BIBLIOTECA MUNDO HISPANO

MINISTERIOS DE PREDICACIN Y ENSEANZA

DOCTRINA CRISTIANA
por W.T. Conner

EDITORIAL MUNDO HISPANO 2003

DOCTRINA CRISTIANA

POR W. T. CONNER

VERSIN CASTELLANA POR ADOLFO ROBLETO

DEDICO ESTE LIBRO A LA MEMORIA DE MIS TRES MAESTROS EN TEOLOGIA,

CALVIN GOODSPEED, A. H. STRONG Y E. Y. MULLINS

ACERCA DEL AUTOR

Walter Thomas Conner naci en el estado de Arkansas, EE. UU. de N. A., el 19 de enero de 1877. Convertido durante una serie de reuniones especiales, fue ordenado al ministerio en 1899. Estudi en la Universidad de Baylor, recibiendo el ttulo de Bachiller en Artes de dicha institucin en 1906. Dos aos ms tarde le fue conferido el ttulo de Maestro en Artes por la misma institucin. Ese mismo ao recibi el ttulo de Bachiller en Teologa del Seminario Teolgico de Baylor. Durante los aos 1908-1910 curs estudios en el Seminario Teolgico de Rochester, sindole otorgado el ttulo de Bachiller en Divinidades en 1910. Posteriormente, en 1916, recibi el ttulo de Doctor en Teologa del Seminario Teolgico Bautista del Sur y en 1931, obtuvo el ttulo de Doctor en Filosofa. En el ao 1910 inici una larga asociacin con el Seminario Teolgico del Sudoeste, ejerciendo el profesorado en la ctedra de teologa sistemtica por treinta y nueve aos. Como maestro, el doctor Conner combin ciertos aspectos de los sistemas teolgicos de tres de sus profesores, el doctor Carroll, de Baylor, el doctor Strong, de Rochester, y el doctor Mullins, del Seminario Teolgico Bautista del Sur. Aunque la teologa del doctor Conner recalca la experiencia cristiana y la obra del Espritu Santo, no es enteramente mstica. El doctor Conner fue influido por las corrientes contemporneas en el campo de la revelacin pero no trat de formular una teora de inspiracin. La posicin doctrinal del doctor Conner, su mtodo pedaggico, su celo misionero, y su caracterstico humor se entretejieron en la vida del Seminario Teolgico Bautista del Sudoeste y en sus alumnos. Durante su largo perodo de actuacin contribuy regularmente con artculos para las revistas teolgicas y denominacionales, dict conferencias en distintos campamentos durante los meses de verano, adems de dirigir reuniones de evangelizacin. Fue el primer pastor de la Iglesia Bautista Gambrell, de la ciudad de Fort Worth, estado de Texas. Contrajo matrimonio con la seorita Blanche Ethel Horne en el ao 1907 y este matrimonio fue bendecido con la llegada de seis hijos. El doctor Conner falleci en la ciudad de Fort Worth el 26 de mayo de 1952.

PREFACIO
Este libro es una revisin de mi libro anterior, Un Sistema de Doctrina Cristiana. La revisin tiene carcter de una abreviacin y simplificacin. He aumentado, no obstante, dos captulos sobre la iglesia y las ordenanzas. Con permiso del editor se reproducen estos dos captulos de mi libro Gospel Doctrines. En la preparacin de este libro he tenido presente un doble propsito. Uno es su uso como libro de texto para un curso de Doctrina Cristiana en los colegios y academias. Encuentro un considerable inters sobre el asunto entre los maestros de Biblia en los colegios y una aparente necesidad de un libro tal. En ciertos casos, en que el tiempo es limitado, dichos maestros pueden ver oportuno o necesario el omitir algunas porciones del libro. Cada maestro, desde luego, usar su propio juicio en cuanto a determinar qu parte del libro deber omitir. Yo sugiero, sin embargo, que en algunos casos puede ser sabio, si se dispone de tiempo limitado, empezar con el captulo VII y dar un curso sobre la doctrina de la salvacin y de la vida cristiana. En algunos casos, el maestro puede ver que sera recomendable dar dos cursos, usando los captulos I-VI para el primero y el resto del libro para el segundo. Tal estudio de la Doctrina Cristiana en un colegio, como se proyecta aqu, indudablemente que sera de valor a hombres y mujeres laicos y tambin a estudiantes ministeriales, ya sea que stos ms tarde entren a un seminario teolgico o no. En caso de que ellos despus pensaran en ir a un seminario teolgico, el estudio sera una preparacin provechosa para un curso ms extenso en teologa sistemtica. En caso de que ellos se hubiesen privado del privilegio de un curso de seminario, el estudio de la doctrina en un colegio sera ms que necesario para ellos. En la preparacin de este libro, sin embargo, he tenido presente al lector comn. Hay cientos de predicadores y de otros obreros cristianos en nuestras iglesias, que necesitan de un breve tratado sobre la Doctrina Cristiana. La lectura de dicho libo deber avivarles la mente y el corazn. Deber ahondar su devocin y despertar su actividad en la causa de Cristo. Deber tambin prepararlos para un estudio posterior en este campo. El autor espera que su libro pueda ser ampliamente til en estos dos respectos como libro de texto para un curso breve sobre Doctrina Cristiana y para lectura general.

Me siento un gran deudor al Rev. S. A. Newman, instructor en el departamento de Teologa Sistemtica en el Seminario del Sudoeste, por su ayuda en la preparacin del manuscrito y en el arreglo de los ndices. Soy tambin deudor a las seoritas Marie Tatum y Wilmoth Woods por su eficiente servicio en la preparacin del manuscrito. W. T. Conner. Seminary Hill, Texas.

CONTENIDO
Acerca del Autor Prefacio INTRODUCCION Naturaleza y Necesidad de la Doctrina Cristiana CAPITULO 1 La Capacidad del Hombre Respecto a Dios CAPITULO 2 Revelacin CAPITULO 3 La Persona de Cristo CAPITULO 4 La Doctrina de Dios CAPITULO 5 El Espritu de Dios CAPITULO 6 La Trinidad CAPITULO 7 La Doctrina del Pecado CAPITULO 8 El Propsito de Dios en la Salvacin CAPITULO 9 La Obra Salvadora de Cristo CAPITULO 10 Llegando a Ser un Cristiano o el Comienzo de la Salvacin CAPITULO 11 Naturaleza de la Vida Cristiana CAPITULO 12 La Iglesia CAPITULO 13 Las Ordenanzas CAPITULO 14 La Realizacin Final de la Salvacin; El Establecimiento del Reino de Dios

INTRODUCCION NATURALEZA Y NECESIDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA

I. Naturaleza 1. Definicin 2. Propsito II. Necesidad 1. Demandada por la naturaleza del hombre 2. Enseanza destacada en el Nuevo Testamento 3. La vida cristiana basada en la verdad 4. El conocimiento de la verdad necesario para la propagacin del evangelio 5. El conocimiento de la verdad necesario para la defensa del evangelio

En este captulo introductorio haremos un repaso preliminar de nuestro tema. Naturalmente, algunas preguntas surgen al abordar cualquier estudio, tales como: Cul es el carcter del estudio? Qu necesidad hay de l? En este estudio introductorio consideraremos estas preguntas.

I. Naturaleza De Nuestro Estudio

1. Definicin La Doctrina Cristiana es esa lnea de estudio que se propone mostrar las enseanzas de la religin cristiana. Es la exposicin organizada de las doctrinas principales del cristianismo. Es la enseanza de una forma ms o menos completa y sistemtica de las ideas necesarias a un entendimiento de la religin cristiana. 2. Propsito El propsito de un tratado sobre la Doctrina Cristiana no es primariamente probar que el cristianismo es verdadero, sino demostrar lo que los cristianos creen acerca de su religin. Esto significa que asumimos el punto de vista cristiano y nos proponemos hacer claro en nuestra mente y en la de otros la naturaleza y el significado del cristianismo. Nos esforzamos por descubrir y afirmar cul es el punto de vista cristiano con referencia a los principales hechos y fases del cristianismo. Es, de consiguiente, la interpretacin del cristianismo tal como los cristianos la ven. Es un esfuerzo por hacer inteligibles los hechos del cristianismo.

II. La Necesidad De La Doctrina Cristiana

Mucha gente hoy da tiene poca paciencia con cualquier clase de enseanza doctrinal precisa en religin. Esta aversin por la doctrina religiosa no se confina a los que son completamente indiferentes y hostiles a la religin. Aun mucha gente religiosa es poco amistosa hacia cualquier clase de enseanza doctrinal exacta. Ellos quieren limitar la religin al reino del sentimiento o de la apacible buena voluntad, o hacerla un asunto de actividad social prctica. Ha habido mucha discusin en cuanto a si la religin es propiamente una cuestin de sentimiento, de creencia o de actividad. A decir verdad, la religin es las tres cosas. Sin el elemento del sentimiento, la religin tiene muy poco poder motivador; sin la creencia doctrinal, carece del elemento de la inteligencia; sin actividad prctica, se vuelve inspida y vaca. Ahora bien, nosotros mantenemos que el elemento de doctrina en el cristianismo es necesario por las siguientes razones: 1. La naturaleza del hombre necesita de doctrina. Como se indica arriba, el ideal verdadero de la religin envuelve toda la naturaleza del hombre. Cuando la religin ministra a un solo aspecto del ser humano, entonces la religin viene a ser unilateral y pervertida y desarrolla una gente unilateral y pervertida. Los hombres no pueden esperar ejercitar su inteligencia en todas las otras fases de las actividades de la vida y luego sofocar sus intelectos en lo que concierne a la religin. Los hombres pensarn acerca de la religin; y cuando un hombre piensa acerca de la religin, lo que l piensa es su doctrina religiosa. El hombre poco amistoso a la doctrina religiosa ha pensado hasta cierto punto acerca de la religin y a menudo nos dice con gran vehemencia cules son sus pensamientos. Y eso nos da su doctrina o sus doctrinas religiosas. De modo que, por el mismo hecho, no puede existir la religin sin algn elemento de doctrina. 2. El cristianismo del Nuevo Testamento pone marcado nfasis en la enseanza. Alrededor de cuarenta y cinco veces en los Cuatro Evangelios, se le llama a Jess Maestro, y cerca del mismo nmero de veces se dice que l enseaba.f1 Pablo y los otros apstoles y los caudillos del Nuevo Testamento fueron maestros. La misma cosa es un hecho acerca de los profetas del Antiguo Testamento. Este hecho que el Antiguo y el Nuevo

Testamentos pongan gran nfasis en la enseanza es tan evidente que no se necesita argir ms sobre lo mismo. Los que creen que el Nuevo Testamento debe ser nuestro gua, probablemente estarn de acuerdo en que la enseanza o doctrina es necesaria en el cristianismo. La enseanza o doctrina era esencial en el cristianismo del Nuevo Testamento. Para nosotros es necesaria todava. El cristianismo del Nuevo Testamento era una religin de la verdad. Haca nfasis en la verdad. El cristianismo siempre ha reclamado ser una forma de la verdad. Si el cristianismo no es una forma de la verdad, entonces los cristianos han sido siempre engaados en cuanto a la naturaleza de su religin. Pablo nos dice lo que l predic como el evangelio. Fue que Cristo muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado; y que fue resucitado de entre los muertos conforme a las Escrituras (1Co. 15: 3, 4). El evangelio, entonces, consiste en ciertos hechos, pero no solamente en los hechos escuetos (si es que pudiera haber tal cosa), sino tambin en el significado de esos hechos. El significado de estos hechos lleva consigo la conclusin de que el evangelio es un evangelio de verdad, de importancia. El cristianismo no consiste en hechos ininteligibles, ni de mero sentimiento. El se basa en hechos, pero en hechos de una importancia muy definida para nosotros y para nuestra vida espiritual. 3. Es necesario un conocimiento de la verdad en la vida cristiana. La vida cristiana es una vida de fe. Se llega a ser cristiano por un acto de fe. Por gracia sois salvos por la fe (Efe. 2: 3). Y todo lo dems que sea la fe, reclama ser un reconocimiento de la verdad y un acto de confianza basada en ese conocimiento. Es un acto de aventura basada en la promesa del evangelio. La fe se basa en la Palabra del evangelio. El evangelio es buenas nuevas, buenas nuevas de algo que Dios ofrece a los hombres en Cristo Jess. La fe es la aceptacin de ese ofrecimiento. Por la fe nosotros entramos a la vida cristiana; por la fe crecemos en la vida cristiana. La fe es un acto de confianza basada en la promesa del evangelio, y alimentndose en la Palabra del evangelio, crece la fe. Sin un conocimiento desarrollado de la verdad, puede haber poco y aun nada de crecimiento en la vida cristiana. La vida espiritual depende tanto del conocimiento de la verdad para su desarrollo como la vida fsica depende del alimento.

4. Un conocimiento de la verdad es necesario para propagar el evangelio. Uno de los impulsos fundamentales en la vida cristiana es el impulso a propagar el evangelio. Se seal antes que el llegar a ser cristiano es un acto racional y voluntario basado en un conocimiento del evangelio. El que propaga el evangelio, entonces, debe ser capaz de darle al que desea ganar a la vida cristiana, un concepto inteligente de lo que significa ser cristiano. El llegar a ser cristiano no es un asunto de dar un salto ciego en la obscuridad. El propagador del evangelio debe, de consiguiente, tener un alcance inteligente del significado del evangelio y debe estar en capacidad de dar una afirmacin inteligente acerca del mismo. 5. Un conocimiento de la verdad es necesario para la defensa del evangelio. Algunas veces el evangelio debe ser defendido. Pero no se puede defender aquello que no tiene significado alguno. Una religin sin doctrina sera una religin sin significado. Y tal religin no podra ser propagada ni defendida. En el Nuevo Testamento, especialmente hacia la ltima parte, encontramos a Pablo y a otros defendiendo vigorosamente el evangelio en contra de los que lo negaban o pervertan. Pablo emple gran parte de su vida y energa oponindose a los judaizantes, y tanto Pablo como Juan defendieron vigorosamente el evangelio en contra de los gnsticos. Para actuar as ellos tenan que afirmar el evangelio en trminos de significado definido. El elemento de doctrina en el cristianismo, entonces, es necesario. Hablar de religin sin doctrina es hablar disparates. Desde luego, esto no es decir que la doctrina es todo lo que hay en la religin. Es posible dar demasiado nfasis sobre el lugar de la doctrina. Necesitamos recordar tambin que la doctrina no existe por su propia causa: no es ninguna cosa que deba tenerse en la mente y pensarse solamente. Es un programa de actividad. Todo el Nuevo Testamento recalca el hecho de que or la Palabra no es suficiente; debe ponrsela en accin. La doctrina no es un sistema de ideas slo para contemplarse; es una invitacin a vida y actividad. No solamente debe orse la Palabra, tambin se debe practicar. Nosotros empero repetimos, la doctrina es necesaria o nuestra actividad ser ciega y sin propsito.

CAPTULO 1. LA CAPACIDAD DEL HOMBRE RESPECTO A DIOS

I. La Opinin Bblica General del Hombre 1. El hombre, ms que un organismo fsico 2. El hombre, una personalidad espiritual (1) Inteligencia (2) Voluntad (3) Afeccin racional (4) Naturaleza moral II. Poderes Personales Necesarios a la Vida Cristiana III. La Sed que el Hombre Tiene de Dios

Si el hombre ha de vivir una vida religiosa que sea digna de tal nombre, debe conocer a Dios, debe entrar en comunin con Dios. Esto envolver necesariamente dos cosas: revelacin de parte de Dios y una capacidad de parte del hombre para conocer a Dios; o para usar la ms significante expresin, el hombre debe ser capaz de amistarse con Dios. El tema de la revelacin se discutir ms adelante. En este captulo queremos considerar el asunto de la capacidad del hombre para conocer a Dios o para relacionarse con l. Debemos recordar, sin embargo, que estas dos cuestiones en realidad deben ir juntas, que ellas son dos fases de un asunto, y no realmente dos cosas separadas. La cuestin referente a si el hombre est en capacidad de relacionarse con Dios no puede establecerse aparte del punto de la revelacin, as como la cuestin de que si el hombre ve no podra establecerse aparte de los objetos de la visin. Desde luego, que el hombre no podra ver a menos que hubiera objetos de visin, como tampoco podra haber objetos para ser vistos a menos que el hombre tuviera la capacidad de ver. Cada cosa envuelve a la otra. Lo mismo es cierto con referencia a la revelacin y a la capacidad del hombre de tener relacin con Dios. Algunas veces se ha discutido la capacidad del hombre para conocer a Dios como si tal capacidad en el hombre pudiera ser alguna cosa afuera de la revelacin por parte de Dios. O se ha discutido la revelacin como si pudiera existir una revelacin independiente de la capacidad del hombre para recibir esa revelacin. Pero semejantes

abstracciones yerran el punto. El hombre no tiene capacidad para conocer a Dios excepto en la manera como Dios se revela a s mismo, ni Dios podra revelarse a s mismo a un ser que no tuviera capacidad de conocerlo. Lo uno implica lo otro. Tampoco debe tomarse esto como si en la religin Dios y el hombre descansaran en un mismo plano de igualdad el uno con el otro. Esto no es cierto. Dios es siempre el que toma la iniciativa y acta como creador. El hombre reconoce a Dios como soberano y acta de conformidad. Sin embargo el hombre debe tener la capacidad para responder al poder creador y redentor de Dios. En otras palabras, debe haber algo ms en el hombre de lo que hay en las cosas o en los animales; de otro modo l no podra ser religioso. Si no se encontrara en el hombre la capacidad que no existe en las cosas o en los animales, Dios no podra atraerlo a su compaa.

I. La Opinin Bblica General Del Hombre

1. El Hombre, ms que un organismo fsico. Resulta evidente de la experiencia y de la observacin por un lado y de la enseanza de las Escrituras por el otro, que el hombre es ms que un ser fsico. Su cuerpo vino del polvo de la tierra; pero Dios alent en su nariz soplo de vida y el hombre fue hecho un alma viviente (Gn. 2: 7). Dios hizo al hombre a su propia imagen (Gn. 1:26, 27). Esto evidentemente hace referencia a la naturaleza espiritual del hombre, y no a su cuerpo. Esta imagen divina puede reflejarse en el hecho de que el hombre camina erecto,f2 pero la esencia de ello est en algo ms hondo, en algo que no es visible al ojo fsico. Hay una fase indivisible e inmaterial de esta vida. 2. El hombre, una personalidad espiritual. Lo que la Biblia da a entender al referirse a que el hombre fue creado segn la imagen divina, pudiera expresarse diciendo que el hombre es una persona espiritual. Quiz sera mejor decir que l tiene la capacidad de llegar a ser una persona as. La cosa ms grande respecto al hombre no es lo que l ahora es, sino lo que es capaz de llegar a ser. Quiz sea bueno fijarse en las capacidades del hombre, aquellas que se envuelven en su personalidad. Cules son los poderes que el hombre posee y que lo hacen capaz de crecer en una personalidad espiritual no

poderes completamente desarrollados antes bien, capacidades o potencialidades? (1) Uno de ellos es la inteligencia. El poder de pensar, de conocer, distingue al hombre de las cosas y de los animales. Los animales tienen una forma rudimentaria de inteligencia, pero en este respecto no se les puede poner en la misma clase con el hombre. El hombre tiene el poder de razonar, de reflexionar, de investigar, de sacar conclusiones, de guiar su vida por sus pensamientos y conclusiones. Los animales inferiores no pueden hacer nada de esto. El hombre no solamente tiene el poder de la conciencia; tiene el poder tambin de la conciencia de s mismo. El tiene el poder de objetivar su yo, de hacer a su persona un objeto de pensamiento, de conocerse a s mismo en relacin con el mundo en el cual vivimos y en relacin con otras personas. Ningn perro o caballo o mono ha mostrado nunca alguna seal de tal aptitud. (2) Otra capacidad que pertenece al hombre en virtud de su personalidad espiritual es el poder o fuerza de voluntad. El hombre tiene el poder de escoger, de formarse ideales, de encauzar sus energas hacia la realizacin de sus ideales. Algunos sostienen que el hombre no tiene libertad, que es totalmente determinado por la herencia y el ambiente. Otros han sostenido que su libertad es prcticamente sin lmites, que l puede hacer cuanto le venga en gana. Ninguna de estas posiciones es acertada. El hombre es libre, mas su libertad es limitada. El est parcialmente determinado por la herencia y por el ambiente. Por la herencia y por el ambiente limitaciones muy serias le son impuestas, pero hasta cierto punto l puede superarlas un poco. Pudiramos decir, ms bien, que dentro de ciertos lmites determinados por la herencia y el ambiente, el hombre tiene direccin propia. No es totalmente un esclavo de ambas cosas. Dentro del crculo de ellas, l tiene el poder de escogimiento y de determinacin personal. Tiene el poder suficiente de eleccin como para ser un agente moral responsable. Esta libertad es encarecida en el momento en que el hombre entra a una comunin consciente con Dios en Cristo. El Nuevo Testamento hace resaltar esta libertad de los hijos de Dios aquellos que nacen de nuevo por la fe en Cristo. Esta es una libertad que le da al hombre, en principio, la victoria sobre s mismo y sobre el mundo. El hombre, posedo por el Espritu de Dios, es en verdad un ser real en cuanto a su poder sobre las

fuerzas hostiles de la naturaleza y del pecado. Y aun por naturaleza hay en l un inherente poder de eleccin que lo hace capaz de recibir el evangelio, un poder que no posee ningn ser en el reino natural inferior a l. (3) Tambin el hombre posee el poder del afecto racional. Los animales inferiores tienen el poder de la afeccin instintiva. En el mundo animal, la madre se sacrificara por el bien de su cra. Pero en la vida humana, este poder de sacrificio se levanta hasta el nivel de la cualidad racional. Esto es, una persona puede, y algunas veces lo hace, elevarse hasta el nivel del sacrificio deliberado por el bien de otros. Esto se exhibe en la relacin de familia el padre por el hijo o el hijo por el padre. O tal sacrificio puede manifestarse por parte del amigo para el amigo, del patriota para su pas, o en muchas otras relaciones humanas. Luego, este poder se ve en su mejor expresin solamente donde el hombre ha sido purificado del pecado y atrado a la comunin con Dios en Cristo. La demostracin suprema de semejante amor la encontramos en la cruz de Cristo; y Cristo solo tiene el poder de inspirar ese amor en el corazn de los hombres de modo que llega a ser la pasin consumidora y dominante de la vida. (4) Como una personalidad espiritual, el hombre tiene tambin una naturaleza moral. Esto significa que l tiene un sentido de lo bueno y lo malo, que puede distinguir entre lo bueno y lo malo y que se juzga a s mismo y a otros con referencia a lo bueno y a lo malo. El sentido de lo bueno y lo malo es inherente en el hombre; es una parte de su constitucin moral. Sin esto l no sera humano; slo sera una bestia. El hombre posee este sentido de lo bueno y lo malo en virtud del hecho de que l es humano. Por el sentido de lo bueno y lo malo damos a entender el sentimiento (o intuicin) de que existen lo bueno y lo malo y de que nosotros estamos obligados a hacer lo bueno y a evitar lo malo. Este sentido de lo bueno y lo malo no puede originarse por experiencia ni en el individuo ni en la raza. Tan lejos como este autor puede ver, dicho sentido viene a la raza y al individuo por medio de un acto creativo de Dios. Tampoco puede interpretarse este sentido de lo bueno y lo malo en trminos de cualquier otra clase de experiencia. No puede reducrsele a lo placentero o a lo utilitario. El sentimiento de que una cosa es correcta y de que es agradable o til son dos tipos de experiencia totalmente diferentes.

La sensacin de que un acto o curso de conducta es bueno o recto no es una sensacin de utilidad. Ella participa de la naturaleza de un imperativo categrico. Sentimos que estamos obligados a hacer lo que es recto ya sea placentero o conveniente, o no. Podemos buscar lo que es agradable o conveniente; debemos seguir lo que es recto. La obligacin moral es algo que se nos impone. Nosotros no ponemos la obligacin sobre nosotros mismos. Algunas veces daramos el mundo si nos pudisemos desprender de ella. Est puesta sobre nosotros por el sistema de cosas al cual pertenecemos segn el cristiano cree por Dios. Esta sensacin de obligacin moral puede ser aumentada o dilucidada, o puede ser encallecida por la experiencia; pero claramente se desprende de su naturaleza que no es originada por o en la experiencia.

II. Poderes Personales Necesarios A La Vidacristiana

Nos gustara ahora sealar que estos poderes o capacidades del hombre como una persona espiritual son esenciales en su vida religiosa. Nosotros creemos que esto podra hacerse evidente con referencia a cualquier tipo de religin digna de considerarse, pero lo consideraremos desde el punto de vista del evangelio de Cristo. Siendo que es la Doctrina Cristiana lo que estamos considerando, y no la religin en general, veamos cmo estos poderes son esenciales a la comunin del hombre con Dios en Cristo. Esto es muy evidente, sin embargo, si guardamos en la mente las enseanzas del Nuevo Testamento, no se hace necesaria una discusin extensa. El evangelio del Nuevo Testamento fue un mensaje que cada hombre deba or y aceptar por s mismo. Este se diriga al hombre como un ser inteligente y apel a su mente y a su voluntad. No se disfrutaba de sus beneficios por virtud de ser un judo, ni en virtud de ser un miembro de una familia en particular. Jess caus divisin. El dividi familias (Mat. 10:21, 35, 36). Los hombres se aliaron alrededor de l o en contra de l. El apel a la voluntad de los hombres. Ellos deban escoger el seguirlo. Adems, l resumi los requisitos de Dios para el hombre en el amor amor a Dios y al hombre (Mar. 12:30, 31). Este amor del que Dios habla no es afeccin natural; es buena voluntad racional. Y se espera de los hijos de Dios que tengan esta buena voluntad racional hacia todos los hombres enemigos tanto como amigos. Y slo de esta manera podemos ser verdaderos hijos de Dios (Mat. 5:43 sigtes.).

Slo entonces, como un ser inteligente y libre, con poder para conocer y elegir, puede el hombre responder al evangelio de Cristo y aceptarlo. Solo como un ser con naturaleza moral capacitado para distinguir lo bueno de lo malo, con capacidad para amar a Dios y al hombre, puede l vivir la vida requerida por el evangelio.

III. La Sed Que El Hombre Tiene De Dios

Hay algo en el hombre que no se satisfar con lo visible y lo temporal. Algo en l clama por lo espiritual y por lo eterno. El hombre tiene sed de Dios. En medio de lo visible y lo transitorio, l alcanza lo invisible y lo que permanece. El Salmista expresa este grito universal del corazn humano cuando nos dice: Como el ciervo brama por las corrientes de las aguas, as clama por ti, oh Dios, el alma ma (Sal. 42: 1). Dondequiera que se encuentren los hombres han tenido siempre alguna forma de religin. Si hay algunas excepciones a esta afirmacin, ellas son tan insignificantes que podemos descuidarnos de ellas. Todos los hombres de todas las razas y climas han clamado por Dios. Otro hecho digno de mencionarse es que este anhelo del espritu humano se satisface en Cristo. El es la luz del mundo (Jua. 9: 5). Es el pan de vida (Jua. 6:35). Es el camino, la verdad y la vida (Jua. 14: 6). Es al alma lo que la luz es al mundo material. Es al espritu del hombre lo que el pan es al cuerpo. El satisface los anhelos ms profundos del espritu humano. As vemos que el hombre fue hecho para el evangelio, y el evangelio fue hecho para el hombre. Se ajustan el uno al otro como el guante se acomoda en la mano. Cada uno fue designado para el otro. La naturaleza del hombre fue hecha para Dios, y aparte de Dios el hombre falla en su destino verdadero.

CAPTULO 2. REVELACIN
I. El Significado de la Revelacin 1. Definicin 2. Fases de esta definicin (1) Es un acto de Dios (2) Es Dios quien se revela (3) Nos viene por medio de Cristo (4) Hace posible el compaerismo con Dios II. El Medio de la Revelacin 1. Conciencia de Jess acerca de Dios 2. La enseanza de Jess respecto a Dios 3. Carcter y vida de Jess 4. Las demandas de Jess en cuanto a sus relaciones con Dios (1) Que Dios lo envi al mundo (2) Que l tena un conocimiento especial e ntimo de Dios (3) Que l es el nico mediador de tal conocimiento de Dios 5. La obra redentora de Jess 6. Revelacin por medio de la naturaleza (1) Es insuficiente para las necesidades religiosas del hombre (2) Es esencial III. La Biblia y la Revelacin 1. Los Cuatro Evangelios presentan el corazn del evangelio 2. Los Hechos registran la obra del evangelio 3. Las epstolas interpretan el significado del evangelio 4. El Apocalipsis proyecta el triunfo del evangelio 5. La Biblia est centralizada en Cristo 6. La Biblia es el registro de una revelacin progresiva 7. La Biblia es el mensaje de Dios dado a travs de agencia humana 8. La autoridad de la Biblia

Segn se expuso en el captulo anterior, la religin, si es que ha de tener cualquier realidad que valga la pena, debe ser un asunto de comunin entre Dios y el hombre. Pero tal comunin depende de dos cosas: revelacin por parte de Dios, y una capacidad por parte del hombre para mantener compaerismo con Dios. Esto corresponde al hecho de que en todo conocimiento son necesarios dos factores: un objeto de

conocimiento, y la actividad de la mente conocedora. La religin es una relacin recproca entre Dios y el hombre en la cual Dios se manifiesta a s mismo al hombre y el hombre responde a la revelacin que Dios hace de s mismo. Todas las religiones mantienen la idea de que en alguna manera Dios (o los dioses) se revela a s mismo al hombre. La idea de revelacin de alguna clase y de algn modo es orgnica a la idea de religin. Es muy dudoso, para decir lo menos, que pudiera haber una religin digna de tal nombre de la cual no se pensara como siendo dependiente de la revelacin. En el captulo anterior consideramos la capacidad del hombre con respecto a Dios. Ahora deseamos examinar la idea de revelacin en particular la doctrina cristiana de la revelacin.

I. El Significado De La Revelacin
Antes que todo, consideremos el significado de la revelacin. Qu es revelacin? 1. Definicin Revelacin, en el sentido cristiano, es ese descubrimiento personal de Dios en Cristo, que hace posible para el hombre conocer a Dios y vivir una vida de amistad con l. 2. Fases de esta definicin Bien podemos detenernos con provecho en algunas fases de esta definicin y as hacer ms claras algunas cosas en el significado de la revelacin. (1) Ntese que la revelacin es un acto de Dios Algunas veces los hombres se han referido al conocimiento del hombre con respecto a Dios como una clase de actividad unida de parte de Dios, de revelacin del hombre en la parte de Dios y descubrimiento en la parte del hombre. Esto puede muy fcilmente ponerse en tal forma que resulte falso. El conocimiento del hombre respecto a Dios es una revelacin de parte de Dios. Es descubrimiento del hombre en el sentido de que es algo nuevo en su experiencia. Llega a conocer algo que no conoci antes. Irrumpe en su conciencia como una nueva experiencia. Ello

es nuevo, no solamente en el sentido de que l ahora conoce algo que no conoci antes, sino tambin en el sentido de que es una nueva clase de experiencia. El hombre no descubre a Dios en el mismo sentido o del mismo modo que l descubre la verdad en el reino de la ciencia o de la filosofa o de otros campos del saber humano. No queremos decir tampoco que Dios se revela al hombre aparte de la bsqueda que ste hace de aqul. El hombre busca a Dios y Dios responde a la bsqueda del hombre impartindole un conocimiento de s mismo. Pero s queremos decir que, cuando el hombre entra a una comunin consciente con Dios, l sabe en su corazn que su bsqueda no produjo esa comunin. Es consciente de que Dios produjo este conocimiento de s mismo en el corazn del hombre. Esto significa una cosa ms, esto es: que la bsqueda que el hombre hace de Dios es en s misma la obra de Dios. Como se vio en el captulo anterior, el hombre debe poseer la capacidad de responder a Dios. Pero en esa relacin necesitamos recordar dos cosas: Una es que esta capacidad es en s misma el regalo de Dios; la otra es que Dios mismo mueve, gua y dirige las aspiraciones del hombre hacia l. As pues, la capacidad del hombre para conocer a Dios, su impulso hacia Dios, su despertamiento a un sentido de la presencia de Dios todo esto es obra de Dios. Y de esa manera la revelacin es la obra de Dios desde el principio hasta el fin. Dios no se revela a s mismo aparte de la respuesta del hombre, pero l promueve la respuesta misma. (2) No slo la revelacin es un acto de Dios; es Dios mismo la cosa revelada. Revelacin es un descubrimiento de s mismo. Dios se descubre a s mismo. El doctor Mullins nos recuerda que la revelacin es primariamente una comunicacin de Dios mismo ms bien que de una verdad acerca de Dios.f3 Hoy por hoy existe un decidido movimiento de regreso a la idea de que Dios ms bien que el hombre constituye el centro de la religin. Y Dios es el centro en el cristianismo, no slo en el sentido de que Dios acta para hacerse conocer. El contenido de la revelacin se centraliza en Dios. Dios es la substancia de la revelacin. (3) Otra cosa implicada en nuestra definicin es que la revelacin nos viene a travs de Cristo. Cristo es tal personificacin de Dios que l poda decir: El que me ha visto, ha visto al Padre (Jua. 14: 9). Este punto ser desarrollado ms adelante en este captulo.

(4) La revelacin es tal descubrimiento de parte de Dios, que hace posible una vida de compaerismo con l. La revelacin es hacer a Dios conocido. Pero no est designado en primer lugar como para darnos una teora de Dios y del universo. Este no es el propsito. Su propsito es tal descubrimiento de Dios, de modo que pueda darle al hombre un conocimiento de Dios destinado a traer al hombre a un compaerismo con Dios. Esta definicin nos da la idea general de revelacin en el cristianismo. En la discusin que sigue, algunas fases de este asunto sern desarrolladas ms ampliamente.

II. El Medio De La Revelacin

Uno de los principales factores en la Doctrina Cristiana de la revelacin es que Cristo es el medio de la revelacin. 1. Conciencia de Jess acerca de Dios. Una de las cosas ms notables acerca de Jess un hecho al mismo tiempo obvio y significativo es que l era un hombre religioso. Toda su vida la vivi a la vista de Dios y se consagr a l. Todos sus deberes fueron deberes para con Dios. No hubo esfera de la vida en la cual Dios no fuese reconocido. No hubo elemento en la vida que fuera secular, nada que fuera comn o impuro. Dios fue reconocido como la Fuente de toda bendicin y como el Maestro del destino de este mundo y del mundo venidero. Su vida fue una vida de comunin sin sombras con Dios. Se distingui no solamente por el hecho de que fue un hombre cuya vida total era religiosa, sino tambin por el otro hecho de que su comunin con Dios no fue interrumpida. El hacer la voluntad de Dios era su carne y su bebida. Ser consciente de Dios era para l el aliento de vida. Nunca se descubri en l la menor conciencia de desarmona o falta de compaerismo con Dios. Las primeras palabras que de l se registran son: No sabais que en los negocios de mi Padre me conviene estar? (Luc. 2:49), mientras que al exhalar su aliento dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Luc. 23:46). Toda su vida fue de obediencia a Dios. Antes de negar la voluntad de su Padre, bebi la copa amarga del sufrimiento y de la muerte en la cruz.

2. La enseanza de Jess respecto a Dios. Otro factor en la revelacin que Jess hizo de Dios fue su enseanza acerca de Dios. Jess fue un Maestro religioso, y la doctrina de Dios era central en su enseanza. Se sostiene generalmente por toda clase de estudiantes del Nuevo Testamento que la enseanza de Jess respecto a Dios es la ms elevada que el mundo ha visto. Es un Dios de perfecta sabidura y poder. No hay duda alguna acerca de la personalidad de Dios en el concepto de Jess. Para l, Dios no era un principio abstracto o un poder impersonal o pantesmo absoluto. El era una persona de justicia perfecta y de amor. El es bueno tanto para con los malos como para con los buenos; enva la lluvia sobre el injusto lo mismo que sobre el justo (Mat. 5:43-48). Esta bondad hacia los malos es el principal elemento en su carcter perfecto, el que debiera ser imitado por los hombres si es que ellos han de ser verdaderos hijos del Padre. Su carcter puede resumirse en el nombre Padre. Est interesado en todo lo que concierne a sus criaturas sobre la tierra. Los mismos cabellos en su cabeza estn todos contados. Ni un solo gorrioncito cae a tierra sin su conocimiento (Mat. 10:29, 30). Sus hijos pueden confiar en l para la provisin de sus necesidades (Mat. 6:25 sigtes.). El sabe anticipadamente lo que ellos necesitan y por tanto pueden pedirle con confianza que supla sus necesidades (Mat. 6: 6-8). El no da cosas malas sino buenas, en respuesta a las oraciones de su pueblo (Mat. 7: 7-11). Su misericordia se extiende hacia los pecadores y l los recibir gratamente cuando se arrepientan y vengan a l. (Lucas 15). Sin embargo, no debemos interpretar esto como significando que las cualidades ms severas segn las ense Jess estn ausentes del carcter de Dios. El advierte a los hombres a temer a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno (Mat. 10:28). El hombre que tiene el espritu de odio para su hermano o el espritu implacable, y manifiesta este espritu en violencia y en lenguaje grosero, est en peligro del juicio y del infierno de fuego (Mat. 5:21-26). 3. Carcter y vida de Jess. Otra cosa que entra como un importante factor en la revelacin que Jess hace de Dios es su carcter impoluto y su vida de servicio a Dios y al hombre. Jess fue la perfecta personificacin y representacin de su propia enseanza. El fue todo lo que l ense. El expuso delante de los hombres el carcter perfecto de Dios como el ideal hacia el cual ellos deban esforzarse por llegar (Mat. 5:48). Ningn discpulo de Jess ha podido alcanzar este alto ideal. Pero qu hay en cuanto a Jess? Con l la

historia es diferente. El fue la incorporacin en forma humana de la vida santa de Dios. Ningn hombre pudiera tener una aspiracin ms alta en el reino del carcter que desear ser como l. El vivi de tal modo entre los hombres que llegar a imitarlo fue la pasin de las ms nobles almas que lo conocieron. Este carcter perfecto de Jess fue el exponente en forma humana del carcter santo de Dios. Cuando Jess fue acusado de comer con los publicanos y pecadores, su respuesta fue admitir el cargo y entonces dijo tres parbolas para mostrar el amor de Dios hacia los pecadores, consider a stas prcticamente como de un infinito valor y estuvo listo a perdonar al prdigo penitente (Lucas 15). Qu era esto si no decir que su amor por los pecadores y despreciados era el amor de Dios? Y desde ese da hasta hoy, los pecadores lo han tomado as y por venir a Cristo han encontrado el amor perdonador de Dios. Jess declar que l echaba fuera demonios en el poder de Dios (Mat. 12:22 sigtes.). Sus obras de sanar y bendecir a los hombres eran el mtodo por el cual la benevolencia de Dios se manifestaba hacia la humanidad pecadora y necesitada. Las obras de Jess eran las obras del Padre y fueron una manifestacin de su unidad con el Padre (Jua. 14:10, 11). 4. Las demandas de Jess en cuanto a sus relaciones con Dios. En relacin con la enseanza de Jess referente a Dios y el carcter de Jess como la personificacin de la vida moral de Dios, ser bueno pasar revista a las demandas de Jess concernientes a sus relaciones con Dios. Aqu hay tres afirmaciones distintas pero relacionadas entre s de parte de Jess. (1) Una es que Dios lo envi al mundo. Jess vivi su vida bajo la sensacin de una visin divina. Su solo deseo era hacer la obra para la cual Dios lo haba enviado al mundo. El era claramente consciente de que haba salido de Dios para cumplir una misin; y para cumplirla l dio su vida (Jua. 4:34; 5:30; 6:38). (2) Jess tambin afirm tener un conocimiento especial e ntimo de Dios, un conocimiento de Dios que no posey ningn otro. El dice: Y nadie conoci al Padre, sino el Hijo (Mat. 11:27). En este pasaje Jess reclama tener un conocimiento directo e inmediato de Dios que otros hombres no tuvieron. Otra vez, hablando del Padre, l dice: Yo le conozco, porque de l soy y l me envi (Jua. 7:29). Hablando de l mismo como el buen

pastor, Jess dice que l conoce sus ovejas, as como el Padre me conoce a m, y yo conozco al Padre (Jua. 10:15). Este conocimiento de Dios el cual Jess afirma poseer es un conocimiento que fluye de una comunin directa y espiritual entre el Padre y el Hijo. (3) Ms todava, Jess reclama ser el nico mediador de tal conocimiento a los hombres. Nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quisiere revelar (Mat. 11:27). He aqu la demanda sorprendente de que todos los otros hombres dependen de l para un conocimiento de Dios. Su propio conocimiento de Dios es directo e inmediato; el de los otros hombres es por la mediacin de l. En este reino, todas las cosas le han sido a l encomendadas por el Padre. El es el Seor de este reino. Los otros hombres dependen de l. Dios se revela a los otros hombres slo a travs de su Hijo. 5. La obra redentora de Jess. Un elemento esencial en la revelacin que Jess hace de Dios es la obra redentora realizada por Jess a favor del hombre. El dice que el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que se haba perdido (Luc. 19:10). Su misin fue redentora. El fue un Salvador segn su mismo nombre, Jess, lo indica (Mat. 1:21). El punto que nos interesa es el de mostrar que la obra de Jess al redimir al hombre es una revelacin de Dios. El punto central acerca de Cristo en el Nuevo Testamento es que l es el Salvador de los pecados. El se dio a s mismo, aun hasta la muerte de Cruz, a fin de que los hombres pudiesen ser salvos. Como una parte integral de la obra redentora de Jess y como la culminacin de la misma, la resurreccin de Jess fue la obra de Dios. En el da de Pentecosts Pedro les dijo a las gentes que este Jess, a quien ellas haban crucificado, Dios le haba levantado de entre los muertos y le haba exaltado a su diestra, o sea, la posicin de autoridad y de poder supremos (Hec. 2:32, 33). No es simplemente el Jess que vivi entre los hombres sobre la tierra y que muri en la cruz el que revela a Dios ante los hombres; es el mismo Jess que tambin resucit de entre los muertos y ascendi a la gloria. Todo aquel que niegue que Jess conquist de ese modo a la muerte y que fue entronizado a la diestra de Dios, negar tambin que en Cristo nosotros obtenemos un conocimiento de Dios nico y sin paralelo.

Podemos resumir el punto, diciendo que en Jess tenemos una revelacin histrica y objetiva de Dios segn el lenguaje del cuarto Evangelio. A Dios nadie le vio jams: el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l le declar (Jua. 1:18). El escritor dice aqu que Dios, a quien los hombres nunca han podido colocar dentro del plano visual, ha llegado ser del conocimiento de ellos a travs del unignito Hijo. En el primer versculo del captulo, l declara que el Verbo eterno era con Dios y era Dios mismo. Luego nos dice que todas las cosas por l (por el Verbo) fueron hechas (v. 3). Nos dice tambin que este Verbo se hizo carne y que habit entre nosotros y que los hombres vieron su gloria, gloria como la del unignito del Padre (v. 14). Esta Palabra eterna es la revelacin del Padre. La idea del Nuevo Testamento acerca de la revelacin es la de que Cristo Jess, por la vida que l vivi, por las palabras que l habl, por las obras de misericordia que l hizo, especialmente por su muerte y resurreccin, y por la vida divina que l comunic a los hombres, revela a Dios. El revela a Dios, no en el sentido de alzar una cortina de modo que los hombres puedan contemplar a Dios a distancia, sino en el sentido de que l incorpora a Dios en la vida de los hombres. El trae a los hombres a la comunin con Dios. Una palabra ms debe decirse aqu acerca de lo que se da a entender cuando se dice que Cristo es el medio de la revelacin. La idea no es la de que la revelacin es algo aparte de l y que nos viene por medio de l. El mismo es esa revelacin. El es la substancia tanto como el medio de la revelacin. La revelacin se identifica con l. En l los hombres conocen a Dios. 6. La revelacin a travs de la naturaleza. Al decir nosotros que Cristo es el instrumento de la revelacin, con ello no queremos decir que el hombre y la naturaleza no constituyen medios de la revelacin. Tal cosa no sera cierta. La Biblia claramente reconoce que la naturaleza (y el hombre) es un medio de revelacin. Los escritores de la Biblia admiten que la naturaleza es la obra de Dios y que, por lo tanto, ella expresa algo de la sabidura y del poder de Dios. Los cielos cuentan la gloria de Dios (Sal. 19: 1). En substancia, este es el testimonio de toda la Biblia. Jess considera a la naturaleza como la esfera de la operacin de Dios y como el medio de

expresar su voluntad. Pablo ensea que la naturaleza y el hombre revelan a Dios (Romanos ch. 1 y 2). Adems, la historia y la experiencia humana testifican en favor del hecho de que la naturaleza le ha hablado siempre al hombre acerca de algo metafsico. La conciencia del hombre siempre ha sido una conciencia religiosa. En todos los lugares el hombre ha credo en un poder que est por encima del mundo, poder que le ha hablado a travs del mundo que le rodea, y ha credo tambin en la voz de su propia alma que le habla en su interior. Con respecto a esta revelacin de Dios a travs de la naturaleza, sobre dos cosas puede hacerse hincapi. (1) Una de ellas es que esta revelacin a travs de la naturaleza (incluyendo al hombre) no es suficiente para las necesidades religiosas del hombre. Esta revelacin no le trae al hombre una voz clara que le diga que hay un Dios misericordioso que lo salva del pecado. Esta voz slo llega a travs de Cristo. En ninguna otra parte del mundo, excepto en Cristo, encontramos un evangelio que nos salve del pecado. De aqu que la nica revelacin que puede considerarse como la revelacin cristiana, es la que nos viene por medio del evangelio de Cristo. Ninguna otra revelacin puede igualarse a la del evangelio. (2) Pero esto no significa que la revelacin que recibimos a travs de la naturaleza y del hombre sea sin valor. En todas partes la Biblia presupone tal revelacin y construye sobre ella. En la Biblia Dios se dirige al hombre como un ser que tiene naturalmente una conciencia religiosa. Se da por aceptado que el hombre tiene conciencia de Dios y que puede conocer a Dios. De aqu que aun cuando la revelacin de Dios a travs de la naturaleza no es suficiente, ella, sin embargo, es esencial. Sin la conciencia religiosa del hombre, la revelacin de Dios en la Biblia y en Cristo hubiera sido imposible.

III. La Biblia Y La Revelacin

Cristo es la revelacin de Dios al hombre. El unignito Hijo declar al Padre (Jua. 1:18). El es la substancia de la revelacin. El registro de esta revelacin los medios literarios de su transmisin a nosotros es la Biblia. La revelacin produjo la Biblia. O, limitando por ahora nuestra consideracin slo al Nuevo Testamento, la revelacin produjo al Nuevo

Testamento. Dios dio a Cristo como la expresin de su voluntad para el gnero humano. De este descubrimiento personal por parte de Dios surgi el Nuevo Testamento. 1. Los Cuatro Evangelios son el corazn de la Biblia. El centro de la Biblia son los Cuatro Evangelios, los cuales nos brindan el relato del nacimiento, de la vida, de las enseanzas, de la muerte, de la resurreccin y de la ascensin de Jess. Si quitramos de la Biblia los Cuatro Evangelios, este Libro se quedara sin corazn. La mayor parte del Libro perdera su significado. La Biblia es un grupo de literatura que encuentra su unidad en Cristo; y si el relato de su vida sobre la tierra se sacara de la literatura, ya no podramos hablar ms de esta como un Libro, siendo que su unidad habra desaparecido. El es la llave de todo lo que le precede, y todo lo que viene despus guarda relacin con l. 2. El Libro de Los Hechos registra la obra del evangelio. El Libro de Los Hechos contiene la historia empezada en los Evangelios. (Vase Hec. 1: 1). El nos da a entender que Cristo es un Cristo superhistrico. El vivi en la historia; pero en su muerte y en su resurreccin se elev sobre la historia y su actuacin sobre la historia viene de arriba. El es un evangelio perpendicular a un mundo horizontal. El derrama desde arriba una corriente de nueva vida sobre las debilitadas fuerzas morales y espirituales del mundo. Esa es la nica esperanza del mundo. La primera gran demostracin de esto la tenemos en el da de Pentecosts. Pentecosts fue la liberacin del poder redentor del Calvario. El Cristo resucitado envi a su Espritu sobre su pueblo con el propsito de que ste hiciera la obra que Cristo le haba comisionado que hiciera (Hec. 1: 8; 2:33). De manera que en el Libro de Los Hechos tenemos un bosquejo del plan redentor de Cristo (Hec. 1: 8), y la inauguracin del movimiento que llev adelante este plan. Tenemos el relato de cmo el evangelio rompi las estrechas limitaciones raciales de los judos, llegando a ser un evangelio de alcances mundiales. 3. Las Epstolas interpretan el significado del evangelio. Las Epstolas del Nuevo Testamento son mayormente tratados escritos por Pablo y por otros apstoles o por personas que se relacionaron muy de

cerca con el grupo apostlico. Estas Cartas explican los principios de la nueva religin, corrigen los errores que aparecan en las iglesias, y aplican los principios de la nueva religin a diversos asuntos de la vida personal, domstica, social y eclesistica. Pero todas las cosas vuelven a Cristo y a lo que l ha hecho por los hombres as como a lo que significa para la vida humana. 4. El Apocalipsis predice el triunfo del evangelio. El Apocalipsis anuncia el triunfo final del reino de Dios en la tierra. El representa el fiero conflicto que se libraba en los das de Juan entre el Cristo resucitado y las fuerzas del mal principalmente la falsa religin y las fuerzas civiles corruptas. Se escribi con el propsito de llevar seguridad y esperanza a los atribulados cristianos de aquel da, respecto a la victoria final que indefectiblemente llegara. Era la victoria que Cristo ganara por su Espritu obrando por medio de sus iglesias. Dicho libro representa el triunfo final del movimiento que vemos inaugurndose en Los Hechos. 5. La Biblia tiene su centro en Cristo. Es as como vemos que Cristo constituye el corazn y el centro del Nuevo Testamento. Pero qu diremos en cuanto al Antiguo Testamento? Podemos decirlo en una palabra: El Antiguo Testamento era una preparacin para Cristo y para su venida. Dios escogi a Abraham y a sus descendientes como su pueblo en un sentido especial no solamente por causa de ellos sino tambin por causa del mundo (Gn. 12: 1-3). Dios tuvo un trato muy particular para este pueblo y le dio un conocimiento de l, que ningn otro pueblo posey. Por medio de su trato providencial con dicho pueblo, de sus juicios sobre sus pecados, de su paciencia, de su gentileza y misericordia, por medio de las instituciones para el culto y de los caudillos que les levant, y especialmente por el hecho de revelarse a ellos a travs de los profetas, fue que Dios prepar el camino para Cristo y para su obra salvadora. Con tales mtodos, l hizo ahondar en ellos su sentido de Dios y su necesidad de l; afin el sentido de ellos con relacin al pecado, contrastndolo con su santidad; l prepar el camino para la inauguracin de una religin espiritual y para su introduccin en el Imperio Romano. El afianz de tal modo esta religin, que las fuerzas del mal no podan desarraigarla.

Para corroborar esta tesis no se necesitan referencias especficas del Nuevo Testamento. Tal tesis es la de Jess y la de todos los escritores del Nuevo Testamento. Y ella arroja un caudal de luz sobre el Antiguo Testamento y sobre los tratados de Dios, all relatados, con su pueblo escogido. 6. La Biblia es el registro de una revelacin progresiva. La Biblia es el registro de una revelacin progresiva, que tuvo su culminacin en Cristo. Pocos hombres se atreven a negar en el da de hoy que la revelacin registrada en la Biblia es progresiva. Y no obstante, esto no ha sido claramente captado. El autor del Libro de los Hebreos, en el primer versculo de su epstola demuestra que l entendi este principio. Jess lo entendi tambin. El vino a completar una revelacin que era incompleta (Mat. 5:17). Eso es lo que ensea Pablo. El dice que Cristo vino en el cumplimiento del tiempo (Gl. 4: 4). Una revelacin, histricamente condicionada, difcilmente dejara de ser progresiva. Podemos ver esto en la doctrina de Dios en la Biblia. En la primera parte del Antiguo Testamento se pone nfasis en el poder de Dios. No se desatienden sus cualidades morales, pero stas no reciben el nfasis que encontramos despus en los Salmos y en los Profetas. Y no arribamos al pinculo del concepto bblico de Dios, sino hasta que llegamos a la revelacin de Dios en Cristo segn se registra en el Nuevo Testamento. Pero, a qu se debe la prolongada dilacin en llevar la revelacin hasta su fin? La razn es porque la entrega de una revelacin por parte de Dios est moral y espiritualmente condicionada por parte del hombre. Haba condiciones morales, sociales, polticas y espirituales envueltas. Estas condiciones deban alcanzar su madurez antes de que la revelacin final de Dios pudiera ser dada. Dios no tiene prisa. Para cumplir sus propsitos, l espera hasta que todas las cosas estn en forma correcta. Esto no debe interpretarse en el sentido de que la revelacin sea slo una evolucin naturalista, o en el sentido de que ella puede ser dada slo en cuanto las cosas se desarrollan por s mismas de modo que haya una revelacin que dar. Una parte de la revelacin consiste en la creacin por parte de Dios de aquellas condiciones que hacen posible que el hombre reciba la revelacin. Dios puede dar solamente en la proporcin en que el

hombre puede recibir; pero la receptividad del hombre es creacin de Dios. Pero para crear esta receptividad, o, en otras palabras, para producir las condiciones necesarias para la recepcin de una revelacin, Dios est limitado por las condiciones que l tiene que manejar. En lo que Jess dijo acerca del divorcio, vemos que reconoci este principio en su aplicacin a las cuestiones morales (Mat. 19: 3-12). Si uno mira las enseanzas de la Biblia como estando todas ellas sobre el mismo plano moral y espiritual, entonces estas dificultades no tienen solucin. Sobre la base de una revelacin progresiva, algunos asuntos, como el de la destruccin total de los enemigos por orden expresa de Dios, se pueden entender con mayor facilidad. Asuntos como se no pueden resolverse con slo atribuirlos a la soberana de Dios. Aun el Dios soberano debe actuar correctamente. Pero cuando recordamos que los hombres que Dios estaba usando para llevar adelante sus propsitos fueron hombres de ideales morales muy bajos en comparacin con los hombres de pocas posteriores, y cuando recordamos que las naciones que iban a ser destruidas eran tan depravadas moral y espiritualmente que su completo exterminio era probablemente lo ms beneficioso para el mundo, entonces estas cuestiones no son tan difciles. Acaso no usa Dios todava a las naciones para castigarse entre ellas mismas? Y no es cierto todava que el inocente sufre a causa de los pecados de otros? O, tmese el caso de los salmos imprecatorios. Parece que el Salmista pensaba que sera una cosa piadosa la destruccin de los nios de sus enemigos (Sal. 137: 8, 9). Debe el cristiano en el da de hoy tener tales sentimientos para con sus enemigos? Por cierto que no. Pero cada hombre debe ser juzgado segn las normas de su tiempo y no por las de un tiempo posterior. Adems, si Dios no poda emplear a hombres imperfectos, cunto tiempo hubiera tenido que esperar para encontrar al hombre que s poda utilizar? El manifiesta su sabidura al usar a hombres imperfectos, especialmente si stos son rectos de corazn y se mueven en la direccin correcta. Viniendo al uso prctico de la Biblia, nadie cree que todas las partes de ella sean de igual valor. No hay ninguno que colocara las listas genealgicas del Antiguo Testamento en el mismo nivel que Jua. 3:16. Y sin embargo, esto no significara que las listas genealgicas no tienen su lugar. Mi dedo meique no es de una importancia tan vital para mi cuerpo como lo es mi corazn, y no obstante, es una parte de mi cuerpo y no hara que me lo cortaran innecesariamente. Si un hombre quisiera emparejar su cuerpo permitiendo que le cortaran todos los miembros sin los cules l

pudiera vivir, semejante despropsito nos recordara las llamadas Biblias mutiladas. 7. La Biblia, entonces, es el mensaje de Dios transmitido por agencia humana. La Biblia no tiene su origen en la vida del hombre, sino que fue enviada de Dios para resolver las necesidades de la vida del hombre. Es la Biblia un libro humano o un libro divino? Es ambas cosas. Fue escrita por hombres inspirados por Dios. Su mensaje vino de Dios, pero l us a los escritores bblicos para comunicar ese mensaje a los hombres. Y al escribir ese mensaje, cada escritor fue libre. El escritor no perdi su individualidad. El hombre fue libre, sin perder su individualidad, como si Dios nada hubiera tenido que ver con la entrega del mensaje y con su reduccin a la forma escrita. Cada escritor tiene su propio estilo y su modo particular de pensar. El dice las cosas a su propia manera. Una de las principales causas que han originado problemas con respecto a la Biblia ha sido la suposicin en la mente de los hombres, a menudo inconscientemente mantenida, de que los elementos humano y divino eran mutuamente antagnicos y exclusivos. Esta suposicin ha acarreado resultados perniciosos en muchos lugares. Por ejemplo, en la doctrina de la persona de Cristo, en la doctrina de la salvacin por gracia en relacin con la libertad del hombre, en la doctrina de la regeneracin y de la fe, en la doctrina de la conservacin y de la perseverancia, etc. En relacin con la Biblia, los hombres a menudo han supuesto que, si Dios inspir a los hombres a escribir la Biblia, que el hombre, entonces, deja de ser l mismo, ya que no puede tener pensamientos propios, ni escribir en su propio estilo, ni decir las cosas segn l las piensa; de hecho, que el hombre debe convertirse en un instrumento pasivo, si acaso no inconsciente, en las manos de Dios; mas todo esto no es otra cosa sino desconocer que la verdadera expresin del hombre est en el uso adecuado de sus poderes. La grandeza moral y espiritual de la Biblia est en su inspiracin divina. Hay desde el principio en la Biblia una grandeza moral y espiritual tal, que no se encuentra en ningn otro tipo de literatura. En este respecto, la Biblia forma su propia clase. Posee esta cualidad en virtud del hecho de que es inspirada por Dios. Tiene la vida de Dios en su mensaje. Esta cualidad de la revelacin no proviene del hombre; proviene de Dios. Y sin embargo, no es tan extraa a la vida del hombre como la ceniza lo sera al

ojo. Es ms bien lo que la luz es para los ojos, es decir, que los ojos fueron hechos para la luz, y sin la luz no podran desempear bien su funcin. La Biblia, entonces, es el libro inspirado por Dios (2Ti. 3:16, 17; 2Pe. 1:21). Es el mensaje de Dios para un mundo perdido. Tiene en s mismo la vitalidad de Dios. En l el hombre encuentra a Dios. Quiz sera ms cierto decir que en l Dios halla al hombre. Es esto lo que le da el poder a la Biblia sobre la vida de los hombres. Es esto lo que le da al cristiano su confianza con referencia a la Biblia en cuanto al futuro religioso del gnero humano. El lugar que ocupar la Biblia en el futuro de la vida humana, estar determinado principalmente por lo que la Biblia hace por la vida religiosa de los hombres y no por lo que los crticos decidan acerca del origen y de las fechas de sus libros. Siempre que los hombres hallen a Dios en el mensaje de la Biblia, tambin la amarn y vivirn en conformidad con sus enseanzas. 8. La autoridad de la Biblia. La Biblia tiene tanta autoridad como la voz de Dios la tiene para el alma humana. Ella encuentra al hombre, lo escudria, y lo hace darse cuenta de su necesidad de ayuda espiritual. Si Dios le habla al hombre, debe hablarle en tonos de autoridad. Dios no est simplemente ofrecindole al hombre consejos sobre cuestiones espirituales, como si el hombre pudiera aceptarlos o rechazarlos indiferentemente. El se refiere al pecado del hombre, a su salvacin y destino, en tonos que revelan su autoridad. Hay un imperativo moral en el mensaje. En el da de hoy, los hombres hablan de un Dios democrtico como si Dios fuera uno del rebao como son los otros, y como si su voz no tuviese ms autoridad de la que tiene cualquier otro miembro del grupo. La Biblia no conoce a esa clase de Dios. El Dios de la Biblia es un Dios de santidad que le habla al hombre con toda la autoridad. La autoridad de la Biblia no intercepta la libertad del hombre. Pero aqu encontramos una objecin. La objecin es la de que una autoridad externa de esta clase impide la libertad del hombre, con su autonoma moral y espiritual. Se objeta el que la sumisin a cualquier autoridad externa resulta subversiva a la libertad del hombre lo mismo que a su ms alto desarrollo. Esta es una nocin equivocada. No hay conflicto entre la sumisin a la verdadera autoridad y la libertad. A decir verdad, la nica manera por la que el hombre puede realizar su verdadera libertad es por la sumisin a la autoridad legtima. El rehusar someterse a la autoridad legtima no es libertad. Tal cosa no es ms que anarqua espiritual.

Y sin embargo, la mayor parte de la objecin a la autoridad de la Biblia se basa en esta nocin equivocada con referencia a la relacin entre la autoridad y la libertad. Hagamos un esfuerzo para presentar esta afirmacin con mayor claridad. Una cosa que nos puede ayudar es recordar que la autoridad de la Biblia es la autoridad de Cristo. Se sigue esto de lo que se ha dicho acerca de la relacin entre la Biblia y Cristo. Nosotros no tenemos dos autoridades, esto es, una autoridad de Cristo y otra de la Biblia; slo tenemos una. Cristo nos habla a travs de la Biblia. Despus de todo, la autoridad es personal en su naturaleza. Nuestra ltima autoridad en el cristianismo es la autoridad de Cristo como la revelacin de Dios. La Biblia es el instrumento por el cual nosotros conocemos la voluntad de Cristo. Como la revelacin de la mente y de la voluntad de Cristo, la Biblia tiene autoridad. Pero la autoridad de Cristo no esclaviza sino que liberta. Pablo se gloriaba en su libertad como cristiano y no obstante, l se llamaba el esclavo de Cristo. Es por la sumisin a la autoridad espiritual de Cristo que el hombre halla su libertad espiritual. La autoridad de la Biblia es entonces, la autoridad de la gracia de Dios puesta a nuestro alcance por medio de Cristo, la gracia que liberta de la culpa y de la servidumbre del pecado. Segn lo demuestra Pablo en Romanos captulo 6, slo hay dos posibles amos para el hombre: Cristo o el pecado. Cuando Cristo, como el mediador de la gracia de Dios nos liberta del pecado, nos convierte en siervos suyos. De consiguiente, la autoridad que nos gobierna como cristianos, es la autoridad del santo amor de Dios en Cristo Jess. Esta es una esclavitud, es cierto, pero es una esclavitud voluntaria de amor. La gracia captura nuestro corazn y nos hace libres de la servidumbre del pecado.

CAPTULO 3. LA PERSONA DE CRISTO

I. Jess como Hombre 1. El hecho de su humanidad 2. Su crecimiento como hombre 3. La impecabilidad de Jess II. Jess como Sobrenatural 1. El nacimiento virginal 2. Los milagros 3. La resurreccin 4. Jess y el Antiguo Testamento III. Jess como Salvador IV. Jess como Seor V. Jess como Divino 1. El examen de algunos pasajes 2. La actitud de fe hacia l VI. Jess Glorificado

Hemos considerado a Cristo como la revelacin de Dios. Necesitamos considerar ahora la enseanza cristiana con respecto a la persona de Cristo. Por supuesto, las dos cosas estn directa y vitalmente relacionadas. Lo que Cristo es como la revelacin de Dios es un elemento vital en la doctrina de su persona y determinar en gran parte lo que nosotros pensaremos de l en otros respectos. Por otra parte, nuestra doctrina de la persona de Cristo necesariamente determinar en gran parte lo que nosotros pensemos de l como la revelacin de Dios. Esta es una de las cuestiones fundamentales de la teologa cristiana, y es tambin un asunto que ha mantenido la atencin de los pensadores en esta esfera, desde los das del Nuevo Testamento hasta el presente.

I. Jess Como Hombre

La designacin favorita que Jess us para referirse a l mismo fue el trmino Hijo del hombre. Cualquier otra cosa que esto signifique, implica que l es humano, que es uno con la humanidad.

1. El hecho de su humanidad. Parece muy extrao que alguien hubiese puesto en tela de duda la genuina humanidad de Jess. Tericamente, son muy pocos los que han abrigado esa duda. Eso hicieron, sin embargo, los docetistas, quienes sostuvieron que el cuerpo de Jess no era real; que l no era un hombre real, sino slo Dios apareciendo en forma humana. Aunque tal opinin constituy una hereja fatal, sin embargo, sta sirve para mostrar, por otra parte, cun firmemente se haba sembrado en la mente de los cristianos y en la historia cristiana primitiva la conviccin de la divinidad de Cristo. A lo largo de la historia cristiana, muchos telogos han dado tanto nfasis a la deidad de Cristo y han credo que hay tal abismo entre Dios y el hombre, que prcticamente han anulado la vida humana de Jess. Este es un procedimiento fundamentalmente equivocado. Debemos empezar con los hechos de la vida de Jess segn estn estos registrados en el Nuevo Testamento. Si as lo hacemos, nosotros debiramos argir en pro de una vida humana para Jess. Ms bien empezaremos con eso como un dato, y eso no ser nuestro punto de parada sino nuestro punto de salida. Ninguno que tome con seriedad el Nuevo Testamento pondr alguna vez en tela de duda la humanidad de Jess. El Nuevo Testamento protesta enfticamente contra una tendencia docetista que estaba apareciendo antes de la terminacin de la poca del Nuevo Testamento (Jua. 1:14; 1Ju. 1: 1-3; 4: 2, 3; Col. 2:20-23). El Nuevo Testamento nos dice acerca del nacimiento de Jess, de sus relaciones familiares, de cmo vivi en su hogar en Nazaret y estaba sujeto a sus padres; de que tuvo gozo, fue tentado, anhelaba la simpata humana, oraba, era obediente a Dios, de que tuvo un cuerpo, una mente y un alma, de cmo sufri, muri y se levant de la tumba. Usualmente, miramos al Evangelio de Juan y a su Primera Epstola como una exposicin de la divinidad de Cristo. Esto es cierto; pero debe notarse tambin cmo esos escritos hacen nfasis en su humanidad. El Evangelio nos dice que l se hizo carne y habit entre nosotros, que l se sinti cansado, que tuvo hambre y sed; mientras que la Epstola comienza haciendo nfasis en el hecho de que el escritor, al igual que otros, haba visto, odo, mirado y palpado la Palabra de vida (Jua. 1:18; 1Ju. 1: 1-3). Aun cuando Pablo tiene muy poco que decir acerca de la vida terrenal de Jess, l habla de Jess como teniendo que nacer de mujer (Gl. 4: 4), como siendo un hombre (1Ti. 2: 5), de su muerte y resurreccin

(1Co. 15: 3, 4), de l como la cabeza de una nueva humanidad espiritual como el postrer Adn (1Co. 15:22; Rom. 5:12). El Libro de los Hebreos hace hincapi especial en la humanidad de Jess. El ech mano de la humanidad o tom nuestra naturaleza, porque fue el hombre a quien l vino a salvar (Heb. 2:14). El puede sentir compasin a causa de nuestras flaquezas, porque l ha sido tentado en todo como nosotros, aunque sin pecado (Heb. 4:15). El dirigi su oracin a Dios con fuerte clamor y lgrimas (Heb. 5: 7). Aunque era Hijo, sinti temor y aprendi obediencia (Heb. 5: 8). Por todas partes el Nuevo Testamento presenta a Jess como hombre. Esto es tan obvio que no es necesario que nos detengamos ms en este punto. 2. Su crecimiento como hombre. Como hombre, Jess estuvo sujeto a la ley del crecimiento y el desarrollo. Lucas nos dice que l creca en sabidura y en edad (estatura) y en gracia para con Dios y los hombres (Luc. 2:52). Aqu parece que hay un crecimiento humano normal. Hay un desarrollo mental creca en sabidura. Hay un desarrollo fsico creca en estatura. Hay un desarrollo religioso creca en gracia (o favor) con Dios. Hay un desarrollo social creca en favor con los hombres. Lo vemos en el templo como un muchacho a la edad de doce aos, anheloso por aprender. El estaba escuchando a los rabinos inquiriendo de ellos como un estudiante animoso (Luc. 2:46). El autor de la Epstola a los Hebreos indica que haba un desarrollo moral por parte de Jess. El aprendi a obedecer a travs de las cosas que sufri (Heb. 5: 8). Fue hecho perfecto por medio de los sufrimientos (Heb. 2:10). No tenemos suficiente informacin como para estar en capacidad de formarnos alguna idea definida acerca del desarrollo de la vida religiosa y de la conciencia de Jess. Ms adelante vemos algunos de sus hbitos religiosos. El tena la costumbre de asistir al culto de la sinagoga en Nazaret (Luc. 4:16). Sabemos muy bien que era un hombre de oracin (Mar. 1:35; Luc. 11: 1). Conoca muy bien las Escrituras del Antiguo Testamento (Luc. 4:17). No hemos de pensar acerca del desarrollo moral y religioso de Jess como verificndose sin lucha y sin esfuerzo de su parte. Hubiera sido un desarrollo submoral, sobre un plano ms bajo de lo moral y lo personal.

Sus tentaciones y luchas fueron reales. Sus batallas contra el pecado y contra el mal no fueron simulacros de batalla. Algunas veces cometemos el error de pensar que no puede haber tentaciones a menos que haya algo de bajo e innoble en nuestra vida a lo cual la tentacin pueda apelar. Pero esto es una equivocacin. Discutiremos esto ms ampliamente ms adelante. 3. La impecabilidad de Jess. Jess fue tentado; pero sali avante y victorioso de todas sus tentaciones. El fue sin pecado. Desafi a sus enemigos a que lo redarguyeran de pecado (Jua. 8:46). Perdon los pecados (Mar. 2: 5; Luc. 7:48). Dijo que su sangre sera derramada para la remisin de los pecados (Mat. 26:28). El tuvo una conciencia de comunin ntima con Dios (Mat. 11:27; Jua. 11:42; 14: 6-11). Hay otra cosa de gran importancia: Jess ense que todos los hombres deban confesar sus pecados y orar por el perdn de los mismos (Mat. 6:12; Luc. 11: 4). Denunci a los que pretendan ser ms justos que los dems. Y sin embargo l nunca tuvo pecados que confesar, nunca implor el perdn para l, y jams manifest la menor conciencia de pecado. Qu diremos de Aquel que ense que todos los otros hombres deban confesar sus pecados mientras l no confes ningn pecado de su parte? No tendremos que decir que fue sin pecado o que fue un perverso moral de tal clase que no conoci ni siquiera su propia condicin moral? Uno que, de ser un pecador, estaba tan ciego por la obscuridad moral y por su propio engao que no poda conocer su propia condicin espiritual y sus necesidades, de seguro que no podra ser el gua indicado para otros en cuestiones espirituales. Pablo, Pedro, el Libro a los Hebreos y Juan, todos manifiestan una creencia en la impecabilidad de Jess. Pablo dice que el que no conoci pecado, Dios le hizo pecado por nosotros (2Co. 5:21). Pedro dice que el justo muri por el injusto (1Pe. 3:18). El Libro a los Hebreos dice que l fue tentado en todo, como nosotros, empero sin pecado (Heb. 4:15, Cf. 7:26-28). Juan dice que cuando el cristiano peca, abogado tiene para con el Padre, a Jesucristo, el justo (1Ju. 2: 1). El Nuevo Testamento como un todo representa a Jess como no teniendo pecado. Ms todava, Jess es presentado en el Nuevo Testamento como nuestro ideal perfecto, como nuestro ejemplo a seguir. El desafi a los hombres a

seguirle y no acept excusa alguna. Demand de los hombres que lo pusieran a l y a su causa en primer lugar. (Vase Mat. 10:34, y tambin ms adelante en este captulo sobre el Seoro). Pablo pide que otros le sigan a l como l sigui a Cristo (1Co. 11: 1. Comprese con 4:16; Fil. 4:17; 4: 9). Por ningn motivo Pablo se crey a s mismo como la personificacin del ideal ltimo. Cristo encarn ese ideal y Pablo deba ser imitado slo en la medida en que l encarn el espritu de Cristo. Pablo pidi a los hombres que le siguieran slo porque l poda decir Para m el vivir es Cristo (Fil. 1:21). Juan dice que nosotros debemos andar as como l anduvo (1Ju. 2: 6) y Pedro nos llama la atencin al ejemplo de Jess para que nosotros lo imitemos, especialmente en el asunto del sufrimiento inocente a causa de los malhechores (1Pe. 2:19; 3:14).

II. Jess Como Sobrenatural

Desde los das del Nuevo Testamento hasta la poca presente se ha estado librando una fiera batalla alrededor del tema de la persona de Cristo. El unitarismo moderno ha considerado a Jess como slo un hombre. Su tendencia ha sido excluir cada vez ms todo lo que parezca sobrehumano en la persona de Jess. Pero si Jess fue sin pecado, como queda dicho antes, eso mismo introduce en la persona de Jess un elemento que lo seala como distinto de todos los otros hombres. Y de ese modo l supera a la vida humana ordinaria. Ms todava, si l es inmaculado, ese hecho necesita de explicacin. No es posible tener un hecho, si es que es un hecho, suspendido en el aire. No puede quedarse aislado. Debe cimentarse en algo ms profundo que el hecho mismo. La impecabilidad no es una cualidad de la vida humana segn se conoce sta sobre la tierra. Ya esto sugiere, si acaso no exige, el que nosotros lo consideremos a l como algo ms que un simple hombre. 1. El nacimiento virginal. Mateo y Lucas representan a Jess como nacido de Mara sin un padre humano. Segn el relato que ellos dan, fue engendrado por el Espritu Santo. Parece haber suficientes diferencias entre estos dos relatos como para probar que los dos son diferentes; ninguno de los dos escritores ha copiado del otro. El hecho de que los otros escritores del Nuevo Testamento no mencionan el nacimiento virginal no es prueba de que ste no haya tenido lugar.

Posiblemente los otros escritores no tuvieron noticia sobre esto, o si la tuvieron, no vieron la necesidad de mencionarlo. Nosotros podemos entender que un tema como se, naturalmente sera manejado con mucha reserva entre los primeros discpulos. De aqu que bien pudo haber permanecido oculto fuera de un pequeo crculo de amigos de la familia, y si los otros escritores del Nuevo Testamento no supieron nada del asunto, naturalmente un asunto semejante no sera un tema de conversacin comn, y los hombres no escribiran innecesariamente sobre eso. Algunos hacen a un lado los relatos como si stos no tuviesen valor religioso alguno. Pero es lo cierto que un origen como el que tuvo la vida terrenal de Jess se ajusta muy bien con el relato de la clase de vida que l vivi. Si su vida hubiera sido como la de los otros hombres, entonces sera muy natural esperar que l hubiese tenido un origen igual al de los otros hombres. Pero el nacimiento virginal calza muy bien dentro del relato de su vida inmaculada. Luc. 1:35 indica que hubo alguna conexin entre la santidad de Jess y el hecho de que el poder del Altsimo hiciera sombra sobre Mara. La intervencin del Espritu Santo en el origen de Jess nos ayuda a entender cmo Jess pudo ser, entre todos los hombres, la nica excepcin en no verse dominado por el pecado. 2. Los milagros. Otro aspecto prominente de este relato de la vida de Jess son sus milagros. Preeminentemente, Jess es un obrador de milagros. Si sacamos el elemento milagroso de los registros evanglicos, habremos despedazado a tal punto dichos registros, que de ellos no nos quedara nada digno de confianza. El elemento milagroso est tan profundamente metido en los registros evanglicos, que sera imposible remover este elemento y dejar algo en los registros que fuera de valor. El esfuerzo por volver a un Cristo no milagroso ha fracasado ostensiblemente. No importa cun minuciosamente se analicen los registros evanglicos, el carcter que nosotros obtenemos de Cristo en cada etapa del depsito, es esencialmente el mismo. El Jess que no es ms que maestro de tica y religin, sin que se tenga en cuenta el elemento milagroso de su vida, es un Jess que no puede encontrarse sino nicamente en la imaginacin de algunos crticos que la dan preferencia a sus propias opiniones sobre el relato de los Evangelios. Al hacer cualquier crtica sana del testimonio de los Evangelios, el elemento milagroso de la vida de Cristo prevalece.

3. La Resurreccin. Los relatos del Evangelio nos dicen que en la maana del da tercero algunas mujeres fueron al sepulcro y lo encontraron vaco. Un ngel les anunci que Jess se haba levantado (Mat. 28: 1-8 y los pasajes paralelos). Jess mismo se les apareci a ellas (Mat. 28: 9, 10; Juan 20). Se le apareci a Pedro (1Co. 15: 5). Tambin se apareci a dos de ellos en el camino hacia Emas (Luc. 24:13). Se les apareci a los discpulos, excepto Toms (Luc. 24:36; Jua. 20:19). Tiempo despus se les apareci a los once, estando Toms presente (Jua. 20:26). Se apareci a los once en Galilea (Mat. 28:16). Pablo nos dice que Jess se apareci a Jacobo, a Pedro, a l mismo, y a ms de quinientos en una ocasin (1Co. 15: 5). Ntese que Pablo pone su propia visin de Cristo en la misma categora de sus apariciones a Jacobo y a Pedro. Parece que Pablo la clasifica como una aparicin objetiva, no simplemente una visin subjetiva. Ntese tambin que l dice que de los quinientos a quienes se les apareci, ms de la mitad vivan durante el tiempo en que Pablo escribi. Resulta evidente de los relatos evanglicos que los discpulos no esperaban que Jess resucitara de entre los muertos (Luc. 24:11, 21; Jua. 20:24, Mat. 28:17). Algunas veces se dice que ellos esperaban tal acontecimiento. Cuando Jess fue crucificado, todas sus esperanzas se desvanecieron; ellos desistieron entonces con desesperacin; no creeran, sino hasta sentirse abrumados por la evidencia. Y tuvieron tal evidencia (Hec. 1: 3). No fue una mera aparicin lo que los convenci de que Jess viva. Se admite generalmente que los discpulos creyeron que Jess se levant de los muertos. La idea de que ellos se robaron el cuerpo de Jess y de que informaron que l haba resucitado est ahora generalmente descartada. Cmo es que los discpulos llegaron a creer que Cristo resucit? Sus opiniones preconcebidas estaban en la otra direccin. No haba nada en la situacin social que produjera tal creencia por parte de ellos. Todo estaba en contra de que ellos creyeran excepto la evidencia. Si llegaron a creerlo, debi haber sido porque hubo evidencia con plena fuerza convincente. Ellos eran hombres de inteligencia ordinaria que saban cmo usar sus sentidos. La evidencia es que vieron a Jess, le oyeron hablar, lo palparon y tuvieron relacin con l. Ellos registran las enseanzas que Jess les dio durante ese perodo. No hay manera de dar

explicacin de la creencia de los discpulos acerca de que Jess resucit, excepto en la suposicin de que l resucit. La creencia de que Jess haba resucitado produjo en ellos un cambio extraordinario. Fueron transformados de una banda de hombres desalentados y despreciados, en una compaa de propagandistas alegres, militantes y agresivos. Pudo una creencia equivocada en la resurreccin de Jess, basada en alguna clase de aparicin que ellos reconocieron como tal, haber operado esta transformacin en los discpulos? Cuando salieron a predicar, predicaron que Jess se haba levantado de los muertos. Este mensaje prob ser un mensaje de poder. Cmo un mensaje semejante poda abrirse paso en una situacin semejante? Fue un mensaje de verdad o fue simplemente una nocin equivocada de ellos? Por qu un falso informe de que Jess se haba levantado de los muertos habra de producir tal transformacin en ellos y en otros por medio de ellos? Luego tenemos el testimonio de Pablo. Qu fue lo que trajo el cambio en Pablo? Qu fue lo que cambi a Saulo el perseguidor de la iglesia, en Pablo el ms grande cristiano y defensor del cristianismo que el mundo ha conocido? Pablo dice que lo que produjo en l tal cambio fue la aparicin a l del Cristo resucitado. El dice que vio a Cristo Se equivoc Pablo? Qu es lo que convenci a Pablo de que Jess viva? Recurdese que el testimonio de Pablo nos viene en cartas que prcticamente todos los crticos admiten haber sido escritas por l antes del ao 60 d. de J.C. Toda la evidencia est en favor de la tesis de que Jess se levant de los muertos. 4. Jess y el Antiguo Testamento. Jess y todos los escritores del Nuevo Testamento lo consideraron como el Mesas del Antiguo Testamento y como el cumplimiento de la religin del Antiguo Testamento. Esta afirmacin es tan obvia como para requerir prueba. Jess fue condenado a muerte, no por el testimonio de sus enemigos, sino por su propia confesin de que l era el Cristo, el Hijo de Dios. Esto lo dijo Jess bajo juramento (Mat. 26:63-66; Mar. 14:60-64). El estaba siendo juzgado por el sanedrn; y sobre la base de que l haba de este modo pronunciado una blasfemia fue que lo condenaron a muerte. Como el Mesas por mucho tiempo esperado, l fue considerado como el cumplimiento de todo el orden de cosas del Antiguo Testamento.

Difcilmente pudiera esto ser cierto acerca de uno que no hubiera sido ms que un hombre. Una cosa es clara: el Nuevo Testamento considera a Jess como a un ser sobrenatural.

III. Jess Como Salvador

El centro de la doctrina neotestamentaria de Cristo es la experiencia de los crisrianos del Nuevo Testamento acerca de su poder salvador y de la realizacin de su seoro espiritual en su vida. El motivo que haba tras de la exaltacin que elos hicieron de l fue un motivo religioso y prctico y no un motivo especulativo. A decir verdad, la impresin es la de que ellos no eran conscientes de estar tratando con un problema de pensamiento; simplemente dicen lo que conocen por experiencia. Ellos estn diciendo lo que han visto y odo. No argumentan; dan testimonio. Los Evangelios presentan a Jess como Salvador. El ngel anunci a Jos que l (Jess) sera llamado Jess, porque l salvara a su pueblo de sus pecados (Mat. 1:21). Un ngel tambin anunci a los pastores que les haba nacido un Salvador, Cristo el Seor (Luc. 2:11). Jess dijo que el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que se haba perdido (Luc. 19:10). El no vino para ser servido sino para servir y dar su vida en rescate por muchos (Mar. 10:45). Su sangre fue derramada para la remisin de los pecados (Mat. 26:28). En el cuarto Evangelio l es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jua. 1:29). El Hijo del hombre sera levantado en la cruz para que todo aquel que cree en l no se pierda, mas tenga vida eterna (Jua. 3:14, 15). Dios dio a su Hijo Unignito para que todo aquel que cree en l no se pierda, mas tenga vida eterna (Jua. 3:16). El que en l cree no es condenado (Jua. 3:18). El que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jua. 3:36). Conocer a Dios y a Jesucristo a quien l envi es la vida eterna (Jua. 17: 3). El propsito del escritor fue el de que los hombres creyesen en l como el Cristo y que al creer en l tuviesen vida eterna (Jua. 20:31). En Los Hechos es presentado como el nico Salvador. No hay otro nombre debajo del cielo dado a los hombres por el cual podamos ser salvos (Hec. 4:12). Pedro le dice a Cornelio y a toda su casa que todos los profetas dieron testimonio de l, que por su nombre todo aquel que cree recibir remisin de pecados (Hec. 10:43). La predicacin de Pablo es que por Jesucristo todo el que en l cree es justificado de todas las cosas que por la ley de Moiss los hombres no pueden ser justificados (Hec. 13:39).

Cuando el carcelero pregunt qu deba hacer para ser salvo, Pablo y Silas dijeron: Cree en el Seor Jesucristo, y sers salvo (Hec. 16:31). Pablo nos dice en Rom. 1:16 que el evangelio es potencia de Dios para salud a todo aquel que cree, al judo primeramente y tambin al griego. Podemos encontrar lo que l entendi por evangelio leyendo en 1Co. 15: 1. All Pablo nos dice que l predic el evangelio, y cuando nos dice qu eslo que predic, nos declara lo siguiente: Que Cristo fue muerto por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucit al tercer da, conforme a las Escrituras. El dedica buena parte de sus cartas a los romanos y a los glatas, para mostrar cmo el pecador es justificado por la fe en Cristo. Para los que estn en Cristo, no hay condenacin (Rom. 8: 1). Para el que est en Cristo, hay una nueva creacin (2Co. 5:17). La realizacin del poder salvador de Cristo es un asunto de experiencia espiritual. Fue el Padre celestial quien le revel a Pedro el mesianismo de Jess, y no carne ni sangre (Mat. 16:17). La fe es la condicin para la salvacin y la fe es el poder de la estimacin espiritual. Una de las expresiones favoritas de Pablo es en Cristo. Es en la unin con l que nosotros somos justificados, regenerados y que recibimos vida eterna.

IV. Jess Como Seor

Jess es tambin el Seor. El es el Seor en virtud del hecho de que es nuestro Salvador. Por ser Salvador del hombre, tiene dominio moral en la vida de ese hombre. De hecho, ningn hombre es salvo a menos que Dios se enseoree de l en Cristo. En los Evangelios Sinpticos Cristo hace demandas que ningn otro hombre jams ha hecho. Si los hombres han de ser sus discpulos, deben negarse a s mismos, tomar su cruz y seguirle (Mar. 8:34). Se necesita tener en cuenta el precio antes de hacerse su discpulo, porque ms tarde puede encontrar las condiciones muy difciles de cumplir. Debe dejarse todo para ser su discpulo (Luc. 14:33). Jess le dijo al joven rico que deba vender todo lo que tena, darlo a los pobres, y despus seguirlo (Luc. 18:22). No debe mirarse hacia atrs, no debe volverse para enterrar a los muertos, ni regresar a decir adis a los seres queridos (Luc. 9:59-62). Su madre, sus hermanos, sus hermanas son aquellos que hacen la voluntad de Dios (Mar 3:35). Es necesario convertirse y ser como nio (Mat. 18: 3), llevar su yugo y aprender de l (Mat. 11:29). El que obedece sus enseanzas edifica sobre roca slida, mientras que el que no practica lo

que Jess ensea edifica sobre fundamento de arena (Mat. 7:24-27). Jess reclama tener un conocimiento de Dios que ninguno otro tiene y ser el nico mediador de ese conocimiento ante los hombres. Es el medio de la transmisin de ese conocimiento a quien l quiere darlo (Mat. 11:27). El reclama ser el rbitro de los destinos de los hombres. Su evangelio debe ser predicado a todos los hombres (Mat. 26:13). El ha de volver con gloria y poder a juzgar a las naciones y a separar al justo del malvado (Mat. 25:31). Estas pretensiones seran absurdas en cualquier hombre, por muy grande que sea, a menos que fuera ms que hombre. Cristo pide que los hombres lo pongan a l en primer lugar, antes que a la familia, a los amigos, a la prosperidad material y a la vida misma. En Los Hechos, habiendo Jess ascendido al cielo, es considerado como Seor y como Cristo (Hec. 2:36). Est a la diestra de Dios, y Esteban dirige su oracin a l (Hec. 7:60). En el cuarto Evangelio, es el Unignito Hijo de Dios. Todo juicio le es encomendado a l (Jua. 5:22). Es la resurreccin y la vida (Jua. 11:25). La fe en l trae vida eterna (Jua. 3:36). Todos deben honrar al Hijo as como honran al Padre (Jua. 5:23). Pablo lo considera como el Seor en el sentido absoluto del trmino. El slo es el nico Seor (1Co. 12: 5). En su resurreccin, es colocado en una posicin de poder que corresponde con su naturaleza divina (Rom. 1: 4). Es el postrer Adn, la cabeza de una nueva humanidad espiritual (1Co. 15:45-49). Dile Dios un nombre que es sobre todo nombre; para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, a la gloria de Dios Padre (Fil. 2: 9-11). Esta es la actitud de todos los escritores del Nuevo Testamento hacia Cristo. Esto se destaca especialmente en el Apocalipsis. Cuando Juan lo ve en su gloria, en el primer captulo, cae a sus pies como muerto. Cristo es reconocido como el Rey de reyes y el Seor de seores (Jua. 19:16). Hay una protesta en el libro contra el culto a los ngeles, pero no hay ninguna contra la adoracin de Cristo. El reconocimiento del seoro de Cristo es un asunto de discernimiento espiritual. Pablo dice que nadie puede llamar a Jess Seor, excepto por el Espritu Santo (1Co. 12: 3). Esto es lo mismo que decir que el

reconocimiento del seoro de Jess es un asunto de fe. Por fe nosotros le aceptamos como el Seor de nuestra vida. El acto de la fe es un acto por el cual nosotros confiamos en l como Salvador y al mismo tiempo nos rendimos a l como Seor.

V. Jess Como Divino

Desde los tiempos del Nuevo Testamento, el pueblo cristiano ha adorado y rendido reverencia a Cristo Jess como divino. 1. Examen de algunos pasajes particulares. Regresemos nuestra mirada a la enseanza del Nuevo Testamento en relacin con este asunto. Todo lo que se ha dicho acerca de su seoro y mucho ms de lo dicho previamente, tiene que ver con este punto. El hecho de que Jess hizo tales demandas es una indicacin de que en su propia mente l era ms que humano. La peticin a sus discpulos de una obediencia sin trabas y de la inalterable lealtad, sera cosa muy rara de haber sido l slo hombre. Luego, qu diremos de su pretensin de que l juzgar al mundo? Tambin afirm el tener poder de perdonar los pecados (Mar. 2: 5). En el da del juicio los hombres sern condenados o recibirn la aprobacin, en conformidad con la recta actitud de ellos hacia l a travs de su pueblo como sus representantes (Mat. 25:34). Qu es lo que hay en l que le da una relacin tan vital y universal con los hombres, que hacerles bien a ellos es como hacrselo a l, y no hacerles bien a ellos es como no hacrselo a l? Estas son algunas de las indicaciones hechas en los Evangelios Sinpticos. Si tomamos en consideracin ahora el cuarto Evangelio, la evidencia resulta aun ms clara. En el prlogo (Jua. 1: 1-18) se habla de Jess como existiendo desde el principio; como existiendo (cara a cara con) con Dios; y como siendo Dios. El es eterno; personalmente es distinto de Dios y, sin embargo, es Dios en su naturaleza. La expresin Theos en ho logos (el Verbo era Dios), es una expresin tan exacta como para que el autor pudiera usarla para decir que el Verbo era absolutamente divino en su naturaleza, siendo al mismo tiempo personalmente distinto de Dios. El autor dice que todas las cosas por l fueron hechas, y que sin l (Jess) nada de lo que es hecho fue hecho. Aqu se afirma que l fue el agente mediador en la creacin. No se dice que l fue la fuente absoluta de la creacin, sino ms bien el medio por quien la creacin se llev a cabo. Pero con toda seguridad que el autor piensa acerca de l como divino, al

atribuirle una funcin creadora. El es universalmente la luz de los hombres. Alumbra a todo hombre que viene a este mundo. Aqu se piensa de Cristo como sosteniendo una relacin universal con los hombres. Toda luz es suya; toda verdad es suya la luz de la naturaleza, de la razn, de la conciencia. Este as descrito vino a ser carne y habit entre los hombres. Los hombres vieron su gloria, gloria como la del Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad. El autor pone a ste que es lleno de gracia y de verdad en superioridad a Moiss. La ley por Moiss fue dada; la gracia y la verdad por Jesucristo vinieron. Evidentemente este escritor piensa con respecto a Cristo como antecediendo al tiempo en su ser; como divino en su naturaleza; como creador en su relacin con el universo; como manteniendo una relacin universal con los hombres; como viniendo en la carne y manifestando la gloria de Dios. Otro pasaje importante se encuentra en Jua. 5:17-29. Jess se engarza en una controversia con los judos acerca de la curacin de un hombre en el sbado. En el versculo 17 l dice: Mi padre hasta ahora obra, y yo obro. Los judos buscaban cmo matarlo porque decan que haba blasfemado al hacerse igual a Dios. Entonces, ellos deben haber entendido a Jess hacindose el Hijo de Dios en un sentido nico. Si Jess no tuvo la intencin de reclamar para s mismo la divinidad, por qu no mitig la ira de ellos dicindoles que haban entendido mal su demanda? Pero en lugar de hacer esto, l sigue con una defensa de tal demanda. El reclama tener poder de dar vida a los hombres (versculo 21). Todo juicio le ha sido dado al Hijo (versculo 22). Todos deben honrar al Hijo como honran al Padre, y el que no honra al Hijo, no honra al Padre (versculo 23). Luego l reafirma su poder de dar vida ahora a los muertos espiritualmente (versculo 25). El tiene autoridad de ejecutar juicio porque es el Hijo del Hombre (versculo 27). Levantar en el futuro a todos los muertos fsicamente (versculo 28). Por cierto que el autor de este pasaje quiso atribuirle deidad absoluta a Cristo, siendo que reclama funciones divinas para l, y que l debe ser honrado por los hombres como es honrado el Padre. Ningn judo hubiera hablado as de alguien, a menos que pensase de ese alguien como absolutamente divino. En otra controversia con los judos, que consta en Jua. 8:58, Jess dijo: Antes que Abraham fuese, yo soy. Otra vez ellos tomaron piedras para lanzrselas. Apenas les haba dicho que Abraham vio su da y se regocij. Ellos dijeron que Jess no tena ni siquiera cincuenta aos de edad; haba

l, entonces, visto a Abraham? En respuesta a esta pregunta Jess parece afirmar que l trasciende al tiempo, que es eterno. Posiblemente usa de propsito el ttulo que corresponde a Jehov en el Antiguo Testamento (xo. 3:14). Parece que los judos captaron el significado de las palabras de Jess e interpretaron la afirmacin como si fuese una blasfemia. En Jua. 20:28, Toms se dirigi a Jess como Seor mo, y Dios mo! Cualquiera otra cosa que pudiera decirse respecto a esta afirmacin, lo ms importante es que Jess acept la designacin. Si Toms se equivoc al usar tal frase, por qu Jess no lo corrigi? Su aceptacin de esta forma de tratamiento es su endorso virtual de s mismo. En los escritos de Pablo hay abundante evidencia de que l pens acerca de Cristo como divino. La interpretacin ms natural de Rom. 9: 5 es la de que all l llama a Cristo, Dios. Esta es la intepretacin dada por Sanday y otros. El dice que Cristo es de los padres en cuanto a la carne; esto es, en el lado humano de su ser; mientras que en el lado ms alto de su ser, l es sobre todas las cosas, Dios bendito por siempre. Tenemos un concepto similar en Rom. 1: 4. El dice all que, en cuanto a la carne, por el lado humano de su ser, l naci de la simiente de David, pero que, conforme al espritu de santidad, o por el lado espiritual de su ser, l fue determinado (margen de la Revised Version), marcado o colocado en una posicin de poder por la resurreccin de entre los muertos. Esto es, por la resurreccin de entre los muertos, Jess vino a una posicin de poder que le perteneci a l en virtud de su posesin del espritu de santidad o naturaleza divina. Es posible que en Tit. 2:13 Pablo intent llamar Dios a Cristo, pero esto es ms incierto. Uno de los pasajes sobresalientes de Pablo sobre la cristologa es el de Fil. 2: 5-11. Pablo dice que Cristo preexisti en la forma de Dios y en un plano de igualdad con Dios. Por forma de Dios l evidentemente no quiere decir una mera forma o estado del ser como distinguindola de la substancia o de la realidad que le pertenece. Porque l prosigue dicindonos que Cristo tom la forma de siervo, hecho semejante a los hombres. Evidentemente, con esto no quiere dar a entender que Cristo fue humano slo en apariencia; lo que Pablo quiere decir es que Cristo lleg a ser un hombre real en su naturaleza y en su vida. De igual manera, eso da a entender por forma de Dios, que Cristo era Dios en su naturaleza o en la esencia de su ser, tanto como en su apariencia o forma. Y por la frase siendo igual a Dios, Pablo nos da a entender que en algn sentido real Cristo era igual con el Padre. En los versculos del 9 al 11, Pablo se refiere

a la exaltacin de Cristo como un premio moral a su humillacin y muerte voluntarias. Lo que l dice indica que piensa en cuanto a Cristo como viniendo a una posicin de seoro y de soberana absolutos en relacin con toda la raza humana. Cuando Cristo llega a esta posicin de autoridad y de poder, trae consigo su humanidad glorificada. El alcanza esta exaltacin debido a su sufrimiento redentor el cual culmin en su muerte. Su posicin de soberana es ahora el resultado de su obra. Otro pasaje cristolgico sobresaliente en los escritos de Pablo es el de Col. 1:15. Aqu l dice que Cristo es la imagen del Dios invisible; esto es, es tal reproduccin o semejanza del Dios que dentro de s mismo es invisible a los hombres, que este Dios se hace manifiesto o conocido de los hombres. Este Cristo es el primognito de toda la creacin. Ocupa la posicin de autoridad y de poder en la creacin de Dios, sujeto nicamente al Padre mismo, exactamente igual que el hijo primognito ocup tal posicin en la familia oriental. Pablo dice que todas las cosas, sin excepcin, fueron creadas en l y por l. Dios crea, pero l crea en el Hijo y a travs de l, as como l salva en el Hijo y a travs de l. Dios no tiene relacin con el mundo, ni creadora ni redentora, excepto por medio de Cristo como el agente de su energa y de su poder fluyentes. Pablo est de acuerdo con la afirmacin de Juan (Jua. 1: 3) en tomar a Cristo, no como la fuente absoluta, sino como el agente de mediacin en la creacin. Todas las cosas, dice l fueron creadas para el. El es la meta tanto como el agente de la creacin. Fue en referncia con l que todas las cosas fueron hechas. La Creacin tiene su plan bsico y racional en l. El es antes que todas las cosas y todas las cosas subsisten por l. Cristo no es tan slo la meta hacia la cual la creacin se mueve, sino que l est detrs de ella como su base y sostn. Todas las cosas se mantienen juntas o subsisten en l. Entonces Pablo se vuelve a sus funciones ms distintamente redentoras como distintas de las csmicas. Dos o tres afirmaciones necesitan nuestra atencin. Fue el propsito de Dios que Cristo tuviera la preeminencia en todas las cosas. El deba estar sobre toda la creacin. De acuerdo con el versculo 20, su obra de reconciliacin, verificada por medio de la sangre derramada en la cruz, es en algn sentido universal, incluyendo las cosas existentes en el cielo as como las cosas que hay sobre la tierra. Se hace difcil ver cmo pudieran leerse esas declaraciones de Pablo y negar que Pablo sostuvo en el sentido ms alto y absoluto, la deidad de Cristo. (Vase tambin Hebreos captulo 1; de hecho, todo el Nuevo

Testamento. Especialmente el Apocalipsis es claro en su lenguaje sobre este punto). Pablo y Juan representan a Cristo como existiendo antes de que l viviera sobre la tierra. Juan dice que Cristo estaba en el principio con Dios (Jua. 1: 1). El representa a Jess diciendo: Antes que Abraham fuese, yo soy (Jua. 8:58), y, Padre, glorifcame t cerca de ti mismo con aquella gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo fuese (Jua. 17: 5). Pablo dice que Cristo existi en la forma de Dios y en un plano de igualdad con Dios (Fil. 2: 6). Las afirmaciones de Pedro en 1Pe. 1:11, 20 se interpretan mejor como significando preexistencia. Veamos ahora que estos escritores probablemente no comenzaron con la idea de la preexistencia partiendo de eso a la vida terrenal. Probablemente ellos comenzaron con el Cristo glorificado segn lo conocieron en sus propias experiencias y partieron de eso a la idea de su preexistencia. Su existencia eterna era necesaria para explicar su poder redentor. Seguramente que ellos no concibieron esta preexistencia como una preexistencia ideal; o sea, que Cristo preexisti solamente en la mente y en el propsito de Dios. Con toda seguridad que este no fue el pensamiento de Pablo, porque l dice que este Cristo preexistente se vaci a s mismo al hacerse hombre. El pensamiento de Pablo, entonces, es que el hacerse hombre fue acto de su propia voluntad, lo cual hubiera sido imposible de haber Pablo estado pensando en su preexistencia nicamente en la mente y en el propsito de Dios. Con esto concuerda la declaracin de Juan en Jua. 1:14, cuando dice que el Verbo fue hecho carne. El Cristo del Nuevo Testamento no es un hombre deificado por sus celosos discpulos; l es el eterno Hijo de Dios que voluntariamente se hizo hombre para redimir a la humanidad perdida. 2. La actitud de fe hacia l. Esta cuestin de la deidad de Cristo en el Nuevo Testamento, sin embargo, no depende tanto de la exgesis de algunos pasajes particulares como de la actitud espiritual total de los primeros cristianos hacia Cristo. Ellos eran judos. Desde los primeros das, un estricto e inflexible monotesmo haba sido plantado en sus mentes. Era una parte de la atmsfera nacional y religiosa en la cual ellos haban nacido y haban sido criados. Y no obstante, su actitud hacia Cristo es tal, que no pudiera describirse en otra forma que no fuera la de idolatra, en el caso de que Cristo no fuera divino. Ellos confiaron en l, le adoraron y le sirvieron en

el mismo grado en que los hombres pueden confiar en Dios, adorarlo y servirlo. Y lo que es cierto en cuanto a ellos y cierto tambin respecto de miles de hombres y de mujeres en cada generacin desde la poca del Nuevo Testamento hasta el tiempo presente y de millones de los que viven en el da de hoy. Cul es esa actitud? Esta puede resumirse en la palabra fe. En el Nuevo Testamento, Cristo es el objeto de la fe. Esto mismo aparece como una verdad en cada uno de sus libros, desde los Evangelios Sinpticos en adelante. La fe es la confianza en Jess como Salvador del pecado. Esa confianza es un abandono incondicional y sin reservas del alma en Cristo. Es una confianza tal como uno justamente slo pudiera ejercerla en Dios. El pecado va contra Dios. Slo Dios puede perdonar los pecados. En esto los crticos de Jess estaban en lo correcto (Mar. 2: 5). Si Cristo reclam perdonar los pecados, l fue divino o blasfemo. Confiar en Cristo para la salvacin es confiar en l como Dios. El Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se haba perdido. Pero slo Dios puede salvar. Cristo y Dios son uno en la salvacin. Un hombre cree en Cristo para ser salvo, o cree en Dios segn se revela en Cristo. Las dos afirmaciones significan la misma cosa. La fe en Cristo y la fe en Dios son slo una fe, no dos. Dios est en Cristo reconciliando al mundo a s (2Co. 5:19). La obra de Cristo al salvar, entonces, es la obra de Dios. Ella es tambin rendirse a l como Seor. Salvacin y seoro en Cristo son inseparables. La fe del Nuevo Testamento abarca un reconocimiento del seoro de Jess y una rendicin a su seoro. La fe no es solamente recibir a Cristo, es tambin la entrega del ser a Cristo. En principio, esta actitud es una actitud de abandono total de la persona a otra.

VI. Jess Glorificado

Despus de la resurreccin, el Nuevo Testamento representa a Jess ascendiendo al cielo. Sac a sus discpulos de Jerusaln y los llev al monte de las Olivas, y all, a la vista de sus discpulos, ascendi al cielo (Luc. 24:50, Hec. 1: 9). Pero no dej de ser real a sus discpulos. Era para ellos ahora una realidad espiritual ms bien que una presencia corporal. Ahora piensan en l como sentado a la diestra de la Majestad en las alturas (Hec. 2:33; 7:56; Heb. 1: 3; comprese con 1Co. 15:25). Despus de los Evangelios, todo el Nuevo Testamento est escrito desde el punto de vista del Cristo exaltado. Los escritores no miran tanto hacia atrs al Jess histrico, sino que miran ahora hacia arriba al Cristo glorificado.

Miremos algunos pasajes especficos del Nuevo Testamento sobre esta cuestin. Uno es la afirmacin de Mateo en la cual se representa a Jess como diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra (Mat. 28:18). Despus de darles a sus discpulos la gran comisin sobre esta base (ntese el por lo tanto del versculo 19), l sigue diciendo: Y he aqu, yo estoy con vosotros todos los das, hasta el fin del mundo (Mat. 28:20). Jess hizo esta afirmacin despus de su resurreccin. Tmese nota del alcance que tiene aqu la autoridad dada a Jess. Es una autoridad que lleg a ser suya. Evidentemente es una autoridad que le fue dada en la resurreccin. Ella representa su victoria suprema sobre el pecado y la muerte. Entonces l promete su omnipresencia espiritual con su pueblo as como ellos pongan en marcha sus rdenes. En una afirmacin hecha antes de la resurreccin, l promete estar en medio siempre que dos o tres se renan en su nombre (Mat. 18:20). Sin duda que al hacer esta promesa, Jess contempla su estado despus de su resurreccin y su relacin para entonces con sus discpulos. Otra declaracin significativa se encuentra en Hec. 2:36. Pedro dice: Sepa pues ciertsimamente toda la casa de Israel, que a ste Jess que vosotros crucificasteis, Dios ha hecho Seor y Cristo. Aqu Pedro est explicando a sus oyentes la importancia de lo que acaba de acontecer en el da de Pentecosts. El explica que el Espritu Santo ha sido derramado por el Cristo resucitado y exaltado. En cumplimiento del Sal. 110: 1, Dios ha levantado de entre los muertos a Jess y hlo exaltado a una posicin de autoridad y de poder a su diestra. Jess, quien ha sido de esa manera exaltado, habiendo recibido del Padre la promesa del Espritu Santo, ha derramado esto que ellos ahora ven y oyen. Entonces l dice que la importancia de todo esto, en cuanto a Jess concierne, es que Dios ha hecho a este Jess a quien ellos crucificaron, Seor y Cristo. Dios hizo esto en la resurreccin y en la ascensin. Esto queda evidenciado por la venida el Espritu Santo. Dios lo ha exaltado. Dios le ha vestido con autoridad universal y poder. Este poder es espiritual en su naturaleza segn se demuestra por el derramamiento del Espritu Santo. En carcter es moral, no fsico ni militar. Esto se garantiza en el hecho de que es el mismo Jess a quien ellos haban conocido y quien haba muerto antes que permitir a sus discpulos emplear la fuerza para defenderlo o antes que echar mano al poder espiritual sobrenatural de los ngeles para defenderlo.

El libro de Los Hechos se escribi para poner de manifiesto la actividad de este Cristo exaltado. El primer tratado de Lucas era acerca de lo que Jess comenz a hacer y a ensear, implicando que este otro es acerca de lo que Jess contina haciendo y enseando (Hec. 1: 1). El programa del Cristo resucitado se expone en Hec. 1: 8. El resto del libro se ocupa en demostrar cmo la actividad evangelstica y misionera de los primeros discpulos consisti en llevar adelante este programa, a medida que el Cristo ascendido operaba por su espritu en su pueblo. Del Pentecosts en adelante en el Nuevo Testamento, la presencia y la actividad del Espritu son siempre consideradas como la presencia y la actividad espirituales del Jess glorificado. El est presente por su Espritu con su pueblo y acta en ellos y por medio de ellos en el establecimiento de su reino sobre la tierra. Es indudable que en Rom. 1: 4 Pablo quiere decir la misma cosa que Pedro dice en Hec. 2:36. No simplemente, como las traducciones lo indicaran, que Jess por la resurreccin fue declarado o demostr ser el Hijo de Dios, sino ms bien que Dios en la resurreccin coloc a Jess en una posicin de poder que estaba en conformidad con su ms alta naturaleza espiritual (conforme al espritu de santidad). Durante su vida terrenal, su naturaleza superior se vio limitada, constreida, pudiera decirse, a un estado o condicin de humillacin el cual l voluntariamente acept a fin de poder redimir al hombre. La resurreccin constituy su liberacin; ella fue su da de emancipacin. Se removieron los lmites. Las puertas eternas se alzaron y el Rey de la Gloria march hacia su trono. Esencialmente, la misma opinin est envuelta en lo que Pablo dice en 1Co. 15:20-28. Cristo es las primicias de los muertos. Habindose levantado de los muertos, l reina ahora a la diestra de Dios. El permanecer all hasta abolir todo gobierno y autoridad y poder. Esto es, todo rival o poder opositor en el universo ser sometido. El apogeo de este reino conquistador vendr cuando Cristo venga otra vez a levantar los cuerpos muertos de su pueblo. Todas las cosas sern entonces sujetas por Cristo, exceptuando slo a Dios quien ha sujetado todas las cosas a Cristo. Quizs el pasaje ms notable en el Nuevo Testamento sobre esta cuestin es Fil. 2: 9-11. All Pablo dice que Dios exalt grandemente a Cristo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre. El tiene el lugar supremo en el universo de Dios. Toda rodilla de los que estn en el cielo, y en la tierra y debajo de la tierra, ha de postrarse delante de l. Toda lengua confesar que l es el Seor a la gloria de Dios Padre. Esta soberana absoluta le

viene a Cristo como una recompensa moral por su humillacin y su muerte voluntarias. Porque l se despoj a s mismo, Dios lo exalt. En el Apocalipsis Juan registra su visin del Cristo glorificado en el primer captulo (vv. 10-20). Aparece en su poder y majestad. Sus pies, que haban sido traspasados, son ahora pies de bronce bruido. La fuerza del sol est en su rostro. El sostiene a los mensajeros de las iglesias en su mano y anda en majestad entre las iglesias. Una espada aguda de dos filos procede de su boca. El Hijo de Dios se apresta para la guerra. El Apocalipsis nos presenta una vista de la guerra que l libra contra la obscuridad y el pecado. Esa guerra nunca cesa sino hasta que el pecado es conquistado y la justicia y la verdad reinen en el mundo de Dios. Sera interesante notar cmo este pensamiento del Cristo exaltado es tratado en el Libro a los Hebreos y en otros lugares del Nuevo Testamento. Pero estos pasajes son suficientes para mostrar que el pensamiento es fundamental en el pensamiento de los escritores del Nuevo Testamento. El cristianismo no es una religin que simplemente mira en retrospeccin al Cristo histrico; mira arriba al Cristo glorificado y le rinde adoracin. En su glorificacin l se levant por sobre las limitaciones de tiempo y de espacio. Volvi al estado de gloria que tena con el Padre antes que el mundo fuese (Jua. 17: 5). Sus limitaciones de conocimiento y poder fueron eliminadas. El es ahora espiritualmente omnipresente (Mat. 18:20; 28:20). Su poder y su presencia espirituales pueden probarse en la experiencia y se han probado miradas de veces. Cada vez que un pecador se torna a l en penitencia y encuentra en l el perdn de sus pecados, la transformacin moral y la victoria sobre el poder del pecado, se da cuenta de la omnipotencia moral de Jess. Se hace por l slo aquello que Dios puede hacer. Otra vez, l es el Compaero invisible pero universal de su pueblo. A medida que salen a proclamar en su nombre las buenas nuevas de salvacin y a extender su reino en el mundo, sienten su presencia con ellos en cumplimiento de su promesa; y en esa presencia ellos encuentran su gozo y su inspiracin para su servicio.

CAPTULO 4. LA DOCTRINA DE DIOS

I. Personalidad y Espiritualidad de Dios 1. Es Dios una persona? (1) Definicin (2) Razones para creer en la personalidad de Dios. a. La personalidad de Dios es necesaria para explicar la personalidad del hombre. b. La negacin de la personalidad de Dios hace que la religin pierda toda importancia. c. El Antiguo Testamento tiene el concepto de un Dios personal. d. La revelacin en Cristo garantiza la personalidad de Dios. e. Respuesta personal en la experiencia cristiana. 2. Dios es Espritu. (1) Definicin. (2) Razones para sostener que Dios es Espritu. (3) Dificultades. 3. Relacin entre la personalidad y la espiritualidad. II. Dios como un Ser Absoluto 1. Significado de la expresin. 2. Algunas inferencias inmediatas. (1) Existencia propia. (2) Unidad y supremaca. 3. Relacin con el orden mundial. (1) Su presencia en el orden mundial. (2) Su conocimiento del orden mundial. a. No est limitado por el tiempo. b. No est limitado por el espacio. c. No es el resultado de una inferencia. d. Conoce con anticipacin los actos libres del hombre. e. Conoce los eventos en su relacin con todos los dems eventos. f. Toda verdad e inteligencia tienen su base en Dios. (3) Su poder sobre el orden mundial. III. Naturaleza Moral de Dios

1. Santidad. (1) Trascendencia tica. (2) Justicia. (3) Gracia. 2. Rectitud. (1) Definicin. (2) Su relacin con el hombre. a. Demanda la rectitud en el hombre. b. Condena el pecado en el hombre. c. Mueve a Dios para salvar al hombre. 3. Amor. (1) Naturaleza y significado. a. Inteligente. b. Benvolo. c. Justo. d. Se da a s mismo. e. Demanda el amor del hombre. (2) La naturaleza de Dios es el amor. a. No es accidental o incidental. b. La creacin es un acto del amor. c. Su relacin con la doctrina de la Trinidad. IV. Dios y el Mundo 1. Dios cre el mundo. 2. Dios preserva el mundo. 3. Dios trasciende al mundo y es inmanente en l.

La nocin fundamental en toda religin es su nocin de Dios. Segn hemos visto, Dios se revela de varias maneras al hombre, pero de un modo supremo l se revela en Jesucristo. Deseamos mirara hora ms especficamente a la naturaleza de Dios segn l se nos revela en Cristo.

I. Personalidad Y Espiritualidad De Dios

Si hemos de obtener una verdadera nocin de Dios, hay dos ideas que debemos asir con firmeza: la personalidad y la espiritualidad de Dios. Estas ideas guardan entre s una relacin tan estrecha, que las vamos a considerar juntas.

1. Es Dios una persona? (1) Qu es lo que se da a entender por personalidad? Generalmente se dice que una persona es un ser que tiene los poderes de una conciencia propia y de una determinacin propia. Quizs esto no sea lo suficientemente inclusivo. Agregumosle a esto otra caracterstica y digamos que las caractersticas de la personalidad son tres: inteligencia, particularmente en la forma de conciencia propia; determinacin propia; y conciencia moral. La inteligencia es una caracterstica de la personalidad. Una persona es aquella que conoce al mundo que la rodea y que particularmente se conoce a s misma en relacin con ese mundo y con otras personas. Es el poder decir: Yo soy Yo en contraste con todas las otras formas de realidad en el mundo. Es el poder de conocerse a s mismo como el sujeto permanente de todas las experiencias propias y ver la diferencia que hay entre el individuo y sus experiencias. Yo no soy mis sensibilidades o sentimientos o pensamientos; Yo soy ms que las tres cosas juntas. Detrs de las experiencias cambiantes est el ser permanente. Otra caracterstica de la personalidad es la determinacin propia. Una persona puede recibir influencia de afuera, pero el factor determinante en la modelacin de la vida y del destino es de adentro. Otros pueden ejercer su influencia sobre nosotros, pero la determinacin es nuestra. Esto significa que una persona tiene el poder de mirar hacia adelante y de escoger su propio curso. Despus de haber escogido un fin, se tiene el poder de encauzar las energas y sus esfuerzos hacia la realizacin del fin escogido. De consiguiente, una tercera caracterstica de la personalidad es la conciencia moral; esto es, una persona es consciente de la diferencia entre lo bueno y lo malo, y de la obligacin de hacer lo bueno y de evitar lo malo. Un ser con la capacidad de la conciencia de s mismo y de la determinacin personal, pero sin una conciencia moral, no sera una persona en todo el sentido del trmino. A decir verdad, es muy dudoso que la conciencia propia y la determinacin propia alcance su forma ms distintiva excepto en relacin con la idea de lo bueno y de lo malo. Una persona amoral no sera ms que una mquina pensante. El tema de la personalidad de Dios se reduce entonces a la siguiente pregunta: Es Dios una inteligencia consciente de s mismo; tiene l determinacin propia; conoce l las distinciones morales y se interesa en

ellas? Slo hay una respuesta a estas preguntas, una respuesta afirmativa y clara. Dios es el nico ser que tiene perfecta conciencia de s mismo. De consiguiente, l es la nica personalidad perfecta. El hombre tiene conciencia propia slo parcialmente. El se conoce y se entiende a s mismo slo en un grado muy reducido. Slo hasta cierto punto l tiene determinacin propia. Su capacidad para tomar determinaciones est limitada por el mundo exterior, por su propia naturaleza y por sus poderes limitados. Su libertad es slo una libertad parcial. Su conciencia moral es muy imperfecta. Sus nociones del bien y del mal son a menudo borrosas y confusas. Su sentido de obligacin moral es muchas veces lerdo. En vista de estos hechos, alguien dijo que el hombre es un candidato a la personalidad antes que una persona. Su personalidad es, o al menos debiera serlo, una personalidad en desarrollo. La personalidad de Dios es eternamente completa. El se conoce perfectamente a s mismo en relacin con todas las cosas que existen; es totalmente un ser con determinacin propia para lo que l es y para lo que hace, fuera de s mismo, l no depende de nada; su conciencia moral es perfecta, ya que su propio carcter moral es el fundamento de la distincin entre el bien y el mal y el fundamento de toda obligacin moral en l y en otros. (2) Qu razones tenemos para creer en la personalidad de Dios? a. En primer lugar, la personalidad de Dios es necesaria para dar razn de la personalidad del hombre. Si Dios es impersonal, entonces la personalidad del hombre no tiene explicacin; la corriente se levanta ms alto que su fuente. Pero si Dios es una Persona, nosotros podemos entender la personalidad del hombre como siendo la creacin de Dios, quien hizo al hombre conforme a su imagen. Pero si Dios no es una Persona, las cualidades personales del hombre no tienen explicacin alguna. Ms todava, cualquier sistema de pensamiento que desconozca la personalidad de Dios, finalmente, como una necesidad lgica, har de la vida personal del hombre no ms que una burbuja que aparece por un momento en la superficie del mar del ser para ser luego reabsorbida en el mar. La personalidad en Dios y la personalidad en el hombre, juntas se mantienen en pie o caen por igual. En un mundo fundado sobre lo impersonal no hay ningn lugar para los valores personales permanentes de cualquier clase. b. En segundo lugar, si Dios no es una persona, todo significado desaparece de la vida religiosa del hombre. La religin es una de las cosas

ms caractersticas en la vida humana. Y deshacernos de la personalidad de Dios en nuestro pensamiento, lejos de explicar la religin con eso, ms bien la anulamos. La religin se ejerce en trminos personales. Si Dios no es una persona, entonces las ideas y actividades ms esenciales en la vida religiosa no tienen significado alguno. Qu significado tendra el pecado, el arrepentimiento, la fe y la oracin si no hubiera una religin con un Dios personal? El pecado es falta contra una persona. Uno se arrepiente por haber ofendido a una persona. La oracin es comunin con una persona. Si Dios no es una persona, la religin no es ms que supersticin y pura farsa. c. La idea del Antiguo Testamento acerca de Dios es a todas luces personal. Se siente, habla y piensa. Para los profetas, l fue el gobernador soberano del mundo. d. Pero la garanta final de la personalidad de Dios se encuentra en la revelacin de Dios en Cristo. Cristo piensa de Dios como una persona. Para Jess, Dios era el Padre amoroso que cuida de sus hijos con ternura. El gobierna al mundo en amor. Ni un pajarillo cae a tierra sin que l se d cuenta. Las cualidades sobre las cuales Cristo hace hincapi en su revelacin de Dios son cualidades personales; supremamente, stas son el amor y la justicia. La venida de Cristo y su muerte a favor de la humanidad son la revelacin del amor de Dios. Las cualidades dominantes en el carcter de Jess son los atributos supremos de Dios. Jess mismo es la incorporacin de la vida de Dios. La revelacin cristiana se funda en la idea de la personalidad de Dios. e. Adems, en la experiencia cristiana, cuando el cristiano se arrepiente de haber ofendido a Dios y ejerce su fe en Cristo, obtiene una respuesta personal. El experimenta el perdn de los pecados, la transformacin moral, y el rehacimiento de su propia personalidad en la imagen moral de Cristo. El tiene comunin personal con el Dios vivo segn se revela en Cristo. Esta experiencia de comunin con Dios disipa toda duda en su mente acerca de la personalidad de Dios, la cual es tan cierta como la personalidad de cualquiera de sus mejores amigos. 2. Dios es Espritu. (1) Significado de la afirmacin. Por ella se quiere decir que la esencia del ser de Dios es espritu antes que materia. No hay elemento material en su

ser. No es materia. No depende de la materia. No tiene cuerpo. La nica forma como nosotros podemos formarnos un concepto positivo de la espiritualidad de Dios, y que tenga contenido concreto, es construir la vida de Dios en trminos de nuestra propia experiencia interior. Nosotros debemos pensar acerca de Dios en trminos de energa y de vida mentales y morales, ms bien que en conceptos materiales. (2) Razones para sostener la espiritualidad de Dios. Por todas partes la Biblia ensea que Dios es un ser espiritual. La ms clara expresin es la de Jess, Dios es Espritu (Jua. 4:24). Probablemente esto no debiera traducirse Dios es un espritu, o sea, un ser espiritual individual, sino ms bien Dios es espritu, o sea que el espritu forma la esencia de su ser. La leccin que l est enseando acerca de la adoracin espiritual, concordar mejor con esta traduccin. En el griego no hay artculo y entonces puede traducirse de cualquiera de los dos modos. Nuestra comunin con Dios como un asunto de experiencia espiritual interior, nos llevara tambin a creer que Dios es un ser espiritual. Nosotros no podemos ver a Dios, ni alcanzarlo por medio de ninguna otra forma de percepcin sensorial. Pero podemos tener comunin con Dios por medio de la fe. Por medio de esta experiencia espiritual conocemos a Dios como un poder invisible y espiritual que opera dentro de nosotros. (3) Dificultades. Hay dos dificultades. Una es que la Biblia habla de las manos, los ojos, la boca de Dios. Nosotros debemos, desde luego, entender que estas expresiones estn adaptadas a nuestro humano entendimiento. Dios no poda revelarse a nosotros en otros trminos que no fueran trminos humanos. La otra dificultad es slo otra fase de esto mismo. Es la dificultad de concebir a Dios sin referencia alguna a los conceptos de forma y de materia. Esta dificultad se resuelve en Cristo. Ningn hombre ha visto jams a Dios; el unignito Hijo que est en el seno del Padre, l le declar (Jua. 1:18). El ha hecho a Dios tangible y real al pensamiento y a la experiencia de los hombres (1Ju. 1: 1). Es la imagen el Dios invisible (Col. 1:15; Heb. 1: 3). La historia de la idolatra es un testimonio de la necesidad que el hombre tiene de una revelacin tangible del Dios invisible. Entonces, la revelacin de Dios en Cristo sirve al propsito de revelar a Dios como espritu puro y al mismo tiempo de hacerlo a l real a los hombres.

3. La relacin entre la personalidad y la espiritualidad. Estas dos ideas de la personalidad y la espiritualidad estn muy relacionadas. Algunas personas tienen dificultad en pensar acerca de la personalidad como aparte de la forma fsica o de las relaciones con el espacio. Pero cuando vemos lo que est envuelto en la personalidad, entonces nos damos cuenta de que la esencia de la personalidad es espiritual, no fsica o material. Quizs no ser equivocado, entonces, decir que Dios puede ser una personalidad perfecta porque la esencia de su ser es espiritual ms bien que material. El trasciende las limitaciones de nuestra personalidad finita por la razn de que l no se encuentra limitado por un cuerpo ni depende de l. Puede ser que sea necesario que otras condiciones y no stas constituyan la perfeccin de su personalidad, pero se hace difcil ver cmo pudiera ser l perfecto en la vida personal si no tuviera que depender de un cuerpo. Podemos decir, entonces, que la esencia del ser de Dios es espritu, mientras que la forma que ella toma es personal personal en contraste con cualquier forma inferior de ser como impersonal.

II. Dios Como Un Ser Absoluto

Dios es perfecto en sus cualidades morales; l es tambin perfecto en cada aspecto en que nosotros podamos pensar en l. Su sabidura y su poder no tienen lmites. Esto se aplica tanto a lo que se denomina, como los atributos naturales, como a la naturaleza o el carcter moral de Dios. Podemos resumir la perfeccin de Dios en cuanto a sus atributos naturales en el trmino absolutismo (o sea, Dios como ser absoluto). 1. Significado del trmino. Este trmino denota una idea, la cual conviene considerar en nuestro pensamiento de Dios. La infinitud de Dios casi significa la misma cosa. Por lo absoluto de Dios se quiere dar a entender que l no depende de ninguna cosa fuera de l mismo; su infinitud denota la plenitud sin lmites y la perfeccin de su ser. El trmino absoluto se ha usado algunas veces en el sentido de lo no relacionado. Dios no es absoluto en el sentido de no relacionarse, sino en el sentido de que sus relaciones con el universo no son necesarias de su parte. Dios no tiene que depender del mundo; el mundo s depende de l. Dios puede existir sin el mundo; el mundo no puede existir sin Dios.

Todas sus relaciones con el mundo son relaciones que l desea. No le son impuestas por alguna fuerza exterior, sino que resultan de un acto libre suyo. Todas sus relaciones con el mundo, tales como creacin, preservacin y redencin, son relaciones en las cuales l decidi entrar. Esta es la diferencia entre el concepto de lo absoluto y de la infinitud de Dios en el tesmo cristiano y en el pantesmo. En el pantesmo Dios est relacionado con el mundo por va de necesidad. Sus relaciones con el mundo no son el resultado de una seleccin de su parte. Consecuentemente, Dios y el mundo son slo diferentes aspectos de la misma realidad. Por otra parte, algunas formas de agnosticismo hablan de un Absoluto detrs de los fenmenos del mundo, pero sostienen que debido a su calidad de absoluto no puede ser conocido por el hombre. Este mtodo de pensamiento remueve lo Absoluto tan lejos del hombre, que no puede ser conocido. El pantesmo coloca a Dios tan cerca de los fenmenos del mundo que Dios se pierde en ese mundo. El llega a ser identificado con sus fuerzas y procesos. El pantesmo hace a Dios y al mundo tan semejantes el uno del otro, que termina por borrar la distincin entre Dios y el mundo. El agnosticismo dice que ellos son tan desemejantes entre s, que uno no puede aprender nada acerca del Absoluto a travs de la naturaleza. En cualquiera de los dos casos, el mundo con sus fuerzas y procesos es la nica realidad que se nos deja conocer. De manera que hay una afinidad ms estrecha entre estos dos mtodos de pensamiento de lo que parece al principio. Contra esas dos posiciones el tesmo cristiano afirma lo absoluto de Dios en el sentido de una vida personal independiente y perfecta. 2. Algunas inferencias inmediatas. Hay algunas ideas que brotan inmediatamente de la idea de Dios como un ser absoluto. A decir verdad, ellas se relacionan tan cerca con la idea, que resulta un poco dudoso hablar de las mismas como inferencias; ms bien son ciertas fases de la idea. Notemos algunas de estas ideas: (1) Existencia propia Lo absoluto en Dios lleva la idea de que Dios no depende de nada afuera de l mismo para su existencia. El tiene la fuente y el fundamento de su ser en s mismo. No tiene que depender del mundo para su vida y su ser. Esto lleva en s la idea de lo que algunas veces se habla de la vida como un atributo; o sea, que Dios no solamente vive, sino que tambin es la fuente de todo lo que vive. El es la fuente de toda vida. La Biblia habla de Dios como el Dios viviente (1Ti. 3:15). Como el medio de la energa emanada de Dios, Cristo es la fuente de la vida de los

hombres. En l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres (Jua. 1: 4). El alumbra a todo hombre que viene a este mundo (Jua. 1: 9). Dios le ha dado a l vida en s mismo (Jua. 5:26). El es la resurreccin y la vida (Jua. 11:25). Levanta a los muertos espiritualmente (Jua. 5:25). Y un da l llamar de sus tumbas a todos los muertos (Jua. 5:28, 29). (2) Unidad y supremaca. La unidad de Dios denota que hay un solo Dios. Segn la naturaleza del caso, slo puede haber un ser absoluto y con existencia propia. Esto lleva consigo el otro pensamiento de que Dios, en su ser, es indivisible. Generalmente, la idea de la unidad de Dios se denota por el trmino monotesmo. Esta doctrina es fundamental tanto al Antiguo como en al Nuevo Testamentos. La nocin de Dios como el Creador del cielo y de la tierra, lleva consigo la idea monotesta. Abraham fue llamado a su tierra y de su parentela para rendirle culto al Dios nico y verdadero antes que a los dolos que eran adorados en su pas de origen. El monotesmo constituy la fundacin del pacto mosaico con Israel (xo. 20: 1-6). El cristianismo es tan monotesta como el judasmo. No debe formularse la doctrina de la Trinidad de tal modo que signifique un tritesmo. A decir verdad, la creencia en la divinidad de Cristo no hizo que Pablo y los otros cristianos del primer siglo fueran menos monotestas. Ellos sostuvieron con tenacidad la unidad y lo absoluto de Dios despus de hacerse cristianos, y quiz con mayor vitalidad que antes. El monotesmo hace nfasis en la supremaca de Dios. Si slo hay un Dios, l debe ser adorado por todos los hombres. El dominio universal de Dios sobre el mundo se destaca con claridad en algunos lugares del Antiguo Testamento, aunque la exclusividad nacional chocaba con la idea. Estas ideas estaban en conflicto en la religin de los judos. Pero Dios fue reconocido como Dios de todo el mundo (Sal. 24: 1). Los profetas pronuncian los juicios de Dios sobre las naciones vecinas, reconociendo por lo mismo su soberana sobre ellas (Isaas 13, 15, 17, 19, y as sucesivamente). El emplea a otras naciones para castigar a Israel. En el cristianismo el elemento universal prevaleci y todo exclusivismo nacional fue eliminado. Este fue el gran resultado en el caso de Pablo contra los judaizantes. Esta supremaca absoluta de Dios est incluida en la fe cristiana. En esta fe est el elemento de rendicin a Dios, el cual contiene implcitamente la soberana universal de Dios.

La supremaca del Dios nico y verdadero excluye, entonces, al politesmo y a la idolatra. Jehov es descrito en el Antiguo Testamento como el Dios nico y verdadero, en oposicin a los dioses fraudulentos y falsos. Uno de los lenguajes ms exaltados que aparecen en cualquier literatura es el que se encuentra en Isaas cuando describe al Dios supremo y nico en contraste con los dolos, los cuales son cosas vanas e intiles. Como el Dios viviente, Jehov puede actuar. Los dolos no pueden ver, ni or, ni realizar ninguna cosa. Ellos son completamente vanidad; son nada (Isa. 40:18-29). Jehov s es Dios. Su poder y su sabidura no tienen medida. El satisface la idea y el ideal de Dios, mientras que los dolos slo sirven para engaar y desanimar a los que ponen su confianza en ellos. En el Nuevo Testamento el Dios nico y verdadero es trado a los hombres en Cristo Jess. Juan dice que la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo (Jua. 1:17). Esto puede interpretarse como dando a entender que al experimentar la gracia de Dios en Cristo nosotros encontramos la ltima realidad religiosa. Encontramos en el versculo que sigue lo que esa realidad es cuando Juan nos dice que ningn hombre ha visto jams a Dios, pero que el Unignito Hijo, que est en el seno del Padre, le declar. Es la gracia de este Dios lo que nosotros experimentamos en Cristo, y en esa experiencia nosotros encontramos la ltima realidad religiosa en el verdadero Dios. 3. Dios como ser absoluto en su relacin con el orden mundial. Nosotros podemos entender en una medida mayor lo que significaba la calidad de lo absoluto o la infinitud de Dios si aplicamos la idea en ciertos respectos definidos a Dios; esto es, si nosotros lo consideramos como aplicado a Dios en relacin al orden mundial. (1) Su presencia en el orden universal Qu hay con respecto a Dios en cuanto a su relacin con el orden universal en el cual vivimos? Significa el orden histrico lo mismo para l que para nosotros? Cmo se relaciona Dios con ese orden? La experiencia del hombre en el orden universal est siempre sujeta a la ley del tiempo y del espacio. Su experiencia toma esa forma. El no puede prevenir el que su experiencia tome esa forma, como tampoco puede escapar l mismo. Es dudoso que lo fuera posible alguna vez. Pero qu en cuanto a Dios? Puede decirse lo mismo de l? Hay tres trminos que generalmente se usan para denotar las relaciones de Dios con el tiempo y el espacio. Ellos son: omnipresencia, eternidad e inmensidad.

La omnipresencia de Dios tiene referencia a la inmanencia de Dios en el orden espacial y temporal, y significa que l es inmanente en ese orden en todos los puntos del tiempo y del espacio. La omnipresencia de Dios significa que l est presente en todas partes y a toda hora. No hay punto en el espacio ni momento en el tiempo en el que Dios no est presente. Sin embargo, no debe pensarse de esta presencia de Dios como de un objeto que se extiende en el espacio. Dios no est presente en el espacio a la manera de una substancia extendida infinitamente. El orden espacial y temporal tienen su fundacin ms bien en la mente y en la voluntad de Dios. Siendo que esto es as, l puede trascender al espacio y al tiempo. Pero es tambin cierto que porque el orden espacial y temporal tienen su fundacin en Dios, Dios es necesariamente inmanente en ese orden. Dicho orden no podra existir sin l. El lo sostiene. Su presencia es la vida del universo. Esto se cumple en todos los rdenes de vida y de realidad en el universo. En este punto, una palabra de cautela no quedara mal. La omnipresencia de Dios no quiere decir que Dios est presente en todas partes en el mismo sentido o con referencia al mismo fin o propsito. El no est presente en la roca y en la razn de Platn en el mismo sentido. El no est presente en la vida pecaminosa de Nern y en la vida santa de Jess en el mismo sentido. El no est presente en el infierno y en el cielo en el mismo sentido o con referencia a la misma funcin o finalidad. En un caso su presencia puede significar tormento y en otro caso puede significar felicidad. En un caso l est presente para sustentar el orden natural como natural; en otro, para regenerar y santificar el alma del creyente. La eternidad nos da a entender que Dios trasciende todas las limitaciones del tiempo. Esto no quiere decir, sin embargo, que el tiempo no sea real a Dios o que Dios no conozca y reconozca el tiempo. Nosotros debemos sostener que el tiempo es real para Dios. No podemos estar de acuerdo con cualquier forma de idealismo que hace al tiempo irreal a Dios, socavando de esta manera la importancia del orden histrico. El orden histrico es real para Dios. El lo conoce como histrico. De aqu que Dios deba conocer estas distinciones; ellas deben ser reales para l si es que su voluntad es la base de la existencia de ese orden. Pero al mismo tiempo que Dios conoce el orden temporal e histrico como temporal e histrico, l no est limitado por el tiempo como el hombre lo est. El trasciende estas limitaciones. Conoce el futuro como futuro pero l lo conoce. El hombre puede en su memoria y en la conciencia de s mismo, por relmpagos de intuicin que penetran en el futuro, trascender las

limitaciones del tiempo, pero slo muy parcialmente. Lo que el hombre puede hacer slo parcialmente, Dios puede hacerlo de un modo completo. La inmensidad de Dios significa que l trasciende las limitaciones que el orden espacial impone sobre el hombre. Dios no est limitado por el espacio. Lo que se acaba de decir acerca de la relacin de Dios con el tiempo, puede tambin aplicarse en una forma general al espacio. Dios conoce al espacio como espacio. El hombre puede hacer esto pero slo de una manera parcial. Mentalmente, l puede hacerlo. Por medio de muchas invenciones modernas, l puede hacer prcticamente en una forma limitada lo que Dios hace en plenitud. (2) Su conocimiento del orden universal. Esto se denota por el trmino omnisciencia. Por omnisciencia de Dios se entiende su conocimiento perfecto. Dios conoce todas las cosas que son objeto de conocimiento. Dios no sabe nada de absurdos, como, por ejemplo, lo que sucedera si una fuerza irresistible estableciera contacto con un objeto inmovible. Una pregunta semejante no tiene sentido; slo es una pregunta en forma y no puede, por lo tanto, tener una respuesta. En lo que nosotros estamos realmente interesados es en el conocimiento de Dios acerca del mundo actual que l hizo. Su conocimiento de este mundo es perfecto. Esto puede resumirse en varias afirmaciones. a. El conocimiento de Dios no est limitado por el tiempo. Segn se dijo ya, Dios conoce el orden temporal. El tiempo es real para Dios no es real como algo que est fuera de su dominio y que lo limite, sino real en el sentido de que l lo conoce. El orden temporal e histrico tiene su cimiento en su mente y voluntad; de consiguiente l lo conoce completamente. Siendo que todo el orden temporal de los eventos tiene su fundamento en la voluntad de Dios, l conoce el orden temporal como un todo. Est presente como una unidad en su pensamiento. El futuro no encierra sorpresas para Dios. El hecho de que Dios est llevando adelante un propsito en la historia del mundo, da pie a su conocimiento perfecto del orden temporal. Este orden est bajo su completo dominio. Pero no pudiera estar bajo su completo dominio a menos que no est bajo el dominio de su perfecto conocimiento. Dios debe conocer de antemano los eventos de la historia; de otro modo, la historia del mundo sera una serie de eventos fortuitos sin ningn propsito o meta. b. El conocimiento de Dios no est limitado por el espacio. Lo que se ha dicho acerca del orden temporal tiene aplicacin tambin al orden

espacial. Ese orden, que se funda en su voluntad, l lo conoce tambin. La omnipresencia de Dios, tanto en el orden espacial como en el temporal, est asociada con su perfecto conocimiento de ese orden. c. El conocimiento de Dios no es el resultado de una inferencia de su parte. Su razonamiento no brinca de la causa al efecto para inferir de esa manera lo que acontecer en el futuro. El posee un conocimiento directo. Todas las fuerzas que operan en el mundo son causas que tienen su fundamento en su voluntad. Todo el sistema de cosas en el cual las causas operan para producir efectos, tiene su base en Dios. Teniendo su fundamento en su voluntad, l conoce todos sus eventos directamente, sus efectos tanto como sus causas. d. Dios tambin conoci con anticipacin directamente los actos libres de los hombres. Siendo que la existencia del hombre como un agente libre se funda en la voluntad de Dios, todos los actos de la voluntad del hombre, Dios los conoce directamente. Hay una objecin a esto. Esta objecin especifica que un hecho no puede ser conocido con anterioridad por parte de Dios y ser libre por parte del hombre. Se hace necesario recordar que sta no es la opinin que la Biblia asume sobre el asunto. Los escritores bblicos, por todas partes dan por sentado que un evento puede ser conocido con anterioridad y ser libre. Esta es tambin la conviccin espontnea de la conciencia religiosa del hombre. Como un ser religioso, la conciencia del hombre presume que Dios conoce el futuro. Como un ser moral, la conciencia del hombre presume que los actos del hombre son libres. Pretender destruir cualquiera de esas dos ideas, sera destruir una idea que es fundamentalmente necesaria a la religin. Pero se hace necesario en este punto recordar que Dios conoce anticipadamente los actos del hombre como libres y no como determinados. Y un evento puede ser cierto en la mente divina sin que necesariamente lo sea por parte del hombre. Dicho en otra forma, Dios puede conocer con anterioridad un evento como cierto y tambin su verificacin como un resultado de la voluntad libre del hombre. El hombre no tiene que hacer lo que es seguro que l har. e. Dios conoce los eventos del orden universal no simplemente como eventos aislados o separados, sino en su relacin con todos los otros eventos de ese orden. Estos eventos no existen como no teniendo relacin alguna; ellos no acontecen de esa manera; tienen lugar como partes del orden universal. Todo el orden universal tiene su asiento en Dios. El

conoce estos eventos, de consiguiente, tal como ellos son, esto es, como una parte del orden universal. En otras palabras, Dios conoce el orden universal como una totalidad, como una unidad. Todos los perodos de tiempo estn presentes en la mente de Dios en un acto indivisible de conocimiento. Y puesto que Dios conoce el orden universal histrico como un todo, l lo conoce en sus partes, en sus eventos particulares. Pero los conoce como eventos en el orden universal, en todas sus conexiones o relaciones con ese orden. f. El hecho de que el orden universal est basado en la voluntad de Dios y que sea conocido de l, lleva consigo la conclusin de que toda forma de verdad y todo orden de inteligencia en el orden universal, tienen su cimiento en la voluntad racional de Dios. El hombre es un ser inteligente, por cuanto l fue hecho a la imagen de un Dios de inteligencia perfecta. La inteligencia del hombre puede interpretar el mundo como un orden racional, porque la presencia de Dios en el mundo y en la naturaleza racional del hombre, constituye el lazo de unin entre los dos. El hombre no podr permanecer en la ignorancia y en la obscuridad, porque la presencia de Dios es su constante estmulo e inspiracin para escudriar la verdad. La verdad es verdad porque Dios es lo que es. El hombre no puede descansar mientras no conoce la verdad, pues Dios lo hizo tal como l es. La verdad no es una cosa movediza y cambiable, y la naturaleza racional del hombre slo puede descansar en la verdad inmutable de Dios. (3) Su poder sobre el orden universal. Se describe este poder por medio del trmino omnipotencia. Por omnipotencia de Dios se entiende que todo el poder que hay en el universo, fsico o espiritual, tiene su origen en Dios, l, de consiguiente, puede hacer cualquier cosa de que el poder sea capaz. Algunas cosas no pueden hacerse porque son inconsistentes con el orden que Dios ha establecido para el mundo, ya sea que ese orden se conciba como fundamento en la naturaleza racional de Dios o como establecido meramente por la voluntad de Dios. Como una ilustracin de esto ltimo, Dios no poda hacer dos montaas lado a lado sin que haya un valle enmedio. Como una ilustracin de lo primero, l no podra hacer que dos ms dos sean cinco. El no podra hacer a la mentira verdad. Tampoco puede Dios hacer aquello que sea inconsistente con su propia naturaleza moral. Dios no puede mentir. Si as lo hiciera, eso sera negar su misma naturaleza como Dios. Decir que l no puede mentir o que l no puede hacer lo malo, eso no es limitar el poder de Dios. El hacer una cosa

moralmente mala o racionalmente absurda no es una evidencia de fuerza, sino de debilidad. Estas limitaciones, entonces, si es que pudiera llamrselas limitaciones, son puestas en Dios por su propia naturaleza moral y racional. Dios debe ser consistente consigo mismo. De no ser as, eso en ninguna manera sera una evidencia de poder sino de falta de poder. Dios respeta tambin el orden universal que l ha establecido. El no acta inconsistentemente con ese orden. Por ejemplo, l respeta la libertad del hombre. No trata con el hombre en tal manera que hiciera violencia a su naturaleza como un ser libre. En esto no hay otra limitacin ms que la que l mismo se impone. La nica limitacin es la impuesta por la naturaleza o la voluntad de Dios al ordenar la existencia del hombre como libre. Lo mismo puede decirse respecto a cualquier otra limitacin puesta en Dios por el orden del universo. A veces se hace la objecin a la omnipotencia de Dios sobre el supuesto de que la omnipotencia de Dios entorpece la libertad del hombre. La objecin consiste en que, si Dios tiene todo el poder, entonces el hombre no tiene ninguno. Pero, como una cuestin de hecho, el tesmo cristiano mantiene las dos cosas: Dios, como un Ser absoluto y la libertad humana. Ambas ideas aparecen lado a lado a travs de las Escrituras, sin que haya ningn sentido de aparente contradiccin por parte de los escritores. Dios es absoluto en el sentido en que el ser del hombre tiene su base en Dios y Dios es la ltima fuente de todo el poder del hombre. En este sentido, la omnipotencia de Dios es la base para la libertad del hombre y no su anttesis. Debe recordarse, asimismo, que la soberana de Dios que arranca su omnipotencia, es moral. No es el sumo poder de la fuerza bruta. Es el dominio de un Padre justo y amoroso, pero es tambin el seoro de poder. Pensar en la omnipotencia de Dios como la soberana de la fuerza bruta, es pensar en l al estilo del mahometismo. La posicin cristiana piensa en Dios como la persona omnipotente, de bondad y de amor perfectos.

III. Naturaleza Moral De Dios

Al definir lo que se entiende por personalidad de Dios, incluimos a la conciencia moral como un elemento esencial en la personalidad. Esto

significa que Dios es un ser moral. Nosotros debemos ver ahora lo que se involucra en el hecho de que Dios es un ser moral. Al pensar acerca de Dios, el nfasis debe ponerse en la naturaleza o carcter moral de Dios ms bien que en su poder o en su grandeza. Nosotros estaremos ms listos a entender esto, si recordamos que la revelacin final de Dios nos es dada en Jesucristo. Cualquier hombre que quisiera conocer la clase de Dios a quien nosotros servimos, podr conocerlo considerando primero a Cristo. El es la imagen del Dios invisible. Por lo tanto, Dios es como Cristo. Las cualidades dominantes en la vida de Cristo son las cualidades dominantes en el carcter de Dios. Se han empleado muchos trminos para describir el carcter moral de Dios, tales como santidad, justicia, rectitud, verdad, misericordia, bondad y amor. Podemos resumir muy bien todo el asunto bajo las ideas de santidad, rectitud y amor. 1. Santidad. Este trmino denot la trascendencia de Dios, su separacin del mundo y de todas las cosas creadas. Consisti tambin en aquella cualidad de Dios que lo separaba o distingua de las cosas creadas y finitas. El trmino nunca perdi esta idea de la trascendencia o separacin del mundo. Y en vista de que el trmino signific aquello que marc a Jehov como separado del mundo, el trmino lleg a ser sinnimo de la deidad. El Santo de Israel significaba el Dios de Israel. f4 Que el trmino no llevaba necesariamente consigo una importancia tica, se demuestra por el hecho de que las cosas fueron consideradas santas en virtud de su separacin de los usos seculares y consagradas al servicio de Jehov cosas tales como el templo, el sacrificio, el sbado. Cualquier cosa relacionada directamente con la presencia o el servicio de Jehov estaba considerada como Santa. Jerusaln era la Ciudad Santa porque all habitaba Jehov y se manifestaba a su pueblo. En vista de que las cosas y los lugares no poseen cualidades ticas en s mismos, resulta evidente que la idea de santidad aqu no es primariamente tica, si es que esa idea est del todo presente. Pero la idea tica llega a ser prominente, especialmente en algunos de los Salmos y de los Profetas. Por cierto que la idea de la trascendencia est all, pero ahora es su trascendencia tica. El ahora trasciende al hombre en bondad tica. Sus caminos y sus pensamientos no son los del hombre, sino que son ms altos que los de l (Isa. 55: 8, 9). La trascendencia tica de Jehov aparece en Isaas ch. 6. En su visin, el profeta ve a Jehov

sentado sobre su trono, alto y sublime. Los serafines cantan: Santo, Santo, Santo, Jehov de los ejrcitos. Y hubo algo en esa visin de Jehov en su exaltacin y santidad, que hizo al profeta realizar su propia pecaminosidad y el pecado de la gente con la que l viva. En este pasaje la santidad de Dios es a todas luces una santidad tica, pues de otro modo no hubiera hecho al profeta darse cuenta de su propia indignidad. Y es evidente que esta santidad tica de Dios es una bondad que trasciende a lo humano, ya que de otra manera la visin no hubiera impresionado tan poderosamente a Isaas, despertando en l un sentimiento de su impureza tica. En el carcter de Dios como santo, segn Isaas lo vio, haba evidentemente el elemento de severidad. El es inmediatamente tocado con el sentido de la conviccin y de la condenacin; l se confiesa pecador e indigno. Contempla todo el orden moral de las cosas, del cual l forma parte, como cosa corrupta. Vive en medio de un pueblo de labios inmundos. Y sin embargo, al mismo tiempo hay el elemento de misericordia en esta santidad. El carbn encendido del altar quita sus pecados. La santidad de Dios, por lo tanto, incluye el elemento de misericordia o gracia tanto como el elemento de severidad o justicia. La misma cosa es verdadera en el Nuevo Testamento. En lo que nosotros llamamos El Padre Nuestro, la primera peticin es la de que los hombres consideren como sagrado o santo el nombre o el carcter revelado del Padre. La palabra usada all es la forma verbal del trmino usual para la santidad en el Nuevo Testamento. Al Padre se le invoca como el Padre que est en el cielo. Esto sugiere su trascendencia. El no es un Dios democrtico en el sentido de que l est en el mismo nivel con la muchedumbre. Otra peticin que se le hace al Padre es la de que l perdone nuestros pecados. Nuevamente esto muestra que en el carcter de este Dios Santo hay el elemento de misericordia o gracia. Parece, entonces, que la santidad de Dios se define correctamente como la perfeccin moral de su carcter. Ella incluye: (1) Su trascendencia tica. Su bondad es ms que la de cualquier ser creado. Es una bondad en la forma absoluta, eterna, la cual no se deriva de nada. Es en este sentido que Jess dice que slo Dios es bueno (Mar. 10:18). (2) El elemento de severidad o justicia. El debe condenar la impureza, el fracaso tico y el pecado en el hombre.

(3) La misericordia o la gracia de Dios. Esta incluye todo lo que nosotros podamos concebir como inherente a la bondad tica o a la perfeccin. Por cierto que desde el punto de vista cristiano, Dios no sera perfecto si l no fuera un Dios de amor. A la par que es cierto, como queda dicho antes, que la santidad de Dios incluye la idea de su trascendencia tica, esto no significa, sin embargo, que la santidad de Dios no pueda ser imitada por el hombre. La santidad de Dios es la razn por la cual el hombre debiera ser santo y tambin el modelo de santidad para el hombre (Lev. 11: 4; 1Pe. 1:16). La bondad perfecta de Dios es el modelo de bondad para el hombre. 2. Rectitud. (1) Significado de la rectitud o integridad en Dios. Por la justicia o la integridad de Dios nosotros entendemos la rectitud de su carcter. El carcter de Dios es recto. En l no hay sea o mancha de maldad. Juan lo expresa diciendo que Dios es luz (1Ju. 1: 5). Cualquier otra cosa que esto significare, esta declaracin significa la absoluta pureza del carcter de Dios, su completa libertad de todo lo que es malo. Pero no debemos pensar de la justicia de Dios como una cualidad meramente negativa. Ella es positiva. El no est solamente libre de maldad, sino que se opone a lo malo. Toda la energa de su ser se levanta en contra del pecado. El se coloca siempre del lado de lo recto y en contra del pecado. El ser recto y justo es la misma naturaleza de su ser. Algunas veces se ha debatido la cuestin de si la justicia o rectitud es algo que pertenece a la naturaleza de Dios o algo que la voluntad de Dios afirma. La discusin se basa en una falsa suposicin, o sea, la de que la voluntad de Dios se ejerce en una manera arbitraria o caprichosa. No existe una voluntad as. La voluntad de Dios es la expresin de la energa de su naturaleza. Su voluntad no est separada de su naturaleza, y su naturaleza no est separada de su voluntad. Su ser tiene la naturaleza de una voluntad recta y moral. Cuando se considera la voluntad moral, se entra a la parte central de la naturaleza de Dios. La energa de su voluntad se levanta siempre en contra de lo malo y a favor de lo recto, porque el ser justo y recto es su naturaleza. Lo que Dios hace es justo, porque su carcter es justo. (2) La justicia o rectitud de Dios en relacin con el hombre. En relacin con el hombre, es necesario hacer nfasis sobre tres cosas:

a. La justicia de Dios demanda justicia en el hombre. Este requisito se expresa a s mismo o le es revelado al hombre de varios modos. Se revela en las demandas de la conciencia para que el hombre haga lo que es recto. La conciencia del hombre demanda de l que haga lo que es recto y que evite lo que es malo. La conciencia aprueba lo recto y condena lo malo. Esto no quiere decir que la conciencia es infalible en sus decisiones en cuanto a lo que es recto y a lo que es malo. Pero s quiere decir que la demanda general de la conciencia es la de que el hombre haga lo recto hasta donde lo recto pueda conocerse, y que evite el hacer lo malo, cuando un acto sea reconocido como malo. El que la justicia de Dios sea un mandato en relacin con el hombre, es una revelacin. Ello significa que esta demanda de la naturaleza moral del hombre es una revelacin de la justicia de Dios como demandando justicia en el hombre. La misma demanda se revela en el orden moral del mundo. Visto el mundo como un orden moral, como siendo la esfera de la operacin de la ley moral que condena lo malo y aprueba lo bueno, el mundo ensea la misma leccin. Hay todava una ms alta revelacin de la justicia imprescindible de Dios en la ley moral, segn se da en las Escrituras del Antiguo Testamento. Los Diez Mandamientos son un buen ejemplo. Ellos constituyen la base del orden moral en el mundo civilizado. En algunos sentidos tenemos, sin embargo, un avance en la norma de justicia en la ltima parte del Antiguo Testamento. En los Diez Mandamientos el nfasis est en el acto externo. Hay lugares en los Salmos y en los Profetas donde el nfasis es claramente dado en el estado del corazn y de la vida interior. Esto es preeminente cuando arribamos al Nuevo Testamento. Jess cumpli la ley del Antiguo Testamento desarrollando su carcter espiritual. El ensea que el mal o el bien es una cuestin, antes que todo, del estado del corazn y del motivo que impulsa la obra. Sus consideraciones sobre el crimen y el adulterio son buenos ejemplos de esto. (Mat. 5:17). El tambin hace hincapi en la benignidad de Dios y pide a los hombres que sean semejantes a l. (Mat. 5:43). El resume la ley y los profetas en el amor a Dios y a los hombres (Mar. 12:29-31). Pablo dice que el amor es el cumplimiento de la ley (Rom. 13:10). Hace un panegrico de la fe, de la esperanza y del amor, y hace al amor supremo (1 Corintios 13). Nosotros tenemos la expresin suprema del ideal cristiano de la bondad en el carcter de Jess mismo. El fue todo lo que l ense a los hombres que debieran ser. Vivi en armona con su propia enseanza. En l tenemos el ideal completo de justicia. El es el hombre perfecto de Dios. El es todo lo que Dios requiere del hombre. Pero lo que l es, Dios requiere que los

hombres lo sean tambin. Nada que sea inferior a su humanidad perfecta podr hacerle frente al requisito de la justicia divina. Esto pone de manifiesto que la nocin utilitaria de la ley moral es incorrecta. La distincin entre el bien y el mal no se funda en la experiencia lo bueno siendo idntico a lo til o a lo que resulta provechoso, y lo malo identificndose con todo aquello que resulta perjudicial. La distincin entre lo bueno y lo malo se funda en la naturaleza de Dios como justo. Esto nos da una ley moral fundada en una realidad trascendente e incambiable. A travs de algunas condiciones sociales podemos llegar a un conocimiento de lo bueno y de lo malo en algunos asuntos particulares; pero estas condiciones no constituyen la base para la diferencia entre el bien y el mal. b. La justicia de Dios condena el pecado en el hombre. Universalmente el hombre no alcanza la medida de la norma puesta para l por un Dios justo. No hay justo, ni aun uno (Rom. 3:10). Como un Dios justo que es, l debe condenar el pecado del hombre. La Biblia, en su totalidad, representa a Dios en contra del pecado del hombre. El no sera justo si no condenara al pecado. Pablo no vacila al hablar de la ira del Dios del cielo contra la injusticia de los hombres (Rom. 1:18). Esto no quiere decir que haya alguna venganza por parte de Dios; pero s significa que la justicia de Dios debe reaccionar contra el pecado y condenarlo. Negar esto sera decir que Dios no tiene en cuenta las diferencias morales en su trato con los hombres y que l trata al justo y al malvado por igual. Esto sera equivalente a decir que Dios no es un ser moral. Si Dios es un Dios moral, si reconoce la diferencia entre el bien y el mal, l debe tener una actitud diferente hacia lo justo y hacia el pecador. Tampoco significa esto que Dios no ame al pecador. El al mismo tiempo ama y condena. Esto no es afirmar una inconsistencia en Dios. La inconsistencia est en el hombre. Dios ama al hombre a causa de la dignidad de ste, y lo condena a causa de su indignidad. El hombre merece ser amado, pero tan pronto como ste se identifica con el pecado, no es digno de ser amado. Hay mucho valor en salvar al hombre, pero l no tiene mrito alguno para ser salvo. Si no valiera la pena salvar al hombre, entonces el plan de Dios para salvarlo hubiera sido una tontera. Pero si l hubiera tenido merecimientos para lo que Dios hizo por l, entonces la salvacin no hubiera sido un asunto de gracia. Dios condena al hombre por ser ste pecador e indigno. Pero como un ser de incalculable valor, Dios lo ama. Si Dios, siendo justo, no condenara al hombre por ser ste pecador, entonces el amor de Dios hacia el pecador no sera gracia.

Para saber cul es la actitud de la verdadera justicia para con el pecado, no tenemos ms que contemplar a Jess en sus relaciones con los pecadores. El senta inmensa compasin por los pecadores, pero no mostraba compasin alguna al condenar a aquellos que persistan en obstinada incredulidad. Condonar el pecado no es ser misericordioso con el pecador. La nica manera en que uno puede ser salvo del pecado es, primero que todo, haciendo que el pecado de uno sea condenado con toda la fuerza y en la medida en que se lo merece. Para salvar al pecador, Dios debe, antes que todo, condenar al pecador en sus pecados. Cuando el pecador acepta la condenacin de sus pecados, asume hacia su pecado la misma actitud de condenacin, compadecindose de s mismo en lo ms mnimo, debe permanecer entonces bajo condenacin. Todo esto lo vemos en la vida de Jess. El conden al pecado sin contemplacin alguna. Cuando el pecador acepta humildemente esta condenacin, volvindose de su pecado en penitencia, Jess lo perdona en su misericordia. Pero si el pecado rehsa reconocer la condenacin de su pecado y se endurece ms en l, Jess lo condena sin misericordia. En tal caso no puede haber misericordia; el pecador no la recibira. c. La justicia de Dios lo mueve a redimir del pecado al pecador. Esta es la justicia redentora. Hay otro aspecto de la justicia el cual algunas veces ha sido pasado por alto. La integridad o justicia punitiva es la fase del tema al cual se le ha dado mayor atencin en la teologa, pero sta no es la nica fase de la justicia sobre la cual se ha hecho hincapi en las Escrituras. En los Salmos y en algunos de los escritos profticos del Antiguo Testamento, la justicia llega a ser una cualidad redentora en Dios. La justicia y la redencin se presentan como si fueran casi sinnimas. As consta especialmente en la ltima parte de Isaas. (Consltense Sal. 51:14; Isa. 41:10; 42: 6; 45:13; 46:13; 51: 6; 61:10). En tales pasajes, la actividad redentora de Dios nace de su justicia y expresa justicia. En el Nuevo Testamento se nos dice que Dios es fiel y justo para perdonar a aquellos que confiesan sus pecados (1Ju. 1: 9). Pablo nos dice que en el evangelio la justicia de Dios es revelada de fe en fe (Rom. 1:17). Aqu la justicia no es un atributo de Dios sino que es una justicia que viene de Dios al hombre. Esta justicia est en contraste con la impiedad y la injusticia de los hombres, que detienen la verdad con injusticia (Rom. 1:18). Esta justicia no es meramente forense. La justificacin por medio de la fe en Jess es una gran transaccin moral y

espiritual que revoluciona al hombre y lo hace justo. Es regeneradora en su naturaleza. Y Dios hace a los hombres justos porque l es justo. La justicia que Dios da al hombre se basa en la justicia como un atributo de su carcter y revela este atributo. Como un atributo en Dios, la justicia es la fuente de la justicia en el hombre. Porque el justo Jehov ama la justicia (Sal. 11: 7). El aborrece la iniquidad y el pecado. Su aborrecimiento de la iniquidad y del pecado y su amor por la justicia, lo llevan no solamente a condenar la iniquidad y el pecado, sino tambin a libertar a los hombres de la iniquidad y del pecado y a hacerlos justos. Y l ama en tan alto grado la justicia, que a fin de hacer a los hombres justos, est dispuesto a pagar un precio infinito para que los hombres sean libertados del pecado y obtengan salvacin a una vida de justicia. La justicia en Dios, entonces, es algo ms que una justicia fra y abstracta. Nosotros podemos fcilmente ver esto si recordamos que el ser justo implica todo lo que se entiende por bondad. El ideal cristiano de la bondad es ms que justicia. Un hombre bueno es aquel que es caritativo tanto como es justo. El tal practica la misericordia en sus tratos con los hombres. Un hombre que fuera simplemente la personificacin de la justicia nunca podra ser el mejor hombre de acuerdo con el ideal cristiano de la bondad. Y esto es as porque el cristianismo ha revelado a Dios como un Dios de bondad, como un Dios que es misericordioso y lleno de gracia a la par que justo. La justicia o la bondad de Dios, entonces, no sera completa si se dejara este elemento afuera. 3. Amor. (1) Naturaleza y significado del amor divino. Es difcil definir el amor de Dios. Mas esto no es as porque el amor sea alguna cosa desconocida. Muchas de las cosas que nosotros mejor conocemos son las ms difciles de definir cientficamente. Las grandes fuerzas y los grandes hechos de la vida son difciles de definir, no porque ellos sean desconocidos, sino porque son tan grandes y tan trascendentales, que se hace difcil marcar exactamente sus lmites. Mas aunque no podemos definir el amor con precisin cientfica, podemos, sin embargo, describir algunas de sus cualidades de tal modo que podamos saber de lo que estamos hablando. Podemos distinguirlo de las otras cosas. Emprenderemos, por lo tanto, la descripcin de algunas de las cualidades del amor tal como lo conocemos en Dios. a. El amor es inteligente.

En su exacto significado, el amor no es un simple sentimiento de placer o una buena inclinacin hacia las cosas o personas. Tampoco es un afecto ciego que se adhiere a su objeto ciegamente, sin fijarse en las condiciones morales. El amor es un principio inteligente. Es, de consiguiente, algo ms que un mero sentimiento. Hay, o puede haberlo al menos, el elemento del sentimiento en l, pero el amor es algo ms que eso. La palabra que generalmente se traduce por amor en el Nuevo Testamento, y que se emplea especialmente para referirse al amor divino, denota un principio racional, inteligente. El amor inteligente posee el elemento de la sabidura. Ve y planea lo mejor para su objeto. b. El amor es benvolo. Es un principio de buena voluntad. Desea el bien a sus objetos. Pero la verdadera benevolencia no es nicamente desear el bien, sino tambin hacer el bien a otros. El amor acta en beneficio de otros. En el plano natural Dios hace el bien a los hombres. Sus bendiciones son universales. El hace que la lluvia caiga sobre el justo y sobre el injusto (Mat. 5:45). La lluvia y las estaciones fructferas son una expresin de su buena voluntad para con los hombres. Esta benevolencia general de Dios para con todos los hombres es lo que pudiramos llamar el amor divino en su plano inferior de manifestacin. Nosotros vemos el amor de Dios actuando a nuestro favor especialmente en la obra redentora de Cristo. Cristo vino como una expresin y una revelacin del amor de Dios. Dios am de tal manera que dio. El dio lo mejor que tena su Hijo Unignito. c. El amor de Dios es justo. Guarda relacin con los principios eternos de la justicia en cada una de sus expresiones y en cada cosa que es amada. Todo lo que el amor da y recibe debe ser moralmente condicionado. Si uno se entrega al amor de una persona o busca cmo conseguirlo, pero sin ajustarse a los principios de rectitud, es peligroso que el amor degenere en una pasin innoble o en una pura carnalidad. Tal proceder es egosta y por lo tanto no es amor, ni puede ser amor en el sentido exacto del trmino. El significado de la expiacin es que Dios no poda darse al hombre en una forma en que desatendiera las condiciones y obligaciones morales. La integridad del carcter moral de Dios y de su gobierno moral del mundo deben mantenerse aun cuando l tenga que pagar un precio infinito. El no poda darse al hombre ni recibir favorablemente al hombre, sin tener en

cuenta las condiciones morales. Es de esto que se deduce que para que el hombre sea recibido y perdonado, l debe confesar y repudiar sus pecados. Es debido al hecho de que las manifestaciones del amor de Dios son condicionadas moralmente, que hay lo que pudiera llamarse grados del amor de Dios segn se expresa ste al hombre, lo cual depende de la capacidad del hombre para recibir y de su voluntad para responder al amor de Dios. Hay las manifestaciones de su benevolencia a todos los hombres, sus provisiones generales para el bienestar de ellos, pero la ms alta manifestacin del amor est en su misericordia y en su gracia. La gracia de Dios es su amor buscando al impo con el fin de transformarlo a la imagen de su carcter santo. Aquellos que responden a su gracia y se someten a su poder transformador, llegan a conocer la bendicin de la comunin con el santo Dios. d. El amor se sacrifica. Todo lo que Dios da al hombre lleva la intencin de ser una expresin de l mismo, de modo que al recibir la ddiva, el hombre puede discernir el amor de Dios y abrir su corazn a Dios mismo. Su persona es el mejor de todos los dones. Pero cuntas veces los hombres estn ms interesados en la ddiva que se olvidan del Dador. Y cuando esto es as, la ddiva, lejos de ser una bendicin, ms bien es una maldicin. No es que Dios nos d maldiciones, sino que nosotros, por nuestra falta de percepcin espiritual y de nuestro reconocimiento, convertimos sus bendiciones en maldiciones. Tambin es cierto que muchas veces Dios no nos enva sus bendiciones, con el solo propsito de que nosotros, al vernos absorbidos por las cosas materiales, no nos olvidemos de l. Y cuando tal cosa sucede, la privacin que sufrimos viene a ser la ms grande bendicin que recibimos. e. El amor de Dios demanda el amor del hombre. En el Antiguo Testamento se dice que Dios es un Dios celoso (xo. 20: 5). Lo cual quiere decir que Dios desea el afecto ntegro de su pueblo. Se compara la relacin entre Jehov y su pueblo con la relacin del marido y su mujer, y una gente idlatra que no sirve a Jehov con verdadera lealtad, es denominada gente adltera. Jess se refiere a la gente de su tiempo como una generacin mala y adulterina. (Mat. 12:39). El tambin ensea que los hombres no deben permitir que los pecados y las ansiedades por las cosas del mundo interrumpan la devocin sincera a Dios. (Mat. 6:19).

Lo bueno del hombre requiere de l su servicio y su devocin para Dios. Al darse el hombre por entero a Dios es que encuentra su dicha. De manera que este requisito es ciertamente un requisito del amor de Dios. El amor anhela lo mejor que hay en el ser amado. Encauzar al hombre a rendirse a Dios con todos sus afectos es procurar el mayor bienestar del hombre. El amor es un darse recproco entre Dios y el hombre. (2) El amor es la naturaleza de Dios. a. El amor no es algo accidental o incidental en Dios, sino que el amor pertenece a la misma esencia de Dios. Juan nos dice que Dios es amor (1Ju. 4: 8). Cualquiera, pues, que vive en amor conoce a Dios, pero el amor es algo eterno en su naturaleza. Porque Dios es amor y el amor es eterno, el plan de salvacin de Dios es tambin eterno. El nos am desde la eternidad. Como una continuacin de su plan eterno de amor, l ahora atrae a su pueblo hacia l y se da a s mismo a ellos. b. El hecho de que Dios es amor nos ayuda a entender que la creacin misma, con todo lo dems que Dios hace, es un acto de amor. No hay nada de lo que Dios hace que sea inconsistente con el amor. El amor es el motivo en todo lo que l hace. El cre porque l amaba. Su delicia es crear seres morales y espirituales, a quienes l se imparte, y ganndolos por ese medio, l los hace santos y felices. c. La idea de que en esencia y eternalmente Dios es amor, guarda muy estrecha relacin con la doctrina de la Trinidad. La obra de Dios de crear, preservar, guiar y redimir al mundo es una expresin de su amor. El amor es el motivo que impulsa todo. Pero si Dios debe ser un Dios de amor en su propia naturaleza, debe haber dentro de la Deidad una vida social. Ningn concepto de Dios nos permite ver esto as, excepto la doctrina cristiana de la Trinidad. Esta doctrina nos capacita para ver que el Hijo eterno y unignito es el objeto primario del amor de Dios. Eternamente el Padre ha amado al Hijo en el Espritu, y en el Espritu el amor del Hijo ha correspondido al amor del Padre.

IV. Dios Y El Mundo

Si hay un Dios de poder y conocimientos absolutos, entonces debe haber una clase de relacin peculiar entre l y todo lo dems que existe.

1. Dios cre el mundo. La Biblia explica el origen del mundo atribuyndolo al acto creador de Dios. Ella coloca a Dios detrs del mundo. El mundo, todo el universo material, es obra del poder creador de Dios (Gn. 1: 1; Col. 1:16; Heb. 11: 3). Evidentemente, el pensamiento del escritor fue de que el mundo vino a existir porque tal fue la voluntad de Dios. Despus de que Dios dese que el universo material tuviera existencia, hay un proceso de desarrollo en el cual las formas superiores del ser y de la vida aparecen, hasta que llegamos al hombre como el trmino del proceso. Cada paso en el proceso de desarrollo, tanto como el primer acto creador, son atribuidos a Dios. Es una equivocacin empearse por encontrar en este relato una descripcin cientfica del origen y del desarrollo del mundo. Han sido innecesarias las dificultades ocasionadas por el empeo de encontrar aqu un relato cientfico o no cientfico. La narracin est escrita desde el punto de vista religioso. Es una explicacin religiosa en cuanto a que ella tiene en vista el entendimiento religioso del mundo y los intereses de la vida religiosa. Pero debemos insistir en que desde el punto de vista religioso la narracin es vlida. Se sienta la premisa de que el mundo tuvo origen en una acto creador de Dios. El desarrollo del mundo con sus diferentes rdenes de vida es atribuido al poder creador y director de Dios. 2. Dios preserva al mundo. Al pensar acerca de la relacin del mundo con Dios, nuestro inters se concreta no solamente al origen del mundo sino tambin a su continuidad. Al no hacer reflexin alguna, pudiramos pensar que todo lo que Dios hizo fue crear el mundo abandonndolo a que continuase existiendo por s solo. Siendo que ya estaba en existencia, el mundo seguira existiendo, a menos que Dios, por un acto especial de su voluntad, lo borrara totalmente del cuadro. Pero un poco de pensamiento corregir esta impresin. Exactamente as como el mundo no poda existir por s solo en el principio, tampoco poda continuar existiendo por su propia voluntad. Esta es la opinin de los escritores bblicos. Ellos representan la conservacin del universo como una de las funciones especficas de Dios en relacin con el mundo (vanse Col. 1:17; Heb. 1: 3). El sentido de dependencia del hombre refuerza esta enseanza. Y as como la doctrina de la creacin es necesaria a la interpretacin religiosa del mundo, as tambin lo es la doctrina de la preservacin. Dios no poda llevar adelante un programa redentor en un mundo que se bastara a s mismo y que por lo tanto fuera independiente de l. La nocin cristiana del mundo, de

consiguiente, como la esfera en la cual Dios est trabajando por el establecimiento de su reino de redencin, necesita de la doctrina de su preservacin del mundo como tambin de la doctrina de que Dios lo cre. 3. Dios trasciende al mundo, y, sin embargo, es inmanente en l. La creacin y la preservacin implican dos cosas con referencia a la relacin de Dios con el mundo: una es su distincin del mundo y su trascendencia sobre l; la otra es su inmanencia en l. Si Dios crea y preserva al mundo, entonces Dios es distinto del mundo y lo trasciende. Dios trasciende al mundo, no en el sentido de que l sea una realidad espacial ms grande que el mundo, sino en el sentido de que l, como una Persona perfecta, es ms grande que el mundo e independiente de l. No debe identificarse a Dios con el mundo. El no debe ser envuelto en su propia creacin. Esta es la gran falta del pantesmo. Pero si Dios es idntico con las fuerzas y con los procesos de la naturaleza, entonces l deja de ser Dios. Un Dios que no fuera distinto del mundo y que no trascendiera al orden natural, en nada superara a la naturaleza. Si l no hace nada ms de lo que la naturaleza puede hacer, entonces l no es distinto de la naturaleza. Y en nada mejora la situacin llamando a la naturaleza Dios, o escribiendo Naturaleza con N mayscula. El nombre no cambia el hecho. Pero tambin es una gran equivocacin sacar a Dios del mundo y hacerlo exclusivamente trascendente. Este fue el error del desmo. Se admite que el mundo hubiera sido creado, pero luego se le dej correr en virtud de ciertas fuerzas inherentes. Se mir al mundo como una clase de mquina automotriz. Dios exista arriba y alejado del mundo. Si algo tuvo que hacer l con el mundo, fue por medio de una intervencin violenta. El no tena nada que ver con el proceso ordinario de la naturaleza. El tesmo cristiano evita los dos errores. Con el pantesmo se adhiere a la inmanencia de Dios y con el desmo se adhiere a la trascendencia de Dios. Dios es inmanente en el mundo. El mundo depende de l. Dios no puede conservar y guiar al mundo a menos que l sea inmanente en l. El no puede actuar donde l no est. Por otra parte, la creacin y la preservacin no significan nada a menos que Dios sea trascendente. El no crea ni preserva al mundo a menos que l sea distinto del mundo. En cuanto a los resultados prcticos, el pantesmo y el desmo llegan al mismo lugar sobre este punto si a Dios se le aprisiona en el mundo o si se la expulsa del mundo, el resultado prctico es que nosotros no tendremos otro Dios ms que el mundo. Eso sera tener un mundo sin Dios.

Afirmamos entonces lo siguiente: (1) Que Dios cre el mundo; (2) que Dios preserva al mundo; y (3) que Dios es, por consiguiente, distinto del mundo y trasciende al mundo, pero es inmanente en l, ejecutando su propsito de redencin.

CAPTULO 5. EL ESPRITU DE DIOS

I. En Su Relacin con Dios 1. Significado del trmino espritu 2. El Espritu de Dios. 3. El Espritu como persona. II. Su Relacin con Cristo 1. La vida terrenal de Cristo bajo el poder del Espritu. 2. El Cristo glorificado imparte el Espritu. III. La Relacin del Espritu con Nuestra Salvacin 1. Conviccin de pecado. 2. Renovacin espiritual. 3. Seguridad. 4. Consumacin. IV. La Relacin del Espritu con el Servicio 1. Los trminos que se emplean para describir la obra del Espritu. V. La Relacin del Espritu y la Iglesia 1. Constituye a la iglesia. 2. Inspira a la obra y al culto de la iglesia.

No habremos hecho justicia a la idea bblica de Dios hasta no haber considerado el concepto del Espritu de Dios segn la hallamos en la Biblia. El Antiguo y el Nuevo Testamentos tienen mucho que decir acerca de la idea del Espritu Divino. En la religin bblica la obra del Espritu Divino es un elemento indispensable. Nos proponemos, por lo tanto, en este captulo considerar la doctrina del Espritu Divino segn se encuentra en la Biblia. Consideramos al Espritu en ciertas relaciones.

I. En Su Relacin Con Dios

1. Significado del trmino espritu. Tanto en el hebreo como en el griego, los trminos que en la Biblia se traducen por espritu, es probable que originalmente significaban aliento, o viento, y ms tarde espritu. Fcilmente podemos ver cmo el aliento del hombre sera asociado con el principio de vida o espritu en el

hombre, siendo que cuando el aliento del hombre termina, la vida se ausenta del cuerpo. En la Biblia, el trmino se usa para denotar el principio animador en el hombre o en la bestia. Denota, por lo tanto, la vida del cuerpo (Sal. 104:29, 30; Ecl. 3:19). Tambin denota una disposicin de la mente o el carcter (Sal. 51:17; Zac. 12:10) Nosotros usamos ahora el trmino en ese sentido, como cuando hablamos de un espritu caritativo, de un espritu perdonador, de un espritu vengativo, y as por el estilo. Se usa tambin para designar el alma del hombre salida del cuerpo despus de la muerte (Ecl. 12: 7). Denota, asimismo, una personalidad o un espritu malo, que tom posesin de hombres y mujeres y que produjo toda clase de dolencias fsicas, mentales y morales (Mar. 5: 1; 9:14). 2. El Espritu de Dios. El trmino Espritu de Dios (o alguno sinnimo) ocurre constantemente en la Biblia. El Espritu de Dios es distinguible de Dios, y sin embargo, no es nada aparte de Dios. El Espritu de Dios es la realidad interior de su ser as como el espritu del hombre es la realidad interior del ser del hombre. El Espritu constituye el principio de entendimiento en Dios as como el espritu del hombre es el principio de entendimiento en el hombre (1Co. 2:10). En general, el Espritu de Dios, o el Espritu de Jehov, representa la energa o el poder de Dios trabajando hacia un fin determinado. En el Antiguo Testamento el Espritu de Dios obr de varias maneras en la naturaleza y descendi sobre los hombres para producir varios resultados. El Espritu de Dios se mova sobre el caos de la creacin (Gn 1: 2). El aliento de Dios anim al polvo de la tierra y el hombre lleg a ser un alma viviente (Gn. 2: 7). El Espritu crea la vida animal (Sal. 104:30). El Espritu da fuerza fsica (Jue. 14: 6). El Espritu da poder y habilidad militares (Jue. 11:29:33). Por medio de su Espritu Dios es omnipresente (Sal. 139: 7). En el Nuevo Testamento esta presencia divina llega a ser ms claramente moral en propsito e ntima en la naturaleza. Especialmente en Pablo y en Juan, el nfasis se pone en la penetracin divina por el Espritu (Jua. 14:17; Efe. 3:16, 17). El pueblo de Dios es el templo de Dios (1Co. 3:16). Ellos son el lugar de la habitacin divina entre los hombres. La iglesia es la casa del Dios vivo (1Ti. 3:15). Es el cuerpo de Cristo (Rom. 12: 4; 1Co. 12:12). Ella est animada y habitada por su Espritu.

3. El Espritu como persona. Cuando tratamos con el Espritu Divino no estamos tratando con una fuerza o poder impersonal. Siempre se ha pensado del Espritu de Dios como teniendo cualidades personales y como ejerciendo funciones personales. Esto es cierto aun en el Antiguo Testamento. Esto es necesariamente cierto, siendo que el Espritu de Dios es Dios mismo, presente en el mundo o en el hombre para llevar adelante sus propios fines o propsitos. Especialmente esto se ve con claridad en el Nuevo Testamento, por cuanto la misin y la funcin distintivas del Espritu Divino estn expuestas con prominencia. Esta fase del asunto se destaca especialmente en los escritos de Juan y de Pablo. En el discurso de despedida de Jess, segn se relata en los captulos del 14 al 16, Jess habla del Espritu casi como si estuviera hablando de un amigo personal. El se refiere a aquel Uno (Gr. ekeinos), usando el pronombre personal masculino (Jua. 16: 8, 13, 14). Jess habla del Espritu como otro Paracleto. Jess mismo haba sido el Paracleto de sus discpulos. As como Jess los haba fortalecido, confortado y guiado hasta ahora; de la misma manera este Amigo invisible, este Ayudador confortador, sera ahora su compaero y su gua. Esto no es influencia o poder impersonal. Es una Presencia personal. Hay tres pasajes en Pablo que son instructivos en este punto. Uno es Rom. 8:26, 27 (vase 1Co. 2:10). Aqu Pablo seala que al querer nosotros orar, somos estorbados por nuestra ignorancia. No sabemos cmo orar (o por qu cosa orar) como debemos. El Espritu ayuda nuestra flaqueza. El hace intercesin por nosotros con gemidos indecibles. El pone en nuestro corazn anhelos que no pueden ser expresados. Pero Dios, que escudria nuestros corazones, sabe cul es el intento (o pensamiento) del Espritu, porque el Espritu intercede por nosotros conforme a la voluntad de Dios. El Espritu, entonces, tiene una mente. Slo una persona tiene pensamientos. Slo una persona tiene mente. El otro pasaje est en Efe. 4:30 (vase Isa. 63:10). Pablo exhorta a los efesios a no contristar el Espritu Santo con el cual ellos estn sellados para el da de la redencin. El cristiano siente esta pena en su propio corazn cuando peca. No es simplemente su pena; es la pena del Espritu Santo de Dios, que vive en l y que se esfuerza por conducirlo a una vida santa.

El Espritu Santo de Dios, entonces, es un ser sensitivo, especialmente sensitivo para el mal moral. El pecado lo contrista. Pablo aqu en Efe. 4:30 representa al Espritu Divino como capaz de contristar o de sufrir. El tercer pasaje de Pablo lo encontramos en 1Co. 12:11. Aqu Pablo dice que en la iglesia el Espritu distribuye dones espirituales a los miembros, a cada uno un don como el Espritu quiere. Un hombre no escoge su propio don; su funcin en el cuerpo le es asignada. Su don es un don, y no lo recibe segn su propia eleccin, no como l quiere, sino segn la voluntad del Espritu. El Espritu quiere como una persona. La experiencia de los cristianos indica la naturaleza personal del Espritu divino. Podemos notar tres fases de nuestra experiencia que sealan hacia esa direccin. Una es el hecho de que el Espritu Divino produce santidad personal en nosotros. Nosotros crecemos en el carcter cristiano no por nuestras propias fuerzas, sino por el poder del Espritu de Dios. El poder, entonces, que produce un carcter en nosotros debe ser un poder personal. La misma verdad est indicada por el hecho de que los hombres y las mujeres cristianos hallan la gua personal para su vida en el Espritu de Dios. Los que han experimentado esta direccin no podran ser convencidos de que la Voz que oyeron fue producida por un poder inferior a ellos. Una fase ms clara todava de la misma cosa es el sentido de un llamamiento divino. El llama a los hombres a tareas especiales, a campos especiales, y los dirige en el cumplimiento de su misin. Esta no es la obra de un poder impersonal sino del Espritu personal de Dios.

II. Su Relacin Con Cristo

1. Como hombre, en su vida y en su ministerio terrenales, l estaba bajo el poder del Espritu. El ense y predic en el poder del Espritu (Luc. 4:18). El ech fuera los demonios por el Espritu de Dios (Mat. 12:28). El Espritu haba venido sobre l en su bautismo. Y de ese modo l vino a ser el ungido de Dios, o el Cristo. Su ser entero estuvo de tal modo bajo el dominio del Espritu Divino, que su obra fue la obra de Dios. Su obra fue tan completamente la obra de

Dios, que rechazarlo a l era rechazar a Aquel que le haba enviado (Mat. 10:40). Esto hizo que el rechazamiento de l y de su mensaje fuese una cosa peligrosa. Quizs esta es la explicacin de aquella seria advertencia a los fariseos acerca del peligro de blasfemar contra el Espritu Santo (Mat. 12:22). El no est hablando aqu acerca del pecado contra el Espritu aparte de Dios o aparte de l mismo. Era su propio trabajo (el de Jess) de que los fariseos estaban hablando cuando l les hizo la seria advertencia. Ellos decan que sus obras eran hechas en el poder de Satans y no en el poder de Dios (Mat. 12:24). Y Jess les advierte que eso es peligroso. El afirma que sus obras son hechas en el poder de Dios. Sus obras son tan manifiestamente las obras de Dios, que se necesitara estar completamente ciego o ser del todo perverso para negarlo. En los dos casos, la verdad y la justicia no significaran nada para uno, puesto que uno no podra o no querra verlas. La obra de Jess, entonces, fue tan clara y tan completamente la obra de Dios, tan enteramente la obra del Espritu, que para el que negara tal cosa habra un peligro muy grande. Toda su personalidad se encontraba tan poseda y dominada por el Espritu, que su obra era la obra de Dios. Su obra y la obra de Dios eran una sola. 2. Como el Cristo glorificado, l imparte el Espritu Divino a su pueblo. Juan el Bautista aparece diciendo que el que haba de venir bautizara a su pueblo en el Espritu Santo (Mat. 3:11. Vase Mar. 1: 8; Luc. 3:16; Jua. 1:33). El Cristo resucitado les dijo a sus discpulos: Yo enviar la promesa de mi Padre sobre vosotros (Luc. 24:49). El sopl sobre los discpulos y les dijo: Recibid el Espritu Santo (Jua. 20:22). El da el Espritu a sus seguidores. En su Discurso de Despedida l les haba dicho que l hara esto, segn se relata en Juan captulos del 14 al 16. (Vase Jua. 15:26, 16: 7). Tenemos el registro del cumplimiento de esto en el da de Pentecosts. Pedro dijo de Jess: As que, levantado por la diestra de Dios, y recibiendo del Padre la promesa del Espritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis os (Hec. 2:33). La misin del Espritu, entonces, est en relacin con Cristo. El hace que Cristo sea conocido como el Salvador y el Seor de los hombres. El Espritu vino, no en orden de que los hombres lo pudieran ver a l mismo, sino para que ellos pudieran ver a Cristo. El es para Cristo lo que la luz es para el mundo natural. La luz existe, no tanto por causa de ella misma

como para que nosotros podamos ver las otras cosas por intermedio de la luz. De igual manera el Espritu es el medio a travs del cual nosotros vemos a Cristo. La obra del Espritu es hacer real en nosotros lo que Cristo trajo para nosotros. Cristo trajo objetivamente redencin para nosotros; el Espritu Santo obra experimentalmente la redencin dentro de nosotros. El Espritu viene, entonces, no a desplazar a Cristo, sino a hacerlo real. La presencia del Espritu significa la presencia espiritual de Cristo. Pablo, de consiguiente, habla del Espritu de Dios como el Espritu de Cristo.

III. La Relacin Del Espritu Con Nuestrasalvacin

1. Conviccin de pecado. Cada fase de nuestra salvacin es la obra del Espritu. Jess dijo que cuando el Paracleto viniera, redargira al mundo de pecado, de justicia y de juicio (Jua. 16: 8). En el da de Pentecosts, cuando las gentes oyeron el mensaje acerca de Jesucristo, de su muerte y resurreccin, fueron compungidos de corazn y dijeron: Qu haremos? (Hec. 2:37). La obra del Espritu divino es la de hacer que los hombres se den cuenta de su condicin perdida y hacer que ellos busquen la vida y la justicia. No hay poder fuera del poder de Dios que pueda hacer eso en los hombres. 2. Renovacin espiritual. El pecador no solamente no puede hacer nada para merecer su salvacin, sino que l de s mismo tampoco puede recibirla; ni siquiera puede desearla. El deseo de ser salvo y la capacidad para apropiarse la salvacin, ambas cosas deben ser creadas en el corazn del hombre por el Espritu Santo. La creacin de la disposicin y del poder en el corazn del pecador para aceptar a Cristo es la obra del Espritu Santo. El Espritu regenera al pecador llevndolo al arrepentimiento y a la fe en Cristo. 3. Seguridad. El Espritu Divino nos da tambin la seguridad de la salvacin. El Espritu Santo es en nuestros corazones el Espritu de adopcin, por el cual clamamos Abba, Padre. El mismo Espritu da testimonio a nuestro espritu que somos hijos de Dios (Rom. 8:14-17).

4. Consumacin. Pablo claramente ensea que el Espritu de Dios que habita en nosotros es la garanta de que l levantar nuestros cuerpos de entre los muertos. El Espritu Santo da seguridad, no solamente en el sentido de que el Espritu da testimonio de nuestra adopcin delante de Dios, como el Espritu de adopcin por el cual clamamos Abba, Padre (Rom. 8:14-17), sino que tambin por este mismo Espritu somos sellados para el da de la redencin (Efe. 4:30). Ese da de la redencin es el da de la redencin del cuerpo, el da de la resurreccin (Rom. 8:23). El mismo Espritu que habita en nuestros corazones como las primicias de la cosecha venidera de redencin, hace que gimamos dentro de nosotros mismos, esperando aquella gloriosa consumacin. Porque en esperanza somos salvos (Rom. 8:24). Y as vemos que la salvacin del hombre, de principio a fin, es atribuida al Espritu de Dios. Es el poder de Dios el que salva al hombre. Y debe notarse, como ya se ha indicado, que todo lo que el Espritu hace para salvarnos est en relacin con Cristo. Los hombres son convencidos de sus pecados, en relacin con Cristo. Al ser trados, por el arrepentimiento y la fe, a una recta relacin con Cristo, son regenerados. Somos llevados a un estado consciente de que somos hijos de Dios por la fe en Cristo. Al formar a Cristo en nosotros, nuestra esperanza de gloria, es como el Espritu Santo llega a ser la garanta de nuestra redencin final. Esto lleva consigo el principio de que la verdad del evangelio es el medio que el Espritu usa en nuestra salvacin.

IV. La Relacin Del Espritu Con El Servicio

El cristiano tiene que depender del poder de Dios para ser eficiente en el servicio lo mismo que para ser libertado del pecado. Slo en la proporcin en que uno viva en comunin con Dios, es que puede haber algn poder permanente para servir a Dios y a los hombres. 1. Los trminos que se emplean para describir la obra del Espritu. Puede servirnos de mucho el que notemos algunos de los trminos que se emplean en el Nuevo Testamento para describir la obra del Espritu. Uno es el trmino bautismo en el Espritu. Juan el Bautista usa este trmino al decirnos lo que Jess hara (Mat. 3:11, 12; Jua. 1:33). Jess tambin lo emplea (Hec. 1: 5). Evidentemente, estas predicciones de Jess

y de Juan se cumplieron en el da de Pentecosts, aunque Lucas, al describir ese evento, no usa dicho trmino. En el caso de Cornelio y su casa, Pedro refiere que la promesa de Jess se cumpli (Hec. 11:16). Otro trmino es el de ser investido o dotado con el poder divino. Jess usa esta expresin en Luc. 24:49. (Comprese con Hec. 1: 8). Esta promesa se cumpli en el Pentecosts. La idea parece ser la de que el poder para el servicio es algo que se confiere de afuera como un don soberano. Sin l el hombre est completamente desvalido para el servicio de Dios. Ntese esto en el Antiguo Testamento (Jue. 3:10; 14: 6, 19; 15:14; 1Sa. 10:10; 11: 6; 16:13, 14). Otra expresin es la de ser lleno con el Espritu. Esta es una expresin comn en el Nuevo Testamento (Luc. 1:41; 1:67; 4: 1; Hec. 4: 8; 6: 3; 7:55; 9:17; 13: 9, 52; Efe. 5:18). Esta expresin llama la atencin a la obra interior del Espritu y posiblemente tambin a las caractersticas ms personales producidas por el Espritu. Est relacionada con tales cualidades ntimas y personales como siendo lleno de gozo, de fe, de sabidura y de cosas similares. Parece que tambin denota el crecimiento de los poderes del individuo a su ms alto grado, y que su ser se hinche con la presencia y la eficiencia divinas hasta el lmite de su capacidad. Encontramos tambin el trmino derramar y otros similares, con referencia al conferimiento del Espritu (Joe. 2:28; 29; Hec. 2:17, 33; 10:45). Esto sugiere la libertad y la plenitud de la concesin aqu representada. Posiblemente, la idea expresada es casi la misma que la de ser ungido por el Espritu (2Co. 1:21; Hec. 10:38; 1Ju. 2:20, 27). Esta uncin, especialmente en la Primera Epstola de Juan, se relaciona con un entendimiento de la verdad espiritual. El Espritu es nuestro maestro en las cosas espirituales. Otro trmino es don del Espritu (Luc. 11:13; Hec. 2:38; 10:45). Este trmino llama la atencin a lo gratuito de la ddiva. No es algo que hay que ganarlo o merecerlo, sino que se recibe como un don. Hay otros trminos usados en el Nuevo Testamento, pero para nuestro propsito stos son suficientes.

V. La Relacin Del Espritu Y La Iglesia

Hemos estado considerando al Espritu en relacin con el individuo. Pero el Espritu no solamente trabaja en el individuo, sino tambin en la

comunidad de los cristianos o la iglesia. Mucho de lo que se ha dicho con respecto a la obra del Espritu en relacin con el individuo, se aplica tambin a la iglesia. Por otra parte, mucho de lo que se dice en esta seccin puede aplicarse tambin a la obra del Espritu en el individuo. 1. El Espritu Santo constituye o le da existencia a la iglesia, por el hecho de poner a los hombres en comunin el uno con el otro en Cristo Jess. Ya hemos visto que la obra del Espritu Divino es la de regenerar a los hombres, colocndolos en una correcta relacin con Cristo Jess por medio del arrepentimiento y de la fe. Y de ese modo ellos entran en comunin el uno con el otro. En la misma naturaleza del caso, entonces, los miembros de la iglesia deben ser gentes regeneradas. El agente activo en la formacin de la iglesia es el Espritu Santo. Una iglesia de Cristo Jess es el producto de la actividad del Espritu. De la misma manera en que el Espritu constituye al individuo un cristiano al ponerlo en relacin correcta con Cristo, constituye tambin a una compaa de individuos en una iglesia, al ponerlos a ellos en comunin cristiana. 2. El Espritu Santo confiere los dones necesarios para la obra y para el culto de la iglesia. El Espritu da inspiracin al canto, a la enseanza y a toda la adoracin que el cristiano rinde y a todo el cuerpo (1Co. 14:26; Rom. 8:26, Efe. 5:18-20; Hec. 4:31). Cuando el Espritu llena con su presencia a la iglesia, es entonces cuando se abre la fuente de la alabanza, de la oracin y de la exhortacin. Entonces no hay ni frialdad ni sequedad en el servicio. La iglesia que prepara sus programas de adoracin sin tener en cuenta al Espritu Santo se olvida de lo que es la adoracin y de la finalidad que la misma persigue. Con regular frecuencia se toman esos programas como un medio de entretener y agradar a la gente antes que como un medio de agradar y de adorar a Cristo como el Seor y de edificar su cuerpo, que es la iglesia. Ay de aquella iglesia que coloca lo esttico y lo que divierte en lugar de lo espiritual en la adoracin. En cuanto a lo esttico y a lo que entretiene no debiera permitirse ms de lo que pudiera contribuir a los fines espirituales. De esto no debe inferirse tampoco que el culto de una iglesia ser espiritual por el hecho de ser informal. Un servicio bien puede ser cuidadosamente planeado e inteligentemente dirigido y sin embargo ser

espiritual. La espiritualidad no es sinnimo del sentimiento desordenado ni de la combustin espontnea. Dios trabaja valindose de la inteligencia del hombre tanto como de sus sentimientos. Pablo dice que Dios es un Dios de orden, y no de confusin (1Co. 14:26-33). Pero tanto en el programa como en la conduccin del culto, debe buscarse la gua divina y deben tenerse muy en cuenta los objetivos espirituales. En la disertacin sobre los dones espirituales, Pablo hace hincapi en la supremaca de lo tico sobre lo milagroso y lo fsico. Esto se ve claramente en 1 Corintios captulos del 12 al 14. Estos tres captulos constituyen una discusin sobre los dones espirituales. Cualquier cosa que el don de lenguas haya sido en Corinto, Pablo no lo considera como el don supremo; a decir verdad, l ms bien lo desestima. El insiste en que hablar no hace ningn bien, a menos que uno hable de tal modo que pueda ser entendido o que haya alguien que interprete. Pablo no es de los que creen en un emocionalismo desordenado de la religin. Enfticamente l dice que la cosa ms grande es el amor. La cosa ms grande que Dios puede hacer por el hombre no es dotarlo con el poder de hablar en lenguas o de hacer milagros, sino hacerlo un amador de sus prjimos. El amor paciente y sufriente es lo ms grande que hay en el mundo. Las personas que viven insistiendo en que lo que los cristianos necesitan, primero que todo, es una restauracin del poder de obrar milagros y de hablar en lenguas, con toda certeza, no han llegado a entender lo que dice Pablo. La primera necesidad del hombre est en el reino moral. Lo que el hombre necesita, antes que todo, es llegar a ser la clase correcta de hombre. El poder de obrar milagros fsicos no es lo que traer al reino de Dios. Pero lo que el mundo necesita, y lo necesita desesperadamente, es que los hombres aprendan a amar en conformidad con el ejemplo de Jess. La primera necesidad del mundo es que haya hombres y mujeres semejantes a Cristo. Y slo el Espritu de Dios puede producirlos.

CAPTULO 6. LA TRINIDAD
I. Trinidad en Unidad 1. La Unidad es fundamental. 2. Diversidad en las manifestaciones de Dios. 3. La diversidad llega a ser trinidad. 4. Otras dos doctrinas. II. Interpretaciones de Los Hechos 1. La solucin Unitaria. 2. La solucin modalista. 3. El mtodo tritesta. 4. La naturaleza trina de Dios. (1) La obra del Padre, del Hijo y del Espritu Santo es la obra de Dios. (2) La obra de cada uno incluye la obra de los otros. (3) El trmino persona se usa con alguna reserva. (4) La Trinidad es inmanente y eterna, no temporal y econmica.

Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Cada uno de ellos es distinto de los otros, y, sin embargo, slo hay un Dios.

I. Trinidad En Unidad
1. La unidad es fundamental. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamentos, Dios se revela como uno. En el Antiguo Testamento esto es fundamental. Slo Jehov era Dios (xo. 8:10; 9:14; Deu. 4:35, 39; Isa. 43:11; 45:21).Este hecho constituy la base para que Israel se sintiera obligado a amar a Jehov con un afecto y una devocin ntegros. (Deu. 6: 4, 5). Jess endosa la idea de la unidad de Dios y tambin el hecho de que su pueblo debe amarlo de todo corazn. (Mar. 12:29, 30). Santiago dice que la unidad de la ley moral descansa en la unidad de Dios (San. 2:10, 11. Comprese con 4:12). La unidad de Dios es fundamental en la revelacin bblica. 2. Diversidad en las manifestaciones de Dios. Dios es uno, pero hay indicaciones en el Antiguo Testamento de que l es ms que una simple unidad. La sabidura fue su compaera desde el principio (Pro. 8:22). Su Palabra sali para cumplir sus propsitos

(Deu. 8: 4; 30:14; Isa. 45:23; Sal. 107:20). Por su Espritu, l est presente en el mundo. El se incorpora en su ngel para ayudar a su pueblo. (Gn. 16: 7; 22:23; Sal. 34: 7). 3. La diversidad llega a ser trinidad. En el Nuevo Testamento y en la experiencia cristiana, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son reconocidos como Dios y como distintos al mismo tiempo. Nosotros no podemos identificar a Dios absoluta y exclusivamente con el Padre, o con el Hijo o con el Espritu Santo. Cada uno de estos tres es necesario para el concepto completo de Dios. Aun el Padre no llena la idea de Dios aparte del Hijo y del Espritu Santo; pues aparte del Hijo nosotros no podemos conocer a Dios como Padre. Es la parte de Dios el ser Dios dentro de s mismo. Su trabajo es tambin el manifestarse al hombre, y esto l lo hace en Cristo. Adems, el despertar la respuesta de nuestro corazn a esta revelacin de Dios en Cristo, sta es tambin la obra de Dios y sta es la obra del Espritu Santo. El Padre enva al Hijo, el Hijo revela al Padre, y el Espritu Santo capacita a los hombres para conocer al Padre segn se revela al Hijo. 4. Otras dos doctrinas. El hecho central que conduce a la doctrina de la Trinidad es el reconocimiento de la deidad de Cristo. La doctrina de la Trinidad viene despus, como una consecuencia del reconocimiento de la deidad de Cristo. Este reconocimiento de Cristo como divino no nos condujo al politesmo ni a una rendicin de la idea de la unidad de Dios, sino a un reconocimiento de un movimiento de vida dentro de la unidad de la Deidad. Juntamente con este reconocimiento de la deidad de Cristo est la creencia en la personalidad del Espritu Santo, de modo que los cristianos llegaron a creer en una vida trinitaria en la Deidad ms bien que en una vida dual. Luego estas tres doctrinas la deidad de Cristo, la personalidad del Espritu Santo y la trinidad estn inseparablemente unidas. Si nosotros aceptamos la doctrina de la deidad de Cristo, la doctrina de la personalidad del Espritu Santo y de la trinidad vienen despus.

II. Interpretaciones De Los Hechos

Todas las teoras de la Trinidad han sido esfuerzos por interpretar estos hechos.

1. La solucin unitaria. Se ha propuesto como solucin al problema el sacar a Cristo de la Divinidad. A lo largo del curso de la historia cristiana, el unitarismo ha tomado muchas formas. Algunas veces ha considerado a Cristo como un hombre dotado sobrenaturalmente. Algunas veces lo ha considerado como un ser sobrenatural, pero como menos que Dios. Otras veces ha mirado a Cristo no ms que como a un hombre de sabidura y bondad excepcionales. Pero en cualesquiera de estas formas, el unitarismo ha considerado a Cristo como algo menos que la encarnacin de Dios. Desde luego, que si Cristo es solamente un hombre, no hay ningn problema de Trinidad que tenga que resolverse. La cuestin planteada aqu, depende, entonces, del punto anterior de si Cristo es slo un hombre, aunque sea un hombre sobrenaturalmente dotado para su misin, o si es eterno en su ser y pertenece de algn modo a la unidad de la Deidad. 2. La solucin modalista. En breve, ellos afirmaron que Dios era una persona que se manifest a s misma en tres aspectos, oficios o modalidades. Y as, este mtodo de resolver el problema, hace a Dios absolutamente unipersonal y hace que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo representen que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo representen diferentes manifestaciones de este Dios unipersonal. En general, el Padre representa a Dios como el Creador y Hijo representa a Dios como encarnado en Jess de Nazaret para la salvacin de los hombres; el Espritu Santo representa a Dios como presente en el corazn de los hombres para regenerarlos y santificarlos. Esta forma modalista de representar a la trinidad tiene algunos mritos. Maneja honradamente la idea de la deidad de Cristo, pero no logra asir con fuerza las distinciones reconocidas en el Nuevo Testamento entre estas fases o manifestaciones de la Deidad. Hace que la Paternidad y la posicin de Hijo sean tan sol caractersticas de Dios ms bien que algo esencial y eterno en su naturaleza. Tampoco tiene una respuesta concluyente a la pregunta de por qu Dios se manifiesta como una trinidad ms bien que como una pluralidad indefinida. Por qu Dios asumi estos tres caracteres antes que cuarto o cinco o un millar? 3. El mtodo tritesta Otro mtodo de resolver este problema puede describirse como el mtodo tritesa.

Mucho de lo que popularmente se habia y se escribe sobre el tema de la trinidad se acerca peligrosamente al triteismo. Se habla del Padre, del Hijo y del Espritu Santo como si hablramos de tres individuos humanos. Mucho se dice acerca de cooperacin entre las tres personas de la trinidad, como si cooperacin en este caso significara que los tres confieren entre s, se ponen de acuerdo en un plan y luego lo llevan a la prctica separada o conjuntamente. Omos a veces hablar de los consejos de la eternidad como si tres individuos se hubiesen sentado alrededor de una mesa y arribado a un acuerdo. Si el trmino persona segn se aplica a las distinciones dentro de la Divinidad ha de entenderse en este sentido individualista y externo, entonces es mejor que no usemos el trmino persona en esta relacin. Si el llamar personas a estas tres distinciones internas de la Divinidad ha de entenderse como si Dios es uno slo en este sentido externo y genrico, entonces ser mejor que hablemos de Dios como una sola persona ms bien que como tres. Cualquier otra cosa que nosotros creamos de Dios, es fundamental a toda la revelacin bblica de Dios el que l es uno en un sentido ms profundo que ste. El es uno en el sentido de que no hay otro de la misma clase que l. Puede hablarse del Padre, del Hijo y del Espritu Santo como de tres personas, pero no como de tres individuos. No puede haber tres individuos que sean infinitos o absolutos en su naturaleza. Por manera que este mtodo de resolver el problema de la trinidad pensando en cuanto a la Deidad como si fueran tres individuos de la misma clase, que confieren y cooperan, es un fracaso porque no le hace justicia a la unidad de Dios. Cualquier cosa que sea nuestra doctrina de la trinidad, no debe contradecir la unidad de Dios. 4. La naturaleza trina de Dios. El verdadero mtodo para interpretar los hechos cristianos debe reconcer dos cosas: la unidad de Dios y su trinidad. La unidad de Dios es la unidad del Ser supremo, creador, quien es la fuente indivisa y el sustentador de todas las cosas. Y no obstante, dentro de la unidad de Dios hay una trinidad que es ms que una trinidad de caracteres asumidos por un individuo en una representacin. Nos esforzaremos por exponer esta interpretacin del modo siguiente: (1) La obra del Padre, del Hijo y del Espritu Danto es la obra de Dios.

Este es uno de los aspectos fundamentales de este asunto. La obra de Cristo es la obra de Dios. Cristo no es un delgado a quien Dios envi, ni el Espritu Santo es un agente externo enviado por el Padre y el Hijo. La obra de Cristo y la obra del Espritu Santo es tanto la obra de Dios como es la obra del Padre. (2) La obra de cada uno, de consiguiente, incluye la obra de los otros . Algunas veces los hombres hablan del trabajo oficial de las tres personas de la trinidad como si cada una de ellas estuviera de acuerdo en hacer una parte de la obra redentora en el hombre; como si cada una hiciera su trabajo en una forma externa y cooperativa; como si el Padre hubiera hecho su parte y no ms; luego el Hijo hizo la suya y nada ms; y entonces el Espritu Santo tom la parte de su tarea y est trabajando por completar el programma. Otra vez esto es tritesta en su tendencia. El concepto del Nuevo Testamento no es el de que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo mutua y sucesivamente cooperan en llevar adelante un plan acordado con anterioridad, sino ms bien el de que todos trabajan unida y simultneamente. El trabajo del Hijo es el trabajo del Padre, y el Padre trabaja por si y a travs del Hijo. El trabajo del Espritu es la obra de Cristo, y Cristo trabaja por si y a travs del Espiritu. El trabajo de cada uno es el trabajo de todos, y el trabajo de todos es el trabajo de cada uno. Y, sin embargo, hay una distincin de oficio o funcin. El Padre es la fuente y el origen de todas las cosas; el Hijo es el medio para la salida de la energa y el poder de Dios; el Espritu Santo obra para completar todas las cosas. Pero cada uno trabaja no como excluyendo a los otros, sino de tal modo que el trabajo de cada uno es el trabajo de todos . no de todos separadamente, sino de la Deidad como una unidad. (3) El trmino persona, segn se aplica a las distinciones dentro de la Deidad, se ha usado siempre con cierta reserva. Es fcil ver la razn de esto; o sea, el hecho de que es probable que sugiera tres individuos que se excluyen mutuamente. Calificada con propiedad, esta palabra puede usarse slo en un sentido calificado. Como queda ya explicado, esta palabra debe usarse no en el sentido de exclusividad sino en el sentido de mutua inclusividad. La cosa ms personal acerca de la personalidad no es que yo puedia decir: Yo soy Yo, excluyendo a todos los otros que puedieran decir lo mismo, sino ms bien el poder de la personalidad de incluir a otros en el circulo del inters, del pensamiento y del esfuerz. Es el poder de introducirlas dentro de la

esfera del pensamiento y de lad vida de uno y el de introducirse uno mismo en la vida de ellas. Es el poder de darse a los dems, de hacer a otros participes con uno. Es el poder del amor. (4) La Tinidad, entonces, es inmanente y eterna, no meramente temporal y econmia. Se ha sostenido algunas veces que la trinidad es slo una trinidad de manifestaciones (en conformidad ms bien con el modalismo). Se ha dicho tambin que intentar ir ms all del ser eterno y de la naturaleza de Dios, es ir ms lejos del poder del hombre. Se ha igualmente contendido que llevar estas distinciones personales a la naturaleza eterna de Dios sera destruir su unidad. Debe concederse que lo principal es la revelacin histrica segn la tenemos en el crisitanismo. Lo principal no es la construccin especulativa de la naturaleza de Dios, sino los hechos de la historia y la experiencia. En esto, como en todas las dems cosas, nosotros debemos afianzarnos a los hechos y entonces buscar cmo dar la mejor y ms clara explicacin posible a esos hechos. Pero, al mismo tiempo, la historia y la experiencia son la llave para la interpretacin de la realidad. La revelacin ded revelar a Dios tal como l es. La revelacin temporal debe tomarse como la llave para el Ser etermo; de otra manera, no es revelacin. Si en el tiempo Dios se revela por Jesucristo como Padre (y esto es revelacin, no ilusin), entonces Dios debe ser un Padre en su ser eterno o esencial, o de lo contrario la revelacin no es revelacin. Si la paternidad no es eterna en Dios, si ella es slo una actitud o una parte asumida en el tiempo, entones Cristo no ha revelado a Dios. Pero si Cristo ha revelado a Dios, entonces la paternidad es algo eterno en le naturaleza de Dios y Cristo es eternamente el Hijo de Dios, y no simplemente durante un perodo de tiempo. f5

CAPTULO 7. LA DOCTRINA DEL PECADO

I. Naturaleza del Pecado 1. En el pecado existe el elemento de voluntad. 2. El pecado, como algo voluntario, implica conocimiento. 3. El pecado como incredulidad. 4. El pecado como culpa. (1) Conciencia de culpa. (2) Medida de la culpa. (3) Base de la culpa. (4) Grados de culpa. 5. El pecado como depravacin. (1) Significado del trmino. (2) Evidencia de la doctrina. (3) Depravacin total. a. Toda la naturaleza del hombre est depravada. b. El hombre es incompetente para liberarse del pecado. c. El hombre, sin la gracia, se vuelve cada vez ms malo. 6. El pecado acarrea esclavitud. 7. El pecado es universal. 8. El pecado es hereditario. 9. La salvacin de los nios. II. Los Resultados del Pecado 1. El pecado nos aleja de Dios. 2. El pecado acarrea degradacin moral y espiritual. 3. El pecado causa trastornos sociales. 4. El pecado produce sufrimiento. 5. El pecado engendra muerte.

Toda discusin que incluya al hombre en su relacin con Dios, resulta incompleta si no tiene en cuenta el hecho del pecado. Al ignorar o interpretar incorrectamente al pecado, gran parte de la discusin sobre el asunto se aleja del punto. Trataremos de la doctrina del pecado como una preparacin al estudio de la doctrina de la salvacin.

I. Naturaleza Del Pecado

Definamos provisionalmente al pecado como la rebelin contra la voluntad de Dios. Y a fin de aclarar la naturaleza del pecado como una rebelin contra Dios, procuremos recalcar los siguientes puntos: 1. En el pecado existe el elemento de voluntad. Ya se ha dicho que uno de los factores en la personalidad del hombre, una de las cosas que lo distinguen como un ser creado conforme a la imagen de Dios, es el poder de la voluntad. Para que el hombre est en capacidad de obedecer y de desobedecer, l debe tener el poder de escoger. Los elementos fsicos y los animales no merecen alabanza alguna por el hecho de que ellos obedezcan las leyes que los rigen, pues ellos no tienen la capacidad para escoger. En ellos esto es un asunto de necesidad fsica o de instinto animal. Slo en un sentido secundario es que podemos llamar obediencia a la conformidad que ellos muestran para con las leyes que los rigen. En cambio, el hombre s obedece porque l tiene voluntad para hacerlo. Pero aun teniendo el hombre libertad de obedecer o de desobedecer, Dios hace claras sus rdenes al hombre. Por qu el hombre, creado por Dios, habra de ser sealado desde el principio como el ser a quien Dios impartira rdenes especficas? La respuesta la hallamos en el hecho de que el hombre, en virtud de su personalidad, tiene el poder y la libertad de obedecer o de no obedecer. Este es el principio que subraya a todos los tratos de Dios con el hombre, segn podemos verlo en la Biblia. El hombre es algo ms que un mecanismo; l es una persona. Dios mismo, siendo el Creador, respeta la personalidad del hombre. Esto puede verse ms claramente aun en el hecho de que Dios no solamente le imparte sus rdenes al hombre, sino que le ruega, lo persuade y lo amonesta. Puede notarse, asimismo, el respeto que Dios tiene por la voluntad del hombre, en el hecho de que Dios usa a los hombres como sus mensajeros para convencer a sus compaeros acerca de la necesidad de obedecer a Dios. Una de las cosas que ms impresionan en la revelacin que la Biblia hace de Dios, es la infinita paciencia de Dios al tratar con el hombre prdigo y pecador. Dios nunca se ha quedado sin testigos y sin mensajeros. Particularmente desde el tiempo de Moiss en adelante, cuando Dios pact con la nacin de Israel, el registro sagrado nos cuenta la larga historia de la apostasa y de la deslealtad de Israel y la fidelidad y longanimidad de Jehov. Esto se ve a travs de toda la historia del

Antiguo Testamento y constituye el tema de algunos salmos como el setenta y ocho. Esto se ve an ms impresionante en la vida y en la enseanza de Jess. Al contemplar el juicio inminente sobre la ciudad de Jerusaln, Jess no pudo menos que llorar. Y l explica que la ciudad quedar desierta debido a que sus habitantes no quisieron congregarse alrededor suyo (Luc. 13:34). Pero en ningn otro lugar resulta esto ms claro que en el dicho de Pablo en 2Co. 5:19 y 20. El dice que Dios est en Cristo reconciliando el mundo a s. Y luego agrega: As que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio nuestro; os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios. No es nada extrao que Dios, el Creador, imparta sus rdenes al hombre, su criatura. Pero s llama la atencin que Dios le ruegue al hombre. Eso a todas luces demuestra el respeto que Dios tiene por la voluntad del hombre, y arroja luz tambin al hecho de que la rebelin del hombre contra Dios es voluntaria. 2. El pecado, como algo voluntario, implica conocimiento. Si el hombre peca voluntariamente, entonces su pecado es contra la luz. Cuando no hay conocimiento de la ley moral tampoco puede haber pecado en el sentido completo de la expresin. Es muy probable que sta sea la implicacin de Pablo al decirnos que donde no hay ley tampoco hay transgresin (Rom. 4:15). El tambin nos dice que es por la ley que nosotros conocemos el pecado (Rom. 3:20). En Romanos 7 Pablo nos dice que en un tiempo l vivi sin la ley, pero que cuando el mandamiento apareci, entonces el pecado revivi y l muri. Cuando l se dio cuenta de que la ley prohiba el hacer ciertas cosas, en lugar de evitar hacerlas, ms bien las hizo. Esto demuestra que haba una relacin ntima entre el conocimiento de la voluntad de Dios y el pecado, como un principio activo en la vida humana. (Vanse los versculos del 7 al 11). Pero el conocimiento de las cosas morales y espirituales, particularmente el conocimiento de Dios y de su voluntad, presupone una revelacin por parte de Dios. A decir verdad, encontramos en la Biblia la idea del pecado relacionada ntimamente con otras dos ideas: la revelacin por parte de Dios, y el conocimiento de esa revelacin por parte del hombre. En general, hay cuatro etapas en esta revelacin, estando cada una de ellas relacionada con la idea del pecado en el Nuevo Testamento. La primera es la revelacin de Dios en la naturaleza o en el mundo fsico. Pablo discute esto en Rom. 1:18. Las cosas invisibles de Dios, su eterna potencia y

divinidad, se echan de ver desde la creacin del mundo, siendo entendidas por las cosas que son hechas. Pablo dice que este conocimiento de Dios que viene por medio de la naturaleza hace que el hombre sea inexcusable. Aun cuando los hombres conocieron a Dios segn l se revel, no le dieron honra en su vida. Ellos lo rechazaron, rehusando darle honor y servirlo. La otra etapa en la revelacin de Dios en cuanto al pecado es su revelacin en la razn y en la conciencia, o sea, en la naturaleza racional y moral del hombre. Pablo dice que los gentiles, que no tienen ley, ellos son ley a s mismos: mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio juntamente sus conciencias, y acusndose y tambin excusndose sus pensamientos unos con otros (Rom. 2:14, 15). La tercera etapa en la revelacin de Dios puede denotarse por el trmino ley. Este es el gran trmino que emplea Pablo al pensar en la revelacin de Dios en relacin con el hombre pecador. El uso que l hace concierne especialmente al Antiguo Testamento y a la ley mosaica. Algunas veces emplea el trmino sin el artculo, otras veces con el artculo. Cuando el artculo aparece, no hay duda que l se refiere a la ley de Moiss. Cuando el artculo no est, tambin se refiere especialmente a la ley de Moiss, pero l piensa de la ley como encerrando los principios universales de la justicia o requisito moral. Cuando usa el artculo est pensando en la ley de Moiss ms bien como un sistema concreto de requisitos particulares. Sin el artculo, la ley de Moiss est en la mente, pero ms bien como formada por los principios universales de aplicacin general. f6 La ley es la agrupacin de las exigencias morales de Dios en los mandatos publicados. Los Diez Mandamientos, mirados como requisitos morales, constituyen el centro del Antiguo Testamento. La ley exige perfecta obediencia a sus preceptos. Como tal, la ley no permite ninguna excepcin ni provee remisin alguna de la pena. Pablo llama al pecado violacin o transgresin, siendo que el pecado va en contra de las demandas morales de la ley. (Vase Rom. 5:12). La funcin de la ley en su relacin con el pecado no fue la de justificar o la de salvar del pecado, sino ms bien la de despertar la conciencia de pecado, la miseria producida por el pecado y la necesidad de un Redentor. En ese sentido, la ley desempe el papel de un pedagogo, conduciendo al pecador a Cristo. (Vanse Romanos 7 y Glatas 3).

La cumbre de la revelacin en relacin con el pecado lleg en la gracia de Dios en Cristo, la cual salva del pecado. No es sino hasta llegar a ver la gracia de Dios que salva del pecado, que podemos obtener la doctrina completa del pecado. La negrura del pecado no nos impresiona de lleno sino hasta que logramos verla en contraste con la gracia radiante de Dios. Esto puede verse ilustrado en el caso del mismo Pablo, quien no parece haber tenido una conciencia profunda de pecado sino hasta su edad avanzada, que fue cuando l se llam el primero de los pecadores (1Ti. 1:15). Hasta que l hubo recibido la revelacin de la gracia de Dios, crey que haca bien al perseguir a la iglesia de Cristo. Hasta entonces, l no lleg a reconocerse como un pecador culpable. Este pensamiento est tambin ilustrado en la enseanza de Jess. Jess dice que las ciudades de su tiempo recibiran mayor condenacin que las de Sodoma y Gomorra, por la razn de que l haba estado en medio de ellas y de que ellas haban odo su enseanza (Mat. 11:20). El siervo que entendi la voluntad de su seor y no la hizo, ser azotado mucho, mientras que el que no entendi la voluntad de su seor ser azotado poco (Luc. 12:47, 48). Otra vez Jess dice que si l no hubiera venido, los que le rechazaban no tendran pecado. Mas ahora los tales no tienen excusa por su pecado (Jua. 15:22). Los hombres son condenados porque ellos aman ms las tinieblas que la luz. Y esta es la condenacin, porque la luz vino al mundo y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz porque sus obras eran malas (Jua. 3:19). La luz de la gracia de Dios hace dos cosas en favor del corazn pecaminoso: revela su obscuridad, y aumenta esa obscuridad en el caso de aquellos que rechazan la luz de la gracia. 3. Lo que acaba de decirse favorece la nocin de que la incredulidad es la esencia del pecado. Esto no quiere decir, sin embargo, incredulidad en el sentido de no querer aceptar una doctrina o un dogma. Esta incredulidad tiene que ver con el rechazamiento de la luz moral y espiritual, particularmente cuando esa luz est contenida en Cristo Jess. Es el rechazamiento de la revelacin final de Dios en Cristo. Cuando este rechazamiento se hace definitivo y voluntario, se convierte entonces en el pecado de muerte (1Ju. 5:13-17). Se llega entonces a hollar voluntariamente al Hijo de Dios y se tiene por inmunda la sangre del testamento, en la cual se fue santificado, y se le hace afrenta al Espritu de gracia (Heb. 10:29). Y de esa manera llega a ser un suicidio moral. Dicha incredulidad consiste tambin en hacer a un lado los propios ojos espirituales. No hay incredulidad a menos que haya un alto grado de iluminacin. La incredulidad es el rechazamiento

deliberado, voluntario y malicioso de Cristo como la revelacin de Dios, sabiendo que l constituye tal revelacin. Es, en otras palabras, empecinarse por llamar a lo negro blanco. Esto concuerda con lo que Cristo dice acerca de la blasfemia contra el Espritu Santo. El pecado que los hombres estaban cometiendo y que hizo que Jess pronunciara esta advertencia, fue el pecado de atribuirle sus obras al poder del diablo, negando de ese modo que las obras de Cristo eran realizadas por el poder de Dios. Jess estaba pensando acerca del Espritu como introducido en su propia vida y en sus obras, revelando de ese modo la presencia de Dios y dndoles a los hombres luz suficiente para ver y para reconocer a Dios en su propia vida y en sus obras. Cuando los hombres reciben la luz del Espritu y rechazan deliberadamente sus obras como las obras de Dios y las atribuyen ms bien al diablo, es cuando ellos estn blasfemando contra el Espritu y su pecado no tiene jams perdn. Esencialmente, ste es el pecado de incredulidad en su forma final, segn lo presenta Juan, y es pecado deliberado, segn se describe en Hebreos. Algunos afirman que el egosmo es el principio esencial del pecado. En tal caso, el egosmo se entiende no como opuesto a la benevolencia que debemos mostrar para con nuestro prjimo sino como oponindose a someterse a la voluntad de Dios. Vivir en pecado consiste, entonces, en vivir una vida centralizada en el yo; es erigir la voluntad propia como la ley de la vida. 4. Considerando al pecado como una rebelin obstinada, nosotros lo describimos con el trmino culpa. Esto quiere decir que el hombre merece ser castigado por su pecado. El sentido de vergenza y de penoso merecimiento fue lo que condujo a Adn a procurarse un vestido de hojas y a esconderse de su Hacedor (Gn. 3: 8). Adn quiso echar la culpa a su esposa, y Eva a la serpiente; pero en cada uno de los casos hubo claramente el sentido de que se mereca castigo. (1) La culpa del pecado se manifiesta en la conciencia. Por causa de su pecado, el hombre sabe que es culpable. Esta conciencia de culpabilidad es un fenmeno general en la vida humana, especialmente cuando se trata de la vida religiosa del hombre. Y esto es cierto a pesar de que hay una disposicin general por esconder el sentido de culpabilidad o

por cubrir o negar la responsabilidad que uno tiene por haber pecado. A decir verdad, el esfuerzo que se hace por ocultar la culpabilidad es una evidencia de culpabilidad. El que tiene la conciencia tranquila no se justificar con tanta ligereza como el que se siente acusado por su conciencia. Este sentido de culpa se manifiesta tambin en el hecho de que los hombres se acusan los unos a los otros con referencia a sus actos. (2) Sin embargo, esta conciencia de que se merece castigo no debe tomarse como la medida exacta de la culpa del pecado. Esto es as con referencia al propio pecado como al pecado de los dems. Nuestros juicios morales no son ms infalibles de lo que son nuestros juicios en otros reinos. A decir verdad, a menudo se presenta el caso de que sucede lo contrario, es decir: que a medida que la culpa es ms grande, se es menos consciente de ello. Y esto es as debido a que el pecado es un poder que ciega. El pecado nubla la visin espiritual y tuerce el juicio moral. Consecuentemente, es muy probable que la condicin ms peligrosa en la que se puede estar, espiritualmente hablando, es no tener conciencia de pecado ni sentido de peligro. Pues el hecho de que no se tenga conciencia de merecer castigo no es una seal de que no sea culpable; es ms bien una indicacin de que se est espiritualmente ciego y en gran peligro espiritual. Entre ms se acerca el hombre a Dios, ms consciente se vuelve de su propia indignidad. Por otra parte, si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos y la verdad no est en nosotros (1Ju. 1: 8). Tener la conciencia de ser bueno es siempre una bondad ficticia. En el corazn hay podredumbre. Esta fue una de las caractersticas prominentes de los fariseos. Ellos le daban gracias a Dios por no ser como los otros hombres. Criticaban a los publicanos y pecadores. Despreciaban a Jess porque l se asociaba con los descarriados. Pero fueron estos fariseos que se justificaban a s mismos a quienes Jess denunci acerbamente. Pablo, en su edad avanzada, se llam a s mismo el primero de los pecadores (1Ti. 1:15), y expres no haber alcanzado la perfeccin (Fil. 3:12, 13). (3) La base de la culpa est en la relacin del hombre que merece castigo, con Dios, el Ser santo. El pecado del hombre merece reproche porque va contra Dios, quien es santo. Si Dios no fuera santo, el pecado no merecera castigo. El concepto que cualquier religin tiene del pecado se determina primeramente por su concepto del carcter de Dios. Es sobre el fondo del carcter sin mancha de Dios que debe verse la negrura del pecado. Esto se ve que es as en el

captulo seis de Isaas. El profeta contempla a Jehov alto y sublime, como al Santo y al Altsimo. Luego l se ve a s mismo y al pueblo en medio del cual l habita, como pecadores. (4) No todos los hombres tienen la misma culpa delante de Dios. En el Antiguo Testamento haba pecados de ignorancia y pecados de presuncin; pecados que podan ser expiados con los sacrificios y pecados que ponan al infractor fuera de las relaciones con Dios. Jess reconoce este principio. Las ciudades de Sodoma y de Gomorra recibirn menos condenacin que las ciudades que haban recibido el beneficio del ministerio y de la enseanza de Jess (Mat. 11:20). El siervo que no conoci la voluntad de su seor no recibir el mismo castigo que el que la conoci y sin embargo no la obedeci (Luc. 12:47, 48). Pablo tambin reconoce el mismo principio. Los hombres son responsables segn la luz que ellos tienen, ora sea la luz de la naturaleza, del corazn y de la conciencia, o la de la ley del Antiguo Testamento (Romanos ch. 1 y 2). Parece, entonces, que la luz y los privilegios son elementos que entran en la determinacin del grado de la culpa del hombre. Puede decirse que el grado de culpabilidad se determina por la medida de la voluntad que entra en el pecado (Heb. 10:26). Hasta el punto en que el hombre peque voluntariamente, hasta ese punto es culpable de pecado y hace fijo su carcter de pecado. En las relaciones sociales se reconoce este principio. Al hombre que tiene ms luz, privilegios, oportunidades y habilidad se le exige ms que a los que no los tienen. Las cortes judiciales tienen muy en cuenta el elemento de la voluntad que hubo en un criminal, antes de aplicarle la pena. 5. Otra fase del pecado se describe por el trmino depravacin. (1) Significado del trmino depravacin. Por este trmino se da a entender aquel estado o condicin de la naturaleza moral del hombre, que no solamente hace posible que el hombre peque debido a su poder de escoger sino que hace seguro que l peque debido a su debilidad moral y a su tendencia inherente hacia lo malo. Esta depravacin de la naturaleza del hombre es inherente y universal. Estas dos ideas la idea de que la depravacin es inherente y la idea de que es universal parecen ser inseparables. Por cierto, que si el pecado es inherente, es tambin universal. Al decir que el pecado o la depravacin es inherente, no se quiere decir con eso que el pecado sea un

elemento constituyente en la naturaleza humana, o que el pecado y la naturaleza humana sean inseparables. En su creacin, la naturaleza humana no fue pecaminosa o depravada. Adems, si el pecado fuera un elemento constituyente en la naturaleza humana, el hombre no podra ser salvo del pecado. Pero al decir que la depravacin es inherente a la naturaleza humana, lo que se quiere decir es que el hombre, como un ser cado, es un depravado congnito; que desde el tiempo de Adn y debido al pecado de Adn, todos los hombres nacen con una tendencia moral hacia el pecado, lo cual hace que sea una certeza moral, que sea inevitable moralmente, que cuando los hombres toman sus decisiones morales, ellos, necesariamente, cometern pecado. (2) El que el pecado sea inherente se evidencia por la enseanza directa de las Escrituras. En el Salmo 51 el escritor dice: En pecado me concibi mi madre (Sal. 51: 5). Jeremas dice: Engaoso y perverso es el corazn del hombre: quin lo conocer? (Jer. 17: 9). Pablo dice que nosotros somos por naturaleza hijos de ira (Efe. 2: 3). Por naturaleza los hombres son hijos de ira en el sentido de que sus vidas pecaminosas, las cuales provocan la ira de Dios, son el crecimiento natural de su disposicin ingnita. (3) Es el hombre totalmente depravado? Eso depende completamente de la definicin que demos a la depravacin total. Si por depravacin total se entiende que el hombre es tan corrupto como es capaz de serlo, entonces, con toda seguridad que esta doctrina no puede ser cierta. Pero en el sentido de que el hombre es totalmente necesitado, debido a su herencia natural, fuera de las provisiones de la gracia salvadora de Dios, la doctrina s es cierta. Podemos resumir el asunto diciendo que el hombre es totalmente depravado en el sentido siguiente: a. En el sentido de que toda la naturaleza del hombre, cada elemento y facultad de su ser, ha sido debilitado y depravado por el pecado. El cuerpo, el alma y el espritu han pasado bajo su poder. La mente del hombre se ha nublado, su corazn se ha depravado y su voluntad se ha pervertido por el pecado. b. Significa tambin que el hombre es totalmente intil para libertarse del poder del pecado. Aqu est el meollo del asunto. La verdad que por el

trmino depravacin total se representa es la total inutilidad del hombre de salvarse a s mismo, su miseria completa en las garras del pecado. c. Sin el auxilio divino el hombre va de mal en peor. La depravacin total no es tanta que el hombre sea tan malo como pueda serlo, sino que sin el poder redentor de la gracia de Dios se hundir ms y ms en el pecado. Esta depravacin no significa que todos los hombres sean tan malos como pudieran serlo, sino que toda la vileza que hay en el peor de los hombres tiene su germen y naturaleza en el alma del mejor de los hombres.f7 Gran parte de la disputa acerca del trmino depravacin total ha estado fuera del punto por la razn de que se ha basado en la preconcepcin de que la cosa que hace al pecado ser mortal es la extensin hasta donde el pecado afecta al hombre. Se consider al pecado como algo ruinoso siempre que fuera lo suficientemente grande. Pero no es la magnitud del pecado lo que lo hace mortfero, sino la naturaleza del pecado. El pecado mata porque es pecado y no porque sea grande. La misma naturaleza del pecado es tal que destronara a Dios e introducira una anarqua moral y espiritual en el universo de Dios. Est en directa oposicin a la naturaleza santa de Dios. Por lo tanto, ningn pecado puede tolerarse en el hombre. La naturaleza del pecado es tal, que envenena la naturaleza moral del hombre y arruina su vida espiritual. El pecado separa al hombre de Dios. 6. Jess y Pablo recalcan la servidumbre del pecado. Jess dice que el hombre que hace pecado es siervo del pecado (Jua. 8:34). En otro lugar l dice que la verdad nos libertar de esta esclavitud, y ms adelante dice que el Hijo nos libertar (Jua. 8:32, 36). En Romanos 6, Pablo expresa que el hombre es el siervo del pecado o es siervo de Dios y de la justicia. En el captulo 7 l nos da un vvido relato de su propia lucha con el poder del pecado, de su completa inutilidad por obtener la libertad y de haber encontrado su liberacin en Cristo. Parece que hay tres distintas etapas en la experiencia de Pablo, segn pueden verse en este captulo. La primera es un estado al cual l se refiere como viviendo sin la ley (versculo 9). El no tena conciencia de condenacin y de muerte por la razn de que la ley no lo haba despertado al conocimiento de sus demandas. La segunda etapa es cuando l se da cuenta de las demandas justas de la ley, pero sin poder cumplirlas. Mas venido el mandamiento, el pecado revivi, y yo mor (v. 9). Esto lleva a un sentido de completa incapacidad y luego de desesperacin. Finalmente, viene la realizacin de la liberacin por medio de Cristo (v. 25). Pablo

reconoce que este principio reinante es universal, segn se ve en Rom. 5:12-21. 7. El pecado es universal. Segn se dijo ya, el pecado es universal. Que el pecado es universal es cosa claramente enseada en la Biblia. En el libro del Gnesis, inmediatamente despus del pecado del primer hombre, vemos el desarrollo intenso y extensivo del pecado hasta que la raza muy pronto lleg a ser tan corrompida que Dios envi el diluvio el cual destruy a la raza, excepto a No y a su familia. Es una cosa muy clara en la historia bblica que a excepcin de Jess ningn hombre ha sido sin pecado. Aun los mejores hombres tanto del Antiguo como del Nuevo Testamentos fueron dbiles pecadores. El Salmista representa a Dios como escudriando la tierra pero sin poder encontrar siquiera a un hombre sin pecado (Sal. 14: 1). Jess consider a todos los hombres como pecadores. El dice: Si vosotros, siendo malos (Luc. 11:13). Esta expresin demuestra que l consider a todos los hombres como malos y pecadores. El ensea, como una de las cosas fundamentales en la oracin, que los hombres pidan el perdn de sus pecados (Mat. 6:12). Los hombres necesitan del perdn tan universalmente como necesitan del pan cotidiano. Explcitamente Pablo ensea que todos los hombres son pecadores. Por cuanto todos pecaron (Rom. 3: 9). Y esta suposicin es la que subraya su argumento en Rom. 5:12. La experiencia, la observacin y la historia humana indican que el pecado es universal. Aun los mejores hombres confiesan que son pecadores. Mas no debe interpretarse esto como el resultado de una conciencia anormal o morbosa por parte de ellos. No puede admitirse que hombres de la talla de Pablo, de Lutero y de Juan Bunyan, que ocupan un lugar central en el cristianismo espiritual, hubiesen interpretado incorrectamente sus propias relaciones con Dios. Luego, el consenso de opinin entre los hombres es que no hay hombre que est libre de culpa moral o espiritual. El curso de la historia humana indica que hay algo fundamentalmente malo con la humanidad. 8. El pecado es hereditario. La mejor explicacin que puede darse acerca de la universalidad del pecado es la de que el pecado se debe a la corrupcin de la naturaleza humana en el principio de la historia humana. La Biblia nos da a entender que el primer hombre viol la voluntad expresa de Dios, y que por haber

actuado as, la corriente de la historia humana se corrompi en su misma fuente. Cualquiera que sea la opinin que nosotros tengamos con respecto al pecado de Adn y nuestra relacin con el mismo, una cosa es cierta y es que cuando nosotros alcanzamos la edad de la conciencia moral y de la actividad moral, nos encontramos tan identificados con los malos impulsos existentes dentro de nosotros mismos y con las perversas fuerzas sociales que nos rodean, que, prcticamente, para entonces ya somos esclavos de ellos. Estas fuerzas perversas no tuvieron su origen en los actos de nuestra propia voluntad. Esto puede ser un hecho de aspecto oscuro y siniestro, pero no podemos escapar de l con solo negar su existencia. Los hechos desagradables no desaparecen porque nosotros digamos que ellos no tienen derecho a ser o porque nosotros los llamamos por nombres eufemsticos. Durante mucho tiempo los hombres se han esforzado por curar la corrupcin moral del mundo pretendiendo rociarla con agua de rosas. En la naturaleza del nio hay tal simiente de tendencia mala y se ve rodeado de tales influencias sociales malas que hay en el mundo en el cual vive, que cuando llega a la edad de la responsabilidad moral, inevitablemente comete transgresin. En ese sentido el nio es un pecador. El no tiene culpa personal. Tal cosa es imposible en donde las condiciones de la responsabilidad personal no existen. Estas condiciones estn ausentes en la vida del nio hasta que los poderes de la conciencia del ser y de la determinacin propia aparecen. No puede haber culpabilidad personal sino solamente en el caso de un agente personal. Las Escrituras y la conciencia moral dan testimonio de la responsabilidad que tenemos de nuestra vida a pesar de la naturaleza que hemos heredado. A decir verdad, esta herencia de pecado, segn las Escrituras, constituye una parte de nuestra terrible condicin, lo cual hace necesaria la ayuda de la gracia divina. No puede dudarse del testimonio de nuestra conciencia moral en cuanto a este punto. Aun siendo malos y pecadores, nosotros reconocemos nuestro estado deplorable y renunciamos al pecado. Y es que para vivir, debemos negarnos a nosotros mismos, tomar la cruz y ser crucificados con Cristo. 9. La salvacin de los nios. Viniendo al punto de la salvacin infantil, es cosa generalmente admitida entre los telogos evanglicos que los que mueren en la infancia se salvan.

Esta afirmacin no se basa tanto en alguna especfica enseanza escritural sobre dicho asunto, sino que ella se desprende ms bien de ciertos principios generales en la enseanza del evangelio referente al modo como Dios trata a los hombres y teniendo en cuenta tambin la consideracin general del carcter de Dios segn se revela en Cristo. Los telogos evanglicos parecen estar de acuerdo en que la obra expiatoria de Cristo ha hecho provisin para toda incapacidad mientras no se llegue a la transgresin positiva y al rechazamiento deliberado de la luz moral. Hay redencin racial as como hay pecado racial. Ningn hombre, por lo tanto, se perder meramente a causa del pecado original o de la raza. Mientras el hombre no ha llegado al punto de que su pecado sea una transgresin abierta y un rechazamiento de la luz moral, la gracia de Dios lo cubre aun no habiendo arrepentimiento y fe. En vista de estas consideraciones, nosotros creemos que estamos en lo correcto cuando afirmamos que el nio que muere en la infancia es salvo. En otras palabras, en el caso en que se est consciente y positivamente identificado con el mal, se hace necesario tambin, bajo la gracia de Dios, un repudio consciente y positivo del mal y una identificacin con el bien, antes de que haya liberacin de lo malo. Hasta el punto de una identificacin positiva del ser con lo bueno y lo malo, existe nicamente la potencialidad de la vida moral. En el caso del nio, esa potencialidad es mala, a menos que el nio sea redimido de dicha potencialidad por la influencia positiva de la gracia de Dios o que la vida de transgresin sea tambin as redimida. La inclinacin natural del nio y las influencias sociales del mundo siempre tienden hacia lo malo. Para salvar al nio de esta herencia mala se necesita de la gracia de Dios, la cual trasciende a la naturaleza y al mundo.

II. Los Resultados Del Pecado

Algunas de las cosas que acabamos de decir posiblemente pudieran haberse dicho cuando se trat de la naturaleza del pecado. Se hace difcil algunas veces decir si cierta fase del asunto debiera considerarse como una fase de la naturaleza del pecado o como un resultado del pecado. 1. El pecado nos separa de Dios. El separar al hombre de Dios es la misma esencia del pecado. Esto es lo ms serio acerca del pecado. Toda la desgracia del pecado consiste en el hecho de que el pecado separa al hombre de Dios, de quien fluyen todas

las bendiciones. La maldicin de nuestra poca es que se ha perdido la conciencia de Dios. Ms que eso, la mente carnal es hostil a Dios. No se sujeta a la ley de Dios. Le es imposible sujetarse. Esto es lo que necesitamos: una nueva creacin espiritual en Cristo. 2. El pecado contra Dios acarrea tambin ceguera moral y espiritual, impotencia y degradacin. Dios es la fuente de toda vida y de toda luz. Cuando el hombre por su rebelin se aleja de Dios, se hunde en obscuridad moral y en degradacin. Pablo llama la atencin a esto en Rom. 1:18. Dios se revel a los hombres a travs de la creacin visible; pero el hombre rehus adorarlo y servirlo. Como un resultado de eso, Dios los entreg a una degradacin religiosa y moral. Las bajas formas de la religin no son siempre, como algunas veces se afirma, estados en el progreso ascendente del hombre; algunas veces son, si no siempre, estados en un proceso descendente. Eso es lo que son la ceguera moral y la degradacin. Tres veces en este pasaje (Rom. 1:18-32) Pablo dice: Dios lo entreg. La ceguera moral y espiritual y la degradacin son una visitacin judicial de la ira de Dios sobre el hombre por la rebelin del hombre contra Dios. De esa manera el pecado viene a ser su propio castigo. Sin la liberacin del pecado mismo, el hombre no puede escapar al castigo. Una leccin que se necesita aprender en nuestro tiempo es que la inmoralidad es el resultado de la irreligin. Muchos hombres en este tiempo estn probando construir un sistema moral pero dejando a Dios y a la religin afuera. Semejante torre de Babel se derrumbar sobre sus mismos edificadores y los aplastar. No puede hacerse as. Una elevada vida moral debe ser sostenida por una religiosidad dinmica. 3. El pecado es tambin la raz y la causa del desorden y del desquiciamiento sociales. Esto se deduce de lo que se lleva dicho acerca de la ceguera y de la degradacin morales. Estar en desacuerdo con Dios conduce a estar en desacuerdo con el prjimo. El alejamiento de Dios produce odios y resentimientos entre los hombres. Pablo dice que el evangelio de Cristo, que trae la paz del hombre con Dios, quita tambin la enemistad que hay entre los hombres y de esa manera trae la paz entre judos y gentiles (Efe. 2:11). La nica esperanza de que haya justicia y rectitud entre los hombres est en el evangelio de

Cristo. Lo que estamos diciendo que el pecado es la fuente del alejamiento de los odios entre los hombres es la otra cara de esta verdad. La justicia social, de consiguiente, nunca puede basarse en odio o en exclusivismo de clase o de raza. La nica justicia social debe ser una justicia para todos, y no slo para una clase. 4. El pecado produce sufrimiento. Es una cosa bien sabida que mucho del sufrimiento humano se debe directamente al pecado del hombre. El hombre que peca sufre por su pecado y tambin hace que otros sufran por lo mismo. No siempre es fcil trazar la relacin, pero en la mayora de los casos resulta obvio. Si se pudiera extraer todo el sufrimiento de la humanidad que se ha originado por su propia perversidad, no hay duda que la historia del mundo sera muy diferente. En este punto la relacin es tan clara que no tenemos ninguna dificultad en descubrirla. No siempre podemos trazar la relacin en detalle, pero las lneas generales son muy claras. Pero qu diremos en cuanto a los sufrimientos originados por los desrdenes de la naturaleza misma, los ciclones, las inundaciones, los terremotos, las erupciones volcnicas y las dems catstrofes parecidas? En el Gnesis y en otros lugares hay la indicacin de que existe una relacin entre el mal y el pecado del hombre. Segn el Gnesis, el trabajo o la labor manual sera una parte de la penalidad del hombre. Esto no quiere decir que el trabajo o que la actividad en s mismos hayan sido una parte de la pena, pues el hombre deba cuidar del jardn aun antes de la cada. Y despus de la redencin habr tambin actividad. Los siervos de Dios le servirn (Apo. 22: 3). El cielo no ser un lugar de inactividad. Pero el hecho de que el hombre tiene que ganarse el pan con el sudor de su frente es una indicacin de que el elemento de la dureza y del cansancio en el trabajo vino a consecuencia del pecado (Gn. 3:19). Tambin se nos dice que la tierra producira espinas y cardos (Gn. 3:18). Esto puede entenderse como una declaracin particular que indica que el mal natural en general fue una consecuencia del pecado del hombre y en parte una pena impuesta por su pecado. Algunos deducen de la declaracin del Gnesis que antes de que el hombre pecara no haba sufrimiento, ni muerte animal ni ninguna clase de mal natural. Pero la Biblia no ensea que todo sufrimiento, muerte animal y mal natural sean slo castigo.

Adems, si uno mantiene que el mal natural, total o parcialmente, es el resultado del pecado del hombre, aun as no es necesario sostener que el pecado hubiese sido, en cuanto al factor tiempo, anterior a la aparicin del mal natural en el mundo. El orden que ellos guardan en el propsito de Dios no es necesariamente el orden en el cual aparecen en el orden temporal. El desorden y los disturbios naturales del mundo puede ser que hayan tenido la intencin, ya sea que se los interprete como penales o no, de recordarle al hombre su propio pecado y su necesidad de la redencin. Pudiera suceder que el trastorno del orden fsico universal tuviera la intencin de ser un reflejo del universo moral. Entonces, hasta cierto punto al menos, el mal o el sufrimiento natural puede tomarse como la pena del pecado, o como un castigo por el pecado. Pero la doctrina de la providencia relacionada con la gracia muestra que el sufrimiento o el mal natural llena otro propsito en relacin con el pecado; esto es, el sufrimiento se usa, bajo la gracia, como un medio para el desarrollo del carcter cristiano; es decir, cumple un propsito redentor. Esto lo sabemos tanto por la enseanza de las Escrituras como por la experiencia cristiana. Esto se da a entender en el dicho de Jess acerca del hombre ciego, segn Juan 9. En substancia, l dice a sus discpulos que ellos no tendrn nunca una idea clara del sufrimiento y de la desgracia mientras interpreten tales cosas no ms que como el resultado de la penalidad del pecado; ellos deben verlas vinculadas al propsito benevolente de Dios para con la humanidad. Debemos recordar que cada fase de la vida debe interpretarse desde el punto de vista del propsito redentor de Dios en Cristo. La ley y la pena no tienen la ltima palabra. Ellas hablan de una verdadera palabra, pero la ltima palabra la pronuncian la gracia y la verdad segn se revelan stas en Cristo Jess. Hay un aspecto penal en el sufrimiento y en el mal natural; pero tambin hay un aspecto redentor. Para el hombre que rechaza la gracia, el sufrimiento es primeramente penal; para el hombre redimido, es principalmente un remedio y una disciplina. Para la sociedad en general, en la proporcin en que el pecado reine, el sufrimiento es penal; pero segn reine la gracia, es redentor. Es cosa bien sabida que el gnero humano ha alcanzado gran parte de su desarrollo mental, social y moral por el hecho de vencer al mal natural. 5. El pecado engendra muerte. En algunos lugares de la Biblia la penalidad del pecado se resume en la palabra muerte. Dios le dijo a Adn: El da que de l comieres, morirs

(Gn. 2:17). Pablo dijo: La paga del pecado es muerte (Rom. 6:23). Hablando de una vida injusta, l dice: El fin de estas cosas es muerte (Rom. 6:21). Nuevamente l nos dice que la intencin de la carne es muerte (Rom. 8: 6). Surge el punto de si esto incluye a la muerte fsica, o si la pena de que aqu se habla se refiere a la muerte espiritual. Hay lugares en la Biblia en los cuales muerte significa claramente muerte espiritual; por ejemplo, cuando Jess dijo: Y el que vive y cree en m no morir eternamente (Jua. 11:26). De cierto que lo que l quiere decir en este versculo no es que el que cree en l no morir fsicamente. Pero ordinariamente el trmino muerte incluye la muerte fsica. Cuando las Escrituras hablan de la muerte como la pena por el pecado, no se refieren a la muerte fsica o a la muerte espiritual en el sentido en que la una excluya a la otra, sino que ellas dan a entender la muerte como una totalidad, esto es, fsica y espiritualmente la muerte del hombre todo, desde el punto de vista religioso o espiritual. Los escritores bblicos nunca consideran la muerte desde un punto de vista meramente biolgico; ellos siempre la consideran en su relacin con Dios. Puede haber lugares en los cuales un aspecto reciba mayor nfasis, pero no se excluye ninguna de las fases de la muerte. Indudablemente que sera cierto decir que lo principal en la pena del pecado es la muerte espiritual. Esto es lo ms importante. Lo que se dijo antes acerca del mal natural en su relacin con el pecado, tiene mucha aplicacin a la muerte fsica, pues la muerte fsica es la suma y la consumacin del mal natural. Podemos resumir entonces todo el asunto diciendo que para el cristiano la muerte fsica es primordialmente redentora y disciplinaria, mientras que para el hombre no redimido la muerte es exclusivamente penal. El que nosotros entendamos la pena del pecado como siendo primordialmente una muerte espiritual y secundariamente una muerte fsica, nos ayudar a entender otra fase del asunto. Esto est en armona con el hecho de que en la salvacin nosotros somos primero y principalmente salvados de la muerte espiritual por medio de la regeneracin y de la santificacin; pero en esta salvacin se incluye la resurreccin del cuerpo como la consumacin y la perfeccin de la salvacin. As como la muerte fsica fue el resultado de haber el hombre roto su comunin con Dos, as tambin la restauracin de la comunin con

Dios lleva como una consecuencia la salvacin del cuerpo. En orden de importancia y de origen, lo espiritual es primero, luego lo fsico. La pena final y completa del pecado es la muerte eterna, lo que el Apocalipsis llama la muerte segunda (Apo. 2:11; 20: 6, 1 4; 21: 8). Esta muerte consiste en la eterna separacin de Dios del alma y del cuerpo. Discutiremos un poco ms este asunto cuando entremos a considerar el tema de la escatologa.

CAPTULO 8. EL PROPSITO DE DIOS EN LA SALVACIN

I. El Propsito de Dios en Sus Aspectos Raciales 1. Indicaciones de la historia religiosa. 2. Enseanza e historia del Antiguo Testamento. 3. Historia cristiana y el Nuevo Testamento II. El Propsito de Dios en Su Relacin con el Individuo 1. Significado de la doctrina. (1) Toda eficiencia salvadora es de Dios. (2) En la salvacin Dios contina un eterno propsito. 2. Prueba de la doctrina. (1) Principio visto en el Antiguo Testamento. (2) Enseanza del Nuevo Testamento. (3) Inferencia de la soberana y de la omnisciencia de Dios. (4) Vista de la experiencia cristiana. 3. Objeciones a la doctrina. (1) Que ella hace a Dios parcial. (2) Que ella hace injusticia a los que no son elegidos. (3) Que ella es inconsistente con la libertad del hombre. (4) Que ella desalienta el esfuerzo a favor de otros.

Si lo que se ha dicho acerca de Dios como un Dios de inteligencia y de poder, quien es soberano sobre el mundo, es cierto, entonces nosotros debemos creer que l tiene un propsito con referencia al mundo y al hombre, que est siendo llevado a cabo en el curso de la historia humana. Si nosotros estamos en lo correcto al afirmar que Jesucristo como Salvador y Seor es la revelacin final de Dios al hombre, entonces este propsito de Dios debe ser un propsito redentor. Si estamos en lo exacto al afirmar que el hombre es un pecador dada su relacin con Dios, entonces la redencin es la necesidad ms importante del hombre.

I. El Propsito De Dios En Sus Aspectos Raciales

Hemos de mirar primero el propsito de la redencin de Dios en sus aspectos ms generales. Ya hemos visto cmo la raza como un todo cay

bajo condenacin y muerte. Hay alguna evidencia con referencia a la humanidad como un todo de que Dios est llevando adelante un propsito? Nosotros creemos que s. 1. Indicaciones de la historia religiosa. En general, la historia religiosa del hombre indica que Dios ha puesto en el hombre una sed insaciable por Dios, de modo que el hombre nunca podr descansar sino hasta que encuentre su descanso en Dios. Toda la historia religiosa del hombre es un relato de la bsqueda que el hombre hace de Dios. Pero esta bsqueda de Dios es el resultado de una disposicin que Dios ha sembrado en el alma del hombre. De cierto que esta bsqueda no es del todo en vano. La historia religiosa del hombre en algn sentido lleva tal direccin. 2. En la enseanza y en la historia del Antiguo Testamento, obtenemos claras indicaciones de un propsito redentor. Tan pronto como el hombre hubo pecado, surgi un rayo de luz a travs de las nubes en la forma de una promesa hecha a la mujer una promesa que tiene su cumplimiento nicamente en Cristo (Gn. 3:15). Hubo tambin un arco iris de promesa que brill sobre la destruccin del diluvio con su luz de esperanza (Gn. 9: 9-17). El llamamiento de Abraham marca una nueva era en el desarrollo del propsito de gracia de Dios (Gn. 12: 1). Dios entr en un pacto con Abraham y con su descendencia por el cual ellos fueron hechos su pueblo especial para un gran propsito en el mundo. Sin embargo, no fueron hechos su pueblo con la exclusin de las otras naciones; ms bien deban ser una bendicin a las otras naciones (Gn. 12: 2, 3). Israel deba ser el misionero de Jehov para las naciones (Isa. 42: 1). Pero Israel, como pueblo, mal interpret su misin. Israel entendi que su llamamiento significaba la exclusin de las otras naciones y, por lo tanto, se volvi orgulloso y arrogante de espritu. Y no obstante, tenemos la gran paradoja de la historia de que Israel no fracas completamente, pues de l vino el Redentor, Aquel por medio de quien el propsito redentor de Dios haba de cumplirse, y quien es, de consiguiente, el cumplimiento de todo lo que implicaba el ideal de Dios para la nacin de Israel. La historia y la enseanza del Antiguo Testamento se estaban moviendo hacia su propsito y hacia su meta en Cristo Jess.

3. Comenzando con Cristo, tenemos ms evidencia acerca de un propsito mundial de Dios. Encontramos la evidencia de esto en la doctrina del reino de Dios en el Nuevo Testamento. Ese reino se inici con la venida y la obra de Cristo (Mat. 3: 2; Mar. 1:15). El nos dice que el reino que tuvo un comienzo tan insignificantemente pequeo llegar a ser una gran cosa (Mat. 13:31-33). Muchos vendrn de todas direcciones (gentiles) y se sentarn con Abraham, con Isaac y con Jacob en el reino, mientras que los hijos del reino (judos) sern echados afuera (Mat. 8:11-12). El anciano Simen salud al infante Jess como a uno que traera salvacin, la cual Dios ha preparado a la vista de toda la gente. El habra de ser una luz que se revelara a los gentiles as como a la gloria de Israel tambin (Luc. 2:3132). Jess manda que su evangelio debe ser predicado a todas las naciones (Mat. 28:19; Luc. 24:47; Hec. 1: 8). El libro de Los Hechos narra cmo el evangelio se abri paso a travs de los lmites judos y cmo comenz a dominar por todo el mundo gentil. Pablo llev el evangelio hasta el mismo centro del Imperio, la ciudad de Roma. Ya otros le haban precedido en su visita a Roma, pues en Roma haba una iglesia cristiana antes que Pablo llegara all. En Los Hechos es una cosa muy clara que la predicacin de la Palabra a los gentiles se hizo bajo la direccin divina. Impulsado por un llamamiento especial de Dios, Pablo hizo obra misionera en el mundo gentil (Hec. 13: 1 y muchos otros pasajes). El Libro del Apocalipsis nos da un cuadro grfico, especialmente en lenguaje simblico, del triunfo final y completo del reino de Dios. La lucha es larga y dura, pero el triunfo final y completo llegar al fin con el descenso en la Nueva Jerusaln de Dios a la tierra.

II. El Propsito De Dios En Su Relacin Con Elindividuo

1. Significado de la doctrina. Las Escrituras ensean no solamente que Dios tiene un plan general que est siendo llevado a cabo en la historia humana, sino tambin que el propsito de Dios se aplica al individuo. Cuando un hombre es salvo, no es salvo como un asunto del azar o de accidente o de suerte; es salvo como continuacin de un eterno propsito de Dios. Dios salva al hombre porque su intencin es salvarlo. El salva a un hombre particular, en un tiempo particular y bajo ciertas circunstancias dadas, porque sa es su intencin.

La eleccin no quiere decir que Dios instituy un plan general de salvacin y que decret que todo aquel que quisiera sera salvo y que, por lo tanto, el hombre que quiere ser salvo es elegido en cuanto a que l se coloca dentro del alcance del plan de Dios. Es cierto que Dios ha decretado que todo aquel que quiere ser salvo; pero la eleccin es algo ms especfico y personal que eso. La eleccin significa que Dios ha determinado sacar a algunas personas, a favor de las cuales su corazn se ha eternamente inclinado y las cuales son el objeto de su amor eterno, para que pongan su fe en Jess como Salvador. El significado general de la doctrina de la eleccin puede resumirse en dos afirmaciones: (1) Toda eficiencia salvadora es de Dios. La primera cosa es que, cuando el pecador se arrepiente de sus pecados y para ser salvo cree en Cristo, lo hace as porque Dios lo ha llevado hasta ese punto. De su propia iniciativa los hombres no se tornan de su pecado para volverse a Dios. Es Dios quien debe moverlos a tomar esa decisin. Esto incluye todas las buenas influencias, todas las agencias del evangelio, todas las circunstancias del ambiente y todas las disposiciones y los impulsos del corazn y de la conciencia que tienen que ver con la decisin que uno toma. Incluye tambin todo el orden histrico en el cual uno est situado y que le proporciona privilegios evanglicos, y este orden se considera como providencial. Especialmente incluye los impulsos interiores y la direccin del Espritu Santo. El impulso espontneo del corazn cristiano es considerar la conversin del pecado hacia Cristo como la obra de Dios. Cuando el cristiano oye de alguien que ha dejado su vida de pecado, la primera expresin que surge de sus labios es, Gracias a Dios. Pero si esto no es la obra de Dios, entonces no hay que darle gracias a l. El no merece crdito por lo que no ha hecho. Esta es la opinin de las Escrituras tanto como el impulso espontneo del corazn cristiano. Por todas partes en la Biblia vemos que la salvacin se le atribuye a Dios. La salvacin es obra de Dios. Pero la salvacin incluye este cambio de la mente y del corazn que llamamos conversin. No es cierto que el pecador de s y por s mismo se arrepiente y cree y que entonces Dios entra despus en el proceso del perdn. No, Dios est en el proceso desde el principio. Su trabajo es producir arrepentimiento y fe. Y l trabaja por crear las condiciones bajo las cuales l puede perdonar. Busca al pecador. Nosotros nos rendimos a un Dios que nos atrae hacia s. Nosotros lo buscamos a l porque l nos busc primero a nosotros. El evangelio de Cristo es el evangelio de un Dios que

busca. El busca adoradores (Jua. 4:23). El Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que se haba perdido (Luc. 19:10). La bsqueda del Hijo del hombre es una revelacin del corazn de Dios. Llevar los hombres a Cristo es la obra de Dios. Sin este poder de atraccin los hombres no podran venir a Cristo (Jua. 6:44). Pablo habla de Dios como llamando a los hombres (Rom. 8:28-30; 1Co. 1:24). Por este llamamiento l parece dar a entender algo ms que una invitacin general del evangelio a que los hombres sean salvos por la gracia de Dios. El uso que Pablo hace del trmino corresponde ms bien a lo que Jess dice cuando se refiere al poder de atraccin de Dios en Jua. 6:44. Es el trato de Dios con los corazones de los hombres lo que da elresultado de que ellos acudan a Cristo para ser salvos. Este llamamiento eficaz no llega a todos, ni siquiera a todos los que oyen el evangelio. Algunos son llamados; para los tales el evangelio es la potencia de Dios. Para otros el evangelio es una piedra de tropiezo o una necedad (1Co. 1:23). Este llamamiento da una mente espiritual que capacita a penetrar en el significado de la cruz. Este poder de atraccin de Dios es necesario, en vista de que las inclinaciones naturales del hombre son opuestas a Dios y a la justicia, y sin l el hombre no podra venir a Dios. Pablo nos dice que la mente carnal es enemiga de Dios. No se sujeta a la ley de Dios. Su naturaleza es tal que no puede sujetarse (Rom. 8: 7). El hombre debe nacer de nuevo, porque lo que es nacido de la carne, carne es (Jua. 3: 6). De aqu que uno debe morir al pecado (Rom. 6: 2). El hombre viejo debe ser crucificado (Rom. 6: 6). Uno debe negarse a s mismo y tomar su cruz y ser un discpulo de Jess Mat. 16:24). (2) Dios salva como una continuacin de un eterno propsito. Pero debemos retroceder ms todava. Dios no solamente trabaj por venir l mismo a nosotros, sino que su obra es la continuacin de un plan que es eterno. No es que repentinamente decidi trabajar por la salvacin de algn hombre en particular; l obr para la salvacin del hombre porque se propuso eso desde la eternidad (Rom. 8:29, 30; Efe. 1: 4-11; 3:10, 11). La doctrina de la eleccin claramente significa que Dios toma la iniciativa en nuestra salvacin. Ella significa que todo lo que l hace para salvarnos, lo hace porque tuvo el propsito de hacerlo. Nuestra salvacin no es un asunto de azar o de accidente. Nosotros somos salvos porque fue la voluntad de Dios que nosotros furamos salvos. El nos salva y al hacerlo

tiene un propsito en lo mismo. A travs de las edades l trabaja incesantemente por llevar adelante su propsito. Es una representacin muy pobre de esta doctrina el pensar que Dios escogi arbitrariamente a este hombre para salvarlo y que hizo a un lado a ste y al otro. Por supuesto, que hay profundidades en el consejo divino que nosotros no podemos medir. Pero la doctrina nos ensea que el hecho de que desde toda la eternidad Dios ha puesto su corazn sobre su pueblo para bien, y que a travs de las edades l est llevando adelante su propsito de gracia con respecto a nosotros. (2Ti. 1: 9). Pero no hay nada de arbitrario en sus acciones o propsitos. Por encima de todo, no hay nada carente de amor o de gracia en su actitud hacia cualquier hombre. Nosotros reconocemos que todo lo bueno, incluyendo la salvacin del pecado, que viene a la vida del hombre, tiene su origen en Dios (San. 1:17). La doctrina de la eleccin es sencillamente el reconocimiento del hecho de que lo bueno que viene a nuestra vida es un resultado del propsito de Dios. Todo el bien que nosotros recibimos es por el propsito de Dios. El se propuso darnos la salvacin. Habindose propuesto eternamente salvarnos, l lleva a cabo en el tiempo su propsito a favor nuestro. Su propsito se cumple por medio del orden social e histrico al que pertenecemos. Su propsito con respecto a nuestra salvacin incluye todos los factores y todas las relaciones de este orden social e histrico, exactamente as como un padre hace los planes para la educacin de su hijo, planes que hace teniendo en cuenta las influencias y las agencias sociales y educativas que estn a su alcance o que pueden ser alcanzadas. Dios instituy el orden social e histrico teniendo en vista nuestra salvacin. De manera que Dios no se propuso nuestra salvacin como unidades separadas y sin relacin alguna. Nosotros no tenemos una existencia as. Su plan para la salvacin de cualquier hombre es una parte de su plan para la raza humana. El plane mi salvacin como algo que llegara hasta m a travs de ciertas influencias y fuerzas sociales e histricas. Su plan para mi salvacin es una parte de su plan para toda mi vida; l especialmente incluye todo el bien que yo pueda hacerles a otros en este orden social e histrico al cual yo pertenezco. 2. Prueba de la doctrina. (1) Una prueba es que nosotros vemos el principio de la eleccin operando en el Antiguo Testamento.

Dios escogi a Abraham y a sus descendientes para que fueran su pueblo en un sentido especial. El entr en relaciones con ellos por medio de pactos. Esto no quiere decir que los otros pueblos y las otras naciones fueron despreciados y que no eran responsables delante de Jehov. S eran responsables ante l. El castig a las otras naciones por sus pecados y las us para castigar a Israel. Pero haba una relacin especial establecida entre l e Israel, y fue Jehov quien tom la iniciativa para establecer esa relacin. (2) Encontramos esta doctrina claramente enseada en el Nuevo Testamento. Con frecuencia se habla del pueblo de Dios como de los elegidos (Mat. 24:22; Luc. 18: 7; 1Pe. 1: 1). En el Antiguo Testamento, Israel, como nacin, constitua los elegidos de Dios, pero en el cristianismo no es el Israel nacional el que constituye a los elegidos de Dios, sino los individuos redimidos son los que constituyen el Israel espiritual. En el Evangelio de Juan, Jess habla de sus discpulos como de aquellos que el Padre le ha dado a l (Jua. 6:37, 39; 17: 2, 6). En algunos de estos pasajes la inflexin del verbo dar est en el tiempo pasado como para indicar que ello constituy una transaccin pretemporal en el propsito eterno de Dios (Jua. 17: 2, 24). Parece que precedi a la venida de Cristo por parte de su pueblo. Pudiera ser sinnimo de esa atraccin que produce la venida de sus discpulos, pero lo ms probable es que se refiera al propsito eterno de Dios en cuya continuacin l atrae a los hombres a Cristo. Pedro habla de los cristianos como siendo elegidos segn la presciencia de Dios (1Pe. 1: 1, 2). Pero quizs las declaraciones ms claras sobre este asunto se encuentran en los escritos de Pablo. Una de las expresiones ms claras de Pablo sobre el asunto est en Rom. 8:29, 30. En ese pasaje l funda la providencia de Dios en su gracia predestinante. Aqu tenemos una cadena que va desde la eternidad pasada hasta la eternidad futura. Esta cadena est hecha de los eslabones del preconocimiento, la predestinacin, el llamamiento, la justificacin y la glorificacin. Conocer con anterioridad en el sentido con que aqu se habla es ms que conocer intelectualmente. En este ltimo sentido Dios conoce a todos los hombres. Significa que l pone su corazn en nosotros, que nos conoce para nuestro bien. El Seor conoce la senda de los justos, mas la senda de los malos perecer (Sal. 1: 6). En el da de cuentas el Seor apartar a los obreros de iniquidad porque l nunca los conoci (Mat. 7:23). Dios puso su corazn

sobre los objetos de su gracia predestinante en la eternidad, y al continuar con su propsito eterno l llama, justifica y glorifica. En Romanos 9 Pablo afirma la soberana de Dios empleando un lenguaje fuerte. El cita el Antiguo Testamento para probar que Dios tiene misericordia de quien l quiere tenerla y que endurece al que l quiere endurecer (v. 15). Pone como ejemplo de eso el caso de Jacob y Esa. A menos que nosotros comparemos esto con lo que Pablo dice en otros casos, tendremos la impresin de que Dios ha sido arbitrario en sus tratos con los hombres. Ni que dudar que lo que Pablo quiso afirmar fue la soberana de Dios al conceder su gracia a los pecadores. En la gran declaracin de Pablo respecto a la gracia contenida en Efe. 1: 3-14, l hace descansar toda la cuestin en la gracia predestinante de Dios. Dios nos ha bendecido con toda bendicin espiritual en Cristo en continuacin del hecho de que l nos escogi en Cristo antes de la fundacin del mundo, habindonos predestinado para ser adoptados hijos por Jesucristo a s mismo (vv. 3, 4). De nuevo nos dice que fuimos hechos herederos en cuanto a que fuimos predestinados conforme al propsito del que hace todas las cosas segn el consejo de su voluntad (v. 11). (3) En tercer lugar, la doctrina de la predestinacin o eleccin es una inevitable inferencia de la doctrina de un Dios soberano y omnisciente. Dios conoce desde el principio todas sus obras. Si todos los eventos del universo fueron conocidos de Dios desde el principio y si Dios orden el mundo, entonces Dios preorden todo lo que deba entrar en la historia del mundo. Si Dios cre y sostiene el mundo y es un Dios inteligente, si el mundo en su totalidad, y de consiguiente, en sus detalles, est afirmado en Dios, entonces l ha preordenado todo el sistema del mundo y cada detalle en ese sistema. Con esto no se quiere decir que Dios sostiene la misma relacin con el mal que con el bien, ni tampoco que cada evento del orden mundial ha sido preordenado por nuestra causa o sacado de su relacin; pero s se quiere decir que cada evento ha sido preordenado en sus relaciones con el sistema mundial como una parte de ese sistema. Esto no significa, adems, que Dios mantenga la misma relacin con un evento de la naturaleza como la que mantiene con un acto libre del hombre. Cada cosa es preordenada en cuanto a sus conexiones y bajo sus condiciones. Un evento en la naturaleza es preordenado como un evento en la naturaleza, y el acto libre del hombre como un acto libre. Una obra de santidad es preordenada como algo que Dios produce, como el Autor de todo bien, y un acto pecaminoso es preordenado como algo que un Dios

que respeta la libertad del hombre permite que el hombre haga, a pesar del aborrecimiento de Dios por el pecado. Dios preordena el permiso para que tal obra se haga antes que entorpecer la libertad del hombre. Diciendo lo mismo de otro modo, la eleccin consiste en que lo que Dios hace al salvar al hombre lo hace porque tal fue su propsito. Nuestra argumentacin se basa en la suposicin de que como un Dios de sabidura, Dios tiene un propsito que est siendo llevado a cabo en la historia del mundo, y que como un Dios de poder l hace todo lo que se propone hacer. Si se aceptan estas dos proposiciones entonces debe aceptarse la eleccin. Dios no salva a todos los hombres. El salva a algunos hombres. De aqu que Dios no se propuso salvar a todos, sino que se propuso salvar a algunos. Ms todava, si es correcto que Dios salvara a algunos hombres y que no salvara a otros, entonces es correcto que l deba proponerse salvar a algunos y no salvar a otros. Para ser consistente uno no puede objetar que Dios tenga el propsito de hacer lo que uno no le objeta hacer. Con mucha certeza se ha dicho, de consiguiente, que un argumento contra la eleccin es un argumento a favor del universalismo. Procuremos hacer esta afirmacin un poco ms evidente. Admitiendo el hecho del pecado, Dios pudo haber planeado hacer una de tres cosas: no salvar a ninguno y condenarlos a todos, salvar a todos y no condenar a ninguno, o salvar a algunos y condenar a algunos. Si Dios hubiese planeado hacer la primera o la segunda cosa, no habra eleccin. Todos seran tratados igualmente. Pero el tercer plan necesariamente envuelve la eleccin. Cualquier plan por el cual algunos sean salvos y otros sean perdidos hace necesario que Dios hubiese escogido a unos para ser salvos y a otros no. (4) Otro argumento a favor de la eleccin es el argumento de la experiencia cristiana. Al mirar nosotros nuestra experiencia pasada, reconocemos dos cosas como notables en nuestra conversin: Una es el poder de Dios para atraernos y la otra es nuestra resistencia a esa atraccin. Nosotros fuimos salvos cuando cesamos de resistir y nos rendimos al Dios de todo gracia. Nosotros le amamos a l porque l nos am primero (1Ju. 4:19). Nuestra experiencia da testimonio, por lo tanto, de que l nos escogi a nosotros antes que nosotros lo escogiramos a l. El nos busc antes que nosotros lo buscramos a l. Nuestra bsqueda de l fue en respuesta a su bsqueda

de nosotros. Nuestro amor fue en respuesta a su amor. El tom la iniciativa en nuestra salvacin. Algunas veces se presenta la objecin de que esto hace al pecador invlido y dependiente de Dios. Exactamente es eso lo que hace. Y eso es exactamente lo que el pecador necesita reconocer. La fe consiste en asumir la actitud de completa dependencia de Dios. La fe no es otra cosa. El rehusar asumir esta actitud es lo que mantiene al hombre fuera del reino de Dios. El deseo de tener suficiencia propia y de ser independiente de Dios es el corazn del principio de pecado en nuestra vida. 3. Objeciones a la doctrina. La mayora de las dificultades y de las objeciones con referencia a la eleccin parten de un mal entendimiento de la doctrina y de una apurada inferencia de ella. La respuesta a las objeciones, por lo tanto, tomar la forma principalmente de aclarar las dificultades corrigiendo las falsas interpretaciones acerca de la doctrina y demostrando que las festinadas inferencias no son conclusiones apropiadas de la doctrina. (1) Una objecin que se le hace a esta doctrina es que ella hace a Dios parcial. Lo ms seguro es que en la mente del que hace esta objecin se esconda la suposicin de que Dios est bajo la obligacin de conceder iguales privilegios, oportunidades y bendiciones a los hombres. Pero lo cierto es que Dios no concede iguales bendiciones a los hombres en lo que toca a los dones naturales. Los hombres no son iguales en la apariencia, en la habilidad fsica o mental, en los dotes morales y espirituales. Dios le da a uno cinco talentos, a otro dos y a otro uno. El Espritu da sus dones a los hombres, a cada uno varios segn l quiere (1Co. 12:11). Cuando uno le da gracias a Dios por haber nacido en un pas cristiano o de padres cristianos, o por la buena salud, uno est reconociendo el hecho de que Dios le ha dado bendiciones que no les ha dado a muchos otros. Lo mismo es cierto al darle gracias a Dios por la salvacin. Pero el objetador pudiera decir que, en lo que a bendiciones naturales concierne, stas no podran ser iguales por la razn de que ellas nos vienen a travs del orden natural y en un orden social el cual necesariamente hace una diferencia entre los hombres. Nuestra respuesta es que la misma cosa puede aplicarse en relacin con las bendiciones y las oportunidades religiosas. Tambin stas, hasta cierto punto al menos, nos son ofrecidas por los medios naturales, sociales e histricos, y bien puede ser imposible para Dios el

reducir a los hombres a un nivel comn de privilegios y bendiciones en este caso como en el caso de los dones naturales. Para que los hombres fueran puestos en un nivel de privilegio religioso sera necesario que Dios sacara a los hombres de sus relaciones naturales, histricas y sociales en las cuales ellos viven. Por manera que el hecho de que Dios conceda ms bendiciones a algunos hombres que a otros, no significa que l sea parcial en un modo arbitrario. (2) Otra objecin es la de que es injusto para los no elegidos el que su salvacin se les haga imposible. Si el hombre es incapaz de venir a menos que haya una atraccin especial del Espritu y sta no le es concedida, entonces por qu ha de culparse al pecador? Esto, dice el objetador, hara responsable al pecador de no hacer aquello que l no puede hacer. Pero esta objecin supone que, si Dios merece crdito por la salvacin de los salvos, l, de consiguiente, es responsable por la condenacin de los perdidos. El hecho de que Dios no salve a todos es una evidencia de que hay limitaciones en Dios, las cuales constituyen razones suficientes para que l no salve a todos. Nosotros podemos con seguridad decir que Dios hace todo lo que consistentemente puede hacer con su propia naturaleza, la naturaleza del hombre y el orden moral del mundo para salvar a todos los hombres. El ha provisto salvacin para cada hombre en Cristo. El hace al hombre la invitacin. Hace que haya influencias que conduzcan al pecador hacia el camino de vida. Todo esto es gracia. Si a pesar de todo esto el pecador no llega, no tiene que echarle la culpa a ningn otro sino slo a s mismo. Mientras l no quiera recibir la gracia que Dios le ofrece, l no puede quejarse de que Dios no le d ms gracia. La inhabilidad del pecador es una inhabilidad slo en cuanto el pecador rehsa reconocer su dependencia de Dios. Si l quiere venir, puede venir. La dificultad est en l, no en Dios. La nica dificultad est en la actitud del pecador hacia Dios. El es responsable de esa actitud. Hay algunas limitaciones puestas en Dios acerca del asunto, las cuales hacen evitar a Dios el cumplir con su deseo de ver salvos a todos los hombres. La libertad y la perversidad pecaminosa del hombre tienen algo que ver en el asunto. Cualesquiera sean los aspectos de la situacin, en que Dios participe en la salvacin de los hombres, Dios los tuvo en cuenta

al elegir a hombres para la salvacin. Si esto no es cierto, entonces Dios es inconsistente consigo mismo. La eleccin de unos y la no eleccin de otros no tiene por base el que unos sean moralmente ms merecedores que los otros. Todos los hombres estn debajo de condenacin. Todos son pecadores. El que Dios elija a un hombre para ser salvo, significa que l pasa por alto la salvacin de los dems simplemente porque no desea que sean salvos? No, su deseo es que todos se salven. Pero hay que recordar tambin que Dios no salva al pecador, debido a la perversidad y a la obstinada incredulidad del pecador. De donde se colige que la razn que tiene Dios para no salvar al pecador est en su conocimiento anticipado de la incredulidad del pecador. Dicindolo en una forma positiva, el propsito de Dios de condenar al pecador descansa sobre la base por la cual l condena al pecador, esto es: porque la actitud del pecador es tal que Dios no puede, para ser consistente, salvarlo. Dios lo deja en su propia condenacin ya que el hombre no permite que lo salven. (3) Otra objecin en contra de la eleccin es que ella es inconsistente con la libertad del hombre. Pero conviene que nosotros recordemos que el decreto de Dios en la eleccin no lleva la finalidad de salvar al hombre sin tener en cuenta su arrepentimiento y su fe. Ms bien por parte de Dios su decreto es para llevar al hombre al arrepentimiento y a la fe. Y Dios no coacciona al elegido a creer. El los dirige y los persuade de tal manera por las influencias benficas del evangelio y por la solicitud de su Espritu, que al fin los elegidos deciden recibir a Cristo. Por otra parte, l entrega al incrdulo a su propia voluntad rebelde. Recordemos que el propsito de Dios en la eleccin fue su propsito de hacer en la salvacin del hombre exactamente lo que l hace cuando le salva. De consiguiente, si en la salvacin del hombre Dios no entorpece la libertad del hombre, entonces el propsito que Dios tuvo en su mente y que despus llev a la prctica al salvar, no es tampoco impedimento alguno. (4) Una cuarta objecin en contra de la eleccin es que sta desalienta el esfuerzo por parte de los cristianos para la salvacin de otros. El objetador dice que si el asunto se explica de uno o de otro modo, entonces los esfuerzos que nosotros hagamos sern intiles ya que no podemos cambiar lo que se ha determinado.

Pero la doctrina de la eleccin no afirma que la salvacin de cualquier individuo ya es cosa hecha como si fuera un asunto de suerte o como si no se tuvieran en cuenta las condiciones que hay que llenar para ser salvo. El decreto de Dios no dice que l salvar a cierto individuo aun cuando ste oiga el evangelio o no, o ya sea que se arrepienta y crea o no. El propsito de Dios es ms bien encauzar de tal modo los factores providenciales de la vida del hombre como para colocar a ste bajo la influencia del evangelio, inclinando as su corazn hacia la decisin de abandonar el pecado y volverse a Dios. Si la doctrina es propiamente entendida, ella, ms bien, por otra parte, viene a ser un aliento al esfuerzo cristiano. Uno de los valores de dicha doctrina consiste en que ella nos da seguridad acerca del hecho de que Dios no solamente desea que los hombres se salven, sino que su corazn ha estado eternamente puesto sobre tal asunto y de que l ha planeado el mundo con relacin a lo mismo y dirige de tal modo las cosas a fin de que en su providencia los hombres lleguen a ser salvos. Ella igualmente nos asegura que el propsito de Dios por redimir a los hombres del pecado es algo muy profundo en su mente y en su propsito desde la eternidad. Qu aliento mejor podramos desear al empearnos en la tarea de redimir a los hombres del pecado? Si tal cosa es la preocupacin eterna de Dios, ella debiera ser tambin la preocupacin de nosotros en nuestro trabajo. Entonces nosotros podemos trabajar con la seguridad de que en nuestro trabajo estamos en lnea con los propsitos eternos de Dios y de que l obra en nosotros y por medio de nosotros.

CAPTULO 9. LA OBRA SALVADORA DE CRISTO

I. La Muerte de Cristo por Nuestros Pecados 1. El hecho de la expiacin. (1) Nuestra salvacin es la obra de Cristo. (2) Su muerte es su acto redentor. (3) Su muerte y su vida son inseparables. a. El que no tuvo pecado muri por los pecadores. b. Su vida fue una vida de sacrificio personal. (4) Su muerte fue conforme a las Escrituras. 2. El motivo de la expiacin. 3. La expiacin y la santidad de Dios. 4. Consideracin de una objecin. 5. La fe y la expiacin. II. La Resurreccin de Jess 1. Por medio del Cristo viviente nosotros somos conquistadores de nuestros pecados. 2. El Cristo viviente es la seguridad de que la muerte no es la terminacin de la vida. 3. El Cristo viviente es la seguridad del triunfo del reino de Dios. III. Su Intercesin a Favor de Su Pueblo 1. Se necesita por causa de nuestros pecados. 2. Sirve de base para nuestra confianza en la oracin. 3. Garantiza nuestro acceso permanente ante Dios.

Hemos visto cmo el pecado se ha extendido en el gnero humano as como la ruina que ha trado. Hemos igualmente considerado el propsito de Dios en su gracia, tanto en lo que se refiere a la raza como al individuo. Este propsito de Dios de salvar encuentra su revelacin y los medios de su realizacin en Jesucristo. Cristo es Salvador. Y llamars su nombre Jess, porque l salvar a su pueblo de sus pecados (Mat. 1:21). El Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se haba perdido (Luc. 19:10). Palabra fiel y digna de ser recibida de todos; que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores (1Ti. 1:15).

I. La Muerte De Cristo Por Nuestros Pecados

1. El hecho de la expiacin. Probablemente nos ayudar el que consideremos primero algunos puntos que resalten en la enseanza del Nuevo Testamento. (1) Nuestra salvacin es la obra de Cristo. En primer lugar, es una cosa muy clara que Cristo hizo algo de lo cual la salvacin del hombre depende. Nuestra salvacin fue su conquista. Esto se ve en algunas afirmaciones de Jess como cuando dijo que el Hijo del hombre haba venido a dar su vida en rescate por muchos (Mar. 10:45). Cualquier otra cosa que esto significare, ello demuestra que Jess hizo algo que fue necesario para nuestra liberacin del pecado. Otra declaracin es la que hace Pablo cuando dice: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin (Gl. 3:13). La siguiente cita tomada del libro de los Hebreos da claridad al punto: (Cristo) entr una sola vez en el santuario, habiendo obtenido eterna redencin (Heb. 9:12). Mas ahora una vez en la consumacin de los siglos, para deshacimiento del pecado se present por el sacrificio de s mismo (Heb. 9:26). En la cual voluntad somos santificados por la ofrenda del cuerpo de Cristo hecha una sola vez (Heb. 10:10). Pero ste (Cristo), habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio para siempre, est sentado a la diestra de Dios (Heb. 10:12). Porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados (Heb. 10:14). Encontramos en el Apocalipsis este lenguaje: Al que nos am, y nos ha lavado de nuestros pecados con su sangre (Apo. 1: 5). Pudiramos dar otros pasajes, pero stos son ms que suficientes para demostrar que el Nuevo Testamento ensea que nuestra salvacin dependi de algo que Cristo hizo a favor nuestro. Cristo salva, y salva en virtud de algo que l logr alcanzar. Nuestra redencin fue su adquisicin. El hizo algo que hace posible el que nosotros tengamos una nueva relacin con Dios. (2) La muerte de Cristo es su acto de redencin. Otra cosa que se desprende de los pasajes antes citados y de muchos otros, es que la muerte de Cristo constituy su acto de redencin. Resulta muy notable que desde el tiempo de la gran confesin en Cesarea de Filipo, Jess hizo mucho nfasis sobre su muerte inminente. Cuando los discpulos anuncian su aceptacin como el Mesas, Jess dirige la

atencin de ellos hacia la enseanza de la clase de Mesas que l sera, esto es: un Mesas sufriente. Los evangelistas hacen nfasis sobre su muerte como el pinculo de una vida de servicio glorioso a Dios y al Hombre. Esta fue la meta hacia la cual toda su vida se encamin. Jess se dirigi deliberadamente hacia la cruz como el lugar donde su misin de redencin deba de cumplirse. Sin ninguna duda, en su bautismo l se estaba ofreciendo a la muerte para la salvacin del mundo.f8 Esto explica que l hubiese sido tentado a obtener su reino si le renda adoracin a Satans. Esta tentacin a hacer a un lado la cruz acompa a Jess durante toda su vida y lleg a su punto culminante en el huerto de Getseman (Jua. 6:15; Mat. 26:36). Al exhalar su aliento Jess dijo: Consumado es (Jua. 19:30). En los Evangelios Sinpticos hay dos dichos de Jess en los cuales l habla no solamente de su muerte sino que expresa tambin la importancia redentora de su muerte. Uno de esos dichos es aquel en el cual l nos habla de dar su vida en rescate por muchos (Mar. 10:45). El otro lo pronunci en la institucin de la Cena cuando nos dice que su sangre sera derramada para la remisin de los pecados de muchos (Mat. 26:28). Estos dos pasajes condicionan nuestra salvacin por medio de su muerte. En el Evangelio de Juan hay algunas declaraciones definitivas sobre este punto: una es el dicho de Juan el Bautista acerca de Jess como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jua. 1:29). Evidentemente Juan est pensando acerca de Jess como de quien sera sacrificado quitando de esa manera el pecado del mundo. La afirmacin de Jua. 3:14 y 15 acerca de que el Hijo del hombre sera levantado as como Moiss haba levantado la serpiente en el desierto, hace que la obtencin de nuestra vida eterna dependa del levantamiento del Hijo del hombre. Esta es tambin la idea expresada en el discurso sobre el pan de vida contenido en Juan captulo 6. El pan que Jess da es su carne, para la vida del mundo (v. 51). En Juan captulo 10, Jess dice que l es el buen pastor que da su vida por sus ovejas (vv. 14-17). Uno de los elementos que constituyen el evangelio, segn el decir de Pablo, es que Cristo fue muerto por nuestros pecados conforme a las Escrituras (1Co. 15: 3). La determinacin de Pablo fue la de no conocer nada entre los corintios sino slo a Jesucristo y a ste crucificado (1Co. 2: 2). Mientras que la Palabra de la cruz era tropezadero para los judos y para los griegos locura, para los llamados era el poder y la sabidura de Dios (1Co. 1:18, 23, 24). Cristo fue hecho pecado por

nosotros, a fin de que nosotros pudiramos llegar a ser justicia de Dios en l (2Co. 5:21). Fue por hacerse una maldicin por nosotros al ser colgado del madero, que Cristo nos redimi de la maldicin de la ley (Gl. 3:13). Pablo se glorificaba nicamente en la cruz, la cual era el poder por el cual l estaba crucificado al mundo y el mundo estaba crucificado a l (Gl. 6:14). Dios ha propuesto a Cristo en propiciacin por su sangre, a fin de que Dios sea el justo y el que justifica al que es de la fe en Jess. (Rom. 3:21-26). Nosotros somos justificados en su sangre (Rom. 5: 9). Somos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (Rom. 5:10). Tenemos nuestra redencin por su sangre (Efe. 1: 7). Pedro dice que nosotros fuimos redimidos de nuestra vana conversacin por la sangre preciosa de Cristo (1Pe. 1:18, 19). Cristo llev nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero y por sus heridas fuimos nosotros curados (1Pe. 2:24, 25). En la Epstola a los Hebreos se nos dice que el nuevo pacto de gracia no poda cumplirse a menos que interviniera muerte del Mediador del pacto (Heb. 9:15). Por medio de la ofrenda del cuerpo de Cristo Jess, somos santificados de una vez para siempre (Heb. 10:10). Por esta nica ofrenda l ha perfeccionado para siempre a los santificados (Heb. 10:14). No se necesitaba que este sacrificio se repitiera, como suceda con los sacrificios del sistema levtico. El hizo una ofrenda perfecta de una vez por todas y obtuvo de esa manera para nosotros eterna redencin (Heb. 9:14; 10: 1). Juan dice que Cristo es la propiciacin por nuestros pecados y por los de todo el mundo (1Ju. 2: 2). En el Apocalipsis se nos dice que l nos ha lavado de nuestros pecados con su sangre (Apo. 1: 5). El compr con su sangre para Dios a gente de toda tribu, y lengua, y pueblo, y nacin (Apo. 5: 9). El pueblo de Dios venci al acusador por la sangre del Cordero (Apo. 12:11). No es necesario seguir dando citas del Nuevo Testamento. Las que se han dado aprueban hasta la saciedad que es en la sangre de Cristo que nosotros encontramos nuestra salvacin. La cruz fue su gran obra de redencin. Por medio de su muerte l nos trae vida eterna. (3) Su muerte y su vida son inseparables. No debemos entender nosotros, sin embargo, que la muerte de Cristo en su importancia salvadora debe separarse de su vida. Es cierto que fue la muerte de Cristo lo que hizo expiacin por nuestros pecados. Pero hay que recordar dos cosas acerca de su muerte en relacin con su vida:

a. Una es que fue el inmaculado el que muri por nuestros pecados. Al que no conoci pecado Dios le hizo pecado por nosotros (2Co. 5:21). El justo muri por el injusto (1Pe. 3:18). Si hemos de considerar a la muerte como el juicio de Dios sobre el pecado, entonces su muerte no fue un juicio sobre su propio pecado, pues l no tuvo pecado. Pero l estaba tan vitalmente relacionado con nosotros, que su muerte se constituy en el juicio de Dios por nuestro pecado. b. Otra cosa que conviene recordar es que toda su vida aqu en la tierra fue una vida de sacrificio personal. El se hizo pobre por nosotros a fin de que por su pobreza nosotros fusemos enriquecidos (2Co. 8: 9). En Fil. 2: 5 Pablo nos dice que la muerte de cruz fue la culminacin de una previa vida de negacin personal. Su misma existencia en la tierra implicaba limitacin y sacrificio personal. Su vida y su muerte eran de una sola pieza, en lo que a cualidades morales concierne. (4) Pablo nos dice que la muerte de Cristo por nuestros pecados fue conforme a las Escrituras (1Co. 15: 3). Todos los escritores del Nuevo Testamento consideran a Jess como el cumplimiento de las ofrendas de sacrificio del Antiguo Testamento. Juan el Bautista se refiere a l como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jua. 1:29). Es cosa generalmente aceptada que lo que Juan tiene en su mente aqu es el siervo sufriente de Isaas 53. Mas aun cuando l hubiese tenido esto presente o alguna otra figura del Antiguo Testamento, el significado es el mismo. El consider a Jess como aquel en quien el cordero del sacrificio del Antiguo Testamento tuvo su cumplimiento. La Epstola a los Hebreos en particular, hace hincapi sobre la obra de sacrificio de Jess como siendo el cumplimiento del ideal de los sacrificios en el Antiguo Testamento. El escritor se explaya sobre la superioridad de Jess como sacerdote y tambin como ofrenda de sacrificio La intencin de los sacrificios en el Antiguo Testamento era la de borrar la conciencia de pecado, pero eso no lo podan lograr efectivamente. De aqu que tales sacrificios tuvieran que repetirse. Pero Jess ofreci un sacrificio de una vez y para siempre, el cual satisfizo plenamente a la conciencia e hizo perfecto al adorador. Por lo tanto, no haba necesidad de repetir el sacrificio (Heb. 9:11-15; 10: 1).

2. El motivo de la expiacin. El motivo de la expiacin es el amor de Dios. De tal manera am Dios al mundo que dio a su Hijo unignito (Jua. 3:16). Mas Dios encarece su amor para nosotros, porque siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom. 5: 8). Cristo no muri para ganar el amor de Dios hacia los hombres, sino como una expresin de ese amor. Es una confusin pensar que la opinin del Nuevo Testamento representa a Dios como la personificacin de la justicia y a Cristo como la personificacin del amor, y que Cristo muri para ganar el amor de Dios por los hombres. El amor de Cristo por los pecadores fue el amor de Dios. La muerte de Cristo fue el amor de Dios en accin, buscando cmo redimir al hombre de su pecado; fue el amor llegando hasta el lmite del sufrimiento y la agona, a fin de redimir al perdido de la ruina ocasionada por su propio pecado. La cruz de Cristo es la garanta del amor de Dios hacia una raza pecadora y en desgracia. Como tal, la cruz representa un acto de gracia. Ella nos habla de la gracia del amor de Dios, entregndose para redimir al hombre pecador e indigno. 3. La expiacin y la santidad de Dios. Podremos entender mejor este asunto si recordamos con claridad el hecho de que haba un obstculo moral en la relacin de Dios con el pecado del hombre, siendo el propsito de la expiacin apartarlo. Pablo lo expresa cuando nos dice que la ira de Dios se manifest en contra del pecado (Rom. 1:18). Esta ira de Dios contra el pecado se expresa a s misma en la condenacin del pecado. Esta condenacin es aquello que necesita ser justificado, y el terreno de la justificacin es la obra propiciatoria de Cristo (Rom. 3:19-26). Esta obra propiciatoria de Cristo hace que Dios sea el justo y el que justifica al que es de la fe de Jess. El pensamiento de Pablo parece ser entonces que la ira de Dios condena al hombre, mientras que la obra propiciatoria de Cristo quita la ira de Dios. La implicacin es que sin la obra expiatoria de Cristo, Dios no poda ser justo y al mismo tiempo justificar al pecador. Cristo fue hecho pecado por nosotros a fin de que nosotros pudiramos llegar a ser la justicia de Dios en l (2Co. 5:21). El nos redimi de la maldicin de la ley habiendo sido hecho maldicin por nosotros (Gl. 3:13). La maldicin era la maldicin que la ley pronunciaba. Era la maldicin de la muerte. Esa maldicin vino sobre nosotros a consecuencia de nuestro pecado. La ley pronunci esa maldicin de muerte sobre nosotros debido a nuestro fracaso de vivir en conformidad con sus

requisitos (Gl. 3:10-12). Cristo nos redimi de esa maldicin al llevar la maldicin de la muerte sobre s mismo. Y es as como l nos redimi de la maldicin. La muerte de Cristo, entonces, fue propiciatoria. Su muerte fue propiciatoria en el sentido de que en su muerte, Cristo sufri el justo juicio de Dios por el pecado del hombre. Pablo dice que Dios puso a Cristo en propiciacin nuestra por su sangre (Rom. 3:25). Juan dice que Cristo es la propiciacin no slo por nuestros pecados sino por los de todo el mundo (1Ju. 2: 2). La Epstola a los Hebreos dice que Cristo, como un fiel Sumo Sacerdote, hace propiciacin por los pecados de su pueblo (Heb. 2:17). La idea cristiana no es la de que Dios debe ser propiciado antes de que l ame al pecador, sino ms bien la de que el carcter santo de Dios reacciona contra el pecado y la de que el pecado impone una barrera que debe ser quitada. La ira justa de Dios contra el pecado debe ser satisfecha antes de que la misericordia de Dios alcance al pecador. Dios no es vengativo, pero s tiene muy en cuenta su propia consistencia moral. La obra propiciatoria de Cristo es la revelacin y la expresin del amor de Dios. La muerte de Cristo fue una muerte vicaria y sustitutoria. El hizo algo por nosotros, lo cual nosotros no podamos hacer. El asunto puede exponerse sencillamente como sigue: A causa de nuestro pecado la sentencia de muerte cay sobre nosotros. Jess no tuvo pecado. Y, no obstante, la muerte vino sobre l. El muri a causa de nuestros pecados y en nuestro favor. El puso sobre s mismo la sentencia de muerte que nosotros merecamos. Y al sufrir esa sentencia l nos hizo libres. Esto es lo que se quiere dar a entender cuando se dice que nosotros somos redimidos con la sangre de Jess (1Pe. 1:19). La sangre es la vida que l dio voluntariamente por nosotros. 4. Consideracin de una objecin. Se ha objetado que sera injusto, la mayor de las injusticias, el que un hombre llevara los pecados de otros hombres. Se arguye, adems, que no es justo el que un hombre sea castigado por las malas acciones de otro hombre. Si Dios debe poner los pecados del culpable sobre el inocente, eso lo hara aparecer como un monstruo antes que como un Dios de amor. Para responder a esta objecin, consideremos los siguientes hechos: Es una ley de la vida que los hombres sufran los errores de otros. No importa lo que nosotros digamos sobre eso, si hay justicia o injusticia en ello, la

cosa es que eso es un hecho. Y se hace difcil ver cmo pudiera eso ser de otra manera en un mundo social. Un mundo en el que cada uno sufriera lo que merece por sus pecados y no ningn otro, difcilmente sera un mundo social. Y lo cierto es que el inocente sufre por el culpable. Los ejemplos son demasiado numerosos para citarlos. Aqu tenemos una de las ms grandes leyes disciplinarias de la vida. A menudo, los hombres se restringen de hacer lo malo porque tienen conciencia de que otros pueden sufrir por el pecado de ellos. Tambin es cierto que mucho de nuestro desarrollo moral nos viene por el sufrimiento a favor de otros. Es una ley de la vida cristiana que uno debe estar dispuesto a seguir el ejemplo del Salvador en este punto. La ms alta expresin de amor se encuentra en esta ley cristiana de estar dispuestos a sufrir por los dems. Esta fue la corona de gloria en la vida de Jess y es lo que marca al hombre como seguidor de Cristo. Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, el tal no es de l (Rom. 8: 9). Es el amor lo que mueve a uno a sufrir con los que sufren. Fue el amor lo que movi a Cristo a darse por nosotros. Adems, esta objecin se basa en una falsa suposicin. La objecin dice que sera injusto el que Dios ponga los pecados de un hombre sobre otro hombre. Pero hay dos cosas que deben decirse en respuesta a esto. La primera es que Dios no tom nuestros pecados para ponerlos sobre una vctima involuntaria. Cristo llev nuestros pecados sobre s mismo. Como una cuestin de amor, l asumi voluntariamente nuestra obligacin. El puso su vida por s mismo (Jua. 10:18). Tambin, la objecin asume que Cristo es slo un individuo humano entre otros individuos humanos. Quizs lo que el objetador quiere decir es que un individuo humano no puede llevar los pecados de otros incontables individuos humanos. La relacin de Cristo con cualquier hombre o con la raza en su totalidad es enteramente diferente de la relacin de uno que no es ms que un solo individuo con sus congneres o con la raza. La raza existe en Cristo. Fue en l y por l que la raza fue creada y es conservada (Jua. 1: 3; Col. 1:16, 17). La doctrina de la expiacin no significa que Dios puso la carga de nuestros pecados sobre un individuo humano incapacitado, sino ms bien que en la persona de Cristo, Dios mismo se puso debajo de la carga de nuestros pecados para salvarnos. La obra de Cristo es la obra de Dios.

5. La fe y la expiacin. Nuestra fe en Jess arroja luz sobre la expiacin. Nosotros confiamos en l como Salvador del pecado. Nos allegamos a l confesando la bancarrota moral y espiritual de nuestra persona. Reconocemos que no tenemos derecho alguno de estar delante de un Dios santo. Y para tener entrada ante l ponemos nuestra confianza en sus manos. Reconocemos que dependemos de l en el ms importante de todos los reinos, el moral y espiritual; y en la ms fundamental de todas las relaciones nuestra relacin con Dios. Confesamos no ser dignos de entrar en tratos con Dios, el Santo, en nuestro propio nombre; nuestros pecados nos han descalificado. Cristo si est calificado para entrar en arreglos con Dios a favor nuestro. Y el Nuevo Testamento aclara que la cosa que califica a Cristo para entrar en arreglos con Dios a favor nuestro es su muerte en nuestro lugar. Esto nos hace ver su muerte como la fianza de nuestra aceptacin y nuestros pecados como la razn de nuestro rechazamiento. Nuestros pecados constituyen nuestra descalificacin moral; su muerte constituye la base de nuestra posicin moral delante de Dios.

II. La Resurreccin De Jess

Ya hemos considerado el asunto de la resurreccin de Jess. Lo nico que necesitamos hacer aqu es dar una afirmacin sucinta acerca de la importancia del hecho en su relacin con nosotros y en nuestra salvacin. 1. Por medio de Cristo nosotros somos vencedores sobre nuestros pecados. Solamente a travs de Cristo, que resucit de los muertos, nosotros podemos vencer el pecado. El venci a la muerte porque haba subyugado al pecado; l se levant de los muertos porque haba pisoteado el poder del pecado; se enfrent al pecado en una lucha mortal y lo venci. Por lo tanto, se levant victorioso sobre la muerte; conquist el pecado por nosotros y nos capacita para conquistar el pecado. La ley del Espritu de vida en Cristo Jess me ha librado de la ley del pecado y de la muerte; el seoro y el poder del pecado y de la muerte son subyugados en nuestra vida cuando el seoro y el dominio del Espritu se establecen (Rom. 8: 2). Y el poder de la muerte es vencido porque el poder del pecado termina. El aguijn de la muerte es el pecado, y cuando el aguijn es extrado, el poder de la muerte queda destruido (1Co. 15:56, 57).

Y el pecado puede ser vencido nicamente cuando nosotros nos encontramos unidos con el Cristo viviente. El Cristo que vive para siempre ha subyugado el pecado y la muerte; el Cristo que tiene las llaves de la muerte y del Hades es la prenda de seguridad de nuestra victoria sobre el pecado (Apo. 1:18). Si l no resucit, todava estamos en nuestros pecados (1Co. 15:17). 2. La resurreccin nos da la seguridad de que la muerte no es el fin de la vida. Los hombres han inquirido con respecto a si viviremos despus de la muerte. La resurreccin de Jess saca esta cuestin fuera del terreno del pensamiento especulativo y la pone en el terreno de los hechos. Mas todava, las apariciones y la ascensin de Jess nos dan la seguridad de que, para aquellos que mueren en comunin con l, la muerte es la entrada a una vida ms gloriosa. Y no solamente vivimos ms all de la muerte, sino que vivimos ms abundantemente. Y el que vive y cree en l no morir eternamente (Jua. 11:26). As como para Jess la muerte marc la transicin a una vida superior y ms gloriosa, as ser tambin con nosotros. La resurreccin de Jess es la garanta del triunfo sobre la muerte para todos los que se encuentran unidos a l por la fe. Esto es cierto, adems, no slo en el sentido de ser la garanta de nuestra entrada a una vida ms plena despus de la muerte, sino tambin en el sentido de que nos da la seguridad de nuestra resurreccin, siendo, de ese modo, nuestra prenda de seguridad en cuanto a nuestra liberacin de la muerte en el aspecto corporal tanto como en el espiritual de nuestro ser. 3. Tambin la resurreccin nos asegura el triunfo del reino de Dios. El Cristo viviente que con el poder de su resurreccin conquist a la muerte, y que reina omnipotente a la diestra de Dios, es la seguridad del triunfo final y completo del reino de Dios. Por medio de su Espritu y de la predicacin de su Palabra, l est gradualmente extendiendo su reino y lo llevar hasta su victoria total. Antes de ascender al cielo, deline su programa a sus discpulos, y en el libro de Los Hechos vemos cmo l trabaj por medio de ellos para llevar adelante su programa. El no vacil en emplear la persecucin en casos necesarios, a fin de incitarlos a cumplir los planes divinos. En el Apocalipsis se pasea en medio de los candeleros y tiene las siete estrellas en su mano derecha y emprende una campaa contra el pecado y las tinieblas, la cual finalmente culmina en el descenso, a la tierra, de la

Nueva Jerusaln de Dios; la cual viene del cielo, trayendo consigo el dominio completo de Dios. Adems de esto, el que se entrega a este Cristo viviente y a los objetivos de su reino, puede confiarle, sin reserva alguna, su vida y todo lo dems, sabiendo que l tiene cuidado de los suyos.

III. Su Intercesin A Favor De Su Pueblo

La obra de Cristo a favor de su pueblo no concluy cuando l ascendi al cielo. En el Nuevo Testamento se nos dice lo suficiente para asegurarnos que l permanece todava activo a nuestro favor. Pablo hace referencia a esto, como tambin lo hace la Epstola a los Hebreos, y Juan nos asegura que Jesucristo el Justo es nuestro Abogado delante del Padre, y que est intercediendo a favor del cristiano cuando ste peca (Rom. 8:34; Heb. 7:25; 1Ju. 2:11). En los relatos evanglicos tenemos por lo menos dos ejemplos muy claros de la intercesin de Jess por sus discpulos cuando l estuvo en la tierra. Uno es cuando l le dijo a Simn: Y yo he rogado por ti para que tu fe no falte (Luc. 22:32). Satans iba a zarandear al apstol, lo iba a hacer pasar a travs de la ms dura prueba; pero Jess suplic por Pedro individualmente a fin de que su fe pudiera resistir la prueba. El otro caso es cuando l intercedi a favor de aquellos que haban credo en l y de aquellos que habran de creer en l, segn se nos relata en Juan 17. El or para que pudieran ser guardados, santificados y unificados. En el Nuevo Testamento hay varias referencias a la intercesin de Jess a favor de su pueblo despus de su ascensin. Como Sumo Sacerdote que es, ofrece su sangre para expiar el pecado y hace intercesin por su pueblo. La Epstola a los Hebreos nos hace entender que su obra de intercesin se basa en su obra sacrificial. Despus de haber hecho expiacin por el sacrificio de s mismo, l se present en el cielo delante de Dios a favor nuestro (Heb. 9:24). 1. La necesidad de esta intercesin de Cristo se debe a nuestros pecados. Un examen de las referencias bblicas mostrar que esto es as. Lo vemos ms claramente en lo dicho por Juan. Cuando nosotros pecamos, l es nuestro Abogado para con el Padre. Nuestro pecado, entonces, es lo que necesita de su obra como Abogado. Es en su carcter de Justo que l acta a favor nuestro, implicando esto que debido a nuestra injusticia es que

necesitamos de l. En la Epstola a los Hebreos se nos asegura que l puede tambin salvar eternamente a los que por l se allegan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos (Heb. 7:25). En su contexto esta declaracin nos da a entender que es con referencia a una completa liberacin de nuestro pecado que l desea dar seguridad a sus lectores. Aqu se necesita una palabra de cautela. Nosotros estamos inclinados a cometer el mismo error que cometimos con referencia a la obra expiatoria de Cristo el error de pensar acerca de Dios como duro e inaccesible, indispuesto a recibirnos y a mostrarnos misericordia hasta que una tercera persona interceda perseverantemente ante l por nosotros. Esto sera una impresin falsa. La dificultad radica no en la falta de voluntad de Dios, sino en la dificultad oral producida por nuestra relacin como pecadores con Dios como santo. Cristo es nuestro Abogado para hacerse cargo de esa dificultad. Cristo, como nuestro Abogado, nos da seguridad en cuanto a esa dificultad. El hace provisin para ella. Pero l lo hace as porque Dios lo ha designado como nuestro Sumo Sacerdote. Dios tom la iniciativa en el asunto. Cristo no se nombr a s mismo nuestro Sumo Sacerdote; fue nombrado por Dios (Heb. 5: 1). Por cierto que Dios estaba interesado en nuestro caso, ya que de otra manera l no hubiera nombrado a Uno como Sumo Sacerdote para actuar en nuestro favor y remover la dificultad ocasionada por nuestro pecado. El hecho de que Cristo es nuestro Sacerdote, entonces, no significa que Dios sea duro y que no est dispuesto a recibirnos, y que Dios no quiera que nosotros nos alleguemos a l. La intercesin de Cristo no quiere decir que Dios sea inaccesible mientras que Cristo es accesible; lo que significa es ms bien que Dios es tan accesible como Cristo; l se ha hecho accesible en Cristo. 2. La intercesin de Cristo es la base de nuestra confianza para acercarnos a Dios en oracin. El autor de la epstola a los Hebreos nos exhorta con las siguientes palabras: Porque no tenemos un Pontfice que no se pueda compadecer de nuestras flaquezas; mas tentado en todo segn nuestra semejanza, pero sin pecado. Llegumonos pues confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia, y hallar gracia para el oportuno socorro (Heb. 4:14-16). Podemos allegarnos con la seguridad de que alcanzaremos misericordia en l.

3. La intercesin de Cristo garantiza nuestra posicin permanente delante de Dios y nuestra liberacin completa del pecado. Juan nos asegura que, aun cuando nosotros pequemos, tenemos, sin embargo, abogado para con el Padre, a Jesucristo el Justo (1Ju. 2: 1). El hecho de que l sea nuestro abogado es nuestra confianza de que no perderemos nuestra entrada delante del Padre, aun en el caso de cometer pecado. La Epstola a los Hebreos nos dice que l puede salvar eternamente a los que por l se allegan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos (Heb. 7:25). En esto tenemos nosotros nuestra garanta de la final y completa liberacin del pecado y de su maldicin. Porque l vive, nosotros tambin viviremos (Jua. 14:19). Siendo reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo mucho ms seremos salvos por su vida (Rom. 5:10). Si acaso hay alguien que objete la discusin de este captulo, basndose en que no colocamos la obra salvadora de Cristo en ninguna cosa en particular de las que l hizo, nosotros concedemos el hecho, pero no admitimos la cosa como objetable. El Nuevo Testamento no unifica nuestro punto de vista de la salvacin, hacindola depender de cualquier evento en particular, aun de cualquier cosa en particular de las que Cristo hizo por nosotros. Nuestra posicin es la de encontrar su centro y unidad, no en un evento, sino en Cristo mismo. Es su persona quien le da importancia a lo que l hizo. Es en l en quien nosotros encontramos salvacin, y no en algn evento separado de l. El conquist el pecado en su propia vida, muri por nuestros pecados, se levant de los muertos, y ascendi a la diestra de Dios. El vive para siempre intercediendo por nosotros. El hizo todo esto por nosotros. En el Cristo completo que hizo esto es donde encontramos salvacin del pecado. La garanta de nuestro derecho a venir a Dios y de nuestra posicin delante de l, no est en la expiacin como un evento aparte de la persona de Cristo, sino que est en la Persona que sufri por nosotros y que permanece ahora activa en nuestro favor.

CAPTULO 10. LLEGANDO A SER UN CRISTIANO O EL COMIENZO DE LA SALVACIN

I. Condiciones de la Salvacin 1. Arrepentimiento. (1) Otros trminos que se usan. (2) Qu es arrepentimiento? a. Conviccin de pecado. b. Contricin por el pecado. c. Renunciacin del pecado. (3) Arrepentimiento y reformacin. (4) La vida cristiana una vida de arrepentimiento. (5) Arrepentimiento y conversin. 2. Fe. (1) Significado de la fe. a. Cristo, el objeto de la fe. b. Dos aspectos de fe. (a) Recibiendo a Cristo como Salvador (b) Sumisin a Cristo como Seor. (2) Una objecin a la fe cristiana. (3) Por qu la salvacin es por fe. (4) Relacin de la fe con una vida de justicia. II. El Acto Salvador de Dios 1. En Cristo tenemos perdn de pecados. (1) Las Escrituras exponen el perdn. (2) Significado del perdn. 2. En Cristo somos justificados. (1) La doctrina definida. (2) Una afirmacin unilateral de la doctrina.

3. En Cristo somos reconciliados con Dios. 4. En Cristo somos adoptados. 5. En Cristo tenemos nueva vida. (1) Se emplean los trminos del Nuevo Testamento. (2) Naturaleza del cambio. a. Renovacin moral y espiritual. b. Operada por el Espritu de Dios. 6. En Cristo somos santificados. (1) Significado el trmino. (2)Todos los cristianos son santificados. III. Unin con Cristo 1. Se ensea en el Nuevo Testamento. 2. Es por la fe. 3. Es con el Cristo viviente. 4. Es una unin con Dios. 5. No quiere decir pantesmo. 6. Ella incluye toda la salvacin. IV. Teniendo Conciencia de la Salvacin 1. La experiencia cristiana normal. (1) Conciencia de pecado. (2) Comunin consciente con Dios. 2. La ausencia de seguridad. 3. Qu es necesario para la seguridad.

Discutiremos en este captulo la experiencia de la salvacin. Con esto no queremos decir, sin embargo, que el hacerse cristiano es toda la salvacin. Para que la salvacin sea completa debe incluir todo, desde el nuevo nacimiento hasta la resurreccin final. Consideraremos en este captulo la iniciacin de la vida cristiana.

I. Condiciones De La Salvacin
Vamos a considerar en primer lugar lo que usualmente se da en llamar las condiciones de la salvacin. Por esto se da a entender la actitud espiritual que se debe asumir al recibir la gracia de Dios que salva del pecado. En otras palabras, qu es lo que el hombre debe hacer para ser un cristiano?

En el Nuevo Testamento hay muchos trminos que se emplean para describir la experiencia de hacerse cristiano. Quizs los elementos esenciales pueden sintetizarse en los dos trminos, arrepentimiento y fe. No es ningn accidente el que la experiencia de hacerse cristiano tenga dos aspectos fundamentales, puesto que en esta experiencia el hombre tiene que ver con dos relaciones fundamentales de la vida. Una es su relacin con el pecado; la otra, su relacin con Dios como un Dios de gracia, revelado en Cristo como Salvador. El apartamiento interior del pecado es arrepentimiento; el volverse a Cristo como Salvador es fe. Cada uno implica al otro. Ninguno es posible sin el otro. Al mismo tiempo y en el mismo acto en que el pecador se aparta del pecado se vuelve a Cristo. El pecado y Cristo son los polos opuestos del universo moral, y no se puede dejar al uno sin volverse al otro. El arrepentimiento y la fe no son dos actos o actitudes morales; son dos aspectos de un acto o de una actitud. 1. Arrepentimiento. (1) Otros trminos que se emplean para describir el arrepentimiento. En ningn caso arrepentimiento es el nico trmino usado en el Nuevo Testamento para describir el acto o la actitud que se denota por esa palabra. Jess dice: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, y tome su cruz, y sgame (Mat. 16:24). Negarse a s mismo significa renunciar al yo como pecaminoso y egosta; renunciar al hombre viejo como indigno. Tomar la cruz es morir; morir al hombre viejo y darse por completo a un nuevo Amo, Cristo Jess. Jess dice tambin: El que salvare su vida la perder (Mat. 16:25). Perder la vida aqu es darla en el servicio de otro, entregarla a Cristo y a nuestros prjimos en el servicio. El pone esto en contraste con salvar uno la vida, lo cual viene a ser como si se perdiera. Salvarla (perdindola) significa guardarla para s, vivir la vida centralizada en el yo. Perderla (para ganarla) es renunciar a la vida centralizada en el yo. Pablo habla de los cristianos como de los que estn crucificados con Cristo (Gl. 2:20), y como de aquellos que han crucificado la carne con sus afectos y concupiscencias (Gl. 5:24). El se glora en la cruz por la cual el mundo le ha sido crucificado y l ha sido crucificado al mundo (Gl. 6:14). Todas estas afirmaciones son maneras diferentes de expresar la idea del arrepentimiento. (2) Qu es arrepentimiento?

El trmino que en el Nuevo Testamento se traduce por arrepentimiento significa un cambio de mente. Esto envuelve por lo menos tres cosas: a. Ya sea como un elemento en el arrepentimiento o como una condicin precedente, ello envuelve el entendimiento de la condicin del hombre como pecador. Este debe darse cuenta de la culpa y de la condenacin de su pecado. Ordinariamente se habla de esto como la conviccin de pecado. Algunos telogos se refieren a lo mismo como el elemento intelectual en el arrepentimiento. Eso viene como un resultado de or la verdad del evangelio y de la obra iluminadora del Espritu Santo. No es posible arrepentirse sino hasta que llega a darse cuenta de la naturaleza de su pecado. Esto no quiere decir que la conciencia de pecado debe estar presente en la misma forma y hasta el mismo punto en cada uno de los casos. En algunos casos la conciencia de pecado puede tomar la forma de un sentido de culpa y de condenacin. En otros puede ser el sentido de fracaso moral. Pero en todos los casos, la audicin del evangelio intensifica esta conciencia de pecado. En algunos casos, al principio no es nada ms que una vaga desazn, una conciencia de que algunas cosas no andan bien con nosotros. La audicin del evangelio intensifica y aclara esto, de modo que llega a ser una conciencia definitiva de pecado. El pecado llega a verse como pecado. Esto significa que se llega a reconocer el pecado como algo cometido contra Dios. Cuando se mira el pecado en relacin con un Dios de amor santo, es cuando se le mira en su verdadero carcter. b. Otra cosa involucrada en el arrepentimiento es que el amor por el pecado morir en nuestro corazn. Generalmente se habla de esto como el elemento emocional en el arrepentimiento. Un hombre puede verse claramente cun pecador es y aun cerciorarse de la ruina que acarrea el pecado, pero a menos que el amor por el pecado muera en su corazn, no habr ninguna diferencia en la vida. El tal no se ha arrepentido. No debe identificarse esto con el temor al castigo. Bien puede sentirse temor por el castigo sin tener arrepentimiento evanglico. Este temor por el castigo puede producir lo que se ha llamado religin del miedo al infierno. Pero a menos que haya algo ms que el temor al castigo en la religin de un individuo, no podr ste escapar al castigo. Este temor al castigo puede intensificarse con el remordimiento de la conciencia, de modo que no tenga reposo da ni noche. Pero el remordimiento de la conciencia no es arrepentimiento. Esto es decir que el arrepentimiento es una gracia del evangelio y no simplemente un estado de la mente

producido por el conocimiento de la ley, lo cual trae un mensaje de condenacin por el pecado, pero no un mensaje de salvacin del pecado. Bien puede a menudo sentirse gran emocin a causa del pecado y no obstante no arrepentirse. Se puede aun llorar en profusin pero, cuando la emocin pasa, volver a los pecados pasados. El elemento emocional en el verdadero arrepentimiento puede describirse como una tristeza piadosa que obra arrepentimiento (2Co. 7:10). Es una tristeza o dolor que nace de un sincero entendimiento de nuestro pecado, en lo que se relaciona con un Dios de gracia. Es una contricin. Al corazn contrito y humillado no despreciars t, oh Dios (Sal. 51:17). Cuando se siente esta contricin a causa del pecado, ella llevar al tercer y final elemento en el arrepentimiento. c. El tercer elemento es la renunciacin al pecado. Es el repudio al pecado por un acto de la voluntad. Debido a que el amor por el pecado muere en el corazn, hay una inversin de toda la naturaleza moral en contra del pecado. Se repudia el pecado, no tanto porque se comprende que ha de ser castigado por su pecado, sino porque se ve al pecado en su verdadero carcter y llega a aborrecerse. Esto conduce a una vida nueva en relacin con el pecado. Los que somos muertos al pecado, cmo viviremos an en l? (Rom. 6: 2). Tal cosa es una imposibilidad moral. El arrepentimiento nunca es completo sino hasta que la voluntad repudia el pecado. Este repudio del pecado y un corazn contrito a causa del pecado, siempre van juntos; ambos son dos aspectos de un estado mental en el hombre. Esto demuestra que el cambio de mente de que se habla aqu no es simplemente un cambio intelectual. La mente incluye toda la naturaleza moral del hombre. El decidirse mentalmente no es slo un acto del intelecto. Arrepentirse es recapacitar sobre el curso que se ha seguido, es reconocer lo malo que se ha hecho y es resolverse a cambiar el modo de pensar. No es un asunto superficial; penetra hasta las profundidades de la vida moral. Este cambio es un cambio interior. Es un cambio tal, que revoluciona la vida del hombre en relacin con el pecado. (3) Arrepentimiento y reforma. Puede notarse un cambio marcado en la vida exterior despus del arrepentimiento o bien puede no haberlo tambin. Muchas veces los malos hbitos han enraizado tan fuertemente en la vida que una revolucin interior semejante es lo nico que podr extirparlos. Algunas veces puede

haber un marcado cambio en los hbitos de la vida sin que haya un arrepentimiento interior. Muchas veces la vida exterior puede haber sido tan correcta, juzgada por las normas de la moralidad social, que no se necesita de una reforma exterior especial. De modo que se puede tener reforma despus del arrepentimiento, o se puede tener arrepentimiento sin reforma en los casos donde no se necesita. No hemos de concluir, sin embargo, en que porque la reforma no se necesite en algunos casos, el arrepentimiento tampoco se necesita. Segn lo que ordinariamente se piensa de la reforma, sta consiste en un cambio por el cual los viciosos hbitos morales desaparecen. Un hombre bien puede no tener viciosos hbitos morales, pero siempre necesita arrepentirse de pecado para con Dios. No todos los hombres son groseramente inmorales, pero todos los hombres s son pecadores. El pecado va siempre contra Dios. El arrepentimiento es repudio al pecado por cometerse contra Dios. El arrepentimiento, de consiguiente, es una actitud o un acto religioso de la mente. No es simplemente el repudio del acto de pecar; es el repudio de uno mismo como malo y pecador. Es negarse a s mismo y tomar la cruz (Mat. 16:24). Significa la muerte del yo personal. (4) La vida cristiana una vida de arrepentimiento. No debemos pensar acerca del arrepentimiento como siendo un acto realizado al principio de la vida cristiana y que no necesita repetirse. Es una actitud que pertenece a la vida cristiana como un todo. El acto inicial del arrepentimiento es el principio de una vida de arrepentimiento. Jess dice que debemos tomar la cruz cada da (Luc. 9:23). Pablo dice que los cristianos han muerto al pecado (Rom. 6: 2), pero l tambin los exhorta a reconocer que estn muertos al pecado (Rom. 6:11). El ser pecador tiene que ser crucificado diariamente. El hombre viejo, como Pablo lo llama (Col. 3: 9), tiene ms vidas que el gato del cuento. No queda muerto cuando lo matan. Muchas veces el arrepentimiento ms profundo no viene al principio de la vida cristiana. Cuando el hombre primeramente emerge de la obscuridad del pecado, sus ojos no estn todava acostumbrados lo suficiente a la nueva luz del evangelio para ver el pecado en toda su repugnancia. Entre ms se vive en comunin con el santo Dios, ms llega a verse como pecador y corrupto. No es una sea de piedad singular el or a alguien jactndose de su propia bondad. El trmino bueno es aquel acerca del cual Jess nos dice que los hombres deben usarlo con mucha cautela (Mar. 10:18).

(5) Arrepentimiento y conversin. Algunas veces se dice que la conversin es el cambio exterior que corresponde al arrepentimiento, o arrepentimiento y fe, como un cambio interior.f9 Algunas veces se dice que la conversin est formada del arrepentimiento y la fe siendo el arrepentimiento y la fe los elementos en la conversin.f10 Ninguna de estas afirmaciones es objetable. La conversin significa un cambio de frente, un viraje. Es el cambio por el cual el hombre se vuelve del pecado a Dios. Es un cambio tal que resulta evidente ante la vista de los hombres. En ese sentido, es un cambio exterior. Y no obstante, cuando Jess habla de la conversin, pone nfasis en las cualidades ntimas de la mente y el corazn. El dice que debe volverse como nio para entrar en el reino de Dios (Mat. 18: 3). 2. Fe. (1) Significado de fe. La fe es el aspecto en la conversin por el cual el alma se vuelve hacia Cristo para la salvacin. Segn se indic arriba, ella est inseparablemente conectada con el arrepentimiento. Siendo que el arrepentimiento es una respuesta del creyente a la verdad del evangelio concerniente a nosotros como pecadores, bien puede incluirse en la fe. En algunos lugares en el Nuevo Testamento encontramos la afirmacin de que la fe sola es la condicin para la salvacin; en otros pasajes encontramos que es el arrepentimiento; en otros, las dos cosas juntas; mientras que en otros encontramos otros trminos que encierran la misma idea que estos dos trminos. La fe es un trmino de un contenido tan rico y de una significacin tan profunda, que es difcil definirla en una simple declaracin. Sin embargo, podemos definir la fe cristiana como la confianza en Jesucristo como Salvador y la rendicin a l como Seor. a. Cristo es el objeto de la fe. Esto implica que la fe es algo ms que la creencia de una doctrina o la aceptacin de un dogma. Ninguna doctrina, por muy importante que sea, puede ser el objeto de la fe en el sentido completo del trmino. Con el intelecto, se puede creer una doctrina. Se puede confiar en una persona con el corazn o la voluntad. Tampoco es la iglesia el objeto de la fe. La Iglesia Catlica Romana hace que la fe sea una rendicin implcita a la iglesia, de modo que se est comprometido a

creer, en la esfera de la doctrina, lo que la iglesia prescribe, y a practicar, en la esfera de la moral, lo que la iglesia prescribe que ha de practicarse. Se cree en Cristo mas slo sobre la autoridad de la iglesia. Pero esto est muy lejos de ser la fe cristiana. A decir verdad, es una perversin fatal de la fe. Coloca a la iglesia en el lugar que slo a Cristo le pertenece y exige una sumisin a la iglesia que slo a Cristo puede drsele. Hace que la mente y la conciencia sean esclavas de la iglesia y de su jerarqua. El lugar de la doctrina en relacin con la fe es presentarnos a Cristo como el objeto de la fe y luego ayudar a explicar el significado de Cristo segn lo conocemos por la experiencia. La doctrina, de consiguiente, tiene un lugar importante en la vida de fe, pero ninguna doctrina por s misma puede ser el objeto de la fe. Cristo es el objeto de la fe en virtud del hecho de que l es la encarnacin de Dios, y es, por lo tanto, la revelacin de la gracia salvadora de Dios. El es el objeto de la fe salvadora porque l es quien expa nuestro pecado, y es, por el mismo hecho, el que obtiene redencin para nosotros. La fe en Cristo y la fe en Dios son la misma cosa. Podemos decir que nosotros confiamos en Cristo para ser salvos o que confiamos en Dios por medio de Cristo. En el Nuevo Testamento y en la experiencia cristiana, la fe en Cristo es fe en Dios. b. Quiz el significado de la fe pueda aclararse si recordamos los dos aspectos del acto de la fe salvadora. (a) Uno es que en la fe salvadora nosotros recibimos a Cristo como Salvador. En el Nuevo Testamento hay muchas maneras para expresar esto. Venir a Cristo, es una manera. Al que a m viene, no le echo fuera (Jua. 6:37). Venid a m todos los que estis trabajados y cargados (Mat. 11:28). Recibir a Cristo, es otra manera. Mas a todos los que le recibieron, diles potestad (autoridad o poder) de ser hechos hijos de Dios (Jua. 1:12). Comer su carne y beber su sangre, es otra manera. Cristo dice que a menos que comamos su carne y bebamos su sangre, no tenemos vida en nosotros; pero si nosotros comemos su carne y bebemos su sangre, l permanece en nosotros y nosotros en l (Jua. 6:52, 59). Estas palabras de Jess no tienen nada que ver con la participacin en la Cena del Seor, pero s hace referencia a aquello que la Cena simboliza. En el Antiguo Testamento a este acto de fe se le define como una mirada. Mirad a m, y sed salvos, todos los trminos de la tierra (Isa. 45:22). Se le llama tambin el or. Inclinad vuestros odos, y venid a m; od, y

vivir vuestra alma (Isa. 55: 3). Se dice que los hombres claman al Seor. Y ser que todo aquel que invocare el nombre del Seor, ser salvo (Hec. 2:21; Rom. 10:13). Pero el trmino mayormente empleado es el que se traduce por el verbo creer y por el sustantivo fe. Los pasajes son tan numerosos que no nos atrevemos a citarlos ni aun a referirnos a ellos. El significado del trmino lleva consigo la idea de confianza, de reposar en uno. (Vase Jua. 3:14-16, 18, 36; Hec. 10:43; 13:38, 39; 16:31; Rom. 1:16; Gl. 3:26; Efe. 2: 8). (b) El otro aspecto de la fe sobre el cual es necesario hacer nfasis es que en la fe el pecador se rinde a Cristo como Seor. En el mismo acto por el cual le recibimos como Salvador nos rendimos a l como Seor. Nos hacemos sus siervos en virtud del hecho de que l nos salva del pecado. Jess hace nfasis sobre esto en relacin con sus discpulos. El mismo trmino discpulo implica que nosotros somos aprendices en su escuela. Debemos mostrar buen espritu para aprender, el espritu de humildad y de sumisin. Esta es la razn por qu Jess dice que nosotros debemos volvernos como nios y tener el espritu de humildad (Mat. 18: 1-4). Jess hace nfasis sobre esta humildad como de nio en contraste con el espritu de orgullo y egosmo del que slo desea los lugares ms altos en el reino. El mismo pensamiento aparece con claridad en Mat. 11:25-30. En este pasaje Jess le da gracias al Padre porque la verdad ha sido escondida de los sabios y entendidos, o sea de los orgullosos y confiados en s mismos, pero ha sido revelada a los pequeos, aquellos que son humildes para aprender. Jess dice que nadie conoce al Padre sino aquel a quien el Hijo lo quisiere revelar. De modo que si una persona desea conocer a Dios, debe entrar en la escuela de Cristo, tomar su yugo, someterse a su autoridad, y tener el espritu de mansedumbre conforme al ejemplo supremo del mismo Jess. La demanda de Jess de tener suprema autoridad sobre nuestra vida, se hace clara en pasajes tales como en los que se dice que debemos dejarlo todo, padre, madre, hermano, hermana, esposa, casas o tierras, aun la misma vida, por causa de l (Mat. 10:34; Luc. 14:26); tambin en el pasaje donde l nos dice que no se puede ser su discpulo a menos que se deje todo (Luc. 14:33); o aquel en que le dice al joven rico que venda todo y le siga (Mar. 10:21); como cuando l no permite que uno vaya y entierre a los muertos o se despida de sus familiares (Luc. 9:57-62); o cuando dice que el que le confesare delante de los hombres, l tambin le confesar delante de su Padre (Mat. 10:32, 33); o cuando l ensea que la obediencia a su enseanza es el nico fundamento del carcter y del destino (Mat. 7:24-27); como cuando

reclama ser el juez del destino final de los hombres (Mat. 25:31). De manera que nosotros vemos que aun en los Evangelios Sinpticos, Jess se presenta como el Seor absoluto de la conciencia y de la vida, invitndonos a que nos rindamos completamente a l. En el Evangelio de Juan encontramos la misma verdad. Jess es uno con el padre (Jua. 10:30); el camino, la verdad y la vida (Jua. 14: 6); el pan de vida (Jua. 6:35); la luz del mundo (Jua. 8:12; 9: 5); la vid verdadera, de la cual sus discpulos son las ramas (Jua. 15: 1); el buen pastor que da su vida por las ovejas (Jua. 10:11); el mediador de la creacin (Jua. 1: 3); la vida del mundo (Jua. 1: 4); el Hijo eterno de Dios (Jua. 1:18). En resumen, todas las finalidades del alma se encuentran en l. El que en l cree no es condenado (Jua. 3:18) sino que tiene vida eterna (Jua. 3:36); no creer en l es condenarse, es estar bajo la ira de Dios. Pablo habla de la obediencia de la fe (Rom. 1: 5). Esto puede significar la obediencia que surge de la fe, o puede significar la obediencia que es idntica a la fe. Cualquiera que sea la construccin gramatical que se emplee, lo cierto es que la fe cristiana, en su mismo centro, significa una rendicin a Cristo como Seor. Pablo se complaca en llamarse a s mismo el siervo de Cristo Jess. En Romanos 6 l expresa que un cristiano es el que ha llegado ser siervo de la justicia (v. 18). Pablo y Pedro hablan de la obediencia al evangelio (2Te. 1: 8; 1Pe. 4:17). No se trata de sumisin al bautismo sino de sumisin a Cristo, quien se nos presenta en el evangelio como Salvador y Seor. (2) Una objecin a la fe cristiana. Es en este punto en donde la moderna objecin al cristianismo se vuelve ms aguda. Sin embargo, esta objecin generalmente no asume la forma de una objecin; usualmente aparece en la forma de una explicacin, lo cual viene a debilitar el evangelio. Reclama el nombre de Cristo y lo proclama como caudillo y hroe religioso, pero se opone a reconocerlo como Seor de la conciencia y de la vida. En nombre de la libertad y de la autonoma de la vida personal, se hace la objecin a lo que se considera como una abyecta rendicin de la conciencia de uno a la voluntad de otro. Semejante rendicin, se afirma, destruye nuestra libertad y degrada nuestra personalidad. Pero, a decir verdad, todos aquellos que se deciden a rendir su vida a Cristo, no sienten que su personalidad se degrade, ni que su voluntad se debilite ni que su libertad se pierda. Ms bien es lo contrario, pues ellos

hallan que su voluntad es libertad y que se les da un poder sobre s mismos y sobre el ambiente que les rodea, y especialmente sobre el mal moral, que ellos no haban conocido nunca antes y que, en muchos casos, ni siquiera haban imaginado que tal cosa fuese posible. Es esta libertad en el evangelio la que Pablo dice a los glatas que no deben perder sino ms bien permanecer firmes en ella (Gl. 5: 1). El punto que conviene recordar aqu, sin embargo, es que esta libertad viene slo por la fe que hace al individuo un siervo voluntario de Cristo Jess. Esta es una de las paradojas del evangelio que la lgica no puede explicar; slo a travs de la experiencia es que se la puede entender. Como cuestin de experiencia, sin embargo, ella es tan clara y tan definida como la experiencia de ver u or. (3) Por qu la salvacin es condicionada por la fe. Pablo dice que la justificacin es por la fe para que pueda ser por gracia (Rom. 4:16). La fe y la gracia son ideas correlativas; cada una implica a la otra. Si la salvacin ha de ser por gracia por parte de Dios, ella debe ser por la fe por parte del hombre. Salvacin por gracia significa salvacin como un don gratuito por parte de Dios. Pero Dios no puede dar a menos que el hombre pueda recibir. Recibir la salvacin como un don inmerecido que Dios nos da, eso es fe. Dios da la salvacin, el hombre la recibe. En oposicin a la idea de Pablo de salvacin por gracia por la fe est la doctrina de salvacin por obras; o sea que el hombre, por su obediencia a la ley, merece la salvacin. Con toda firmeza Pablo se opuso a esto, afirmado que tal cosa pervertira tremendamente al evangelio. Cuando los judaizantes insistieron en que los gentiles que aceptaban el evangelio deban tambin ser circuncidados y guardar la ley, Pablo se opuso, manteniendo que la fe en Cristo era suficiente para ser salvo. El dijo que eso sera hacer la salvacin un asunto de deuda por parte de Dios antes que un asunto de gracia (Rom. 4: 4). Entonces no hay condiciones para la salvacin que hubiesen sido prescritas de una manera arbitraria. Las nicas condiciones son aquellas que estn necesariamente envueltas en las relaciones de un Dios misericordioso y lleno de gracia, con un indigno pecador a quien l desea salvar. En tal caso, las relaciones morales hacen imposible el que Dios salve al pecador que no quiere admitir su condicin de pecado y que, en su inutilidad, no quiere echarse en los brazos de un Dios de gracia. En otras palabras, Dios no puede salvar al pecador sin antes hacer que el pecador desee ser salvo. En este sentido, el arrepentimiento y la fe no son

condiciones para la salvacin; ellas ms bien constituyen la salvacin; o sea que, salvar al pecador significa llevarlo a un estado de mente tal, que lo haga renunciar a su pecado y confiarse por entero en los brazos de un Dios de gracia. Como necesarias relaciones morales en el caso de la salvacin, el arrepentimiento y la fe son las condiciones universales e invariables de la salvacin. O usando la fe como incluyendo al arrepentimiento, podemos decir que la fe, y nada ms que la fe, es la condicin para ser salvo. Dios mismo no puede salvar al pecador si ste no ejerce de su parte la fe. Decir que s puede, sera como decir que Dios ha salvado a un hombre cuando en verdad no le ha salvado. Se sigue, entonces, que las condiciones para la salvacin no han cambiado nunca. Decir que algunos hombres se salvaron en cierta poca sobre ciertas condiciones, y que otros hombres en otra poca se salvaron sobre otras condiciones, es hacer a Dios un Dios arbitrario. Es una tontera decir que los hombres en los tiempos del Antiguo Testamento se salvaron por la ley y que en los tiempos del Nuevo Testamento se salvaron por el evangelio. Ningn hombre ha podido cumplir con los requisitos de la ley. (Vase Hec. 13:39; Rom. 7:10; Gl. 2:16). Decir que los hombres han sido salvos por la ley es hacer vano el evangelio de la gracia de Dios. En los tiempos del Antiguo Testamento los hombres se salvaron por la fe en Dios y en sus promesas de gracia. (Vase Romanos 4). Ms todava, la fe, como una condicin para la salvacin, no es un acto por el cual el hombre merezca o gane algo; es el acto por el cual el desdichado pecador recibe la gracia de Dios. Es un acto en el cual el pecador pone, para ser salvo, toda su confianza en el otro y en lo que ese otro ha hecho por l. No es un acto por el cual el pecador hace demandas para s; es ms bien un acto en el cual reconoce que l no puede hacer nada por s mismo y en el cual deposita su vida al cuidado de otro. Es un acto de completo abandono del ser en los brazos de otro. De modo que en el acto de fe no hay nada de que pudiera valerse para reclamar como cosa ganada el favor de Dios; es un acto a travs del cual el hombre se da cuenta de su completa imposibilidad, para echarse luego en los brazos de Cristo, confiando en lo que l ha hecho a su favor. (4) La relacin entre la fe y una vida de justicia. Algunas veces se objeta la doctrina de la salvacin por gracia por la fe, diciendo que ella abre las puertas para vivir una vida espiritual fcil, cometiendo pecado, y no haciendo obras buenas y justas. Desde el tiempo de Pablo se viene haciendo esta objecin. No hay duda que l tuvo que

confrontarla a menudo en sus encuentros con los judaizantes. Pablo nos muestra (Rom. 6: 1) que un cristiano es aquel que ha muerto al pecado y que ahora vive a la justicia por la fe en Cristo. Esto constituye una garanta moral (la nica clase de garanta que puede aplicarse en el caso) de que los cristianos vivirn una vida de justicia. Es moralmente imposible para el cristiano el tener otro curso de conducta. Algunas veces se piensa que Santiago y Pablo no estn de acuerdo sobre este asunto. Pablo dice que se es justificado por la fe aparte de las obras de la ley (Rom. 3:28). Santiago dice que el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe (San. 2:24). Pero nosotros debemos recordar dos diferencias entre los puntos de vista de Pablo y Santiago respectivamente. Una es que ellos usan el trmino obras en sentidos diferentes. Pablo se refiere a obras legalistas, a obras que se toman como base para merecer el favor de Dios. Y el punto de vista de Pablo fue el de que las obras de la ley, tomadas como base para la aceptacin del pecador delante de Dios, eran completamente intiles. Santiago habla acerca de las obras como el resultado y la expresin de una fe viva. La pregunta de Pablo era: Sobre qu condicin es el pecador justificado delante de Dios? Su respuesta es: Sobre la condicin de la fe, no sobre la condicin de las obras como una base meritoria. La pregunta de Santiago era: Qu clase de fe es la que justifica? Es la fe que produce buenas obras, o es la fe que slo repite un credo formal? Su respuesta es que la fe que no produce obras es una fe muerta, y l insiste en que esa clase de fe no es la que salva (San. 2:14). No hay duda de que Pablo apoyara la afirmacin de Santiago y de que Santiago estara de acuerdo con Pablo. No hay contradiccin alguna a menos que uno insista en quitar de su contexto las palabras del autor y sin tener en cuenta la intencin del mismo. En tal caso el lenguaje no tiene ningn significado. No es cierto que la salvacin por fe lleve al hombre a una vida de pecado y desaliente una vida de justicia. Por otro lado, la fe en Cristo como Salvador del pecado es la nica cosa que puede levantar de una vida egosta y producir una vida de justicia. No puede haber verdadera justicia mientras se viva una vida de egosmo. Pero en el acto de la fe se ve ms all de s mismo; se confa en otro. Se d a s mismo por otro. Adems, la fe nos une a Cristo y su Espritu viene a ser el poder dominante de la vida cristiana. As como Cristo se dio a s mismo por nosotros, as tambin sus seguidores se darn a l y al servicio de sus prjimos. La gratitud que se siente para Dios por la salvacin recibida como obsequio de su gracia, no

nos permitir vivir una vida de mezquindad cuando el mundo perece por falta de lo que nosotros podemos darle.

II. El Acto Salvador De Dios

Ha sido la costumbre considerar la obra salvadora de Dios desde dos puntos de vista: el jurdico o forense y el experimental o biolgico. En uno de stos, se dice, nos colocamos en una nueva posicin para con Dios; en el otro, se nos da novedad de vida. Por el uno somos cambiados en nuestra relacin con Dios; por el otro, somos cambiados en nuestra naturaleza moral. En uno de los dos, somos justificados; en el otro, somos regenerados. Uno es objetivo; el otro es subjetivo. Uno se verifica fuera de nosotros; el otro, dentro de nosotros. Esta puede ser una distincin vlida, pero debemos recordar que no puede presionarse mucho. Ha habido mucha discusin respecto a cul de estos dos aspectos precedi al otro; cul de los dos es fundamental y cul es secundario. Pero conviene recordar que ellos no son dos actos separados, en lo que a Dios concierne. Dios no justifica en un acto y regenera en otro. Estos son dos modos de considerar el acto salvador de Dios. Ninguno de los dos aspectos precede al otro. Ninguno est completo sin el otro. Y parece dudoso el que se pierda ms que se gane al querer clasificar con estos dos titulares, lo trminos que el Nuevo Testamento emplea para referirse a la actividad salvadora de Dios. Probablemente, sera mejor entender que el acto salvador de Dios puede verse desde varios puntos de vista y que esto es lo que tenemos en los diferentes trminos que se usan en el Nuevo Testamento con referencia a la actividad salvadora de Dios. Consideraremos algunos de los trminos usados en la Biblia para exponer lo que Dios hace a favor de nosotros en Cristo en el acto de salvarnos. 1. En Cristo tenemos perdn de pecados. (1) Las Escrituras exponen esta idea. Esta es una de las bendiciones fundamentales de la salvacin. Salvacin es liberacin de pecado. En los tiempos del Antiguo Testamento el nfasis se haca sobre otras formas de liberacin, tales como liberacin de los enemigos (Sal. 27: 1; Jer. 23: 5), liberacin de la enfermedad (Sal. 103: 3), y liberacin de la muerte (Sal. 49:14-15). Pero aun en el Antiguo Testamento, la salvacin del pecado era la principal bendicin. Podemos tomar algunos pasajes en los cuales se expone el perdn de los pecados.

En el Salmo 32 David habla de la bienaventuranza del hombre cuyos pecados son perdonados, a quien no se le imputa pecado. Dios no le imputa a l iniquidad, y en su espritu no hay superchera. Mientras David guard silencio y rehus confesar su pecado, la mano de Dios fue dura sobre l; volvise su verdor en sequedades de esto. Pero cuando l confes su pecado, el Seor le perdon la iniquidad de su pecado. Tenemos algo muy parecido a esto en el Salmo 51. Este es un salmo clsico y lo ser hasta el fin de los tiempos; en l, un alma convicta de pecado derrama su confesin delante de un Dios de misericordia y suplica el perdn y la limpieza. En cada uno de estos casos, el penitente llega a reconocer que el pecado ha interrumpido su comunin con Dios, y que no hay para l posibilidad de paz y de gozo sino hasta que su pecado est perdonado y hasta que l est limpio de su contaminacin. En el Salmo 103, juntamente con la bendicin de ser curado de la enfermedad, se le da alabanza a Jehov porque l perdona las iniquidades (v. 3). No ha hecho con nosotros conforme a nuestras iniquidades; ni nos ha pagado conforme a nuestros pecados (v. 10). Porque como la altura de los cielos sobre la tierra, engrandeci su misericordia sobre los que le temen. Cuando est lejos el oriente del occidente, hizo alejar de nosotros nuestras rebeliones. Como el padre se compadece de los hijos, se compadece Jehov de los que le temen (vv. 11-13). En Jer. 31:31-34, el Profeta nos habla de un nuevo pacto que Jehov har con su pueblo. Este pacto no ser como el pacto antiguo; se basar en una liberacin mayor que la liberacin de Egipto; se basar en una liberacin del pecado. El perdonar sus iniquidades y de sus pecados no se acordar ms. Esto dar un conocimiento interior tal de Dios, que ellos guardarn este pacto. Por medio de este perdn, el conocimiento de Dios ser puesto en sus corazones. En el Nuevo Testamento, el perdn de los pecados es una de las bendiciones fundamentales que los hombres habran de recibir en la salvacin mesinica. Juan el Bautista irs ante la faz del Seor, para aparejar sus caminos; dando conocimiento de salud a su pueblo, para remisin de sus pecados (Luc. 1:76, 77). El perdn de los pecados fue una de las bendiciones elementales que Jess ense a sus discpulos que deban pedir (Mat. 6:12; Luc. 11: 4). Despus de la resurreccin, Jess comision a sus discpulos a predicar en su nombre la remisin de pecados, sobre la condicin del arrepentimiento, a todas las naciones (Luc. 24:47). En la fiesta de Pentecosts, Pedro dijo a la multitud que deban arrepentirse y bautizarse para la remisin de sus pecados

(Hec. 2:38). A Cornelio y las gentes reunidas en su casa, les dijo que todos los profetas daban testimonio de que todos los que creyeran en el nombre de Jess, recibiran remisin de pecados (Hec. 10:43). En Efe. 1: 7 Pablo dice: En quien (Cristo) tenemos redencin por su sangre, la remisin de nuestros pecados (comprese con Col. 1:14). Esto parece identificar la redencin con el perdn de los pecados; al menos, hace que el perdn sea el elemento principal en la redencin. Sin perdn no hay redencin. En ningn sentido hemos agotado la lista de los pasajes, pero esta es representativa de la enseanza de la Biblia sobre este asunto. Ella demuestra que el perdn de los pecados fue la bendicin fundamental del evangelio de Cristo. Esa idea no fue desconocida de los santos del Antiguo Testamento, pero la idea alcanza su mayor claridad y plenitud en la nueva dispensacin. La Espstola a los Hebreos muestra que el perdn de los pecados fue un elemento esencial del nuevo pacto. En el perdn de los pecados era que los hombres deban conocer a Dios (Heb. 8:11, 12). Esto estaba de acuerdo con la profeca de Jeremas (Jer. 31:31-34). (2) Significado del perdn. Podemos inquirir un poco ms respecto a lo que se da a entender por el perdn de los pecados. El trmino que se traduce por perdonar en el Nuevo Testamento significa enviar lejos. Es exactamente nuestro trmino remitir, enviar hacia atrs o lejos. Remitir los pecados es enviarlos lejos. Pero la pregunta permanece an: Ponerlos lejos en qu sentido? Qu significa poner lejos los pecados? No significa ponerlos lejos en algn sentido mecnico o espacial. Los pecados no pueden quitarse de ese modo. Remitir los pecados es evidentemente una figura del lenguaje. Algunas veces se ha hecho la comparacin de perdonarle la deuda a alguno. Jess pens de ese modo cuando les ense a sus discpulos a orar: Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mat. 6:12). En el Antiguo Testamento tenemos las declaraciones impresionantes de que Dios echar nuestros pecados tras sus espaldas (Isa. 33:17) y de que no se acordar ms de ellos (Jer. 31:34). El los echar en lo profundo de la mar (Miq. 7:19). El nos lavar y nos har ms blancos que la nieve (Sal. 51: 7). No es exacto decir que el perdonar los pecados es hacernos como si no hubisemos pecado. Tal cosa no es cierta en la conciencia del pecador

perdonado. La conciencia de un pecador no es lo mismo que la conciencia de uno que no ha pecado. Pecador una vez, pecador siempre en este sentido al menos, el que pec una vez nunca podr ser como si jams hubiese pecado. Su misma bendicin por toda la eternidad es una cosa diferente de la bendicin del que nunca ha pecado. El hombre cuya iniquidad no le es imputada es muy diferente del hombre cuya iniquidad nunca fue cometida.f11 Pero el perdn significa que el pecado, como barrera que interrumpe nuestra comunin con Dios, es quitado. El pecado rompe el compaerismo del hombre con Dios. Es una ofensa personal contra Dios. A ti, a ti solo he pecado, y he hecho lo malo delante de tus ojos (Sal. 51: 4). Vuestros pecados han hecho separacin entre vosotros y vuestro Dios, y vuestros pecados lo han hecho ocultar su rostro de vosotros, para que l no oiga (Isa. 59: 2). Como el Santo de Israel, Jehov no aceptar las ofrendas de un pueblo rebelde y pecador, no oir sus oraciones. Ellos deben arrepentirse de sus pecados y hacer el bien (Isaas ch. 1). Pero cuando el pecado es perdonado, el obstculo para el compaerismo queda suprimido. La nube que ocultaba el rostro de Dios se disipa. En este sentido el pecado es remitido, enviado lejos. Es semejante a la amistad renovada entre los amigos y los familiares que antes se encontraban distanciados. El perdn buscado y obtenido renueva la anterior intimidad, confianza y amor. Esto es lo que da el sentido elevador de libertad, de paz y de alegra, al realizar que los pecados han sido perdonados. As uno se ve libre del mortificante sentido de culpa. Una carga pesada se quita del alma. Una nueva luz entra. Muchas veces, toda la faz de la naturaleza parece transformada. Una alegra inexpresable y llena de gloria penetra en el alma. Nos damos cuenta de encontrarnos libres del pecado (Apo. 1: 5), el cual nos tena encadenados y esclavizados. El perdn es un acto personal que la ley fsica, social o moral no puede explicar. La ley no sabe nada del perdn. Existen hoy los que insisten en que la ley reina en el mundo y en que no puede haber variacin del reino de la ley; la ley es suprema e invariable. No hay ninguna diferencia en qu forma de ley se tome; puede ser una ley fsica o moral; pero si es la ley la que dice la ltima palabra, entonces el perdn queda excluido. Puede haber perdn solamente all donde la personalidad y las relaciones personales son la ltima realidad. Dios es una persona y Dios es ms que

la ley fsica o moral. Si un hombre no puede creer en un Dios personal, tampoco puede creer en el perdn de los pecados. Por otro lado, la experiencia del perdn de los pecados da tal seguridad de la relacin con un Dios personal, que no se puede perder la conciencia de Dios sin perder tambin el sentido del perdn de los pecados. Este acto trascendente de Dios es un acto que no slo lleva consigo la idea de la personalidad de Dios, sino que es tambin un acto de gracia por parte de Dios. Como tal, trasciende a la ley. La gracia no nulifica la ley, pero la trasciende. La ley no puede perdonar porque la ley no sabe nada acerca de la gracia. La gracia es una cualidad personal. Es la cualidad ms alta del carcter moral que se puede concebir. De consiguiente, el perdn es un acto que trasciende a la ley. El Dios de gracia se alza por encima, pero no viola ni nulifica la ley. El Dios de gracia, que perdona los pecados restaurando de ese modo al pecador al compaerismo con un Dios santo, finalmente libertar al pecador perdonado, de todas las malas consecuencias de su pecado. Esto es un hecho, tanto en referencia al individuo como a la raza redimida. El pecado rompi el compaerismo del hombre con Dios y trajo muerte espiritual, seguida de toda una horda de males, derivados del pecado y de la muerte espiritual. Cuando el pecado es perdonado, el compaerismo del hombre con Dios es restaurado y, como una consecuencia, todos los males que provienen del pecado son removidos. Pero esto no puede hacerse de un salto. De pasar as, probablemente ello significara dislocar al hombre violentamente de sus relaciones histricas, sociales y morales, como miembro de la raza y como una parte del orden natural. Por ejemplo, un cuerpo que es mutilado por la enfermedad, producida por el pecado, no es, usualmente al menos, restaurado a la completa salud al experimentar el perdn de los pecados. Si alguno malgasta el vigor de su juventud en una vida licenciosa, Dios estar listo a perdonar al prdigo penitente cuando regrese al hogar, pero la substancia de su virilidad fsica y a veces mental no podr recobrarla en esta vida. Otra vez, los resultados sociales de nuestros pecados son perdonados. Dios le perdon a David sus repugnantes pecados en relacin con Bath-sheba y Ura, pero hasta la hora de su muerte, la espada nunca se apart de la casa de David. Muchas lgrimas amargas derram l por las consecuencias de su pecado, aun cuando sabore la dulzura de la gracia perdonadora de Dios. Pero an cuando al ser perdonados no somos completamente libertados de todas las consecuencias de nuestros pecados, sin embargo, entramos en

una relacin tal con Dios, que todos los males de la vida pueden llegar a ser fuerzas redentoras en nuestra vida, trabajando hacia el propsito supremo de transformarnos segn la imagen de Cristo. (Vase Rom. 8:28). La experiencia del perdn de los pecados como un acto de gracia por parte de Dios, no solamente aparta el pecado como un obstculo al compaerismo con Dios, sino que nos da un discernimiento del carcter de Dios, que de otro modo sera imposible. En otras palabras, el pecador perdonado entiende a Dios, y consecuentemente tiene un compaerismo con Dios, que para el hombre que nunca ha pecado le sera imposible tener. Cmo podra un hombre que nunca ha pecado entender ese elemento en el carcter de Dios, el cual nosotros lo expresamos por el trmino gracia? De acuerdo con la opinin cristiana, la gracia de Dios es el elemento ms glorioso de su carcter. Conocemos esta gracia nicamente a travs de su obra redentora en nuestra vida. Un ser impecable no puede conocer nunca a un Dios de gracia. Tal nocin no tendra significado alguno para l. La redencin por Cristo, entonces, no coloca al hombre en el lugar de un Adn no cado. Lo coloca en una nueva base, le da un discernimiento del carcter de Dios y un compaerismo con Dios que un hombre inmaculado no podra tener. Por ejemplo, el pecado redimido tendr, como un resultado de una experiencia de la gracia de Dios al salvarlo, en su vida, la reproduccin de la cualidad de gracia en relacin con sus prjimos. Esto se ve en que el hombre redimido tiene en l el espritu de gracia, el cual se manifiesta en su espritu evangelstico y misionero. Tal espritu no es algo incidental o accidental en la vida cristiana; es la misma esencia del cristianismo. Un Adn no cado puede ser un hombre de justicia legalista; pero difcilmente podra ser un hombre de gracia. Podemos decir, entonces, que el perdn de los pecados es la bendicin fundamental en la salvacin, y que el perdn de los pecados por medio de la gracia de Dios, cambia toda la vida en un orden redentor. Los males de la vida, que antes eran un aspecto retributivo fundamental, llegan a ser ahora primeramente medicinales y redentores en cuanto a que ellos pueden, por la gracia de Dios, contribuir al desarrollo del carcter cristiano. 2. En Cristo somos justificados. (1) Definicin de la doctrina.

La justificacin es el acto de Dios por el cual el pecador, hasta ese momento condenado a causa de su pecado, con la condicin de su fe en Cristo es perdonado y recibido en el favor divino. La justificacin es principal, si es que no exclusivamente, una doctrina paulina en el Nuevo Testamento. Pablo emplea especialmente este trmino antes que el trmino perdn de pecados. Es nicamente en los escritos de Pablo que esta doctrina es expuesta con ms o menos suficiente extensin. En las cartas a los glatas y a los romanos l hace una magistral disertacin de dicha doctrina. Hay tanto de comn entre las ideas acerca del perdn de los pecados y de la justificacin, que no ser necesario presentar un completo tratado de la justificacin aqu. Prcticamente, todo lo que ha sido dicho acerca del perdn se puede aplicar a la justificacin. Segn se expuso antes, ellos (el perdn y la justificacin) no denotan dos actos de Dios o experiencias por parte del pecador, sino que denotan la misma transaccin, mirada de algn modo desde distintos puntos de vista. La justificacin, no obstante, es en cierto sentido una idea diferente del perdn de los pecados. Ntense dos diferencias: Una es que la justificacin es un trmino forense o legal. La palabra significa declarar a uno justo. Una es la palabra legal para absolver al que ha sido acusado de un crimen. Es la palabra que Pablo usa para referirse al acto del perdn o la absolucin y liberacin del pecador que haba sido condenado por su pecado. Pero ella no denota, como algunos dicen, el acto de perdonar sin haber sido recibido en el favor de Dios. Dios no es neutral para con el hombre. De modo que cuando el pecador es perdonado, es restaurado al favor divino. Lo que necesita justificacin es aquello que no ha sido quitado de esta condenacin. El perdn es una idea ms personal; es lo que elimina el pecado como el motivo que rompe nuestro compaerismo personal con Dios. La justificacin trata con el pecado como la causa que acarrea sobre nosotros la condenacin de la ley. Otra diferencia es que la justificacin es algo que ocurre una vez por todas. Nunca se repite. No necesita de repeticin. Ella lleva al individuo a una nueva relacin con Dios, la cual jams es reversible. El perdn necesita repetirse en la vida de los cristianos, tan a menudo como el pecado debilite y rompa el compaerismo de ellos con Dios. Pero el pecador justificado nunca vuelve a estar bajo la condenacin de la ley. De consiguiente, nunca necesita ser justificado otra vez. Esta es la ventaja del uso que hace Pablo de esta idea. Ella denota que el pecador penitente es

trado a un relacin con Dios la cual nunca llegar a perderse. No vuelve a estar bajo condenacin. (2) Una afirmacin unilteral de la doctrina. La doctrina ha sufrido algunas veces de una interpretacin unilateral y de un nfasis equivocado. El nfasis de algunos telogos ha sido sobre el hecho de que la justificacin es una declaracin ms bien que un acto eficiente por parte de Dios; es decir, la justificacin es un acto en el cual el pecador es considerado y tratado como justo, y no un acto por el cual sea hecho justo. El nfasis se hace sobre el hecho de que es un trmino legal o forense. El que alguien sea declarado inocente por una corte, se nos dice, no quiere decir que no hubiese cometido el crimen de que se le acusa; lo que quiere decir es que es absuelto en lo que a la ley concierne. De manera que segn se nos dice, la justificacin es un acto en el cual Dios declara justo al pecador en cuanto a su relacin con la ley; pero ello no significa que el pecador llegue a ser actualmente justo; ni significa que Dios lo haga justo. Pero el nfasis sobre la justificacin como un acto de declaracin o forense distinguindolo de un acto eficiente, difcilmente se justifica. La justificacin es un acto eficiente; ella nos hace justos. Nos hace justos en nuestra relacin con Dios, y no hay nada ms fundamental en la vida que la relacin con Dios. Algunas veces se ha hecho la distincin de que la justificacin da una nueva posicin delante de Dios, mientras que la regeneracin da una nueva vida; la justificacin da una nueva relacin con Dios, la regeneracin da una nueva naturaleza. Pero esta es una distincin y un contraste totalmente extraos a la mente de Pablo. Para Pablo, la condenacin y la muerte fueron una e inseparables, y lo mismo en cuanto a la justificacin y la vida. Lo que le trajo vida al hombre muerto en sus transgresiones y pecados, fue el acto justificador de Dios, el cual le trajo a una correcta relacin con Dios. Pablo habla de eso como la justificacin de vida (Rom. 5:18). Jess dice que el que cree tiene vida eterna y no vendr a condenacin (Jua. 5:24). No solamente deja de ser cierto que la doctrina paulina de la justificacin por la fe es legalista, sino que por otra parte, Pablo expone su doctrina en oposicin al sistema legalista de los judaizantes. Estos judaizantes insistan en que los gentiles convertidos por Pablo al cristianismo no deban tener fe en Cristo solamente para ser salvos, sino que deban ser circuncidados y guardar la ley juda. Pablo firmemente insisti en que esto significara la perversin de todo el orden evanglico; que la fe y la fe

slo, salva del pecado; que el cristiano est libre de todos los lazos del legalismo para su salvacin. Somos justificados por la fe fuera de las obras de la ley (Rom. 3:28). 3. En Cristo somos reconciliados con Dios. Este es otro trmino empleado por Pablo para denotar el acto de Dios al salvar al pecador. Prcticamente, este trmino significa lo mismo que la justificacin. Considera al pecado como la causa del alejamiento y desvo entre Dios y el hombre. Cuando esta desunin desaparece, el pecador se dice haber sido reconciliado con Dios. Que la reconciliacin sea sinnimo de la justificacin puede verse en Rom. 5: 9, 10. En el versculo 9, Pablo habla de haber sido justificado en la sangre de Jess; en el versculo 10, l habla de haber sido reconciliado con Dios por la muerte de su Hijo. Es claro que estas dos expresiones se refieren a la misma experiencia. Lo que Pablo dice en 2Co. 5:19, muestra la misma cosa, pues l define la reconciliacin como consistiendo en la no imputacin de las transgresiones. Una pregunta que surge en relacin con la reconciliacin es si la reconciliacin del hombre con Dios consiste en apartar la enemistad del hombre con Dios, o si consiste en que Dios aparte su disgusto con el hombre, o si la reconciliacin sea las dos cosas a la vez. Evidentemente es las dos cosas. Los dos pasajes citados antes, demostrando que la reconciliacin y la justificacin son sinnimos, demostrarn que es ambas cosas. Si la reconciliacin es sinnimo de la justificacin o de la no imputacin del pecado, entonces ella envuelve un cambio en la actitud de Dios hacia el hombre. De manera que el pecador se reconcilie con Dios significa que el pecador recibe la gracia perdonadora de Dios. No hay duda que su significado es el de describir una transaccin recproca, pero el nfasis parece estar en la eliminacin del descontento de Dios por la no imputacin del pecado. 4. En Cristo somos adoptados en la familia de Dios. El trmino adopcin parece emplearse en tres sentidos o ms bien como referencia a tres diferentes aplicaciones. En Rom. 9: 4, Pablo lo usa con referencia a Israel como nacin en su relacin particular con Jehov. En Rom. 8:23 l lo usa con referencia a la redencin del cuerpo en la resurreccin, lo cual el cristiano ansiosamente espera. Pero la aplicacin usual del trmino es con referencia a haber sido nosotros hechos

espiritualmente hijos de Dios, cuando nos hicimos cristianos. El trmino es forense, como la justificacin tambin lo es, y denota el acto por el cual uno que no es naturalmente hijo, es legalmente hecho el hijo y el heredero de quien lo adopta. Pero no debe tomarse el trmino como describiendo meramente una transaccin legal. En Rom. 8:15 y en Gl. 4: 5, Pablo recalca la posesin consciente del Espritu en conexin con nuestra adopcin o como una consecuencia de ella, y demuestra que por esta posesin consciente del Espritu somos libertados de la esclavitud del temor y del legalismo. El tambin seala el hecho de que como una consecuencia de nuestra adopcin, no solamente somos hechos hijos de Dios sino tambin herederos y, por lo tanto, heredamos con Cristo todas las riquezas espirituales de Dios. Es evidente que este trmino es, por una parte, sinnimo de la justificacin, y, por otra, de la regeneracin. Como la justificacin, es un trmino legal empleado para describir lo que Dios hace por nosotros al salvarnos. La justificacin recalca nuestra posicin como hijos en relacin con Dios. Lo mismo que la regeneracin, ella pone nuestra salvacin en trminos de calidad de hijos siendo la adopcin el trmino legal, y la regeneracin el trmino experimental o biolgico. Las dos ideas se relacionan tan estrechamente, que no nos detendremos aqu en la adopcin, sino que proseguiremos con la discusin sobre la regeneracin. 5. En Cristo tenemos nueva vida. (1) Algunos trminos que el Nuevo Testamento usa para esta idea. Uno de los trminos que ms comnmente se usan en la teologa y en la predicacin para describir el acto salvador de Dios, es el trmino regeneracin. El trmino significa engendrar de nuevo. Nuestra expresin nuevo nacimiento significa prcticamente la misma cosa. El trmino regeneracin ha entrado a formar parte de la terminologa religiosa, debido principalmente a la influencia de la expresin de Jess en Jua. 3: 3, 7, donde l habla de ser engendrado de nuevo o nacer otra vez o, dicho con mayor propiedad, nacer de arriba. En 1Pe. 1: 3, 23 Pedro usa el mismo verbo (compuesto con una preposicin). Repetidamente, Juan usa la expresin en su Primera Epstola. Hay en el Nuevo Testamento otros trminos para describir esta experiencia de ser renovados en la gracia de Dios. Uno es la figura de Pablo de una nueva criatura. En 2Co. 5:17, l dice: Si alguno est en Cristo, nueva criatura es (literalmente hay una nueva creacin). Aqu el Apstol describe este acto salvador de Dios como siendo un acto creador en el cual l renueva al hombre de tal modo

que las cosas viejas pasaron; he aqu todas son hechas nuevas. En Gl. 6:15, l nos dice: Porque en Cristo Jess, ni la circuncisin vale nada, ni la incircuncisin, sino la nueva criatura (literalmente creacin). En Efe. 2:10, 15; 4:24, y Col. 3:10, Pablo dice que la verdadera circuncisin es la del corazn, la que es hecha en el espritu, y no la de la letra. Evidentemente esto se refiere a la regeneracin como aquello que nos hace miembros del verdadero Israel espiritual. Otra figura que encontramos en los escritos de Pablo y en algunos otros lugares es la de la muerte y la resurreccin. En Rom. 6: 1, Pablo expone la idea de que el cristiano es aquel que ha muerto al pecado y ha resucitado para andar en novedad de vida. Antes se da a entender que esta muerte significa arrepentimiento. Tal cosa es cierta. Morir al pecado es arrepentirse, si lo vemos como un acto humano; si lo vemos desde el punto de vista de la eficiencia divina, ello es equivalente a la regeneracin. En Gl. 2:20 Pablo dice: Con Cristo estoy juntamente crucificado; y vivo, no ya yo, mas vive Cristo en m. En Gl. 6:14, l se glora en la cruz, por la cual el mundo le es crucificado a l y l al mundo. (Vanse tambin Gl. 5:24 y Col. 2:20). Esto nos hace recordar el dicho de Jess de que si alguno quiere ir en pos de l, debe negarse a s mismo y tomar su cruz. El pecador pierde su vida al ganarla, y la gana al perderla. (Mat. 16:24, 25). Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, l solo queda; mas si muriere, mucho fruto lleva (Jua. 12:24). Vendr hora, y ahora es, cuando los muertos oirn la voz del Hijo de Dios: y los que oyen vivirn (Jua. 5:25). (2) Naturaleza del cambio. Qu clase de cambio es la regeneracin? Exactamente, qu es lo que sucede cuando un hombre nace de nuevo? a. Primordialmente, este cambio es de la naturaleza de una renovacin moral y espiritual. Es un cambio cuyo principal significado se encuentra en el reino del carcter. En este cambio, la disposicin moral fundamental es cambiada. Los afectos y las actividades de la vida no se centralizan ms en la persona, sino en Dios. El amor para Dios y para los prjimos llega a ser el factor que dirige la vida. El hombre muere al pecado y se levanta para andar en novedad de vida (Rom. 6: 1). La regeneracin es una transaccin en la cual la naturaleza moral es de tal modo cambiada, que no es posible seguir viviendo una vida de pecado. La justicia llega a ser la pasin del alma. Esto no quiere decir que todas las inclinaciones malas y pecaminosas son eliminadas de un golpe en la vida del individuo; pero s quiere decir que en el alma se ha verificado una actividad revolucionaria

tal, que no puede sentirse tranquilo sino hasta que se ve libre del pecado. La pasin dominante del alma llega a ser el amor por lo recto y el odio por el pecado. En principio, el alma se vuelve sin pecado. Esta es la razn por qu el que es nacido de Dios no puede pecar. No puede vivir en pecado como su elemento natural, como lo hiciera antes; no puede pecar habitualmente, no puede pecar continuamente; no puede vivir una vida de pecado (1Ju. 3: 6-9). b. Este cambio se opera en la naturaleza moral del hombre por el Espritu de Dios. Nada que no sea el poder divino podr producir este cambio. Tanto la experiencia como las Escrituras dan testimonio de que tal cosa es as. Es una nueva creacin en la cual las cosas viejas pasan y todas las cosas son hechas nuevas (2Co. 5:17). Es un nacimiento de arriba en el cual se es limpiado (nacido de agua) y recibe una disposicin espiritual (nacido el Espritu) (Jua. 3: 3). Es un cambio que no es de sangre (descendencia natural), ni de voluntad de hombre (la naturaleza humana en su lado ms alto y espiritual), ni de voluntad de carne (la naturaleza humana en su lado inferior), mas de Dios (Jua. 1:12). Es el poder de Dios el que produce este cambio. El evangelio es potencia de Dios para salvacin (Rom. 1:16). Dios atrae a los hombres hacia Cristo (Jua. 6:44). La experiencia cristiana da testimonio de la misma verdad. El hombre que ha tenido la experiencia de la regeneracin se da perfecta cuenta, as como sabe cundo es de da y cundo es de noche, de que el cambio operado en su vida no se debe a l mismo. El se someti a Dios, y Dios lo cambi. Se da cuenta de que el poder que acta en l es algo nuevo en su experiencia. Sabe que es un poder diferente y superior en su naturaleza a las fuerzas sociales influyentes en su vida. Es el impulso espontneo del corazn cristiano de darle gracias a Dios por la salvacin que ha recibido y por la salvacin de otros. 6. En Cristo somos santificados. (1) Significado del trmino. Se acostumbra en este punto en los tratados de teologa discutir la doctrina de la santificacin. Esta doctrina significa, antes que todo, consagracin o dedicacin a Dios. Este uso es frecuente en el Antiguo Testamento y no es desconocido en el Nuevo. Usado en este sentido, en l se incluan las cosas lo mismo que las personas, sin tener un significado moral. Pero las palabras santo y santidad s llegaron a tener un significado tico en el Antiguo Testamento. La misma cosa acontece con los trminos santificar

y santificacin usados en el Nuevo Testamento. Las cosas son santificadas cuando se las consagra a Dios, cuando se las considera y se las trata como sagradas o dedicadas al servicio divino. Pero siendo que el carcter de Dios fue considerado como ticamente justo, se reconoci tambin que para que el servicio de los hombres fuese aceptable, ellos deban ser justos en cuanto al carcter. Y cuando esta idea se aplica a las personas en el Nuevo Testamento, la idea es fundamentalmente tica. En el Nuevo Testamento, el trmino se emplea tanto para la iniciacin de la vida cristiana como para su desarrollo. El Nuevo Testamento habla de los cristianos como santos o santificados (Hec. 9:13; Rom. 1: 7; 1Co. 1: 2; 2Co. 1: 1; Efe. 1: 1; Fil. 1: 1; Col. 1: 2). En este sentido, el trmino es sinnimo de la justificacin y de la regeneracin. Algunas veces, a esto se le llama santificacin de posicin, para distinguirla de la santificacin progresiva. Adems se usa con referencia a la limpieza o purificacin progresiva del alma (1Te. 5:23; Heb. 12:14). Es en este sentido en que el trmino es generalmente usado en la discusin que dan los sistemas de teologa. Pero hay muy pocos lugares en el Nuevo Testamento en donde el trmino se usa incuestionablemente en el sentido de una obra progresiva. El uso preponderante del trmino es en su aplicacin a un acto definitivo al principio de la vida cristiana. (2) Todos los cristianos son santificados. Todo cristiano, entonces, no obstante su imperfeccin, es santificado en el sentido de que es dedicado o consagrado a Dios por el poder del Espritu y por su propio acto de fe. Ya hemos visto que un elemento en la fe es la rendicin a Cristo como Seor. De ese modo la fe es una acto de dedicacin. Uno se dedica a s mismo a Dios y se aparta a s mismo de todo aquello que se opone a su consagracin a Dios. Debe haber, y normalmente la habr, una consagracin ms honda a Dios y a su servicio, y una separacin ms completa de todas las fuerzas y de todos los factores que impidan esta consagracin; pero esto es solamente la continuacin de lo que aparece incluido en el primer acto de consagracin. Todo cristiano es tambin santificado en el sentido de una purificacin o transformacin del carcter. En este sentido, la santificacin significa casi lo mismo que la regeneracin. El que se ha entregado a un Dios de amor y de justicia, necesariamente llegar a ser como l en carcter. Lo que renueva el corazn y el carcter es el hecho de dedicarse, por un acto de rendicin personal, a un Dios justo. El compaerismo con un Dios santo produce santidad en el hombre. Aqu tambin debiera haber santificacin

progresiva; pero el uso predominante del trmino en el Nuevo Testamento es en el sentido de una dedicacin o limpieza inicial del pecado.

III. Unin Con Cristo

Hemos visto que la salvacin es por la fe. La fe salva porque es el lazo que une al alma con Dios en Cristo. Nuestra salvacin es en Cristo Jess. En l encontramos a Dios y a la salvacin del pecado. Jehov es mi luz y mi salvacin (Sal. 27: 1). Su poder y slo su poder puede redimirnos del pecado. Encontrndolo a l encontramos salvacin. 1. El Nuevo Testamento claramente ensea esta unin. En el Nuevo Testamento se representa esta unin del creyente con Cristo de muchas maneras. Pero son Pablo y Juan los que nos representan con mayor claridad y plenitud esta unin. En el buen sentido del trmino, Pablo y Juan son msticos. Ellos hacen hincapi en este contacto inmediato del alma con el Cristo viviente. En el Evangelio de Juan, Cristo es el pan de vida (Jua. 6:35); por el hecho de comer su carne y beber su sangre, habitamos en l y l en nosotros (Jua. 6:56); l es el buen pastor en cuyas manos encontramos seguridad (Jua. 10:27, 28); l es la vid y nosotros somos los pmpanos (Jua. 15: 1) l est en nosotros y nosotros estamos en l (Jua. 14:20). Pablo usa tambin un nmero de expresiones que exponen esta unin con Cristo. Cristo es la cabeza, nosotros somos miembros de su cuerpo (Rom. 12: 4; 1Co. 12:12); l es para nosotros lo que el cimiento es para un edificio (1Co. 3:10); nosotros hemos sido crucificados con Cristo (Gl. 2:20); y hemos resucitado con l (Col. 3: 1); con l somos sepultados en el bautismo (Rom. 6: 4); sufrimos con l y seremos glorificados con l (Rom. 8:17). En unin con l, Pablo dice que todo lo puede (Fil. 4:13). El estaba tan vitalmente relacionado con Cristo, que poda decir: Para m el vivir es Cristo (Fil. 1:21). 2. Esta unin con Cristo es por la fe. En Jua. 6:56, Jess dice que si comemos su carne y bebemos su sangre, l permanecer en nosotros y nosotros en l. Esto significa fe. En Gl. 2:20, Pablo dice que la vida que l ahora vive, es Cristo viviendo en l, es por la fe en el Hijo de Dios. En Efe. 3:17 Pablo ora por los efesios, a fin de que Cristo pueda habitar por la fe en sus corazones.

3. Esta unin es con el Cristo viviente. Esta nocin de la unin con Cristo por la fe, no tiene significado aparte de la enseanza del Nuevo Testamento de que Jess es ahora el Seor resucitado y reinante. La fe que salva no es simplemente la fe que mira hacia atrs al Jess histrico; es la fe que mira hacia el Cristo viviente. Cristo es una persona viviente con quien nosotros debemos estar vitalmente unidos por la fe, si es que l nos salva de nuestros pecados. El grito de volver a Cristo, dando a entender con dicha frase que debemos volver al Jess histrico de los Evangelios Sinpticos y desembarazarnos del Cristo trascendente de Pablo y de Juan, es un lema que pretende restarle vida al cristianismo, puesto que un Cristo meramente histrico no puede salvar; l debe ser super-histrico. A decir verdad, el Cristo de los Evangelios Sinpticos es tan trascendente como el Cristo de Juan y de Pablo. Pero algunos de los crticos piensan que ellos pueden encontrar en los Evangelios Sinpticos a un Cristo que no posee ningn elemento en s mismo que no pueda ser medido en trminos de la vida y de la historia humanas. El Cristo que es presentado en el Nuevo Testamento como el objeto de la fe salvadora, es el Jess que, habiendo sido muerto por manos malvadas, fue levantado de los muertos por Dios (Hec. 2:23, 24; 5:30, 31). El es el Cristo que por el Espritu puede ser llamado Seor (1Co. 12: 3). Nosotros no meramente retrocedemos, en un esfuerzo de la imaginacin, a travs de diecinueve siglos hasta alcanzar al Cristo que vive y reina a la diestra de Dios. 4. Esta unin con el Cristo viviente es tambin unin con Dios. La importancia de esta unin con Cristo es que en l llegamos a conocer a Dios con todo lo que tal cosa implica. Hablar de la unin con Cristo no significa nada si l no es nada ms que un carcter histrico a quien nosotros conocemos por medio de los registros del Nuevo Testamento. Estos registros son esenciales, pues el Cristo que nosotros conocemos en la experiencia cristiana no es otro sino el Cristo histrico, y sin embargo, l es ms que histrico. No solamente vivi una vida en el tiempo y el espacio, sino que en su resurreccin y ascensin, trascendi el orden histrico. Y cuando le conocemos como el Cristo trascendente, somos conscientes de que al conocerlo a l conocemos a Dios. En nuestra conciencia, la unin con Cristo es unin con Dios. Nadie conoce al Padre excepto aquel a quien el Hijo lo quisiere revelar (Mat. 11:27). Para un conocimiento de Dios, dependemos absolutamente de Jesucristo, su Hijo unignito. Pero es en y a travs del Hijo que nosotros conocemos al Padre.

No se trata de conocer a Dios en Cristo y conocer a Dios aparte de Cristo; se trata de escoger entre conocer a Dios en Cristo o no conocerlo del todo. Las demandas de Jess en este respecto son absolutamente ciertas en la experiencia y ellas han sido vindicadas en la experiencia. Aparte de un conocimiento experimental de Cristo Jess como Salvador y Seor, los hombres pueden meditar acerca de Dios y llegar a sostener ciertas opiniones correctas acerca de l; pero no podrn llegar nunca a conocer a Dios mismo. Pero por la fe en Jess como Salvador y Seor, los hombres se unen vitalmente a Dios en una experiencia que constituye tal conocimiento de Dios, que no puede significar menos que la salvacin del pecado. 5. Esta unin con Cristo no debe interpretarse conforme al patrn pantesta. Nuestra unin con Cristo no significa la prdida del ser finito en el Todo infinito. La rendicin de nuestra voluntad a la voluntad de Dios en Cristo no significa la prdida de nuestra voluntad; no significa la anulacin de la personalidad; no significa el desprendimiento de la responsabilidad moral por el hecho de confundirse uno mismo en el Absoluto impersonal. Significa ms bien el encontrarse a s mismo. El hijo prdigo regres al hogar de su padre cuando volvi en s (Luc. 15:17). El hombre nunca vuelve en s, sino hasta que viene a Cristo. Cuando viene a Cristo, encuentra su voluntad vigorizada, su mente iluminada, su naturaleza moral renovada se encuentra a s mismo. 6. El doctor Strong fue fiel a la enseanza del Nuevo Testamento, al resumir nuestra salvacin en la idea de la unin con Cristo, haciendo que esa idea fuese central en su discusin sobre la salvacin. f12 Toda bendicin que nosotros disfrutamos como cristianos, proviene de nuestra unin con Cristo. De consiguiente, una discusin completa de nuestra unin con Cristo incluir todo lo dems en relacin con la salvacin.

IV. La Conciencia De La Salvacin

Una de las cosas ms notables acerca de la salvacin, en el sentido cristiano del trmino, es que sta es una transaccin consciente. Esto se presupone en todo lo que se ha dicho acerca de la salvacin, pero ser bueno que le demos ahora consideracin especial.

1. La experiencia normal cristiana. La experiencia normal cristiana es aquella en la que el cristiano tiene aceptacin consciente delante de Dios. Toda la atmsfera religiosa parece cambiar con la venida de Jess. Los santos del Antiguo Testamento tuvieron conciencia de su comunin con Dios, pero ellos no tuvieron esa nota plena de gozo y de confianza en su relacin con Dios, la cual nosotros encontramos en el Nuevo Testamento. Esto es cierto especialmente del tiempo del Pentecosts en adelante, que los hombres tuvieron esta plena seguridad de ser aceptos delante de Dios. El perdn de los pecados no era meramente una transaccin exterior que el pecador perdonado bien poda saber o no. (1) En primer lugar, haba la conciencia de pecado. Esta fue producida por la predicacin del evangelio. El hombre que no tena conciencia de pecado y en quien no poda ser producida por la Palabra de Dios, estaba sin esperanza. Entre ms el pecador es consciente de su pecado, es ms seguro que l se goce en su salvacin y que ame ms a Dios, quien misericordiosamente la perdona (Luc. 7:41). (2) La salvacin del pecado fue un acto en el cual se es llevado a una comunin consciente con Dios. En este acto se encuentra a Dios. Se llega a conocer a Dios (Jua. 17: 3). Dios llega a poseer al hombre y el hombre llega a poseer a Dios. El ser su Dios y ellos sern su pueblo (Heb. 8:10). En un sentido real, el hombre no posee a Dios sino hasta que viene a poseerlo a travs de esta gran crisis revolucionaria en su vida. En esta crisis, se sella un pacto por el cual el alma es consciente de haberse dado a Dios. Cuando el pecado es removido y el alma entra en la comunin con Dios, a menudo el alma se ve invadida de gozo (Hec. 8: 8; 13:52). El hombre justificado tiene una herencia de paz, a la cual l tiene derecho en virtud de esta nueva relacin con Dios (Rom. 5: 1). Otro elemento que viene como un resultado de esta comunin con Dios en Cristo es la esperanza (Rom. 8:24). Los cristianos del Nuevo Testamento miraban hacia ella. Esto no significa que todas las experiencias cristianas fueron semejantes en aquel entonces ms de lo que son ahora. Algunas fueron ms emocionantes y ms tremendas que otras. Parece que Lidia no experiment la misma agitacin de alma que el carcelero experiment (Hechos 16). Hay variedades de experiencia cristiana, exactamente como hay diferencias entre los hombres en cualquier otro respecto. Pero toda

experiencia cristiana normal es una experiencia de aceptacin consciente delante de Dios en cuanto al perdn de los pecados, una experiencia que trae amor, gozo, paz y esperanza al alma. 2. La falta de seguridad. Sin embargo, debe admitirse que hay casos de muchos que han sido regenerados y que no tienen una conciencia clara y definida de haber sido aceptados delante de Dios. Esto se reconoce en el Nuevo Testamento y se verifica en la experiencia cristiana. Juan dice que l escribi su Evangelio para que los hombres pudieran tener vida creyendo en Jess como el Cristo (Jua. 20:31). Dice que l escribi su Primera Epstola con el propsito de que todos aquellos que creen, pudieran llegar a saber que tienen vida eterna (1Ju. 5:13). Claramente esto implica dos cosas: Una es que es el privilegio del hombre salvo saber que es salvo; la otra es que un hombre puede ser salvo y no tener esta seguridad. Si la salvacin y la seguridad fueran inseparables, entonces los escritos de Juan para llevarles seguridad a los cristianos hubiera sido una labor superflua. Algunas veces se carece de la seguridad al principio de la vida cristiana; otras veces puede tenerse y perderla. Algunas veces la falta de esta seguridad se debe al pecado y a la desobediencia en la vida; algunas veces se debe a la falta de entendimiento de algunas cosas fundamentales y elementales en la vida cristiana, tales como la base de nuestro perdn en la obra expiatoria de Cristo, o la de la fe como la condicin esencial e inclusiva de la salvacin. En algunos casos, la falta de seguridad es ocasionada por el hecho de no haber tenido la clase de experiencia que se estaba buscando. Algunas personas quieren la clase de experiencia religiosa que Pablo tuvo, y, por lo tanto, estn constantemente insatisfechas con la que Dios les dio. Aun en otros casos, la ausencia de esta seguridad se debe a perplejidades intelectuales. Alguien puede turbarse al no poder resolver satisfactoriamente todos los problemas acerca de Dios y de sus tratos con el hombre. 3. Qu es necesario para tener esta seguridad. Podemos decir ahora una palabra en cuanto a cmo esta seguridad es producida o en cuanto a qu es necesario para esta seguridad. En primer lugar, es necesario un claro entendimiento y un agarre firme de las cosas elementales en la salvacin. Con esto no se quiere decir que sea necesario ser un telogo experto. No hay necesidad de tal cosa. Tampoco

queremos decir como dicen los credos catlicos que si no se creen ciertos dogmas que entonces se es anatema. Pero s es necesario tener una firme comprensin del hecho de que Cristo ha hecho completa provisin por nuestros pecados y de que somos salvos por la fe en l. No puede haber definitiva seguridad de la salvacin cuando no se ha echado mano definitivamente de este hecho. Algunas veces se puede saber que uno ha sido cambiado sin tener una conciencia clara de la salvacin, pero esta clara conciencia de la salvacin vendr cuando firmemente se eche mano del hecho de que es por la fe en el Redentor crucificado y resucitado que se es salvo. Juntamente con esto, debe haber una rendicin definitiva a Cristo como Seor. La voluntad debe rendirse a l. No debe haber desobediencia voluntaria y consciente a Cristo. Juntando todo lo que se ha dicho, se ver que la suma de todo ello es que debe tenerse una clara y definida fe para tener la seguridad de haber sido acepto delante de Dios. La fe trae su propia seguridad. Y nada ms necesario que la fe. El doctor Strong dice: El cimiento de la fe (refirindose a la fe salvadora) es la palabra externa de promesa. El cimiento de la seguridad, por otra parte, es el testimonio ntimo del Espritu de que nosotros llenamos las condiciones de la promesa.f13 Esta afirmacin confunde un poco. Ella da la impresin de que el cimiento de la fe salvadora es una cosa, y que el cimiento de la fe que da seguridad es otra cosa. Pero eso es un error. La fe que salva es la fe que da seguridad. La fe salvadora lleva en s misma su propia seguridad, y, si no la lleva, es porque la fe no es clara ni definida. De manera que si se necesita seguridad, no se conseguir por haber desarrollado en uno mismo una nueva clase de fe o fe en un objeto diferente. La seguridad vendr cuando la fe se haya aclarado, fortalecido, y cuando se da cuenta de lo que cree. Cristo es siempre el objeto de la fe, y el Espritu Santo es siempre el poder que produce la fe en Cristo. Esto es un hecho tanto en la salvacin como en la seguridad. En otras palabras, Cristo y el Espritu Santo mantienen la misma relacin con la fe salvadora que ellos dan para asegurar la fe, porque stas son una fe, y no dos. El Nuevo Testamento seala ciertas cualidades ticas y espirituales que marcan al hombre regenerado. Algunas de stas son la posesin del Espritu (Rom. 8: 9, 14; 1Ju. 3:24), la obediencia a Cristo o a Dios (Jua. 14:15, 21; 1Ju. 2:34), una vida de justicia y de victoria sobre el pecado (1Ju. 3: 6-9), amor fraternal (1Ju. 3:10), poder para discernir la verdad (1Ju. 2:27). Todas estas cosas son el resultado de nuestra fe en

Cristo. Cuando se nos pide fijarnos en esta evidencia de la regeneracin, lo que simplemente se nos est pidiendo es permitir que nuestra fe se haga clara y consciente y que se d cuenta de lo que se trata. No se nos pide como evidencia de nuestra salvacin nada que est afuera o ms all de la fe salvadora.

CAPTULO 11. NATURALEZA DE LA VIDA CRISTIANA

I. La Misin y la Obra Cristianas 1. El desarrollar y el ejemplificar la vida implantada en la regeneracin. 2. Traer a otros a las relaciones salvadoras con Cristo y desarrollar la nueva vida en ellos. 3. Que el cristiano haga todo el bien que puede en todas las esferas de la vida. II. Providencia 1. Providencia y redencin. 2. Providencia y fe. III. Oracin 1. Elementos en la oracin. 2. Propsito y alcance de la oracin. 3. Condiciones de la respuesta a la oracin. IV. La Persistencia de la Vida Cristiana 1. Significado de la perseverancia final de los santos. 2. Evidencia de que el regenerado perseverar. (1) Vida eterna. (2) Unin con Cristo. (3) Intercesin de Cristo. (4) El sello del Espritu. (5) Afirmaciones definitivas en el Nuevo Testamento. 3. Objeciones a la doctrina. (1) Que es inconsistente con la libertad del hombre. (2) Que lo estimula a una vida de pecado. (3) Que la Biblia ensea caer de la gracia. a. Algunos pasajes ensean que la perseverancia es necesaria para la salvacin final. b. Algunos ensean que la perseverancia es una evidencia de la regeneracin. c. Algunos ensean que aquellos que no perseveran son falsos profesantes. d. Algunos hacen hincapi en la falta de desarrollo y en la prdida de recompensa. e. Algunos hacen hincapi en el peligro de rechazar la verdad del evangelio. V. El Crecimiento de la Vida Cristiana 1. Necesidad de crecimiento. 2. Los enemigos del crecimiento. 3. Medios para el crecimiento. 4. Condiciones del crecimiento.

5. Teora de la perfeccin del crecimiento. 6. La meta del crecimiento.

Habiendo visto algo de cmo la vida cristiana comienza en un acto de fe por parte del hombre y en un acto de perdn y de regeneracin por parte de Dios, en el cual el pecado es llevado a una comunin consciente con Dios y es renovado en la imagen moral de Jesucristo, fijemos ahora nuestra atencin en la vida que el cristiano vive como una continuacin de este acto salvador de Dios. Es nuestro propsito en este captulo considerar nicamente algunas de las fases sobresalientes y ms importantes de esta vida.

I. La Misin Y La Obra Cristianas

Para una discusin completa de la misin y la obra del cristiano, se necesitara tratar varias de las fases de la teologa prctica. Manifiestamente, esto estara fuera de orden aqu. Lo que a nosotros nos interesa es simplemente considerar con brevedad algunos de los principios fundamentales de esa vida, especialmente cuando se la mira como una vida de redencin. 1. Desarrollar y ejemplificar la vida implantada en la regeneracin. Lo primero que mencionamos es que la misin del cristiano es desarrollar y ejemplificar en sus actividades diarias la vida implantada en su corazn cuando lleg a ser un cristiano. Esta vida busca personificarse y expresarse. Esto se expresa de muchos modos en el Nuevo Testamento. Se dice que el cristiano debe seguir a Cristo (Mar. 1:16; 2:14). El es un discpulo; esto es, un aprendiz en la escuela de Cristo (Mat. 28:19). El Espritu de Cristo est en l y l es dirigido por el Espritu (Rom. 8: 9, 14). Cristo vive en l (Gl. 2:20), y l lucha por traer todo intento a la sujecin de Cristo (2Co. 10: 5). El debe trabajar en su salvacin, porque Dios es quien obra en l as el querer como el hacer (Fil. 2:12, 13). No estamos diciendo que la vida cristiana es simplemente la incorporacin de algunos principios de vida divina implantados durante el tiempo de la regeneracin los cuales viven independientemente de refuerzos posteriores de la presencia divina. Dios contina obrando en nosotros, como la referencia anterior lo indica. El contina dndonos energas, y nuestra misin es obrar hasta el mximo lo que Dios obra en nosotros por su querer y hacer.

2. La misin del cristiano, en otra fase de la misma, es traer a otros a las relaciones de salvacin con Cristo y desarrollar en ellos la vida semejante a la de Cristo. Cada cristiano debiera ser un evangelista, un heraldo de las buenas nuevas. En este sentido cada cristiano debiera ser un predicador. Este es el impulso espontneo en la nueva vida en nosotros traer a otro al conocimiento de Cristo y disfrutar de las bendiciones que l nos da. Nuestra misin es dar testimonio de l en Jerusaln y hasta lo ltimo de la tierra. Cualquier forma de cristianismo en la que no palpite un poderoso impulso misionero y evangelstico, es una forma degenerada. Y la misin del cristiano es hacer todo lo que est a su alcance por desarrollar en otros, despus de haberlos trado a la experiencia de la salvacin por Cristo, la vida semejante a la de Cristo. 3. La misin del cristiano es hacer todo el bien que pueda en cada esfera de la vida, en cualquier manera posible. El debe empearse por hacer que la voluntad de Dios reine en toda la extensin de la vida y la sociedad humanas. En el da de hoy hay los que ponen en contraposicin el esfuerzo evangelstico y el servicio social. Ellos desprecian a uno por favorecer al otro. Los que ponen mayor nfasis en el evangelismo y desacreditan el servicio social, parece que piensan que cualquier cosa que no sea directamente una obra religiosa, es irreligiosa. Cada obra buena es religiosa, si se hace con un propsito de glorificar a Dios. No hay conflicto alguno entre servir a Dios y ayudar a los hombres. Seguramente, el Cristo que san los cuerpos de los hombres y realiz un milagro para alimentar a las multitudes hambrientas, no es el representante de un Dios que se disguste con cualquier cosa que haga de este mundo un mejor lugar en dnde vivir. El tipo de piedad que piensa que la nica funcin de la religin es hacer que el hombre se retire a algn monasterio y salve su propia alma dejando que el diablo haga de las suyas con el mundo ese tipo de piedad pertenece a la edad media, si es que debe pertenecer a alguna poca. Tampoco es la nica funcin del cristianismo salvar del infierno las almas de los hombres en la vida futura; ellos necesitan ser justos en todas las relaciones de la vida. No deben ponerse nunca la regeneracin del individuo y la regeneracin de la sociedad en contraposicin la una con la otra; no es asunto de una cosa con exclusin de la otra. Ms bien son dos cosas mutuamente dependientes. La nica manera de regenerar a la sociedad es a travs de la regeneracin de las unidades individuales de la sociedad. Y el nico poder

que puede regenerar al individuo es el evangelio de Cristo. Tampoco ha hecho el evangelio toda su obra en la vida del individuo, a menos que ste enderece todas sus relaciones en la vida. El evangelio hace que el hombre viva rectamente en el mundo, no lejos del mundo. Jess les ense a sus discpulos a orar porque el reino de Dios pudiera venir y porque la voluntad de Dios pudiera ser hecha en la tierra as como es hecha en el cielo (Mat. 6:10).

II. Providencia
Lo que se ha dicho acerca de Dios y su relacin con el mundo, envuelve el pensamiento de que l ejerce un cuidado providencial del mundo. Ms particularmente esto sera cierto con referencia a la humanidad. Si Dios cre al hombre a su propia imagen, entonces lo ms seguro es que l tiene un propsito para el hombre, el cual est llevando a cabo. 1. Providencia y redencin. Es cuando venimos a la idea de la redencin que el propsito providencial de Dios salta distintamente a la vista. Slo una conciencia de redencin puede dar una seguridad definitiva de la amorosa direccin providencial de Dios en su vida. Entonces, para entender la doctrina de la providencia, debemos verla desde el punto de vista de la redencin. Esto se ve muy claro en la afirmacin de Pablo hecha en Rom. 8:28, 29. Generalmente se pone el nfasis en la afirmacin de Pablo de que todas las cosas ayudan a bien a los que a Dios aman. Pero nosotros debemos ver esto a la luz de la siguiente afirmacin de que Dios ha predestinado a los que antes conoci, para ser hechos conforme a la imagen de su Hijo. El Apstol indica aqu que lo que Dios tiene en su mente para su pueblo, es que ellos deben ser hechos semejantes a Jesucristo. Eso fue lo que l se propuso desde la eternidad. Fue en referencia a eso que l hizo el mundo y lo dirige. Su gobierno moral del mundo est dirigido hacia ese fin. Este mundo fue hecho con el propsito de desarrollar en l el carcter cristiano. Todo el orden histrico es un orden de redencin. Cuando Pablo dice que todas las cosas ayudan a bien, para que nosotros podamos entenderle, debemos ver cul es el bien que l tiene en su mente. El no dice que todas las cosas ayudan a nuestra comodidad, a nuestra salud fsica, o a nuestra acumulacin de riqueza material. Puede ser que haya un mundo mejor que ste para cosas as, pero Dios no est interesado primordialmente en estas cosas. Su preocupacin, antes que todo, es que

nosotros lleguemos a ser semejantes a Cristo. Es para ese fin que l hace que todas las cosas colaboren. Al pensar en la idea de la providencia, debemos considerarla en relacin con el desarrollo del reino de Dios en el mundo tanto como en relacin con la redencin del individuo. La venida del reino y la redencin del individuo estn vitalmente entrelazadas. La salvacin de cada individuo es un factor en la venida del reino. El reino viene a travs de la salvacin de los individuos. Al estudiar el propsito de Dios en la redencin, vimos que no debamos entender que el propsito de Dios era el de salvar al individuo como una unidad aislada, sin referencia a sus relaciones en el orden social e histrico al cual l pertenece. De manera que no debemos entender la idea de la providencia como significando que Dios obra para el bien del individuo pero sin relacin a su lugar en la sociedad o en el reino de Dios. El bien del individuo es una fase del bien comn. La totalidad de la historia bblica muestra que Dios est trabajando hacia un fin que incluye ms que el bien de los individuos seleccionados de la masa; l est trabajando hacia un reino universal de bondad, como la meta de la historia. La providencia, entonces, es general y particular. La idea de una providencia general que no incluye los asuntos y las preocupaciones ms pequeas de la vida, no est de acuerdo con la opinin que Jess tuvo de Dios. El dice que ni un pajarillo cae a la tierra sin que Dios lo sepa. El viste y alimenta a su pueblo (Mat. 6:26; 10:29). Nosotros podemos poner toda nuestra ansiedad sobre l, sabiendo que l tiene cuidado de nosotros (1Pe. 5: 7). Manteniendo una constante comunin con el Seor, podemos hacer a un lado nuestra ansiedad y tener la paz de Dios que guarda nuestros corazones y nuestros pensamientos (Fil. 4: 6, 7). 2. Providencia y fe. Por lo que se ha dicho podemos ver que la providencia de Dios no es algo que opere de una manera mecnica o necesaria. Siendo que el bien que est llevando a cabo para nosotros es el bien de la redencin, nuestra obtencin de ese bien se condiciona por nuestra fe. La redencin no es algo que le viene al hombre automtica o mecnicamente. La redencin es un asunto moral y espiritual y est condicionada moral y espiritualmente. A menudo se ha presentado la idea de la providencia como si ella significara que cada cosa que acontece en nuestra vida es en s misma buena, independientemente de nuestra actitud hacia Dios y de sus tratos providenciales con nosotros. Pero tal cosa no es cierta. El que las cosas

que vienen a nuestra vida sean una bendicin o no, depende de cmo son recibidas. Si las recibimos en el espritu de sumisin y de confianza en Dios, todas las cosas ayudan a bien. De otro modo, lo que llevaba la intencin de redundar para nuestro bien, puede resultar ser una maldicin. Es para aquellos que aman a Dios, que todas las cosas les ayudan a bien; y ellas obran para bien en la medida en que nosotros amamos a Dios, o bien somos llevados a amarle por las cosas que nos acontecen. El asunto podemos plantearlo as: La razn por qu todas las cosas ayuden a bien al cristiano, es porque en su vida el motivo y la pasin dominantes son el amor a Dios. Siendo que sta es la fuerza dominante en la vida, toda cosa que ocurra en ella la hace crecer. Cuando se est propiamente relacionado con Dios, todo lo que acontece en la vida le lleva ms cerca de l y le hace ser ms semejante a l en carcter. El amor a Dios es la alquimia que tiene el poder de convertir todos los metales bajos de la vida en el oro puro del carcter cristiano. Esto demuestra que el Nuevo Testamento no considera todas las cosas como buenas en s mismas. Tampoco Pablo dice que todas las cosas en s mismas y por s mismas obran para bien. Su declaracin implica que es debido a Dios que todas las cosas obran para bien. Pudiera traducirse que Dios hace todas las cosas para el bien; pero que se deba traducir as o no, ese fue claramente el pensamiento de Pablo. La doctrina del Nuevo Testamento fue que cada detalle de la vida, aun el ms pequeo, est bajo su dominio y l lo encauza hacia nuestro bien. Es Dios quien hace que todas las cosas obren para nuestro bien; y el que ellas obren para nuestro bien, est condicionado por nuestra fe y por nuestro amor hacia l. En otras palabras, todo lo dems llega a ser bueno para nosotros. Hasta el lmite de nuestra comunin con Dios, nosotros vencemos lo malo y lo convertimos en medios que conducen finalmente al bien.

III. Oracin
Una de las cosas ms importantes en la vida cristiana es la oracin. La oracin es elemental y fundamental. Lo nico que nosotros podemos hacer aqu es considerar de un modo breve, algunos de los aspectos ms importantes de este tema, en su relacin vital con la vida cristiana.

1. Los elementos de la oracin. Hay cierto nmero de elementos o factores que entran en la oracin. Bien pudiramos llamarlos variedades de la oracin. En el sentido ms amplio del trmino, la oracin es comunin del alma con Dios; esto es, la expresin consciente del alma en compaerismo espiritual con Dios. El alma, en pensamiento y en aspiracin, se dirige a Dios y generalmente se expresa ante l en palabras audibles. En esta comunin hay tambin la fase de espera en Dios, en una actitud atenta y receptiva, para recibir luz, fuerza y gua espirituales. Es el reconocimiento del Compaero invisible. Es tomar un definitivo y consciente reconocimiento de Dios. Uno de los elementos especficos en la oracin como comunin con Dios es la adoracin. Es el reconocimiento del valor y de la dignidad de su carcter y el dar expresin a este reconocimiento. Es la respuesta adecuada del alma en reconocimiento reverente del carcter de Dios como amor santo. Tambin entra en la oracin el elemento de la gratitud. La gratitud es la expresin de nuestro reconocimiento de Dios como la fuente de nuestras bendiciones, y un reconocimiento del hecho de que los dones que Dios nos da, nos ponen bajo obligaciones con el Dador. En la adoracin reconocemos el valor del carcter de Dios; en la gratitud reconocemos nuestra deuda con l por las bendiciones que nos da, las cuales son una expresin de su carcter bondadoso. A medida que mantenemos nuestra comunin con Dios, nos volvemos cada vez ms conscientes de nuestra indignidad en su presencia. De modo que la confesin de pecados llega a ser un elemento necesario en la oracin a Dios. Jess dio nfasis en este factor de la oracin. El ense que Dios bendijo al publicano que confes su indignidad antes que al fariseo jactancioso que slo habl de su bondad en su oracin al Seor (Luc. 18: 9). La splica es un elemento prominente en la oracin. Es de temerse que en muchas personas tal cosa sea casi el nico factor. Para alguna gente, parece que esto es todo lo que hay en la oracin. De cierto que no debiera ser el nico elemento en la oracin, pero es muy natural que sea una cosa muy prominente. La intercesin es una forma especial de splica. Consiste en suplicarle a Dios que derrame sus bendiciones sobre otros ms bien que sobre nosotros. Constituye un aspecto sobresaliente en la oracin, segn se ve en la Biblia, tanto como precepto como en ejemplo. Como ejemplos

notables de esto, tenemos los casos de Abraham intercediendo por Sodoma (Gn. 18:22). Moiss intercediendo a favor de Israel (xo. 32:31; Deu. 9:25). Y Pablo rogando por los judos (Rom. 9: 1; 10: 1). 2. El propsito y el alcance de la oracin. Ya se dijo que la oracin es comunin con Dios. Ahora podemos preguntar: Cul es el propsito de la oracin? De acuerdo con esta idea, podemos decir que el propsito principal de la oracin es el ordenamiento correcto de las relaciones del hombre con Dios. La oracin es un asunto de relaciones y arreglos personales. Es el hombre como persona tratando directamente con Dios como una Persona. Al tratar con Dios, el hombre est tratando con una realidad invisible y espiritual. La oracin es el reconocimiento del hecho de que esta realidad es una Persona, y no simplemente una fuerza impersonal o un principio abstracto. La seora Eddy dice que Dios es un principio.f14 Dios es ms que un principio. Es una Persona. Y la oracin es un tratar directo del hombre con este supremo poder espiritual. Donde no hay un reconocimiento de la personalidad de Dios, tampoco puede haber oracin en el verdadero sentido de la palabra. Puede haber meditacin, reflexin, pero estas cosas no son oracin. No puede haber adoracin, gratitud, splica ni comunin personal de ninguna clase. Lo ms supremo que el hombre necesita es Dios mismo y no tanto las cosas que Dios pudiera darnos. Dios mismo es la bendicin suprema; l es la principal necesidad del hombre. Cuando Dios se da a s mismo, da todo lo dems; sin Dios, ninguna otra cosa puede llenar nuestra necesidad de l. Por qu cosas debiera el hombre orar? Qu es lo que constituye un asunto conveniente de la oracin? La respuesta es: cualquier cosa que le concierna al hombre es una cosa conveniente para hacerla motivo de oracin. Esto quiere decir que lo que es de importancia para el hombre es tambin importante para Dios. El Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo est interesado en toda cosa y en cualquier cosa que tenga que ver con la vida de sus hijos humanos. Esto no quiere decir que nosotros podemos pedirle a Dios todo lo que queramos y que lo conseguiremos lejos sea tal cosa. Pero s quiere decir, que en cualquier situacin en que nos encontremos, sobrecogidos por cualquier problema, bien podemos presentarle nuestros problemas a Dios, y cuando logramos arreglar correctamente nuestra posicin delante de Dios, l resolver o nos ayudar a resolver nuestro problema.

La oracin no es un esfuerzo por parte del hombre de persuadir a un Dios renuente a concederle algn bien al hombre; ms bien es un ajustamiento tal de las relaciones personales del hombre con Dios, que hace posible que Dios conceda la bendicin que l quiere conceder. No es conseguir que un Dios renuente entre en armona con la voluntad del hombre; ms bien es el hombre ponindose en armona con la voluntad de Dios, de modo que Dios pueda realizar su ms alta voluntad con respecto al hombre. Esto se demuestra en el hecho de que el Espritu Santo hace intercesin a favor de nosotros. La razn de esto es que nosotros no sabemos orar como debemos (Rom. 8:26, 27). El Espritu hace intercesin por nosotros con gemidos indecibles. Esta intercesin no es separada de nosotros, sino que es una intercesin en nosotros y a travs de nosotros. Los gemidos indecibles son los gemidos del espritu humano, posedo y movido por el Espritu Divino. El Espritu nos mueve a orar de acuerdo con la voluntad divina, y, de consiguiente, Dios contesta nuestras peticiones. El hombre no puede orar de acuerdo con la voluntad divina, excepto cuando l ora bajo la direccin del Espritu Divino. Cuando el hombre desea algo bueno, busca algo bueno y realiza algo bueno, se da cuenta de que Dios dese, busc y realiz ese bien con l, en l y por medio de l. Dios toma la iniciativa en todo lo bueno, y la oracin no es una excepcin de esa regla. En todo buen deseo, en todo deseo y anhelo del corazn, inarticulado o expresado, Dios est empeado en cumplir su voluntad para el bien de los hombres. En la oracin, entonces, el hombre no lucha contra Dios, sino que lucha con Dios por realizar lo que es la voluntad de Dios que suceda. Podemos resumir esto, entonces, diciendo que el propsito de la oracin es que el hombre pueda vivir en comunin con Dios, de modo que Dios pueda obrar en el hombre y por medio del hombre, para cumplir su propsito de gracia en el mundo. El alcance de la oracin es universal, por cuanto todo lo que es de inters para nosotros, constituye un motivo apropiado para la oracin. 3. Condiciones para que la oracin sea contestada. En un sentido, no existe lo que pudiera llamarse una oracin no contestada. Tomando la oracin en el sentido de comunin con Dios, no es posible tener comunin con Dios y no recibir una respuesta de Dios. La misma idea de comunin lleva consigo una actividad mutua por parte de Dios y del hombre; de manera que si Dios no le responde al hombre, no habr comunin; lo nico que habra sera el fracasado esfuerzo del

hombre por establecer comunin con Dios. Lo que el hombre busca, o debiera buscar en la oracin, no es, antes que todo, algo que Dios le pueda dar, sino que debiera buscar a Dios mismo. De modo que si hay oracin en el sentido de comunin con Dios, esto lleva consigo la idea de la respuesta de Dios, y esta respuesta es la contestacin de Dios al acercamiento del hombre. En este sentido, no hay oracin que se quede sin ser contestada. Generalmente, sin embargo, cuando los hombres hablan de oraciones no contestadas, se refieren a las oraciones de splicas. O sea, que el hombre pide algo, lo cual no consigue. Esto puede explicarse por el hecho de que los hombres le pidan a Dios cosas que l, en su sabidura, ve que no conviene que ellos reciban. El da cosas buenas (Mat. 7: 7-11), y nosotros, al pedirle, debemos siempre dejar que su sabidura decida si es mejor o no el que nosotros recibamos lo que pedimos. Hay algunas condiciones espirituales, sin embargo, que son necesarias para que nosotros obtengamos y mantengamos comunin con Dios. Sin estas condiciones no puede haber compaerismo consciente con Dios. Estas son condiciones para obtener nuestras peticiones delante de Dios, porque son condiciones de comunin con Dios. Algunas de estas condiciones se mencionan en el Nuevo Testamento. Una de ellas es la fe (Mat. 21:22; San. 1: 6). Si alguno ora en fe, Dios conceder su peticin. Esto no quiere decir que puede pedir lo que se le antoje, y creer que lo conseguir. No se puede tener fe a menos que sea atrado hacia la unidad espiritual con Dios. Esto garantiza dos cosas: Una es que no se pedir nada que sea contrario a la voluntad de Dios; la voluntad el hombre se someter a la de Dios. La otra cosa es que estaremos bajo la direccin del Espritu y el Espritu no nos guiar a pedir algo que no est de acuerdo con la voluntad de Dios. La fe es una condicin para la oracin eficaz y, por lo tanto, lleva en s misma otras dos condiciones: orar de acuerdo con la voluntad de Dios (1Ju. 5:14), y orar bajo la direccin del Espritu (Rom. 8:26, 27). En Jua. 14:13 se nos dice lo mismo pero de otro modo. Debemos orar en el nombre de Jess; esto es, como aquellos que viven por l, como aquellos que se empean por hacer su obra en el mundo, como aquellos que lo representan. Podremos orar en su nombre solamente segn vivamos en unidad espiritual con l. En Jua. 15: 7, su pensamiento se expone de un modo diferente: Debemos estar en Cristo y su Palabra debe estar en nosotros. En otros lugares, los hombres son urgidos a perseverar en la oracin (Luc. 11: 5; 18: 1). Pero la perseverancia es

simplemente una evidencia de la fe. Es la fe, manteniendo su punto, a pesar de la dilacin y del desaliento. Entonces cualquiera que fuere el trmino que se use, al nombrar las condiciones de la oracin eficaz, en esencia es siempre lo mismo esto es, armona espiritual o unidad con Dios, rendicin a su voluntad. No debe haber una consciente hipocresa en nosotros con respecto a Dios. Si esperamos que l se d a nosotros, debe haber de nuestra parte la ms completa entrega a l.

IV. La Persistencia De La Vida Cristiana

Hay mucha diferencia de opinin en cuanto al asunto de si la vida cristiana perseverar con toda certeza frente a toda oposicin. Es posible que la nueva vida, engendrada en la regeneracin, se pierda? Puede el cristiano caer y perderse? 1. La perseverancia de los santos. Procuremos primeramente aclarar lo que la doctrina conocida como la perseverancia de los santos implica. Esto no envuelve la posicin liberal de que siendo que en la justificacin hemos sido libertados del pecado, que, de consiguiente, tenemos la seguridad eterna, sin importar lo que pudiramos llegar a ser en el carcter y en la vida. Esto es pervertir la verdad de tal manera, que llega a ser una hereja tan grande como la hereja de negar la doctrina. La enseanza del Nuevo Testamento no es que un hombre justificado es salvo sin tener en cuenta lo que l pudiera ser en su carcter; ms bien consiste en que la gracia justificante y regeneradora de Dios produce una revolucin tal en su carcter, que l (el hombre) nunca podr ser lo que fue antes. No es que el cristiano sea salvo persista en la fe o no; es que l persistir en la fe y, de consiguiente, obtendr finalmente su salvacin. El Nuevo Testamento ensea que en un sentido el hombre es salvo cuando cree (Jua. 3:36; Efe. 2: 8). En otro sentido, l ser salvo en el da final (1Te. 5: 8; Tit. 3: 7; 1Pe. 1: 5). Esta ltima salvacin lo es en el sentido escatolgico. La salvacin incluye todo entre la regeneracin y la resurreccin. La perseverancia es una condicin de la salvacin en el sentido escatolgico. El que perseverare hasta el fin, ste ser salvo (Mar. 13:13). En el Apocalipsis, el nfasis se pone en el hecho de que aquel que venciere, aquel que es fiel hasta la muerte, es el que recibir la corona de la victoria (Apo. 2: 7, 17, 26; 3: 5, 12, 21). Se dice algunas veces que no debemos

aferrarnos a Cristo siendo que l es quien nos sostiene a nosotros. El nos sostiene, pero nosotros tambin debemos sostenernos de l. El nos sostiene al hacer que nosotros nos sostengamos de l. Esto es, la perseverancia de los santos se basa en la preservacin de los santos. Nosotros perseveramos porque l nos guarda. Pero no es acertado decir que porque l nos guarda, nosotros no debemos perseverar. Un error que con frecuencia se comete en cuanto a este asunto es que, cuando se habla de la perseverancia como una condicin de la salvacin, la gente piensa inmediatamente en la perseverancia de las obras. O sea, que la gente piensa que la perseverancia, como una condicin para la salvacin, significa que uno se coloca en la relacin salvadora con Dios por la fe, y que entonces la salvacin se basa en las obras y que de all en adelante debe ganarse o merecerse la salvacin. Pero la doctrina no significa eso; significa que se debe perseverar como se comenz esto es: en fe. La salvacin es por gracia, en cuanto a Dios, y es por fe, en cuanto al hombre. Es completamente de gracia, por parte de Dios, y completamente de fe, por parte del hombre. Ella comienza en fe, contina en fe, y es completada en fe. Nosotros somos guardados por el poder de Dios, por la fe, para una salvacin que ser revelada en el ltimo da (1Pe. 1: 5). Dios nos guarda, pero nos guarda por la fe, no independientemente de la fe. El hombre no se salva por confiar slo en un momento. La vida cristiana es un vida de confianza. La perseverancia no es algo que est ms all de la fe como una condicin para la salvacin; es de la naturaleza de la fe para perseverar; si no persevera, no es fe. Decir que debemos perseverar para ser salvos, es simplemente decir que la fe que salva es la fe que persiste. Si no persiste, entonces no tiene la vitalidad suficiente para salvar. 2. Evidencia de que el que es regenerado perseverar. Cul es una de las evidencias de que el que es verdaderamente regenerado perseverar en fe hasta el fin? O, ponindolo de otro modo, qu evidencia tenemos de que Dios guardar a sus hijos hasta el fin, de que l har que nosotros perseveremos? (1) La vida que Cristo nos trajo se describe en muchos lugares del Nuevo Testamento como vida eterna. Al menos, esto sugiere que sta es permanente en su cualidad. Cuatro veces en Juan 6, Jess encauza todas las cosas hacia el ltimo da, y dice que en el da postrero l resucitar a los que creen en l.

No hay que olvidar que la doctrina, segn la venimos sosteniendo, consiste en que Dios preserva al cristiano haciendo que l persevere en fe. En la regeneracin, la naturaleza moral del hombre es de tal modo revolucionada, que persiste en la fe en Dios, y por lo tanto, en una vida de justicia. Esta es la opinin de Juan en 1Ju. 3: 6-9. El dice que el que es engendrado (o nacido) de Dios, no peca; o sea, que l no vive una vida de pecado. No que haya un refrenamiento exterior sobre l; su libertad no es estorbada. Pero l recibe una nueva vida por la fe en Cristo, la cual no puede comprometerse con el pecado ni puede ser vencida por el pecado. En la regeneracin algo es puesto en el hombre, que har que l no se sienta tranquilo en el pecado; l debe pelear contra el pecado hasta dominarlo. Esto no es esclavitud; es libertad. Tampoco significa esto que uno no cometa ningn pecado despus de hacerse cristiano; significa ms bien que ha cambiado el curso general de la vida. Juan usa el tiempo presente, que denota un hbito de toda la vida, una actitud constante. Es esta nueva vida interior, la cual es imperecedera en su naturaleza, lo que garantiza la persistencia en el combate contra el pecado hasta que el pecado es conquistado. (2) El hecho de que nosotros por la fe entramos en una unin vital con Cristo, es una garanta de que la nueva vida prevalecer. El llega a ser nuestra vida, nuestro todo. Porque l vive, nosotros tambin viviremos (Jua. 14: 9). Cristo vive en nosotros y nosotros en l. Y el que est en nosotros es mayor que el que est en el mundo (1Ju. 4: 4). El Cristo viviente, a quien estamos unidos por la fe, habindonos justificado en su sangre, nos librar hasta el fin de la ira de Dios (Rom. 5: 9, 10). (3) Esta doctrina est tambin sostenida por el hecho de la intercesin de Cristo a favor del cristiano. Poco antes de que Pedro negara a Jess, su Maestro le haba dicho: Simn, Simn, he aqu Satans os ha pedido (a los apstoles) para zarandearos como a trigo; mas yo he rogado por ti (individualmente) que tu fe no falte (Luc. 22:31, 32). Aqu vemos que Jess hizo intercesin a favor de Pedro individualmente, y su peticin por Pedro fue para que su fe no fallara. Jess dice que mientras l estuvo en el mundo, guard a los que el Padre le dio. El los guard con tanto cuidado, que ninguno de ellos se perdi, excepto el hijo de perdicin (Judas Iscariote, quien nunca fue salvo). Y ahora, cuando l se va de ellos, l ora a su Padre para que los guarde (Jua. 17:11-15). Estos dos ejemplos de oracin por sus discpulos pueden darnos alguna idea de la clase de intercesin que Cristo hace ahora

a favor de su pueblo. La base de nuestra seguridad es el hecho de que Jess vive ahora y permanece activo en nuestro favor. Esto se expresa especficamente en la Epstola a los Hebreos. Por lo cual puede tambin salvar eternamente a los que por l se allegan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos (Heb. 7:25). El pensamiento aqu es que l salva completamente, hasta el fin, porque l vive para hacer intercesin a favor de los que se allegan a Dios por l. Su obra intercesora garantiza la perfeccin de la salvacin de los creyentes. (4) Pablo expresa la idea de la seguridad del creyente en una forma diferente, valindose de la idea de ser sellados con el Espritu. En el momento de or y creer el evangelio, somos sellados con el Espritu Santo de la promesa (Efe. 1:13). El Espritu Santo que habita en nosotros es la promesa o las arras de Dios de que nuestra redencin quedar completa en la resurreccin del cuerpo. Nosotros somos sellados en el Espritu Santo para el da de la redencin (Efe. 4:30). Este es el significado de Pablo cuando nos dice que Dios nos ha dado la prenda del Espritu (2Co. 1:22; Efe. 1:14). La palabra que aqu se traduce por arras significa el dinero que se pone como garanta de que no se anular el contrato o el compromiso contrado, sino que se cumplir con el negocio. El Espritu Santo es el Espritu habitando dentro de nosotros como la garanta de Dios de que entraremos a la completa posesin de nuestra herencia en la redencin de nuestros cuerpos. Dios se compromete a s mismo a llevar a feliz trmino nuestra redencin. El Espritu no solo da testimonio de nuestra aceptacin actual delante de Dios, sino que tambin da testimonio del hecho de que nosotros somos herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom. 8:17). Como herederos de Dios, miramos hacia adelante al tiempo cuando entraremos a la completa posesin de nuestra herencia. Nosotros tenemos las primicias del Espritu; esto es, el Espritu que habita en nosotros es el principio, una muestra de la ms plena posesin que tendremos despus. Esto es lo que nos hace gemir dentro de nosotros mismos, esa eterna insatisfaccin de nuestro propio estado, y ese ardiente anhelo por la adopcin, es decir, la redencin de nuestros cuerpos que consumar nuestra salvacin. Esto hace que nuestra salvacin sea una salvacin en esperanza. Nosotros abrigamos la esperanza de bendiciones mayores de las que ahora disfrutamos, y el Espritu dentro de nosotros es la garanta de Dios de que entraremos a esa ms completa posesin. (Vase Rom. 8:23, 25).

(5) Tenemos en el Nuevo Testamento algunas afirmaciones que no pueden explicarse por ninguna otra hiptesis. Podemos considerar no ms que algunas pocas de las ms notables. Jess dice que l les da a sus ovejas vida eterna y que no perecern, ni nadie las arrebatar de la mano de su Padre (Jua. 10:28, 29). De aqu que la declaracin inequvoca de Jess de que aquellos a quienes l les da vida eterna no perecern para siempre, sera difcil de armonizar con cualquiera afirmacin de que el cristiano puede apostatar y perecer. Jess dice tambin: El que oye mi palabra y cree al que me ha enviado, tiene vida eterna; y no vendr a condenacin, mas pas de muerte a vida (Jua. 5:24). En Rom. 8:35-39, despus de que Pablo enumera las cosas de las cuales pudiera pensarse que nos separaran del amor de Dios, l concluye diciendo que ninguna de esas cosas podr apartarnos del amor de Dios que es en Cristo Jess, Seor nuestro. Pedro dice que somos guardados en la virtud de Dios por la fe, para alcanzar la salud que est aparejada para ser manifestada en el postrimero tiempo (1Pe. 1: 5). Estos pasajes parecen afirmar claramente que Dios guarda a los que creen en Cristo y que no hay posibilidad de que perezcan. 3. Objeciones de la doctrina. (1) Una objecin es que sera inconsistente con nuestra libertad. Pero esto es debido a un mal entendimiento. La doctrina no dice que un hombre es salvo ya sea que l escoja ser salvo o no, sino ms bien que su carcter es de tal manera revolucionado, que con toda seguridad l escoger afirmarse en Cristo y ser as salvo. El comenzar una vida de justicia por la fe en Cristo, no interviene en la libertad de nadie: entonces, por qu hemos de sostener que la continuacin de tal vida est en contraposicin con la libertad? Si se puede tener fe en el tiempo de la regeneracin y al mismo tiempo ser libre, por qu no podr tenerse fe durante el resto de la vida y ser libre? Si la fe no destruye la libertad en el principio de la vida cristiana, qu razn hay para pensar que puede destruirla despus? La doctrina no dice que deba seguirse siendo cristiano ya sea que lo desee o no, sino ms bien que sus gustos y disgustos sern de tal modo cambiados, que l decidir continuar en la fe cristiana. (2) Otra objecin es que esta doctrina estimula una vida de pecado. Se dice que si se tiene la seguridad de su salvacin final, entonces se est en libertad de vivir como se quiera.

Pero debe recordarse que esta doctrina descansa en la presuposicin de que se es regenerado, y que la regeneracin significa que la naturaleza humana es de tal manera cambiada en la imagen de Cristo, que nunca ms se puede estar tranquilo en el pecado. Si los ms profundos anhelos del corazn son de una vida de pecado, entonces, es natural vivir una vida de pecado. Tal cosa es inevitable. Pero el hecho de anhelar una vida de pecado es evidencia de que no se ha sido regenerado. No podr haber apremio exterior ni temor del castigo que logren mantener al impo fuera de una vida de pecado. Por otra parte, el hombre regenerado conquistar el pecado porque la pasin ms profunda de su alma es el amor a Dios y el odio al pecado. Es una falsa representacin de esta doctrina decir que ella significa que si alguien se hace cristiano, si es salvo, no importa cmo viva. Bien pudiera decirse que si un hombre nace hombre blanco, ser un hombre blanco toda su vida, aunque se cambiara en un hombre negro. Si nace hombre blanco, ser un hombre blanco durante todo el resto de su vida, pues volverse otra cosa sera una imposibilidad. Del mismo modo, si es hecho cristiano por el poder de la gracia regeneradora de Dios, permanece cristiano por siempre, pues es una imposibilidad moral y espiritual el llegar a ser cualquier otra cosa. No es cierto, entonces, que Dios salve a un hombre regenerado de cualquier manera. Dios lo salva de un modo particular; y ese modo es que Dios siembra dentro de l, en virtud de su unin con Cristo por la fe, una unin imperecedera. Esa vida imperecedera llega a ser una garanta moral de que el cristiano perseverar en la fe y de que finalmente dominar el pecado. Esta doctrina no significa que nosotros venceremos el pecado ya sea que peleemos o no; significa que tenemos la promesa de tal ayuda, que la victoria nos es asegurada. De consiguiente, combatimos al pecado con valor y esperanza. (3) La otra objecin es que la Biblia ensea la doctrina opuesta popularmente llamada caer de la gracia; o sea, que se puede ser salvo y luego caer y perderse. Otras veces la doctrina opuesta se expresa en el sentido de que el convertido debe sostenerse en la fe, o se condenar. Pero los telogos de todas las escuelas afirman que tal individuo debe sostenerse en la fe; esto es, que si cesa de tener fe, se pierde. El punto en discusin es si el verdaderamente regenerado dejar de tener fe. No se trata de si la persistencia en la fe es necesaria o no; ms bien el asunto es si hay algo en la relacin de Dios con el cristiano y en la naturaleza de la nueva vida

engendrada en la regeneracin, que garantice la persistencia del creyente en la fe. Citar pasajes del Nuevo Testamento que enseen la necesidad de la perseverancia en la fe, o que tal perseverancia sea necesaria a la salvacin final, es completamente una cosa diferente de demostrar que el Nuevo Testamento ensea que uno puede ser un cristiano y despus caer y perderse. Teniendo esto presente, nosotros mantenemos que los pasajes que se aducen como enseando apostasa, se agruparan ms bien en uno de los siguientes titulares: a. Pasajes que ensean que la fe perseverante es necesaria para la liberacin final del pecado. Bajo este titular pondramos pasajes tales como Mat. 24:13; Mar. 13:13; 1Co. 15: 2; Apo. 2: 7, 11, 17, 26; 3: 5, 12, 21. Podran encontrarse otros pasajes de igual importancia. Los citados muestran que se requiere una fe perseverante, un poder conquistador para salvar. Aqu debemos recordar que una cosa puede ser cierta desde el punto de vista del propsito de Dios y, no obstante, condicionada humanamente, y ser, desde ese punto de vista, contingente. Una buena ilustracin de esto la tenemos en la experiencia de Pablo durante la tempestad cuando era llevado como prisionero a Roma (Hec. 27:14). En medio de la tempestad Pablo le dijo a la gente del barco, que Dios le haba asegurado a l que todos ellos, sin la prdida de un solo hombre, seran salvos (vv. 22-26). Y sin embargo, tiempo despus, cuando los marineros estaban a punto de escapar en un bote, Pablo les dijo a los soldados que, si los soldados se iban en el bote, no podran salvarse (vv. 30-32). La salvacin de un hombre elegido para la salvacin es cierta desde la eternidad en la mente y en el propsito de Dios, y, no obstante, est condicionada en la fe; y est condicionada en una fe que persevera y conquista. Un hombre puede ser elegido para la salvacin y, no obstante, estar su salvacin condicionada en el hecho de que alguien le predicar el evangelio. Alguien podra preguntar: Supongamos que Dios elige a un hombre para ser salvo y si luego no surgen las condiciones apropiadas? Uno bien puede suponer cualquier otro absurdo. Tal suposicin asume que puede surgir una serie de condiciones de las que Dios no tuvo conocimiento y que tampoco l hizo provisin para la misma. Tal es la suposicin de que un hombre regenerado no perseverar en la fe. b. Hay otros pasajes en los que probablemente el pensamiento es que la perseverancia en la fe es evidencia de regeneracin y de carcter piadoso. Quizs este sea el significado de Jua. 8:31; Heb. 3: 6, 14; 4:14; 2Ju. 1: 9.

Posiblemente este sea uno de los pensamientos que se desprenden de Jua. 15: 1 (especialmente los versculos 6 y 7 ). c. Este pensamiento, expresado de otro modo, significa que aquellos que tienen fe solamente de nombre y de profesin, apostatan, demostrando con ello el carcter superficial de su fe. (Vase Mat. 13:20, 21; Mar. 4:16, 2Pe. 2:20-22; 1Ju. 2:19). d. Hay otros pasajes en los cuales el escritor da nfasis en la ausencia del desarrollo en el carcter cristiano o la prdida de la recompensa por el servicio fiel. (Vanse 1Co. 3:14, 15; Heb. 5:126-8; 2Pe. 1: 8-11). e. Aun otros pasajes parecen dar nfasis en el peligro de rechazar la verdad del evangelio por parte del impo cuando ste oye el evangelio, especialmente donde ha habido iluminacin espiritual para entender la verdad. (Vanse Mat. 12:43-45; Luc. 11:24-26; Heb. 10:26-31; 2Pe. 2:2022; 1Ju. 5:16).

V. El Crecimiento De La Vida Cristiana

Es la costumbre discutir el desarrollo de la vida cristiana bajo el trmino santificacin. Pero, como se dijo ya, el uso prevaleciente de este trmino en el Nuevo Testamento es para denotar la iniciacin de la vida cristiana, no su desarrollo. Adems, el trmino santificar (o santificacin) es slo uno de varios trminos usados para denotar el desarrollo de la vida cristiana. Por estas razones, nosotros preferimos usar la expresin crecimiento o desarrollo de la vida cristiana. 1. Necesidad de crecimiento. El que la nueva vida empezada en la regeneracin necesite desarrollo, parece que casi no necesita de prueba. Que esta vida es susceptible de crecimiento y que necesita de crecimiento, es algo que se da por sentado en todo el Nuevo Testamento. Esto se ve que es as por algunos de los trminos empleados para denominar a los cristianos. Uno de los nombres con que primero y ms comnmente se les design es el de discpulos. Un discpulo es uno que aprende, un alumno en la escuela de Cristo. Hacerse cristiano es matricularse en esa escuela. Se puede comenzar en las cosas elementales y avanzar grado por grado. Luego, el cristiano es algunas veces llamado un soldado. Cuando alguno se alista en el ejrcito, debe pasar un curso de adiestramiento y disciplina antes de que pueda ser un soldado efectivo. Los cristianos no desarrollados son llamados nios. Los

maestros cristianos algunas veces reprendieron a estos nios y manifestaron tristeza y desilusin porque no se haban desarrollado en la vida cristiana (1Co. 3: 1; Heb. 5:12). Pedro exhorta a los cristianos a crecer en la gracia (2Pe. 3:18). Aun cuando tericamente no muchos han negado la necesidad del crecimiento en la vida cristiana, sin embargo, como un asunto prctico, ha sido grandemente descuidado en la vida de la iglesia; especialmente esto ocurre en aquellas denominaciones que han hecho hincapi en la necesidad de la conversin como una experiencia definitiva y consciente y que, de consiguiente, han puesto mucha fuerza en el evangelismo y en los avivamientos pblicos. Algunos otros cuerpos religiosos han hecho hincapi en la enseanza y la preparacin hasta el punto de descuidar la predicacin y el evangelismo. A fin de conseguir los mejores resultados, las dos fases del trabajo deben ir juntas. Aquellos que han hecho hincapi en el evangelismo, parecen haber olvidado en algunas ocasiones que la conversin no fue ms que el principio de la vida cristiana. Los tales han olvidado que el nuevo convertido, que ahora se regocija en su nueva experiencia y transita por las montaas deleitosas, maana puede ser un prisionero en el castillo de la duda o abatirse en el pantano del desaliento. Ellos han olvidado que los antiguos hbitos de pecado deben con frecuencia ser conquistados y que toda la vida emocional, intelectual y volitiva del convertido, con todas sus relaciones y actividades sociales, necesitan ser sometidas a la cautividad de Cristo. 2. Enemigos del crecimiento. Hay ciertas cosas que se interponen en el camino del crecimiento. Fijmonos en las fuerzas adversas, las fuerzas que deben ser dominadas si es que algn progreso debe hacerse en la vida cristiana. Algunas veces nos engaamos pensando que al hacernos cristianos todas las luchas terminan; pero estara ms cerca de la verdad decir que es cuando las luchas apenas empiezan. La diferencia entre condicin presente y pasada no significa encontrarse ahora ms all de la necesidad de la lucha y del esfuerzo; la diferencia ms bien consiste en que ahora le es dada al hombre una disposicin que no le dejar permanecer en el pecado y que hace posible para l la victoria sobre el pecado. Pero los enemigos no estn muertos y hay que librar el combate. Las fuerzas que deben ser vencidas pueden resumirse en tres palabras familiares: el mundo, la carne y el diablo.

Por la carne se da a entender la naturaleza humana en su disposicin pecaminosa, fuera del dominio del Espritu. Es la naturaleza no santificada. El hombre cristiano encuentra que l es ahora dos en lugar de uno. Hay el hombre viejo y el nuevo, la carne y el espritu, y entre estos dos hay una guerra incesante. La carne ha sido crucificada, pero hay que darle muerte diariamente. Esto debe hacerse hasta que la vida sobre la tierra desaparezca. No es posible dar muerte a la carne de una vez por todas, de modo que ya no haya ms necesidad de sujetarla. Y a menos que la carne sea mantenida en sujecin, no podr haber progreso en la vida cristiana. El progreso en la vida cristiana depende de la victoria sobre aquellos impulsos y tendencias que en nuestra vida se oponen a la voluntad de Dios. Pero la oposicin al progreso en la vida cristiana viene no solamente de adentro sino tambin de afuera. El mundo amontona todas aquellas fuerzas que operan en la sociedad humana que est a nuestro derredor y que ofrecen resistencia a la voluntad de Dios. Las corrientes generales de la vida que se mueve a nuestro derredor se levantan contra el desarrollo de la verdadera espiritualidad. Cuando Jess estuvo sobre esta tierra, no encontr una atmsfera amistosa, ni alent a sus discpulos a que esperaran tenerla. Ms bien les hizo la advertencia de que seran tratados como l lo haba sido (Mat. 10:24). No todos los recibiran as como tampoco a su mensaje (Luc. 10:16). Ay de vosotros cuando todos los hombres dijeren bien de vosotros! (Luc. 6:26). Pablo dice que todos los que quieren vivir pamente, padecern persecucin (2Ti. 3:12). Pedro exhorta a sus oyentes a huir de esta perversa generacin (Hec. 2:40). Juan considera al mundo como malo y perecedero (1Ju. 4: 4; 5: 4, 5). El diablo es el prncipe de este mundo (Jua. 12:31; 14:30). El es el que inspira y dirige todas estas fuerzas interiores y exteriores del mal, y las emplea para derrumbar el carcter cristiano. El se deleita en someter a prueba al pueblo de Dios. El los coloca en su criba y los agita cuando puede (Luc. 22:31). Pero su poder es limitado. El puede poner a prueba al pueblo de Dios pero slo cuando se le concede permiso y hasta el lmite que ese permiso le confiere (Job. 1:12; Luc. 22:31). Al cerner los granos, slo la paja es destruida; el trigo se guarda. El cristiano debe resistir al diablo y el diablo huir de l. (San. 4: 7). Nosotros podemos vencerlo en la sangre de Jess y por la palabra de nuestro testimonio (Apo. 12:11). Al mismo tiempo que estos son los enemigos de la vida espiritual y estorbarn el desarrollo de esa vida a menos que nosotros los venzamos,

tambin, si los conquistamos, al ser vencidos ellos pueden contribuir a nuestra vida espiritual; esto sucede cuando luchamos contra estos enemigos y cuando por la gracia de Dios logramos dominarlos. 3. Los medios para el crecimiento. Por los medios del crecimiento entendemos aquellas agencias y fuerzas que contribuyen directamente a nuestro avance en la vida cristiana. Algunas veces se habla de ellos como medios de gracia. Incluyen todos aquellos medios o agencias por los cuales nos familiarizamos con los principios del evangelio de Cristo y no apropiamos ms plenamente de este evangelio. Dichas agencias son iguales a los medios por los cuales nos relacionamos con el evangelio salvador, tales como la iglesia, el ministerio, las ordenanzas, la Biblia, la oracin, la influencia personal y el testimonio. Esto no significa que cada una de estas cosas posea en s misma el poder de acrecentar la vida espiritual. No tienen el poder de hacer eso, as como no tienen en el principio el poder para regenerar o para dar vida. Slo el poder de Dios es el que puede regenerar o desarrollar la vida regenerada. Esta idea se sugiere por la expresin medios de gracia. Estas cosas son medios por los cuales somos capacitados para apropiarnos de la gracia de Dios. El desarrollo de nuestra vida espiritual es al mismo tiempo que materia de gracia, nuestra justificacin o regeneracin. No podemos crecer as como no podemos vivificarnos por nosotros mismos. Ambas cosas son igualmente la obra de Dios y una obra de gracia. Pablo, hablando de su eficiencia en la vida cristiana, dice: Por la gracia de Dios soy lo que soy (1Co. 15:10). 4. La condicin para el crecimiento. La condicin para el crecimiento es la misma que la condicin para la entrada a la vida cristiana o sea: el arrepentimiento y la fe; o, usando la fe como incluyendo al arrepentimiento, es la fe sola. Debe haber un continuo y creciente repudio al pecado y una oposicin a l en nuestra vida, y una continua y creciente dependencia de Cristo. Siendo que nuestro desarrollo en la vida cristiana es una obra de gracia por parte de Dios, de nuestra parte debe ser un asunto de fe el apropiarnos de su gracia. Dicindolo en otra forma, nuestro crecimiento en la vida cristiana es el crecimiento de nuestra fe. El aumento de la fe es el crecimiento de la vida divina dentro de nosotros. Esto es debido al hecho de que la fe es el medio o la condicin de nuestra unin con Cristo. Esto no quiere decir que la fe

es la nica gracia cristiana, pero s quiere decir que la fe es el medio de nuestro compaerismo con Cristo por la cual estas otras gracias son desarrolladas. La fe es la raz y el principio de la vida cristiana. Es la gracia germinal. De ella nacen todas las otras gracias. Nosotros debemos combatir contra el mal. La fe no slo debe confiar y descansar en el Seor; tambin debe agonizar en su lucha contra el pecado y contra el mal. Hay el reposo de la fe, pero hay tambin el combate de la fe. Algunas veces se hace la afirmacin al efecto de que no se puede hacer nada para crecer espiritualmente as como no se puede hacer nada para crecer fsicamente; que todo lo que se puede hacer es ajustarse a las leyes del crecimiento y se crece de un modo natural, sin hacer esfuerzo alguno de su parte. Es cierto que todo desarrollo cristiano es la obra de Dios y que nosotros crecemos de conformidad con las leyes del crecimiento. Pero hay una diferencia entre el desarrollo fsico y el espiritual y las leyes que gobiernan a cada uno de dichos crecimientos. Y una de las leyes del desarrollo espiritual es que debe haber lucha contra el mal dentro de nosotros mismos y en el mundo que nos rodea. Debe haber servicio consagrado a Dios y al hombre y esfuerzo por la santidad. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia: porque ellos sern hartos (Mat. 5: 6). Pero el hambre y la sed de justicia debe ser algo ms que un deseo pasajero; debe ser la pasin ms honda del alma; debe ser una pasin tal del alma, que pueda gobernar y dirigir las energas y las actividades de la vida. Dios le da al hombre toda la justicia que quiera; pero debe quererla, y debe quererla en tal forma, que luche por ella, y aun muera por ella. La justicia del carcter no se consigue fcilmente. Lo ms difcil en el mundo es ser justo. Debemos estar dispuestos a atravesar el fuego del infierno a fin de obtener la justicia. Pero alguno preguntar: No es la justicia el don de la gracia de Dios? S, lo es. Pero Dios puede dar slo mientras nosotros recibimos, slo en el grado en que nosotros queremos obtener. La experiencia de la regeneracin no es una experiencia demasiado fcil en la cual el alma es inyectada de vida pasivamente; es la crisis suprema del alma en la cual el alma agoniza por Dios y por la justicia y renuncia para siempre al pecado y a Satans. Y la santificacin progresiva de la vida o el crecimiento en la gracia es de la misma naturaleza. Dios hace justa al alma al crear en el alma esta pasin por la justicia. El da, pero da a travs de nuestro esfuerzo. Nuestra adquisicin es su donacin. Dios alimenta a las aves, pero las alimenta a travs del esfuerzo de ellas. Dios le da al agricultor su cosecha, pero lo hace a travs de la siembra y del cultivo que el agricultor

hace en la tierra, y a travs de su trabajo en la recoleccin de la cosecha. El da al hombre una educacin pero se la da a travs de aos de trabajo y de estudio agotador. El da al msico su habilidad de sacar msica de su instrumento, pero lo hace a travs de estudio y prctica. Diariamente, le damos gracias a Dios por el pan que nos da a travs de la labor del cerebro y de la mano. De igual modo l da justicia o rectitud de carcter, pero la da a travs de lucha y de esfuerzo. La fe recibe lo que Dios da, y Dios da lo que la fe obtiene. 5. Teora del crecimiento perfecto. En formas diferentes ha surgido en la historia cristiana la teora de que el hombre puede obtener la perfeccin en esta vida. Algunas veces se sostiene que esta perfeccin se recibe en una crisis tremenda. Otras veces se habla de esta crisis como de una segunda obra de gracia. Se habla de ella como de una santificacin, en contraste con la primera obra de gracia en la regeneracin o justificacin. A las gentes se les dice que deben buscar esta experiencia tan definitivamente como buscaron la experiencia de la regeneracin. De acuerdo con esta teora, los cristianos carnales o nios en Cristo, en un momento son hechos cristianos espirituales. Hay varias objeciones muy serias a esta opinin. Una es que ella tiende a producir en los que la poseen, un espritu de satisfaccin y una actitud farisaica hacia otros. Ellos miran a los otros cristianos como nios y como carnales. Nunca es una buena indicacin el pretender estar ya libre de pecado. Entre ms se acerca el hombre a Dios, su pretensin de ser santo es menor. De igual manera, los que sostienen este punto de vista generalmente rebajan la norma de la justicia. Por estar libre de pecado, a menudo dan a entender estar libre de los actos deliberados y conscientes de transgresin. O pueden significar por la perfeccin cristiana un corazn lleno de amor hacia Dios y un propsito sincero de servirlo y de hacer su voluntad. Muy rara vez van tan lejos como pretender que todos los impulsos y todas las tendencias hacia lo malo han sido quitados de la naturaleza humana. De modo que cuando entramos a discutir la perfeccin, se hace necesario, antes que todo, estar seguros de lo que se da a entender por perfeccin. Cualquiera podra alcanzar un nivel de perfeccin si le permitiramos colocar ese nivel lo suficientemente bajo. Cualquier hombre podra alcanzar las estrellas si pudiera bajar las estrellas lo ms cerca posible de la tierra. Los que mantienen esta opinin, emplean tales palabras como santidad y santificar con una buena dosis de volubilidad y de libertad.

Esta teora es tambin errnea con referencia a su concepto del crecimiento cristiano. Los cristianos no llegan a la madurez de un solo salto. El pecado no es erradicado de la naturaleza del hombre de un solo golpe. No podemos menos que lamentar que los que mantienen tal punto de vista, no ven como debieran la naturaleza radical del pecado y no se dan cuenta de su tenaz dominio sobre el hombre. Esta teora no est de acuerdo con la enseanza de la Biblia. Hay lugares en donde se nos habla de los hombres como perfectos, como en los casos de No y de Job (Gn. 6: 9; Job. 1: 1). Los hombres recibieron la orden de ser perfectos (Gn. 17: 1; Deu. 18:13). La palabra traducida por perfecto aqu, probablemente signifique sin culpa, libre de falta, ntegro, sincero usando todos estos trminos en un sentido relativo, no absoluto. Un hombre perfecto era un hombre maduro, bien desarrollado, un sincero siervo de Dios. (Vanse en el N.T. 1Co. 2: 6; Efe. 4:13; Fil. 3:15; Heb. 5:14, 6: 1. En algunos de estos pasajes la palabra griega se traduce por perfecto, en otros, por hombre adulto). Los de limpio corazn vern a Dios (Mat. 5: 8), y sin santidad nadie ver al Seor (Heb. 12:14); pero nosotros no hemos de inferir que la pureza perfecta del corazn o la perfecta santidad ha de obtenerse de un salto. Juan describe al hombre regenerado como uno que no comete pecado, sino que practica la justicia (1Ju. 2:29; 3: 6-9). Esto evidentemente no significa que el hombre regenerado nunca comete un acto de pecado; y mucho menos significa que la naturaleza o la disposicin de pecar es completamente eliminada en la regeneracin. Juan usa aqu el tiempo presente del verbo, como en las dems partes, para denotar un curso de conducta continuo o habitual, una tendencia fija o establecida de vida. Adems, sea lo que l significare por las expresiones no peca y no hace pecado, l afirma ser esto cierto con respecto a todo hombre regenerado, no de cristianos que han sido santificados en una segunda obra de gracia. Si por estas expresiones l se refiere a la impecabilidad absoluta, entonces l est afirmando que todos los cristiano son sin pecado. Y esto sera afirmar mucho, aun para los modernos santificacionistas o para los ms entusiastas pentecostales. Adems, el mismo autor dice: Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y no hay verdad en nosotros (1Ju. 1: 8). Evidentemente, l est aqu hablando de los cristianos y desde el punto de vista cristiano. Es muy improbable que aqu afirme que ningn hombre puede pretender estar libre de pecado, y que luego en el tercer captulo afirme que todos los cristianos son sin pecado.

La afirmacin de Pablo hecha en Filipenses 3 resulta instructiva en este punto. El no entiende haber obtenido o haber sido hecho perfecto (v. 12). Dice que todava no lo ha alcanzado (v. 13). Pero con toda su energa se extiende a lo que est adelante, para alcanzar aquello para lo cual l tambin fue alcanzado (vv. 12-14). El da a entender que el perfecto o cristiano bien desarrollado es el que reconoce su imperfeccin. De modo que el que pretende ser sin pecado, est reclamando ms de lo que Pablo demand. Pero el que tal hace no se manifiesta como un hombre de sabidura, sino que ms bien se anuncia como uno que carece de discernimiento espiritual. 6. La meta del desarrollo. La meta o norma la cual debemos esforzarnos por alcanzar, no es nada menos que el dechado de un carcter cristiano perfecto. De acuerdo con el significado de la ley en su contenido espiritual, esto demandara que amemos a Dios con todas las fuerzas de nuestro ser y a nuestro prjimo como a nosotros mismos (Mar. 12:29-31). Cristo mismo fue la personificacin y la revelacin de lo que Dios quiere que el hombre sea. Llegar a ser como Cristo es, de consiguiente, la meta de la ambicin cristiana. O, como Jess lo dice en Mat. 5:48, debemos luchar por ser perfectos en carcter, as como el Padre celestial es perfecto. He aqu un ideal que permanece como un desafo constante a un esfuerzo y a un logro superiores en la vida cristiana. No importa la altura del carcter que podamos alcanzar, encontraremos que hay alturas todava ms altas, que estn ms arriba, y que nos desafan a logros superiores. Para alcanzar ese punto, debemos hacer algo ms que simplemente cantar: Oh, Seor, planta mi pie en terreno ms alto; nosotros debemos subir. La teologa protestante usualmente ha sostenido que la completa purificacin del alma se realiza en la muerte, cuando el alma pasa a la presencia del Seor y le contempla en beatfica visin. Aunque es un poco difcil encontrar afirmaciones escriturales que clara y explcitamente enseen esto, no obstante parece estar en completa armona con los principios escriturarios y parece ser una correcta inferencia de lo que se ensea acerca del trnsito del alma a la presencia del Seor en la hora de la muerte. En lo que concierne a la completa transformacin del alma y del cuerpo, eso parece colocarse en el tiempo de la aparicin final de Cristo, cuando le veremos tal como l es (1Ju. 3: 2). No hay nada en esto, sin embargo, que impida la idea de que seguiremos creciendo en conocimiento y en carcter aun a travs de las edades sin fin.

CAPTULO 12. LA IGLESIA

I. La Membresa de la Iglesia 1. Punto muy esencial. 2. El bautismo, uno de los requisitos. 3. El hacerse miembro es una cosa voluntaria. II. Los Oficiales de la Iglesia 1. Apstoles, profetas, evangelistas y maestros. 2. Pastores. 3. Diconos. 4. Otros oficiales. III. El Gobierno de la Iglesia 1. Formas de gobierno eclesistico. 2. Razones para una organizacin democrtica. 3. Importancia de la doctrina. IV. La Misin de la Iglesia 1. El compaerismo y la edificacin de los miembros. 2. Difusin del evangelio en nuestro pas y en el mundo entero. 3. Promocin de la justicia entre los hombres. 4. Esfuerzos cooperativos.

Al hablar de la iglesia cristiana, no nos referimos simplemente a una organizacin religiosa como, por ejemplo, cuando la gente habla de la iglesia juda. Tampoco nos referimos a una organizacin que abarca una gran extensin de territorio, tal como una nacin o uno de los Estados de los Estados Unidos. Usamos el trmino ms bien en un sentido institucional, como cuando hablamos del hogar o del estado como instituciones. Tampoco estamos interesados aqu con el uso ms general del trmino iglesia, como el que encontramos en Efe. 5:22, 23 y en otros pocos lugares del Nuevo Testamento. La nica organizacin eclesistica que se encuentra en el Nuevo Testamento fue la de una iglesia local. La iglesia no es una institucin precristiana o extracristiana. Surgi de la misin y de la obra redentoras de Cristo Jess. La iglesia cristiana, de consiguiente, no debe ser identificada con el orden de cosas del Antiguo Testamento.

La primera iglesia en el Nuevo Testamento parece haber sido un desarrollo. Quizs nosotros no podamos designar ningn tiempo en particular como el da de su organizacin o de su establecimiento. Jess congreg alrededor suyo un grupo, incluyendo a los apstoles y a otros, con una organizacin ms o menos definida. Despus de su ascensin, ciento veinte de stos se reunieron en Jerusaln (Hec. 1:15) hasta la venida del Espritu, cuando una gran multitud fue aadida a ellos. Ms tarde fueron agregados algunos oficiales y quizs algunos otros aspectos de su organizacin.

I. La Membresa De La Iglesia
Una de las cosas ms importantes acerca de la iglesia tiene que ver con el asunto de quines deben pertenecer a la iglesia. Quines deben ser miembros de la iglesia? 1. Un punto muy esencial. Solamente los que dan evidencia creble de haber recibido a Cristo como Salvador y Seor son los que debieran ser aceptados en la iglesia como miembros. El hacerse cristiano es un asunto voluntario, y nicamente los cristianos debieran ser miembros de la iglesia. Esto se deduce del hecho de que la iglesia es una institucin cristiana. El doctor Hodge identifica a la iglesia cristiana como la comunidad de Israel.f15 Si se llevase esta idea a sus conclusiones lgicas, ella destruira el carcter distintivo del cristiano como una religin espiritual y lo hara una religin del estado, como el judasmo en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento ensea claramente que la iglesia debe estar formada nicamente por personas regeneradas. En cuanto a los ciento veinte nombres originales de los miembros que formaron la iglesia de Jerusaln, no hay duda de que la mayora de ellos haban sido discpulos personales de Jess. Evidentemente todos ellos fueron seguidores de l, pues de otra manera no se hubieran adherido en tales circunstancias a la compaa de seguidores de Jess. Con respecto a todos aquellos que fueron aadidos a ellos, segn se nos revela en Los Hechos, prcticamente, en cada caso, recibieron voluntariamente la Palabra del evangelio, se arrepintieron de sus pecados y creyeron en Cristo como el Salvador (Hec. 2:41, 42, 47; 4: 4; 13:48, 52; 16:32-34). Y no hay evidencia alguna que indique que haya ocurrido lo contrario con respecto a ellos. Al escribir Pablo a las iglesias, siempre llama santos a los creyentes, fieles en Cristo, y usa otros

trminos que no dejan duda de que todos eran cristianos profesos (Rom. 1: 7; 6: 1; 1Co. 1: 1, 2; 2Co. 1: 1). Ms todava, la naturaleza y la misin de la iglesia llevan consigo la idea de que slo las personas regeneradas deben pertenecer a la iglesia. La iglesia es una organizacin espiritual; es el cuerpo de Cristo (Rom. 12: 4, 5: 1Co. 12:12). De consiguiente, nicamente aquellos que estn animados por su vida, debieran ser los miembros del cuerpo. El trabajo de la iglesia es espiritual. Ella tiene una funcin espiritual. Para hacer este trabajo debe ser un cuerpo espiritual. Una iglesia de miembros no regenerados no puede ser el instrumento para transmitir la gracia transformadora de Dios a una sociedad impa que se mueve a su alrededor. Ms todava, si la regeneracin es una necesidad absoluta del carcter cristiano y la regeneracin depende de la aceptacin voluntaria del evangelio, entonces, el que un nio sea acogido en la iglesia, o el que un adulto sea recibido en la iglesia, sin haber experimentado antes la regeneracin, tal cosa es muy peligrosa. La tendencia inevitable de un procedimiento semejante es la de estimular al miembro no regenerado de la iglesia, a pensar que en algn sentido su membresa eclesistica lo hace a l un cristiano; y tal cosa, a su vez, en su mente, har que l no sienta la necesidad de un arrepentimiento definitivo de su pecado ni de confiar en Cristo para su salvacin. El doctor Hodge se opone a la doctrina de una membresa eclesistica de regenerados, basndose en que el hombre no puede decir con certeza quin es regenerado o quin no lo es.f16 Nosotros no afirmamos que lo ideal en este asunto se puede conseguir. Desde luego, que en las iglesias ha habido personas no regeneradas y siempre las habr; de esto no hay duda, pero esto no prueba que la doctrina sea errnea. Lo que eso prueba es la necesidad de ser ms cuidadosos en cuanto a la membresa de las iglesias. Este argumento es del mismo carcter que el argumento de los antiprohibicionistas, quienes se oponan a la prohibicin del trfico de los licores aduciendo como razn que la prohibicin no poda forzarse. La ley no puede ser perfectamente cumplida, pero ninguna otra ley puede serlo tampoco. Si una membresa eclesistica de personas regeneradas es el ideal, entonces nosotros debemos mantenernos cerca del ideal lo ms que se pueda. Y nosotros mantenemos que la autoridad de la enseanza del Nuevo Testamento y el mismo carcter de la iglesia como una institucin cristiana, nos obliga a sostener la opinin de que solamente las personas regeneradas son las que deben ser miembros de la iglesia.

2. El bautismo, uno de los requisitos. El bautismo es un requisito necesario para ser miembro de la iglesia. Esto se puede ver en el argumento de Pablo expresado en Rom. 6: 1, en donde l discute en la suposicin de que todos los cristianos han sido bautizados. Todas las denominaciones cristianas aceptan con prctica unanimidad esta afirmacin. Tal vez pudiera haber algunas excepciones, como los cuqueros y otros grupos pequeos. Por supuesto, que al discutir el punto referente a quin debe ser bautizado y qu es lo que constituye el bautismo, surge una seria divisin. Estos puntos sern discutidos en el captulo siguiente. El punto referente a quin es el que debe ser bautizado, tendr mucho que ver con el otro asunto de una membresa de personas regeneradas, como ya se discuti en la seccin precedente. 3. El hacerse miembro es una cuestin voluntaria. Lo que se ha dicho y lo que se dir ms adelante con respecto a los requisitos para el bautismo, hace evidente que la membresa de la iglesia es siempre un asunto voluntario. No se puede llegar a ser miembro de la iglesia de Cristo por el hecho de haber nacido en determinada familia o nacin. Se llegaba a ser miembro de la nacin juda por el nacimiento natural, y hoy en da se llega a ser miembro de determinada familia o nacin del mismo modo. Pero no se puede llegar a ser miembro de la iglesia de Cristo de un modo semejante. Tampoco se puede ingresar a la iglesia por medio de cualquier ceremonia celebrada con padrinos o por votos que otros hacen a nuestro favor. Cada hombre por s mismo debe or, arrepentirse, creer, ser bautizado y unirse a la iglesia. El hacerse cristiano es una cosa de decisin personal, y lo mismo acontece con todo deber cristiano; y cuando la decisin personal est ausente, ningn acto puede tener valor moral o religioso.

II. Los Oficiales De La Iglesia

Prcticamente, toda organizacin debe tener oficiales. Evidentemente, las iglesias del Nuevo Testamento los tuvieron. La cuestin de los oficiales de la iglesia, sin embargo, no es un asunto que est tan vitalmente relacionado con su existencia, como la cuestin que se discuti en la divisin precedente, respecto a los requisitos que deben llenar los miembros. Ni tiene igual importancia que la de los puntos que hemos de discutir ms adelante, en cuanto a la forma de gobierno y a la misin de la iglesia. Una iglesia puede existir y llenar sus funciones aun no teniendo

oficiales, pero no podra existir como iglesia si sus miembros no fuesen regenerados. En tal caso, la iglesia cesara de poseer el Espritu de Cristo y cesara, necesariamente, de funcionar como el cuerpo de Cristo. Pero es innegable que para realizar su mejor labor la iglesia debe tener oficiales. 1. Apstoles, profetas, evangelistas y maestros (1Co. 12:28, 29; Efe. 4:11). En el Nuevo Testamento se mencionan estos oficiales, pero parece que stos no fueron oficiales de iglesias locales. Evidentemente, los apstoles posean un alto grado de autoridad entre las iglesias, debido a su relacin con Cristo y a su vocacin y misin apostlicas (Mar. 3:13; Hec. 1:21). Bien pudieran ser llamados los fundadores y los guas autnticos de las iglesias primitivas. La relacin peculiar que tuvieron con Cristo hizo imposible el que tuvieran sucesores. Probablemente los profetas fueron funcionarios antes que oficiales; esto es, la profeca era presentar el mensaje bajo la directa inspiracin del Espritu. Era un don, ms o menos temporal en su naturaleza, que bien poda ser dado a un oficial o a otros en la iglesia. Es muy posible, entonces, el que no haya habido una clase proftica oficial sino un don proftico, conferido en tiempos especiales a algunos cristianos. Algunos han pensado que los evangelistas mencionados en el Nuevo Testamento fueron muy semejantes a nuestros modernos misioneros. En lo que toca a la enseanza, probablemente ella consisti en una funcin ejercida por los pastores y por otros. El pastor deba ser apto para ensear (1Ti. 3: 2). Pablo menciona por igual a pastores y maestros, lo cual da la impresin de que los tales no eran oficiales distintos sino dos funciones desempeadas por un solo oficial (Efe. 4:11). Sin lugar a duda, la enseanza era una funcin muy importante en las iglesias del Nuevo Testamento, y no hay duda de que era uno de los deberes de los pastores. Pero es muy posible que haya habido tambin personas cuya funcin especial en las iglesias era la enseanza. 2. Pastores. El oficial ms significativo en el Nuevo Testamento, relacionado con una iglesia local, era el pastor. En el Nuevo Testamento hay tres trminos que se usan para referirse a ese oficio pastor, anciano y obispo. En Hechos 20, en el relato que se da de la reunin de Pablo con los ancianos de la iglesia de Efeso, en el versculo 17 son llamados ancianos, mientras que

en el versculo 28 Pablo los llama obispos. El verbo traducido por apacentar en el versculo 28, significa atender como un pastor, actuar como pastor. Este es el verbo que corresponde al nombre que se traduce por pastor. De modo que aqu en un solo pasaje, los mismos hombres son llamados ancianos y obispos, y son exhortados a pastorear el rebao. De nuevo, en Tit. 1: 5, 7, Pablo usa los trminos ancianos y obispos, aplicados al mismo oficio. En 1Pe. 5: 1, 2, Pedro se dirige a los ancianos y los exhorta a pastorear o apacentar el rebao. En el Nuevo Testamento no se definen en detalle los deberes de los pastores. Evidentemente, ellos deban ejercer una vigilancia general en los asuntos espirituales, deban ensear al pueblo y dirigir en todas las actividades de la iglesia. El carcter y el desarrollo espiritual de ellos deban ser tales, que les sirvieran como cualidades para ser los directores (1Ti. 3: 1; Tit. 1: 5; 1Pe. 5: 1). 3. Diconos. Los diconos constituan otra clase de oficiales en las iglesias del Nuevo Testamento. La seleccin de los siete en Hechos 6, se considera como el origen del oficio de dicono. Sin embargo, en ese captulo no se les llama diconos, y no existe prueba positiva de que este haya sido el origen de ese oficio. Las cualidades de los diconos deban ser muy semejantes a las de los pastores u obispos (1Ti. 3: 8). No hay mucha luz en cuanto a sus deberes y funciones, pero usualmente se considera que ellos deban hacerse cargo de los asuntos financieros y de negocios de la iglesia. De las cualidades que ellos deban tener, sin embargo, resulta evidente que deban cumplir con sus deberes para propsitos o fines espirituales. De esto se sigue, por lo tanto, que ningn hombre debe ser nombrado dicono slo porque sea un buen hombre de negocios. No hay duda de que debe tener habilidades para los negocios, pero tambin debe tener las cualidades morales y espirituales ms elevadas. 4. Otros oficiales. Aun cuando es cierto que los pastores y los diconos son los nicos oficiales de la iglesia local referidos en el Nuevo Testamento, nosotros no podemos estar seguros de que las iglesias no hubiesen tenido otros oficiales. Lo cierto es que las iglesias, a partir de ese tiempo, aun aquellas que reclaman estar muy ajustadas al Nuevo Testamento, han tenido varios

otros oficiales, tales como secretario, tesorero, fiscal, superintendente de la escuela dominical, y otros por el estilo. Sobre qu base puede esto justificarse? Sobre la base de la necesidad. El nombramiento o seleccin de tales oficiales cae dentro de la esfera del mtodo, como el doctor Gambrell lo dira, y hay que usar de sentido comn y de juicio para llevar adelante la tarea que nuestro Salvador y Seor nos ha encomendado. La comisin que nos ha sido dada, nos justifica para emplear cualesquiera medios o para adoptar cualesquiera mtodos que sean consistentes con los principios del evangelio y con los puntos fundamentales de la eclesiologa, tales como una membresa eclesistica de personas regeneradas y una organizacin democrtica dentro de la iglesia. Este principio no nos justificara en el nombramiento de obispos, en la aceptacin moderna del trmino, puesto que esto se opondra con una organizacin democrtica de la iglesia (lo cual se discutir) y con la libertad espiritual de los hijos de Dios, y sera, por lo tanto, anticristiano en principio.

III. El Gobierno De La Iglesia

Bajo qu forma de gobierno deben manejarse los asuntos de la iglesia? 1. Diferentes formas de gobierno eclesistico. En general, hay cuatro formas diferentes de gobierno eclesistico; la monrquica, en la cual la autoridad final est en las manos de un hombre, como en el caso de la Iglesia Catlica Romana, con el papa de Roma a la cabeza; la episcopal, en la cual la iglesia es gobernada por un colegio o un cuerpo de obispos; la presbiteriana, en la cual la iglesia local es gobernada por ancianos, con cortes superiores de apelacin; y la democrtica, en la cual la congregacin local es autnoma, y en la cual no hay ningn cuerpo exterior ante el que la congregacin local sea responsable con referencia a sus propios asuntos internos. Desde luego que hay muchas modificaciones y combinaciones de estos cuatro tipos generales de organizacin. Los bautistas son democrticos en su gobierno eclesistico. Cada iglesia local es autnoma e independiente en la administracin de sus asuntos. Ellos no aplican el trmino iglesia a ninguna organizacin que incluya a algo ms que la congregacin local, y consideran a las juntas, a las asociaciones y a las convenciones, simplemente como cuerpos organizados para la conveniencia en el trabajo cooperativo y para aconsejar en los asuntos de inters comn a las iglesias.

2. Por qu la iglesia debe ser democrtica en su organizacin. Varias razones pueden darse del porqu la iglesia debe estar organizada en una manera democrtica. Primero, las iglesias del Nuevo Testamento estaban organizadas sobre ese plan. No hay evidencia de que haya habido algunos ancianos gobernantes, u obispos, o cualquier otra clase de oficial en el Nuevo Testamento, que haya manejado los asuntos de las iglesias. En el caso de una dificultad entre los hermanos, segn se registra en Mateo 18, Jess constituye a la iglesia en la corte de apelacin final. En el captulo 6 de Los Hechos, los apstoles le pidieron a la multitud que buscara siete hombres que pudieran ser nombrados para la distribucin de la ayuda que la iglesia daba a las viudas; y el decir gust a Toda la multitud, y ellos (la multitud) eligieron a siete. En Hechos 15, cuando surgi la disputa en cuanto a si se deba obligar a los convertidos gentiles a guardar la ley, toda la iglesia (v. 22) decidi el asunto bajo la direccin y el consejo de los apstoles. En 1 Corintios 5, Pablo aconseja a la iglesia de Corinto con respecto a cmo tratar el caso del hombre incestuoso. El no daba una orden a la usanza de un obispo moderno. A decir verdad, Pablo siempre aconsej, exhort e instruy a las iglesias con las cuales l trabaj. El reclam su autoridad apostlica contra los asaltos de sus adversarios; pero no parece que l hubiera pensado que aun su autoridad apostlica le autorizaba a ejercer coercin en su trato con una iglesia. Y si Pablo no tena el derecho de dictar rdenes a las iglesias, es nuestra opinin que desde entonces ningn hombre ha tenido tal derecho. Adems, nosotros basamos esta doctrina de una iglesia democrtica sobre algunos principios fundamentales de la religin cristiana, como tambin sobre la prctica y algunos preceptos del Nuevo Testamento. Uno de estos principios es el seoro absoluto de Cristo. El afirm ser el Seor de todos los hombres. Es inconsistente reconocer su seoro en el reino espiritual y al mismo tiempo reconocer la autoridad de un sacerdote, obispo o papa en el reino de la religin. El cristiano no puede reconocer a ningn amo o jefe en el reino espiritual, en el reino de la conciencia, sin llegar al punto de negar el seoro de Jess. Necesariamente esto hace a la iglesia una organizacin democrtica.

De igual manera la doctrina de la salvacin por gracia por la fe, lleva consigo una organizacin democrtica de la iglesia. Cuando los hombres se reconocen a s mismos sin esperanza, necesitados, pecadores salvados por gracia, todas las distinciones artificiales entre ellos se desvanecen. No habr entonces ni judo ni gentil, siervo ni libre, ni sacerdote, obispo o papa, ni clero ni laicos. Histricamente, el alejamiento de una organizacin democrtica de la iglesia, vino paralelo a un cambio que substituy a la salvacin por gracia por la fe, por una mediacin sacerdotal de salvacin a travs de sacramentos_. Una salvacin mediada por sacerdotes, se acompaa y necesita del gobierno de una clase sacerdotal, pero una salvacin por gracia implica una iglesia democrtica. Otra cosa que indica que la iglesia debe ser un cuerpo democrtico, es el hecho de que el Espritu Santo habita en cada cristiano para revelarle la voluntad de Cristo, y no simplemente en la clase oficial de la iglesia. No hay grupo en la iglesia que tenga un monopolio del penetrante Espritu de Dios. El propsito del Espritu al habitar en el corazn es hacer la voluntad de Cristo efectiva en la iglesia, y por medio de la iglesia, efectiva en el mundo. Pero siendo que el Espritu habita en cada uno de los creyentes, cada creyente debiera tener el privilegio de hacer conocer la voluntad de Cristo, segn el Espritu se le haya revelado a l. Un gobierno episcopal o un gobierno de cualquier clase oficial, se basa en la aseveracin de que el Espritu reside de un modo especial en los obispos o en el clero o en los ancianos. Un gobierno democrtico de la iglesia se basa en la aseveracin de que el Espritu habita en todos los creyentes, y en que el entendimiento del hombre en cuanto a la voluntad de Dios, est limitado por su percepcin espiritual y no por su posicin oficial. En una organizacin democrtica de la iglesia, los obispos no son la iglesia, sino que el obispo simplemente ejerce ciertas funciones en favor de la congregacin por nombramiento de la misma. Todas estas funciones la predicacin, la administracin de las ordenanzas y las otras por el estilo son las funciones de toda la congregacin de creyentes, no del clero oficial. 3. Importancia de la doctrina. Nosotros creemos que lo que se ha dicho justifica la posicin de que el asunto de la organizacin democrtica de la iglesia no es un asunto de menor cuanta. Somos de la opinin que tal cosa es esencial a la verdadera iglesia. Ninguna otra forma de organizacin es consistente con una religin espiritual, y cualquier otra forma de organizacin tiende hacia una

religin formal y sacramental. Una iglesia cesa de ser cristiana en sus principios y en su vida, en la misma proporcin en que se aparta de la organizacin y del gobierno democrticos.

IV. La Misin De La Iglesia

La misin de la iglesia corresponde a la del cristiano como individuo, segn se expuso ya en el captulo anterior. Podemos resumir la misin de la iglesia en la forma siguiente: 1. Compaerismo y edificacin mutua de los miembros. Pablo puso gran nfasis en la idea del compaerismo entre los cristianos y en la obligacin que los cristianos tienen de conducirse de tal modo, que despierten inters en la vida cristiana. Especialmente l reconoci el deber que tiene el ms fuerte de ayudar a sus hermanos ms dbiles en sus pruebas y tentaciones. El amor y la ayuda recprocos debieran ser el poder predominante en la iglesia. Tambin Pablo reconoci que algunas veces se haca necesario el expulsar del cuerpo a aquellos miembros que anduviesen fuera de orden (1Co. 5: 1. Vase tambin Mat. 18:15). 2. La difusin del evangelio en el propio pas as como en todo el mundo. Una de las funciones primordiales de la iglesia es dar el evangelio al mundo. La iglesia de Cristo encontrar sus rdenes de marcha en el encargo de ir a predicar el evangelio a todo el mundo. Cualquier organizacin que reclame ser una iglesia, estar defraudando a Cristo si no es misionera en espritu y en prctica. 3. La promocin de la justicia entre los hombres. La iglesia de Cristo debe promover la justicia social y el bienestar humano en todas las esferas de la vida. Cristo se dedic por entero al bienestar humano fsica, moral y espiritualmente. Iglesias individuales, grupos de individuos cristianos o grupos de iglesias, debieran fomentar movimientos e instituciones que se encarguen de la promocin del bienestar humano. Orfanatos, hospitales, escuelas cristianas y otras instituciones de beneficencia, pueden y deben ser iniciados para ayudar a los hombres. Con frecuencia tales instituciones encarnan y manifiestan el espritu de Cristo. Los seguidores de Cristo no pueden permanecer indiferentes ante cualquier movimiento de mejoramiento social. Las cuestiones econmicas, polticas y sociales no se resuelven nunca, a menos que se establezcan sobre principios cristianos.

Sin embargo, hay ciertos movimientos y organizaciones, las cuales son benficas en su propsito, y con las cuales los cristianos, como individuos, pueden identificarse, mientras que para las iglesias no es conveniente hacerlo. Las iglesias de Cristo deben recordar que su funcin es primordialmente espiritual y que ellas no deben identificarse con los movimientos que tienden a ser de carcter partidista. 4. Esfuerzos cooperativos. Muchas veces las iglesias podrn cumplir mejor con su misin uniendo sus esfuerzos. Tales combinaciones se han verificado en el pasado pensando en el estmulo y en el compaerismo, y pensando tambin en los fines prcticos al hacer la obra misionera y de beneficencia. Las Juntas de Misiones, las Asociaciones y las Convenciones de toda clase, representan este esfuerzo de cooperacin tanto por parte de los individuos como de las iglesias cristianas. En todos estos movimientos, hay que recordar siempre que debe mantenerse el principio voluntario, tanto del individuo como de la iglesia, y la independencia de las iglesias locales debe salvaguardarse estrictamente.

CAPTULO 13. LAS ORDENANZAS

I. El Bautismo 1. Propsito del bautismo. (1) No es para la salvacin. (2) Es smbolo de salvacin. (3) La fe en Cristo es una condicin para ser salvo. (4) Profeca de la resurreccin. 2. El acto del bautismo. (1) La descripcin que da el Nuevo Testamento sugiere la inmersin. (2) Las palabras griegas que se usan significan inmersin. 3. Los candidatos para el bautismo. 4. El administrador del bautismo. II. La Cena del Seor 1. Significado de la Cena. 2. Comunin cerrada. III. Perpetuidad de las Ordenanzas

Cristo instituy dos ordenanzas ceremoniales y las encomend a su pueblo para su observancia perpetua el bautismo y la Cena del Seor. Estas dos ceremonias son representaciones grficas de los hechos fundamentales del evangelio y de nuestra salvacin por el evangelio. En oposicin a esta interpretacin est la interpretacin de la Iglesia Catlica Romana de que estas dos ordenanzas, juntamente con otras cinco, son sacramentos que transmiten gracia al participante. Detrs de la multiplicacin de sacramentos est la aseveracin de que nada es santo o bueno, excepto cuando es consagrado o hecho santo por la Santa Iglesia. Aun la tierra en donde el cuerpo es sepultado no es santo mientras la Iglesia (la Iglesia Romana, desde luego) no la haya consagrado. Una razn, y quiz la nica razn fundamental, por qu los cristianos han reconocido slo el bautismo y la Cena del Seor como ordenanzas evanglicas es porque otras ceremonias que han sido propuestas, no tienen una relacin esencial con el evangelio. Estas dos s la tienen. Estas fueron instituidas por Cristo por una muy obvia razn. Esta razn es que estn

adaptadas para exponer los hechos del evangelio y nuestra experiencia de salvacin por gracia.

I. El Bautismo
Jess se someti al bautismo de manos de Juan (Mar. 1: 9-11), administr la ordenanza (por medio de sus discpulos), y mand a sus seguidores a hacer lo mismo, como parte de su obra hasta el fin de los siglos (Mat. 28:19). Merece, por lo tanto, nuestra ms cuidadosa consideracin. 1. Propsito del bautismo. Una de las consideraciones ms importantes en cuanto a esta ordenanza es su significado o significancia. Consideraremos primeramente esta: Cul es el propsito de la administracin de esta ordenanza? (1) El bautismo no salva; tampoco ayuda a la salvacin. No es una condicin para ser salvo, ni para la remisin de los pecados. No transmite gracia; en el significado histrico del trmino, no es, por lo tanto, un sacramento. La Iglesia Catlica Romana (y otras como ella) sostiene que en el acto del bautismo el alma es regenerada, que nuestros pecados, actuales u originales, son remitidos. Efectiva y literalmente, nosotros, al ser bautizados, entramos en Cristo y nuestros pecados son realmente lavados. No hay, por lo tanto, salvacin sin el bautismo. Los Discpulos sostienen una posicin bastante parecida. Ellos no sostienen que el bautismo, de s mismo regenere o salve, pero que s es la culminacin del proceso de la regeneracin; que el bautismo es una de las condiciones para la remisin de los pecados; que es para la remisin de los pecados en el sentido de que uno se somete al bautismo con el propsito de obtener la remisin de los pecados. Aun cuando estas dos posiciones no son exactamente las mismas, son, sin embargo, tan parecidas, que bien podemos discutirlas juntas, manteniendo en general cada una de ellas que el bautismo es esencial para la salvacin. Hay varios pasajes en el Nuevo Testamento que son citados para probar que el bautismo es necesario para la salvacin. Uno es el de Mar. 16:16, en donde Jess les dice a sus discpulos: El que creyere y fuere bautizado, ser salvo; mas el que no creyere, ser condenado. Otro es el de Jua. 3: 5, en donde Jess le dice a Nicodemo que ninguno puede entrar

en el reino de Dios a menos que nazca del agua y del Espritu, y la afirmacin similar de Pablo en Tit. 3: 5, en donde l habla del lavacro de la regeneracin y la renovacin del Espritu Santo. Luego tenemos la afirmacin de Pedro segn aparece en Hec. 2:38, exhortando al pueblo: Arrepentos, y bautcese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para (griego eis, hacia) perdn de los pecados. Tenemos tambin la afirmacin de Ananas en Hec. 22:16, dicindole a Pablo: Levntate, y bautzate, y lava tus pecados. Pablo tambin Rom. 6: 1-4 nos dice que fuimos bautizados en Cristo y en su muerte. En cuanto a Mar. 16:16, puede decirse que la evidencia textual est en contra de su genuinidad, y no sera seguro, de consiguiente, citarlo como una parte genuina del Evangelio de Marcos. Ms todava, debe notarse que cuando el asunto se expresa negativamente, se dice que el que no creyere ser condenado, como si la fe fuera el factor decisivo ms bien que el bautismo. Jua. 3: 5 y Tit. 3: 5 probablemente no se refieran del todo al bautismo, sino ms bien al poder purificador del Espritu de Dios en la regeneracin, el cual se simboliza por el bautismo. Pero si los tomamos como refirindose al bautismo, la declaracin que sigue acerca de los otros pasajes, bien puede aplicarse a ellos. En cuanto a los otros pasajes, podemos decir lo siguiente: pueden estos interpretarse en una de dos maneras simblica o literalmente. Por ejemplo, Hec. 2:38 literalmente significa que se es bautizado para la remisin de los pecados, o simblicamente que se es bautizado para eso mismo. En Rom. 6: 3, Pablo da a entender que ora sea literalmente, ora sea simblicamente, se es bautizado en Cristo y en su muerte. Hec. 22:16 significa que ora literalmente, ora simblicamente, en un cuadro, los pecados son lavados. Y lo mismo se asegura de cada uno de los otros pasajes del Nuevo Testamento, que se citan para ensear la idea de que el bautismo salva o de que es una condicin para la salvacin. Entre estos dos mtodos de interpretacin no puede haber un terreno lgico sobre el cual pararnos. No puede haber una posicin intermedia. Esa es la debilidad de la posicin de los Discpulos, la cual quiere hacer al bautismo una condicin para la salvacin, sin afirmar con los catlicos que el bautismo real y literalmente lava los pecados. Como una cuestin de hecho, cuando pensamos en esto, se reconoce que la palabra en, dentro o adentro (into, en ingls; eis, en griego) al ser interpretada literalmente, implica movimiento o mocin espacial; pero

interpretar esto literalmente, en el sentido de haber sido uno bautizado dentro o adentro de Cristo, dentro o adentro de su muerte, dentro o adentro de la remisin de los pecados, es hablar pura tontera. Pero se debe sostener semejante disparate o admitir que el ser bautizado dentro o adentro (into) de Cristo, o dentro o adentro de su muerte, es un lenguaje figurativo. As pudiera bautizarse a otro literalmente dentro del Jordn, como Juan bautiz a Jess (Mar. 1: 9, margen en la AS, versin en ingls); pero es imposible bautizar a otro literalmente dentro (into, en ingls) de Cristo o de su muerte, o de la remisin de los pecados, pues estas son para nosotros realidades espirituales y no fsicas o espaciales. Querer mezclar las dos y sostener que por haber sido bautizados espacialmente (esto es, literalmente) dentro del agua, podemos asimismo ser bautizados espiritualmente dentro de Cristo, eso es querer identificar dos cosas que son fundamentalmente diferentes y que por lo mismo, no pueden identificarse o mezclarse. Lo literal puede retratar o representar, o simbolizar lo espiritual, pero los dos no pueden mezclarse. Pretender identificar lo literal y lo espiritual es nulificar o destruir lo espiritual. Eso es exactamente lo que el romanismo ha hecho al tratar de identificar las realidades espirituales con las formas espaciales e histricas de la religin. Ms todava, interpretar estos pasajes literalmente, esto es, de tal modo que se haga del bautismo una condicin para ser salvo, es hacer del Nuevo Testamento un libro fundamentalmente contradictorio en s mismo. Esto sera introducir una inconsistencia en el mismo corazn de su doctrina de salvacin. Esto es evidente si nos fijamos en los numerosos pasajes del Nuevo Testamento en donde claramente se ensea que las nicas condiciones para la salvacin son espirituales. Con profusin se expone en el Nuevo Testamento que el arrepentimiento y la fe son las nicas condiciones para la salvacin condiciones que son primordial y nicamente espirituales. La salvacin es una transaccin espiritual y ella depende no ms que de las condiciones espirituales. Y hacer depender la salvacin de cualquier ceremonia o acto exterior, es destruir la naturaleza del cristianismo como una religin espiritual. Eso sera hacer a Dios un gran maestro de rutina. Sera hacerlo un Dios arbitrario. Dios no es arbitrario. El no ha prescrito arbitrariamente las condiciones para la salvacin. Las nicas condiciones para la salvacin son necesariamente las que se involucran en las relaciones de un Dios de gracia con un pecador a quien l ha de salvar del pecado. De lo que se ha dicho, se sigue que las condiciones para la salvacin son universales e inalterables. Dios no ha salvado a la gente del tiempo del

Antiguo Testamento de un modo y a la gente del tiempo del Nuevo Testamento de otro modo. La salvacin siempre ha sido por gracia, por parte de Dios, y por la fe, por parte del hombre. Dios salv a Abraham por la fe, antes de que fuese dada la ley. De manera que la gracia antecedi a la ley, en los tratos de Dios con el hombre (o sea, el Antiguo Testamento o la ley de Moiss) (Rom. 4: 9, Gl. 3:25). Ningn hombre ha sido salvado jams por la observancia de la ley. Tampoco es verdad que la ley del perdn fue establecida en el da de Pentecosts, incluyendo al bautismo como una condicin. Conforme a esa aseveracin, Jess nunca dijo cmo los hombres podan ser salvos ni cmo podan entrar en el reino de Dios. Tales pasajes como Jua. 1:12; 3:14, 15, 16, 18, 36; 5:24, y muchos otros que prometen la salvacin con la nica condicin de la fe en Cristo, no podran ser reclamados por nosotros como vlidos en el da presente. Con tal mtodo de interpretacin, el hecho de que Jess haya salvado al paraltico (Mar. 2: 5), a la mujer pecadora (Luc. 7:47, 48), y al ladrn en la cruz (Luc. 23:42, 43), no ofrecera a los pecadores en el da presente, estmulo para creer que ellos tambin pudieran ser salvos simplemente con creer en la gracia del Salvador. Semejante mtodo de interpretacin de las Escrituras, las convierte en un delantal remendado, que es exactamente lo que hace la crtica radical moderna. Esto no quiere decir que nosotros no debemos reconocer un desenvolvimiento progresivo de un plan para la raza por parte de Dios, pero este plan, aun siendo progresivamente manifestado, es un plan unitario, y su idea fundamental es salvacin por gracia por la fe. Dios no es un Dios antojadizo, saltando de un plan a otro y constantemente cambiando de parecer. Adems, si nosotros examinamos el registro del Nuevo Testamento, del Pentecosts en adelante, la salvacin por la fe es tan consistentemente expuesta despus del Pentecosts como antes. Una revisin de los siguientes pasajes nos permite ver esto con claridad: Hec. 10:43; 13:38, 39; 16:31; Rom. 1:16; Gl. 3:26; Efe. 2: 8. Muchos otros son tan decisivos como estos. El caso de Cornelio y su compaa es decisivo, segn el relato que tenemos en Hec. 10:34. All se ve muy claro que el Espritu Santo descendi sobre ellos con gran demostracin, antes de que siquiera una palabra se hubiese dicho acerca de que deban ser bautizados (44-48). De manera que nosotros sostenemos que las condiciones para la salvacin no han sido nunca cambiadas. Ningn hombre se ha salvado sin tener fe. Ello es una imposibilidad moral. Los hombres se han salvado sin el

bautismo, en los tiempos del Antiguo y Nuevo Testamentos, antes y despus del Pentecosts, tanto judos como gentiles. Por lo tanto, el bautismo no es una condicin para la salvacin. Otra cosa que hay que recordar es que la salvacin es un asunto de experiencia espiritual; algo, de consiguiente, de lo cual cada uno es consciente, que cada uno puede saber. Es una cuestin de experiencia definitiva y consciente lo que da evidencia cierta de haber tenido aceptacin delante de Dios. Millares de hombres y mujeres han conocido la salvacin fuera del bautismo. Como asunto de experiencia espiritual, la salvacin no est atada al bautismo, ni a ningn otro acto externo; pero la salvacin est inseparablemente relacionada con el arrepentimiento y la fe. Para aquellos que conocen el cristianismo como una experiencia vital de compaerismo con Dios por la fe en Cristo, es una simpleza argir que no pueden salvarse sin ser bautizados. Cuando se tiene definitivamente conciencia en la propia experiencia de que cierta cosa se ha verificado, no se est muy dispuesto a prestar atencin a los que le dicen que tal cosa no ha sucedido. (2) Aunque el bautismo no salva, ni es una condicin para la salvacin, sin embargo simboliza una salvacin que nosotros recibimos por la fe en Cristo. No es necesario que nos extendamos sobre este punto, pues mucho de lo que se ha dicho respecto al punto anterior tiene que ver directamente con este punto. El bautismo es un lavamiento exterior; la salvacin es una limpieza interior o espiritual, una purificacin del corazn por la fe. Esta limpieza interior es adecuadamente retratada o simbolizada en el lavamiento exterior del bautismo. No hay duda de que ste es el significado del lavamiento de los pecados en el bautismo segn Hec. 22:16. Pablo expone el significado simblico del bautismo en Rom. 6: 1. El habla del cristiano como de quien ha muerto al pecado y ha resucitado para andar en novedad de vida; como simbolizada en el bautismo. El bautismo es una muerte y una resurreccin simblicas. Obtiene su significado de una experiencia de morir al pecado y resucitar a novedad de vida; fuera de tal experiencia, de consiguiente, el bautismo no tiene importancia. Dicindolo de otro modo, el bautismo simboliza nuestra unin con Cristo. Somos bautizados en Cristo (Rom. 6: 3). El bautismo simboliza la remisin de nuestros pecados (Hec. 2:38); esto es, el bautismo simboliza o retrata nuestro paso a un estado o condicin de perdn.

(3) Pero nuestra muerte al pecado y nuestra resurreccin a novedad de vida son una muerte y una resurreccin que vienen por la fe en Jess como un Redentor crucificado y resucitado. Pablo lo expresa en Gl. 2:20 al decir que l ha sido crucificado con Cristo, de modo que el viejohombre Pablo, ya no vive ms, sino que Cristo vive en l. El dice en Rom. 6: 4 que somos sepultados con Cristo a muerte por el bautismo, pero l acaba de decir en el versculo 3 que somos bautizados en la muerte de Cristo. Nuestro bautismo simboliza nuestra muerte al pecado y nuestra resurreccin espiritual, pero es una muerte y una resurreccin cimentadas en la muerte y en la resurreccin de Jess. Nuestro bautismo entonces, al simbolizar nuestra muerte y nuestra resurreccin espirituales, conmemora la muerte y la resurreccin de Jess como los hechos fundamentales del evangelio. Fuera de la muerte de Cristo por nuestros pecados y de su resurreccin de los muertos, no hay evangelio. Y el bautismo como una ordenanza del evangelio, conmemora la muerte y la resurreccin de Jess como los hechos fundamentales del evangelio. (4) Se ha dicho algunas veces que el bautismo lleva tambin el propsito de apuntar hacia adelante, hacia la esperanza de la resurreccin de los cristianos. Esta esperanza de la resurreccin es una fundamental bendicin evanglica para todos aquellos que creen en Cristo. Nuestra esperanza de la resurreccin nace de la resurreccin de Jess, como Pablo lo ensea en 1 Corintios 15. Y en el versculo 29 l dice que el bautismo por los muertos (sea lo que esto hubiera sido) no tendra significado alguno aparte de la resurreccin de los muertos. Parece que Pablo relaciona el bautismo con nuestra esperanza de vida, de resurreccin ms all de la tumba, tanto como con la muerte y la resurreccin de Jess y con nuestra muerte espiritual y nuestra resurreccin con l. 2. El acto del bautismo. El punto en cuanto a qu constituye el acto del bautismo, o como algunas veces se expresa, el modo del bautismo, es algo acerca de lo cual se ha discutido mucho. No es nuestro propsito extendernos mucho sobre este asunto. Nos hemos detenido a considerar el propsito o el significado del bautismo, con la creencia de que ello es la cuestin fundamental en relacin con la ordenanza y de que un correcto entendimiento de su significado, realmente decide cualquier otro punto que en relacin con el bautismo pudiera levantarse.

Cul es, entonces, el acto apropiado del bautismo? Nosotros afirmamos que la inmersin, y nada ms que la inmersin, constituye el acto del bautismo. Brevemente, damos unas pocas razones a favor de esta posicin. (1) En primer lugar, la descripcin del bautismo, segn se practic en los tiempos del Nuevo Testamento y segn se da en las traducciones en espaol del Nuevo Testamento, sugiere la inmersin. En Mar. 1: 9, 10 se nos dice que Jess fue bautizado por Juan en (dentro) el ro del Jordn, y que, subiendo del agua, l vio los cielos abiertos. Cuando Felipe bautiz al eunuco, descendieron al agua y subieron despus del agua (Hec. 8:38, 39). (2) Otro argumento, mucho ms concluyente que el anterior, se basa en el significado del verbo griego traducido (o ms bien transferido, siendo que no es propiamente una traduccin) por bautizar en el Nuevo Testamento y por el nombre correspondiente traducido por bautismo. Esta palabra propiamente significa mojar, o sumergir, ora sea literal o figurativamente. Thayer en su Lexicon of the New Testament define el verbo como zambullir repetidamente, mojar, sumergir. Cremer, en su Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek, define el verbo en el sentido de inmersin, sumergir. Todos los otros significados son secundarios y derivados. Ahora bien, en el idioma griego, en los das del Nuevo Testamento, haba palabras cuyo significado era rociamiento y derramar. Pero los escritores del Nuevo Testamento siempre usaron la palabra que significa mojar, meter en agua o sumergir. Si ellos pensaban en el rociamiento o en la aspersin, por qu es que nunca usaron las palabras que significan rociar o derramar para describir el acto del bautismo? (3) El argumento superior a todos, sin embargo, es el que se refiere al significado de la ordenanza. Muchas personas estn listas a admitir que el modo del bautismo segn el Nuevo Testamento era el de la inmersin, pero dicen que no hay necesidad para adherirse al ejemplo del Nuevo Testamento sobre el asunto. Los catlicos argumentan que la iglesia tiene derecho a cambiar el acto del bautismo, siendo que la ltima autoridad reside en la iglesia. Muchos protestantes sostienen que ello es un asunto comparativamente poco importante, y que no hay por qu debiera haber divisin en cuanto a

qu cantidad de agua debe usarse en el bautismo. Esa es una manera hbil y desorientadora de exponer el asunto. Especialmente es desorientadora para la gente que no sabe mucho del evangelio de Cristo y que con frecuencia muestra muy poco inters. El punto fundamental sobre el particular es realmente ste: Cul es el significado y el propsito del bautismo? Para qu sirve? Nuestra tesis es que los hechos fundamentales del evangelio son la muerte y la resurreccin de Jess como la base de nuestra salvacin, y que el bautismo sirve para representar estos hechos. Consecuentemente, nosotros afirmamos que el significado de la ordenanza del bautismo radica, parcialmente al menos, en el acto que representa una muerte, una sepultura y una resurreccin. Y el bautismo bellamente representa eso; mientras que el derramamiento o la aspersin no. Esta es la razn por la cual nosotros sostenemos que ningn otro modo que no sea la inmersin es bautismo; es cualquier cosa con pretensin de sustituir el bautismo. 3. El candidato para el bautismo. Quin debe ser bautizado? O qu es lo que constituye al creyente en el candidato indicado para el bautismo? Si lo que se dijo acerca del propsito del bautismo es cierto, entonces se sigue que la persona nicamente adecuada para el bautismo es aquella que oye el evangelio, acepta su mensaje y cree en Cristo como su Salvador. Juan el Bautista exiga frutos dignos de arrepentimiento de aquellos que venan a l para ser bautizados (Mat. 3: 8). Jess hizo y bautiz discpulos (Jua. 4: 1), y la misma cosa habra de ser la orden en la Gran Comisin (Mat. 28:19). En el da de Pentecosts, los que recibieron la Palabra fueron bautizados (Hec. 2:41). Pablo, al escribirles a los Romanos, se dirige a ellos como a aquellos que haban sido bautizados para simbolizar la muerte al pecado y la resurreccin en novedad de vida (Rom. 6: 1). Con frecuencia l se diriga a los miembros de las iglesias como santos o de algn modo semejante, demostrando que los miembros de las iglesias a quienes l escribi, eran cristianos adultos (no necesariamente gente adulta, pero lo suficientemente mayores para poder ser llamados santos o cosas por el estilo) (Rom. 1: 7; 1Co. 1: 2; 2Co. Efe. 1: 1). En contra de esta opinin, se afirma que los nios deben ser bautizados y educados en la iglesia. Esto se basa en otras explicaciones. Los catlicos

romanos y los que como ellos creen en la salvacin sacramental, ensean el bautismo infantil sobre la base de que los nios son regenerados en el bautismo. Los cristianos evanglicos que repudian la regeneracin bautismal, topan con dificultades al querer hallar una explicacin satisfactoria que justifique el bautismo de los nios. Algunos defienden esta posicin diciendo que el nio nace en el reino y que, por lo tanto, debe ser bautizado o instruido en la iglesia para ser guardado en el reino. Pero esto es una abierta negacin a la enseanza del Nuevo Testamento de que nadie puede entrar en el reino si no es por la regeneracin. Tampoco tiene en cuenta el hecho de que la salvacin es una transaccin personal y que la gracia de Dios debe ser apropiada personal y conscientemente. Algunas veces se quiere defender el bautismo infantil aduciendo el precepto y el ejemplo del Nuevo Testamento. Pero no hay evidencia en todo el Nuevo Testamento que favorezca tal prctica. Se apela a los bautismos domsticos plurales, pero en la mayora de los casos, hay afirmaciones que indican que esas familias se componan de personas que podan or y creer el evangelio. En el caso del carcelero, Pablo le predic a toda su casa, y todos creyeron y se regocijaron (Hec. 16:32-34). Cornelio y toda su casa fueron salvos por creer en la predicacin de Pedro (Hec. 11:14). Pablo bautiz a la familia de Estfanas (1Co. 1:16), pero es interesante observar que los miembros de esta familia ministraron a los santos (1Co. 16:15). En el caso de Lidia, es de suponer que el orden regular del Nuevo Testamento fue el que sigui: or el evangelio, creer la palabra y luego el bautismo. 4. El administrador del bautismo. Una palabra puede decirse aqu acerca de otra fase de la ordenanza del bautismo. Quin tiene la autoridad para bautizar? Otra forma de expresar esto es as: Quin es responsable de la administracin de la ordenanza? En general, se dan tres respuestas a esta pregunta. Una es que el clero, o el grupo reconocido de ministros, es el responsable de la ordenanza y tiene la autoridad de administrarla. Pero esta teora traza una lnea de distincin entre el clero y los laicos, cosa extraa al Nuevo Testamento y que tiende al sacerdotalismo y el sacramentalismo. El Nuevo Testamento no da ninguna insinuacin de que debe haber una clase oficial que por la ordenacin se le confiere la autoridad para administrar las ordenanzas o para ejercer otras funciones eclesisticas que los otros cristianos no pueden ejercer. Un pastor u otro ministro

ordenado u oficial, al administrar las ordenanzas, est solamente actuando como un vocero o representante de la congregacin o iglesia, y no tiene ninguna otra autoridad que la que le viene en virtud de ser un representante o un vocero tal. Otra opinin es la de que un individuo cristiano puede bautizar. Pero esto llevara a toda clase de irregularidades y de confusin. Otra opinin es la de que la responsabilidad para la administracin de las ordenanzas descansa en la congregacin o iglesia. Nosotros creemos que esta es la posicin correcta. Una razn que justifica esta opinin es que el bautismo es generalmente aceptado como una manera de confesar pblicamente a Cristo y de identificarse con la congregacin o comunidad de los creyentes. Claramente este fue el caso en el Nuevo Testamento. Si esto es cierto, entonces el bautismo es un asunto de la agrupacin. No es puramente un acto individual. Pero hay una comunidad responsable en cuanto a la administracin de la ordenanza. Sobre este punto pudiera presentarse la objecin de que l no est de acuerdo con el caso de Felipe y el eunuco, en el que ms bien se ve la opinin de que a cualquier cristiano debiera permitrsele bautizar. Es cierto que Felipe bautiz al eunuco. Ni es necesario suponer que alguna iglesia le hubiese conferido a l una autoridad especial para bautizar. Suponer tal cosa sera exponerse a no contar con hechos fidedignos que respaldaran dicha suposicin. En donde no hay iglesia, nosotros creemos que cualquier cristiano o grupo de cristianos puede administrar la ordenanza. Pero en donde hay una iglesia, el asunto concierne a toda la iglesia, ya que el bautismo es una ceremonia por la cual el creyente se identifica pblica y formalmente con la agrupacin cristiana. Un asunto como este no debiera dejarse indistintamente al arbitrio de cualquier individuo. Cuando Cornelio y su familia se convirtieron, Pedro consult al grupo de cristianos que haba llegado con l de Jerusaln. Cuando un individuo ha de administrar la ordenanza, en un lugar donde no hay iglesia, como en el caso de un misionero en un territorio no evangelizado, entonces, cuando la persona bautizada llega a una iglesia para ser reconocida y recibida, la iglesia puede reconocer su bautismo recibindola en la comunin. Esto sugiere el asunto de la inmersin extraa o bautismo extrao, o sea, una inmersin realizada por un ministro o un representante de alguna otra denominacin. Algunas iglesias bautistas aceptan tales bautismos mientras que otras no. Nosotros no estamos en favor de que los que han

recibido un bautismo extrao sean recibidos en nuestras iglesias. Nuestra objecin, sin embargo, no se basa en una sucesin eclesistica, esto es, en la posicin de que ha habido una cadena ininterrumpida de iglesias que llegan hasta el primer siglo; ni se basa en una sucesin de ministros regularmente ordenados. Aparte de la cuestin de si ha habido una sucesin demostrable de iglesias desde los tiempos del Nuevo Testamento, si nosotros basramos la validez de las ordenanzas sobre una sucesin semejante, entonces no tendramos seguridad en cuanto a la validez del bautismo de algn hombre en particular, hasta no poder trazar la sucesin exacta de la iglesia bajo cuyos auspicios ese hombre fue bautizado. Adems, este mtodo de dar validez a la iglesia y a las ordenanzas, sabe ms a un eclesiasticismo episcopal que a una democracia espiritual. No hay tal autoridad eclesistica que nos hubiese sido transmitida de semejante modo. No es un asunto de una autoridad exteriormente transmitida y que le d validez a las ordenanzas, sino es ms bien una cuestin de practicar las ordenanzas de tal modo, que ellas sirvan para el propsito y la funcin espirituales para las cuales fueron establecidas. Y nosotros no creemos que esto puede lograrse reconociendo el bautismo de personas que no se someten a la ordenanza segn est enseada en el Nuevo Testamento, y hay muchas organizaciones que practican el rociamiento o la aspersin como la forma del bautismo, muchas que no exigen la profesin de fe en Cristo como una condicin para el bautismo, y algunas otras que bautizan a la gente como una condicin para recibir la remisin de sus pecados.

II. La Cena Del Seor

La otra ordenanza ceremonial instituida por Jess en vsperas de su crucifixin fue la Cena del Seor. Los principios expuestos en la interpretacin del bautismo tienen aplicacin a la Cena del Seor. Por lo tanto, no es necesario que nos extendamos mucho sobre esta ordenanza. 1. El significado de la Cena. Hay cuatro puntos de vista diferentes con referencia al significado de la Cena del Seor. Uno es la teora catlica romana conocida como la transubstanciacin. De acuerdo con esta teora, cuando el sacerdote consagra el pan y el vino, stos cesan de ser pan y vino (aun cuando siguen teniendo la apariencia y las cualidades aparentes del pan y del vino) y se convierten en la

substancia de la carne y de la sangre de Cristo. De manera que los que participan no estn comiendo pan y bebiendo vino, sino que estn comiendo la carne y bebiendo la sangre de Cristo. Esto no quiere decir, sin embargo, que el pan y el vino lleguen a ser meramente la carne fsica y la sangre fsica de Cristo, sino que cada partcula de pan y de vino se convierte en toda la substancia de Cristo: cuerpo, alma y divinidad. Cualquier persona, por lo tanto, que participe de la ms pequea partcula de pan o de vino (ms bien de lo que fue pan y vino antes de ser cambiados) recibe a Cristo entero. De aqu que no sea necesario participar de los dos elementos, del pan y del vino. Por lo mismo, a los feligreses se les da slo el pan, mientras que slo los sacerdotes practican la comunin tomando las dos cosas. Otra teora es la luterana, conocida con el nombre de la consubstanciacin. Esta teora niega que la substancia de pan y de vino se cambien en la substancia de Cristo, pero afirma que Cristo est presente en, con y bajo la substancia de pan y de vino. Lutero, el que dio origen a esta opinin, insisti en una interpretacin literal de las palabras Esto es mi cuerpo y Esto es mi sangre. El no permiti que esto se entendiera como un lenguaje simblico o figurativo. El defendi su teora de la consubstanciacin aduciendo la omnipresencia de Cristo, la cual l dijo que despus de su ascensin se refera tanto a su cuerpo como a su naturaleza espiritual. La teologa reformada o calvinista, en oposicin a la luterana, neg la omnipresencia del cuerpo de Cristo. En conformidad con esto, neg la consubstanciacin, pero afirm la presencia dinmica o espiritual de Cristo en los elementos del pan y del vino en la Cena. Esta teora no es tan clara y tan definida como las otras dos; de ah que sea un poco ms difcil de comprender. Ella, sin embargo, niega las dos teoras catlica y luterana, pero afirma que hay ms significado en los elementos que se usan en la Cena que el de un simple significado simblico. Efectivamente Cristo est presente en los elementos, pero slo dinmica o espiritualmente. En contraposicin a estas tres teoras, nosotros expondremos la opinin de que la Cena tiene un significado simblico. Podemos resumir estas cuatro opiniones, con referencia a la interpretacin que ellas hacen del dicho de Cristo Esto es mi cuerpo (Mat. 26:26). El catlico dice que la intencin de Jess fue de que el pan dejase de ser pan y se convirtiera en la substancia de su cuerpo. La tesis luterana es que el cuerpo de Cristo est

presente, en, con y bajo la substancia del pan. La opinin reformada es que Cristo est presente espiritualmente en el pan. El punto de vista de Zwinglio es que el pan simboliza el cuerpo partido de Cristo por nosotros. Esta ltima tesis no niega la omnipresencia espiritual de Cristo, pero s niega que Cristo est presente en el pan y en el vino de la Cena en una forma distinta de la que est presente en cualquier otra substancia material. Y la ominipresencia espiritual de Cristo expresada por ejemplo en sus palabras: Y he aqu yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo, es una presencia que no puede expresarse o transmitirse en ninguna substancia material. El pan y el vino de la Cena no contienen ni transmiten su presencia espiritual; ellos nicamente simbolizan o representan la presencia de Cristo de tal modo, que sta llega a ser real en la mente y de esa manera fortalece la fe. Nosotros creemos, de consiguiente, en que la Cena del Seor es simblica en su significado. Con respecto a esta afirmacin general hay varias fases sobre las cuales bien podemos hacer hincapi. El punto primero y fundamental es que la Cena es un acto conmemorativo de la muerte de Cristo por nuestros pecados. El hace que el pan represente su cuerpo quebrantado y que el vino represente su sangre derramada para la remisin de los pecados (Mat. 16:26-28). Pablo dice que siempre que nosotros comemos del pan y bebemos del vino, anunciamos la muerte del Seor. El pan y el vino constantemente nos recuerdan el cuerpo quebrantado y la sangre derramada del Salvador. Aun cuando no se expresa claramente en el Nuevo Testamento, quizs es justificable decir que la participacin de los elementos simboliza el sostn de nuestra vida espiritual por medio de la apropiacin por la fe de Cristo y de su sacrificio por nosotros. De ese modo, comemos su carne y bebemos su sangre simblicamente en la Cena. La copa que bendecimos es una participacin en la sangre de Cristo, y el pan que partimos es una participacin en el cuerpo de Cristo (1Co. 10:16). Nuestra repetida participacin simblica de la sangre y del cuerpo de Cristo, significa una apropiacin continua del Cristo que fue crucificado como el Salvador, del Cristo que ahora vive y est presente en la fe que lo hace nuestro. Se ha dicho algunas veces que la Cena del Seor es una comunin con Cristo y no una comunin entre los cristianos. Pero es claramente ambas cosas. Los cristianos tienen comunin entre s por la razn de que ellos tienen comunin con Cristo. Se ha dicho tambin que al observar nosotros

la Cena hemos de pensar solamente en Cristo. Pero pensar en Cristo siempre significa pensar en los dems. La Cena del Seor no es meramente un asunto individual; es un asunto de la agrupacin o la iglesia. Pablo expresa esto cuando dice en 1Co. 10:17: Porque un pan, es que muchos somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel un pan. El un pan parece simbolizar la unidad de la iglesia. Dice otra vez que debido a las divisiones o facciones reinantes entre los corintios, ellos no pueden tomar la Cena del Seor (1Co. 11:18). Prosigue para reprobarles su extremo desprecio del uno para el otro en la forma en que ellos observaban la Cena. De cierto, entonces, que en la Cena debemos pensar en nuestro compaero cristiano, y la Cena simboliza la unidad en espritu de los que comen del pan comn y beben de la copa comn. 2. Comunin cerrada. Lo que se acaba de decir en el prrafo anterior arroja luz sobre otro asunto. Entre los bautistas ha habido alguna discusin en cuanto a lo que se da en llamar comunin cerrada. El punto se concreta a si ellos deben invitar a participar de la Cena del Seor a cristianos que pertenecen a otras denominaciones. Los que se inclinan por la comunin cerrada han sido severamente criticados por otras personas y por los que opinan en favor de la comunin abierta. Los bautistas de esta escuela censuran la supuesta estrechez de sus hermanos bautistas que creen en la comunin cerrada. Procuraremos exponer en pocas palabras la razn por qu nosotros creemos que la posicin bautista de la comunin cerrada es la correcta. En primer lugar, a menos que consideremos que la observancia de la Cena del Seor es un asunto puramente individual, entonces alguien debe tener la responsabilidad de su administracin. Naturalmente, esta responsabilidad la tendra la iglesia bajo cuyos auspicios la observancia se verifica. La otra y nica alternativa sera considerar al clero o clase oficial de la iglesia como el responsable de su administracin. Pero, de igual manera que se seal en el caso del bautismo, esta otra idea es extraa a una religin espiritual y no sacramental. La discusin total de Pablo sobre el asunto, demuestra que l consider a la iglesia como el cuerpo responsable en este asunto. (Vase 1Co. 11:20). El dice: Cuando pues os juntis en uno (en la iglesia). Esto pone la responsabilidad para la propia administracin de la ordenanza sobre la iglesia o congregacin. La iglesia, entonces, es la que naturalmente tendra la prerrogativa de decidir quines son los que deben participar de la Cena.

Tambin es de esperarse que haya un acuerdo general en cuanto a que hay algunas restricciones para invitar a las personas a participar de la Cena del Seor. La invitacin no es para todo el mundo. La invitacin estara limitada al menos a los cristianos; de otro modo, la Cena perdera todo significado como una institucin cristiana. No habra sentido alguno en invitar a los que no son cristianos a una observancia para celebrar el evento que fund al cristianismo. Siendo que habr algunas restricciones con respecto a extender la invitacin, el asunto que debe resolverse es qu tan restricta deber ser la invitacin. Nuestra posicin es, entonces, que la Cena del Seor es una ordenanza de la iglesia y no un asunto individual, y que los bautistas no pueden ser consistentes si invitaran a la Cena del Seor a aquellos a quienes no admitiran como miembros en la iglesia. Generalmente, el nfasis se ha puesto sobre la irregularidad en el bautismo como una razn para declinar el invitar a otros a la Cena. De cierto el bautismo precede a la Cena del Seor, y nosotros creemos que el argumento de que los bautistas no inviten a la Cena a aquellos a quienes no consideran como bautizados, es un argumento vlido. Pero nosotros creemos que hay otras razones. Cualquier desvo de los principios del Nuevo Testamento en la poltica de la iglesia o en cualesquiera otras creencias que inhabiliten a alguno para ser miembro de la iglesia, es suficiente para inhabilitarlo tambin para participar de la Cena del Seor. Si queremos ser consistentes no podemos admitir a alguno a la Cena del Seor y despus negarle los otros privilegios de la membresa eclesistica. Esto no quiere decir que los bautistas no consideren como cristianos a los miembros de otras denominaciones religiosas; pero s quiere decir que ellos (los bautistas) los consideran como habindose desviado de los principios cristianos en algunos respectos, y, por lo mismo, los bautistas no podran admitirlos en la membresa de la iglesia. Y siendo que la Cena del Seor es una ordenanza para la iglesia, uno de los ms sagrados privilegios de la membresa eclesistica, ninguno que no puede ser admitido como miembro de la iglesia tampoco debe ser admitido a participar de esta ordenanza.

III. Perpetuidad De Las Ordenanzas

Algunas veces se ha debatido la cuestin en cuanto a si estas ordenanzas debieran perpetuarse. Algunos piensan que su da de utilidad ya pas, y que como las formas religiosas cambian de tiempo en tiempo, no hay razn para continuar practicando estas ordenanzas. Pues bien, si nosotros

no viramos en estas ordenanzas ms de lo que alguna gente ve en ellas, entonces no debiramos insistir en su uso perpetuo. No es simplemente una cuestin de si Jess mismo las autoriz o las orden. Como ya hemos visto, Jess se someti al bautismo, lo practic, y dio un mandamiento en relacin con l, el cual implica la perpetuidad de la ordenanza. El tambin instituy la Cena del Seor, y Pablo dice que todas las veces que la observramos, la muerte del Seor estaramos anunciando hasta que l vuelva (1Co. 11:26). Por qu Jess instituy o autoriz estas ordenanzas? Porque ellas estaban adaptadas para anunciar los hechos fundamentales del evangelio, o sean: la muerte y la resurreccin de Jess para la salvacin de los pecadores. Y all donde el evangelio se mantiene vivo en los corazones y en las mentes de los hombres, all donde ellos son conscientes de ser pecadores salvados por su muerte y resurreccin, y all donde estas ordenanzas son observadas en la forma del Nuevo Testamento y con referencia a su propsito evanglico de representar la muerte y la resurreccin de Cristo como la base de nuestra salvacin, nosotros no creemos que pudiera ocurrrsele a alguien que estas ordenanzas deben ser abolidas. Es nicamente cuando los hombres empiezan a perder el sentido de dependencia en la obra expiatoria de Cristo para la salvacin; en otras palabras, cuando el cristianismo comienza a entrar en la sombra de una religiosidad indefinida, y por consiguiente estas ordenanzas evanglicas llegan a ser consideradas nicamente como formas religiosas slo entonces es cuando los hombres comienzan a pensar en sustituir las ordenanzas con cualquier otra cosa. La verdad evanglica y las formas evanglicas marchan juntas. Nosotros creemos que el evangelio es la nica esperanza que el pecador tiene para ser aceptado en la presencia de un Dios santo; y mientras los hombres sean conscientes de esto, debern expresarlo en estas dos ordenanzas, las cuales son un cuadro que testifica al mundo acerca de la dependencia del hombre en el evangelio.

CAPTULO 14. LA REALIZACIN FINAL DE LA SALVACIN; EL ESTABLECIMIENTO DEL REINO DE DIOS

I. Significado y Desarrollo del Reino de Dios 1. La soberana universal de Dios. 2. El reino teocrtico de Israel. 3. El reino espiritual fundado por Jess. 4. El reino como un poder progresivo en el mundo. 5. El reino eterno de Dios. II. La Muerte y la Gloria Inmortal 1. La nocin del Antiguo Testamento acerca de la muerte. 2. Nocin distinta en el Nuevo Testamento. 3. Las causas que explican el cambio. 4. La nocin cristiana. III. La Venida Final de Cristo 1. El hecho de su retorno. 2. El propsito de su venida. (1) Para juzgar al mundo. (2) Para introducir el reino eterno. (3) Importancia csmica. (4) Creacin, encarnacin, consumacin. 3. El tiempo de su venida. IV. La Resurreccin 1. Una sola resurreccin. 2. Naturaleza del cuerpo de resurreccin. (1) Ser un cuerpo. (2) Continuar nuestro cuerpo actual. (3) Tendr poderes superiores a los del cuerpo anterior. (4) Sabemos muy poco acerca del cuerpo de los malvados. V. El Juicio 1. Certidumbre del juicio. 2. Propsito del juicio. (1) Para manifestar el carcter. (2) Para asignar el destino de acuerdo con el carcter.

(3) Para llevar a la historia humana a su consumacin y para vindicar los tratos de Dios con la raza. 3. La base del juicio. VI. El Cielo 1. El estado intermedio. 2. El estado eterno de los justos. (1) Lugar y estado del carcter. (2) Liberacin de pecado. (3) Comunin con Dios. (4) Libertad del mal natural. (5) Servicio a Dios. (6) Desarrollo sin fin. VII. El Infierno 1. Seguridad de un futuro castigo. (1) Se ensea en la Biblia. (2) El orden moral lo requiere. (3) La naturaleza moral del hombre lo garantiza. (4) La santidad de Dios lo requiere. 2. Naturaleza y extensin del castigo futuro. (1) Puede ajustarse a la naturaleza de nuestro pecado. (2) Ser en proporcin con nuestra culpa. 3. Eternidad del castigo futuro.

Entramos ahora a considerar lo que generalmente se llama escatologa, o la doctrina de las ltimas cosas. El cristianismo es un religin de redencin, el que salva al hombre de su pecado. La salvacin que da es una liberacin presente de la culpa y de la esclavitud del pecado y una esperanza de libertad completa de la presencia y de todo indicio de pecado en la vida venidera. La escatologa, entonces, no se relaciona nicamente con la doctrina de la salvacin, sino que es tambin una parte de esa doctrina. Nuestra salvacin ser consumada nicamente en la vida futura. Nuestra relacin con Dios en la vida futura debe considerarse como una continuacin y como una expansin de nuestras relaciones con l en esta vida. Es as como se nos ensea en el Nuevo Testamento. Nosotros tenemos aqu las primicias del Espritu; la cosecha completa vendr despus.

I. Significado Y Desarrollo Del Reino De Dios

Somos de la opinin que el tema de la escatologa puede entenderse mejor si se le trata en relacin con la idea del reino de Dios, especialmente si recordamos que este reino es un reino de redencin. Segn se ha indicado ya, no debemos olvidar que esta vida es una preparacin para la otra, y que en algn sentido real de la palabra, la vida futura es una continuacin de la presente. Dios est llevando a cabo un gran propsito para la raza, especialmente para sus hijos redimidos. Lo que del futuro no es revelado, se nos revela como el desarrollo y la consumacin del plan que Dios est llevando a cabo en la historia humana. El destino eterno del hombre ha de ser el fruto de las fuerzas morales y espirituales que operan en el tiempo. Claramente, sta es la tesis que se nos plantea en la Biblia. De consiguiente, nosotros trataremos el tema de la escatologa en relacin con la idea de la venida del reino o de la consumacin del plan redentor de Dios. Necesitamos primeramente entender en nuestra mente el significado y el desarrollo de la idea del reino de Dios. En la Biblia este trmino se usa en varios sentidos. 1. La soberana universal de Dios. En primer lugar, se usa con referencia a la soberana de Dios sobre toda la creacin y particularmente sobre el gnero humano. Esto se expresa de muchos modos en la Biblia. En el Sal. 47: 2 leemos: Porque Jehov el Altsimo es terrible; Rey grande sobre toda la tierra. En el Sal. 103:19 aparecen las siguientes palabras: Jehov afirm en los cielos su trono; y su reino domina sobre todos. Esta soberana o gobierno universal de Dios, est necesariamente incluida en el concepto bblico de Dios. Slo hay un Dios verdadero, y l es soberano sobre todo el universo. El est presente en todas partes y tiene todo poder. Es infinito en sabidura y bondad. Reina sobre el universo el cual fue creado por l. Todas las naciones y los individuos estn sujetos a su ley moral y debern rendir cuenta de sus hechos a l. El enva juicios sobre Egipto, Babilonia, Fenicia y otras naciones tanto como sobre Israel. No hay punto en el tiempo o en el espacio, no hay miembro de la raza humana y no hay aparte de la vida de cualquier hombre, que no est sujeto a su gobierno justo.

2. El reino teocrtico de Israel. Luego est el reino de Israel en el Antiguo Testamento. Dios tuvo su propsito en la raza, el cual l pudo llevar mejor a la prctica escogiendo a un hombre y a sus descendientes como su pueblo especial. Y eso fue lo que l hizo. Escogi a Abraham y entr en un pacto con l en virtud del cual l y sus descendientes deban poseer la tierra de Canan y deban ser una bendicin a todo el mundo (Gn. 12: 1-3). Este pueblo lleg a ser una nacin, y como una nacin organizada lleg a ser el pueblo del pacto de Dios, sobre la base del acto redentor de Dios al libertarlos de la tierra de Egipto bajo la direccin de Moiss. Todava hubo un desarrollo ulterior, cuando la nacin se constituy en un reino bajo la direccin, y con la desaprobacin tambin, del profeta Samuel. Samuel le record al pueblo que Jehov era el verdadero Rey de Israel y que ellos deban de tener cuidado en no permitir que un rey humano se interpusiera en la lealtad y el servicio que ellos le deban a Jehov (1 Samuel 8). La direccin espiritual de la nacin vino principalmente de los profetas, los mensajeros llamados especialmente y dotados del Espritu, ms bien que de los reyes mundanos o de la clase oficial sacerdotal. 3. El reino espiritual fundado por Jess. Jehov le haba prometido a David que uno de sus descendientes ascendera a su trono y reinara por siempre (2Sa. 7:12). Esta promesa encontr su cumplimiento en Cristo. Del mismo modo el reino de Israel encuentra su cumplimiento en el reino espiritual de Dios fundado por Jess. La teocracia del Antiguo Testamento halla su importancia en su relacin con el reino espiritual, para el cual sirvi como de una preparacin providencial. Cuando Jess vino al mundo, vino como un Salvador y Rey. Los magos del oriente le rindieron adoracin (Mat. 2:11). Entendieron que en l se cumpla la promesa hecha a David (Luc. 1:32, 33; Hec. 2:25-36). En su venida, el reino de Dios fue instituido. Este fue el reino que Daniel profetiz (Dan. 2:44). Jess y Juan el Bautista vinieron predicando que el reino estaba cerca (Mat. 3: 2; Mar. 1:15). Este reino no era un reino poltico, terrenal, como los judos esperaban que el Mesas lo instituira, sino que era el reino de Dios en el corazn de los hombres. La esperanza de los judos era que el Mesas descendera de los cielos en una gran milagrosa manifestacin de poder, la cual espantara a sus enemigos, rompera el poder de la dominacin romana, y establecera un gran reino judo para gobernar sobre toda la tierra. Pero cuando vino Jess manso y montado sobre un asno, diciendo que el reino de Dios no haba venido

con ostentacin, sino que l era una realidad que solamente los regenerados podan ver y apreciar (Luc. 17:20-21; Jua. 3: 3), ellos rechazaron a un rey as y a un reino como ese, con burla y desdn. Aun los discpulos ms espirituales de Jess no apreciaron la naturaleza espiritual del reino sino hasta despus de la muerte y resurreccin de Jess y del descenso del Espritu en Pentecosts. Aun en ocasin de la ascensin de Jess, ellos estaban todava preguntando si era el tiempo de restaurar el reino a Israel (Hec. 1: 6), pensando, evidentemente, en una restauracin del reino davdico bajo el Mesas, pero probablemente en una escala mayor. Pablo dice que el reino de Dios no consiste en comida o en bebida, sino en justicia, paz y gozo por el Espritu Santo (Rom. 14:17). El reino es una experiencia interior, espiritual y una realidad presente. Juan dice que l es participante con aquellos a quienes l les escribe, en la tribulacin y en el reino y en la paciencia que son en Jess (Apo. 1: 9). Juan afirma esto como una experiencia actual de l y de ellos. Si la tribulacin y la paciencia pertenecieron a Juan y a sus compaeros cristianos en esta vida, igual cosa podemos decir del reino. No debe ponerse, entonces, el reino como algo que comenzar en el futuro; el reino empieza aqu y ahora mismo. Cuando los hombres se someten a la autoridad de Cristo como Salvador y Seor y por la presencia del Espritu sienten justicia, paz y gozo, ellos estn en el reino de Dios. Se dice algunas veces que no puede haber un reino sin que haya un rey; y en vista de que el Rey est ausente, el reino no es todava; el reino no ser sino hasta que el Rey regrese. Es cierto que no puede haber un reino sin un rey; pero nosotros tenemos al Rey presente en el Espritu. El vive en el cristiano (Jua. 6:56; Gl. 2:20). Habita en nuestro corazn por la fe (Efe. 3:17). Ningn hombre es cristiano mientras no se someta a su autoridad espiritual. El es ahora Seor y Cristo (Hec. 2:36). La promesa de David de que uno de sus descendientes se sentara sobre su trono, se ha cumplido en la resurreccin y en la ascensin (Hec. 2:29-34). Los judos no podan reconciliar la idea de un Mesas sufriente con la de un Mesas reinante. Jess no anunci que el reino de Dios estaba cerca para luego cambiar su programa ante el rechazamiento de su propia nacin. El reino de Dios se inici en su venida. El introdujo un reino de paz y de justicia cuando vino a salvar a los hombres de sus pecados. El reconcilia a los hombres con Dios y a ellos entre s mismos. Cuando los ngeles cantaron paz en la tierra entre los hombres de buena voluntad, no estaban cantando un canto que fuera inoportuno por el hecho de haber sido contado dos mil aos antes.

4. Este reino es un poder progresivo en el mundo. En el Nuevo Testamento se nos presenta el reino como teniendo un desarrollo durante la actual era evanglica. No deben contrastarse como dos cosas diferentes la poca del evangelio y la poca del reino. La venida de Cristo y su evangelio iniciaron el reino; la predicacin del evangelio es el medio para el desarrollo del reino. El evangelio del reino es el evangelio de la salvacin por la gracia de Dios por la fe en Jess como un Redentor crucificado y resucitado. No hay dos evangelios, sino solamente uno. En Mateo 13, Jess expone dos parbolas para ilustrar el crecimiento del reino la parbola de la mostaza y la de la levadura (vv. 31-33). Teniendo un comienzo insignificante, el reino llegar a ser un gran poder mundial. Algunos dicen que la parbola de la levadura representa el poder que el cristianismo tiene para leudar la vida individual, mientras que la parbola de la mostaza ensea la expansin del cristianismo por todo el mundo. Fuere esto as o no, lo cierto es que Jess dio a entender que el cristianismo tendra un crecimiento indefinidamente grande en el mundo. Evidentemente, el reino de Dios ha de venir a ser un estupendo poder en la vida del mundo. Algunos objetan el tomar la parbola de la levadura como representando el desarrollo del reino. Ellos dicen que esa parbola representa la expansin del mal en la iglesia. Una razn que se da para esto es que en ninguna otra parte la levadura representa el bien. En respuesta, dos cosas deben decirse. Una es que, si en todas partes la levadura representa al mal, de ninguna manera esto probara que en este pasaje ella no representa al bien. Un trmino figurativo no significa necesariamente la misma cosa en todos los casos en que se usa. Otra cosa que debemos recordar es que en el Antiguo Testamento la levadura no represent siempre al mal. (Vase Lev. 7:13; 23:17). Hay algunos pasajes en el Antiguo Testamento los cuales parecen predecir un reino universal de paz y de justicia, tales como el Sal. 46: 8, 9; Isa. 2: 2-4; 11: 6-9; Miq. 4: 1-4. Hay algunos que se mofan de la idea de que las guerras cesarn antes de la segunda venida de Cristo. Pero no hay que olvidar que muchas cosas que la gente buena no crea que aconteceran, sin embargo han acontecido. No es una proposicin segura el sostener que lo que no se ha hecho no puede ser hecho, especialmente cuando tenemos en cuenta a Dios y a su gracia. Una objecin que se aduce a esto es que el Nuevo Testamento dice que el mundo ir de mal en peor hasta que Cristo venga. No obstante, esto es una

equivocacin. Estos pasajes, si se examinan a la luz del contexto, creemos que se descubrira que los tales se refieren a los males que surgan en el propio tiempo del escritor, y por lo cuales l hace sus advertencias. No podemos tomar esos pasajes como indicando un aumento predominante del mal durante la poca del evangelio como un todo. Adems, tal interpretacin no puede estar de acuerdo con dos mil aos de historia cristiana. Aun celosos hombres cristianos pueden hablar burlonamente de lo que el cristianismo ha hecho por la sociedad humana. Pero a pesar de eso, el mundo es un lugar mucho mejor en donde vivir que lo que fue cuando Jess naci en l. Parcialmente la mujer ha sido liberada, la niez respetada y, hasta cierto punto, protegida, y se ha justipreciado mejor la personalidad humana; y todo esto se debe a Jess y a su obra redentora. Aunque lentamente, sin embargo, con toda seguridad los ideales polticos, industriales y nacionales estn siendo transformados. Por lo menos ahora la nacin que emprenda una guerra se esfuerza por excusarse y hacer intentos, ante la opinin pblica, por echarle la culpa a otra nacin. Los grandes males sociales estn paulatinamente siendo puestos fuera de la ley. Otra cosa que conviene recordar es que puede haber en algunos respectos un desarrollo del mal en contraposicin con el desarrollo del reino de Dios. El mal aparece siempre oponindose al bien. Las formas ms sutiles y peligrosas del mal no surgen del seno de las tinieblas del paganismo. Ellas aparecen como ngeles de luz en medio de las bendiciones del evangelio. El mal tiende a hacerse ms sutil y ms intenso donde la luz del evangelio es mayor. El Apocalipsis parece describir la lucha entre el pecado y la justicia como algo que se prolonga y que asume formas diferentes. El pecado aparece en miradas de formas antes de ser finalmente vencido. Cuando se logra aplastarlo en una forma, aparece en otra. Nuestro objetivo debiera ser traer todo el orden social del mundo bajo el dominio de los principios del evangelio y del Espritu de Cristo. Si se objeta que esto es un ideal que es imposible de alcanzar en esta poca, sera bueno recordar que Cristo nos ha mandado ser perfectos como el Padre que est en los cielos es perfecto (Mat. 5:48). La Gran Comisin pone delante de nosotros un ideal tan alto en relacin con la cristianizacin del orden social en el cual vivimos, como lo pone tambin el mandamiento de Jess en lo que se refiere al carcter cristiano. La orden de que oremos para que el reino de Dios venga y para que su voluntad sea hecha en la tierra as como es hecha en el cielo, nos presenta el mismo alto ideal y nos coloca bajo la misma gran obligacin.

5. El reino eterno de Dios. El Nuevo Testamento es claro en la enseanza de que la etapa final del reino es el reino eterno que se introducir con la segunda venida de Cristo. Mucha confusin de pensamiento surge en este punto. Algunos insisten en que la poca del reino est todava por venir, que ella ser inaugurada en la segunda venida de Cristo. Pero el Nuevo Testamento nos hace ver con claridad que la segunda venida no inicia sino lleva a su trmino el reino de Dios en la tierra, e introduce el reino eterno. Los siguientes pasajes muestran claramente que la palabra se usa en este ltimo sentido: Mat. 13:43; 25:34; 26:29; 1Co. 2Ti. 4: 1, 18. Esta fase del asunto se discutir ms adelante en relacin con la segunda venida de Cristo. Los temas siguientes pueden ser considerados como pasos en el establecimiento del reino eterno o aspectos de ese reino cuando quede establecido. La muerte, la segunda venida de Cristo, la resurreccin y el juicio son pasos en el establecimiento del reino eterno, mientras que el cielo y el infierno son aspectos del orden de cosas cuando la autoridad y el poder de Dios hayan de establecerse sobre todas las cosas.

II. La Muerte Y La Gloria Inmortal

1. Ya hemos considerado el hecho de que la muerte es tomada en la Biblia como la pena por el pecado. No necesitamos ampliar aqu la discusin del asunto. Pero est el hecho de que en el Antiguo Testamento la muerte y la vida futura son generalmente vistas en un aspecto ms bien sombro. La religin del pueblo hebreo fue ms bien una religin para esta vida. Es un poco difcil para nosotros ponernos en su lugar y convencernos de que esto es as, mas sin embargo, as es, como el Antiguo Testamento claramente lo muestra. Las promesas eran principalmente para esta vida, y en una proporcin mayor que en el Nuevo Testamento, estaban relacionadas con los bienes temporales. Algunas veces se habl de la muerte como la cesacin de la comunin consciente con Dios y del servicio activo rendido a l (Sal. 6: 5; 30: 9; 88:10-12; 115:17; Ecl. 9:10; Isa. 38:18). La prolongacin de la vida sobre la tierra era la marca delfavor de Dios (Isa. 38:18-20). En ocasiones, el escritor parece mirar ms all de la muerte a la resurreccin y a la vida con Dios, pero aun en tales casos, no se hace con una discusin muy extensa. Simplemente se asevera (Sal. 16: 8-11; 73:24). El pasaje contenido en Dan. 12: 1-3 es el nico que no se disputa. El de Isaas es casi tan claro como el de Daniel. El uso figurativo de la expresin de

Ezequiel muestra que la idea no era tan rara (Eze. 37:12). Las enseanzas de Pedro (Hec. 2:25), de Pablo (Hec. 13:33) y de Jess (Mar. 12:24), muestran que ellos entendieron que el Antiguo Testamento enseaba la doctrina. El traslado de Enoc y de Elas al cielo, muestra que los escritores del Antiguo Testamento no creyeron que la muerte fuese el fin de la existencia. Podemos resumir diciendo que el Antiguo Testamento, como un todo, claramente no considera la muerte como la cesacin de la existencia, pero no da mucha luz sobre la vida que hay ms all del sepulcro. 2. Lo ms notable es que en el Nuevo Testamento todo esto cambia. El panorama de la muerte es completamente transformado. Esto no quiere decir que la muerte en s misma ha venido a ser considerada como buena; ello ms bien significa que el mal de la muerte ha sido vencido, y a la muerte se la mira como la entrada del hijo de Dios a una vida ms gloriosa y ms plena. Jess llama a la muerte un sueo (Mar. 5:39). Las gentes se rieron de l por eso. El habla de la muerte de Lzaro como de un dormir (Jua. 11:11). Sus discpulos no podan entender tal cosa. Habla de Abraham, de Isaac, y de Jacob como viviendo, y no como muertos (Mar. 12:26-27). En la historia del rico y Lzaro, Jess nos ensea que l no considera la muerte como la terminacin de la existencia consciente, sino como la entrada del justo a un estado de descanso y de paz (Luc. 16:19). De Esteban se nos dice que durmi (Hec. 7:60). Pablo menciona la muerte como una de las cosas que no nos pueden separar del amor de Dios (Rom. 8:38), y una vez ms, l la incluye entre las posesiones del cristiano (1Co. 3:21, 22). Esta ltima expresin muestra que Pablo considera la muerte como llegando a ser, por la gracia de Dios, un haber antes que un deber, una bendicin antes que una maldicin. En su propio caso, l nos dice que sera mejor partir y estar con el Seor; esto es lo que l desea para l (Fil. 1:23). Ms tarde, cuando piensa que su tiempo est por concluir, tranquilamente dice que el tiempo de su partida est cercano, y que le espera la corona de justicia (2Ti. 4: 6, 8). 3. Cules son las causas que han trado este cambio de apreciacin acerca de la muerte? Dejando a un lado el desarrollo teolgico del perodo interbblico, encontramos en el Nuevo Testamento mismo la explicacin. Hay tres razones primarias: una es la enseanza de Jess acerca de la muerte; otra es la resurreccin de Jess; y la tercera es la comunin con Dios, que los

hombres obtuvieron por la fe en el Redentor crucificado y resucitado. Se refiri a la muerte como un dormir (Mar. 5:39). El dijo: Y todo aquel que vive y cree en m no morir jams (Jua. 11:26). Ningn hombre ha hablado de la muerte como l habl. Sus discpulos vieron sus esperanzas con respecto a Jess como el Mesas completamente deshechas cuando le vieron morir en la cruz a manos de hombres pecadores. Pero sus esperanzas se reanimaron por su resurreccin de los muertos y el concepto que ellos tenan de su mesianismo y de la naturaleza del reino se transform. La resurreccin tambin produjo una transformacin en la opinin que ellos tenan de la muerte. Ante sus ojos tenan una palpable demostracin del hecho de que la muerte haba sido conquistada. Ellos interpretaron la muerte y la resurreccin de Jess como significando que l haba enfrentndose a los dos grandes problemas de la vida humana. El muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras (1Co. 15: 3). En su muerte l afront el problema del pecado y lo resolvi. Luch con ella como si se tratara del mayor enemigo el hombre, y la venci. Al conquistar el pecado, conquist la muerte, pues el pecado y la muerte son inseparables. El otro aspecto del asunto es que por la fe en Cristo los hombres entraron en comunin con el Dios viviente, y por lo mismo, tuvieron conciencia de la victoria sobre el pecado y sobre la muerte en su propia vida. Ellos eran conscientes de que la comunin que ellos tenan con Dios era una comunin tal, que la muerte no poda terminar con ella. En su vida, el poder del pecado y de la muerte se haba roto por la entrada de un nuevo poder, el poder del Espritu de vida en Cristo Jess (Rom. 8: 2). Cristo vino y tom la naturaleza del hombre a fin de que por medio de la muerte l pudiera libertar a todos aquellos que por el temor de la muerte estaban sujetos por toda la vida a la esclavitud (Heb. 2:14-16). 4. La nocin cristiana. En lugar, entonces de que la muerte fuera algo que deba temerse, ella es la hora de la liberacin para el cristiano, la hora de la entrada a una vida ms gloriosa. La muerte no es la terminacin de la vida; es la entrada a una vida superior. El elemento principal en esta vida superior es que ella ser una vida de comunin continua con el Seor. Esto era aquello que Pablo miraba con vehemente anhelo (2Co. 5: 1; Fil. 1:23). La muerte es, entonces, el medio por el cual nosotros somos trasladados al reino ms alto y mejor.

III. La Venida Final De Cristo

Ha habido, y todava hay, mucha diversidad de opinin con respecto al retorno de Cristo a la tierra. Un asunto acerca del cual hay mucha diferencia de opinin entre honestos hombres cristianos, debiera ser aquel en el cual se manifieste un espritu tolerante, y debiera abordrsele con cautela y con juicio cuidadoso. No debiramos ser muy dogmticos en donde evidentemente existe el peligro de perder el camino; y cuando se han expresado convicciones, debiera mostrarse el debido respeto hacia los buenos y honestos hermanos que sustentan opiniones opuestas. Ahora deseamos considerar algunos de los aspectos ms fundamentales de esta doctrina, segn se nos la presenta en el Nuevo Testamento, y exponer algunas conclusiones sobre el asunto, las cuales nosotros creemos que pueden con toda seguridad mantenerse. 1. El hecho de su regreso. Ms all de toda duda, el Nuevo Testamento ensea que Cristo volver a esta tierra. Quiz ninguno que estudie el Nuevo Testamento se atrever a negar que los discpulos esperaban que l volviera. Las siguientes referencias bblicas demostrarn con claridad que el hecho del retorno de Cristo a la tierra es una enseanza fundamental en el Nuevo Testamento: Mat. 16:27; 24: 27, 37-39; 25:31; Mar. 8:38; 13:26; Luc. 21:27; Jua. 21:22; Hec. 1:11; 1Co. 15:23; 1Te. 1:10; 4:16; 2Te. 1: 7, 10; 2: 1, 8; 1Pe. 1: 7; 2Pe. 1:16; 3: 4, 1Ju. 2:28. De ninguna manera esta lista es exhaustiva; es representativa. Algunos pudieran dudar de que unos pocos de estos pasajes se refieran al advenimiento final, pero no podr haber duda acerca de ellos tomndolos en su totalidad. Todas las clases de escritores en el Nuevo Testamento, los primeros y los ltimos, evidentemente miraron hacia adelante al retorno de Cristo, y consideraron esta esperanza como basada en una promesa de Cristo mismo, antes de que l se fuera. 2. El propsito de su venida. Con qu propsito volver Cristo a la tierra? Este punto es de la mayor importancia en relacin con esta doctrina, y casi nos sentimos obligados a decir que es nuestra opinin que en este punto es en donde mucha gente buena se extrava en el camino. Quizs podemos resumir el asunto en la siguientes afirmaciones: (1) Cristo no vendr salvar al mundo, sino a juzgarlo.

El propsito principal de su primera venida fue el de salvar al mundo, no el de juzgarlo (Jua. 3:17; 12:47). La primera vez l vino en humildad; fue despreciado y crucificado. Pero cuando venga otra vez, vendr en gloria y poder. El viene en una misin salvadora, pero ser una misin salvadora nicamente para aquellos que le han recibido antes de que l venga. Levantar a los muertos y transformar a los cristianos vivos, y completar de ese modo su salvacin (1Co. 15:50; 1Te. 4:13). Pero ningn pecador se arrepentir despus de que l venga. Su regreso para juzgar al mundo es un motivo para arrepentirse hoy, pero no ofrecer ninguna oportunidad de arrepentimiento despus de que l venga (Hec. 17:30). Afirmar que Cristo ahora est salvando a un pequeo remanente de la raza, los elegidos, la iglesia, la esposa de Cristo, y que salvar a la gran mayora de la humanidad despus de que venga y que asombrar al mundo con una manifestacin de su majestad y poder prcticamente, esto es darnos dos planes de salvacin: Uno es el plan de salvacin por la persuasin moral, el poder espiritual y la influencia del evangelio; el otro es el plan de impresionar al mundo con tal demostracin exterior de majestad y poder, que el mundo se sentir compelido a someterse. Un plan como este ltimo no existe. Ninguna cantidad de manifestacin exterior de poder har cambiar la voluntad del hombre. Esto pudiera llevar al hombre a hacer una entrega externa y pblica como asunto de miedo esclavizador, pero ello no renovara la naturaleza moral del pecador. El arma por la cual el mundo ser sometido es el evangelio de Cristo, predicado por pecadores salvados por la gracia de Dios y ungidos por su Espritu para su obra. Si este plan falla, Dios no tiene otro plan que l hubiese revelado al hombre. Es el Cristo, de cuya boca procede la espada aguda y de dos filos de la Palabra de Dios, el que sale a la guerra contra el pecado y contra la injusticia y el que los arroja de la tierra (Apo. 1:16). Pablo nos da a entender que Cristo permanecer en el trono de su reino de mediacin, hasta que todos sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies (1Co. 15:25). Cuando l deje ese trono, su obra mediadora, en lo que a la salvacin de los pecadores concierne, llegar a su fin. Entonces viene el juicio, no la salvacin, para el pecador. Pedro nos ensea que la razn por la cual el Seor tarda en su venida es porque no quiere que ninguno se pierda, sino que todos procedan al arrepentimiento (2Pe. 3: 9). Demora su venida a fin de que los hombres puedan tener una oportunidad para arrepentirse.

(2) El viene, no para establecer un reino temporal en la tierra, sino para consumar su reino de mediacin y para anunciar el reino eterno de Dios. Como la encarnacin de Dios y como Aquel que trajo por su muerte y resurreccin la redencin para el hombre, Cristo recibi autoridad suprema sobre la raza humana (Mat. 28:18). Esta autoridad tena referencia especial a la salvacin de los hombres y miraba hacia adelante a ese fin (Jua. 17: 2). Un da, esta autoridad ser universalmente reconocida (Fil. 2:10, 11). Ella continuar hasta que el ltimo de sus enemigos en el mundo, que es la muerte, sea sometido (1Co. 15:24-26). Esta conquista sobre la muerte se verificar en la segunda venida, cuando Cristo levantar a su pueblo de los muertos (1Co. 15:23). Entonces entregar el reino al Padre (1Co. 15:24). Quizs esta ltima declaracin significa que la obra de la redencin est ahora completa, y en lo que a esa obra concierne, l devuelve el reino al Padre. Trae a la raza redimida, en unin suya, a una sujecin a Dios, y, siendo que su obra en ese sentido es concluida, l rinde de nuevo su comisin y su autoridad a Dios quien se las dio. Pero en vista de que la conquista de la muerte en el levantamiento de su pueblo se declara expresamente aqu como siendo el postrer enemigo que ser deshecho esto muestra que la resurreccin de los santos en la segunda venida de Cristo a la tierra, es la consumacin y no la iniciacin de su reino, y es la introduccin del reino eterno de Dios. (3) Se ha hecho referencia ya al hecho de que Cristo viene a levantar a los muertos y a juzgar el mundo. Ambas cosas las discutiremos ms adelante. Pero hay algunos pasajes que parecen darle una importancia csmica a la venida de Cristo. Pedro indica que el orden presente pasar y que habr cielos nuevos y tierra nueva (2Pe. 3:12, 13). Juan vio cielos nuevos y tierra nueva (Apo. 21: 1). Pablo indica que la creacin fue sujeta a vanidad, probablemente por el pecado del hombre. El hombre gime dentro de s mismo, esperando la adopcin, la redencin de su cuerpo. Del mismo modo toda la creacin gime esperando participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios (Rom. 8:19-23). Esto sera lo opuesto de lo que se dice en Gn. 3:17-19 acerca de una maldicin pronunciada sobre la naturaleza por el pecado del hombre. Algunas de estas declaraciones pueden ser figurativas y simblicas de realidades morales y espirituales, pero ellas pueden indicar la posibilidad al menos de la renovacin del mundo fsico conjuntamente con la redencin del hombre. (4) Parece haber tres puntos sobresalientes en los tratos de Dios con la humanidad en Cristo: El primero fue la creacin, cuando comenz la

historia del mundo; el segundo fue la encarnacin, cuando sta comenz la raza fue creada nuevamente en Cristo como la cabeza de una humanidad redimida; el tercero ser la segunda venida, cuando la historia de la raza llegue a tiempo a un fin, cuando la redencin sea consumada y el orden eterno de cosas sea introducido. Podemos ver por qu es que en el Nuevo Testamento, entonces, la venida de Cristo es el evento sobresaliente del futuro, hacia el cual todas las cosas apuntan, exactamente como en el Antiguo Testamento la primera venida del Mesas fue el gran evento hacia el cual todos miraban. La segunda venida de Cristo es la esperanza gloriosa del cristiano. 3. El tiempo de su venida. No hay lugar en donde ms sabidura se necesite que en la discusin de esta fase de la segunda venida. Hay dos cosas sobre las que no hay duda que nosotros nada podemos hacer. Una es fijar el tiempo de la segunda venida de Cristo. Jess dijo que l mismo no saba el tiempo de su venida y que nadie lo saba excepto el Padre (Mar. 13:32). Pablo rechaz la inferencia que algunos hicieron acerca de su propia enseanza, de que l fijaba el tiempo como inmediatamente cerca (2Te. 2: 1). Jess nos previene contra los que sealaran el tiempo y el lugar de la aparicin del Mesas (Mat. 24:23). El dice que su aparicin ser repentina e inesperada, como la luz del relmpago (Mat. 24:27). El vendr inesperadamente al mundo, como el diluvio en los das de No (Mat. 24:37). Este es el punto, y el nico punto, en su ilustracin del diluvio. All no hay referencia a la condicin moral del mundo en el tiempo de su venida. Esto nos lleva a la otra cosa que no podemos hacer o sea: trazar planes y programas de historia humana. La Biblia no tiene la intencin de adelantarnos el desarrollo de la historia. Semejantes esfuerzos son hechos en vano. Parece que es una cosa lo suficientemente clara en el Nuevo Testamento, que la segunda venida de Cristo redondear los asuntos de la historia humana; de modo que parece que nosotros pisamos terreno firme al decir que cualquier cosa que suceda en cuanto a la conversin de los judos, la revelacin del hombre de pecado (ms de lo que ya ha ocurrido), los triunfos del cristianismo en el mundo todo esto acontecer antes del advenimiento final, no despus. Y es porque el autor de este libro no cree que ningn esquema de historia puede trazarse antes de tiempo, que l hace a un lado el asunto del milenio. La Biblia se refiere al milenio no

ms que en un pasaje oscuro, y parece que ninguno sabe qu es lo que significa dicho pasaje. (Apo. 20: 1-10). Debe notarse tambin que no se dice nada en el pasaje acerca de la segunda venida de Cristo. El escritor cree que cualesquiera triunfos que el cristianismo haya de tener, stos vendrn antes del advenimiento final, y que probablemente habr grandes triunfos del evangelio y de sus principios en la historia humana. Hasta este punto, el autor de este libro es postmilenista.

IV. La Resurreccin
1. Slo una resurreccin. Parece ser que la enseanza de la Biblia es que habr una resurreccin general al tiempo de la segunda venida de Cristo, incluyendo a los justos y a los injustos. La declaracin de Daniel es que muchos de los que duermen en el polvo de la tierra sern despertados, unos para vida eterna, y otros para vergenza y confusin perpetua (Dan. 12: 2). Aqu los justos y los malvados son incluidos en la resurreccin. Jess dice que la hora viene en la cual todos los que estn en los sepulcros oirn la voz del Hijo de Dios y saldrn fuera: los que hicieron bien, a resurreccin de vida, y los que hicieron mal, a resurreccin de juicio o condenacin (Jua. 5:28, 29). Lucas hace constar que Pablo dice que habr resurreccin, tanto de los justos como de los injustos (Hec. 24:15). En el relato del juicio dado en Apo. 20:11, se dice que el mar dio los muertos que estaban en l; y la muerte y el Hades dieron los muertos que estaba en ellos (v. 13). Aun cuando no se menciona esto como una resurreccin, esto evidentemente significa una resurreccin de todos los muertos. El concepto bblico de la resurreccin es que ser una resurreccin general, incluyendo a los justos y a los malvados. La impresin de estos pasajes es la de que todos los muertos sern levantados al mismo tiempo. No hay la sugestin en ninguno de ellos de que habr un intervalo de tiempo entre la resurreccin de los justos y de los injustos. 2. Naturaleza del cuerpo de resurreccin. No se nos dice mucho en el Nuevo Testamento acerca de la naturaleza del cuerpo de resurreccin. Sin embargo, algo de luz se arroja sobre el asunto, proveniente de dos fuentes: una es la resurreccin y las apariciones de Jess; la otra son las enseanzas que encontramos en 1 Corintios ch. 15 y en la enseanza de Jess en su controversia con los saduceos sobre este

asunto (Mar. 12:18-27). Tomando esto como base, nosotros nos sentimos seguros al adoptar las siguientes posiciones: (1) Ser un cuerpo. La resurreccin no se refiere simplemente a la inmortalidad de la naturaleza espiritual o alma del hombre. Lleva en s el hecho de la inmortalidad, pero significa algo ms que eso. El hecho de que Jess comi en presencia de sus discpulos despus de la resurreccin, que anduvo y convers con ellos, demuestra que l era ms que un espritu. A decir verdad, Jess repudi la idea de que l era un espritu semejante, y dijo que tena carne y huesos (Luc. 24:39). En otra ocasin, ellos tocaron sus pies y le adoraron (Mat. 28: 9). Adems, el cuerpo de Jess sali de la tumba. La tumba fue encontrada vaca (Jua. 20:11, 12). Cuando Pablo habla de un cuerpo espiritual (1Co. 15:44), no quiere decir que sea simplemente un espritu en esencia. Tal cosa no sera un cuerpo del todo. Nuestro estado eterno no ser el de un espritu incorpreo, sino que nuestros espritus sern vestidos y materializados en un cuerpo. (2) Ser una continuacin del cuerpo actual. Como queda ya dicho, Pablo ensea en 1 Corintios 15 que el cuerpo que se siembre en el sepulcro, se levantar otra vez. Fue el cuerpo de Jess que colocaron en la tumba de Jos de Arimatea el que se levant y en el que l apareci a sus discpulos. Algunas veces se expresa la objecin de que ser imposible juntar todas las partculas de la materia que pertenecen al cuerpo actual y reunirlas en el cuerpo de resurreccin. Algunas veces una partcula de materia puede pertenecer a ms de un cuerpo humano. La respuesta a esta objecin es que la identidad continua del cuerpo no depende de que posea las mismas partculas de materia continuamente. Cada partcula de materia del cuerpo cambia despus de varios aos; y no obstante, hay identidad continua. El cuerpo del hombre maduro es una continuacin del cuerpo del nio; y sin embargo, las partculas de la materia han cambiado. Lo mismo el tamao, los aspectos, y otras caractersticas cambian a tal grado, que nadie que hubiera conocido a la persona durante el perodo transcurrido, reconocera el cuerpo del hombre como teniendo alguna identidad con el cuerpo del nio. Parece que el principio de continuidad no reside en las partculas de materia que componen el cuerpo; probablemente reside en la vida que anima al cuerpo. Esto puede sugerir la propiedad de la figura de Pablo en cuanto al grano de trigo que es plantado en el suelo y luego muere. Del

mismo modo el cuerpo es plantado, y fuera del viejo cuerpo surge uno nuevo, con poderes superiores, y sin embargo, es una continuidad del otro. (3) El nuevo cuerpo tiene poderes superiores a los del viejo. Esto es evidente en el caso del cuerpo de Jess. El nos da la impresin de atravesar las puertas cerradas de un cuarto, a voluntad (Jua. 20:26). En la ascensin, su cuerpo subi a travs del espacio. Posiblemente, nuestro cuerpo de resurreccin trascender grandemente las limitaciones del espacio, en cuanto a que estas limitaciones pertenecen a la materia segn la conocemos nosotros ahora. Pablo llama al cuerpo de resurreccin un cuerpo espiritual. Segn se ha indicado ya, esto no quiere decir un cuerpo compuesto de espritu, sino un cuerpo perfectamente adaptado a los fines y usos de nuestro espritu glorificado. Pablo dice que la carne y la sangre no heredarn el reino de Dios (1Co. 15:50). Algunos interpretan esto en el sentido de que el cuerpo de resurreccin no estar compuesto de materia sino de espritu. Esto no armonizara con la declaracin de Jess de que su cuerpo de resurreccin era carne y hueso. Lo que Pablo ms bien quiere decir es que la carne y la sangre, tales como las conocemos nosotros ahora, sujetas a la corrupcin y al marchitamiento, no heredarn el reino de Dios. Ya no habr ms corrupcin, decaimiento y muerte, y nuestros cuerpos de resurreccin sern inmortales, incorruptibles y gloriosos. En lo que toca a los aspectos definitivos en los cuales sus poderes trascendern a los del cuerpo actual, no tenemos informacin. (4) En cuanto a la naturaleza del cuerpo de resurreccin de los malvados, se nos deja enteramente en ignorancia. Casi todo lo que sabemos es el hecho de que los malvados sern levantados, y que ellos se levantarn a una resurreccin de vergenza y de condenacin. Posiblemente en algn modo, sus cuerpos se ajustarn a sus espritus depravados y deformados, pero nada se nos dice de esto; y donde no se nos revela nada ni encontramos sugestiones en la experiencia respecto al camino que debemos seguir, haremos mejor en guardar un reverente silencio.

V. El Juicio
1. La certidumbre del juicio. El principio del juicio en los tratos de Dios con el hombre, corre a lo largo de la Biblia y a lo largo de la experiencia y la historia humanas. El hecho

del juicio est envuelto en la libertad moral del hombre y en su responsabilidad para con Dios. No se difiere el juicio totalmente al futuro. Ningn hombre puede hacer el bien o el mal, sin cosechar inmediatamente una recompensa de bien o de mal en conformidad con su obra. Quizs no podra ser de otro modo en un reino de ley moral. Y no obstante nosotros podemos ver que estara en oposicin con la libertad del hombre, al menos hasta cierto grado, si cada obra fuese inmediatamente seguida de su correspondiente recompensa, especialmente si tal resultado fuera claro y manifiesto. El hombre seguira el curso correcto entonces, no tanto porque l amase lo recto y odiase lo malo, sino porque l temera hacer lo malo. Un arreglo como ese, difcilmente sera de libertad y disciplina morales, sino ms bien sera de coercin. Mucho de nuestra disciplina moral y de nuestro desarrollo espiritual lo obtenemos ahora de la lealtad a lo recto, en presencia del hecho de que el bien con frecuencia parece no ser recompensado y de que el pecado permanece sin castigo. Tales recompensas como las que siguen a la accin del bien o del mal, a menudo son de tal naturaleza que no resultan evidentes para el mundo. Muchas veces stas consisten en la aprobacin o desaprobacin de nuestra propia conciencia. La completa recompensa de nuestras obras no se ve inmediatamente despus de cometida la obra, buena o mala, ni la recompensa que muchas veces viene despus es plenamente evidente para el mundo. El arreglo que tenemos en esta vida, parece ser necesario en un mundo que ha sido designado como un lugar de disciplina y de prueba morales. Las escrituras estn llenas de ejemplos que muestran cmo Dios concede su bendicin al individuo o a la nacin que hace el bien, o su maldicin al que hace lo malo. Especialmente esto es evidente en tales perodos de juicio como el diluvio, la destruccin de Sodoma y Gomorra, la liberacin de Israel de Egipto, con juicios sobre Egipto, y la cautividad de los judos en Babilonia. En la historia de los judos tenemos otro ejemplo notable en la destruccin de Jerusaln en el ao 70 d. de J.C. En el Nuevo Testamento tenemos la profeca de esto pero no tenemos el relato de su cumplimiento. Jess predijo esta inminente destruccin sobre la nacin juda, como un juicio por haberlo rechazado a l como el Mesas y como el Hijo de Dios. En el Antiguo Testamento, el nfasis se pone sobre el juicio en esta vida; en el Nuevo Testamento, el juicio final se pospone hasta la otra vida. El juicio final no viene sino hasta el advenimiento final de Cristo. Esto se ve claramente en Mateo 25. Puede ser que el juicio final se posponga hasta el

fin de la historia humana, a fin de que nuestras obras buenas y malas tengan tiempo de actuar en la historia humana hasta ver sus consecuencias finales. Todas nuestras obras tendrn suficiente tiempo para manifestarse en su cualidad moral y en sus efectos sobre la vida de otros. Todo hombre ser entonces juzgado, no como un individuo aislado, sino como un miembro de la raza. La raza en su unidad y totalidad, tanto como los individuos en su calidad de unidades de la raza, sern juzgados. Dios ser vindicado en su obra de haber creado a la raza tanto como en su direccin providencial y en su redencin de ella. El juicio viene al fin de la historia de la raza sobre la tierra y como la consumacin de esa historia. No hay contradiccin, entonces, entre la idea de un juicio parcial en los tratos de Dios con los individuos, con las naciones y con la raza durante el curso de la historia, y la idea de un juicio final al fin de la historia humana. Este ltimo juicio viene como la terminacin y la vindicacin del anterior. Cada uno implica al otro, y ninguno de ellos es completo sin el otro. 2. El propsito del juicio. El propsito del juicio no es instituir una investigacin para determinar si el individuo ser salvo o perdido. El Dios de infinita sabidura y conocimiento no necesita de semejante corte de investigacin. Sin semejante corte de inquisicin, Dios conoce todos los caminos del hombre, el carcter del hombre y el destino del hombre. Tampoco ser necesario para que el hombre llegue a conocer cul es su destino. Cada hombre conoce esto en la muerte, o acaso antes. La muerte misma es indudablemente una gran crisis de juicio en la que el carcter se manifiesta y cristaliza, cuando comparecemos en la inmediata presencia de Dios. Pero a pesar de esto, parece que todava hay la necesidad de un juicio final al fin de la historia humana. Cul es, entonces, el propsito del juicio? Podemos resumirlo as: (1) Manifestar el carcter de cada hombre, segn se revela en sus palabras y obras, en relacin con sus prjimos y en cuanto a los efectos de sus obras sobre la vida de los dems. Quizs sea esta la razn para que el juicio final no venga antes del fin de la historia humana, sino con la segunda venida de Cristo. El propsito del juicio no es poner en pugna las obras buenas con las obras malas del hombre, para luego determinar su destino de acuerdo con la

preponderancia de las unas sobre las otras. Pero sus palabras y sus obras son tradas a juicio como indicacin de su carcter. El carcter determina el destino, y el carcter se indica y se determina por las obras. (2) Para asignarle al hombre su destino en conformidad con su carcter. Como se acaba de decir, esto no significa que se debe esperar hasta el da del juicio final para saber si se est salvo o condenado. Tampoco significa que no se entre al gozo de los frutos de una buena vida o a los sufrimientos de las funestas consecuencias de una mala vida, inmediatamente despus de la muerte. La enseanza del Nuevo Testamento indica lo contrario. Pero s significa que la posesin final y completa de las recompensas por el bien o por el mal, no viene sino hasta el fin del tiempo y hasta la consumacin del orden histrico. El hombre no llega a su destino final, de este lado de la segunda venida de Cristo y del juicio. Cada hombre llega a su destino final, acompaado de todos los otros miembros de la raza. (3) El propsito es, entonces, el de traer los asuntos de la historia humana a su completa terminacin y el de vindicar los tratos de Dios con la raza tanto como sus tratos con el individuo. Si se tratara nicamente de asignarle su destino al individuo, de acuerdo con su carcter, pero estrictamente como un solo individuo, entonces es posible que el juicio no fuera una necesidad. Pero Dios cre al hombre como una raza, y no como individuos aislados; la raza como raza cay en el pecado del primer hombre; Dios provey redencin para la raza en el segundo Adn; l preserva y gobierna a la raza en l; y juzgar a la raza en su manifestacin final. Especialmente se pone nfasis en el Nuevo Testamento sobre que el juicio ser universal (Mat. 25:32; Rom. 14:10; Apo. 20:13). Todos los hombres estarn all, y los asuntos de la raza verificados durante su historia en la tierra, sern consumados. Los caminos de Dios para con el hombre, sern vindicados. 3. La base del juicio. La base del juicio es el hecho de que el hombre es responsable ante Dios como el Autor del mundo y del ser humano. El hombre es responsable ante Dios, porque Dios lo cre, lo preserva en existencia y le da todo lo que tiene en la vida. El hombre vive en el mundo de Dios. Dios es la base y el sostn de nuestro ser. En l vivimos, y nos movemos, y tenemos nuestro ser (Hec. 17:28). Como libre que es, el hombre puede aceptar o

rechazar a Dios y su servicio. De consiguiente, tenemos que dar cuenta a l de nuestra vida. En ningn lugar el Nuevo Testamento considera la salvacin por gracia como exonerando al hombre de su responsabilidad para con Dios. Esta es la razn por qu Pablo repudia la idea de que la justificacin por la fe abroga o anula la ley. El dice que ms bien establece la ley (Rom. 3:31). La salvacin por gracia deja afuera a la ley como mtodo de salvacin, pero no la hace a un lado en lo que respecta a la responsabilidad del hombre para con la ley moral y su responsabilidad de rendir cuentas a Dios. La nocin opuesta es la nocin antinomiana de la salvacin por gracia, que socava el orden moral. Es lo que se ha venido arguyendo desde los das del Nuevo Testamento como una objecin a la salvacin por gracia (vase Rom. 6: 1), pero ello se basa en un mal entendimiento de lo que la salvacin por gracia significa. El hombre no se salva por ser dispensado de su obligacin de guardar los requisitos justos de la ley moral; se salva al ser gratuitamente perdonado sobre la base de la sangre redentora de Cristo, siendo de ese modo respaldado por el poder de la gracia transformadora de Dios, a fin de que l pueda cumplir con los requisitos de la ley (Rom. 8: 1-4). El don de la gracia de Dios para el hombre pecador, no exonera a ste de su responsabilidad ante Dios; ms bien aumenta su responsabilidad. Siendo que Dios ha tratado con el hombre por la gracia, de cierto que el tratamiento de gracia de Dios para con el hombre ser tenido en cuenta en el juicio. Esto puede darnos una insinuacin de lo que Pablo quiere decir cuando escribi que Dios juzgar los secretos de los hombres conforme a su evangelio (Rom. 2:16). El juicio ser la vindicacin del tratamiento de Dios para con la raza en el tiempo pasado, y para con los miembros individuales de la raza. Y siendo que todos los tratos de Dios con el hombre han sido hechos en Cristo por medio de Cristo, Cristo ser el juez de la humanidad. La raza fue creada en Cristo, y en l es conservada y redimida; la raza ser juzgada en Cristo (Mat. 25:31; Hec. 17:31; Rom. 2:16).

VI. El Cielo
Por el cielo damos a entender el estado final de los justos. Este estado de dicha final no viene sino hasta despus del juicio. Esto se puede ver en Mat. 25:34, y en Apo. 20:11-15, seguido del captulo 21. Tambin se demuestra por pasajes como el de 1 Corintios captulo 15, en el que la posesin del cuerpo de resurreccin se coloca en la segunda venida de Cristo.

1. El estado intermedio. Pero qu diremos con respecto al estado intermedio, como suele llamrsele; esto es, la condicin del cristiano entre la muerte y la resurreccin? Es cosa muy clara que este estado no es un estado de inconsciencia o de sueo del alma, como se dice; es un estado de conciencia tanto para el malvado como para el justo. La parbola del rico y Lzaro nos ensea esto. Jess habla de la muerte como de un sueo, pero esto no quiere decir que l ensee que sea un estado de inconsciencia sino un estado de descanso y de paz, en comparacin con la agitacin y la lucha de esta vida. Lzaro estaba en una posicin de reposo en el seno de Abraham (Luc. 16:19). Este estado intermedio es un estado de comunin consciente con el Seor. Pablo, al hablar de la muerte, contrastndola con el deseo de continuar en esta vida, nos dice que aquella es mucho mejor. Y por qu piensa l as? Porque se refiere a partir y estar con Cristo (Fil. 1:23). Al mismo tiempo, pues, en que el estado intermedio no es el estado final del cristiano, se nos hace ver claramente, sin embargo, que es una condicin de comunin consciente e inmediata con Cristo, y es, de consiguiente, ms glorioso y ms bendito que la vida presente. 2. El estado eterno de los justos. Hablando con ms propiedad, el cielo denota el estado eterno de los justos, o su estado despus de la resurreccin y del juicio. Y no obstante, debemos reconocer que en la Biblia no se traza una lnea muy clara de demarcacin entre el estado al cual el cristiano entre inmediatamente en la hora de la muerte y su condicin despus del juicio. Es probable que los sistemas de teologa hayan hecho ms distincin en esto, que las enseanzas del Nuevo Testamento podran justificar. El hecho, sin embargo, de que la resurreccin y el juicio final son puestos en la segunda venida, justifica la posicin de que el cristiano no alcanza su estado final en este lado del orden eterno que se anunciar en el juicio final. El cristiano no llega al pleno y final gozo de las bendiciones de la redencin, sino hasta que la nueva creacin de una nueva humanidad en Cristo Jess es completa. Nuestra salvacin es parte de un plan que el Dios redentor tiene en su mente para una nueva raza, la cual est siendo creada en la imagen de Cristo Jess. El individuo cristiano llegar a su destino final como un miembro de esta nueva raza redimida, de la cual Cristo es la cabeza. Nosotros no seremos perfeccionados aparte de los que nos precedieron y de los que vendrn despus de nosotros. Ahora podemos saborear la dicha de la redencin en esta vida; en la hora de la muerte

nosotros entramos a una posesin ms plena de esa dicha; pero despus del juicio entraremos a un completa posesin de ella. Lo que se ha dicho aqu, sin embargo, acerca de la felicidad eterna de los redimidos, tiene en gran parte aplicacin a la condicin de los justos entre la muerte y la resurreccin. (1) Dnde est el cielo? Primordialmente el cielo no es un lugar sino un estado de carcter. Es libertad del pecado y plenitud del compaerismo con Dios. Un hombre con pecado en su corazn no podr ser feliz en ninguna parte del universo de Dios; ste convertira cualquier paraso en un infierno. El carcter es ms que el ambiente. Un ambiente perfecto no har un carcter perfecto. Algunos oradores baratos piensan que todo lo que se necesita para convertir a los pecadores en santos y al mundo en un paraso, es un balde lleno de comida. Pero la experiencia ms bien nos indica que, sin la gracia regeneradora de Dios, entre ms fciles sean las condiciones para el pecador, lo ms probable es que se vuelva ms perverso. Por otra parte, la salvacin no sera completa sin un cambio de ambiente tanto como un cambio en el carcter. Segn indica el N.T., habr una renovacin del universo fsico, juntamente con la libertad de los hijos de Dios, de la esclavitud del pecado y de la corrupcin (Rom. 8:19; 2Pe. 3:13). Habr cielos nuevos y tierra nueva para ser habitados por una nueva humanidad. Esto ser cierto ya sea que la declaracin de Pedro se refiera a la renovacin del universo fsico o que sea una figura de la regeneracin del universo moral. El hecho de que nosotros habremos de tener cuerpos, probablemente requerir una habitacin local y un nombre. El cielo indudablemente ser un lugar tanto como un estado del carcter. Ser en la tierra? Nadie lo sabe, y no hay para qu ahondar sobre el asunto. Nuestro cuerpo glorificado puede tener el poder de trasladarse de un punto a otro en el espacio en conformidad con nuestra voluntad glorificada. Nos sentimos en terreno slido al afirmar que, mientras el punto primordialmente acerca del cielo es un estado de carcter, el cielo incluir tambin un ambiente perfecto. (2) Nuestro estado eterno ser una libertad completa del pecado. O, para poner el asunto afirmativamente, ser santidad de carcter. El llegar a ser semejante a Cristo, esto es el cielo. Nosotros sabemos que cuando l apareciere seremos semejantes a l (1Ju. 3: 2). Lo que Dios tiene en su mente desde la eternidad es hacernos semejantes a Cristo en el

carcter. El nos predestin para hacernos semejantes a la imagen de su Hijo (Rom. 8:29). No hay nada que contriste tanto el corazn del cristiano en esta vida, como sus propias faltas y sus propios pecados; l anhela con gemidos indecibles su completa libertad. Esta la obtendr en la otra vida. Uno de los principales elementos en la felicidad del cristiano en la vida venidera ser el verse completamente libre del pecado. Y el pecado no solamente ser quitado de nosotros, sino que ser quitado de todo el orden social del cual formaremos parte. Los perros, los hechiceros, los fornicarios los homicidas, los idlatras, y todos los que aman y hacen mentira los tales no entrarn en la Santa Ciudad (Apo. 22:15). (3) Nuestro estado eterno ser una vida de comunin sin estorbos con Dios en Cristo. La comunin del cristiano con Dios es su principal alegra en esta vida. Es esto lo que trae gozo y esperanza y poder conquistador. Y es una comunin ms plena lo que el cristiano anhela en la otra vida. Pablo dice que sera mejor partir y estar con el Seor (Fil. 1:23). Esta es la explicacin de la expectacin anhelosa de la segunda venida que encontramos en el Nuevo Testamento. Cuando Jess estuvo en la tierra, sus discpulos tuvieron comunin con l en la carne. En esta vida nuestra comunin con Dios se ve estorbada por nuestros pecados y nuestra ceguera espiritual. Cuando nosotros veamos al Seor cara a cara y seamos completamente transformados conforme a su imagen, entonces nuestra comunin con l ser abundante y completa. Esto lleva consigo la idea de que el cielo es la completa realizacin de la vida de comunin que el hombre tiene con Dios aqu y ahora. El compaerismo con Dios lleva consigo el compaerismo con su pueblo. Aquellos a quienes nosotros conocimos en la tierra probablemente los conoceremos all, lo mismo que a las huestes de los redimidos. Las relaciones terrenales, sin embargo, sern absorbidas en una relacin superior. Esto es verdad hasta cierto punto aqu; lo ser ms extensamente all. Si pudisemos recordar all las relaciones familiares, no hay duda que ellas estarn subordinadas a las relaciones superiores. No habr casamientos ni nadie entrar en relaciones de matrimonio (Mar. 12:25). En el cielo habr relaciones sociales, pero stas estarn subordinadas a las religiosas. Dios ser el primero, nuestros compaeros despus. (4) El orden eterno es un orden libre de todo mal natural como la tristeza, la enfermedad y la muerte.

En el Nuevo Testamento hay abundantes indicaciones de que todas las formas del mal natural sern trascendidas en la vida glorificada del cristiano durante la vida venidera. Dios quitar toda lgrima de los ojos de su pueblo (Isa. 25: 8; Apo. 7:17; 21: 4), y la tristeza y los lamentos desaparecern (Isa. 51:11). La conquista total del pecado lleva consigo la trascendencia completa de todas las otras formas del mal. Cuando el hombre est enteramente de acuerdo con Dios y en completa armona con su voluntad, entonces todo tiende a resultarle bien al hombre. Y no habr ms maldicin; sino que el trono de Dios y del Cordero estar en ella (Apo. 22: 3). Y la razn por qu no habr ms maldicin es porque el trono de Dios y del Cordero estarn all. La autoridad y el gobierno de Dios habr abolido todo mal y toda cosa que est anatematizada. Relativamente esto es as en esta vida, pero llegar a su completa realizacin en la vida venidera. Esta completa trascendencia del mal se describe muy bellamente en Apocalipsis 21 y 22 bajo la figura de la Nueva Jerusaln que desciende del cielo. Segn el Apocalipsis no salimos de la atmsfera de conflictos y de luchas sino hasta que hemos pasado el juicio de que trata el captulo 20 y hemos llegado a la Nueva Jerusaln segn el captulo 21. Pero cuando llegamos al captulo 21, nos parece que hemos arribado a una atmsfera completamente nueva, una atmsfera de calma y de alegra eternas. Las luchas y las desilusiones de esta vida terrenal son ya cosa del pasado. Venimos a una vida social perfecta en la cual lo nico que reina es el amor a Dios y a los habitantes del cielo. Dios es supremo. Todos sus enemigos y nuestros enemigos son conquistados. La vida abundante es la porcin del pueblo de Dios y la paz eterna es tambin de ellos. (5) All habr un servicio incesante a Dios. Sus siervos le servirn en el orden eterno (Apo. 22: 3). El cielo no es un lugar para la inactividad; no es un paraso para los haraganes. Es un lugar de vida abundante y vida significa actividad. En la misma naturaleza del caso, los seres creados han de servir al Dios que los cre. No se nos dice qu formas tomar nuestro servicio. Es suficiente que sepamos que serviremos a Dios. Indudablemente que alabanza y adoracin sern rendidas eternamente al Dios que nos redimi (Apo. 12:10). Pero no hay duda que nosotros haremos tambin algo ms que cantar y adorar. Aun el canto puede volverse montono si no se le acompaara de otras formas de actividad.

(6) Indudablemente que el cielo ser tambin un lugar o un estado de desarrollo sin fin. Desde luego se nos puede preguntar: No es el cielo un estado de perfeccin, y por ventura la perfeccin no excluye la idea del crecimiento? El cielo es un lugar de perfeccin; es libertad del pecado y su maldicin total. Pero un estado perfecto para el hombre no es un estado en el cual no haya crecimiento. Esto se demuestra en el caso de Jess. El fue inmaculado, pero creci. Un estado de perfeccin para un ser creado es ms bien un estado en el cual cualquier cosa que estorbe al crecimiento es suprimida. El gran impedimento al crecimiento en esta vida es el pecado. Cuando el pecado sea quitado de nosotros y nosotros seamos puestos en un ambiente en el cual el pecado como un obstculo al crecimiento sea suprimido, entonces estaremos en condicin de empezar a crecer como debiramos. En 1Co. 13: 9-12, Pablo indica que habr un gran cambio en el mtodo y en el carcter de nuestro conocimiento. Probablemente aqu l se est refiriendo al orden eterno. Indudablemente nuestro conocimiento entonces ser ms directo e intuitivo que ahora. Entonces veremos cara a cara y conoceremos como somos conocidos. Pero no podemos interpretar esto en el sentido de que signifique omnisciencia. Slo Dios es omnisciente. Para el ser que no es omnisciente siempre hay lugar para crecer. Y cuando nosotros lleguemos a una comunin muy estrecha con Dios, indudablemente se har una renovacin y un reacomodamiento de nuestros poderes racionales, que har posible el que crezcamos en conocimiento en un grado al que ahora creeramos imposible. Otra vez es Pablo quien nos indica que la fe, la esperanza y el amor son las virtudes permanentes de la vida cristiana (1Co. 13:13). El conocimiento desaparece en el sentido de ser absorbido por un conocimiento ms pleno, as como el conocimiento del nio es absorbido en el conocimiento del hombre (1Co. 13: 8-11). La fe, la esperanza y el amor no dejan de ser; permanecen por siempre. Pero la esperanza mira hacia el futuro; mira hacia algo que todava no se ha realizado. Esto indica que en el cielo mismo habr siempre ante nosotros posibilidades hacia las cuales nos estamos dirigiendo ahora y que todava no hemos adquirido. Y la declaracin de Pablo indica que la fe y la esperanza son tan eternas como el amor. Pareciera que esto necesitara de la idea de que la vida futura para el cristiano ser una vida de eterno crecimiento. Posibilidades ilimitadas de desarrollo en conocimiento, poder y santidad son nuestra

herencia en Cristo Jess, y las edades sin fin son nuestras para aprovechar nuestras posibilidades.

VII. El Infierno
1. La certeza del castigo futuro. Segn se seal ya en relacin con el Juicio, la idea del juicio corre a travs de toda la Biblia. Las ideas de juicio divino y de castigo por el pecado son inseparables. Lo que se ha dicho, de consiguiente, acerca de la certeza del juicio, podr aplicarse al castigo por el pecado. En esta vida se castiga a los hombres por sus pecados. Eso se demuestra claramente en los ejemplos y las enseanzas de la Biblia. Tambin se verifica en la experiencia. Pero los hombres no reciben el castigo total por sus pecados cometidos en esta vida. El castigo completo por el pecado debe recibirse, de consiguiente, en la otra vida. Por las siguientes razones nosotros afirmamos que los hombres sern castigados en la vida futura: (1) Eso se ensea claramente en la Biblia. En el Antiguo Testamento se hace hincapi en el castigo por el pecado, pero es un castigo aplicado principalmente en esta vida. En el Nuevo Testamento se ensea con claridad el castigo por el pecado en la vida futura. Nadie ensea esto con ms claridad y ms enfticamente que Jess. Solemne y repetidamente l advierte a los hombres en contra de los peligros del fuego del infierno en donde Dios destruir el alma y el cuerpo (Mat. 5:22, 29; 10:28; 18: 9; Mar. 9:43, 45; Luc. 12: 5). La enseanza de Jess est expuesta con claridad especial en relacin con lo que l dice acerca del Juicio (Mat. 25:41-46). El Apocalipsis habla del lago de fuego a donde los malos sern echados despus del Juicio, y lo identifica con la muerte segunda (Apo. 20:10, 14, 15; 21: 8). (2) La misma existencia de un orden moral requiere que los pecadores sean castigados. La razn para que haya un infierno es porque hay pecado en el mundo. En un mundo moral debe haber una diferencia entre los justos y los malos. Si el justo y el malo son tratados de igual manera, no habra orden moral; sera amoral. La misma existencia del pecado, entonces, demanda el castigo del pecado. El hombre que vive en pecado nunca puede ser feliz. El pecado y el castigo no pueden separarse. Cristo salva a los hombres primeramente del pecado, despus del castigo. El no puede salvar del

castigo a menos que antes salve del pecado. La misma palabra en el Antiguo Testamento puede traducirse por iniquidad o castigo. (Vase Gn. 4:13). Esto muestra que en el pensamiento hebreo no poda separarse el castigo del pecado. Muchos hombres piensan que si ellos tan slo pudieran permanecer fuera del fuego despus de morir, que todo estara bien para ellos. Lo que necesitan ver es que deben quitar de su alma el fuego del pecado. El pecado lleva en s su propio castigo. El hombre no puede sentirse feliz mientras permanezca en el pecado. El orden moral del mundo hace esto imposible. Mirado desde este punto de vista, el hombre se fabrica su propio infierno. Siega lo que siembra. Su violencia se vuelve sobre s mismo. Sus pies se enredan en la trampa que l pone para otros. Cava una zanja y l mismo cae en ella. (Vanse Sal. 7:15, 16; 9:15, 16; 57: 6). (3) La naturaleza moral del pecador es una garanta de que el pecado ser castigado. Porque el hombre es lo que es, sufrir por su pecado. El no puede escapar del castigo del pecado porque no puede escapar de s mismo. Los latigazos de la conciencia y de la memoria, el intil pesar y el remordimiento que vienen despus del despertar de una vida despilfarrada, harn un infierno lo suficientemente caliente para cualquier hombre. Yo mismo soy el infierno. Cuntos hombres hay que descubren que esto es as. Al principio, el hombre piensa que si l pudiera escapar de la ley y del reproche pblico, que todo ir bien con respecto a l. Pero al fin l se da cuenta de que no puede tener paz en ninguna parte, sino hasta que llegue a tener paz en su propia mente y en su propio corazn. (4) El pecado debe castigarse porque se opone a la naturaleza santa de Dios. El pecado viola el orden moral del mundo; pero ese orden es una revelacin de la naturaleza santa de Dios. Este es el mundo de Dios. La misma naturaleza del pecado es tal que destronara a Dios. Dios debe castigar el pecado o abdicar su trono. Como se dijo ya, el hombre se acarrea destruccin a s mismo. Pero de esto no se sigue que su castigo no venga de Dios. Dios instituy y sostiene el orden moral bajo el cual el pecador sufre. Ese orden moral est hecho de tal modo, que el hombre no puede pecar sin que por ello sufra, y la razn de que esto sea as es porque Dios quiere que sea as. Puede ciertamente decirse, entonces, ora que el pecador se destruye a s mismo, ora que Dios lo destruye.

2. Naturaleza y extensin del castigo futuro. (1) Las expresiones que suelen usarse infierno de fuego, lago de fuego y muerte segunda indican lo terrible del destino del impenitente. Hay algunos que insisten en que el fuego de que se habla debe ser un fuego literal. Algunos insisten en esto con gran celo y piensan que la interpretacin figurativa del lenguaje deshace la realidad del castigo futuro. Pero uno pudiera mantener esta posicin nicamente en la suposicin de que una figura del lenguaje no representa una realidad. Jess habla del lugar de castigo como de un lugar de las tinieblas de afuera (Mat. 8:12; 22:13; 25:30). No podra ser un lugar de ambas cosas, de fuego literal y de tinieblas literales. Pero no hay ms razn para tomar una expresin como literal de la que hay para tomar la otra como literal. Adems, un fuego literal destruira a un cuerpo que se lanzara en l. Algunos dirn que se trata de un fuego literal, pero no de la clase que nosotros conocemos. Pero esto es lo mismo que decir que no es un fuego literal. Ms todava, infligir un dolor puramente fsico en el pecador, no sera adaptar su castigo a la naturaleza de su pecado. El castigo del pecador en esta vida est adaptado a la naturaleza de su pecado, y no hay una buena razn para que lo mismo no sea cierto en el mundo venidero. Siendo que nosotros cosechamos la recompensa final de nuestras obras en la vida futura, parecera que la conformidad del castigo a la naturaleza del pecado estara ms ajustada an que en esta vida. El sufrimiento fsico no sera un castigo adecuado para pecados espirituales. Es enteramente posible, entonces, que la naturaleza del castigo en la vida futura depender de la naturaleza del pecado que se castiga, y que habr tanta variedad en las clases de castigo infligido como variedad hay en las clases de pecadores castigados. (2) Es una cosa muy clara en el Nuevo Testamento que el castigo ser en proporcin a la magnitud de la culpa. Jess reconoce esto cuando dice que en el da del juicio ser ms tolerable el castigo a Tiro y a Sidn que el castigo para las ciudades que lo rechazaron a l y a su mensaje (Mat. 11:22). Pablo tambin manifiesta creer en este principio. El dice: Porque todos los que sin ley pecaron, sin ley tambin perecern; y todos los que en la ley pecaron, por la ley sern juzgados (Rom. 2:12). El tambin dice que los que no tienen la ley, son ley a s mismos; mostrando la ley escrita en sus corazones y dando testimonio juntamente sus conciencias (Rom. 2:14, 15). Este principio

claramente se recomienda a s mismo al sentido de justicia del hombre. No hay nada ni en la razn ni en las Escrituras, que justifique la idea de que todos los impenitentes sern castigados en la misma medida en la vida futura. 3. La eternidad del castigo futuro. Parece ser una cosa muy clara en la Biblia que el castigo futuro de los malos no tiene trmino. En la parbola del rico y Lzaro, respondiendo a la peticin del hombre rico de que Lzaro moje la punta de su dedo en agua y refresque la lengua del rico, Jess representa a Abraham diciendo: Y adems de todo esto, una grande sima est constituida entre nosotros y vosotros, que los que quisieren pasar de aqu a vosotros, no pueden. Ni de all pasar para ac (Luc. 16:26). Parece que Jess expresamente ensea aqu que si un hombre muere sin arrepentirse, no hay esperanza de misericordia en la otra vida. Su condicin es inalterable. No hay traslado de un lugar a otro. Otro pasaje que parece ser decisivo sobre este punto, es el que trata del juicio en Mateo 25. Jess dice: E irn stos al tormento eterno, y los justos a la vida eterna (Mat. 25:46). Aqu el Seor usa la misma palabra para describir la duracin del castigo de los malvados que la que usa para describir la duracin de la bienaventuranza de los justos. Si en el caso de los justos la palabra significa duracin sin fin, por qu razn no debe tener el mismo significado al aplicrsela en el mismo contexto al castigo de los malvados? En general, hay dos tesis que niegan la eternidad del castigo futuro. Una es la tesis del restauracionismo o universalismo. En diferentes formas, esta tesis sostiene que el hombre sufrir en la vida futura por sus pecados, pero que este sufrimiento ser medicinal en su naturaleza, y que por sus sufrimientos se purificar de su pecado y finalmente quedar libre de l. No hay evidencia en las Escrituras, sin embargo, de que el sufrimiento en la vida futura ha de ser medicinal en su naturaleza; tenemos enseanza positiva de lo contrario. El sufrimiento es medicinal en esta vida, pero no totalmente. No hay enseanza en el Nuevo Testamento acerca de que la vida futura ser redentora en su propsito. Todo lo que tenemos sobre este asunto est en la direccin contraria. Luego, hay otros que afirman que el pecado y su castigo son destructores en el sentido de que el alma y sus poderes son borrados de la existencia. Se nos hace observar que el pecado aqu tiende a disipar y a destruir. Esta tendencia destructora del pecado es el castigo por el pecado, y la muerte segunda es la completa aniquilacin de la existencia del hombre. Pero esto

nos llevara a la conclusin de que entre ms grande pecador se llegue a ser, ms pronto la conciencia llegara a su fin y, de consiguiente, su castigo sera menor. Adems, el pecado no siempre tiende a destruir en esta vida los poderes de la conciencia humana. Y cuando as sucede, ello puede deberse al hecho de que en el alma del hombre habita un organismo de carne y sangre. Esto puede no ser cierto respecto del alma durante el estado intermedio ni despus de la resurreccin del cuerpo. De manera que la nica esperanza de liberacin del pecado y de sus terribles consecuencias sustentada en el evangelio de Cristo, est en esta vida, y la evidencia indica que ningn hombre se salvar despus de haber partido de este mundo. Esto no quiere decir, como algunas veces se asevera, que la teologa evanglica ensee que la gran masa de la humanidad est condenada al infierno eterno, ya que slo una pequea porcin de la raza ha profesado aceptar a Cristo. Ello quiere decir que en el Nuevo Testamento consta con toda claridad que el hombre que consciente y definitivamente acepta a Cristo como Salvador y Seor, tiene asegurada la bienaventuranza eterna con Cristo en la otra vida; y que el hombre que consciente y voluntariamente rechaza la misericordia de Dios manifestada en Cristo y muere en impenitencia, es advertido con toda solemnidad de que ser eternamente castigado por sus pecados. La gran cantidad de personas colocadas en estas dos clases, podemos dejarla seguramente en las manos de Dios, estando ciertos de que l har lo que es justo con referencia a cada criatura humana, y de que l sabe a cul de estas dos clases pertenece cada hombre. Cunta luz moral y cunto conocimiento espiritual es necesario tener antes de cometer pecados que sellen su destino para mal, quizs nosotros no podamos determinarlo; ni ello es nuestra responsabilidad. Decidir esta cuestin es la prerrogativa de Dios. La nuestra es proporcionarle a todo hombre, tanto como nos sea posible, la plena luz del evangelio, a fin de que pueda tener salvacin consciente por la fe en Cristo o que pueda quedar sin excusa al rechazar la gracia de Dios.

NOTAS
ft1

Vase Williams, C. B., The Function of Teaching in Christianity, pgs 253 sgtes.

ft2 ft3

Vase Strong, A. H., Systematic Theology, Vol. II pg. 523. La Religin Cristiana en Su Expresin Doctrinal pg. 143. ft4 Vase Dvidson Old Testament Theology, pg. 145 ft5 Para una discusin de esto, vase Faibairn, The Place of Christ in Modern Theology. ft6 Cf. Stevens, Pauline Theology, pg. 160. ft7 Scarborough, L. R., Christs Militant Kingdom, pgs. 47, 48. ft8 Vase Denney, Jas., Death of Jesus, y Robertson, A. T. Epocas en la Vida de Jess, y La Divinidad de Cristo en el Evangelio de Juan. ft9 Vase Mullins, La Religin Cristiana en Su Expresin Doctrinal. ft10 Vase Strong, Systematic Theology. ft11 Forsyth, P. T., Christian Perfection, pgs. 5, 6. ft12 Vase Systematic Theology, Tomo III. ft13 Ibd. ft14 Science and Health, pgs. 107, 111, 112, 113, 115, edicin de 1913. ft15 Systematic Theology, Vol. III, pgs. 543, 549. ft16 Vase referencia previa a Systematic Theology.