosofa, pero esto no puede porque todo conocimiento tiende a buscar las explicaciones filosficas a sus conclusiones. No obstante, las ciencias particulares pueden realizarse con independencia de la filosofa. Las ciencias particulares y la filosofa son relativamente autnomas; la autonoma se entiende en el sentido de que se puede ser un buen mdico o un buen qumico
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sin saber filosofa, pero esta autonoma es relativa pues hay puntos de encuentro entre ambas y se necesitan recprocamente.

15. EL METODO DE LAS CIENCIAS

Las ciencias y sus mtodos Entendemos por mtodo cientfico el modo ordenado de proceder para el conocimiento de la verdad, en el mbito de una ciencia; es decir, la lgica de la ciencia. Los rasgos generales de cualquier mtodo cientfico son los siguientes: los principios de los que se parte se toman de la experiencia, aunque a veces son hiptesis o postulados; de los principios se utiliza el mtodo demostrativo para obtener conclusiones cientficas. En consecuencia, podemos decir que las ciencia es el conocimiento de unas conclusiones que se obtienen demostrativamente a partir de unos principios. Caractersticas especficas de las ciencias experimentales La experiencia es el punto de partida del saber cientfico. A partir de hechos experimentales, por induccin, se extraen las leyes y principios de los entes. a) La experiencia de la fsica. Las ciencias de la naturaleza provocan artificialmente unos hechos para ser observados, y a esto llamamos experimentacin. Los mtodos experimentales se amplan con el uso de medios tcnicos (p. ej.: el telescopio, los rayos X). No obstante, las experiencias fsicas se cien al objeto que se estudia. Por eso, una misma realidad puede ser estudiada por un bilogo o un telogo; sin embargo, en la medida en que los hechos se alejan de la experiencia, se conocen con ms dificultad (p. ej.: microfsica, astrofsica, etc.) b) La experiencia en filosofa. La filosofa realista parte tambin de la experiencia y inductivamente se alcanzan los principios metafsicos. Y no slo son experiencias las sensaciones sino tambin el conocimiento de verdades particulares, que presuponen verdades universales. Sin embargo, la filosofa utiliza la experimentacin completa y no parcial, intentando realizar inducciones esenciales. En definitiva, la filosofa acude a la experiencia comn, aunque se le escapen algunos accidentes particulares. La experiencia completa sirve de control negativo sobre las tesis filosficas, es decir, ninguna tesis filosfica puede estar en contradiccin con los que nos muestra la experiencia (p. ej.: seran falsas las filosofas que negasen el movimiento, la libertad humana, etc.) Descubrimiento y justificacin racional en la ciencia Los principios de la ciencia Principio es aquello de lo que algo procede. Los principios cientficos, en las que se basan las demostraciones, son enunciados universales e indemostrables. Estos principios son lgicos pero expresan algn principio real . Las observaciones experimentales, es decir, las verdades particulares no son autnticos principios. Slo es principio cuando la afirmacin es universal. Tipos de principios cientficos Principios comunes y propios. Los comunes, primeros o metafsicos, son las verdades inmediatas y certsimas que se refieren a los entes o a alguna caracterstica de la realidad p. ej.: el principio de no contradiccin, el de identidad comparada, el de finalidad, etc. Estos principios se conocen fcilmente a travs del conocimiento espontneo. Su negacin supone caer en el escepticismo. Los principios propios, segundos o particulares se refieren a las ciencias particulares. Cuando se refieren a las ciencias prcticas se denominan normas, leyes o reglas p. ej.: las leyes morales que se estudian en tica. Principios matemticos y lgicos La matemtica parte de principios formales, que no tienen que ser necesariamente reales. Tambin se llaman axiomas o postulados; antiguamente, los axiomas se consideraban como verdaderos y los
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postulados como hiptesis de trabajo. La matemtica moderna considera al axioma como simple postulado. Algunos principios matemticos son meras construcciones ideales, y por lo tanto no son ni verdaderos ni falsos. Se da una gran libertad para construir definiciones y proponer axiomas. No obstante, los principios matemticos se sujetan al principio de no contradiccin y se elaboran partiendo de una abstraccin de la cantidad real. Por eso, hay principios matemticos que son reales, obtenidos por induccin, y evidentes. Los otros principios, los convencionales pueden ser indefinidos, pero siempre se tendrn que basar en los principios reales. El mtodo axiomtico La matemtica y la lgica formal se construyen segn el mtodo axiomtico. Este mtodo se basa en la construccin de una serie de enunciados que casi todos ellos se deducen de unos pocos, tomados como axiomas indemostrables. No obstante, los sistemas axiomticos se regulan por el principio de no contradiccin. Principios Fsicos Los principios fsicos son formulaciones universales que muestran las propiedades de las cosas sensibles, conocidas tanto fsicamente como por la abstraccin fsico matemtica. Por eso, las leyes fsicas no slo se someten al principio de no contradiccin sino tambin deben verificarse sensiblemente. A estos principios se les denominan leyes. Leyes fsicas: En el sentido estricto las leyes regulan las acciones humanas p. ej. Ley natural. Entendemos por leyes naturales fsicas las reglas por las que los cuerpos naturales actan siempre del mismo modo p. ej. Ley de la gravedad. Estrictamente una ley fsica es la inclinacin de las cosas materiales a actuar siempre de un modo determinado que se deriva de su naturaleza. Las leyes fsicas tienen un cierto carcter abstracto, dejando algunos aspectos de las cosas reales que al estar influenciados por otros fenmenos hacen que la realidad no se comporte de la misma manera que se enuncia en la ley p, ej.: la nocin de gas perfecto es una idealizacin de la realidad que no funciona siempre de la misma manera. El mtodo hipottico deductivo Los principios fsicos, qumicos, biolgicos son verdades ciertas en multitud de ocasiones. Sin embargo las ciencias trabajan tambin con hiptesis cuya verdad no consta explcitamente, aunque explican toda una serie de hechos p. ej.: teoras evolutivas. A este racionamiento se le llama mtodo hipottico deductivo. Verificacin y falsificacin de las hiptesis cientficas Los criterios para formular una hiptesis vlida son los siguientes: a) coherencia: tiene que estar en concordancia con otros aspectos de la ciencia; si entra en contradiccin con otros principios tendr que desecharse. b) verificacin emprica suficiente: la hiptesis debe comprobarse en la experiencia sensible. No obstante este principio slo sirve para las ciencias experimentales; c) fecundidad: implica la capacidad de explicar otros fenmenos que no explicaban otras hiptesis; d) simplicidad: es decir, pocas causas tienen que explicar fenmenos diversos. Las hiptesis son principios fecundos del conocer cientfico. Las no verificaciones de algunas de ellas orientan e instigan a nuevas investigaciones p. ej.: la postura geocentrista lleg a un serie de verdades que llevaron a su vez a la teora heliocentrista. b. las construcciones cientificas Las construcciones cientficas son los resultados que se obtienen al poner en prctica el mtodo cientfico; stas sugieren tres pasos: a. Conceptos Cientficos

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Son las construcciones cientficas elementales y fundamento de todas las dems. Evidentemente, en la ciencia experimental se utilizan conceptos proporcionados por el lenguaje ordinario y por la lgica; estudiamos ac solo los conceptos de la ciencia experimental. Clases de conceptos cientficos Se clasifican en tres grandes grupos: 1. Clasificatorios: se dividen en clases los sistemas o propiedades segn posean o no determinadas caractersticas. 2. Comparativos: Se basan en un orden que permite establecer un criterio para delimitar un sistema o clase comparndolo con otro. 3. Cuantitativos: Si se fijan en escales o unidades, se definen en relacin con teoras matemticas y experimentos repetibles. El uso de este concepto tienen enorme importancia en la ciencia experimental. Las magnitudes constituyen el puente entre la teora y la experimentacin, porque son conceptos tericos que se relacionan con los resultados de los experimentos. Permiten desarrollar teoras matemticas y someterlas a control experimental. Aunque exista esta divisin, hay una conexin articulada y progresiva entre los diversos conceptos cientficos. Algunas definiciones resultan suficientemente claras con respecto a determinados niveles de problemas, mientras que en el nivel de la experimentacin fundamental siempre suelen existir problemas todava no resueltos. Significado y referencia de los conceptos cientficos Estn los conceptos de la ciencia experimental unvocamente definidos, de modo que las diversas definiciones posibles respondan en ltimo trmino a una nica que las abarca? La respuesta exige matizaciones. En efecto, cuando una disciplina est en sus comienzos, suelen darse definiciones poco precisas, y cuando se consigue un desarrollo mucho mayor, se multiplican las definiciones precisas; y en el progreso de esa ciencia pueden coexistir definiciones diferentes bajo un mismo trmino. Lo realmente importante es advertir que cada concepto tiene un significado, que abarca las notas que se le atribuyen, y una referencia que indica qu tipo de entidades son representadas por el concepto. El significado se encuentra en el nivel sintctico, o sea, en el contexto lingstico en el cual se definen los trminos, mientras que la referencia se sita en el nivel semntico, en el que se considera que tipo de entidades corresponden al trmino utilizado. Esto no es un problema para la ciencia, con tal que se delimiten de modo adecuado los distintos significados y referencias, y se establezca cmo se ha de aplicar cada concepto en las diferentes situaciones. Si embargo, esto no siempre es fcil, y pueden surgir equvocos, por ejemplo, respecto a ideas que pueden resultar demasiado vagas, como la de seleccin natural, o incluir circularidad en su definicin, como cuando de habla de la supervivencia del ms apto explicando que el ms apto es el que sobrevive en la lucha por la existencia. En todo caso, el rigor demostrativo est en funcin de la precisin de las definiciones, tanto lo que respecta a su significado como a su referencia. b. Enunciados Cientficos Enunciados observacionales Leyes Experimentales Principios generales c. Las teoras cientficas La formulacin de teoras Las ciencias fsicas van de la experiencia hasta los principios universales luego se organizan deductivamente como un sistema axiomtico. Las leyes y las hiptesis son axiomas que permiten predecir fenmenos futuros. A las proposiciones encadenadas deductivamente se les llama teora. Por eso, podemos definir la teora como el conjunto organizado de conocimientos cientficos a partir de unos presupuestos iniciales. En este conjunto organizado de conocimientos podemos distinguir diferentes niveles: a) hechos singulares expresados como proposiciones bsicas; b) leyes que explican los hechos c) principios superiores
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que explican las leyes y de los que depende toda la teora. p. ej.: el modelo atmico de Rutherford recoge el anterior modelo de Bohr y lo une a la teora de los espectros de emisin. No obstante, hay que advertir que las ciencias, en la prctica, no siguen este orden riguroso, llegando incluso a sostenerse dos teoras rivales. p. ej.: La teora corpuscular y ondulatoria de la luz. Criterios de aceptabilidad Con el tiempo una teora puede ser desautorizada por las otras teoras posteriores pero no se destruyen absolutamente, sino que se purifican y se incorporan a las nuevas teoras. p. ej.: la mecnica de Newton no ha sido destruida totalmente por la teora de la relatividad de Einstein. Algunas teoras son verdaderas y no slo hipotticamente aunque slo produzca una certeza fsica y no mecnica. c. el valor de la ciencia La ciencia experimental se presenta como valor objetivo; la objetividad puede entenderse en dos sentidos. En primer lugar, como validez intersubjetiva; en este sentido que los mtodos y resultados cientficos son vlidos para cualquier sujeto, independientemente de sus convicciones personales. En segundo lugar, objetividad equivale a afirmar que algo pertenece al objeto, que se da en la realidad; en ese sentido decimos que nuestro conocimiento es verdadero. Evidentemente, ambos significados se encuentran estrechamente relacionados, pero no son idnticos. El problema est en que el mtodo de la ciencia experimental conduce directamente a la intersubjetividad, y luego en ella tiene base la verdad.

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16- LOGICA DEL TRMINO Y LOGICA DE LA PROPOSICION

1-Conceptos: universalidad y abtraccin Abstraccin Los conceptos las nfimas unidades de inteleccin. El concepto es un contenido mental en el que captamos una naturaleza. Es el signo de lla naturaleza de las cosas. Es fruto de la primera operacin de la mente: la simple aprehesin. Es de vital importancia distinguir: concepto de esencia. El concepto es lo entendido en la mente en cuanto esta en la mente La esencia, intelegiblepara la mente y entendida en el concepto, es en s misma un modo de ser. Todas las cosas son algo. Esta es real e independiente a que nosoteros la entendamos. Los conceptos significan la esencia47 de las cosas. El concepto no nos remite a ellos mismos sino que nos remite a realidades. Solo despus por una reflexin posterior podemso hacer del mismo concepto el onjeto de nuestro conocer, como cunado pensamos en nuestra idea de de silla y no en la silla real. Los conceptos no se indentifican con la esenica. Se relacionan como el sigo y lo que significan. En cuando al significar del concepto es necesario distinguir entre lo significado, que es real, y el modo de significar, que pertenece a la naturaleza del concepto como signo. Atendiendo al modo de significar, todos os conceptos poseen propiedades lgicas: ser gnero, especie; que no son atribuibles a las cosas. Dsntro de stas algunas afectan al conepto en virtud de su grado de adecuacin con la realidad: claros: cuando significan la esencia con precisin, aunque de modo imperfecto y limitado. Imperfectos, cuando reflejan una realidad adecuadamente, pero a la vez con imperfeccin porque la realidad es mucho ms rica. Sobre todo con nuestra idea de Dios. Vagos, de modo que no permiten juzgar con determinacin (por ejemplo aminocidos) Falsos, no porque contengan una afirmacin falsa, aunque s la preparan, sino porque se le asigna unas notas que realmente no tienen.

Conceptos simples o complejos Son unidades que pueden descoponerse en varios aspectos intelegibles. Son simples en acto pero conpuestos en potencia. La esencia a veces significada es simple en la realidad, pero comlpeja para nuestro modo de entender. Otras lo significado es una realidad de aspectos realmente distintos. Formacin de los conceptos Los conceptos bsicos se forman por abstracciones a partir del conocimiento sensible. La inteligencia humana capta los los aspectos intelegibles de las cosas. Por reflexin se forman los conceptos relativos a la actividad psquica del hombre. Ulteriormente pueden elaborarse conceptos por construccin: combinando conceptos o aplicando una operacin mental. Los entes de razn se fomran mediante dos operaciones mentales: la negacin o introduciendo una relacin inexistente (izquierda y derecha de una mesa). Algunos conceptos admiten grados: ms o menos en la realizacin de la naturaleza significada: concpetos cuantitativos, conceptos de perfecciones intensivas no cuantitativas.

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Aqu es entendidad de manera amplia, simplemente como una propiedad intelegible. 140

Diferencia concepto de imgenes As como las imgenes representan aspectos sensibles de las cosas, los conceptos significan un contenido intelegible de los entes. El carcter abstracto de los conceptos Abstraer es considerar un aspecto de las cosas, al margen de otros aspectos que en realidad le estn unidos. Todo concepto es abstracto, en el sentido que abandona el singular, del que se ha abstrado la naturaleza significa en esa nocin. Esto no significa que no conozcamos las cosas concretas: las conocemos en la medida qhe nuestra intelegiencia, al concebir los conceptos, vuelve a la experiencia sensible y entiende los conceptos realizados en los singulares. El conociemiento abstracto, para ser perfecto, deba acabar en un conocimiento concreto. En la medida en que alcanzamos un conocmiento intelectual de los singulares, al comprender cmo un individuo participa de una naturaleza comn a otros, nuestras nociones abstractas se concretan y nuestro conocer se perfecciona, pues alcanza las cosas singulares, las nicas existentes. Tipos de abstraccin Abstraccin total. Por la que se aprehende una naturaleza universal, pero significando el individuo concreto de un modo potencial e indeterminado. El concepto que resulta de esta abstraccin significa primordialmente la naturaleza de alguna cosa, pero en potencia implica tambin el sigular que posee esa naturaleza. ES total porque se significa todo el ente, aunque una parte de la cosa es indicada de modo explcito y otra de manera implcita. En gramtica estas nocines expresan mediante los siustantivos concretos. En la abstraccin formal s capta la naturaleza universal sin el individuo, como si ella misma fuese una cosa, algo sustantivado. Es distinto captar el concepto de santo, que incly el individuo que el ed santidad. Estas nociones se expresan por medio de los sutantivos abstractos. Como los sustantivos concretos expresan el todo puedes predicarse del sigular. Los abstractos solo significan en una parte del individuo, solo cabe un predicacin per modum partis. Algunas cualidades, como los colores, son nombrada con cierta confusin entre las dos. Verde indica el color en abstracto o lo que tiene color. Abstraccin y multiplicidad. La perfeccin significada por el concepto es uana, pero se multiplica numericamente en los individuos que lo poseen. Puede una formalidad abstracta multiplicarse tambin formalmente, en la divisin de gneros y de especies. Nociones de singulares y de colectivas Los conceptos humanos siempre se refieren a los singulares, sin embargo, existen nociones colectivas, que indican un conjunto o unidad de varias cosas. El concepto colectivo se predica de un conjunto de cosas y no de sus integrantes. Universalidad En virtud de la abstraccin los conceptos tienen en la mente la propiedad de ser universales. Una vez abstrada del ente concreto, la esencia es un contenido intelegible comn a muchos singulares: es universal. Si no fuesemos capaces de universalizar sera imposible comprender la naturaleza de las cosas. La universalidad lgica es una propiedad de los conceptoshumanos por la que stos resultan predicables de muchos individuos. Este hecho se basa en una realidad metafsica: no en el hecho que exista una especie hombre subsistiendo, sino en una forma que es en muchos, que se encuentra participada en muchos sujetos. Universal lo que es apto para predicarse de muchos. (quod aptum natum est praedicari de pluribus). La universalidad de los conceptos se fundament aen la participacin real de los entes en ciertas perfecciones comunes. Los universales tienen la funcin de refejar esas perfecciones, comunes a varios, como una unidad referible a los sujetos participantes. La predicacin universal es un efecto lgico de la composicin real de las cosas. Los universales se basan en la realidad segn la siguiente correlacin: Comunidad lgica: los conceptos universales significan perfecciones atribuibles a muchos individuos. Comunidad real o de la participacin: muchos individuos participan de perfecciones comunes.
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El termino ltimo de referencia de los universales es el indiviudo. Este es verdadero existente en la naturaleza, pues en la realidad no hay universales, sino singulares. EL universal es consecuencia de una separacin mental, no real, de una naturaleza. Los universales de suyo no son entes de razn, pues significan naturaleza relaes que subsitente singularizadas (aunque no signifique que de hechos algunos universales no sean entes de razn). Universalidad lgico y metafsico La esencia de las cosas puede considerar_ Ser en la realida: individualizado Inteligencia: universal. El universal considerarse de dos modos: En su contenido real: metafsico En cuanto concepto universal: lgico. EL universal metafsico es que utilizamos ms corrientemente. el hombre es libre. Se suele referir a este modo cuando habla de la ratio o natura de alguna nocin, a la que le conviene solo lo propio de su formalidad especfica, al margen de las variaciones que se encuentran en los individuos. El universal metafsico es real pero abstracto. No indica un conjunto de propiedades, sino una naturaleza nica, en cierto modo simple, de la que se siguen algunas propiedades constitutivas. Es la intensin o comprhesin del concepto. El universal lgico se refiere al que corresponde a la consideracin reflexiva sobre nuestras nociones, en la que se descubre las propiedades que la esencia abstrada adquiere segn su ser en la mente, y que de ninguna manera se pueden atribuir al singular. Estas propiedades, por tanto, no convienen a la esencia en cuanto tal, sino en cuanto es en el intelecto humano. Su caracterstica ms fundamental es la predicabilidad. Atributo del concepto, pero no de los sujetos reales. La universalidad de hombre es un atributo de la natura homini. Los universales expresan la naturaleza real de las cosa ,peri su carcter de universalidad porcede de la mente. Los lgicos sealan el carcter universal de las nociones con el trmino extensin, que significa la predicabilidad de las ideas a sus individuos correspondientes. La extensin es consecuencia lgica de su comprehesin. La extensin de los conceptos puede ampliarse o renstringirse: - Universalmente: todos... - Particularmente: algunos... o estos.... - Singularizada: algun... o este... Los nombres propios no significan conceptos singulares, sino que sealan nuestra aprehnesin de la naturaleza en un sujeto individual. Concepto formal y concepto objetivo El concepto formal sera el acto psquico por el que entendemos algo, y el concepto objetivo sera lo entendido, no en cuanto real, sino en cuanto objeto entendido; con otras palabras, el concepto objetivo sera lo que se conoce de la realidad, que no es la realidad misma, sino, por ejemplo, un aspecto de ella. El concepto objetivo es la consideracin lgica del concepto, el universal lgico. Este pretende evitar la confusin entre lo que se conocer y el modo en que se conoce. Aunque puede llevar a cabo una separacin radical entre la cosa real y en cuanto concida. Es verdad que las ocsas no son como las pensamos, pero esto vale solo para las propiedad secundo intencionales del pensamiento, no respecto a su contenido directo. Problema de los universales 1. Realismo exagerado, las palabras y conceptos universales se refieren a naturalezas subsistentes con indipendencia de los individuos que puedan poseerlas. 2. Realismo moderado, Las palabras y conceptos se refieren a naturalezas individualizadas en las cosas.
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3. Nominalismo, slo los trminos son universales, no habra conceptos sino imgenes esquemticas qe resumen los rasgos parecidos de los individuos. 4. Conceptualismo, rechaza la realidad de la esencia pero admite que el lenguaje es expresin del pensamiento. Conceptos y lenguaje Naturaleza del lenguaje La finalida del habla es: expresa nuestros actos internos y comunicar estos actos a los dems. El habla es pues manifestacin del verbo interior que concebimos con la mente, la exteriorizacin de los conceptos. Las palabras y los actos Lingusticos Las partes elementales del lenguaje son los trmino. La palabra es la voz convencioan lsignificativa de un concepto, que a su vez es semejanza de la cosa48. La semejanza de la cosa es esencia al lenguaje su funcin representativa, su referencia a ala realidad. Las apalbras ordinariamente representan nuestros conociemientos de las cosas. Cabe distinguir entre la expresin del habla , en cuanto seal de algo interior a al inteligencia, y su significado, en cuanto signo representativo de la cosa. Las palabras sginifican las cosas mediante los conceptos, pues segn el modo como entendemos algo, as lo nombramos. Sin embargo, las palabras significan principalmente las cosas. Eso no quita que algunos casos nos refiramos exclusivamente a los conceptos, incluso, a la misma palabra. Otras palabras son meros enlaces sintcticos La definicin que hemos analizado nos lleva a distinguir varios aspectos del lenguaje considerados como un todo. - Dimensin sintactica o relacin de unos signos con otros. - Dimensin semtica o relacin del signo con la ocsa significada. Hemos visto que el signo se relaciona de una parte con el concepto y por otra con las cosas. El contenido conceptual expresado en una forma lingstica es el significado o sentido. Mientras que la relacin del lenguaje con la cosas es la referencia. - Dimensin pragmtica, que es la relacin del lenguaje con los actos del sujeto hablante y sus interlocutores. Al pronunciar una frase se intenta hacer algo al pronunciarla. Esta la estudia la filosofa del lenguaje. Los dos anteriores son mas del campo de la lgica. Estructura del lenguaje y sus partes pricipales nombres y verbos Los nombres: significan tanto el sujeto como la naturaleza o esencia del sujetoLos nombres propios indican la naturaleza individualizada, los comunes se refieren a la naturaleza general; pero algunos sustantivos pueden tambin referirse a las cosas o personas a travs de algn accidente. Los verbos: significan los actos de las cosas, sus movimentos y pasiones. Y eso de tres maneras: - fomra personal: indican el ejecicio de una acto por parte del sujeto - infinitivo, describn abstractamente el mismo acto en su fluir - sustantivos, significan la accin tomada como si fuera algo subsistente. Los adjetivos: se refieren a accidente, los adverbios al modo de producirse las acciones, los pronombres personales a la sustancia, pero sealando la persona; los pronombres relativos y demostrativos significan el sujeto introduciendo alguna relacin gramatical o accidental participios convienen a la vez con los nombres y los verbos., significan primariamente la cosa pero significan adems el acto propio del verbo. Artculos acompaan a los nombres y normalmente los refieren a los individuo especificando su cantidad Perposiciones, designana relaciones, sean reales, de razn o gramaticales
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Ver tb. quin es el hombre de Polo? Captulo de lenguaje. 143

Interejecciones, expresan afectos o pasiones de la voluntad. Alacance metafsico del lenguaje El hombre impone denominaciones a las cosas porque puede concerlas y puede concerlas porque son: los nombres reflejan el ser de las cosas, aunque tambin dejan entrever nuestro modo de conocerlas. Santo Toms , en este sentido, distingue entre el significado de las palabras y su modo de significar y este ltimo es un ndice de nuestra manera de aprehender la cosa entendida y nombrada. Todo lo que es como es intelegible, puede ser nombrado. Sin embargo, hay realidades tan altas que superan nuestra capacidad de comprender y nuestras palabras son inefables, porque no se pueden expresar perfectamente. As ocurre con el nombre de Dios, y con todos los modos humanos de expresar las cosas divinas, el modo de dsignificar es defectuoso. Las propiedades contextuales de los trminos Los trminos pueden sufrir modificaciones de su sentido, en virtud del contexto en que se emplean, o en atencin a otras frases o partes de la oracin. Estas oraciones no implican un relativismo en la significacin del pensamiento, pues ataen solo al lenguaje. En cuanto ste espresa no solo el ser real de las cosas, sino tambin el ser pensado, el lenguaje contiene las significaciones reales segn el modo de nuestro pensamiento y las caractersticas propias del sistema de signos que es una lengua La suposicin49 o referencia50 de los trminos Es la significacin del trmino, pero referida por el pensamiento a un tipo concreto de realidades. Puede ser: verbal: cunado la palabra se usa como palabra. Lgica: cuando la palabra designa la idea misma Imaginaria: en el caso de que no hay un sujeto real correspondiente Metafricao real. Que admite diversas realidades: se refiera todos y a cada uno distributivamente Colectivamente Algunos de modo determinado Los predicables Nocin Se llaman predicables a los distintos modos de atribuir un concepto a un sujeto, con relacin a alguna caracterstica suya. El predicable incluye una relacin con los otro concepto porque le pertenece como gnero, especie, accidente y concepto. El ltimo trmino de referencia del predicable es el individuo. Los predicables son tipos de universales desde el punto de vista de su predicacin. Esto no significa que sus significados no sean reales. Un predicable son modos de predicar, pero como se predica una perfeccin real; los predicamentos se inscribe en un predicamento. Tipos I. Esenciales (no solo se predican de las sustancias sino de los accidentes) Aspecto ontolgico: indican realidades no meramente ideas. Aspecto lgico: las perfecciones indicadas por estos resultan de una divisin lgica o mental, y no de una autntica distincin real. Los predicables esenciales significan una esencia del individuo, per modum totius, es decir, indicando por potencia el todo individual y significando en acto la parte fomal. Cualquiera de estas predicaciones esenciales incluye no solo la forma sino tambin la materia, y esta tambin de modo actual. -

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Trmino escolatico Trmino moderno. 144

La especie: el predicable que significa la esencia completa del individuo, incluyendo la totalidad de los rasgos definitorios. Conviene a todos los individuos que caen bajo la misma y solo a ellos. La especie da lugar a una predicacin in quid compete. El gnero. El predicable que indica una parte de la esencia comn a otras especies. El gnero es una predicacin esencial, que se ha obtenido por abstraccin no solo a partir de muchos individuos, sino a partir de muchas especies. La diferencia especfica. Es el predicable que significa la caracterstica propia de la especie, que la distingue de otra Relaciones mutuas entre los predicables: Adems de su referencia a los individuos, por la que todos los predicables se dicen del singular, estos poseen algunas relaciones lgicas entre s. Todos los gneros se predican de sus especies. El rbol de Porfirio es la serie de gneros y especies ordenado bajo un gnero supremo. Fundamento de los gneros y especie estos no se fundan en ninguna , pero se basa en el hecho real de que las formas en el mundo no solo estn individualizadas sino que adquieren diversas modalidades sustanciales. En el orden sustancial, la distincin se basa en el orden gradual de las especies. II. Los predicables accidentales Aspectos que se sitan fuera de su esencia pero que expresan accidentes que inhieren en la sustancia. Propiedad es el que indica el accidente que no es la esencia pero que necesariamente deriva de ella. Algunas son: - exhaustiva de las especies: a una naturaleza y solo a una. - Comunes: a varias naturalezas. Son de gran importancia porque muchas veces las conocemos antes de la esencia y nos permiten llegar a ella. Accidente lgico Es un predicable que indica una caracterstica de un sujeto, que no resulta necesariamente de su esencia. Se denomina accidente lgico debido a su carcter de predicable, pero su vinculacin con la esencia es real. Es un accidente contingente porque, aunque de hecho se halle unido a la naturaleza de alguien no es causado en ella de modo necesario. Atendiendo al nexo con la esencia pueden ser: - segn la esencia: la naturaleza tiende a ellos aunque contingentemente, esta contingencia esta causada por la defectibilidad material o por la falibilidad de la libertad. - Fuera de la esencia: la naturaleza no los causa aunque remotamente los hace posibles. - Contrarios a la esencia, a su tendencia especfica: sea en el orden natural o en el orden voluntario. Este tipo comprende todos lo denominado males, sean fsicos o morales. Proposiciones Naturaleza El juicio (en lgica proposicin) es la operacin de la mente por la que componemos conceptos atribuyendo a una propiedad a un sujeto mediante el verbo ser. Se diferencia del concepto complejo (hombre bueno) porque mientras este considera un sujeto con un atributo, el juicio se capta la misma composicin actual por la que ese sujeto esta poseyendo ese atributo. De aqu resultan dos propiedades distintivas del juicio: - el juicio compone o divide segn la unin o divisin real de las cosas: los juicios pueden desglosar aspectos de alguna naturaleza. - En todo juicio se afirma explcitamente que algo es o no es. Los conceptos se ordenan naturalmente al juicio. Estructura del Juicio Sujeto: quien recibe la atribucin. Predicado: lo que se atribuye al sujeto.
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Las proposiciones pueden invertir el orden real de la composicin sin faltar a la verdad, no es arbitraria sino cuando se conocemos primero a un sujeto por su predicado. Hay casos especiales que no poseen esta estructura: - verbo impersonal: llueve, en este caso el sujeto es el mismo fenmeno actuado. Que necesitan aclaracin: a. los juicios de identidad: no son atributivos en el orden real, ya que el predicado lgico gramatical no es perfeccin del sujeto, sino el mismo sujeto. b. Los juicios de relacin: son atributivos en el orden real. Esos juicios introducen en su predicado uno o ms sujetos reales, por lo que no se pueden considerar iguales a los que indican cmo un individuo posee una propiedad. Su peculiaridad no afecta a su estructura judicativa misma, sino a las operaciones que se realizan con proposiciones. La verdad de los juicios Un juicio es verdadero cunado afirmamos que es lo que es, y que no es lo que no es. La verdad de los jucios consistes en la adecuacin o conformidad del intelecto con las cosas. Se le suele llamar verdad lgica. La verdad de los juicios se basa en el principio de no contradiccin. La consistencia de la verdad de todas las proposiciones radica en el principio de no contradiccin. Si la realidad pudiera ser y no ser, una verdad cualquiera podra ser a la vez verdadera y falsa. Juicios de verdad - juicios que intentan decir algo acerca de la realidad son verdaderos o falsos (salvo los juicios de futuros contingentes) Esto no se presenta cuando alguien formula un juicio sin pretender afirmarlo como realidad, sino como mera construccin de razn. O porque su mente aun no pasa al asentimiento. Los futuros contingentes no se afirma un ser realizado sino solo una posibilidad, que se realizar o no. Estos juicios sern o no sern falsos. clase de proposiciones 1. La enunciacin Hay proposiciones que no afirma ni niegan nada explcitamente. No son verdaderas ni falsas. As son la interrogaciones, imperativas, deprecativas, vocativos. Contienen una referencia veritativa, pues son sinceras o no insinceras. La enunciacin en cambio es la proposicin que afirma que algo es o no es. El estudio de la lgica se refiere a estos juicios, que se les llaman proposiciones tambin. En las no enunciaciones aparece en primer plano la funcin ilocutiva y en la enunciacin, aparece la funcin semntica. 2. Proposiciones simples Proposicin simple es la que se limita a componer o dividir un atributo de un sujeto. Se la suele llamar tambin categrica. a. Afrimativas y negativas, atenidiendo a su cualidad a. Afirmativos: componeen un predicado con un sujeto b. Negativos: excluye la conveniencia entre sujeto y predicado. b. Universales, particulares y singulares, atendiendo a su cantidad a. Universales son las que toman al sujeto en toda su extensin. (todos ...) b. Particualres, restringidamente (algunos ....) c. Singulares, tienen por sujeto al individuo (este...) c. Per se y per accidens a. Per se, atribuimos a un sujeto su genero, especie, diferencia o propiedad b. Per accidens, un accidente lgico La perseidad es diversa de la mera universalidad, si se trata de una propiedad contingente, es ditinta de la mera universalidad numrica. d. Proposiciones modales
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a. Juicios necesarios: enuncian algo que no puede no ser. b. Juicios contingentes: enuncias algo que es, pero puede no ser. c. Juicios posibles: significan algo que no es, pero puede ser. d. Juicios imposible: significan lo que no puede ser. Se corresponde a modos reales de ser. Las modalidades tienen diversos sentidos que conviene distinguir en las operaciones lgicas. Pueden ser metafsica: si nace de la naturaleza Moral si procede de una norma Violenta si es fruto de la coaccin La posibilidad puede ser lgica o absoluta, si bas en lan contradiccin y real, si se basa en un potencia real. Lo mismo vle para la imposibilidad. Otro tipo de juicios modales atienden a grado de conocimiento del sujeto y se estudian en la gnoseloga. e. Proposiciones de identidad y predicativas, - juicios de identidad, en los que el sujeto es igual al predicado y viceversa. Estos juicios son perfectamente convertibles. - Juicios predicativos, slo es posible una conversin formal a base de reducir el predicado a su extensin. Los juicios principales de identidad son: a. tautologas, en las que se predica lo mismo de lo mismo, Son predicaciones puramente de razn, sin inters metafsico. b. Nominal, cunado diversos nombres tienen un mismo significado. c. Unidad del sujeto individual o de naturaleza significada, pero diversidad conceptual. En estos casos una parte de igualdad desglosa ciertos aspectos que no llegamos a captar con el otro trmino. La composicin en estas proposiciones es slo mental o lgica, pues los aspectos que se componen realmente se identifican: i. Definiciones: hombre es un animal racional ii. Igualdades cuantitativas: 3 ms 2 es 5 iii. Igualdad entre descripciones, en que un sujeto considerado bajo un atributo se declara idntico a ese sujeto considerado bajo otro atributo. d. Las predicaciones acerca de Dios, que es su mismo Ser y no tiene composicin alguna. Oposiciones I .Si se combinanan las universales, particulares y singulares y las afirmativas y negativa se obtiene un cuadro de oposicin: A: Todo hombre es justo (universal afirmativa) E: Ningn hombre es justo (universal negativa) I : Algn hombre es justo (particular afirmativa) O: Algn hombre no es justo (particular negativa) 1. Contradictorias (A y O; I y E) una es la simple negacin de la otra. Si una es verdadera la otra es falsa y viceversa. 2. Contrarias (A y E) no pueden ser las dos a la vez verdaderas, pero como admiten grados intermedios pueden ser falsas. 3. Subcontrarias (I y O) no pueden ser falsas a la vex pero pueden ser verdaderas. 4. Subalternas (A e I; E y O) si la universal es verdadera, tambin lo es la particular, ms no viceversa; y si la particular es falsa la universal tambin pero no al revs. II. Cuadro de oposiciones modales Aqu la contingencia se asimila a poder no ser. A: Es necesario que el hombre trabaje E: Es imposible que el hombre trabaje
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I: Es posibles que el hombre trabaje O: Es posible que el hombre no trabaje 1. Contradictorias (A y O; I y E) una es la simple negacin de la otra. Si una es verdadera la otra es falsa y viceversa. 2. Contrarias (A y E) no pueden ser las dos a la vez verdaderas, pero como admiten grados intermedios pueden ser falsas. 3. Subcontrarias (I y O) no pueden ser falsas a la vez pero pueden ser verdaderas. 5. Subalternas (A e I; E y O) si la necesaria o la imposible es verdadera, tambin lo es la posible, ms no viceversa; y si la posible es falsa la necesaria o la imposible tambin, pero no al revs. 3. Las proposiciones compuestas Son enunciados compuestos por varias proposiciones simples unidas entres en una unidade des significado. Se llaman tambin hipotticas porque suponen las simples o categricas. La verdad de la proposicin compuesta depende esencialmete del nexo entre las proposiciones en ella contenidas, y en parte tambin de la verdad de estas ltimas. Se ha de tener en cuanta que a veces el enunciado compuesto contiene propiamente solo una afirmacin, la de la frase como un todo pues nada dice sobre la verdad de sus partes. Sus principales tipos son: 1. Copulativas: se construyen con la conjuncin Y. Esta a de significar la unin entre las frases coordinadas. A veces la y puede tener valor adversativo (deba venir y no vino) Las frases adversativas son asimilables a las copulativas. Expresan cierta oposicin entre las frases componentes. Las frases compuestas con ni enuncian una unin de negaciones. 2. Compuestas con la conjuncin O, en las que podemos distinguir tres casos: - disyuncin exclusiva: si un trmino de la disyuncin es verdadero, el o los otros falsos. La alternativa exclusiva nace de la oposicin entre contradictorios. - Disyuncin inclusiva, la menos uno de los trminos de la disyuncin debe ser verdadero, pero tambin podran serlo los dems a la vez. - Incompatibilidad: los trminos contrapuestos no pueden ser verdaderos a la vez. Se diferencia de la distincin exclusiva porque s caben otras posibilidades. La incompatibilidad se da entre contrarios no exhaustivos. 3. Condicionales: enuncian un nexo entre una condicin (antecedente) y un condicionado (consecuente). Tal nexo es a veces llamado implicacin. Afirman que si la condicin se produce el consecuente no puede no darse. Para que la condicional sea verdadera no es necesario que la condicin sea verdadera, lo verdadero debe ser el nexo. La condicin pertence al grno de la causa material, aunque puede extenderse a todo tipo de nexo causaefecto: eficiente, final u otras. A veces e vnculo condicional se refiere al orden cognoscitivo, sea que vayamos de la causa al efecto o del efecto a la causa. La condicin de los enunciados condicionales es suficiente, pero no necesarias, pues el efecto puede conseguirse por otras causas. Las condiciones necesarias, pero no suficientes son requisitos indispensables, pero que deben ir unidos a otras causas: la consecuencia no es segura, pero se hace posible. La condicin es necesaria y suficiente si la causa por s sola y slo ella produce el efecto. Este nexo es llamado bicondicional (si, y solo si). El vnculo entre A y B lleva consigo la verdad de A implica la de B. El vnculo de bicondicional supone que la verdad de A implica de B, y viceversa. - Otras proposiciones compuestas son las causales, temporales, correlativas. Las proposiciones compuesta son las causales, temporales,correlativas - Hay algunas que son ocultamente compuestas. Las ms importantes son: a. Exclusivas, se afirma el predicado, y se aade que o conviene a ningn otro sujeto. slo Dios es eterno b. Exceptivas, se sobreaade una negacin. todos los entes, salvo Dios, son creados

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17-La Lgica deductiva

Lgica deductiva Raciocinio La tercera operacin de la mente, que se suele llamar argumentacin o discurso lgico. Este indica el acto psicolgico. Razonamiento51 es la construccin lgica objetiva. Es un movimiento de la mente por el que pasamos de varios juicios comparndolos entre s, a la formulacin de un nuevo juicio, que necesariamente sigue de los anteriores. Dos modos de razonar: - inferencia inmediata - inferencia mediata, que puede ser: o silogismos categricos que operan con proposiciones simples o silogismos hipotticos que operan con proposiciones compuestas Naturaleza y estructura del silogismo simple En un razonamiento se distingue materia y forma. La materia del razonamiento son las proposiciones que lo constituyen: la forma es, en cambio, el vnculo que une a las premisas con la conclusin. La naturaleza del silogismo categrico. Desde el punto de vista de los conceptos que se estn comparando, el silogismo simple se define como un proceso lgico en el que, de un antecedente que relaciona dos trminos con un tercero, se deduce necesariamente una conclusin que une o separa los dos primeros trminos. Segn la unin o exclusin mutua de esos conceptos, la consecuencia es afirmativa o negativa. La estructura del silogismo simple Inferir que si un sujeto que si un sujeto S tiene una perfeccin M, a la que conviene una perfeccin P, resulta que S tiene la perfeccin P. Existe una caracterstica puente que es el trmino medio, que permite hilvanar los dos trminos extremos. En el antecedente aparece dos veces el trmino medio y una vez cada uno de los extremos. Pero en la conclusin solo aparecen los extremos. El trmino medio permite realizar la inferencia. El predicado de la conclusin se llama trmino mayor y el sujeto, trmino menor. Por lo que la premisa que aparece el trmino mayor premisa mayor y la otra es la premisa menor. Premisa mayor: S Premisa menos: M Conclusin: S M P P

P es trmino mayor y S el menor. Figuras y modos silogsticos Figuras (Aristteles), son las formas que reviste el silogismo segn las cuatro posiciones que el trmino medio ocupe en las premisas. 1era 2da 3era 4ta M es P S es M S es P P es M S es M S es P M es P M es S S es P P es M M es S S es P

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Entendimiento es distinto de razn. Esta designa la funcin discursiva de la mente, cuando realiza raciocinios. La primera a la facultad intelectual en general o la funcin completiva de la inteligencia. 149

Modos (Aristteles) son las configuraciones de cada figura segn que las premisas sean A,E,I,O Las combinaciones posibles de estas cuatro proposiciones es una figura de 3 proposiciones son 64, que para las cuatro figuras son 256 de las cuales, solo 19 segn las reglas de deduccin, son vlidas. Cada silogismo recibe el nombre cuyas tres vocales indican el tipo de proposicin de la premisa mayor, de la menor y de la conclusin. 1era figura: Brbara, Celarent, Darii, Ferio 2da figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco 3era figura: darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison 4ta figura: Bamalip, Camines, Dimatis, Fesapo, Fresison Los siglogismos de las figuras 2, 3, 4 pueden reducirse a los de la 1 en base a mecanismo de conversin de las proposiciones y conmutacin de las premisas (las consonantes indican eso) Reglas del silogismo simple a. El trmino medio debe tomarse siempre en el mismo sentido; de lo contrario el silogismo constara de cuatro trminos52 en vez de tres. b. El trmino medio debe usarse, al menos una vez, en toda su universalidad para que realmente ejerza su funcin mediadora. c. Los extremos no pueden poseen en la conclusin mas universalidad que en las premisas. d. La conclusin sigue siempre a la premisa ms dbil, que es siempre la premisa particular, negativa, contingente, probable, dudosa, etc. Esto significa que si en el antecedente una proposicin es universal y la otra es particular, la conclusin ser particular. e. Nada se sigue de dos premisas particulares. f. Nada se sigue de dos premisas negativas. Para aplicar correctamente estas reglas es necesario recordar que las premisas deben expresarse con la formula S es P. Adems, los trminos deben mantenerse en el mismo grado de abstraccin. Tambin se debe prestar atencin a la distribucin del predicado. Los hombres no son ngeles Los ngeles son inteligentes Los hombres no son inteligentes Es invlido porque el predicado son inteligentes de la segunda premisa est tomado particularmente, mientras que en la conclusin est tomado universalmente. Casos especiales Los trminos singulares, al no tener extensin siempre se toman en toda su cantidad, por tanto pueden desempear la funcin de trmino medio. Alfonso X fue rey Alfonso X fue poeta Un rey fue poeta Los silogismos compuestos Son aquellos cuya premisa mayor es una proposicin compuesta, y la menor afirma o niega una de las partes de la mayor. a. El silogismo conjuntivo: en el que la premisa mayor establece una incompatibilidad entre dos predicados b. Silogismo disyuntivo cuya premisa mayor establece una disyuncin exclusiva, de manera que los dos miembros no pueden ser simultneamente verdaderos. c. El silogismo condicional que es el ms importante y frecuente, tiene como premisa mayor una condicional. 1. De una condicin solo necesaria se puede concluir: a. Si es A, puede ser B.
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Palabras en lgica. 150

b. Es B, luego no es A. c. No es A, luego B no ser. 2. De una condicin solo suficiente se puede concluir: a. Si es A, es B. b. Es A, luego es B. c. No es B, luego no es A. 3. La condicin necesaria y suficiente permite las posibilidades que los casos anteriores vedaban. a. Si es A, es B. b. Es A, es B; no es A, no es B. c. Es B, es A; no es B, no es A. El silogismo condicional y categrico, con determinados procedimientos son recprocamente transformables. EL SOFISMA Es un argumento que parece concluir la verdad pero que es errneo. Dos caractersticas esenciales: - una verdad aparente - un error oculto. Es comn que los sofismas procedan de este modo: apoyndose en el atractivo de algunas verdades autnticas se procede luego a deformarlas. Los sofisma aislados son detectables pero adquieren mucha fuerza cuando son parte de un todo sistemtico. - Verbales Se basan en que las palabras tienen mltiples significados. El argumento aparenta concluir debido a la identidad de los trminos que se manejan, y su raz falseada est en la diversidad de sentidos de esos trminos. a. Equivocidad: consiste en utilizar una misma palabra con varios sentidos. b. Ambigedad: es la equivocidad oculta, indeterminada. El hombre es autnomo, no se puede concluir nada hasta que se aclare que es autonoma. c. Falsa composicin y divisin: se confunde lo que se dice colectivamente o distributivamente. Italia y Alemania tienen ms de 50 millones de habitantes. De Concepto a. Utilizacin de un concepto errneo en las premisas. b. Confusin de gnero y especie, porque se toma lo genrico como especfico o viceversa. Los animales son irracionales, el hombre es animal, entonces en irracional. c. Confusin en los predicados per se y per accidens. casi todos los filsofos estn en desacuerdo luego el hombre no conoce la verdad. Modalidades especiales_: i. Reduccionismos de tipo histrico, social, etc. Que unen per se lo que solo se une per accidens. X, de clase social alta piensa que ii. Post Hoc, ego propter hoc, en que se confunde sucesin temporal con vnculo causal. iii. Confusin causal cuando se exige algn efecto que no le es propio. d. Identificacin entro lo simpliciter y lo secundum quid: i. Confusin parcial y lo total: el trabajo en las fbricas es malo para la salud. Simpliciter no, segn las circunstancias. ii. Identificacin de lo potencial con lo actual iii. Salto del orden del conocimiento al orden real: el ser real es simpliciter, pero el ser en cuanto conocido es secundum quid. El ser es indeterminado es falso simpliciter en cuanto conocido s. e. Peticin de principio, parte de las premisas que se van a probar. f. Contradicciones aparentes cuando no se aclaran los sentidos g. Argumentos ad hominem

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FILOSOFA DE LA NATURALEZA 18- filosofa de la naturaleza a lo largo de la historia. El problema del movimiento en la filosofa de la naturaleza.
18.1 Filosofa de la naturaleza a lo largo de la historia 1-ciencia y filosofa en la antigedad -los antiguos griegos plantearon problemas filosoficos importantes y sus rptas se encuentran y conservan en la actualidad, hasta el s. XVII -algunos filsofos de la antig tuvieron una consideracin metafsica de la naturaleza: la persona hum como alma espiritual e inmortal (Scrates, Platn. Aristteles); en cambio otros tuvieron tenian una perspectiva materialista: explicar la realidad desde componentes materiales (Leucipo, Democrito) -Scrates: plantea los problemas de la filosofa de naturaleza desde una expl metafsica (esencia, divinidad, finalidad) -Aristteles: formula una perspectiva que dura hasta el siglo XVII: fsica aristotlica. Una parte de sus teorias (teoria de los 4 elementos- estudiar en el n3-) son abolidas por la ciencia moderna, sera suplantada por las teorias heliocntricas de copernico y Galileo. Sin embargo quedan otras q son importantes en la actualidad: sustancialidad, hilemorfismo, 4 causas, la finalidad. -Tomas de Aquino: recoge la fis aristotlica, hace una metafsica de la creacin, se centra en al acto de ser y en la participacin. El halla una relacion entre la fsica y la metafsica: Dios es causa eficiente de la naturaleza. - s. XIV- XV: Averrosmo latino el cual se aferra a la concepcion aristotlica de universo, no llega a admitir otros. 2-poca moderna -la ciencia moderna, las cuales en esta poca la conforman la fsica, la qumica y la biologa que se dan entre los siglos XVI- XVII, se da una continuidad de las ciencias matemticas del s XIV (trad greco medieval) - la ciencia moderna nace en el cristianismo, pero se presenta de forma equivocada como una nueva filosofa natural que sustituye a la antigua, se le ve como caduca frente a los nuevos descubrimientos de las ciencias experimentales. - existe una polmica con el aristotelismo, lo acontece es que los seguidores de Aristteles no distinguen la autonomia entre la ciencias y la filosofa, estos no se desprendan de sus tesis. -asimismo la filosofa moderna: tiene una vision mecnica y matemtica del mundo fsico que lleva a un subjetivismo trascendental y se da una fsica en funcin de las categoras a priori-previo a cualquier experiencia. -en el romanticismo es pensamiento mas practica q filosfica, hay un alejamiento de la filosofa (Engels) y el Idealismo: se concibe la naturaleza como un todo organico y vital (la filosofa del absoluto de Hegel y Schelling) -otra corriente muy influyente en esta poca: el positivismo (Comte) el cual afirma q solo las ciencias experimentales son validas para estudiar la naturaleza. Para ellos la filosofa es inadecuada para dicho estudio, aplican un mtodo cientfico distinto: la descripcin matemtica de los fenmenos. -en la poca contempornea entre los siglos XIX- XX: el naturalismo: el hombre es un accidente mas de la naturaleza espiritualismos-humanismos: supremaca del hombre sobre el mundo fsico, se coloca como un estudio necesario. Tanto el 1 como la 2 corriente necesitan del estudio de las ciencias experimentales. Otro movimiento actual: los ecologistas que es ubican sobre en EE.UU
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En la actualidad hay un intento de colocar bases nuevas a la filosofa natural: entre las principales las renovacin del tomismo. Hay una revitalizacin de la filos natural aristotlica tomista que posee una validez perenne dejando teoras caducas. Asimismo hay discrepancias sobre el valor cognoscitivo de las ciencias experimentales. 18.2 el problema del movimiento en la filosofa de la naturaleza punto de partida de la F. N: anlisis del movimiento de los cuerpos. 1-problema del devenir -los presocrticos: plantean el problema de las continuas trasformaciones del cosmos. Ellos investigan a partir de algo observable y q afecta a todos los cuerpos: es el devenir. Por lo cual deducen que el mundo es esencialmente mudable, hay un continuo devenir. Esta mutacin afecta a todos los entes corpreos. Identifica la nocin de cambio con movimiento. -estos filsofos afirman q nada corpreo permanece igual sino q todo es corruptible: uno son destruidos y otros nacen; por lo tanto la caracterstica del mundo material es la mutabilidad y de ah deducen q falta estabilidad en el ser. Esto plantea el problema filosfico de la mutabilidad: que existe una aparente oposicin entre el ser (permanente) y el devenir (mudable). -por ello los filsofos antiguos afirman q el fieri (hacerse) pareceria excluir el esse. Si es asi entonces en el mundo no hay entes sino procesos-puro devenir. Ante este problema se da dos tipos de pensamientos: a)filosofa del devenir: nada es estable, nada es propiamente. El ser es un momento transitorio. Los filsofos que lo afirman: Heraclito, Hegel, historicistas. b)filosofa del ser: fundamentan el cosmos en el ser (inmutabilidad). Ante esto hay una oposicin de Parmenides (el ser inmutable) frente Heraclito (todo cambia y todo pasa). Platon afirmar la existencia de un mundo sensible afectado por un devenir y un mundo de Ideas como fund de estas (inmutable). Aristteles, en cambio, rechaza la tesis de Platn, pues afirma que los movimientos de los entes corporales son compatibles con el carcter de ente. 2- anlisis del cambio - los elementos del cambio: el movil: el sujeto q se mueve el termino a quo: punto de partida el termino ad quem: punto de llegada el movimiento mismo. -los principios del cambio, son intrnsecos 3: a)en todo cambio un sujeto que sufre una modificacin. Pierde y gana ciertas determinaciones. b) en todo cambio hay una forma q se adquiere. Forma se refiere a una determinada perfeccion (acto)que el adquiere a traves del movimiento. Hay cambios en los q el termino ad quem es una perdida de forma (la muerte) para tener otra (forma cadavrica) c)en todo cambio punto de partida es una privacin de forma. El mov es un paso hacia un nuevo modo de ser q antes no se tenia. El momento de carencia es el termino a quo. 3- naturaleza del movimiento 3.1 definicin aristotlica - el mov es el acto del ente en potencia, en cuanto potencia. Es un tipo de acto peculiar pues es un intermedio entre la potencia y el acto propiamente dicho. -anlisis de los trminos de la definicin: acto: el mov es un cierto acto, pero no esttico. Es una acto en flujo en proceso de actualizacion. De lo q esta en potencia: es decir q el mov solo puede afectar a un ente potencial q carece de alguna propiedad. En cuanto potencia: el mvil posee otros actos, pero el mov le viene en lo q tiene el sujeto de potencial. -por tanto sto Toms afirma q el movimiento es un acto imperfecto de lo imperfecto. 3.2 Ser y devenir -primero el movimiento no se opone al ser, el movimiento es un modo de ser q se ordena al ser estable.
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-por ello el mov es un modo de ser en devenir, es un intermedio entre potencia y acto, afecta a ala cantidad, cualidad y situacin local. -entonces la solucin aristotlica reconcilia el ser con el devenir no hay oposicin- pues interviene la nocin de potencia: el mundo cambia por sus mltiples potencialidades-.

19- la nocin de sustancia. Sustancia y sistemas. El espacio y el tiempo.

19.1 la nocin de sustancia 1- la sustancia - precisar su nocin a partir de la descripcin de sus caractersticas (leer Aristteles n3): a) la sustancia se entiende q es lo esencial, lo que hace q una cosa sea lo q es. La sust es el ncleo indiviso y unitario de la multiplicidad de propiedades. El ncleo que es la sust hace la unidad de la cosa. El ncleo es lo mismo decir q es la esencia. Esencia y substancia son conceptos iguales por los menos en el lenguaje usual. b) Sustancia es sustrato de accidentes: substare-estar debajo- como sujeto de los accidentes, permamece mientras los accidentes cambian. c) Sustancia es lo q subsiste: lo q le compete ser en s y no en otro, se diferencia de los accidentes (inherencia en otro). Esta definicin de sustancia es lo mas propia segn sto Toms. Por ello la sustancia es el ente en sentido pleno y completo por que le compete el ser propiamente y en ello se distingue de los accidentes. 2- concepto preliminar de sustancia corprea -se conoce por sus rasgos comunes a) extensin: los cuerpos tienen dimensiones o medidas cuantificadas. b) Cualidades sensibles: esta sustancia tiene caracterisiticas como la dureza o blandura, blanco o negro, etc. c) Perceptible a los sentidos. Se captan traves de los sentidos externos y por la experiencia sensible. 3-conocimiento de la sustancia corprea -la sustancia no la corprea,es una realidad q es inteligible en s misma, solo puede ser captado por el entendimiento, en cambio los sentidos solo pueden ver cualidades y cantidades. -pero la sustancia corprea es sensible per accidens: se aprehende solo si previamente se capta por los sentidos. La captacin de la sustancia es normalmente un conocimiento intelectivo, no fruto del raciocinio. 19.2 sustancias y sistemas 1-nocion de sistema -del griego syn (con, junto) e histemi (poner, colocar). Con ello expresa la idea de un objeto q esta colocado junto a otros para formar un conjunto. La filosofa, en este caso la F. N considera los sistemas tal como se dan en la naturaleza bajo la perspectiva de su modo de ser fundamental: estos son los sistemas naturales. El interes de la filosofa sera este de sistemas. Los tipos de sistemas naturales son: Sistemas unitarios: son sistemas individuales, sus componentes estan integrados en un modo de ser unitario. Tiene 2 caracteristicas: la individualidad (cierto de independencia) y la unidad (integracin de los componentes) en el sistema. Dentro de este tipo hay sistemas q poseen un grado alto de unidad (ya sea en dinamicidad y estructura): estos son los seres vivientes. Otros: mezclas, agregaciones, sist de orden, ecosistemas. Los sistemas unitarios son sistemas naturales. 2- sustancias y sistemas unitarios - relacion: los sistemas corresponden a al nocin de sustancia. El motivo es q la sustancia son sistemas individuales q poseen la unidad y organizacin propia, un modo de ser unitario; por eso todo sistema unitario es una sustancia. En la naturaleza no todo son sustancias pero todo se articula en torno a las sustancias. 19.3 espacio y tiempo espacio: categora accidental de los cuerpos. Su acccidente se llama ubi (estar ah-localizacion) que son: el moviemiento local, modos de presencia no localizada, nocin de espacio-su ciencia es la geometra154

1- la presencia local - es un estar alli: el cuerpo en cuanto extenso se relaciona con otros. Se caracteriza por la inmediatez (el cuerpo esta junto al sitio), el contacto dimensivo y el carcter continente o circunscrito. -la presencia local es un ser extenso que entra en relaciones de contacto con otros seres extensos. Hay una distincin entre lugar comun(ocupado por varios cuerpos) y lugar propio (exclusivamente un cuerpo). Para la localizacin de un cuerpo se basa en lugar comun para despus ir reduciendo a lugar propio. -tambien se localizacin por sistemas de referencia (mapas, planos, etc): se puede localizar con referencias comodas para el hombre. -el espacio vacio no es posible su localizacin. - el ubi (ser ah) es un modo de ser real por que la localizacin concreta lo es- accidental-no afecta esencialmente- y extrnseco-se predica en relacion a otro cuerpo. Asimismo el ubi es un accidente derivado de la cantidad el cual es propia de los seres materiales y no de los espirituales por que no poseen cantidad. - otro accidente derivado: el situs o posicin adoptada por un cuerpo con la articulacin de sus partes como: estar de pie, sentado, escribiendo en un ordenador, etc. - Nocin de lugar: tiene carcter real pues se encuentra relacionada con la presencia local. Aristteles lo define como una superficie inmvil de un cuerpo continente, inmediatamente contigua al cuerpo localizado. El anlisis de los terminos es: superficie: entendido en sentido fsico aproximado, no geomtrico. Inmovilidad: es tal con relacion a los demas cuerpos tomados en su conjunto. Se determina respecto a otros puntos de referencia relativos y fijos. Por ejemplo: un edificio se ubica en un determinado barrio y a su vez este en una ciudad... El lugar expresa realidad, pero siempre respecto a otros cuerpos. El lugar es relativo, no absoluto como lo afirm Newton. 2-nocin de espacio - se utiliza primariamente para designar relaciones se distintos seres extensos. Son reales, pero de modo abstracto se obtiene la nocin de espacio. -es un ente de razn, solo existe en la mente, esta fuera de toda materia concreta. De ah q se refiere a relaciones representables por la imaginacin. a) el espacio concebido como vacio infinito-el concepto de espacio absoluto en Newton- solo existe en la mente. b) el espacio no es una forma a priori (independiente de la experiencia) como lo concibe Kant. Hay q afirmar q las relaciones de distancia se dan en la realidad, la nocin de espacio es necesario su dependencia de lo real y de la experiencia. c) la realidad ontologica de espacio abstracto se encuentra fundamentada en las relaciones de distancia q se da en la realidad; por lo tanto el espacio no tiene realidad propia d) no existe el vaco ontolgico, es lo decir q la nada es 3- nocin de tiempo -son propio de los seres corpreos: ser en el tiempo a) naturaleza del ser temporal: su carcter temporal es consecuencia de su modo de ser sujeta al devenir. Su modo de ser es la temporalidad. - el accidente quando: modo de ser temporal, es una categora accidental de todos los entes corpreos (en analoga con los angeles). Es el accidente del ente corporal en cuanto cambia sucesivamente. Esta se predica de un cuerpo respecto al pasado, presente y futuro. -es un accidente real, extrnseco y relativo de otros aspectos (igual al ubi), tambien se situa en el tiempo y hechos segn relaciones con otros cambios. -grados de ser y duracin: segn los modos y grados de ser se da la duracin y la permanencia en el ser: + Dios: l es su ser, es la misma eternidad: le eternidad es propia y exclusiva de l. Se distingue de cualquier ente creado q no es eterno.
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+criaturas espirituales: no son corruptibles, participan de la eternidad divina. Su duracin en el ser se le denomina eviternidad q es un intermedio entre cosas y la eternidad de Dios. +substancias materiales: duracin imperfecta sujeta a cambios ya sea en accidentes como en la sustancia. La temporalidad humana se llama historia el cual no es pura temporalidad sino q tiene un fin que es la trascendencia de Dios q es el destino ultimo del hombre; por tanto las cosas no tienen sentido ultimo en el hombre. b) nocin de tiempo -segn Aristteles es la medida del movimiento segn el antes y el despus (es una nocin descriptiva). Anlisis de los terminos: antes y despus: son las partes del movimiento, el cual significa q es una sucesin. Medida del movimiento: la sucesin posee cierta cantidad. El termino medida se refiere a la cantidad finita q posee el movimiento. Tambien el movimiento mide el reposo ya que se encuentra este en relacion con otros movimientos. - el tiempo no es el mov sino q es el accidente del movimiento, asimismo el tiempo es causado por un ente movil. Como medida del mov real, el tiempo es una cierta cantidad real. -se puede decir q el tiempo real es una medida real de una duracin real y el tiempo abstracto es una medida operada por la razn q mide a otros movimientos, este carcter de totalidad ya que la mente situa en relacin a l todos los sucesos (pasado/pte/futuro) y asi puede separarse en dias, meses, etc. a) tiempo como cuantitativo tiene 3 caractersticas: el tiempo es mensurable y por ello susceptible de tratado matemtico el tiempo es divisible indefinidamente en partes y no se resuelve en partes indivisibles las medidas temporales concretas dependen del tiempo, asimismo cada ente tiene mov propio, luego, tiene su propio tiempo; entonces se niega con esto la no existencia del tiempo absoluto (Kant) asi como la imposibilidad de la irreversibilidad (no puede retroceder) del tiempo.

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21. CREACION Y ORIGEN DEL UNIVERSO La evolucin remite al problema de la creacin; se afirma que debe haber tres condiciones para que la evolucin sea posible: La primera, requiere que existan unas entidades y leyes bsicas que sirvan de base a la evolucin; en segundo lugar, esas entidades y leyes deben poseer unas virtualidades o potencialidades a partir de las cuales se pueden formar otras nuevas y de stas otras y as sucesivamente. En tercer lugar, se han de dar las condiciones que hacen posible la actualizacin de las potencialidades. Para llegar la aparicin del hombre hace falta una organizacin muy sofisticada, que de algn modo tena que estar virtualmente o potencialmente en los principios bsicos. Por eso, las teoras evolucionistas no lo explican todo, siempre llegamos a la fundamentacin de la primera materia y de sus leyes; y esto conduce a la reflexin sobre la creacin del mundo. As hay una afirmacin cierta: entre evolucin y creacin no hay contradiccin, y se puede decir ms, reflexionando sobre la posibilidad de la evolucin, llegamos a la creacin. Evolucin y finalidad Si vemos los procesos evolutivos, surge la pregunta de la existencia de un plan superior que conduce a la evolucin. Se ha llegado a afirmar (ejm. Teilhard de Chardin) que una tendencia evolutiva requiere estar dirigida; sin embargo, no parece posible, dada la contingencia del mundo, y que no hay un proceso lineal y siempre comprensivo. Por eso, algunos niegan la existencia de una finalidad. Todas las dificultades que pueden poner slo son incompatibles con un plan progresivo lineal, que se desarrolla necesariamente; pero pensar en el plan divino supone que Dios ha previsto las contingencias y los factores aleatorios. EL proceso evolutivo dejado slo a fuerzas ciegas quedara envuelto en un misterio. No obstante el plan de Dios est fuera del alcance de las teoras evolucionistas. Evolucin y Emergencia El problema de la evolucin choca con la concepcin clsica de causalidad, que afirma que no puede surgir lo ms de lo menos, es decir, el efecto no puede ser superior a la causa. Pero esto se resuelve diciendo que la emergencia de nuevas perfecciones se explica por la integracin de diferentes factores en un nuevo sistema unitario. En el nivel biolgico, las mutaciones genticas provocan cambios, que si son viables, provocarn nuevas caractersticas. Pero estas mutaciones tienen causas determinadas que explican la aparicin de novedades. Pero estas novedades estructurales van unidas a modos de ser peculiares, cuya relacin con la exterioridad es un tanto misteriosa. Esa interioridad no es otra que el psiquismo de los animales y es ah donde las teoras evolucionistas encuentran sus lmites, pues es muy difcil someter al control experimental la interioridad de los vivientes. No obstante, algunos pensadores afirman que la combinacin de las mutaciones con la seleccin natural basta para explicarlo todo. En ltimo trmino, niegan la injerencia de la filosofa o la teologa. EVOLUCION Y VIDA Qu es el Evolucionismo? El problema del origen del hombre es una cuestin difcil porque ninguno de nosotros estuvo presente en l: no es un hecho experimentable y, por tanto, parece poco probable que la ciencia pueda esclarecerlo del todo. En la actualidad la explicacin evolucionista es la ms comnmente aceptada; existe en la actualidad un amplio consenso entre los bilogos acerca del hecho de la evolucin, aunque tambin existen discrepancias, a veces serias, acerca de la explicacin (Artigas). Se suele decir que para el evolucionismo el hombre del mono, pero esta afirmacin es falsa, entendida en forma literal. Lo que propone el evolucionismo es que el hombre no proviene de ninguno de los primates que existen en la actualidad, sino que existi un remoto antepasado comn del que provienen tanto el hombre actual como los simios antropiodes (chimpanc, orangut y gorila). La discusin cientfica se centra ahora en la identidad, caracteres y antigedad de dicho antepasado comn. La pregunta por el origen del hombre y la creacin en gneral es una cuestin propiamente filosfica, aunque la ciencia experimental puede aportar interesantes datos empricos. Hasta finales del s. XVIII no se pona en duda que todas las especies animales actuales haban tenido origen por Creacin: esta doctrina es la que se denomina dreacionismo. La nocin de Creacin (aunque conocida histricamente por Revelacin) es
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estricamente metafsica: crear es hacer algo de la nada, y no a partir de una realidad preexistente; lo que suceda es que estaba muy extendida una interpretacin excesivamente literal de los textos bblicos en los que se narra la Creacin del hombre: de esta manera, pareca que Diso haba creado todas las especies animales tal como las conocemos en la actualidad. La accin creadora divina se extenda a toda la realidad material de manera directa e inmediata. Se trata de una interpretacin esttica y fijista de la Creacin. A partir del s. XVIII con el impulso de las ciencias Natruales y el estudio directo de la Naturaleza, se clasifican los seres vivos observando sus semejanzas y diferencias, y se introduce la nocin de especie zoolgica. Lamarck (1744 1829) defendi el transfromismo biolgico, segn el cual el origen de las especies se debe a la transformacin de otras especies ms primitivas, mediante la herencia de los caracteres adquiridos. El ejemplo clsico es el de la jirafa: gracias a los esfuerzos por alcanzar alimentos situados a alturas cada vez mayores, el cuello se fue alargado y esas variaciones se transmitieron a sus descendientes. En 1859, Charles Darwin public El origen de las especies que contribuy decisivamente a la sistematizacin de la teora evolucionista. La explicacin del darwinismo se centra en la nocin de seleccin natural: se supone que en los vivientes se dan pequeas variaciones hereditarias, algunas de las cuales sonfieren a sus poseedores ventajas en la lucha por la supervivencia; los seres mejor adaptados tendrn ms descendencia y medainte un proceso gradual las pequeas ventajas se irn acumulando hasta procudir nuevas especies. Por otro lado, Mendel (1822 1884) formul las leyes de la gentica que a partir de 1900 comenzaron a ser conocidas y valoradas. Al no contar con una base gentica, el darwinismo encontraba dificultades, pero las leyes de la gentica serivieron para apoyar la hiptesis evolucionista. De esta manera, hacia 1930 se formul la denominada teora sinttica de la evolucin o neo darwinismo, que uni las ideas de Darwin con los avances de la gentica y de la biologa molecular. El neo darwinismo afirma que las variaciones que se encuentran en la base de la evolucin son las mutaciones genticas, es decri, cambios en el ADN que se producen al azar. Existen muchas mutaciones, y la mayora provocan trastornos que hacen inviable el nuevo ser; pero algunas mutaciones pueden ser viables y beneficiosas, y se transmiten hereditariamente a los descendientes. Desde este punto de vista cientfico son muchos los problemas implicados en la explicacin evolucionista. Una de las discrepancias se refiere al carcter gradual de la evolucin. El darwinismo interpreta los cambios evolutivos como el resultado de la lenta acumulacin de pequeos cambios: es una teora gradualista. Pero en la actualidad cobra ms fuerza la explicacin saltacionista o teora de equilibrios puntuados , segn la cual en la evolucin existieron cambios bruscos y no una lenta acumulacin de variaciones. Lo que interesa destacar ahora, en una postura filosfica (e indirectamente teolgica), es que frente a la concepcin creacionista, Darwin afirma que las especies actuales no eran el trmino de un acto creativo de Dios, sino el laborioso producto de una lenta y continua evolucin, que partiendo de la materia inorgnica o de organismo muy rudimentarios, y pasando a traves de mltiples organismos, cada vez ms evolucionados y complejos, habra llegado finalmente a la produccin de una obra maestra de la naturaleza: el hombre. Las especies se transmutan unas en otras debido a la lucha por la existencia y seleccin natural, con el triunfo y supervivencia de los individuos y especies ms evolucionadas. En las afirmaciones de Darwin se entrecruzan implcitamente dos planos epistemolgicos: el filosfico, que niega la accin creadora de Dios: esta tesis es metafsica, y no experiemental. Y por otro lado el plano cientfico experimental que afirma que el hombre es fruto de un proceso evolutivo a partir de otras especies animales, esto ltimo es una hiptesis de ndole cientfica, y es propiamente la doctrina evolucionista. Hoy en da se trata de una hiptesis cientfica ampliamente difundida y cuenta con un fuerte respaldo experimental. Para explicar adecuadamente el problema del origen del hombre es preciso distinguir ambos planos, que en s mismo no se contradicen. En efecto, frentea a los que piensan que todo el Universo surge de un porceso evolutivo, otros se colocan en el polo opuesto y afirman que todo procede de la accin creadora de Dios. As planteadas las posiciones, la polmica resulta inevitalbe... la nocin de creacin es de dole metafsico y por lo tanto racionalmente demostrable. Todo el cosmos puede xplicarse por leyes cientficas , expeto la realidad misma del Cosmos: saber como funciona no es lo mismo que saber porqu existe... Si no aceptamos un Ser Infinito y Trascendente, hemos de admitir que el mundo se ha creado a s mismo, y convertir lo finito en infinito... La evolucin es una hiptesis cinetfica que intenta explicar los mecanismos de cambio de los organismos biolgicos; por lo tanto, se ocupa del cambio de ciertos seres , no de la causa del ser de esos seres. Creacin y evolucin no pueden entrar en conflicto porque se mueven en dos planos diferentes; el conflicto se da cuando se transpasan los lmites: el de la ciencia cuando afirma que todo es materia y que sta se puede explicar por s misma, y el de la metafsica cuando confunde el plano del
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ser con el del devenir, y piensa que todo cambio equivale a una accin creadora de la causa primera. (Aylln, J.R. En torno al hombre). As se llega a la conclusin que la evolucin presupone la creacin; la evolucin se opone slo al fijismo, y la creacin al materialismo autosuficiente. Puede haber ciertamente una creacin evolucionnista o sucesiva, o continua o envolvente (defendida por muchos cientficos catlicos), y una creacin fijista (defendida por muchos protestantes);puede darse un materialismo evolucionista (propugnado por los darwinistas) y un materialismo fijista (seguido por muchos autores del s XIX) EXPLICACIONES FILOSOFICAS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE El origen del hombre debe tratarse dentro del contexto de la evolucin de la vida y an hay mucho que no est explicado, as hay dos tipos de explicaciones. 1. Teoras afinalsticas Segn estas teoras, la vida es el producto del azar; es decir por combinacin espontnea de mutaciones genticas, a partir de seres vivos muy elementales. De esta manera el equilibrio y el orden de la naturaleza no surgen de un control ms elevado y exterior (divino), o de la existencia de leyes que operen directamente sobre la totalidad, sino de la lucha entre los individuos por su propio beneficio. El presupuesto filosfico del darwinismo es ste: existe un procesoevolutivo que no sigue un camino ascendente y predecible. Este modo de ver las cosas se puede denominar evolucionismo emergentista. Una ampliacin de esta perspectiva se da en el libro de J. Monod, azar y la necesidad 1970), en el que se afirma que el finalismo es un antropomorfismo que no es lcito aplicar a la Naturaleza, as el hombre surgi por azar, y no tiene, por tanto, una finalidad, ni un deber, ni un sentido ltimo. De esta manera implcita en estos planteamientos se adopta una filosofa de corte materialista, pues reduce toda explicacin de la realidad a la materia, se reconoce que la materia es eterna. (no cuenta con un respaldo esperimental al no ser verificable). 2. Teoras finalsticas Segn ellas, la ley de la vida es parte de una ley csmica y de un orden inteligente, organizado por una Inteligencia creadora, exterior al mundo, que ha dotado al cosmos de un dinamismo intrnseco el cual se mueve hacia sus fines propios, segn unas tendencias preferentes; para llegar a este ser Inteligente es preciso abrirse a la reflexin filosfica. Por lo que se refiere al hombre, ambas posturas aceptan que la evolucin de la vida prepar la aparicin del hombre mediante la presencia en la Tierra de animales evolucionado llamados homnidos, a esto se llama proceso de hominizacin, en el que se describen los pasos que dan lugar a las caractersticas morfofgicas y fisiolgicas del hombre acutual, se refiere a los antecesores inmadiatos del hombre y sobre l versan las investigaciones paleontolgicas. En lo que difieren las dos explicaciones es en lo que pas despus, que no es otra ocasa que la aparicin de la persona humana y su progresiva toma de concienciarespecto a s misma y del medio que la rodeaba, a esto se llama proceso de humanizacin, se describen los pasos de aparicin de elementos culturales que constituyen una forma de vida que se puede llamar genuinamente humana; para el evolucionismo emergentista la aparicin de la persona humana sera un proceso continuo y casual, mero fruto de mutaciones espontneas, la aparicin de la conciencia humana se explica por el mismo mecanismo gentico de cambios espontneos o reactivos que dan origen a las especies animales. La explicacin creacionista, plantea el origen dela persona humana a partir de una instancia que no es la vida emergiendo de la materia; esa instancia orignial del hombre y del mundo est ms all de ellos, y es un Absoluto creador en el origen de uno y de otro. Esta segunda explicacin es perfectamente acorde con una concepcin cristiana del hombre como ser personal Monogensimo y Poligenismo El poligenismo afirma que el hombre procede de un tronco inicial compuesto por muchas parejas de las cuales proceden todos los individuos de la especie homo sapiens; esta afrimacin contradeca la creencia, segn la cual habra habido una nica pareja de la que todos procedemos: Monogenismo. Esta ltima explicacin est acorde con la Revelacin cristiana y esta presente en los documentos del magisterio. A todo se puede decir que algunas investigaciones genticas llegaron a una desconcertane conclusin analizando el ADN de unos restos fsiles encontrados en Africa: para estos investigadores toda la raza humana provena de una mujer (la primera Eva?. Esta conclusin esta lejos de ser tenida como definitiva por la comunidad
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cientfica, pero muestra que las tesis poligenistas no constituyen sin ms un dogma cientfico que sea incuestionable: se abra as la puerta a las hiptesis monogenistas. Lo cierto es que an no hay nada cierto acerca de estos temas. Conmo afirma Artigas el Magisterio de la Iglesia no pretende sostener el monogensimo por s mismo... no lo ha hecho objeto de ninguna definicin explcita como dogma de fe... En la discusin acerca del origen del hombre se apunta al cuerpo humano como novedoso; pero la unidad sustancial del ser humano reclama tambin una explicacin acerca del otro co principio sustancial: el alma (hablar de esto si hay tiempo).

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22-las funciones vitales vegetativas y sensitivas. Nutricin, crecimiento y reproduccin. El conocimiento sensible: naturaleza de la sensacin, sentidos externos y sentidos internos. La dinmica tendencial sensitiva: deseos e impulsos. 22.1 -las funciones vitales vegetativas y sensitivas. - seres vivos: sto Toms y Aristteles distinguen 4 operaciones vitales: alimento, sentir, traslacin de un lugar, entender - la vida es un predicado esencial de todo ser vivo, sin este no podria existir, en cambio las operaciones vitales son predicados accidentales. - la distincin entre el alma (principio vital) y las facultades (accidentales) en el momento de obrar es q quien obra es el sujeto y no las potencias o facul. - asimismo el alma humana tiene capacidades q no siempre estn en acto y son: potencias o facultades que pueden ser orgnicas y espirituales. - la divisin de las facultades del alma humana son: a)funciones orgnicas: vegetativas: nutricin, crecimiento, generacin entre estas hay un orden sensitivas: sentidos externos e internos y diversidad de fines. apetitivas: deseos e impulsos motoras: b) funciones no organicas-intelectuales +funciones vitales vegetativas-bsicas: -comun a todos los vivientes. El hombre posee estas funciones pero modulado por la razn y la libertad. Las formas de vida vegetal se dan en grados. Hay 3 tipos de funciones: a)nutricin: operacin vital por la q el viviente se mantiene en vida. Es recibir algo en si mismo en orden a la propia conservacin. Posibilita en mantenimiento vivo en su ser. En los animales: mediada por el conoc sensitivo. En el hombre es un mediador cognoscitivo: la libertad. b)el crecimiento: distinta a nutricion. Su objeto es el aumento cuantitativo del ser vivo. No solo da cantidad de materia sino que da un desarrollo cualitativo que lleva una forma perfecta. (desarrollo gradual). En el hombre no solo posee dimen organica sino posee potencias (inteligencia/voluntad) que posee desarrollo ilimitado. c) reproduccin: la finalidad es la trasmisin de caractersticas tpicas de cada especie a traves de 1 o 2 individuos. A esta funcin se dirigen las otras porque es mas perfecta. Asimismo es necesario para la permanencia para la especie, pero pa el individuo concreto. En el hombre estas operaciones vitales estan de modo consciente y libre. 22.2 conocimiento sensible - el conocimiento es una aprehension de la realidad por parte del sujeto. Asimismo todo conoc parte de los sentidos, asi lo dice Aristteles: nada hay en el intelecto q no este previamente en los sentidos. El contacto de la realidad material con el cognoscente se dan en los sentidos como 1 paso. 1-naturaleza de la sensacin -es la posesion intencional de la forma sensible y particular, se capta las cualidades sensibles de los cuerpos. Los sentidos externos captan los accidentes sensibles de las cosas. -el objeto sensible captado no es toda la realidad sensible. El sujeto de la sensacin es el individuo entero, en el hombre la diferencia es q esta dotado de libertad y es quien dirige la sensacin. 2- sentidos externos -son facul organicas por la q se capta la realidad natural. Es siempre actual y no distancia en el tiempo. Se diversifican segn su objeto propio. Son 5: a) el gusto: cuyo objeto es la captacin de los sabores; b)el olfato: su objeto son las alteraciones odorificas; c)el oido: el obj es la captacin de sonidos y ruidos; d)la vista: obj es la luz con sus determinaciones de color; e) el tacto su obj es trasmitir cambios termicos y muscular. 3-sentidos internos su objeto son las sensaciones q le presentan los sentidos externos. a)sentido comn (sensorio comn) -es el q lleva la integracin de las sensaciones, se encarga de la unificacin sensorial.
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-unificacion sensorial es un aspecto de la percepcin, no solo se captan los sensibles propios sino tambien los comunes. Aqu se da la 1 captacin de la sustancia, por eso se llama organizacin primaria de la percepcin. Tiene un funcin de conciencia sensible. b)la imaginacin -tiene el objeto de volver a hacer pte de nuevo (re-presentar) algo q estuvo pte en los sentidos externos, tambien mira hacia el pasado (archivo de percepciones) -puede completar las percepciones ptes con las percepciones pasadas. Suministra imgenes a la inteligencia y es de ah de donde esta elabora las ideas (punto de partida). Asi tambien con las percepciones guardadas se pueden combinar para obtener objetos nuevos- cosas inexistentes. En el h. la imaginacin esta gobernada por la voluntad. c)la estimativa- la cogitativa humana. -tiene la labor de valorar o estimar la realidad exterior respecto de la subjetividad propia. Rige tambien el comportamiento- la accin prctica. A partir de la estimacin se da la pasin o emocin. - en el hombre: la cogitativa: es mas rica ya que esta impregnada de razn y libertad. Se le llama tambin Razon particular por que hay una cierta comparacin (collatio) entre las percepciones singulares y el juicio prudencial. d) la memoria - su objeto es recordar las valoraciones de la estimativa, tambin conserva los actos del viviente en un tiempo interior. Esto le permite la conservacin de la propia identidad y el modo de enlazar el pasado. -tiene base organica. En el hombre esta bajo el poder de la voluntad. 22.3 dinamica tendencial sensitiva: deseos e impulsos 1-dinamica tendencial como perfeccin vital - es lo mismo decir tendencia, apetito o inclinacin. El apetito es la tendencia hacia la propia perfeccion, esa plenitud es el bien (conveniente a una cosa) -esta la tendencia natural q es el apetito natural porque es intrnseco a la naturaleza de todos los vivos. -tambin en los vivientes con conocimiento esta el apetito elicito: q es la inclinacin que se sigue de los bienes conocidos previamente. -estan las inclinaciones sensibles e intelectuales. En el caso del h hay conflicto de estas tendencias. 2- caractersticas del instinto - el instinto es una inclinacin hacia el bien util sensiblemente captado tanto en el aspecto cognoscitivo (estimativa) como en el aspecto tendencial. Sus caractersticas: +tendencia compleja: interviene funciones locomotoras (movimiento) y func cognoscitivas (sensible) +innata: no es adquirida por el aprendizaje, en el h el instinto es menor por la inteligencia. +universalidad especfica: tendencia propia de los individuos de una especie. +estable: permanente a pesar de las variaciones externas +automatismo: el animal realiza su accin sin poner un conoc reflexivo del instinto, nosabe q sabe. -en el hombre: se propone fines con independencia del instinto, es necesario educarlos. El instinto es menor respecto al aprendizaje, los puede modificar e ir en contra de los instintos bsicos de conservacin. Las tendencias sensibles acompaan a la tendencia racional(voluntad). Los instintos se dan como: deseos: captacin de valores en el pte inmediato a la sensibilidad (apetito concupiscible). Se busca el bien pte q se acaba pronto, satisfaccin inmediata. Impulsos: captacin de los valores en el futuro y en el pasado(apetito irascible). Busca el bien arduo q nace del deseo pero superior a l, es ms rico q el bien pte. 3-la plasticidad de las tendencias humanas -en la filos clsica: es el ambiente, el aprendizaje y la herencia genetica condicionan el comportamiento humano pero no la determinan porque posee libertad. -dominio de la voluntad sobre instintos es poltico no despotico ya q hombre educa sus instintos. -diferencias entre el comportammieto humano y el animal: a) el n de percepciones d realidad es potencialmente infinito: finalidades mas altas. b) El h es capaz de captar el valor objetivo de la realidad. c) La rpta a este estimulo no es inmediata sino sometido a la razn y a la voluntad.
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d) En el hombre no estan determinados los medios para satisfacer lo fines biolgicos, sinoq debe buscar el modo concreto con su inteligencia. e) Las finalidades no instintivas pueden ser objeto d tendencias mediante la inclinacin = habito 23- las funciones intelectivas humanas. Naturaleza y objeto del entendimiento humano. El acto de entender: la abstraccin y el conocimiento del singular. Inteligencia y razn. Pensamiento y lenguaje. 23.1 Naturaleza y objeto del entendimiento humano. -naturaleza: es una facultad espiritual-su accin es independiente del cuerpo-tiene capacidad de conocer de modo abstracto y universal, es decir llegar a conocer la esencia de las cosas, la inteligencia puede descubrir propiedades constantes y esenciales en las cosas naturales. -objeto: lo propio es la naturaleza o esencia de los seres materiales. De forma impropia o indirecta son las realidades inmateriales. El hombre conoce esas realidades espirituales a traves de analogas con las cosas materiales. -el obj del conocimiento humano es infinito por que nose limita a untipo de seres sino a todos: todo lo q existe es potencialmente objeto de conocimiento. Con su conoc no agota la esencia de la realidad. +conocimiento teorico y conoc practico: son 2 funciones pero una facultad. a)razn teorica: su objeto es la verdad y aquello q es necesario. Aqu la realidad mide al sujeto: es l quien se adecua a la realidad. Su misin es reflejar la realidad. b)razn practica: su fin es dirigir la accin practica. Objeto: la verdad practica (bien). El realizar el bien es contingente. La cosa es medido por el sujeto. En orden a la produccin es un saber tcnico y artstico; en orden a la accin moral se dirige al obrar moral. 23.2 el acto de entender 1) operaciones de la razn terica: a)abstraccin: lo mismo q simple aprehension. Es de donde se obtiene los conceptos e ideas. Acto por el q el entendimiento conoce lo que es. Estas ideas se obtiene por el intelecto agente q desvela lo inteligible q hay en las imgenes sensibles. Hay conocimiento de lo singular, para q sea perfecto debe volver sobre lo concreto y singular. Puede realizar juicios, pero lo propio de la inteligencia es conocer lo universal en lo particular. Hay una vuelta a la imagen: conversin al fantasma. b)el juicio: un acto por el q afirmamos o negamos una propiedad al sujeto. No es mera asociacin de conceptos. Nstra inteligencia no conoce de un solo acto. Supone una vuelta a la realidad. Aqu aparece explcitamente la verdad. Es el acto principal de la inteligencia. c)el razonamiento: es un discurso racional que va de uan proposicin verdadera a proposiciones verdaderas aun desconocidas: silogismo. Distincin entre razn-inteligencia: son 2 modos de acceder a la verdad -la inteligencia capta de forma inmediata la verdad proposicional (intuitiva). Capta los 1 principios. -la razn capta de forma discursiva, pasa de una verdad conocida a otra no conocida. Es el modo propio de conocer del h. la inteligencia misma en cuanto q se mueve: pasa de un juicio a otro. 2) operaciones de la razn practica a) simple aprehension del bien b) el juicio acerca del bien c) la consideracin intelectual acerca de los medios d) el consejo o deliberacin acerca del medio mas adecuado e) el precepto o imperio 3) operaciones y habitos intelectuales -dos tipos de habitos: uno bueno (virtud) y otro malo (vicio). Dentro de los habitos intelectuales hay los innatos y los adquiridos. - en el conocimiento hay dos: la operacin o pensar operativo q es puntual y no dura y el habito (ciencia) q es un pensar q permanece, duradera estable en el sujeto. 23.3 pensamiento y lenguaje - el interes de los filsofos del siglo XX es el giro lingstico de la filosofa contempornea
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- asimismo el siglo XX es una reflexion sobre la conexin entre ideas-palabras-cosas. -en el racionalismo moderno el lenguaje cientfico segn ellos es el mejor por excelencia ya q es el unico medio para obtener la verdad, pero fue sustituido por la filosofa del lenguajeq afirma q el lenguaje es la actvidad racional por excelencia. -el lenguaje humano: existe por que el hombre puede transmitir sus conocimientos objetivos, ademas tiene funciones: funcin logica (mundo) funciona expresiva : manifiesta emociones, afectos. Funcin directiva: manifiesta deseos o mandatos Funcin poetica: por que expresa metforas Funcin metalingstica -el hombre habla por que conoce, porque posee inteligencia. El lenguaje es el vehculo o expresin del pensamiento, es decir el lenguaje comunica y manifiesta el pensamiento que es una forma de lenguaje. Entender el significado de un lenguaje es conocer afirma Wilson. La accin de hablar y pensar se dan a la vez y no se puede dar la una sin la otra. -pensar no es un proceso psquico paralelo al proceso fsico de hablar sino q el lenguaje contiene el pensamiento. -el lenguaje sirve para comunicarse: el pensamiento capta universales, puede formular leyes comunesq rigen a todos; si lo concebido por mi mente no fuera compartido por otros no es posible la comunicacin -no existe lenguaje sin pensamiento pero no habria pensamiento sin lenguaje (no hay lenguaje privado, solo hay publico). Asimismo el pensamiento fundamenta el lenguaje, estos junto con la cultura son fenmenos humanos q se dan a la vez.

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24- Naturaleza de la voluntad

Aquella facultad operativa que hace posible la inclinacin del hombre hacia un bien inteligible. OBJETO DE LA VOLUNTAD: el bien captado previamente por la inteligencia: nihil volitum nisi praecognitum. Su objeto es el ser bajo la razn de bueno, en cuanto a su bondad ontolgica. La voluntad se mueve hacia el bien captado previamente por la inteligencia, y se mueve hacia ese bien precisamente por su razn de bien. Debido a la imperfeccin del conocimiento humano, el cual es presupuesto de la voluntad o apetito intelectual, lo que ste capte como bueno puede no corresponder con la bondad real. Sto. Toms, asumiendo a Aristteles (Fsica, Libro II, c. 5, n.3) afirma: para que la voluntad tienda a un objeto no se requiere que ste sea bueno en la realidad, sino que basta que ste sea captado como bueno (S Th, I-II, q.8 a. 1 ad 3). Por ello, la voluntad humana est inclinada necesariamente hacia el bien: por lo tanto, no puede escoger el mal en s mismo, sino porque lo concibe como un bien; o para obtener un bien mayor (Ej: el martirio) La voluntad es un a facultad operativa de orden espiritual, que presupone el acto de entender. No depende intrnsecamente del cuerpo. Argumentos: o A diferencia de las realidades materiales, la voluntad es reflexiva, se torna hacia s misma, no en cuanto a conocer su propio acto (pues es facultad volitiva, no cognoscitiva), sino en el sentido de que quiere todo las cosas bajo razn de bien, incluido su propio querer. o Igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espacio-temporales (que afectan a las realidades materiales). Aunque se de en el tiempo y el espacio no depende ellos. Siempre puede querer ms cosas y mejor. o La voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (honor, justicia, etc), que no son sensibles. o Por ltimo, un principio bsico en metafsica: el obrar sigue al ser: si el alma humana es espiritual, y la voluntad una de sus facultades operativas, se sigue que ha de ser espiritual. De ah, que estando el alma, por su ser espiritual, abierta al infinito, la voluntad humana tenga un sed de infinito bien, o bien en plenitud. Fenomenologa de la volicin El acto voluntario: volicin, decisin y accin externa. El acto de la voluntad, siendo uno, se divide en tres actos singulares referidos al fin, a los medios y a la ejecucin.. Hay actos propios de la voluntad que se denominan elcitos, los actos de las otras potencias en cuanto que movidas por la voluntad se llaman imperados. En el orden de la intencin se puede distinguir varios actos. 1.1. La volicin del bien Presenta varios pasos formalmente diversos. a. La simple aprehensin del bien. previo a toda dinmica volitiva, la inteligencia capta un objeto como bueno. b. La simple volicin del bien: primera complacencia no deliberada de la voluntad en el bien presentado por la inteligencia. La simple complacencia en el bien sin una intencin de proseguir el acto voluntario es una veleidad, son lo que siempre suean con bienes que nunca alcanzarn. c. Juicio acerca del bien como conveniente para m, aqu y ahora y posible de alcanzar, juicio intelectual que presenta el bien como bueno y posible para m. d. Propsito o intencin del fin. tender a la real posesin de ese bien concreto presentado por la inteligencia como fin. 1.2. La decisin. Dividida en cuatro pasos. a. La consideracin intelectual: bsqueda de los medios capaces de dirigirnos hacia el fin propuesto.
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b. Consentimiento. de los medios en general, la voluntad asiente a esos medios y mueve a la inteligencia a valorar cul de esos medios se presenta como el ms adecuado. c. Deliberacin o juicio discretivo. la inteligencia se inclina hacia el medio ms apto para la consecucin del fin. d. Decisin o eleccin. la eleccin de uno de los medios y la exclusin de los dems medios por una decisin voluntaria. Una decisin deliberada. 1.3. La ejecucin de la accin. orden de la ejecucin. a. Orden o mandato. ordenacin intelectual de las operaciones que se deben realizar para la consecucin del fin querido. b. Uso activo. de la voluntad que pone en funcionamiento las facultades que deben operar. c. Uso pasivo o ejecucin. El entendimiento y las dems facultades actan segn su propia naturaleza bajo el influjo de la voluntad. d. Gozo o reposo. de la voluntad en el bien conseguido, acompaada de una sensacin de satisfaccin y placer. La voluntad sigue siempre el ltimo juicio prctico del entendimiento con el que se cierra el proceso deliberativo y se pasa a la decisin libre. Pero depende de la voluntad el determinar cul es el ltimo juicio prctico. La psicologa moderna se tiende a simplificar este esquema reducindolo a cuatro fases 1 Concepcin del fin, 2 deliberacin de los motivos, 3 decisin a favor de uno de los motivos, 4 ejecucin. Las motivaciones son importantes, peor no anulan la voluntad ni la libertad. Naturaleza de la libertad. Es la misma facultad de la voluntad en cuanto capacidad de la persona de autodeterminarse mediante sus propios actos hacia su propio fin. En el ejercicio de la libertad la persona perfecciona a s misma. Se funda necesariamente sobre una nocin metafsica de la persona. En la libertad se da una ausencia de coaccin, pero como slo un aspecto negativo. Por medio de la libertad se manifiesta la contingencia, la no necesidad de nuestras acciones. Tambin, como consecuencia de su ejercicio surge la responsabilidad, pues me hace dueo de mis actos. Se puede responder a los propios actos en la medida en que nos pertenecen. Libre albedro (libertad psicolgica) La libertad, en su ejercicio ms radical, en la eleccin ms trascendente, implica una toma de postura decisiva para nuestra vida. Bajo esta razn, la libertad es entonces una propiedad de la voluntad en virtud de la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno. Luego, en este sentido, la libertad es capacidad de autodeterminarse al bien elegido. Autodeterminacin: lo ms caracterstico de la libertad de eleccin. La voluntad est determinada al bien a nivel genrico (fin ltimo), pero indeterminada para los bienes concretos (fines intermedios). Se determina hacia un bien concreto desde s misma o desde dentro. En este sentido la libertad es autodeterminacin. Lo propio de la libertad es la autodeterminacin hacia fines. La libertad tienen como fundamento la relacin al bien advertido y querido en cuanto tal. En el proceso deliberativo, previo a la eleccin de un bien, es preciso un acto de la voluntad para cerrar dicho proceso. La voluntad siempre sigue el ltimo juicio prctico de la razn pero, determinar que se sea el ltimo depende de la voluntad.

Libertad y determinismo

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Segn el determinismo, no existe la libertad porque el hombre siempre elije por la razn ms fuerte; pero esto carece de sentido porque determinar cul es el motivo ms poderoso depende de la voluntad. La decisin es libre en cuanto que la voluntad no est determinada desde fuera, de manera violenta (). Pero el obrar libre nunca es un obrar inmotivado o caprichoso, aunque desde fuera se ve como una eleccin ciega. Diversas concepciones de la libertad de eleccin: a) Determinismo b) Concepcin liberal (reduccin de libertad a mera libertad de eleccin, con independencia de los fines objetivos de la naturaleza humana). A) Determinismo: es la tesis filosfica segn la cual, dado el pasado real y dadas las leyes de la naturaleza (determinismo biolgico), psicolgicas (determinismo psicolgico), y econmicas (determinismo econmico) o sociales (determinismo social) el futuro est unvocamente determinado. Distinguindose as del Principio de causalidad en que segn ste, todo acontecimiento tiene una causa, pero la causa no tiene por qu ser determinista . Lo que es libre no quiere decir que no tenga cusa, sino que esa causa no es necesaria. Hay que distinguir tambin entre determinacin y condicionamientos (econmicos, biolgicos, sociales, ambientales, etc.), los cuales estn siempre presentes en la libertad humana, sin que por eso se vea esclavizada por ellos. B) Concepcin liberal: La libertad como mera (ante todo y sobre todo) eleccin, de tal manera que basta la mera eleccin para ser libre, independientemente del bien o del mal elegido. Esta concepcin se rige por dos principios: 1 Cada uno es libre de elegir lo que quiera, pero 2 siempre que los dems no se vean perjudicados. En consecuencia, todos los valores son igualmente buenos para aqul que libremente los elige. Accin correcta: aquella libremente escogida. Objeciones: 1 Errado supuesto de que obrar espontneo y libre del hombre es siempre bueno : desconocimiento de la raz de la inclinacin al mal en el hombre desde sus orgenes. 2 Negacin de valores objetivos: el nico valor es la autenticidad. Mayor valor a la coherencia subjetiva que a la bondad objetiva del obrar libre. Individualismo liberal da por bueno que todos buscan su propio inters Pero donde est el lmite entre la libertad de eleccin y el perjuicio a los dems? Pero entre la concepcin determinista y la liberal hay un justo medio: o Algunas acciones humanas son fruto de la libertad de eleccin. o La eleccin puede ser acertada o desacertada, porque podemos elegir bien o mal. Necesitamos unos criterios objetivos para elegir segn unos bienes (acordes con la naturaleza humana) aceptados y asumidos libremente. o Hay que tener en cuenta la tica de la responsabilidad, segn la cul todos nuestros actos tienen consecuencias en nosotros y en los dems.

Libertad moral Nace del buen uso de la libertad de eleccin y consiste en el fortalecimiento y ampliacin de la capacidad humana que se llama virtud. La libertad humana es adquirida o conquistada por el hombre. Las distintas elecciones humanas van configurando a la persona moralmente. Desde el punto de vista existencial, la libertad moral consiste en la realizacin de la libertad fundamental alo largo del tiempo segn un proyecto vital. Realizacin de la libertad consiste en el conjunto de decisiones libres que van configurando la propia vida. Opcin fundamental: eleccin por la que cada hombre decide explcita o implcitamente la direccin global de su vida. An cuando no es determinante, es una opcin dominante, dado su influjo cada vez mayor sobre las elecciones particulares. Un aspecto importante de la libertad moral consiste en la educacin de las tendencias naturales. De manera elemental, la libertad moral puede definirse como la capacidad de querer realmente bienes arduos, difciles de conseguir a travs de un esfuerzo. Para querer realmente bienes arduos es preciso ser capaz de superar obstculos e inclinaciones orientadas a la satisfaccin sensible que es agradable. Es libertad porque supone autodominio y no ser esclavo de esas tendencias.
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La virtud y la libertad moral me hace posible secundar lo que quiero, en cuanto que es bueno y lo mejor moralmente (lo contrario ocurre con el vicio y la esclavitud moral). La virtud supone una armona costosa de las pasiones y sentimientos, pero es tambin una facilidad para hacer buen uso de la libertad. Con repeticin de actos, la libertad se fortalece para obrar el bien con mayor facilidad. La virtud supones una ampliacin o incremento de la libertad. Milln-Puelles: libertad moral es una especie de autodominio adquirido con dos vertientes: a) el dominio de las pasiones y b) la elevacin al bien comn.

Libertad social o poltica Consiste en que los propios proyectos vitales puedan llevarse a cabo, ya sea a nivel personal, familiar o institucional. Para eso, es necesario que estn permitidos y a la vez posibles e impulsados por la sociedad. El efectivo ejercicio de la libertad exige la configuracin de una sociedad libre. El proceso de liberacin crece cuando se dan oportunidades, que son ocasiones para que las personas puedan poner en prctica sus proyectos y capacidades. Una sociedad abierta es aquella que da oportunidades a sus ciudadanos. Para que la libertad social sea efectiva, es precisa la integracin entre la autoridad y la libertad, promoviendo la responsabilidad personal. Defectos de la libertad social: o Permisivismo de la autoridad. Tolerancia de algo que no es lcito o bueno, sin aprobarlo expresamente. Se acepta la pluralidad social o ideolgica, pero se olvidan los criterios objetivos del orden social. Consecuencia: reduccin al mximo de la autoridad del Estado con perjuicio del autntico bien comn de la persona. o Autoritarismo. Considerar la autoridad por encima de la libertad para evitar que los ciudadanos hagan mal uso de su libertad personal. Consecuencia: Parece garantizarse el bien comn, pero a costa de disminuir o recortar la libre actuacin de las personas. Poca iniciativa y responsabilidad personal.

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TEMA 25: La persona humana Persona est naturae rationalis individua substantia (Boecio) o Substancia: es decir, es en s y por s (posee en s mismo el ser). El ser substancial es incomunicable (el ser de cada uno es incomunicable). o Individual: substancia primera segn Aristteles. Vale decir, la substancia con aquellas particularidades que la distinguen de los otros individuos de la misma especie. o De naturaleza: posee una naturaleza o esencia que es principio de unas determinadas operaciones. o Racional: intelectualidad o racionalidad gracias a la cul se abre cognoscitivamente al mundo que la rodea mediante ideas universales: Anima est quodammodo omnia (Aristteles). Persona es todo ser subsistente en una naturaleza racional o intelectual (Sto. Toms, Summa Theologiae, III, q. 2, a.2). o Esta definicin permite que se la pueda aplicar tambin a Dios, ya que no siendo en sentido estricto racional (su conocimiento no es discursivo), si es intelectual. A la vez el trmino subsistente subraya la individualidad e incomunicabilidad del ser. o Tambin con esto Sto. Toms deja claro que actiones sunt suppositorum (supuesto, individuo singularmente subsistente) y no de la naturaleza como tal. El supuesto es un todo que posee la naturaleza como su parte perfectiva. Universalidad de la dignidad personal: se extiende a todos los hombres. Fundamento: todo hombre posee un acto de ser propio muy superior en valor al ser de las dems creaturas. Por tanto, persona se es, el ser personal no se adquiere progresivamente, ni se corrompe, ni se pierde. El acto de ser personal de la creatura, que es del gnero de la substancia, es un acto de ser derivado, comunicado por Dios. Por tanto, la persona humana no es el fundamento del ser (el ser de la substancia es en s y por s, pero no le viene de s, sino de Otro), sino que es un ser fundado en el acto creador y libre de Dios. Surgimiento del personalismo en respuesta a planteamientos colectivista y materialista. o Personalismo: doctrina y civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo (Mounier), y que adems tienden a disolver a la persona humana en un engranaje ms de la produccin. Dimensin ontolgica de la persona humana La persona es la substancia individual (soporte ntico, K. Wojtyla), cuyo ser es incomunicable aunque se abre intencionadamente a toda la realidad. Es el substrato ltimo y raz de las operaciones y actos libres. Subsiste en el tiempo a travs de los cambios: es siempre la misma, aunque no siempre sea lo mismo.

Dimensin fenomenolgica de la persona humana Aspecto dinmico de la persona humana que implica un crecimiento del ser personal. La persona se determina a travs de sus acciones libremente asumidas. Aborda la dimensin inacabada y perfectible de la persona humana, indeterminada en su origen en razn de la infinitud de posibilidades de lo que puede llegar a ser, en cuanto que hay algo en ella que debe realizarse y concretarse, y se determina con las acciones libres.
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La unin substancial de alma y cuerpo: monismos y dualismos antropolgicos Problema de la explicacin de la unin substancial de la persona humana admitiendo a la vez la existencia de dos elementos heterogneos: el alma y el cuerpo. Hay en el hombre un nico principio de vida, una nica alma, la intelectiva, provista de la virtualidad necesaria para la vida sensitiva y la vegetativa. Una prueba: el testimonio de la conciencia; nuestro yo se presenta como el sujeto nico de toda su actividad viviente, como una unidad substancial y no un simple agregado. Todo hombre se aprehende a s mismo como un indiviso yo. (MillnPuelles, Fundamentos de Filosofa). Concepcin dualista: entiende alma y cuerpo como dos substancias completas que se unen de modo accidental (Platn y Descartes). o Platn: el hombre es slo su alma, que se vale de un cuerpo. Alma crcel del cuerpo. o Descartes: Principio: cogito ergo sum, lleva a definir al hombre como una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de ninguna cosa material (Discurso del mtodo). El hombre se identifica con su alma, especficamente con una de sus facultades, el pensamiento ( res cogitans), mientras que el cuerpo no es otra cosa que la extensin ( res extensa) que ms inmediatamente acta sobre nuestra alma, a la que se halla unida en la glndula pineal. Esta teora admite la recproca influencia de alma y cuerpo pero no explica cmo es posible: herencia dejada al racionalismo. o Las concepciones dualistas que admiten slo una unin meramente accidental tienen un defecto radical: no puede explicar el hecho de que el hombre se capte a s mismo como un ser unitario. El ser pensante tambin tiene conciencia de s mismo, como un ser que conoce sensiblemente y que realiza operaciones vegetativas, todo ello, conservando una fundamental unidad. El dualismo, para sostener el alma y el cuerpo como substancias completas, perfectas y totales, se ve obligado a negar o desmentir el hecho de conciencia unitaria de la persona. o En sntesis, dos substancias enteramente completas no pueden integrar un solo ente; y sta es la razn por la que dicho dualismo define al hombre slo como alma, y la une a ella al cuerpo como una substancia meramente yuxtapuesta. Concepcin monista: no reconoce diferencia esencial entre el cuerpo y el alma, o entre los fenmenos fsicos y los psquicos. o Cuerpo y alma son solamente aspectos de una misma realidad. o Monismo espiritualista: reconoce slo la substancia espiritual. o Monismo materialista: slo hay materia. o Monismo trascendente: cuerpo y alma son manifestaciones o modos de una tercera substancia (para Spinoza, la misma substancia divina). o Se salva la unin substancial de nuestro ser, pero a costa de eliminar la distincin entre cuerpo y alma, por negar la existencia de una u otra, o reducir ambas a la existencia de una substancia que no es ni corprea ni anmica. o Coincide con las teoras dualistas en un punto esencial: no admiten otra realidad que la que es completa y perfecta. Es el supuesto del que parten todas las teoras substancialistas.

* La unidad substancial en la tradicin aristotlica. El pensamiento aristotlico-tomista entiende que el hombre es una unidad compuesta de dos coprincipios inseparables: alma y cuerpo. La nocin de alma (psiqu) en la tradicin aristotlica, es un concepto fundamentalmente biolgico, pues designa lo que constituye un organismo como tal. Aristteles, en el De anima da tres definiciones de alma complementarias: Alma es el acto de un cuerpo organizado y que tiene la vida en potencia; Alma es el acto primero de un cuerpo orgnico;
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por ltimo para distinguir el alma de sus operaciones afirma: Alma es aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos (Libro II). Un cuerpo vivo o animado, es un determinado tipo de cuerpo, por tanto el alma no se opone al cuerpo: El ser vivo tiene dos dimensiones: una materia orgnica y un principio vital que organiza y da vida (y se la mantiene) a una materia. El principio de vida, de determinacin y operacin de un ser vivo es el alma. El alma no es un elemento inmaterial preexistente que haya de unirse a un cuerpo preexistente, aunque inerte, sino que el cuerpo sin el alma no es tal cuerpo, porque no llega a constituirse y estar formalmente organizado como tal: escolsticos: anima forma corporis= todo lo que le pasa al alma le pasa tambin al cuerpo, son una sola realidad. La explicacin aristotlica es el hilemorfismo, segn el cual el hombre es un ente mvil, es decir, susceptible de cambios. Todo ente mvil consta de materia prima y forma substancial, cada una un ser incompleto, esto es, no propiamente ser, sino un principio entitativo. La substancia completa es la resultante de la forma substancial y la materia prima, cada una existente no aisladamente, sino que est unido esencialmente con el otro coprincipio substancial. La unidad de la forma y la materia no es ni la de un contacto, ni la de una continuidad, sin embargo es algo efectivo, es una unin virtual o de poder, donde el alma (forma substancial) le hace ser al cuerpo (materia) en el instante en que es creada y se une a l, y le mantiene el ser. La forma substancial configura esencialmente a la materia prima que, como algo entitativamente determinable, hay en todos los cuerpos. (Forma substancial: primer principio actual o determinante del ente; materia prima: primer principio potencial o determinable). En el caso del hombre, la forma substancial que por su unin a la materia prima determina ese cuerpo organizado es el alma espiritual, capaz de sus capacidades especficas, pero adems de las correspondientes a la vida sensitiva y vegetativa. El alma es la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos los actos sean actos de un nico ser: de un nico yo que se realiza en la historia de manera espiritualpersonal.

Propiedades de la persona humana Del carcter corpreo espiritual propio de la persona humana se derivan un a serie de rasgos distintivos o propiedades, que son las consecuencias de su constitucin ontolgica. La dignidad personal se funda en la riqueza de su acto de ser personal y, por tanto, en una cierta semejanza con el Ser divino. Estas propiedades que distinguen radicalmente al hombre del resto de las creaturas son: o La autoconciencia: debido al carcter espiritual del entendimiento, el hombre puede constituirse a s mismo como objeto y sujeto de su conocimiento. Como es sabido, en el caso del conocimiento intelectual, no basta con el conocimiento sensible, sino que se da un saber que se sabe, que se conoce, es un conocimiento conciente. Cuando el sujeto humano acta se percibe a s mismo como la fuente de su sobrar que est siempre valorado moralmente. o La libertad: la persona humana es alguien que se va configurando a s mismo, se determina como persona a travs de sus actos (autodeterminacin). Aqu radica la autonoma propia de la persona humana: siendo dueo de los propios actos es capaz de proyectar su vida hacia su fin o meta. La libertad es la propiedad que mejor define a la persona humana. o Intimidad: el primer mbito donde se manifiesta la libertad es en la interioridad de la persona, aquel mundo interior que no es visible desde fuera. La intimidad supone el grado mximo de inmanencia, porque lo ntimo es lo que slo conoce uno mismo: es lo ms propio y lo ms personal. Desde el fondo de la intimidad surge el obrar que adquiere el carcter de novedoso (nadie conoce y ama como yo conozco y amo). Ninguna intimidad es igual a otra y por eso cada persona es nica e irrepetible: ser persona es ser insustituible. o El dilogo y la intersubjetividad: surge de la necesidad de compartir la propia intimidad. Ser persona es ser alguien para otro. El yo personal se capta frente el t: la persona alcanza el
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conocimiento de su propia intimidad, la conciencia de s mismo, por medio de la relacin y el dilogo intersubjetivo. o La donacin: la persona humana se realiza como tal cuando extrae algo y lo entrega a otra persona como algo valioso. Conviene recordar que slo se puede entregar aquello de lo que somos dueos. Cunto ms noble es aquello que regalamos ms amor manifestamos. As pues, lo ms noble o valioso es la propia existencia. Slo el que es dueo de su vida es capaz de darla. Por eso la donacin es una consecuencia de la libertad personal. Espiritualidad e inmortalidad del alma humana. El alma humana es incorruptible. Toda realidad material posee una dependencia del tiempo y del espacio, mientras que lo inmaterial, como el alma, es en s mismo intemporal e inespacial. Esto queda de manifiesto, por ejemplo, en sus facultades superiores, el entender, que no est intrnsecamente ligado a las coordenadas espacio-temporales; en el querer, acto de la voluntad, que trasciende las coordenadas espaciales y temporales. Lo que pertenece a algo por s mismo, como el ser al alma que es forma substancial, y como la propia perfeccin de su naturaleza (como el ser es la perfeccin de la forma que es acto), le pertenece necesariamente, siempre y como una propiedad inseparable. (Hasta sntesis hecha del manual; a continuacin resumen de la Summa Theologiae sobre la espiritualidad e inmortalidad del alma humana).

1.- El alma humana no es cuerpo. A algn cuerpo le corresponde ser viviente o principio vital (v.gr., el ojo principio de la visin), no en cuanto tal (per ser, en cuanto cuerpo) sino en cuanto que es tal cuerpo (secundum quid). Pero es tal cuerpo en acto por la presencia de algn principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino el acto del cuerpo (S. Th. I, 75, 1). 2.- El alma humana es subsistente. El alma humana, principio de la operacin intelectual, es incorprea y subsistente. Si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpreo, no podra conocer todos los cuerpos, as pues es imposible que el principio intelectual sea cuerpo. De manera similar, es imposible que entienda a travs de un rgano corporal, porque tambin la naturaleza de aqul rgano corporal le impedira el conocimiento de todo lo corpreo. El mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operacin substancial independiente del cuerpo, y nada obra substancialmente si no es subsistente (opere sequitur esse). No obra ms que el ser en acto, algo obra tal como es (Algo obra tal como es). El alma humana, llamada entendimiento o mente, es algo incorpreo y subsistente. 3.- El alma humana es incorruptible. Ya vimos que el alma humana es subsistente, es substancia. Pues lo que sustancialmente tiene el ser, no puede generarse o corromperse ms que substancialmente (creacin y aniquilacin, respectivamente). Por tanto, el alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiera substancialmente. Esto es imposible no slo con respecto al alma sino a cualquier ser subsistente que sea slo forma, ya que evidentemente, lo que le corresponde a alguien substancialmente le es inseparable. El ser corresponde substancialmente a la forma que es acto (de ah que la materia adquiere el ser en cuanto adquiere la forma, y se corromper cuando la forma desaparezca). Pero es imposible que la forma se separe de s misma. De ah que es tambin imposible que la forma subsistente deje de ser. Por otra parte, una de las facultades superiores del alma, el entendimiento, aprehende el ser absolutamente y siempre. Todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre, y un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vaco. Toda substancia intelectual es incorruptible. Valor y dignidad de la persona humana
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Junto a la nocin de persona humana, se halla la cuestin de la dignidad humana, es decir, esa preeminencia o excelencia por la cual resalta entre los otros seres creados por razn de un valor insustituible, exclusivo e inalienable. La dignidad personal proviene de su estatuto ontolgico. La persona humana es digna por el mero hecho de ser un individuo de la especie humana, esta dignidad es una verdad derivada del modo de ser humano. Esta dignidad exige por s misma ser reconocida. Por tanto, la dignidad no es algo que se debe alcanzar, ya se es digno desde el momento en que se es, ontolgicamente hablando. El respeto absoluto que la persona humana merece descansa en el valor del hombre en s. Que la persona tiene un carcter absoluto significa que la persona es un fin en s misma, y no se la puede usar como un medio instrumental para otros fines. (*)Pero la persona es un absoluto relativo, pero el absoluto relativo slo lo es en tanto que depende de un Absoluto radical que est por encima de y respecto del cual todos dependemos. Es necesario pues reconocer la condicin del hombre de ser creado a imagen y semejanza de Dios. Es preciso distinguir una doble dignidad: o Ontolgica o natural: que deriva de su ndole de persona, imagen y semejanza de Dios y que se manifiesta en su actuar libre, es decir, ser dueo de s mismo y dominar su mundo circundante (innata, intrnseca, inherente a la naturaleza humana). Tiene que ver con el ser de la persona. Fundamenta los derechos humanos. o Moral: depende del uso que se haga de la libertad (adquirida o conquistada). Tiene que ver con el obrar de la persona. No agrega ni quita en la dignidad radical que le corresponde a todo ser humano. No puede perderse la dignidad humana porque tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad posible. Esta moralidad posible, unida a la condicin libre del hombre, se basa en la fundamentacin en su acto libre de ser personal.

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26- Persona, naturaleza y cultura

La naturaleza es el fundamento del obrar libre por el cual la persona humana se autodetermina hacia su fin o perfeccin. La esencia o naturaleza es un principio fijo del obrar, porque todo agente obra segn su modo de ser. Pues para obrar se requiere ser ya en acto algo, un principio ontolgico del obrar: la naturaleza. Pero si bien la naturaleza es principio fijo del obrar no es, sin embargo, un principio de obrar fijo. En la concepcin clsica de naturaleza humana, naturaleza y libertad se implican mutuamente y se reclaman ne cesariamente, de manera que el modo natural del hombre es ser libre, al tiempo que la libertad es siempre segn la naturaleza humana. Por eso libertad es la facultad de realizarse de acuerdo con la propia naturaleza y llevarla a plenitud. La naturaleza es la esencia considerada como principio de operaciones. Es la fuente de donde manan las operaciones humanas sin que por ello el cauce est prefijado de antemano. Lo natural no es slo lo dado y comn a muchos individuos, sino lo que regula desde s mismo sus operaciones en vistas a la consecucin del fin (telos). La naturaleza del hombre es el despliegue de su ser hasta alcanzar ese bien final que constituye su perfeccin. En cierto sentido, lo natural no se muestra de manera explcita al principio, sino al final del proceso (lo que el hombre ha llegado a ser). Por eso no se contrapone naturaleza y razn, ni naturaleza y cultura, sino ms bien se complementan. El hombre es, por naturaleza, un ser racional, histrico, cultural y libre.

Persona y naturaleza humana: la teleologa natural La finalidad ha de entenderse como el despliegue natural o normal de las propias tendencias hasta perfeccionarlas. La teleologa natural parte del hecho de que existe un orden en el universo del cual el hombre participa. Si slo se reconoce una finalidad y orden en el obrar humano se siguen dos consecuencias: o 1 Lo natural es lo catico en s mismo, irracional, que debe ser sometido a la razn natural. o 2 La libertad y la razn se marcan sus propios fines : se queda sin referentes objetivos a los que dirigir su mirada: lo cual hace difcil, cuando no imposible, salir del subjetivismo. As mismo, debe entenderse el mundo de manera dinmica, con una dinmica que se ajusta a un orden no impuesto por la razn humana. El orden natural no est dado todava en las condiciones finales, sino que es aquello hacia lo cual tienden los seres. Es por tanto, un orden dinmico que lleva consigo despliegue y perfeccin o plenitud. Por ltimo, por lo visto anteriormente, la naturaleza es la condicin de posibilidad de la libertad humana y no slo su lmite.

Naturaleza, razn y cultura Lo natural en el hombre es alcanzar la verdad y el bien, a los cuales le inclina su naturaleza . Pero el modo de alcanzar esos fines es libre, no automtico. Por esta razn no hay ni puede haber jams contradiccin entre naturaleza, razn y cultura, ni una puede ser obstculo para el hombre. El hombre, ser social, al irse desarrollando en la vida, al vincularse y cooperar con otros en ese mutuo perfeccionamiento, en la bsqueda del ideal de vida, la felicidad, va haciendo cultura, con todas sus potencialidades naturales y segn el orden de su misma naturaleza y del medio que le rodea, procurando descubrir en el contacto y trato cotidiano con los hombres y dems seres inmersos en su cultura, va sacando lo mejor de s y lo mejor de los dems, lo mejor de la creacin para el propio enriquecimiento y el de los dems, ya sea intelectual, social , cientfico, material (ms y mejores recursos para la subsistencia), espiritual, etc. El hombre sabio es aquel que conoce el fin, la meta de s mismo y de las cosas, y las conduce hacia ese fin, y por tanto, en conformidad a l, por medio de una recta razn, por el uso ordenado de su capacidad intelectual y escudriando y siguiendo el autntico sentido de la realidad, puede con
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esfuerzo trabajar y lograr un autntico progreso interior y exterior, del mbito privado y pblico, social y cultural y en ello no hay ni debe haber, si como hemos dicho se obra rectamente, obstculo ni oposicin entre naturaleza, razn y cultura, sino ms bien mutuo enriquecimiento, por las slidas bases y orden que aporta la naturaleza, y por el buen uso de la razn y la libertad humana a travs de los mltiples caminos que en el ejercicio de la misma puede escoger. Definicin y elementos constitutivos de la cultura Para definir cultura es necesario atender a los dos sentidos fundamentales de cultura. As tenemos que la cultura debe considerarse desde un punto de vista primero subjetivo y luego desde otro objetivo. Subjetivamente, la cultura es el ejercicio de las facultades espirituales mediante las cuales stas son puestas en condiciones de dar los frutos ms abundantes y mejores que su condicin natural lo permita (Mathieu, V., Cultura). Por otra parte, objetivamente la cultura est constituida por los frutos adquiridos por el hombre mediante el ejercicio de sus facultades, ya sean espirituales u orgnicas (Cf., Ibidem). La distincin entre la dimensin subjetiva y objetiva depende de la perspectiva de estudio. Dimensin subjetiva: la cultura en sentido subjetivo hace referencia al desarrollo intelectual y moral de la persona humana. Por eso, La cultura subjetiva no se refiere meramente al desarrollo biolgico del hombre, sino tambin a los aspectos intelectuales y morales de la persona. La maduracin personal supone un cultivo de la misma, el desarrollo de sus facultades cognoscitivas y volitivas. Este proceso de personalizacin se cumple mediante la asimilacin del lenguaje, las costumbres y las instituciones que le hace participar en los valores humanos de la cultura. Dimensin objetiva: es una realizacin objetiva (material, plasmada en obras concretas) de la naturaleza humana (que es espiritual y libre), y por tanto, no se trata de un producto nico y uniforme (es fruto de un ser trascendente: la persona humana). Las realizaciones concretas dependen de los condicionamientos histricos, geogrficos, religiosos, etc. de tal manera que obtendremos diversas expresiones culturales propias de la racionalidad y espiritualidad humana. Elementos constitutivos de la cultura. La cultura es la realidad producida por un espritu, que, por ser finito y creado, es incapaz de crear algo desde la nada, pero sin embargo, por ser espiritual, es capaz de dar origen a un nuevo mundo estructurado sobre los entes naturales, mediante su transformacin o cambios introducidos en ellos, para alcanzar nuevos bienes que no ofrecan por s solos los entes naturales (Derisi, O. N., Esencia y mbito de la cultura humana). En este proceso es posible distinguir unos elementos materiales y otros espirituales presentes en el fenmeno cultural. o Elementos materiales: 1.- Factor gentico: unido a la configuracin racial de un pueblo. Elemento diferenciador e identificador de las culturas, condicionado por la herencia gentica, mediada por la familia. 2.- Factor geogrfico: o de medio ambiente (factores climticos o ambientales), que tambin influye en la diferenciacin racial. Sin embargo, ms que adaptarse al medio, es el hombre el que adapta activamente el medio a sus necesidades. El hombre es activo y creativo ante el medio ambiente. 3.- Factor econmico: o de subsistencia. Elementos tcnicos mediante los cuales el hombre transforma el mundo natural en su propio beneficio. El modo de procurarse los medios tiles para la subsistencia determina un tipo de cultura u otro. o Elementos espirituales: 1.- El lenguaje: como vehculo del pensamiento humano hace posible la comunicacin interpersonal, siendo adems canal de transmisin de la tradicin cultural. La lengua es un elemento fundamental y primario en la formacin de la cultura, puesto que permite la continuacin de las tradiciones y de los logros del pasado: la lengua transmite en categoras lingsticas una visin del mundo peculiar a cada civilizacin y cultura. Es la sedimentacin de una tradicin espiritual y cultural de un pueblo. 2.- El arte: es toda obra cultural dotada de belleza, busca la transformacin del mundo en busca de la belleza. Por su independencia con los fines prcticos (tcnica) el arte supone un desarrollo cultural superior. Una cultura que ya dispone de medios de subsistencia puede preocuparse de producir belleza. El arte es por un lado una continuacin de la belleza contenida en la naturaleza. Al mismo tiempo, supone un despliegue de la inteligencia y la voluntad creativas, en la medida en que transforma una materia dotndola de una forma y significados nuevos. 3.- La religin:
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el trmino cultura posee tambin la acepcin de venerar y dar culto (principalmente a Dios). En toda cultura hay una concepcin ms o menos explcita de la trascendencia, la divinidad y de la relacin del hombre con esa divinidad. La percepcin de dependencia con respecto a la divinidad es algo intrnseco al ser humano, y esta percepcin se ve plasmada en las creencias e instituciones religiosas propias de cada cultura. En toda cultura humana se presentan elementos religiosos que la configuran esencialmente. La cultura es una manifestacin en un momento histrico particular de una inclinacin radical de todo ser humano: la religiosidad de un pueblo se expresa en formas culturales. Sin embargo, la religin en s misma no es un producto cultural, sino una aspiracin presente en todo ser humano. Etnocentrismo y relativismo cultural En toda cultura encontramos una visin del mundo, unos elementos tcnicos y artsticos, una tradicin y unas creencias religiosas. Las cuales varan en el espacio y el tiempo porque son variadsimos los modos concretos de vivir el hombre en su mundo. Por otra parte, a los largo de la historia han existido unas culturas ms desarrolladas que otras. En su momento (edad moderna) se puso la cultura europea como parmetro de medida y comparacin de las dems culturas. A esta actitud se le denomina etnocentrismo cultural y consiste en juzgar los valores presentes en las culturas desde parmetros culturales de una civilizacin dominante o superior. Surge ante esta actitud la crtica de O. Spengler, calificndola de imperialismo poltico y cultural tratando de implantar un sistema (poltico, social, artstico, etc.) correspondiente a la cultura dominante pero extrao a la cultura inferior. Ante esto responde que cada cultura es como un organismo biolgico, con su propia personalidad especfica y un ciclo biolgico determinado. Cada cultura es un todo que abarca las ms diversas manifestaciones de la vida de un pueblo, siendo cada cultura incomunicable a las dems. Consecuencia: las verdades objetivas y universales no existen, sino tan slo visiones del mundo relativas a cada cultura. sta es la tesis del relativismo cultural, segn la cual cada cultura se entiende desde s misma; slo desde la propia cultura se pueden comprender los valores de cada cultura. Las coordenadas valorativas de cada cultura no pueden ser aplicadas desde fuera con otras coordenadas ajenas y distintas. Las culturas no tienen nada en comn, y no existen parmetros objetivos y absolutos para juzgar el grado de desarrollo de las distintas culturas humanas. Lo que esta apreciacin parece desconocer o ignorar es que todos los hombres de todas las cultural y tiempos han sido seres humanos, dotados de una misma naturaleza. El relativismo cultural es en s mismo contradictorio porque en su intento de relativizar todos los valores eliminando la objetividad de los mismos cae en la contradiccin de absolutizar lo relativo. El nico criterio objetivo es que todo es relativo. La superacin del relativismo cultural proviene de la reflexin filosfica . Ciertamente toda filosofa nace en el seno de una sociedad determinada y en un momento histrico determinado, pero no se agota en ser un mero producto cultural. Tiene un carcter metacultural, porque busca lo real y la verdad en s misma verdad vlida para todo tiempo. La complicacin de la comparacin entre una cultura y otra para saber cul es la mejor se debe ms bien a la dificultad de la globalizacin del valor de cada cultura, no a los datos de cada una. Por lo tanto, lo natural y propio de cada hombre incluye tambin lo que hay en l de artificial y cultural, pero esto no significa que no haya puntos de referencia fijos e inamovible respecto a los cuales se dirija la conducta humana. Es preciso salvaguardar los valores objetivos y universales presentes en la naturaleza humana. La nocin de trabajo: sentido objetivo y subjetivo de trabajo Las relaciones entre la naturaleza y la cultura se expresan claramente en una de las manifestaciones ms especficamente humanas: el trabajo. El mundo natural se hace ms humano mediante su transformacin con vistas a la subsistencia y plenitud de la persona humana. As, trabajo viene siendo genricamente el paso de lo dado naturalmente hasta lo transformado culturalmente.
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 Trabajo es toda actividad propiamente humana, ejercida con esfuerzo, necesaria como medio y tcnicamente cualificable, que contribuye a la promocin del bien comn y perfecciona al que la lleva a cabo (Melendo T., La dignidad del trabajo). Se trata de un a actividad especficamente humana,por la que el hombre se distingue del resto de las creaturas. El hombre suple con su actividad lo que le falta a su cuerpo para poder subsistir. Pero mediante el trabajo la persona no slo sobrevive, sino que se autoperfecciona y dignifica. Atendiendo a esta doble vertiente del trabajo, perfeccin del sujeto y del mundo natural, se dan en l dos dimensiones o sentidos. o Dimensin objetiva: que se mide de modo objetivo por la productividad de las horas de trabajo. Se caracteriza por su dimensin de exterioridad y transitividad porque la accin revierte en un objeto exterior a la persona. La accin productiva de la persona perfecciona al objeto producido en virtud del agente que le comunica un determinado modo de ser. o Dimensin subjetiva: que mira al perfeccionamiento integral de la persona que se perfecciona a s misma mediante el trabajo. Est marcada por las notas de la interioridad e intransitividad, puesto que la accin revierte siempre en la persona misma hacindola mejor o peor en su humanidad. El trabajo es siempre un acto de toda l apersona, independientemente del producto que obtenga. Por tanto, el sentido objetivo y subjetivo no son dos acciones distintas. Como toda actividad humana el valor del trabajo depende del mejoramiento personal en su totalidad y esto imlica necesariamente un referencia a la tica y no meramente de la productividad, como lo plantea la teora capitalista y marxista). La dignidad del trabajo humano alcanza su verdadero sentido cunado se concibe como una aportacin de novedades a lo ya dado, como un aadir bondad y belleza a la Creacin, colaborando en la obra creadora de Dios.

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27- nocin de ente. El objeto de la metafsica. La analoga de la nocin de ser. Determinaciones de la nocin de ente: los predicamentos y los trascendentales. Los primeros principios y su conocimiento. El principio de no-contradiccin. 27.1-nocin de metafsica -estudio de las causas ultimas y de los primeros principios y universales de la realidad. -objeto: es el estudio del ente en cuanto ente, sus propiedades y causas. Su objeto material es el ente, todas las cosas: arbol, nio, etc. el formal es en cuanto ente, considerado en cuanto tal, es su aspecto propio: el ser de las cosas. - debe estudiar la causa de los entes en cuanto entes, la causa de ser de las cosas: Dios. 27.2- nocin de ente - el ente es lo q es (id quod est). No es posible dar definicin estricta porque el ente abarca toda la realidady no cabe ponerlo en una concepcin mas universal. -el ente es lo q existe, procede del verbo ser y designa las cosas en cuanto son. Se diferencia del ente de razn porque esta solo en la inteligencia y no en la realidad. -el ente no es simple sino compuesta por un sujeto (id quod) y un acto (est): -ser, acto del ente: rasgos del ser como acto del ente a)el ser es un acto, perfeccin del ente b)el ser acto universal c)el ser es un acto total: por que abarca todas las cosas q son. d)es el acto constitutivo y el mas radical: aquello por lo q la cosa es -caractersticas del concepto ente: a)prioridad de la nocin de ente en el entendimiento humano: el ente es lo primero q adquiere nstra inteligencia. Lo primero q conoce es q algo es. Con la 1 aprehensin y la experiencia se da un mejor conocimiento. Nada se da previo a la primera aprehensin, ningn concepto. No se entiende si antes no se comprende q aquello es. Se conoce el ente primero de manera imperfecta y luego se perfecciona con la experiencia. b) ente no es nocin genrica: porque no se le puede aadir ninguna diferencia q no se encuentre incluido en l. Lo contiene todo: tiene la mxima extensin y la mxima comprensin. c)ente nocin anloga: anloga es aquello q se predica en un sentido en parte igual en parte diferente. Una misma perfeccin q se encuentra en muchos de modos distintos. El ser admite la mxima variedad de realizaciones, se encuentra en la realidad en distintos grados. Ejem: el ser accidente, el ser sustancia. Todas las cosas son, pero de distinto modo (anlogo). La clase de analoga del ser es atribucin intrnseca o proporcionalidad propia 27.3 determinaciones de la nocin de ente -determina doble direccin a)nociones q contraen la nocin de ente los cuales son modos especiales de ser, estos indican los modos fundamentales de ser a los q pueden reducirse toda la realidad, son generos supremos de la realidad: predicamentos que son la sustancia y los accidentes (ver Aristteles). b)la propiedad del ente q significan a todas las cosas son los llamados trascendentales, no lo contraen a un modo determinado de ser sino q trasciende a todo ambito particular. 27.4 principio de no-contradiccin - existe un juicio q naturalmente es el primero, el cual esta supuesto en toda proposicin (juicio acerca del ente). Este juicio primero es el principio de no-contradiccin: un ente no puede ser y no-ser a la vez y en el mismo sentido. Hay incompatibilidad entre el ser y el no-ser. Lo que implica aqu es las cosas no son contradictorias. - es una ley suprema de lo real, por tanto no es un axioma de la mente sino q el ente en si mismo no es contradictorio. -el primer principio del ente es de modo ya derivado una ley del pensamiento (1 ley de la logica). La inteligencia del homb esta sometido al principio, no conoce al ente como contradictorio porque no lo es.
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-conocimiento: no es un a priori ni es innata, sino q es conocida de forma natural y espontnea por todos los hombres a partir de la experiencia. Es un juicio per se notum mnibus, para emitir este es necesario conocer los terminos de ente y no-ente. Todos los hombres conocen de modo inmediato y necesario esa ley de no contradiccin. - porque es 1 juicio, no admite demostracin a partir de otras verdades sino q es evidente por si misma. -funcin en la metafsica: este principio impulsa el conocimiento metafsico porque es el juicio fundamental que se da sobre el ente. ademas ayuda a descubrir la estructura interna de los entes y sus causas. Nstra inteligencia los restantes conocimientos a partir del principio de no-contradiccin -con este conocimiento solamente y sin otros (experiencia) el saber no avanza por eso se usa de modo implcito e indirecto para evitar el absurdo. 27.5 otros principios fundados en el de no-contradiccin a)principio del tercer excluido: no hay intermedio entre el ser y el no-ser. El termino medio es imposible por que deberia ser y no-ser a la vez. b)el principio de identidad: el ente es el ente. lo q es, es lo que es. Otros principios q no son primeros estrictamente: -el principio de causalidad: todo efecto tiene una causa. - el principio de finalidad: todo agente obra por un fin. 28. LA ESENCIA DE LOS ENTES 1. La esencia La sustancia finita no es algo simple: est compuesta de dos principios la esencia y el esse que se comportan entre s como la potencia y el acto. La potencia propia e inmediata del acto de ser, que integra junto a l la sustancia, configurndola en una especfica modalidad de ser, recibe el nombre de esencia. La Esencia como Determinacin del Modo de Ser de un Ente En las criaturas existen dos principios fundamentales: el ser, que hace que todas sean entes, y la esencia, que determina el modo en que cada una de ellas es. La esencia, pues, se define como aquello por lo que una cosa es lo que es. En sentido estricto la esencia corresponde principalmente la sustancia, la esencia designa la capacidad de ser de un modo o de otro (sustancia y accidente), pero hablando propiamente solo es lo que subsiste, lo que es en s (la sustancia), y por eso estrictamente la esencia corresponde a la sustancia. Del mismo modo que ente en sentido absoluto y prioritario se dice de las sustancias, y de los accidentes slo de forma secundaria y derivada, as la esencia se encuentra verdaderamente y con propiedad en la sustancia, y en los accidentes slo de algn modo y bajo un cierto aspecto". Por su esencia, los entes se incluyen en un gnero y especie, ya que estos agrupan a las realidades que tienen un modo de ser semejante. El peroor, el gato, el tigre, etc., pertenecen al gnero "animal" porque sus esencias determinan que todos ellos tengan un grado se ser similar, yq que a pesar desus peculiars propias, todos son vivientes dotaso de conocimiento sensible. La esencia en los entes materiales La definicin de todas las cosas corruptibles incluye un elemento material y otro formal. Es imposible definir una especie de animales o plantas, por ejemplo,sin hacer referencia a su materia y a su forma, puesto que la composicin hilemrfica, constituye necesariamente a este tipo de sustancias. Naturalmente,la orma y la mateia que se incluyen en la definicin de la esencia no engloban las peculiaridades que sta presenta en cada individuo concreto. Los dos elementos constitutivos de la esencia, materia y forma, se relacionan entre s como potencia y acto. Este nivel de composicin es propio de todos los entes corpreos, en los que existen generaciones y corrupciones,cambios sustanciales por los que un ente deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa. El sujeto de estos cambios es una potencia que antes participaba de un acto y ahora pasa a partcipar de otro, y no de una acto cualquiera, sin delque lo constituye en una nueva clase de ente (hombre, caballo, hierro, etc.). Este sujeto es la materia prima, a la que corresponde un primer acto, que llamamos forma sutancial (en este contexto, la forma sustancial se denomina "acto primero" por su contraposicin a las operaciones, actos segundos, y al ser,que - como veremos - es acto ltimo del ente). La materia prima es pura potencia pasiva o
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capacidad de acto; no se fuenda en ningn acto anterior, sino solamente en el acto que ella misma recibe: la forma sustancial. De ah que nunca pueda existir una materia desprovista de cualquier forma: como toda realidad es por el acto, una pura potencia - si no se une a un principio actual - ser una capacidad que todava no es, no sera nada. Por ser pura capacidad de acto, la materia de suyo es indeterminada . Toda su actualidad y determinacin le viene de la forma, y por eso adquiere un modo de ser distinto cuando se encuentra bajo una nueva forma sustancial. La forma es el primer acto que adviene a la materia para constituir la sustancia. Por la forma sustancial, la materia existe y es parte de un tipo de sustnacias o de otro; materia y forma no se dan separadas, la materia y la forma no son entes, sino principios esenciales de las formas; por eso, lo que subsiste es el compuesto de materia y forma (esencia), actualizado por el acto de ser. El elemento determinante de la esencia, lo que la configura como tal esencia y no otra, es la forma, que determina a la materia a ser este tipo de materia, con unas cualidades especficas. Entonces se puede precisar que es la forma sustancial, como principio determinante de la esencia, la que limita o restringe el acto de ser. La materia, a su vez, restringe la forma a una determinadas condiciones, y as, de algn modo, se puede considerar que tambin la restringe al ser. La forma es principio del ser del ente ( forma est principium essendi o forma dat esse). La materia participa del ser a travs de la forma, en cuanto actuada por ella. Pero es importante sealar que en las sustancias corpreas la forma no tiene el ser en s misma, sino slo en cuanto actualiza la materia; quien posee el ser es el compuesto de ambos, la esencia completa, y no los componentes aislados. La mutua relacin entre materia y forma como potencia y acto explica que la esencia de los entes copreos, auqneu compuesta de dos elementos, sea una, hay una unidad metafsica, ms ntima que las unidades de agregacin, compuestas por un conjunto de entes que ya no son acto, y que guardan una ordenacin recproca. Lo que da unidad a la esencia es la forma, porque es el acto que quiebra la indeterminacin de la materia, dndole un determinado grado de ser, por el que mantienen vinculadas todas sus partes. Adems, la forma sustancial del compuesto es nica: el grado de ser de cada ente se halla deteminado por la forma sustancial, y si en lugar de una fuesen varias, una misma cosa pertenecera simultneamente a varias especies. Por ltimo no existe ningn medio o vculo por el que se unan la mateia y la forma, sino que su unin es inmediata, como corresponde a la potencia con su acto propio. La esencia en las sustancias espirituales La prioridad dela forma sobre la materia en cuanto principium essendi explica que puede haber algn tipo de formas que subsitan sin materia (sustancias espirituales), mientras que ninguna materia puede darse independientemente de una forma sustancial: la maeteia es por la forma, no la forma por la materia. Sin embargo, la ausencia de composicin en su esencia no comporta que las sustancias espirituales sean totalmente simples, ya que slo en Dios se da la simplicidad absoluta. Los espritus puros, como todo lo creado, estn compuestos, al menos, de esencia y acto de ser, porque tienen un modo de ser limitado. 2. Distincin y Relacin entre sustancia y accidentes Naturaleza de la sustancia y los accidentes La experiencia nos dice que las mutaciones accidentales manifiestas que en las cosas existe un sustrato permanete y estable,la sustancia, y unas perfecciones secundarias y mudables, que son los accidentes; adems en cada cosa hay un solo ncleo sustancial, pero afectado por mltiples modificaciones accidentales. Con todo ello podemos sacar algunas precisiones de la sustancia y los accidentes: La sustancia Constitue el elemento ms importante de cada cosa, y presenta dos aspectos fundamentales: a) Es el sujeto o substrato, el que se asientan los accidente; de ah se deriva el mismo nombre de "sustancia", pues en latn substantia es lo que sub - stat, lo que est debajo. b) La sutancia es lo que subsiste; esto significa que es en s misma; de aqu setoma la definicin: la sustancia es aquella realidd a cuya esencia o naturaleza le compete ser en s, no en otro sujeto; es decir su esencia es la que determina qu es y la que la hace subsistir. Accidentes Son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto ; pero cada accidente tiene esencia propia que las distingue una de otra, y que le corresponde depender del ser de un sujeto. Hay varios tipos de accidentes y estos se pueden clasificar en: 1. Accidentes propios de la esencia, llamadas propiedades
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2. Accidentes inseparables decada individuo 3. Accidentes separables 4. Accidentes que proceden de un agente externo. Distincin Real La sustancia y los accidentes son realmente distintos; esto se advierte por la experiencia. Sin embargo, no slo son distintos de la sustancia los accidentes fcilmente udables, sino todos, precisamente en virtud de la esencia de cada uno de ellos. As, a la cantidad le conviene por naturaleza ser divisible,mientras la sustancia por s misma es algo uno e indivivisible; si la relacin es una referencia a otro, la sustancia en cambio, indica algo independiente. Pero esta distincin real no destruye la unidad del ente, pues la unidad de sustancia y accidentes se funda en el ser, "es" en virtud de un nico acto de ser, que pertenece pripiamente a la sustancia. El triple modo de relacionarse la sutancia y los accidentes 1. La sustancia es sustrato del accidente, no slo en cuanto es su soporte, sino en cuanto le da el ser. 2. La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: la figura de un animal, por ejemplo, es un efecto de sus principios esenciales y por eso a todos los individuos de una especie les corresponde una figura similar. 3. La sustancia tiene una capacidad pasiva (potencia) de recibir el ulterior perfeccionamiento que le confieren losaccidentes, que por eso se llaman tambin forma o actos accidentales "La relacin entre sustancia yaccidnetes puede resultar paradjica: por una parte, la sutancia es causa de los accidentes; y, al mism tiempo, est en potencia para recibirlos. Desaparece esa paradoja si consideramos que sustancia y accidentes son dos principios de la cosa que se exigen de forma recproca, ejerciendo un influjo mutuo, y que no pueden existir por separado. Adems, la sustancia es acto y potencia en relacin a los accidentes bajo aspectos diversos: es acto en cuanto les da a participar su propio ser, y es potencia en la medida en que ella misma es perfeccionada por sus accidentes; y as, un hombre realiza una serie de operaciones que proceden de la actualidad de sus sustancia, y a su vez esas acciones revierten sobre l y lo perfeccionan" (Manual EUNSA). 3. Acto y potencia en los seres materiales La primera determinacin del acto y la potencia surge del anlisis del movimiento; as a travs del cambio las cosas adquieren perfecciones que antes no posen; sin embargo, se requiere que el sujeto sea capaz de tener esa cualidad que alcanza con el movimiento. La capacidad de tener una perfeccin recibe el nombre de potencia. No es la mera privacin de algo que se adquirir, sino una capacidad real que hay en el sujeto para unas determinadas perfecciones (este es un gran aporte de Aristteles). A la potencia se le conatrapone el acto, que es la perfeccin que un sujeto posee. (se trat de una nocin primera y evidente,que por tanto no se puede definir sino solo mostrar ejemplos) Aristteles entiende el acto y la potencia bajo dos aspectos: uno fsico, ligado al movimiento; y el otro metafsico, en el que acto y potencia son co - principios constitutivos y estables de todas las cosas; as las sustancias corpreas estn compuestas de materia prima (potencia) y forma sustancial (acto); en esta consideracin metafsica se advierte que la potencia, una veza actualizada por la forma,sigue presente en el compuesto. La potencia es lo que puede recibir un acto, o lo tiene ya, de esta afirmacin se precisa: 1. La potencia es distinta el acto; lo que propiamente la caracteriza es ser capacidad de tener un acto, ser sujeto receptivo. 2. El acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o principios que se encuentran en las cosas, pero son realidades. 3. La potencia se contrapone al acto como lo imperfecto a lo perfecto 4. Sin embargo, la potencia no se reduce a una simple privacin de acto, sino que es una capacidad real de perfeccin Existe una divisin bsica entre acto y potencia: a. La potencia pasiva o capacidad de recibir, a la que corresponde el acto primero (tambin llamdado entitativo o quiescente). Hya tres tipos fundamentales de relacin de estos potencia pasiva y acto primero: a) materia prima - forma sustancial b) sustancia - accidentes c) esencia - acto de ser.
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b. La potencia activa o capacidad de obrar, cuyo acto se denomina acto segundo, accin u operacin. La actividad es el significado ms habitual del trmino del acto. En metafsica se llama acto segundo, en cuanto las operaciones proceden de un sujeto envirtud de un acto primero, estables y ms interno. La potencia activa tiene mn bien caracter de acto, en las criaturas la capacidad activa tiene algo de pasividad, y por eso se le llama potencia (activa), asi las opraciones y sus correspondientes potencias activas son accidentes. "En Dios cabe hablar de Potencia activa (Omnipotencia),en cuanto es principio de ser de todas las cosas; pero como esa accin divina no comporta pasividad alguna ni, por tanto, paso de la potencia al acto, propiamente no es potencia, sino Acto Puro" (Manual EUNSA). La prioridad del Acto. El acto es primero que la potencia en perfeccin, en el orden cognoscitivo, en el orden causal y el orden temporal. A modo de conlusin cabe decir que el acto "es" en sentido principal y propio, y la potencia, slo de manera secundaria. La relacin entre Acto y Potencia en cuato principios constitutivos de los entes, los ms importante seran: 1. La potencia es el sujeto en que se recibe el acto 2. El acto es limitado por la potencia que lo recibe, el acto no se limita por s mismo. 3. El acto se multiplica por la potencia; esto significa que unmismo acto se puede dar en muchos merced a los sujetos que lo reciben. 4. Acto y potencia se relacioan como lo participado y el participante. Lo opuesto a tener por participacin es ser algo o tenerlo "por esencia". 5. La composicin de acto y potencia no destruye la unidad sustancial del ente. 4. Esencia: Forma, Naturaleza y quididad Como la nocin de esencia es primaria o bsica, difcilmente se puede describir en s mismo, y es preciso aclararla opr contrarste o refrencia a otros trminos; as se puede establecer la esencia en varios planos: 1. Por relacin con el ser al que determina o limita, as recibe el nombre de forma (ya estudiado anteriormente) 2. En cuanto principio de operaciones, la esencia se llama Naturaleza. Las criaturas obran de un modo u otro porque son de una maera concreta, que viene determinada por la esencia. 3. En cuanto la esencia se signfica por la defincin, recibe el nombre de quididad (quidditas). La definicin expresa lo que una cosa es, lo que la distingue de las dems; y eso, precisamente es la esencia. 5. El principio de Individuacin La esencia de los entes existe slo individualizada, loque encontramos a nuestro alrededor son s individuos singulares y concretos; pem. No subsiste la especie humana, sino los hombres individuales. La metafsica trata de explicar cmo la esencia, permaneciendo especficamente idntica, se diversifica en realidad en una multitud de entes singulares. La multiplicacin del acto se debe a la potencia, y por eso cabe adelantar que, dentro de la esencia de las realidades corpreas, materia es el principio multiplicador de las formas. La forma explica la semejanza especfica entre las cosas, porque determina un grado de ser comn; la materia, en cambio, como sujeto receptivo de la forma, es lo que hace posible la pluralidad dentro de un mismo grado de ser; adems de multiplicar a la forma, la individa o singulariza . Los componentes de una especie no slo son muchos, sino tambin diversoso entre s, como nos muestra de continuo la experiencia. Se podra decir que la diversificacin que introduce la materia es de carcter "horizontal", por la contraposicin a la procucida por la forma, que jerarquiza a las criaturas segn la mayor o menor perfeccin de ser, en una dimensin "vertical". La multiplicacin causada por la materia se mantiene, por tanto, dentro de los lmites que la forma seala a la especie. La Singularizacin de la Esencia Entre las cosas de una misma especie existe gran variedad de matices; sus individuos son ms o menos perfectos: poseen ms o menos cualidades y capacidad de accin, etc.; adems, ninguno de ellos agota toda la actualidad que compete a la especie. Adems, individuacin no significa slo diversificacin individual en el modo de poseer una perfeccin comn, sino el hecho de que alguna propiedad participable por muchos se encuentra en situacin de "singularidad", siendo sta y no aquella. As "lo que se individa" no es propiamente el ente (ste resulta individual sin ms), sino la forma comn, la propiedad participlae por muchos.
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Como se ve, la raz de la multipliccin y, por tanto, de la individuazin de la esencia, es la materia. Pero la materia individa a la esencia en cuanto ella misma es singular, es decir, en la medida que esta afectada por el accidente cantidad. As se dice que el principio de individuacin es la materia cuantificada (materia quantitate signata). Aunque su principio primero es la materia, la individualizacin requiere que intervengan tambin la forma sustancial y la cantidad. La materia singulariza porque est afectada por la cantidad, y sta es un accidente que slo sobreviene al ante completo, es decir, se origina en la materia en cuanto se encuantra actualizada por la forma. Por eso la individuacin se pueden distinguir tres momentos, que no son sucesivos en el tiempo, sino contemporneos, en los que se da una recproca influencia de los elementos que intervienen: la materia, la cantidad y la forma sustancial: 1. La forma de un ente corpreo, al actualizar a la materia, hace que suerja en ella el accidente cantidad, pues constituye al cuerpo como tal. 2. La cantidad, al dar dimensiones a la materia, distingue en ella unas partes de otras, hacindola individual. 3. La materia, as individualizada por la cantidad, puede individualizar a la forma especfica. "supuesta la corporiedad en razn de la forma, sobreviene la individuacin en razn de la materia." "hay que advertir que los accidentes no se individan porla materia prima, sino por el sujeto propio, que ya es en acto (la sustancia)" "las formas subsistentes son en s mismas individuales" todas de Santo Toms de Aq. 6. Naturaleza y Supuesto La esencia, y en particular la forma, comfiere al todo individual un modo de ser semejante al de otros indiviuos, colocndolo en una determinada especie: por tener una esencia o naturaleza comn, los hombres se sitan dentro de la especie humana. La esencia o naturaleza, principio intrnseco de semejanza a nivel especfico, puede contraponerese al supuesto o individuo, realidad incomunicable, dividida y distinta de las dems. La relacin entre supuesto y su naturaleza no es la de dos principios del ente, sino ms bien la distincin real que se estalbece entre el todo (el supuesto) y una de sus partes. La distincin real entre naturaleza y supuesto se puede considerar de dos maneras: a) en cada individuo concreto, se distinue la esencia individualizada del todo o supuesto; b) cada uno de los individuos se diferncia dela naturaleza comn o especfica, tomada como una perfeccin universal dela que todos participan, y que deja a un lado las caractersticas particulares. 7. El concepto Metafsico de Persona Santo Toms, siguiendo a Boecio, define la persona como sustancia individual de naturaleza racional (individua substancia rationalis naturae). La persona no es, pues, ms que un tipo determinado de supuesto: el que posee una naturaleza espiritual. El nombre de perona designa a los seres ms perfectos que exiten, es decir, Dios, los ngeles y los hombres; y como toda perfeccin proviene del esse, la excelencia de estas sustancias se cifra o en la posesin plena del Ser Subsistente (Dios), o el alto grado de participacin en el ser, propio de los ngeles y de los hombres. Ser persona, en definitiva, esposeer la semejanza del Ser divino de una forma superior, que es la espiritualidad ; es gozar de un acto de ser ms intenso. Este modo de participar el ser se explica por el rango superior de la naturaleza en que es recibido, y se manifiesta en unas operaciones exclusivas de la persona: los ngeles y los hombres pueden realizar actos similares a lo que son propios de Dios, como entender y amar. En suma, toda la dignidad de la persona, la peculiaridad y perfeccin de sus operaciones, radica en la riqueza de su acto de ser , que la constituya como persona y funda tanto su originalidd psicolgica (autoconocimiento, amor espiritual, etc.) como su valor moral y social. Adems, la unidad intrnseca del supuesto, en virtud de su nico acto de ser, hace que no quepa distinguir entre individuo y persona en las criaturas racionales : ya que la individuacin se extiende a toda la esencia humana, alcanzando tanto su aspecto material como espiritual, y ya que el ser del alma actualiza tambin al cuerpo y constituye la raz de todas las operaciones personales. La persona en virtud de su naturaleza espiritual posee una dignidad muy alta que se manifiesta en muchas perfecciones; entre ellas estan: 1. La libertad 2. La responsabilidad 3. El amor de amistad 4. La capacidad de dirigir todo su obrar a Dios
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29. LA METAFISICA TOMISTA DEL ACTO DE SER 1. El ser como acto de todas las perfecciones La multiplicidad de criaturas revela la existencia de perfecciones diversas y, al mismo tiempo, muestra una perfeccin comn, a todos los entes, que es el ser (esse). El ser trasciende cualquier otra perfeccin, porque se encuentra realizado en cada una de ellas, aunque de manera anloga; todo acto presupone el ser y lo manifiesta, si bien de un modo distinto El ser, acto que engloba todas las perfecciones, del mismo modo que todos los hombres poseen una forma sustancial (acto en el mbito de la esencia) que hace que sean hombres, los entes tienen un acto (el ser), por el que son entes. Si la forma sustancial humana existiese separada de los individos, contendra unidas y en plenitud todas las perfecciones que los hombres singulares tienen de manera limitada en nmero e intensidad, y si de hecho la encontramos restringida, es debido a la potencia que recibe y la coarta. Anlogamente, el acto de ser de las criaturas se encuentra limitado por una potencia (la esencia) que degrada su plenitud. Si embrago, exite una diferencia capital entre el acto de ser y los dems actos de los entes: cualquier otro acto, aunque existiese aislado de toda potencia, slo gozara de la perfeccin propia de ese modo de ser concreto; el acto de ser, en cambio, de por s incluye las perfecciones de todas las especies reales o posibles, y no slo las de un tipo particular u otro. Se ve entonces, que el acto de ser es el acto en sentido lleno y propio, porque no incluye en s ninguna limitacin; los otros seres tienen ser, pero no son sin ms, sino segn una modalidad concreta. "El ser, por reunir de modo cabal las caractersticas del acto, puede subsistir independientemente de toda potencia. Se comprende as que Dios pueda ser denominado metafsicamente como Acto puro de Ser, que contiene en plenitud y simplicidad toda la perfeccin parcialmente dispersa entre las criaturas, y sobreabunda infinitamnte toda la perfeccin del universo entero." (Manual EUNSA). En definitiva el ser es el acto de todos los dems actos del ente. 2. Distincin entre esencia y acto de ser: limitacin, multiplicidad y semejanza de los entes La distincin real entre ellos se da en: Por la limitacin de las criaturas : Culauier criatura posee la perfeccin de ser de un modo parcial, tanto de forma extesiva: es fcil notar que, junto a cualquier ente, hay muchos otros que tambin son, de manera que ninguno de ellos agota la perccin de ser; como de forma intesiva: ninguna criatura posee las perfecciones en el grado mximo en que stas pueden hallarse. Y as, por muy inteligente que sea el hombre, simpre esposible encontrar una inteligencia ms profunda; la bondad de una criatura es siempre inferior a la de otra ms perfecta. Por lo tando, los entes creados no se identifican con su ser: lo tienen limitadamente, es decir, no de manera plena, sino incompleta. Poseer una perfeccin participada implica - como ya vimos - una dualidad real de principios: el participante, o sujeto que recibe la perfeccin y la limita (potencia), y el acto o perfeccin participada. En este caso, el acto es el ser, y la esencia su potencia recptiva Por la multplicidad de los entes creados : La existencia de muchas criaturas indica porla fuerza que stas se componen de esencia y acto de ser. Si existe alguna cosa cuya esencia sea igual a su ser, necesariamente debe ser una simple, ya que es imposible que un acto se multiplique si no espor su unin con algo distinto de l (ver captulo anterior - indivuduacin - ). La perfeccin de ser se encuentra realmente multiplicada en muchos individuos, y esto sera imposible si no es por su unin a una potencia - la esencia - realmente distinta del ser. Por la semejanza de los entes entre s : Si dos o ms cosas son semejantes, es preciso que en ellas haya algo por lo que convienen y, a la vez, algo por lo que difieren. Y, como es obvio, el principio de semejanza tiene que ser realmente distinto del principio de diversificacin. Observamos que todas las criaturas convienen en el ser, y en eso se asemejan todas, y difieren por su esencia, que limita de maneras diversas al ser. La esencia y el ser son, pues realmente distintos; sta distincin permite entender correctamente cmo la criatura depende del Creador. Solamente Dios es Acto Puro, Perfeccin ilimitada y subsitente por s misma; las criaturas, por el contrario, son limitadas, tienen el ser recibido de Dios, y estn por eso necesariamente compuestas de potencia y acto. Esto slo es posible si la esencia y el acto de ser - nicos
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principios constitutivos que afectan a todas las criaturas - son realemne diversos. De otro modo, la finitud de lo creado sera metafsicamente inexplicable, como lo es, en fondo, la limitacin del acto por s mismo. 3. La estructura de los entes creados La composicin esencia - acto de ser es de orden trascendental y acompaa necesariamente a todos los entes creados, materiales y espirrituales. Esta composicin define metafsicamente a la criatura, ya que constituye la raz de su finitud; adems, es la fuente de otras composiciones de las realidades finitas: ser y obrar, sustancia y accidentes, etc. Por todo ello El ser y la Esencia son los principios inseparables de los entes, pero esta composicin no debe entenderse como el resultado de la agregacin de dos realidades completas y acabadas; son ms bien dos principios metafsicos que se unen para constituir un nico ente, y que guardan entre s una ordenacin como la de la potencia y el acto: esencia es potencia con respecto al ser, y no puede existir separada de l. En los entes materiales, se puede hablar de dos actos, el acto de ser (respecto a la esencia) y la forma substancial (respecto a la materia). La forma determina la materia, atrayndola a su propio modo de ser; el acto de ser no determina la forma, sino que es determinado por ella. La materia prima es completamne indeterminada, porque carece de contenido actual, y por eso la forma la determina a ser materia de esta especie o de aquella otra; el acto ser, en cambio, no carece de contenido actual, sino que ms bien posee todos los actos de manera eminente. Por eso la forma determina al acto de ser en un sentido opuesto a como determina a la materia: al acto de ser, limitando su actualidad; a la materia, confirindosela. 4. Dios y el Acto de Ser Dios es Acto puro, el "el que es" ese nombre designa a Dios en su realiad singular, designa la misma sustancia divna incomunicable; por eso se afirma que sl Acto de Ser es la misma esencia divina, Dios es el Ser Subsitente. Toda la creacin depende de Dios como su Principio radical, ms todal y ms profundo. El punto de encuentro entre la criatura y su creador es el acto de ser, cuyas caractersticas justifican la plena subordinacin de la realidad finita al Ser subsistente; esta sujecin es: Radical: todso los efectos dependen de su causa en la misma medida en que son procucidos por ella. El efecto propio e inmediato de la accin divina creadora y conservadora es el acto de ser de cada ente, que constituye una semejanza del Ser divino. Como el esse es el acto de todos los dems actos de las criaturas, la dependencia de stas con respecto a Dios es radical, ya que sin ser nada seran. Toal y omnicomprehensiva: Esta dependencia se extiende a todas y cada una de las perfecciones del compuesto - sustancia, cualidades, facultades y operaciones, etc.-, que son slo potencia son respecto al ser. Intimsima: "el ser es lo ms ntimo de cada cosa", ms ntimo incluso que su misma esencia,la presencia de Dios por medio del acto de ser es ms profunda que la de la criatura a s misma.

30. LOS ASPECTOS TRASCENDENTALES DEL ACTO DE SER. Si necesidad de formular explcitamennte el concepto de ente cada vez que conocemos, percibimos cualquier realidad como algo que se refiere al ente: el hombre, el caballo, lasplantas son modos de ser determinados, tipos de entes; la esencia y el acto de ser, son principios constitutivos de los entes. Todo lo que nos rodea, o es un ente, o un aspecto o propiedad suyo. Por eso, las nocin de ente se halla incluida en todos nuestros conocimientos, demodo similar a como la idea de vida ilumina todas las nociones del bilogo. No podemos conocer ninguna perfeccin que sea ajena al ente, pues fuera de l slo hay luagar para la nada; as "nada puede aadirse al ente, como alfo extrao a su naturaleza, como una diferencia se alade al gnero, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialemente ente" (Sto. Toms, de veritate q.1,a.1,c) De ah que las dems nociones no signifiquen algo ajeno al ente, sino un modo especial suyo o una propiedad; algo que la nocin humana de ente no seala de modo explcito. Hay un avance en nuestro conocimiento del ente que puede hacerse de dos modos: Las nociones predicamentales son las que expresan un modo particular de ser: ser en s (sustancia), o en otro (accidentes); las nociones predicamentales se refieren slo a un gnero de cosas,con exclsin de
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otras que tambin son entes. Se trata, pues, de todas las nociones que significan alguna esencia de las cosas. Los conceptos trascendentales son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal: estas nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas (no nicamente a la sustancia, o a la cualidad, etc.)

1. Deduccin Metafsica de los Trascendentales Cuntas y cules son esas nociones trascendentales? Qu es loque se puede predicar de todo ente en cuanto tal? A) Considerado ens mismo, sin compararlo ni ponerlo en realcin con ningn otro, se puede decir de cualquier ente que es una cosa y que es uno. 1. De modo positivo, sin hacer negaciones, advertimos que lo nico que conviene a todo lo que existe es tener una esencia, por la que es de un modo u otro. Es algo que necesariamente compete a toda realidad creada. El ente sin ms, en abstracto, no se da, lo que hay son concreciones. Esa contraccin de todo ente a un modo determinado de ser es lo que en metafsica se significa tcnicamente con el trmino res ("cosa"). "Cosa" y ente no gozan de una sinonimia perfecta, pues mientras "el nombre de ente se toma del acto de ser, el de res se refiere a la quididad o esencia del ente", su restriccin a un grado y modo de ser especficos y concretos. 2. Negativamente, rechazando la divisin interior, corresponde a todo ente la unidad. Cualquire cosa es unum, goza de una cierta; y si la pierde, dividindose, deja entonces de ser ese ente, originando otros. B) Considerado en relacin a otros , podemos advertir en cualquier ente dos atributos opuestos: su distincin respecto a los dems, y la conveniencia entre unas cosas y otras. 1. Atendiendo a la distincin de los entes entre s, afirmamos que cada uno de ellos es "algo" (aliquid). Al ver que hay una multiplicidad de seres, entedemos de modo inmediato que cada cosa difiere de las dems. Esa separacin o divisin, manifestada en la distincin de unas cosas respecto de otras, da origen al trascendental que nos ocupa. Algo no debe entenderse aqu como opuesto a la nada, sino en su sentido ms tcnico de aliud quid "otro qu", otra naturaleza. En dependencia delas nociones de ente y unidad,acenta, ms que la indivisin del ente en s mismo, su distincin y sepracin con respecto a los dems: este ente es otro en relacin con aquel. 2. La conveniencia de un ente con todas las dems cosas slo puede considerarse en relacin a algo que pueda abarcar al ente encuanto tal y, por eso, a todo ente: el alma intelectiva. El alma es "de algn modo todas las cosas" (quodammodo omnia), porla universalidad del objeto del entendimiento y de la voluntad; surgen de esta relacin los tres ltimos trascendentales: verum, bonum y pulchrum. En su conveniencia al intelecto, el ente es verdadero (verum), en el sentido de que el ente, y slo l, puede ser objeto de una autntica inteleccin. En su relacin a la voluntad, todo ente se especifica como bueno (bonum); esto es, como amable y capaz de mover al apatetito voluntario hacia l. Segn la conveniencia delente al lama mediante una cierta conjuncin de conocimiento y de apetito, compete al ente la belleza o hermosura (pulchrum); es decir, causar un cierto placer cuando es aprehendido. La belleza suele definirse como lo que agrada al ser contemplato. De estas seis nociones trascendentales, hay cuatro ms fundamentales, que se aplican pripiamente tanto a Dios como a las criaturas: son la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. Cosa y algo son trascendentales con respecto a los entes creados pero propiamente no se predican de Dios. 2. la Unidad Cada ente en s mismo es indiviso, tiene cierta unidad. Esta cohesin interna se da en las cosa seg diversos grados: no es lo mismo la unidad de una sustancia, la de una familia, la de la sociedad civil o la de un artefacto. Sin embargo, es un dato de la experiencia que todo ente, en la medida en que es ente, es uno: la destruccin de la unidad, la divisin interna, comporta necesariamente la prdida del ser. La unidad va siempre ligada al ser; hay que precisar que estamos hablando de la unidad trascendental y no de la unidad
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cuantitativa, que se refiere solamente a la materia y es un accidente. La unida trascendental no es otra cosa que la indivisin propia del ente. No aade nada real a las cosas, sino slo la negacin de divisin interior. En nuestro conocimiento, sin embargo, la nocin de uno se presenta como una explicitacin del ente: pone de manifiestola ausencia de divisin interna de cualquier realidad; por tanto la aprehensin del ente es anterior a la de la unidad. Uno y Ente en realidad se identifican. Por eso, somo el ente, la unidad se fundamenta en el ser. Cuando el ser es ms noble, la cosa es ms ente - ms perfecta -, y goza de mayor unidad. Grados y tipos de Unidad A los diversos grados de ser siguen distintas clases de unidad. La unida ms perfecta, la de la simplicidad, es la del ente que carece de partes o de pluraliad de principios y elementos constitutivos: Dios. Las criaturas poseen una unidad ms rebajada, que alberga en s una pluralidad de elementos. Se denomina unidad de composicin: unidad sustancial , accidental (que es menor que la que existe en los principios dela sustancia), de orden (se basa en el accidente relacin; p.e. la famlia, el ejrcito, etc), etc. Dentro de la unidad sustancial tenemos: Los entes que ms se aproximan a la simplicidad de Dios son los puramente espirituales, compuesto solo de esencia y acto de ser. Un grado inferior de unidad se observa en los entes materiales; adems de ser u esencia necesita materia para subsitir y por esta razn son coruptibles. Nociones derivadas y opuestas a la unidad Las nociones derivadas son: Lo uno en la sustancia es idntico. Lo uno en la cantidad es lo igual. Lo uno en la cualidad es la semejanza La nociones opuestas son: La diversidad es la multitud en la esencia La diferencia es un tipo de diversidad, son diferentes las cosas que conviene en algo. La distincin es la negacin de la identidad 3. La Verdad Ontolgica y la Verdad Lgica. El fundamento de la verdad del conocimiento, que es la Verdad Lgica, es la Verdad ontolgica la que pertenece al ente en cuanto tal. La verdad se identifica, as, con el ente, y le aade una relacin de conveniencia a un intelecto que puede comprenderala. El ente es verdadero en cuanto es inteligibel, en el sentido que posee una aptitud esencial para ser el objeto de una inteleccin verdadera. La inteligibilidad corresponde al ente en cuanto tiene ser, pues el ser es la raz de toda inteligibilidad: entendemos lo que es, y lo que no es, no puede saberse. Por esta razn, ens et verum convertuntur, el ente y la verdad son equivalentes: "cada cosa en la medida que tiene ser, as es cognoscible (...); y como el bien se convierte son el ente, del mismo modo la verdad". Los entes ms perfectos son, por eso, ms inteligibles en s mismos, como dela luz ms intensa se sigue una mayor visibilidad; aunque, por la imperfeccin pripia del entendimiento humano, lo ms inteligible en s (Dios) resulta ms difvil de entender para nostros, de moso semejante a cmo la luz del sol ciega la vista. Tambien se puede decir que los entes son verdaderos en distinto sentido, segn se relacionan con el Entendimiento de Dios o con la inteligencia humana "Las cosas no se dicen verdaderas sino encuanto estn adecuadas a un entendimiento..." As se da una doble relacin: La verdad de los entes es fundamento y medida del entender humano La verdad de los entes creados se fundamenta en la Inteligencia de Dios La verdad en el entender humano o verad lgica,consiste en la adecuacin del intelecto a las cosas; de modo que es verda afirmar que "Pedro corre" si as sucede realmente. El entendimiento humano se ordena de suyo
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a la verdad, pues la inteligencia tiene la capacidad de conocer las cosas como entes; pero la adecuacin entre la inteligencia y los entes tiene su fundamento ltimo en el ser de una y otros. 4. Bien y Belleza Bien El bien no es una realidad distinta del ser de los entes: "todo lo que es, es bueno"; de donde las cosas son buenas, precisamente en cuanto que son. El contenido intrnseco de valor o perfeccin de las cosas radica en su ser y esencia, y su bonum seguir, por tanto, el curso del ser de cada ente: ser un bien potencial, si su ser es potencial; un bien participado, si su bien es participado, etc. Bondad aade a ente la conveniencia a una apetito. La bondad expresa que la perfeccin de las cosas es apetecible, amabel, susceptible de ser estimada por la capacidad que tienen algunas criaturas no slo de advertir el ente (inteligibilidad), sino de apetecerlo o quererlo (apetibilidad). En otras palabras: elente se dice bueno en cuanto es apetecible, as como se dice verdadero en cuanto es inteligeble. "Es notorio que el bien y el ente se identifican realmente, con la diferencia de que el bien aade la razn de apetibilidad, que no se expresa en la nocin de ente" (Sto. Toms S.Th. I q.5,a.1,c). Conviene observar que el bien de las cosas, su capacidad de suscitar amor, su valro intrnseco, depende de su ser, y no del querer humano. Ahora bien el fundamento de que algo es apetecible es la perfeccin. Perfeccin es sinnimo de acto, por eso se dice que algo es perfecto en cuanto est en acto; desde esta perspectiva se advierte que el Acto Puro - Dios tiene que ser necesariamente Perfeccin Suprema, Bondad Plena. Los sentidos del bien Algo es bueno en cuanto es Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin Algo es bueno en cuanto difuende su perfeccin Belleza No es fcil definri la belleza; Sto. Toms la describe como "hermoso aquello cuya contemplacin agrada". Se trata de una perfeccin trascendetal, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas formas distintas como varios y ricos son los grados y modos de entes. Y as una es la belleza suprema de Dios, y otra la belleza finita de las criaturas. La belleza de las cosas de percibe con la potencias cognoscitivas: con la sesibilidad (vista y odo especialmente), con al inteligencia, o con una conjuncin de ambas; tiene relacin , por tanto, con el conocimiento. Pero la captacin de lo bello aade al simple conocer el agrado o gusto que resulta de eso conocimiento. Cabe considerar la belleza como un tipo particualr de bondad, pues responde a un cierto apetito, que se aquieta al contemplar lo bello. Se trata de un bien especfico, distinto de otros tipos de bienes: todo bien produce un gozo cuando se alcanza, pero las cosas que son bellas engendran un agrado espeical por el mero hecho de conocerlas. Pero la belleza no es el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su contemplacin resulte grata. Como en el caso de la bondad y la verdad, los caractres que hacen bello un obejto surgen, en ltimo trmino, del ser de cada criatura. Llamamos a una cosa bella en sentido pleno (simpliciter) cuando posee toda la perfeccin requerida por su naturaleza. De este modo, decimos por ejemplo que una gacela es bella en la mediad que tiene armonia y perfeccin propias de su naturaleza (pulchrum simpliciter), y no simplemente por tener ser (pulchrum secundum quid). Este sentido de belleza revela algunas caractersticas que Sto. Toms enumera: Una cierta armonia o proporcin del objeto en s mismo y en relacin a lo que le rodea La integridad o acabamiento del objeto en relacin con als perfecciones exigidas por su forma sustancial o sus formas accidentales. Claridad, referida tanto al mbito de la materia como al del espritu. 31. LA CAUSALIDAD 1. El conocimiento de la causalidad
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La experiencia nos dice que las nociones de causa y efecto se incluyen entre aqullas a las que el pensamiento humao apela con mayor frecuencia. La vida prctica, as como la actividad cientfica,reposan sobre el convencimiento de que existen relaciones de dependencia efectiva entre las cosas. Histricamente, cuanto algnos filsofos - forzando la experiencia ms palmaria - han pretendi reducri el influjo causal a una mera sucesin cronolgica de fenmenos, se ha terminado por declarar la imposibilidad del conocimiento cientfico. Nuestra vida est llena de experiencia en las que la causalidad se pone de manifiesto: Experiencia externa: observamos, por ejemplo, la influencia mutua entre los objetos exteriores a nosotros, influjo que distinguimos perfectamente de la mera contiguidad temporal: nadie sostiene que la noche cause el da a pesar del uniforme subseguirse de las horas; sabemos, en cambio, que el autntico origen causal de estas secuencia es el movimiento peridico de los astros. Experiencia interna: se advierte que cada uno es causa de sus propios actos, y experimenta el efectivo poder de voluntad sobre las dems potencias interiores. Experiencia interno - externa: somos concientes de nuestra actividad causal sobre el exterior y del influjo que las cosas que nos rodena ejercen sobre nosotros. Casi todos estos ejemplos se refieren a la causalidad eficiente, que en el lenguaje ordinario se denominan simplemente "causa". Con todo, advertimos tambin otras formas de ser causa. Naturaleza de nuestra experencia de la causalidad La existencia de la causalidad en el mundo es una verdad evidente (per se nota) que no hay que demostrar, El fundamento es el ente, que es, y por eso puede causar; aunque, la nocin de ente en cuanto ente no implica ni ser causado ni causar. Para entender la causalidad en general es preciso tener un conocimiento de algunos entes, pues causalidad es una proceso que parte de ciertas cosas (llamadas causas) y afecta a otras (llamadas efectos). En algunos casos advertimos antes ciertos efectos que se producen en determinadas sustancias (p.e. una enfermedad) y entonces procedemos al conocimiento de sus causas propias y adecuadas (segn el mismo ej.: un virus). Al entender la causalidad no aprehendemos las nociones de causa y efecto, sino en su mutua e inseparable vinvulacin; ambas se requieren recprocamente, hasta el punto de que ni siquiera pueden entenderse una sin la otra: lo que es causa, es causa de algo, y ese efecto entraa con necesidad un origen causal. Algunas formulaciones delprincipio de causalidad son ms universales, en tanto que otras abarcan slo un mbito ms reducido del ser creado. "todo efecto requiere un fundamento causal." Este principio se puede desglosar afirmando que: todo lo que empieza tiene una causa; todo lo que es movido, es movido por otro; todo locontingente necesita una causa; todo lo que conviene a algo y no es de su esencia, le pertenece por alguna causa - de esto de deduce que nada puede ser causa de s mismo, pues se producira en el ser para llegar a ser, lo que implica que sera y no sera a la vez -; ninguna causa puede producir un efecto superior a s misma. El principio de causalidad es, evidentemente, posterior al primer principio de la metafsica (no contradiccin). Por otro lado con respecto a la criatura yel Creador: "a la criatura no le compete ser efecto en cuanto es ente, sino ms bien en la medida en que no es plenamente ente, por tener un ser defectuoso, finito y limitado. "La cinco vias que Sto. Toms propone para demostar la existencia de Dios, parten de la experiencia de la causalidad, que es sin duda uno de los medios ms seguros para cumplir el deber natural e inexcusable que todas las criaturas racionales tienen de conocer a Dios. El haber independizado la causalidad de la expericnia, considerndola como un principio a priori que compete al ente en cuanto tal, ha conducido a algunos filsofos racionalistas a aplicar indiscriminadamente el principio de causalidad a las criaturas y al Creador, concibiendo a Dios como Causa de s mismo (Causa sui) y no como lo Incausado. Partiendo de los mismos presupuesto, otros autores (Hege, p.ej.) han terminado por subordinar la Causa Primera a sus efectos, Dios a las criaturas, al afirmar que Dios no sera Dios si no produjera el mundo." 2. Nociones de causa, principio, condicin y ocasin
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Causa Es aquello que real y positivamente influye en una cosa, hacindola depender de algn modo de s ; entre las notas que la caracterizan estan: la dependencia efectiva del ser (esto es lo ms constitutivo en la causa); distincin real entre la causa y el efecto; prioridad de la causa sobre el efecto: toda causa es anterior a su efecto segn un orden de naturaleza, en cuanto aquella perfeccin que la causa otorga o produce en el efecto tiene que encontrarse de algn modo "antes" en la causa. Principio Es aquello de lo que algo procede de cualquier modo ; as toda causa es principio, pero no todo principio es causa. El principio expresa inicio u orden sin incluir un influjo positivo en el ser de lo procedido. "la causa es un tipo de principio ya que aade a ste el carcter de dependencia de lo efectuado en relacin a su origen. Estea la Teologa que en el seno de Trinidad se dan relaciones de procedencia sin que haya propiamente causalidad: aunque el Hijo procede del Padre, no cabe afirmar que "dependa" de El, pues eso supondra una imperfeccin en el Ser del Verbo; por eso el Padre es el Principio del Hijo, y ambos del Espritu Santo, pero no puede sostenerse que sean causa." Condicin Es el requisito o la disposicin necesaria para el ejercicio de la causalidad : algo meramente auxiliar, qe hace posible o impide la accin de una causa; la condicin en cuanto al no posee causalidad. Hay consiciones necesarias, pero no suficientes (p.ej. para estudiar una carrera es necesario incribirse en una universidad); otras necesarias y suficientes (p.ej. para ir al Cielo, es necesario morir en estado de gracia). Las condiciones necesarias se suelen llamar sine qua non; de lo contrario son simplemente favorables, convencientes, pero no imprescindibles. Ocasin Es aquello cuya presencia favorece la accin de la causa : es como una situacin ventajosa para el ejercicio de la causalidad, pero no imprescindible para que sta se lleve a cabo: un da soleado es una buena ocasin para dar un paseo, pero no es su causa, y ni siquiera un requisito indispensable. "Si bien la distincin entre la causa y estas otras realidades afines es clara, a lo largo de la historia de la filosofa se las ha intercambiado indebidamente entre s: algunos filsofos, por ejemplo, han reducido todo el influjo recproco de las criaturas a una mera ocasin para que actuase Dios, nica causa real segn estos sistemas (ocasionalismo), en otros han interpretado las relaciones de sucesin como si fueran de causalidad, aplicando el axioma post hoc, ergo propter hoc (sucede despus de esto, luego sucede por esto), y dando as lugar a los diversos gneros de historicismo (Hegel, Comte, Marx) 3. Causa material, formal, eficiente y final Causa material Es aquello de lo cual y en lo cual se hace algo ("ex qua et in qua aliquid fit") . En relacin a otros gneros de causa, la material puede caracterizarse como: Principio potencial pasivo, la causa material tiene razn de potencia pasiva que contiene al efecto como la potencia a su acto. Permanente en el efecto; por ser potencia pasiva, la materia realiza la funcin de sujeto recptivo de la forma. Atistteles define la causa material como "aquello de lo que se hace algo, como existiendo en l" Indeterminacin Hay distintos tipos de causa material, en sentido estricto se dan en: materia prima: realiza de modo pleno las notas peculiares de la causa material, pues es el sujeto que permanece a travs de todo los cambios sustanciales, recibiendo es s las formas que dan origen a los diversos entes corpreos; y la materia segunda: la sustancia, en cuanto es susceptible de recibir formas accidentales, es causa material con respecto a esas perfecciones.

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Causa Formal Es el acto o perfeccin intrnseca por el que una cosa es lo que es , en el mbito de la sustancia (forma sustancial) o en el de los accidentes (formas accidentales). As es forma lo que hace que un hombre sea hombre - su alma-, o lo que le hace ser blanco - el color -, etc. Cualquier forma es causa respecto a la materia, porque la hace ser en acto segn una modalidad determinada de ser. Especial interes presenta la causa ejemplar: "la causaldad ejemplar se encuatra en todos los procesos causales; pero ms que un quinto gnero de casua, se asimila a la causa formal, y es una condicin esencial para que el agente sea realmente causa." En efecto, ningn agente puede producri un efecto que l mismo no posea, si bien de otro modo, en sumisma naturaleza (nadie da lo que no tiene): por tanto, toda causa agente propia y adecuada (no las causas per accidens) es a la vez causa ejemplar de sus efectos. Y esto sucede de dos manera: a) las causas naturales y las b) causas inteligentes. Causa Eficiente Causa eficiente o agente es el principio del que fluye primariamente cualquier accin que hace que algo sea, o que sea de algn modo . En el caso de los entes corpreos, la causa eficiente siempre obra trasmutanto una materia, de la que educe una nueva forma, por eso se la puede llamar tambin causa motriz, causa movens. La causalidad eficiente tienen algunas notas distintivas comoson: la exterioridad al efecto, la causa eficiente se carateriza como principio extrnseco al efecto, le otorga el ser realmente distinto al suyo; Comunicacin de la perfeccin propia, que la trasmite porque en el agente est en acto. El efecto preexiste siempre de algn modo en su causa de forma ms eminente, o al menos en el mismo grado que lo causado, de est se deriva que el agente que opera produce siempre algo semejante a s y el principio por el que el ente acta, produciendo un efecto, es su forma, no su materia. Tambien exiten diversos tipos de causa: Causa total y causa parcial: causa total es causa completa del efecto en un determinado orden,en tanto que la causa parcial slo produce una parte de ste Causa universal y causa particular: causa universal a la que alcanza una serie de resultados diferentes desde el punto de vista especfico; y causa particular, a la que se encuentra restringida a un solo tipo de efectos Causa unvoca y anloga: causa unvoca es la que produce un efecto de su misma especie, y anloga da lugar a un efecto de especie distinta e inferior a la causa, aunque siempre semejante a ella. Causa principal y causa instrumental: se denomina causa instrumental ala que produce un efecto, no en virtud de su forma, sino slo por el movimiento con que es movida por un agente principal; la causa principal, al contrario, es la que acta por su propia virtud Causa necesaria y causa contingente: es necesario lo que alcanza siempre y de manera indefectible su propio efecto; es contingente, por el contrario, lo que no siempre lo produce. Causa determinada y causa libre: son causas determinadas las que producen su propio efecto por la simple espontaneidad de su naturaleza, y causas libres son las que producen su efecto con sominio sobre la operacin, pudiendo o no producirlo en virtud de una decisin. Causa final Es aquello en vista de lo cual algo se hace (id cuius gratia aliquid fit), es decir, aquello por lo que el agente se determina a obrar, la meta a la que tiende con sus operaciones : el carpintero trabaja la madera para hacer una mesa. La causa final tiene unos rasgos distintivos, ellos son: El fin causa por modo de atraccin: esto es lo que caracteriza la causalidad del fin en contraposicin a los otros gneros de causas. La causaliad final tiene razn de bien: el fin es quello en lo que reposa el apetito, lo que colma una determinada inclinacin, si el fin atrae es precisamente porque es bueno, y porque, en cuanto tal, puede perfeccionar a otros. El fin es verdadero principio causal, ya que es causa todo aquello que influye positivamente enel ser de otra cosa, y no cabe duda que el efecto tiene una dependencia real con respecto al fin, pues sin causa final el agente no se
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movera, y no tendra lugar el efecto. Tambin hay distintos tipos de causalidad final: fin intrnseco y fin trascendente; fin ltimo y fines prximos; fin honesto, deleitable y til (medio); fin producido y fin posedo. El fin es la primera de las cuatro causas,el presupuesto necesario para que se den los restantes tipos de causalidad, por esa razn es la causa de las causas (causa causorum). Aunque en el mbito de la realizacin del efecto, el fin sea lo ltimo que se consigue,en el orden de la inclinacin a causar siempre es el primero. Y as se puede decir que el fien es lo ltimo en la ejecucin y lo primero en la intencin. 4. La conexin entre las causas Del papel preponderante de fin y la dependencia de las dems causa con respecto a l se comprueba la intima relacin entre las causas: el fin mueve al agente,el agente educe la forma, y la forma organiza la materia. La cuatro causas no deben considerarse como yuxtapuestas o aisladas, sino produciendo su causalidad segn un orden determinado, que podemos resumir comosigue: Las causas extrnsecas: el agente es causa del fin en cuanto a la realizacin o adquisicin, ya que el fin se consigue por las operaciones del agente. Pero la causa eficiente no hace que el fin sea fin, no es causa de la causalidad del fin, pues la razn de que el fin sea apetecido es una misma ndole del bien, el hecho de constituir una perfeccin; por eso,elagente no hace que el fin sea fin (que sea bueno) sino simplemente que se abtenga la bondad que el fin supone. En este sentido, el agente es movido por el fin (motor movido: movens motum), mientras que el fin ya no es movido por nada (motor inmvil en su gnero: movens immobile). Las causas intrnsecas: la forma y la materia son causas mutuas en cuanto al ser: la forma oragniza a la materia y le da el ser, y sta sustenta a la forma como la potencia sustenta la acto Las causas extrnsecas son causa de las intrnsecas: la materia y la forma - causas intrnsecas - no se unen si no es por la intervencin de un agente, que a su vez noacta si no es por la intencin de un fin causas extrnsecas -. Esta reaccin mutua entre las causas tiene gran trascendencia en el mbito de la vida espiritual. El papel rector de la causas final es un ndice de la preminencia de la voluntad - cuyo obejto propio es el bien en cuanto bien - sobre las distintas facultades humanas; adems, en la esfera de las causas eficientes, la voluntad libre es la causa ms perfecta, pues posee un cierto dominio sobre el fin: precisamente por eso puede afirmarse que slo los seres no son movidos por otros, sino que se mueven a s mismos, siendo agentes en el sentido ms riguroso del trmino. Y si el fin es la causa del orden, es patente que el desviarse respecto al fin previsto trastoca el encadenamiento entre las causas, distorsionando el recto ejercicio de la causalidad: la no consecucin del fin es el fracaso absoluto del proceso causal: de ah que todo el poder causal entregado por Dios al hombre sufra, se torne estril a causa del pecado, que constituye su desordenamiento con respecto al fin ltimo.

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GNOSEOLOGIA 32- la verdad y el conocimiento.

32.1 nocin de verdad - santo Toms lo define como la adecuacion de la cosas y el entendimiento. -llega a esta definicin partiendo de la nocin de ente que es lo primero q concibe el intelecto. -ente y verdadero significan la misma cosa, pero de diverso modo. La verdad aade al ente en cuanto expresa una formalidad: su interna inteligibilidad. -la verdad presupone la nocin de ente, se basa en l. -adecuacion veritativa: no es una adecuacin material o fsico sino q es cognoscitiva. Tampoco no es simple parecido ms o menos relevante sino q el entendimiento goza o adquiere la misma forma entendida. Hay una identificacin en el q lo entendido y el entendimiento se hacen intencionalmente una misma cosa. Asimismo es el ser el q rige al entendimiento, no viceversa. En la verdad el entendimiento q se conforma a la realidad de las cosas. -diversos sentidos de las verdad: 3 sentidos -conformidad del entendimiento con la cosa. -como conocimiento verdadero: se considera lo q la adecuacin causa. -verdad de las cosas. - las cosas se dicen verdaderas en relacion con el intelecto. La verdad de forma principal se encuentra en el entendimiento. Asimismo la verdad es anloga-de atribucin-la verdad segn los tipos de inteligencia: +humana: practica, q es causa del fieri de las cosas artificiales. Ejem: construccin especulativa, reciben conocimiento de las cosas +divina: mide las cosas radicalmente, el origen de toda la realidad. -la verdad en el intelecto divino es propia y primaria, en el intelecto es propio pero secundario, en las cosas es impropia y secundaria. Dios es el origen de toda verdad pues el 1 principio de ser de todas las cosas. Todo es verdadero por la unica Verdad divina. 32.2 verdad y ente -verdad, conocimiento y realidad: la verdad se causa en el alma por la realidad. Conocer noes aprehender una cosa tal como esta en el entendimiento sino aprehender la cosa tal como es. -ente y cosa: cosa se designa el ente en cuanto tiene esencia real -el ser como acto es fundamento de la verdad, raiz de la verdad de las cosas, causa y ultimo termino de la verdad del conocimiento. La razn de verdadero sigue la razn de ente. No difieren verdad y ente realmente, pero difieren conceptualmente, pero lo verdadero es ente. Asimismo la verdad como adecuacion no admite gradacin: se da o no se da. 32.3 la verdad en el conocimiento verdad logica y verdad ontologica: -la verdad no uan adecuacion cualquiera sino q es una adecuacion conocida. Solo hay verdad si conozco la adecuacion en cuanto tal: verdad logica o formal. -la verdad ontologica: verdad de las cosas o de los entes. Es una propiedad del ente en cuanto inteligible. -la verdad logica no se da en la simple aprehensin: la adecuacin no lo conoce en el 1 nivel de operacin de la mente (simple aprehensin). La adecuacin no es conocida de forma explicita y formal por la simple aprehension pues esta solo conoce conceptos los cuales son especies simples, por ello no puede afirmarse q los conceptos sean verdaderos falsos. Asimismo lo q el entendimiento capta lo q una cosa es, se dice de suyo q es verdadero siempre. -la verdad logica se da en el juicio: la verdad se encuentra principalmente en el intelecto q juzga. Se encuentra con prioridad en la composicin y divisin del entendimiento, pues dice en juicio si algo es verdadero o falso. Aqu la verdad es la conformidad del q conoce en acto con lo conocido en acto, en cambio en la s. Aprehension no se sabe q hay adequatio res et intellectum.

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El juicio: es la referencia al ser real de la cosa. Es una proposicin enla q hay una comparacin de lo aprendido con la cosa, afirma o niega aquello q se le atribuye. En el juicio nosolo tiene la similitud de la cosa sino q tambin reflexiona sobre ello. Dimensin reflexiva de la verdad: la verdad no se atiene a la adecuacin sino a la dimensin reflexiva q esta en todo juicio. El conocimiento verdadero q en el juicio se da acabado conlleva una vuelta al entendimiento sobre si mismo.

33-ESTADOS DE LA MENTE HUMANA ANTE LA VERDAD.

+aspecto subjetivo de la aprehension cognoscitiva 33.1 certeza y evidencia -certeza: estado de la mente que se adhiere firmemente y sin ningn temor a la verdad. Estado subjetivo, se juzga firmemente moviendo el temor de que sea verdadero lo contrario q se dice. -evidencia: presencia de una realidad como inequvoca y claramente dada presenciado al cognoscente. - la evidencia fundamenta la certeza. Asimismo a certeza se diferencia de la verdad aunque estan relacionados. La certeza se puede considerar como el estado subjetivo q en condiciones normales peuden estar en la verdad, porque a veces puede estar cierto de las cosas falsas (no es propiamente certeza) -propiamente es certeza cuando el entendimiento se adhiere a una proposicin verdadera. El principio de no-contradiccion es el 1 conocimiento de la realidad y el 1 conoc ms cierto y causa de las dems certezas. - existen dos tipos de evidencias: evidencia quod se: aquello q de suyo es evidente, son evidentes per se cuanto mas actuales sean evidencia quoad nos: aquello q es evidente para nosotros evidencia mediata: es un asentimiento de la mente que es requerida por un objeto que no es conocido por si mismo sino por medio de otro (per alium notum) -grados de certeza: puede ser mayor o menor, la certeza depende del tipo de materia a estudiar. No se debe buscar una misma certeza para todos los saberes. Asi lo intentaron los racionalistas: buscar una misma certeza universal. En los conocimientos de la fsica hay verdadera certeza, pero siempre hay en la realidad algo de necesidad. Asi en las ciencias humanas hay certeza moral, pero no hay simple contingencia. 33.2 duda duda: estado en el q el intelecto flucta entre la afirmacin y la negacin de una determinada proposicin, sin inclinarse ni uno ni otro extremo. Se encuentra: -la duda negativa: no admite ninguna de las 2 partes contradictorias -la duda positiva: las razones contradictorias tienen igual peso. -en la duda hay una suspensin del juicio, q es distinto de la conjetura el cual tiende a dar un juicio. -valoracion gnoseolgica: los modernos ven en la duda le camino para alcanzar certezas, pero es un estado de inquietud q la mente tiende a salir hacia la verdad -la duda universal (Descartes) es imposible porque existen conocimientos indudables de los q no se pueden prescindir. La duda ya es un conocimiento cierto pues se sabe, lo cual implica q la misma tesis es contradictoria. 33.3 opinion opinin: el asentimiento a la verdad de una parte de la contradiccin, con temor de la verdad opuesta. Lo q se estima puede ser realmente distinto. -asentimiento no firme, distinto de la certeza; le mueve la eleccin de la voluntad - es una estimacin de lo contingente. Como todo no es contingente, luego no todo es opinable. No se hace ciencia de lo contingente. No todas las opiniones son plausibles: relativismo.

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33.4 explicacion del error -distincin: nesciencia: simple ausencia del saber ignorancia: privacin del conocimiento para el q tiene natural aptitud. Error: afirmar lo falso como verdadero. Falsedad: opuesto a verdadero, es la inadecuacin de la cosa y el entendimiento. La falsedad solo se da en la mente, por ello no hay falsedad de la cosas porque todo ente es verdadero. Solo es falso el juicio de la mente (operacin defectuosa del entendimiento) - el error esta en el acto cognoscitivo, no en las cosas. Tampoco hay error en la abstraccin de las esencias que realiza el intelecto agente. -el error no se da per se sino solo per accidens error: es una privacin, no existe error en s. Es un conocimiento malo q es fruto de no-adecuacin. Es un defecto del conocimiento -consiste en dejarse llevar por la apariencia (cierta ocultacin) lo errneo parece verdadero. La inteligencia por si misma no se equivoca pues es informado por similitud por la esencia de la cosa, pero en el juzgar se puede engaar. - la inteligencia por una reflexion puede reconocer la falsedad, asi se sale del error. -error como juicio tiene su causa eficiente q a veces esta en la voluntad: pues el error ante el aparece como bien. pero no la busca por si misma.

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34- EXAMEN DEL ESCEPTICISMO

1. Formas de escepticismo y argumentos El escepticismo es el ataque ms neto y radical antes de los subjetivismo modernos. Esceptico 53 significa examinar, indagar. En el sentido filosfico, es la actitud que -tras realizar el aludido examen- concluye que nada se puede afrimar con certeza, por lo que ms vale refugiarse en el epoj o abstencin del juicio. Formas del escepticismo segn su alcance: - universal: se dirige a la cognocibilidad de la verdad de todo juicio general - parcial: cuestiona solamente la legitmidad de determinados juicios Ambas puedes subdividirse en: - Absoluto: afirma que la verdad del juicio es totalemnte icogoscible, en todo tiempo y para cualquiera. - Relativo: se refiere solo al estado actual del escptico Tambin cabe diferenciar su aspecto terico y su aspecto prctico. Tambin cabe diferenciar su aspecto tetico y prctico: - Terico: es la teora gnoseolgica que cuestiona la certeza de nuestro conocimiento - Prctica, pretende salvar al hombre de la agitacin de las opiniones cambiantes, por medio de la bsqueda de una serenidad interior ajena a toda postura dogmtica.

El escepticismo se sige discutiendo hasta nuestros das, este apareci en la antigedad griega y los modernos vuelven sobre ellos. Podemos distinguir cuatro variantes. 1. Pirronismo: la forma extrema. Pirrn de Elis (360-270). Propugno vivir en una completa abstencin del juicio, para conseguir la ataraxia o perfecta indiferencia ante todo. El sesgo tico del escepticismo es claro aqu. El sesgo tico es claro. El ideal del sabio consiste en entra en s mismo, para permanecer en su silencio imperturbable. Esto es vivir com una planta, deca Aristteles. 2. Probabilismo: es la postura mantenida por Arcesilao y Carmeades, miembros de la Academia Neva Se oponen al absolutismo de os pirrnicos., al admitir que cabe salir de la duda pronuncindose a favor de una opinin que se admite solo como probable. 3. Fenomenismo: Enesidemo de Cnosos., solo conocemos las cosas cosas tal como aparecen, como meras apariencias, pero no podemos saber lo que de verdad son. Solo constatan las apariencais sino afirmar ni negar que les correspondan algo real. 4. Empirismo: como consecuencia lgica del fenomenismo, se mantiene que, admiido los fenmenos en su aspecto fctico, cabe buscar leyes poor las que se relacionana entre s, pero siempre sin superar lo dado por la experiencia. Esta es la postura de Sexto Emprico. Los argumentos de los escpticos 1. La diversidad de opiniones humanas y las contradicciones de los filsofos. Todos los hombre defienden opiniones ms diversas y cada un cree tener razn. No sabemos quien posee la verdad. Nuestro juicio no ser ms que una opinin junto a las otras. 2. El error y la ilusin. Es un hecho que nos equivocamos con frecuencia con demasiada frecuencia. Los sentidos nos engaan haciendo pasar las apariencias por realidades. La ilusin de espejismo y fuegos fatuos nos acecha por doquier. Tambin la inteligencia yerra y razonar. Mientras dormimos consideramos los sueos com suceoss que relamente nos pasan cmo sabemos qe no soamos siempre? Muchos hombres padecen de manas y obsesiones que les lleva a dar vida a los fantasmas de su mente. 3. La relatividad del conocimiento. Toda cosa es conocida y valorada por un sujeto determinao lleno de prejuicios y compromisos, hasta el punto que conunde sus deseos con la realidad. Adems siempre se conce desde una situacin concreta y limitada. Todo objeto de conocimento queda teido por la

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skeptomai 196

subjetividad de cada cognocente. Adems las cosas no estn aisladas sino en un entramado de relaciones que sera preciso conocer para dar cabal cuenta del objeto 4. Circulo vicioso, no se be admitir como cierto nada que se haya demostrado. Pero toda demostracin se ha de fundar en la verdad de los principio de qu parte. Y, asu vez, esos principios se tienen que demostrar con base en otras premisas. AL cado, todo se demuestra por todo. L oque equivale a decir que nada se demuestra por nada, no hay crirterio firme donde apoyarse. Santo Toms de Aquino seala que quienes aceptan las razones sofsticas es porque no saben como contradecirlas por falta de concocimientos. Peo otros la adoptan por empecimanmiento, al amparo de que o hay razn para admitir los principio, ya que son indemostrables. La evidencia inmediata funda la certeza primera en la verdad. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO La metafsica, ciencia de los primeros principios A la metafsica le compete trata de aqullo que afecta a todos los entes, y no slo a un determinado grnero de la realidad. Ahora bien, si algn principio es usado por todas las ciecias y afecta a todo tipo de estes, deben ser considerados por la filosofa primera. Naturalmente en cada una de las ciecias solo se usan estos principios con la extensin propia de los objetos correspondientes; nicamente la propia metafisica los utiliza en toda su amplitu y los examina en cuanto principios. Tales principios o proposiciones por s mismas son evidentes. Hbito de los primeros principios Los hbitosintelectuales son determinadas disposiciones estables, o que difcilmente pueden perderse, de nuestra facultad de entender, y que orientan a sta para que de modo ms pronto, perfecto y eficaz alcance la verdad cientfica que corresponde a la ciencia de que se trata. Estos hbitos deben estar integrados por una serie de especies intelegibles impresas. Y adems es necesaroio la habilidad para comparar unir o separar esas especies. De modo que con el auxilio de ellas, pueda el intelecto formular juicios, inmediatos y mediatos, integrados en la ciencia en cuestin. Las especies impresas las obtenemos, pero los hbitos puede ser naturales o no. En este caso son naturales. Los hbitos de los primeros principios coinciden con la luz natural. Y de ello se puede concluir que, a diferencia de los restantes hbitos intelectivos, que son posteriores a los primeros actos judicativos, ya que on estos lo que engendran susodichos hbitos, los habitos de los primeros princios son anteriores a todos lo actos judicativos, puesto que no son los actos judicativos, ni siquiera los primeros, los que los engendran. DE donde el conocimiento de los primeros principios es habitual, no actual (Jess Garca Lpez)54 El primer principio del conocimiento EL primer principio ms firme de todos es auqul acerca del cual es imposible engaarse, que sea el mejor conocido y no hipottico. Cuya posesin es previa a cualquier conocimiento. Este es: es imposible que lo mismo sea o no sea simultneamente en lo mismo segn lo mismo. Pues uno no cree necesariamente todas las cosas que dice. Y si no es posile que los contrarios se den simultneamente en lo mismo, y si es contraria a una opinin contradictoria, est claro que es imposible que uno mismo admita simultneamente que una misma cosa es y no es. Pues simultnemaente tendran las opiniones cotrarias quien se engae acerca de esto. Por eso, todas las demostraciones se remontan a este juicio; pues ste tambin es, por naturaleza, principio de todos los dems principios55. Su formulacin es: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. Santo Toms la explica diciendo que la contradiccin es la oposicin de una y la misma cosa, no slo de nombre, sino tambin realmente, segn el mismo respecto, el mismo sentido y al mismo tiempo 56.
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Para Polo s es actual. Metafsica VI. 56 Cf In Peri Her. I. 197

Es el primer principio porque: 1. acerca de l no se puede erra. 2. Porque no presupone otros principios 3. Porque su concimiento adviene naturalmente. Caractersticas de este principio 1. Es un principio esencialmente gnoseolgico aunque, en cuanto a su fundamento, se le puede llamar tambin ontolgico, pues afecta en su ntima raz a la reliadad entera. 2. Puesto que se fundamenta en las nociones de ente y no-ente, y el ente tiene una estructura de ser y esencia es claro que entraa una dimensin existencial y esencial. 3. Es indemostrable, por l oque es el ms evidente de todos los principios. Defensa del primer principio por reduccin al absurdo Negar este principio es un rechazo al conocimiento del ente y de todo conocimiento. A quien niega este principio se le puede demostrar que esa neacin se destruye a s misma. Los razonamientos de este tipo son meramente argumentativos y no propiamente demostrativos. Hay que decir que no todo lo cierto es demostrable. Buscar un principio de la demostracion no es una demostracin. Aqu vemos que el escepticismo es la otra cara del racionalismo, que no deja que la realidad le imponga lo que es evidente. La dialctica Tant en la hegeliana como en la marxista, sartreana, este axioma es reconocido como vlido en el mbito de la lgica formal y del saber inmediato y superficial; pero la sustancia de la realidad misma es precisamente la contradiccin. Para la dialctica la contradiccin es lo ms real, para esto es preciso admitir que hay un tercer trmino entre el ser y la nada (lo queniega el tercero excluido). Hay que decir que las concepciones dialcticas contemporneas, la convulsin acaba conduciendo a la ms completa monotona. Si todo se hace idntico a todo no hace falta que nada se mueva. Los otros dos principios - principio del tercio excluido: entre el ser y no ser no hay trmino medio. Es una inmediata explicitacin del principio de no contradiccin. Se trata de poner en relieve la oposicin de contradiccin, y cualquier otra. Los opuestos contradictoriamente se oponen inmediatamente y radicalmente por s mismo, por lo que no cabe un medio. En la oposicin privativa se excluye todo menos el sujeto; en la contraria queda el grnero adems del sujeto, en la de relacin, solo el gnero; en la de contradiccin no queda absolutamente nada. - Principio de identidad. La formulacin ms escueta es que todo ente es uno. La reflexin sobre l descubre ms riqueza. La unidad es gradual. Atendiendo a la unidad lgica la unidad numrica de un solo individuo consigo mismo, es mayor que la unidad especfica de varios individuos de la misma especie, o que la genrica, o la analgica. - Y es muy distinta la unidad en el seno de la misma sustancia recibe en propiedad el nombre de identidad, que la unidad de la cantidad dimensiva., que se denomina igualdad y que la unidad en el seno de la cualidad que se denomina semejanza. Por lo que se refiere a la identidad hay que decir que adems de la indivisin propia de toda unidad, entraa una relacin de mera razn, puesto que se supone que el sujeto y el trmiono de dicha relacin es relamente el mismo, aunque mentalmente se desdoble o duplique. Por esta razn, y porque el ente y el ser en su sentido ms propio, encajan en la categora de sustancia la formulacin ms usada es que toda cosa es idntica consigo misma. LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE El relativismo sensitivo Uno de los argumentos de los escpticos se basa en la pretensin de que los sentidos no nos ofrecen conocimientos seguros y ciertos. Los conocimientos sensibles seran relativos al sujeto que los tiene, ya
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que se observa en ellos una divesidad de juicios, motivada por las apreciaciones distintas de sujetos distintos sobre un mismo objeto, o de un mismo sujeto en momentos diversos. A stos se les llama sensistas o materialistas. No comprenden que la raz del conocimiento es a inmaterialidad y que sin ella no hay captacin de la realidad, sino inmutaciones corporales. Porque si bien el concoimiento sensible supone una modificacion corporal tal inmutacin no es an el conocmiento en cuanto tal, por ser movimeitno no es operacin inmanente. No distinguen el conocimiento intelectual al sensible y al no reconocer la verdadera naturaleza de este ltimo, reducen lo verdadero a la modificacin corporal del rgano sensitvo. Todo conocimiento sera sensacin, y toda sensacin esencialmente contingente, relativa e incierta. Sin embargo, una consideracin metafsica del mundo corpreo muestra que la metaria est siemrpre determinada por una forma y que conocemos las cosas ms por la forma que por la materia: un objeto exclusivamente material sera incognoscible, y un sujeto completamente mateial no podra abrirse como cognocente a otras realidades. La realidad de las cualidades sensibles Se ha pensado que las cualidades secundarias, los sensibles propios eran subejtivas y la psicologa idealista, se juzg tambin qu las cualidades primarias, sensibles comunes, lo eran tambin. Ya Galileo afirm que el calor, el sabor, los colores eran puras modificaiones del sujeto que siente. Lo nico real es el movimiento que provoca la ilusin de diferentes cualidades, pero en realidad el rgano de sentido solo se siente a s mismo. Por el contrario, los objetos no se presenta slo como causa de las ipresiones sensibles, sino ante todo como cosas objetivas, unidades autnomas. El objeto tiene un carcter independiente. Es cierto que se conocer los colores a travs del dato luminoso que impresiona el rgano visual, pero en la percepcin primaria no aparace para nada esa relacin. Lo que captamos no es el medio por el que se me da el objeto, sino el objeto mismo. Santo Toms afirma que no es lo mismo el movimento segn la cantidad que el movimento segn la culiadad o la forma. Y aunque se conceda que el movimietno segn la cantidad es continuo en las cosas, y que todas se mueven siempre insensiblemente con este movimiento, sin embargo, segn la cualidad o forma no todo se mueve siempre. Y as puede ver conocimiento de las cosas sensibles pues se cnoce ms por su forma que por su cantidad. Relamente las ocsas tinene cualidades que inhieten en ellas como acidentes suyos y que nosotros percibimos de un modo inmaterial de acuerdo con el objeto formal y el alcance de cada potencia sensitiva, pero no arbitrariamente; y siempre segn una razn objetiva. Precibimos las cualidades de las cosas inmediatamente, pues ellas son lo que primaria y propiamente inmuta el rgano de los sentidos; y, por medio de llas, se captan las cantidades de modo concomitante e inmediato, pero indirecto. La negacin del alcance extrasubjetivo del conocimiento de las cualidades sensibles compromete todo realismo gnoseolgco, ya que el conocimiento intelectual partem en ltimo trmino, de la captacin de lo sensibles propios En el conocimiento sensible hay estabilidad y no se da en l contradiccin. Los sentidos externos conocen inmediatamente su objeto como algo transubjetivo. El conocimiento de los sentidos externos es la intuicion de un objeto fsicamente presente, sin mediacin de ninguna especie expresa. Como todas las facultades cognocitivas, los sentidos externos son activos; pero no son productivos de sus objetos, sino que lo conocen en la realidad objetiva. Slo producen su propia acci ocgnocitia, que es una praxis por la que alcanzan su objeto propio. Y esta completa transubjetividad de los objetos sensibls no es aparente, sino verdadera. Los errores de los sentidos Ciertamente hay errores visuales, pero esto no prueba que todas son ilusiones. Cuando uno suea no se siente distinto de cuando uno vela, pero cuando uno vela se sient distinto de cuando una suea. De hecho no se puede tener alucinaciones si no se tienen sensaciones como no se puede soar si no se ha estado despierto. Los errores e ilusiones perceptivas, las alucinaciones, son una confirmacin indirecta del realismo. Manifiestas la distincin entre verdad y error.

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Los sentidos de suyo son siempre verdaderos. Pueden equivocarse slo per accidens en los sensibles comunes y unicamente por indisposicin en los propios. En los sensibles,el juicio se verifica por cierta comparacin que realiza en el hombre la facultad cogitativa. En el caso de sensibles propios salvo lesin orgnica- no hay error, sino ms bien que se da en la imaginacin por cuya indisposicin se relaciona de manera incogruente los datos de los sentidos externos. En algn caso se puede duda si la percepcin es real o no, pero en todo caso se trata de casos lmite.

34-IDEALISMO Y REALISMO
Idealismo El idealismo coloca como primero de los trascendentales a la verdad. Consider el pensar como fundamento del ser, con lo que se invierte el plateamiento realista para el que el conocimiento se funda en el ser. Se trata de un enfoque esencialmente criticista, en el que se problematiza de raz la capacidad humana para alcanzar la realidad tal como es en s misma57. 1. El principio de inmanencia La postura ante el conocimiento de muchos filsofos de nuestro tiempo no es simplemente relativista o escptica porque pretende alaborar una filosofa que quede completamente al amparo de toda ambigedad o duda, gracias alestricto control que sobre l debe ejercer el sujeto humano. Consideran estos pensadores que la actitud el que espera que su mente sea medida por la realidad es ingenua y dogmtica, por lo que ahora debe darse a s mismo sus propias reglas. Solo este idea de autonoma es digno de una humanidad madura. Trascendencia e inmanencia La postura que se acaba de esbozar equivale a rechazar la trascendencia y atenerse exclusivamente al mbito de la inmanencia. Trascender significa sobresalir de un mbito deterinado, superando su limitacino clausura. En cambio inmanencia significa permanecer en s mismo. Pero admitir la trascendencia no elimina la inmanencia sino que la supera, pues la abre. Precisamente los seres que son capaces de trascender son los que poseen operaciones inmanentes58 59 pueden alcanzar un objeto trascendente. Es preciso diferenciar las dos principales vertientes en que se plantea el problema de la trascendencia: la ontolgica y la gnoseolgica. La cuestin de la trascendencia gnoseolgica se refiere al problema de si es posible conocer realidades distintas a las de nuestra propia conciencia y sus representaciones; lo trascendente es lo extrasubjetivo. La trascendencia ontolgica apunta al tema de la existencia de realidades que superen los datos fcticos de la experiecia emprica y, sobretodo, a la existencia de Dios como Ser absolutamnete trascendente; lo trascendente es lo supramundano. Ambas cuestiones estn internamente ligadas. En ltimo trmino el rechazo de la trascendencia gnoseolgica cierra el camino hacia la admisin de una autntica trascendencia ontolgica. Los argumentos del idealismo En un primer acecamiento, aunque el idealismo tienen diversas modalidades, podemos decir que es la negacin de la trascendencia gnoseolgica, por lo que es, un inmanentismo subjetivo. El problema de la trascendencia gnoseolgica queda planteado de esta forma, segn los idealistas: qu fundamento tenermos para afirmar que nuestra conciencia sale fuera de sus lmitaes y conoce una realidad exterior a ella? En definitiva, se pregunta porque no se puede negar que lo conocido es, en cuanto
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Cita de polo en Quien es el hombre. Energia o praxis perfecta en Aristteles. 59 Curso de teora del conocimiento de Polo I. 200

tal, algo inmanente al conocimiento. Tenemos derecho afirmar que lo conocido tiene otro modo de ser adems que el que tiene en cuanto es conocido. Las gnoseologas inmanentistas dan una respuesta negativa a estos interrogantes. Sostienen que la mente humana no llega mas all del objeto inmediato de sus propias representaciones, nicas realidades que puede conocer; porque nuestra inteligencia no puede habrselas ms que con ideas, y nuestra sensibilidad con el fenmeno o las apariencia empricas. Si se buscase conocer algo distinto de la conciencia esa supuesta realidad trascendente permanecera dentro de la misma conciencia. Respuesta La manera de plantear el problema no es procendte. De hecho la cuestin de la trascendencia gnselgica es solo un problema para el criticismo, mientras que para la actitud natural la aceptacin de la realidad extrasubjetiva se basa en una evidencia inmediata. Por otra parte, el razonamieto de los idealistas se apoya en una extrapolacin. Cabe aceptar, y es cierto, que el objeto del acto del conocimiento es, en tanto que objeto del acto, algo inmanente al conocimiento y negar, sin embargo, que la realidad de lo conocido se agote en estar siendo objeto de conocimiento. No es de modo alguno una contradiccin. Solo sera contradictoria si se pensase que al conocido, en cuanto tal, fuera totalmente trascendente al que lo conoce. Nada impide, es ms se exige por la naturaleza del concomineto 60 que adems de ser conocido el objeto tenga una realidad propia; que sea de suyo un ente independiente del conocimiento humano. Lo conocido est en la mente solo y ente tanto que es conocido, pero-si hay verdadero conocimiento-tiene que conoceser una cosa real. Y es que no es lo mismo estar representado por un concepto que ser un concepto. Esencialemnte el principio de inmanencia: consiste en la negacin de la trascendencia del ser respecto de la conciencia61. El ser se consituira desde la inamnencia del sujeto pensante. En la metafsica realista, el ser es el cato radical del ente, principio de su auto posicin. EL acto de ser es, en cda ente, principi interno de su realidad y de su cognocibilidad, fundamenteo del acto del conocimiento. Aqu se consiera el conocimiento com un modo de ser, peor no se considera a s er como un elmento o dimesin del conocimeiento62. En cambio, el idealismo considera al ente como una ciera actuacin del conocimiento. Desde esta perspectiva, el ser es una posicin del pensar. El ser es puesto por la coniencia, es resultado, su efecto; y, por tanto, no la trasciende: pertence a la conciencia. Por tratarse de un planteamiento criticista, cualquier nivel de fundamentacin sujetiva alcanzado puede ser objeto de una ulterior fundamentacin supuestamente ms radical: la conicencia cognoscitiva puede resolverse a su vez- en la praxis social, en la historia, en e lenguaje. El idealismo y la metafsica El idealismo toma muchos modos. Es ms ninguno de ellos queda exclusivamente caraacterizado por el rechazo de la trascendencia gnoseolgica, porque suelen presentar un desarrollo complejo. Pero se pueden buscar principios inspiradores comunes y descubrir conexiones de secuencia histrica. El idealismo no es slo una doctrina gnoseolgica, sino que incluye posiciones metafsicas contrapuestas a la metafsica del ser. Por lo tanto, el polo opuesto al idealismo no es slo el realismo, sino la metafsica del ser. Esto explica que haya inmanentismo que dfiende tesis gnoseolgicas aparentemente realistas, aunque no pocas veces se quede en empiritas o materialistas. Lo que discrimina a ambas posturas es esencilamente una cuestin de fundacin. La metafsica realistas sostiene que el ser funda la verdad del pensamiento. El inmanentismo idealista, por e lcontrario, establece que el fundameto del ser se enclava en la conciencia. El inmanentismo es siempre un humanismo radicalizado, un atropocentrismo que acaba desembocando en un antihumanismo.Al situar al hombre como funamento original la trascencia queda delimita y por ltimo eliminada. LA metafsca del ser parte del ente como la primera nocin intelectual, que expresa lo que es real por tener acto de ser. EL idealismo en cambio, despoja al ente de su condicin de primum cognitum, y al ser de su carcter de acto de todo acto y de toda perfeccin. Empieza en la inmanencia de la conceincia a s misma y trata de hacer de ella la verdad primera, la ccin y la perfeccin suma.
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intencional vemos aqu la primaca de la verdad sobre el ser, es decir, el ente como nicamente ens verum. Sin embargo, es posible que recorriendo del ser como ens verum, pero no cerrado en s, se pueda llegar al ente como ser existente. Est explciado en Colomer, historia de la filosofa alemana III. En el ltimo apartado de Husserl. 62 Vert tb. Nominalismo, Idealismo y realismo de Polo. 46-48pp. 201

EL inamnenteismo aspira a la perfecta identidad del sujeto consigo mismo, mientras que la metafsica del ser comienza con el conocimiento del ente y principio de no-contradiccin en el arranque de sus juicios, com exigencia del carcter finito de la realidad de la que parte. La posibilidad del idealismo y sus consecuencias, El idealismo es posible, poruqe el hecho del que el alma del hombre sea en cierto sentido todas las cosas, pues lo conocido en acto y el acto de conocimiento no son ms que un solo acto, este hecho ofrece otra posibilidad: todo lo que existe, existe en m y por m, yo me revelo como la totalidad inclsiva en la que y por la que toda cosa existe. Todo l oque es puede caer de algn modo en la visin intelectual del hombre. De ah para el, hay una cuera convertibilidad entre lo que es y lo que l concoe. Considera la esfera del conocimiento tan amplia como la del sr y las confunde. El idealismo es posible porque el hombre est intencionalmente abierto a la realidad. De hecho, el idelismo en un primer momento parece una actitud ms rigurosa , ya que pretende alcanzar una completa trasparencia del conocimiento ante s mismo, no dejando nada fuera. Es adems una tentacin de poder, dee liberacin, al sujeto no se le impone nada. Exalta el poder de la razn cuyo acto es creador, al menos, productor. De aqu que el idealismo no es una actitud mental espontnea sino buscada y querida. La actitud de colocar entre parntesis la realidad propia de los entes y de empezar con una total reverin sobre s mismo, dificulta o cierra el camino a la verdadera trascendencia. Es lgico que suscite una radical hostilidad hacia todo lo recibido, hacia lo que se impone con la furza de lo real. Es claro desde el punto de vista de la metafsica del ser, esta postura conduce al olvido del ser, la muerte de Dios y a la muerte del hombre: el nihilismo. Sin embargo el idealismo no es una postura irreversible, se tiene la postura de Husserl como un volver a las cosas. Formas de idealismo Son muchos. De hecho los planteamientos aparentemente contrarios al idealismo tiene en el fondo el principio de inmanencia. Vease. KANT Y HEGEL. Realismo 1. Realismo crtico63 Tras haber examinado algunas de las formas ms relevantes del idealismo, procede ocuparse de una forma de easlimo cuyi punto de partida estambin la inmanencia de la coneicia propia. Su discucin revela la imposbildiad de mediar entre el idealismo y el realismo. Se ha querido asumir el principio de inmanencia, para superarlo desde dentro y concluir en un realismo, que sera un realismo crtico frente al realsimo dogmtico. Como dice Gilson: la ilusin que sufren las tentativa e este gnero, incluso cuando ms vigorosamente luchan contra ella, es que de una epistemologa se puede sacar un ontologa y, que por un modo cualquiera, encontrar en el pensamiento algo que no sea pensamiento. Lo primero que hay que hay que hace es liberarse de lo obsesin de la epistemologa como condicin previa para la filosofa. La situacin viene a ser la siguiente: O bien ser toma como puendo de partida el sr, incluyendo en l al pensamineto: ab esse ad nosse valet consequentia; o bien se toma como base el pensamiento incluyendo en l al ser: a nosse ad esse valet consequentia. El primer mtodo es el realista; el segundo, el idealista. El realismo crtico ha intentado la imposible empresa. Si se empieza del pensamiento no se llega ms que a seres pensados a bjetos inmanentes del pensar. Es necesario abandonar el cerco de la inmanencia64. Lo que el entedimiento aprehende directamente con las naturalezas insertas en una realidad que no es la del propio entendimiento: es la entidad de una cosa material. Tal es su objeto propio. Y por tanto lo primero que se conoce es un objeto de este tipo. Slo secundariamente es conocido el acto por el cual ser conoce el objeto. Y finalmente, a travs del acto, es conocido el intelecto mismo. Porque el concoer ha encontrado la realidad des del principio, puede volver sobre s. La gnoseologa se funda en la ontologa y no al revs. Algunos autores quiesieron encontrar una especie de duda metdica en el texto de Sto. Toms: a la ciencia a la que corresponde una consideracin universal de la verdad, le compete tambien una duda universal de la
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Comienza con las obras del Cardenal Mercier. Pequea historia del realismo crtico en Gnoseologa de EUNSA 115-117. Husserl abandona este cerco recuperando la intencionalidad. 202

verdad. Pero el texto no tiene el sentido cartesiano de la duda de la existencia de todas las verdades sino el sentido aristotlico de proceder en un estudio metdico.Dubitatio traduce la palabra apora que es dificultad. Otros han aducido el texto de S. Agustn: si fallor, sum. Porque para l era un arma contra el esceptisismo, pero no era el inicio de su saber. Reahbilitacin del realismo La teoran del conocimiento ms reciente y mejor fundad ya no plantea estos intetos de mediacin entre realismo e idealismo. Parte de un detenido anlisis de pensamiento y de realidad: el conocimiento humano es soolo una parte de la realidad y la realidad no es una parte ni el todo del conocimiento humano. Los sentidos del ser (ser veritativo) Se insiste en la primaca de la ontologa sobre la gnoseoologa. Consideraciones ontolgicas las que establecen la distincin entre los diversos sentidos del ser. La filosofa de la conciencia mantena una concepcin unvoca del ser. La disticin que nos importa es la de ser real y la de ser veritativo: el ser tal omo se da en la naturaleza de las cosas y el ser que acontece en la mente cuando sta juzga de las cosas con verdad. La filsoofa representacionista se atuvo casi exclusivamente al ser veritativo. Considerado aisladamente, el ser metal tiende as a absolutizarse y a ocupar el lugar del ser real. Entonces las ideas se cosifican y su modo de sr com el nico posible. Como el sr de las representaciones eidticas es un acto del pensar, el pensamiento mismo pasa a cumplir la funcin de fundamento, con el olvido del fundamneto real. As se sustituye la ontologa por la gnoseologa. El realismo no elimina la esfera en la que el ideaslimo se mueve, reconocer que el ser veritativo es uno de los sentidos del ser, pero no acepta que sea el nico. As que el realismo no es la anttesis del idealismo sino que es ms que el idealismo. La apertura a la consideracin de la multiplicidad de sentidos del ser permite al realismo establecer las relaciones de fundamentacin que efectivamente acontence en el conocimiento verdadero. El ser veritativo se funda en el sr exterior y separado65. La paradoja de la verdad Cuando se ignora que el conocsimiento es verdadero justamente por algo que no pertenece al propio conocimiento, el valor de la verdad se disuelve. Y es que el ser veritativo posee un carcter remitente e intencional, apunta a lo que constituye su fundamento: al sr rela. Si se olvida que la verdad no se fundamnet aen s misma, sino en la realidad, ya no tiene siquiera sentido seguir hablando de verdad. A diferencia del idealismo, para el realismo el ser hace que el entendimiento sa y que se haga entendimiento en acto. Pero, precesamnete porque el pensar supne el ser, el srno se cambia al ser pensado. Nada le pasa al sr por ser pensado, pues son nada las estructuras ideales de que en el pensamiento se reviste. Tales estructuras ideales son propiedades irreales con que la rzn reviste al ser. La razn no pone nada en las cosas; de lo contrario las mudara. El idealismo es la teora que pensa que lo que la razn pone en las cosas es real. El realismo por lo contrario sostiene que es algo ideal.Es paradjico que el idealist crea que realiza el objeto del conocimiento y que el realista lo idealice revistindolo de propiedades lgicas ideales. El realsimo vuelve a mantener la causa porpia de la certeza es la evidecia objetiva y el del idealsimo es la certeza sin la evidencia. El ser en el conocimiento: El concepto y Ser veritativo La apertura trascendental a la realidad y el primer concepto del ente A la apertura universal de nuestro entendimiento corresponde a la nocin trascendenal del ente. La formacin del concepto de ente es una cto intencionlmente trascendente hacia la totalidad de lo real como real. el acto en el que la subjetividad se actualiza aprehensiva del ente en su absoluta universalidad consiste, as, en el hecho por el que un ser se abre a todo el ser. Esta apertura intelectual a la realidad tiene primaca con respecto a toda otra inteleccin. De aqu que su objeto sea lo primero que cae bajo la concepcin del intelecto. Lo primero qe capta de las cosas es que es
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Met XI, 8, 1065a 203

real. Como lo inmediato es que las cosas son nuestro primer concepto es ente, es decir, aquello que es. Esta el nocin original y originaria, en la que se resuelve toda inteleccin. Por tanto es la primera nocin trascendental. Es un concepto implicado en todo otro concepto. De suerte que en todo conocimiento intelectual el concepto del esnte es lo primero. Es pues una principilidad nocional. Ente no es una nocin simple, como queda ya ezpresado en modo participal. Y no es simple poque tampoco es simple la realidad a la que se refiere. El ente aparece ya om algo estructurado y compuesto. El primer concepto resluta de la primera iluminacin intelectual sobre la experiencia sensible ms elemental, mostrndose a la vez como principio de realidad y como principio de intelegibilidad. No es una nocin vaca sino ms bien plena.Todas las determinaciones reales se encuentran precontenidas de manera actual. No es el resultado de una abstraccin total, sino el fruto de una reflexin intensiva que alumbra lo que hay en comn en las cosas reales. As pues la metafsica parte del ente, no del ser. El ser no se da como acto puro sino como ser del ente concreto. Al princio el ser de las cosas se ecuentra de una manera superficial y confusa. Tras un proceso reductivo que va de lo fundado al fundamento se llega a conocer el esse ipsum, como acto radical del ente. La reduccin de la diversidad de lo real a la unidad del ser se alcanza por una referencia dinmica al fundamento que supera la unidad lgica, basada en la mera abstraccin conceptual. Es un proceso anltico de fundacin. Conocemos primero el sr de las cosas exteriores, en la percepcin sensible. Se conoce despus el ser propio de la mente, que se capta de un modo ms intimo y por eso ofrece una fuerte base contra los escpticos y abres la posibilidad de progresar en el conocimiento de las realidades inmateriales. Pero la existencia propia no se percibe si antes no se percibe la existencia externa de las cosa: solo conocemos la mente a travs de us acto; para conocer conocer la mente es preciso que se haya actualizzado conciendo otras realidades distintas de ella misma. Esencia y acto de ser El ente es principio real e intelegible, sin que quepa separar el conocimiento de su realidad del conocimiento intelegibilidad. Esta disociacin se ha operado en la escolstica formalista, tomando el nombre de distincin entre esencia y existencia, en sustitucin de esencia y ser. La primera de estas se considera la existencia como mera facticidad y la esencia como posible. As pues no son ms que dos diversos estado ante la mente de la misma cosa. La existencia no hace ms que aadir el carcter conreto e irracional del hecho a las determinaciones intelegibles y abstractas de la esencia. La genuina distincin ser y esencia no se identifica con el ser pensado y ser de hecho, sino la estructuracin de dos co-principios reales que componen la realidad primaria del ente. Es necesario admitir esta composicin como real (no solo como fundamento in re) porque las cosas finitas son, pero no son el ser, no agotan el ser ni en intensidad ni en extensin. Son sin ser el ser. El conocimiento del ente La aprhensin de lo real se resuelve inmediatemente en la del ente. Este se da ya, porque cualquiera que sea el objeto que yo aprhendo, la primera cosa que capto de l es su ser. Ahora bien: este ser esta muy lejos de ser algo aprehedido sin lo real; es, por el contraio, lo real mismo, dado en una aprehensin, sin duda, pero no en cuanto aprehendido. A partir de la primera iluminacin intelectual de al experiencia, vamos progresando en el conocimiento del ente. EL panorama real que los sentidos y la inteligencia nos ofrecen no es estico, sino en movimiento; por lo que nos lleva a la consideracin del acto y de la potencia. As tambien el conocimiento de la sustancia comienza por los accidente, que la dan a concoer porque participan del ser de la sustancia. El conocmineto de la causalidad se experiemnta en la percepi sesitivo intelectual: se trata de la experiencia de un nexo particular entre la causa y el efecto. La causa se percibe en toda experiencia de actividad y pasividad de la vida ordinaria, tanto en el orden externo como en nuestro propios actos, y en esto ltimos de modo ms directo e ntimo. 2. Conjuncin entre conoocimiento sensible e intelectual El paso de la sensacin eterna al conocimiento intelectual El conocimineto sensitivo se ocupa de las cualidades sensibles exteriores, pero el conocimietno intelectual penetra hasta que la cosa es de suye, hasta la esencia. Su paso ono es discontinuo ni abrupto. Para poder contemplar la esncia de las cosas la intelgingica necesita antes contar con una experiencia adecuadamente
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preparada. Las primeras sensaciones reciben una primera estructuracin en la percepcin del sentido comn. Esta percepcin es integrativa y estructuradora, gracias a la imaginacin y la memoria, de muchas sensaciones se forma la imagen; de muchas de estas el recuerdo. La percepcin sensitiva ms alta corresponde a la cogitativa que es la experienia, el acto de aprehender comparativamente las percepciones singulares recibidas en la memoria. Aplicada a la experiencia, la inteligencia puede separa las ideas universales y los primeros principios. En virtud de la capacidad iluminadora del intelecto agente, capta lo ontolgico en lo fenomnico, lo necesario en lo contigente, lo intelegible en lo sensible. La vuelta a la experiencia El objeto propio del entendimiento humano es la naturaleza existente en una materia corporal: a apartir de aqu puede ascender hasta alcanzar algn conocimiento de las realidades incorpreas. Es propio de la naturaleza corporla el existir en algn individuo que no subsiste sin material corporal. Por tanto, la naturaleza de las cosas no se conoce como existente en algo particular. Pero lo particular lo aprehendemos por los sentidos, no por el intelecto. Por tanto, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propios, es necesaro que se vuelva a la experiencia, para ver la naturaleza universal existiendo particularmente. Esta vuelra a la experiencia es lo que Sto. Toms llama: conversin al fantasma. El fantasma no es lo directamente conocido, sino similitud de la cosa conocida. De manera que el phatasma se toma en su ser intencional, en su contenido objetivo y no en un sentido psicolgico o fsico. Por medio de la refelxin se conoce la imagan como imagen. La unin del conocimiento intelectual con el sensitivo La verdad de nuestro conocimiento implica, por lo tanto, la posibilidad del conocimiento intelectual del singular, es deice, la continuacin del conocimiento intelectual en sensitivo: la mente llega a lo singular en cuanto que su conocimiento se contina en los sentidos, que versan sobre lo particular. Cuando decimos que la inteleignacia tiene por objeto lo universal, estamos abreviando un estado de cosas que es ms complejo. En principio, la inteligencia tiene por objeto la esencia de cada doas. LA esencia cuando esta abstrada tiene la propiedad des ser universal. El comerido de conocer al individuo najo la naturaleza comn corre por cuenta de la cogitativa, sentido interno que es racional por participacin. Por ser una facultad sensible, acta mediante un rgano, puede ver la esencia universal realizada en el particular. Incluso la persuasin de que algo exite es obra de la cogitativa. El conocimiento intelectual del singular La aprehesin intelectual del singular es indirecta no intuitiva porque supone una vuelta reflexiva de la mente sobre su acto, para retomar su origen en la imagen. Es la reflexin in actu exercito, que aompaa a todo acto de entender que ele concomitante. No se trata, pues, de un nuevo acto, de una reflexin in actu signato66. Esta aprehesin del singular es indirecta, sin embargo, es inmediata sin duda ni razonamiento. Cualquier acto de abstraccin implica inmediatamente la conversin a la imagen. 3. ESPECIE E IDEAS Conocer exige tener presente cada cosa conocida. El conocimiento se realiza por informacin: la cosa conocida se hace presente por medio de la especie o idea. El sujeto cognocente finito se encuentra en potencia para conocer un obneto u otro de los que abarca el objeto formal de las diversas facultades. Para conocer este derterminado objeto es preciso que se determine por medio de una especie que actualiza la facutlad para realizar el conocimiento de que se trate en ecad caso. Esta actualizacin es la praxis cognocitiva misma, en la que el cognocente en acto es lo conocido en acto. Pero o conocemoes especies, sino las cosa de la qe las especies son semejanzas. Tiene dos funciones: 1. Subjetiva: informa a la facultad como acto accidental suyo; por ella, la potencia cognoscitiva pasa a acto segundo. 2. Objetiva: la especie da a conocer. Es el medio por el que s concer, pero no es lo que se conoce. Conocer por especies es un concer inmediato. La cosa se capta directamente, mientras eque el sujeto se capta reflexivamene. AL conocer por ideas la realidad, no se trata de ir ms all de la idea, como si para concer
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La via moderna: OCKAM y nomnalistas y de otra forma Suarez, considra queno hay conocimiento si no es intuitivo: de aqu que consideran que hay inteleccin directa del singular. 205

algo distinto del conocimiento hubiera que salir fuera del conocimiento. Sera una vana pretensin, semejante a la del que quisira saltar sobre su propia sombra. El conocer es una praxis, operacin inmanente: perfecciona al sujeto que conoce y no a la cosa conocida. No es una visin inmanentista del conocimiento pues la idea es intencional se refiere a la cosa misma. El carcter representativo del concepto Advirtamos tembin que el carcter representativo que se adscribe al concepto de gnoseolga clsica no coincide con el sentido moderno de representatio. El concepto no sustituye la fomra rela, sin oque remite intencionalme nte a ella. El esta por no equivale por superpones a la realidad efectiva una especie de segunda instancia, poseedora de una realias objectiva, que dispensara de la investigacin de cosas y casos reales. El concepto se considera como un camino hacia las cosas, via ad res, en le que primariamente no se detiene el pensamiento: slo secundariamente reflexiona sobre el. Por lo tanto, la representacin intelectual se puede entender, con la tradicin, la representacin intelectual se puede entender, con la tradicin, como un signo formal, suyo ser consiste nicamente e ser signo; su realidad se agota en remitir a la realidad que en l es conocida. El signo formal es lo que, sin previa noticia de s mismo, sbita e inmediatamente, representa algo distinta de l. La imagen de via no hay que entender como si el conocimiento fuera un proceso. La necesidad de recurrir al concepto como aquello en lo que se concoe la cosa entendida, no duplica el objeto conocido ni el acto por el que se concoce. Y por lo tanto, no convierte al conocimiento mediato en inmediato.Y as aparece el genuino sentido de representar que es hacer del objeto conocido presente a la potencia y unido a ella es su ser cognoscible. As pues el concepto no es ms que la cosa conocida, sino solo la especie en la que se acontece la presencia del objeto. Errores: El inmediatismo nominalista no advierte que al intelecto se hace presente no el objeto en su facticidad individual, sino el objeto en su esencia universal. El conceptualismo idealista, ignora que la esencia presente del concepto es la esencia de la cosa y no del concepto. L oque evoca al idealismo es el mediatismo. Hay que descatar tambin la objecin de la transmigracin de las formas. EL realismo no recurre a ella. LA presencia de la especie dl sujeto en la mente es inmaterial: el intelcto la recibe, pero no como una materia recibe a una forma. Informado inmaterialmente por ese acto, el intelecto puede operar la ccin vital de conocer las cosas.

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37. EL AGNOSTICISMO 1. Nocin General La existencia de Dios necesita una demostracin, no es una evidencia inmediata; ahora bien, la necesidad de demostrar de demostrar dicha existencia no lleva consigo su posibilidad, pues podra suponerse que para la afirmacin de la existencia de Dios sera necesaria algn tipo de prueba, pero la razn humana no tienen capacidad de realizar dihcas pruebas. La negacin de la posibilidad de demostrar metafsicamente la exietncia de Dios recibe el nombre de agnosticismo. Este vocablo fue usado por primera vez por Th. H. Huxley en 1869, en su trabajo Agnosticism (1889); tena el significadode "renuncia del saber", es decir, oponerse a la pretensin de saber las cosas que no pueden saberse porque trascienden las posibilidades del conocimiento cinetfico en un momento determinado. Tericamente se ditingue del escepticismo en que ste niega taxativamente el conocimiento de realidades trascendentales, mientras que el agnosticismo "simplemente" se abstiene de conocerlas o renuncia a ellas. El trmino ha dado lugar a la doctrina que establece la imposibilidad de conocer las verdades metafsicas y la existencia de una realidad trascendente a lo sensible (que algunos han llamado precisamente "lo incognoscible"); dichas realidades carecerande sentido, puesto que ms all de los datos de nuestra experiencia no sabemos nada. El agnstico no niega, en principio, la existencia de Dios, como hace el ateo; lo que rechaza es la capacidad del hombre para probar argumentativamente dihca existencia: Du Bois - Reymond lo resume en: Ignoramus et ignorabimus. La mayora de los agnsticos suelen hacer profesin de su atesmo; si bien Dios no puede ser alcanzado por las fuerzas naturales de la razn humana, posdra llegarse a El a travs de otros medios, como puede ser el sentimiento religioso (Modernsimo), la razn prctica (Kant) etc; otros agsticos, por su parte, una vez declarada esta imposibilidad especulativa se colocan en un "prudente neutralismo" entre la afirmacin y la negacin respecto a todos los problemas que el tema de Dios lleva consigo. La ciencia no establecera la inexistncia de Dios, pero tampoco su existencia (positivismo). 2. El agnosticismo antiguo: Protgoras Protgoras afirma: "El hombre es la medida de todas las cosas, esta afirmacin es correcta si se refiere a las cosas que el crea, o mejor dicho produce (las cosas culturales); sin embargo la afirmacin sera invlida cuando al referirse a las cosas las haga en un sentido ontolgico, as esta frase se convirtira en una base para el relativismo, se destruye la verdad; el hombre sera la finalidad del mundo creado. Es sobre esta base la que se asienta una de las afirmacines escpticas atribuidas a Protgoras que tiene una carga o contenido agnstico: "Ignoro si los dioses existen o cmo son": Esta frase, tien dos partes; en la primera, Protgoras no le interesa lo que ignora "Ignoro...". La ignorancia es considerasa el primer paso del saber, cuando uno se considera ignorante esta en el camino del saber: "Solo s que nada s" (Scrates), se da el caso que Protgoras es conciente de su ignorancia, lo cual es positivo. Pero la segunda parte: "si los dioses existen y como son" Protgoras no quiere salir de su ignorancia, es conciente pero no le interesa saber, renucia a ello. En el fondo esta es una deficiencia humana, no intelectual; y se da porque se tiene una concepcin antropolgica distinta del ser humano; hay una cerrazn del hombre con s mismo, conformarse para vivir entre las criaturas, slo en el mbito de lo infinito. Lo que le interesa es el poder, no la verdad pues sta no se puede pensar, y si se puede pensar no se puede decir. 3. El agnosticismo medieval: el nominalismo En la Edad Media la doctrina de Guillermo de Ockham (el nominalismo), segn la cual las pruebas de la existencia de Dios no tienen ms que una certeza que l denomina probable, es considerada tambin agnstica; pues sta doctrina afirma que slopodemos conocer lo concreto, lo singular; no hay abstraccin y por lo tanto no existen los universales realmente, solo exiesten en el pensamiento como nombres; por ello trascender fuera de lo concreto es imposible y por ello se niega la posiblidad de hablar de Dios. Los continuadores del nominalismoockhamista (Nicolas de Ultricuria, etc) terminarn por considerar que la existencia de Dios pertenece solamente a la fe, y de ningn modo entra a formar parte de las verdades que la razn humana puede alcanzar.
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4. El agnosticismo empirista: Hume Hume en el ltimo prrafo de su Investigacin sobre el entendimiento humano, afirma: "A m me parece que los nicos objetos de las ciencias abstractas o de la demostracin son mgnitudes y nmros, y que todos los intentos de ampliar estas ciencias, las ms perfectas de todas, ms all de esos lmites, son slo fuegos de artificio y engao. Las restantes investigaciones del hombre se refieren a hechos de existencia, los cuales, evientemente, no son susceptibles de demostracin." As Hume saca su conclusin: "Examines llevados por estos principios nuestra bibliotecas. Qu estragos no tendramos que hacer! Saquemos un tomo cualquiera, por ejemplo sobre Dios o sobre la metafsica. Enseguida tendramos que preguntarnos: Contiene algn razonamiento de experiencia sobre hechos de existencia? No. Entonces al fuego con l!, porque un libro tal no puede contener sino fuegos de artificio y engao." Teniendo presente el criterio emprico se prohibe cualquier proposicin que pretenda trascender lo emprico; las proposiciones acerca de Dios y de la teodicea en general no sern ahora ya un mero engao, sino todava ms: perfectametne carentes de sentido. Con Hume es imposible sobrepasar el mbito de los fenmenos. No podemos acceder a la sustancia porque sta es un puro nombre; tampoc es vlida la causalidad como va para trascender el fenmeno; cuando se habla de causalidad se habla de una relacin espacio - temporal de contiuedad o de sucesin; pero Hume nopregunta por el fundamenteo de esa causalidad, sino porqu creemos en ella. La idea de causa no procede de una demostracin, ni de una intuicin, proviene del espritu, es el sujeto humano quien da razn de la cuasalidad, movido por la repiticin se produce el hbito de la conexin necesaria entre la realidad. Con la crtica de la sustancia y la causalidad cierra Hume todo posible camino para trascender los fenmenos y abrirse a la posibilidad de demostrar a Dios. 5. El agnosticismo Kantiano La crtica kantiana a la posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios por va terica se fundamenta en su teora de la existencia y del conocimiento de la existencia, que exige una sntesis enter el producto de las funciones del pensamiento (los a-prioris) y los resultados de las afecciones provenientes de la experiencia sensible (las intuiciones sensibles). La encrucijada racionalista - empirista fue resuelta por Kant estableciendo un nuevo y radical fundamento para la concepcin del ser como posicin del pensar. Ese fundamenteo est constituido precisamente por las acciones del pensar puro, que se integran en el sujeto trascendental. Para Kant, los concetos a - priori son de suyo vacos. Las condiciones formales de la experiencia no proporcionan ms que una mera posibilidad; la posiblidad de la experiencia es lo que proporciona a todos nuestros conocimientos a priori realidad objetiva; por lotanto para Kant nicamente "podemos llegar a una existencia que por algn lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, dela cual la percepcin es una parte; de donde reaulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino slo por el enlace con aquello que es percibido segn leyes universales dela experiencia". Ahora bien, Dios no est comprendido ni en el nexo de la experiencia ni enlazado con lo percibido; en consecuencia, no es posible su conocimiento terico. Especulativamente hablando, Dios es el ideal de la razn pura, es una idea a la que no corresponde correlato en la realidad. La certeza de la existencia de Dios vendr nicamente por la va de la razn prctica; cuando afirma que es absolutamente indispensable que uno se convenza de la existencia de Dios, es mens necesario que se lo demuestre, lo que hace kant es colocar un autoconvencimiento no racional de la existencia de Dios. En resumen hay tres negaciones fundamentales en su teora gnoseolgica: Negacin de la abstraccin, que imposibilita el acceso al ente en cuato tal (y a su ser), punto de partida de una prueba de Dios. Negacin del valor metafsico de nuestros conceptos primarios, ya que slo es cognoscible lo que consta a los sentidos Negacin del valor metafsico del principio de causalidad, fundamento de una autntica prueba de Dios. (kanta no niega la causalidad, pero sta pertenece a otro orden, al de la libertad) 6. Agnosticismo modernista y contemporneo El modernismo es una doctrina filosfica - teolgica surgida a finales del XIX rn Francia y que enpoco tiempo adquiri considerable relevancia; se funda en dos principios elementales: a) el agnosticismo y b) la
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inmanencia vital. El modernismo admite sin lugar a dudas el agnosticismo kantiano: Dios no puede ser objeto de ciencia especulativa pura; la razn humana est recluida en el mbito de los fenmenos y no tiene poder para traspasar los lmites de la apariencia que presentan las cosas y las formas de esa apariencia. Y no hay nada de lo que es constatable por la experiencia que sirva de apoyo para elevarnos a la demostracinde que Dios existe; al no existir ningn acto de Dios que se muestre como hecho a mi experiencia, la cuestin terica acerca de Dios no alcanza soluciones reales. Los modernismos rechazaron laacusacin de agnosticism, afirmando que a pesar de aceptar las conclusiones del agnosticismo kantiano, creen oder superarlo: piensan no renunciar al conocimiento de Dios, porque consideran que llegan a l por otros medios. Estos, en ltimo trmino, se reducen a uno: la inmanencia vital, sta sera el nico camino que conduce al conocimiento de Dios. El origen de la idea de Dios en nostros es explicado por la inmanencia vital, por un sentimiento que es producido en nosotros sin juicio intelectual previo; la inmanencia vital, que lleva a la inmanencia religiosa, es un fidesmo 7. El Atesmo: nocin y tipos De la no evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios, junto con la falibilidad del conocimiento y la influencia de la libertad en la aquisicin de la certeza especulativa, se deriva la posibilidad real de que el hombre niegue a Dios. Es ateo quien afirma la no - existencia de Dios. En lneas generales el atesmo puede ser prctico o terico. Prctico en quin - sin elaboraciones tericas - se comporta como si Dios no existiese; y Terico, el que niega la existencia de Dios, como conclusin de un proceso intelectual. La posibilidad de un atesmo prctico, al menos temporal, parece estar fuera de toda duda. Este atesmo se confunde en ocasiones conel indiferentismo, si bein en ste hay algn tipo de elaboracin intelectual, la que conduce precisamente a la consideracin de que el hombre no tienen necesidad de Dios. El Indiferentismo, es un tipo de atesmo terico que podra denominarse negativo. El atesmo terico no puede constituir una actitud inicial "natural"; "no puede ser una situacinoriginiraio sino que se explica como un fenmeno reflejo; como la conclusin de un determinado proceso racioal, que se deduce de ciertas premisas; pertenece a la conciencia refleja propia de la filosofa" (Fabro) y no es originaria pues en l est implcito un cierto conocimiento de lo que se niega. Zubiri ha sealado que el atesmo no es posible sin un Dios, el atesmo es justo la fe del ateo. Tambin es posible otra clasificacin, aunque no se contrapone con la anterior: Atesmo clsico: est enmarcada dentro de la historia de las religiones; es una crtica a la idea de Dios que se tiene en una determinada cultura, p.e., la crtica al antropomorfismo de los dioses griego. Se podra ver como una purificacin de la religin. Atesmo contemporneo: queire terminar con la religin, sobrexalta al hombre y ve a Dios como rival del progeso del hombre. Este atesmo es posible slo despus del cristianismo,pues sta se proclam la Verdadera religin. Atesmo es tener fe enla factibilidad de lo finito; en la autosuficiencia del hombre, no se trasciende. Sus caractersticas son: a) Inmediatez, b) Universalidad, y c) Positividad y Constructividad.

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38- LAS DISTINTAS CLASES DE ARGUMENTOS PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS. EL ARGUMENTO ONTOLGICO 38.1 el argumento ontolgico 1-relevancia histrica -San Anselmo es el 1 que formula el argumento ontolgico, el cual es defendido por varios filosofos: Leibniz, Hegel, Buenaventura, Descartes y la critica sto Toms de Aquino y Kant. - se denomina ontolgico desde Kant ya que prescinde de toda experiencia e infiere de simples conceptos la existencia de Dios. Tambin se puede llamar lgico. Antes de Kant se llamaba a simultaneo porque parte de la propia esencia divina. 2-formulacin anselmiana Proslogion: en la mente de todo hombre existe la idea del ser mayor de la cual no se puede pensar otro. Pero este ser aparte de estar en la mente debe existir en la realidad para ser perfecto, luego existe Dios. Razonamiento: 1) la idea de Dios como aquel ser de la cual no es posible pensar otro: lo perfecto. 2) Si el maximo pensable solo existe en la mente y no en realidad, entonces no seria. Por lo tanto, para q sea perfecto debe existir tanto en la inteligencia como en la realidad 3) El maximo pensable es Dios, lo es porque existe en la realidad, por ello la existencia real de Dios es necesaria porque no se puede hablar de de aquello de la cual nada es pensable si no es omniperfecto, habra otro ser pensable, decir no se puede tener solo una existencia mental por que la existencia real es una perfeccin. Existe el maximo pensable y no puede pensarse q no exista, este es Dios. 3-critica de Gaunilo y defensa de Anselmo -la critica de Gaunilo es: de la existencia en la mente no puede deducirse la existencia en la realidad, si vale para Dios entonces vale para todas las cosas incluso para las falsas, lo cual es imposible , por ello debe partir de la realidad. - la rpta de Anselmo: el argumento sol es exclusivo para Dios por que es el ms verdadero. 4-critica de santo Toms - sto Toms Suma contra Gentiles cap. 10-11: la critica es el transito ilegitimo del orden mental al orden real 39- LAS VIAS TOMISTAS Y ARGUMENTOS MORALES. LA ESENCIA DE DIOS: ATRIBUTOS ENTITATIVOS, OBRAR DIVINO. Estos temas se pueden repasar en los numeros 4 y 5: san agustn y santo toms respectivamente. Ambos contienen lo necesario para su estudio.

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42-LA VIDA VIRTUOSA. IMPORTANCIA Y NATURALEZA DE LAS VIRTUDES.

42.1 importancia y naturaleza de las virtudes -Concepto de virtud: utilizado por los griegos-aret- que significa excelencia en las cosas. En Scrates es la excelencia moral humana; Platn: se encuentra las 4virtudes (fortaleza, templanza, prudencia, justicia). Aristteles concibe virtud como la perfeccin habitual y estable de las facultades operativas humanas. En la medieval, es importante y en el siglo XIV se deja de lado. -virtud moral: disposicin estable de las facultades operativas (voluntad/ apetito sensible). Es un habito operativo bueno. Se puede definir tambien como el criterio racional de regulacin de bienes y de los deseos, sentimientos y acciones que a eso bienes se refieren, poseidos no solo bajo la forma de conviccin racional sino tambien como disposicin estable de la afectividad y voluntad. - posee la dimension afectiva, una dimensin disposicional (disposicin al fin ultimo) y dimension intelectual (propio de la razn practica). -distincion virtudes intelectuales-morales: Virtudes intelectuales: perfecciona a la razon prctica o especulativa Razon especulativa: habito de los 1 principios (intelecto), sabidura (las cosas desde las cosas ultimas), ciencia. Todos estos son capacidad para obrar bien pero no asegura su buen uso. Razn practica: tiene como virtudes a la prudencia y al arte o tecnica. Estas no cumplen plenamente la razon de virtud. Importancia: por que perfecciona a los apetitos sensibles pues estos tienen movimientos instintivos propios y puede rebelarse a las potencias superiores. Es necesaria para perfeccionar la libertad, debido a cierto grado de indeterminacin de la voluntad y la inteligencia freten al bien (bienes aparentes) Naturaleza de virtud moral: habito electivo que consiste en le termino medio relativo a nosotros y que esta regulado por la recta razn. Su acto principal es la eleccin recta (hacer aqu y ahora lo que es adecuado hacer bien prudencia-). El acto de la virtud moral es apetitiva (eleccion), propia de las potencias apetitivas. Asimismo la virtud moral hace recta la intencin, determina las potencias apetitivas haca los fines de las virtudes, es decir da la determinacin de los fines y la electiva de los medios. 42.2 crecimiento en las virtudes - la virtudes humanas se adquieren y aumentan por la repeticin de actos: las virtudes inhieren en las potencias no como principios activos sono en cuanto pasividad. Estas potencias (apetito irascible) al ser movido por una potencia superior (razn) reciben de ella la disposicin, el cual se repite y estable y entonces se da el habito -las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realizacin de actos contrarios a la virtud: vicio como opuesto a la virtud. Una prolongacin ocasiona un debilitamiento y prdida de la virtud. - los habitos naturales proceden en parte de la naturaleza y en parte de los actos del hombre. No es innato. Se encuentra el habito de los 1 principios especulativos y los 1 principios morales (sinderesis) 42.3 virtudes morales fundamentales Introduccin: actuan en 2 niveles conectado entre s por la prudencia: a) nivel intencional; b)nivel de eleccin recta. De este modo la virtud moral es una intencin firme y estable de los fines virtuosos y tambin eleccion y realizacin de las acciones que aqu y ahora encarnan esos fines. Asi la virtud moral es un acto intencional y un acto electivo. Los fines virtuosos son fijos mientras que los medios o modos se dan segn las circunstancias. a) propiedades de las virtudes morales -consiste en el trmino medio porque implica la adecuacin a la norma de la razn, la medida impuesta por la razn. -la conexin de las virtudes, no se puede dar una en estado perfecto sin que se den los dems. Asimismo la conexin entre las virtudes morales se realiza en la prudencia. No hay virtud sino se da en virtud alguna (sin prudencia, no hay justicia, templanza) Virtudes morales fundamentales o tambien se llama virtudes cardinales.
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-son: prudencia, justicia, fortaleza, templanza. Se pueden considerar como virtudes generales, es decir como condiciones o cualidades para todo acto virtuoso. Tambin como virtudes particulares es decir que son 4distintas que perfeccionan las potencias que principalmente han de perfeccionar a la conducta esas condiciones. La prudencia perfecciona a la inteligencia prctica, la justicia a la voluntad, la fortaleza al irascible y la templanza al apetito concupiscible - las demas virtudes morales son comprendidas como partes subjetivas (genero-especie) partes integrales (ayudan a su acto perfecto, es decir sus requisitos) parte potencial (no se cumplen con perfeccin la razn de virtud) a) prudencia: recta medida de lo q se ha de obrar, juzgar de acuerdo a cada norma moral. Es la conductora de las otras virtudes, sin ella no se lleva a la practica -partes subjetivas: prudencia personal, familiar, poltica -partes integrales: memoria, saber aconsejarse, etc. b) justicia: dar a cada uno lo suyo. Sus partes subjetivas: la justicia conmutativa (entre los ciudadanos), la justicia legal (relacin de justicia de los ciudadanos al gobierno) y la justicia distributiva ( relacion de just de los gobernantes a los ciudadanos). -la virtud de la religin: es tributar honor y reverencias debidas al Creador. Consiste en dar culto a Dios, darle gloria a travs de la adoracin, el sacrificio y la oracin. Es una moral humana, pero resulta ser una de las mas importantes. c) fortaleza: virtud q regula los actos del apetito irascible. Tiene como objeto el bien arduo y difcil. - tiene dos actos principales: agredir, es decir el emprender la obra buena y la otra es resistir las dificultades o el esfuerzo prolongado. -virtudes integrales: magnanimidad, perseverancia, paciencia, magnificencia. -es importante en la vida moral porque para cumplir la ley moral se encuentra resistencia a hacer el bien y se requiere el esfuerzo hasta el final que proporciona la fortaleza. e) templanza: perfecciona el apetito concupiscible. Su objeto es el bien deleitable. Se encarga de moderar los placeres corporales segn la recta razn. Virtud importante ya que impide q el hombre no se introduzca en lo puro material sino q trascienda hacia otros bienes ms altos. -partes subjetivas: castidad, sobriedad y abstinencia. -parte potencial: humildad, q modera el apetito desordenado de la excelencia. Su opuesto es la soberbia q esta relacionado con la lujuria los cuales consisten en amarse a s mismo de forma desordenada. La otra es la virtud de las studiositas, el cual modera el apetito por saber todas las cosas. Este evita q el apetito no degenere en curiosidades varias e impertinentes.

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ESTETICA 49. La contemplacin de la belleza. La percepcin del fin bajo razn de forma. La actividad contemplativa del entendimiento y el gozo de la voluntad en lo contemplado. La expresin artstica.
Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, pues se llama bello aquello cuya vista agrada (Santo Toms, S.TH. I, a.5, c.4) En el tema de la belleza, santo Toms sigue la tradicin neoplatnica, que considera que la belleza es lo mismo que el bien. 1Agaqn (agazn): ms que bello, es lo til, conveniente, valioso, adecuado; tiene que ver con el aqu, el ahora, lo que sea adecuado y conveniente para m. Kaln (kaln): es lo en s mismo bueno, lo digno de ser amado; tiene que ver con lo bueno en s, grandes bienes. Y en Platn, ambas nociones estn en simbiosis, es decir, lo ms 1Agaqn es realizar siempre el Kaln. Lo bello tiene una razn de fin, que se busca, que se desea. Lo bello es una orientacin hacia el bien. El bien es un objeto presentado a la razn, en su dimensin apetecible; es decir, como adecuado a la accin, como fin apto del propio obrar. Lo bello se capta por la visin, que para santo Toms es un modo de conocer. Lo bello es lo cognoscible (vista), y causa deleite (agrada), pero no es cognoscible como el verum; ni agradable como el bonum. La aprehensin de la belleza debe ser entendida como proporcin. Un tipo muy peculiar y apto de proporcin para que la razn capte la belleza, es el de connaturalizacin: Cada cosa tiene connaturalizacin con lo que le es conveniente segn naturaleza ( S.Th. I-II, p. 26, a.1, ad. 3) La percepcin de la belleza es precedida por la experiencia de connaturalizacin del objeto y la capacidad cognoscitiva; y que es experimentado a travs del placer que su aprehensin produce. Para captar la belleza se produce una cooperacin, un conocimiento por connaturalizacin, entre la inteligencia y el apetito. El objeto se presenta exclusivamente para la contemplacin, sin necesidad del raciocinio. Tal objeto es re-presentado al conocimiento en una nueva dimensin: como bello. La esencia de lo bello consiste as en lo que en su conocimiento aquieta el apetito (quies appetitus in cognitione). El reposo del alma apetitiva sucede en la conveniencia del alma intelectiva y el ente (objeto); y tiene las notas de consonancia, debida proporcin, armona, conmensuracin entre el alma y el ente. La proporcin de la que venimos hablando es inteligible por la forma. Si el bien tiene razn de causa final, lo bello tiene razn de causa formal. Pues el bien lo quiero, no lo percibo. La belleza en cambio se percibe, como plenitud de la forma. En un sujeto determinado, la belleza y la bondad son una misma cosa, pues se fundan en una misma realidad, que es la forma, y por esto lo bueno se considera como bello (Santo Toms, S.TH. I, a.5, c.4) Todo ser en la medida que es, es materia formalizada, puedo percibir la realidad de que se trata. En un ente concreto, se da una relacin materia-forma que no es cuantitativa. Cuanta ms plena sea la forma, ms proporcin debida tiene. En algo bello, se da el splendor formae que es la debida proporcin. En la belleza se da la complacencia, que viene dada por la posesin intencional o por semejanza. El apetito posee por alteridad, por lo que se inquieta, nunca reposa. La posesin por semejanza se satisface con la posesin intencional (formal), es como una contemplacin beatfica. Platn dice que el Bien posee, no es posedo, para que no pierda su carcter ilimitado. Intentar poseer el bien supone limitarlo, pues supone temporalidad; y se cae en la dinmica tendencia-deseo. El alma es la potencia ascensional a la contemplacin del bien, a ese dejarse poseer, que Platn lo llama entusiasmo. El entusiasmo es un estar-fuera-de-s, una mana, un estado supra-racional. Uno de los tipos de entusiasmo que da Platn es xtasis potico como un xtasis procedente de las Musas. Viene a decir Platn que la verdadera poesa proviene de un estar-en-dios.
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La belleza tiene que ver con el ser (como ya hemos dicho); en cambio el arte, la expresin artstica tiene que ver con el obrar. El arte es productividad en el mbito de la libertad, desde la creatividad. No debe confundirse belleza y arte. Creatividad significa novedad en el entorno de la naturaleza. Cuando el hombre crea, en ese hacer suyo se refleja un atributo de Dios: omnipotencia (como creador). Es una novedad, algo no visto antes. Pero aqu debemos hacer una distincin entre creador y artfice. La produccin puede ser creacin o fabricacin, en base al ex nihilo sui et subiecti. El artista al ser creativo, se remite a su estatuto ontolgico: ser creado. El artfice recibe su propia existencia, lo que puede ser aceptado libremente o no. Pero la creatividad supone la libertad, pues es un hacer libre. Si el artista acepta que es creado, se hace dueo de s mismo y puede ejercer dominio sobre otras cosas, es decir, es capaz de crear. La tarea artstica incluye dos partes: un obrar creativo (arte) y un obrar mecnico (tcnica). Que no deben ser entendidas por separado. La tcnica no es la produccin misma, sino la disposicin adecuada para la produccin. La tradicin aristotlico-tomista ve la tarea artstica como una disposicin a la produccin. Que como disposicin es una tendencia perfeccionable por medio de hbitos; y como produccin es una poihsi. La produccin es un medio para algo que se alcanza al final. La tcnica es un recta ratio factibilium. La tcnica debe tener en cuenta los modos propios del objeto. Perfecciona una disposicin natural. La pura tcnica es una tiranizacin o modo denominar la naturaleza. El arte no es pura tcnica pues lleva el sello de la inteligencia. Dios en el Gnesis confa al hombre el cuidado de la creacin. Slo se puede cuidar algo considerando su naturaleza propia. El cuidado del mundo supone el conocimiento del mundo, y de la verdad y el bien que encierran. El arte es parte de ese cuidar la creacin, y as, participa de la verdad y el bien del mundo. Teniendo en cuenta la intrnseca relacin bien-belleza, podemos establecer que la percepcin de la belleza en la creacin, juega un papel en la realizacin del trabajo, en especial el la expresin artstica. Y es precisamente el entusiasmo, el xtasis, la posesin, el estar-en-dios. El plus que la contemplacin de la belleza aade al trabajo, revela que el trabajo es ms que un instrumento. El entusiasmo es revelador de que una actividad es una obra de arte. La modernidad trajo consigo la ruptura de los universales, con lo cual se separ belleza y bien, llegando a contraponerlos (Nietsche). El problema no es la autonoma del bien, sino la autosuficiencia, que es excluyente. As los universales pasan a valores, y los valores se hacen subjetivos. En resumen, se cae en un esteticismo bajo la dictadura del relativismo.

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