9.3.

LA FILOSOFA EN EL TIEMPO
Si bien la filosofa es concebida como una ciencia racional y crtica de las condiciones de
posibilidad de la realidad experimental en su conjunto, es porque en principio cuestiona
plantea todo nuestro mundo experimental (tanto el cotidiano como el que se abre a las
ciencias particulares).
Es una crtica universal, que somete todas las opiniones, todas las imgenes del mundo y
cualquier exigencia de sentido a su juicio como ciencia racional. Es una crtica de las
ideologas, de la religin, de la ciencia emprica y de la sociedad. Combate todo
dogmatismo acrtico, con lo que adopta una funcin clarificadora en la sociedad.
Seleccionando algunos ejemplos podemos ver la pluralidad de propsitos que los filsofos
atribuyen a la filosofa.
Para Platn, los filsofos son aquellos que pueden entender cualquier cosa que sea;
prefieren siempre aquel saber que les revela algo del ser, el cual no cambia con ningn
nacimiento ni muerte. Persiguen el ser mismo, por lo que no pueden permanecer en las
muchas cosas particulares, que se consideran como entes; ms bien deben seguir adelante
sin dejarse cegar, y su aficin slo se satisface cuando han comprendido la naturaleza
misma de cada ser que existe, y lo hacen con la fuerza del alma, que es capaz de entenderlo.
De ese modo se aproximan al verdadero ser y se mezclan con l, produciendo as razn y
verdad. (La Repblica, p. 160).
En su Metafsica, Aristteles afirma en su Metafsica que el saber y el conocimiento por s
mismo corresponde sobre todo a la ciencia de lo cognoscible en el sentido supremo. Quien
elige el saber por s mismo, elegir por lo general la ciencia suprema, que es la ciencia de lo
cognoscible en el sentido ltimo. Ahora bien, en sentido supremo cognoscibles son los
primeros principios y las causas, pues por ellos y desde ellos se conoce todo lo dems,
mientras que esto no se conoce desde lo subordinado. La ms soberana entre las ciencias,
superior a la que sirve, es aquella que conoce la finalidad de por qu hay que hacer cada
cosa; y esa finalidad es el bien en cada caso concreto y lo mejor en la naturaleza entera.
En lo que nosotros afirmamos sobre Dios, para Toms de Aquino hay dos tipos de verdad.
En efecto, algunas cosas son verdaderas respecto de Dios, pero superan toda la capacidad
de la razn humana, como el que sea trino y uno. Pero hay otras cosas que slo la razn
humana puede alcanzarlas, como que Dios existe, que es uno y algunas otras de esta ndole,
que tambin los filsofos han podido demostrar con sus razonamientos, a lo cual los
condujo la luz de la razn natural.
Ren Descartes afirmaba que quera explicar ante todo qu es filosofa y empez por las
cosas ms sencillas, como que la palabra filosofa significa estudio de la sabidura y que por
sabidura no slo se entiende la astucia habitual sino un saber completo sobre todas las
cosas, que el hombre puede conocer, tanto con vistas a obtener una orientacin para su
vida, como para conservar su salud y descubrir todas las artes. Quiso explicar que para el
logro de ese saber es necesario partir de las causas primeras.
As pues, quien se esfuerza por obtener ese conocimiento, debe empezar por investigar esas
causas primeras, que son justamente los principios. Dos son las condiciones fundamentales
respecto de tales principios: la primera, que sean claras y evidentes para que el espritu
humano no pueda dudar de su verdad al considerarlas atentamente; la segunda, que el
conocimiento de las otras cosas depende de las mismas hasta el punto de que los principios
puedan conocerse sin el conocimiento de esas cosas, pero no a la inversa: que puedan
conocerse esas cosas sin los principios.
Juan Le Rond d'Alembert (1717-1783) afirma que "desde los principios de la ciencia
profana hasta los fundamentos de la revelacin, desde la metafsica hasta las materias
de gusto, de la msica a la moral, desde las disputas escolsticas de los telogos hasta
los objetos del comercio, de los derechos de los prncipes a los de los pueblos, de la ley
natural a las leyes arbitrarias de las naciones, en una palabra, desde las cuestiones que
llegan a la mayora hasta las que interesan a los menos, todo ha sido discutido y
analizado o, por lo menos, agitado. Una nueva luz sobre algunos objetos, una nueva
obscuridad sobre muchos otros, ha sido el fruto o la consecuencia de este fervor
general de los espritus, como el efecto del flujo y reflujo del ocano es el de llevar
hacia la orilla unas cosas y alejar otras" (Ouvres).
Para Manuel Kant, la filosofa es la idea de una sabidura perfecta, que nos muestra los
objetos ltimos de la razn humana. En el concepto escolstico de filosofa sta comprende
dos partes: una suficiente provisin de conocimientos racionales, y una concepcin
sistemtica de tales conocimientos, o una vinculacin de los mismos en la idea del todo.
Mas por lo que respecta a la filosofa en el concepto mundano, tambin se la puede
denominar como una ciencia de la mxima suprema del uso de nuestra razn, entendiendo
por tal mxima el principio interno de la eleccin entre diversos objetivos. Pues la filosofa,
en la significacin ltima, es la ciencia de la relacin de todo conocimiento y uso racional
sobre el objetivo ltimo de la razn humana, al que su condicin de supremo estn
subordinados los dems objetivos y que deben reunirse en la unidad. El campo de la
filosofa en esta significacin mundana puede compendiarse en las siguientes preguntas:
Qu puedo yo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar? qu es el hombre?.
Para Jorge Hegel (1770-1831), la filosofa es comprender lo que existe, pues lo que existe
es la razn. Por lo que hace al individuo, cada uno es sin ms un hijo de su tiempo; as
tambin la filosofa es su tiempo compendiado en ideas. Tan necio es imaginar que
cualquier filosofa vaya ms all de su mundo actual como que un individuo sobrepase su
tiempo. Lo que existe entre la razn como espritu autoconsciente y la razn como realidad
dada, lo que diferencia a esta razn de aquella y no le deja encontrar en ella su satisfaccin,
es la traba de cualquier abstracto que no est exento para el concepto. Reconocer a la razn
como la rosa en la cruz del presente y alegrarse de la misma es una visin racional que
constituye la reconciliacin con la realidad, que la filosofa garantiza a quienes han llegado
una vez a la invitacin interna de comprender y de mantener la voluntad subjetiva en lo que
es sustancial y, con la libertad subjetiva, a no permanecer en lo particular y aleatorio sino
en aquello que existe en s y para s.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) entiende que el objetivo de la filosofa es el
esclarecimiento lgico de las ideas. La filosofa no es una doctrina, sino una actividad. Una
obra filosfica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofa no son
unos "axiomas filosficos", sino la clarificacin de principios. La filosofa debe clarificar y
delimitar netamente las ideas que, de otro lado, se haran de algn modo grises y borrosas.
El verdadero mtodo de la filosofa sera realmente el de no decir ms que lo que puede
decirse, esto es, axiomas de la ciencia natural, es decir, algo que nada tiene que ver con la
filosofa, y despus, cuando alguien quiera decir algo metafsico, probarle que en sus
axiomas no ha dado ninguna significacin a ciertos signos. Ese mtodo sera insatisfactorio
para el otro - no tendra la sensacin de que le enseamos filosofa - pero sera el nico
realmente correcto.
Karl Popper (1902-_ ) afirma que todos los hombres tienen una filosofa, sabindolo o sin
saberlo. Admitamos que todas estas filosofas nuestras no sean muy valiosas. Pero su
influencia sobre nuestro pensamiento y nuestra actuacin a menudo es desoladora. Por lo
que se hace necesario un anlisis crtico de nuestras filosofas. Esa es la tarea de la filosofa.
As como cada uno tiene su filosofa, tambin cada cual tiene (generalmente sin saberlo) su
teora del conocimiento; y hay muchas razones para pensar que nuestras teoras
epistemolgicas influyen decisivamente en nuestras filosofas. Su pregunta bsica es sta:
Podemos saber algo?... La respuesta no es pesimista, relativista ni escptica; muestra que
podemos aprender de nuestros errores. Es posible una aproximacin a la verdad. Nuestro
saber es una consulta crtica, un nido de hiptesis, un trenzado de suposiciones.
9.4. OBJETO DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES FILOSFICAS
Aunque el filosofar platnico se da muchas veces bajo el signo del mito y en su
originalidad deja muchas cosas indiferencias, es claro que a partir de la parbola de la
caverna y del tringulo platnico cabe exponer la problemtica fundamental del quehacer
filosofaste.
Las posiciones ms importantes de la tradicin filosfica se distinguen ante todo por cul
de los tres "vrtices" pone el filosofar como punto de arranque a fin de desarrollar
sistemticamente el conjunto de la filosofa. De ello se siguen tres corrientes principales:
a) La filosofa del ser: el pensamiento arranca de las manifestaciones o fenmenos y se
pregunta por el ser, que subyace a tales manifestaciones.
Por tanto, se pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia en el no yo. El
filosofar presenta aqu una orientacin primordialmente ontolgica (ontologa: doctrina del
ser, del ente). Se pregunta por el verdadero ser del ente y busca la comprensin del ser
desde sus ltimos fundamentos ontolgicos.
b) La filosofa del yo: el pensamiento sigue un camino inverso. Empieza por interrogarse
acerca del yo como sujeto de toda experiencia.

En consecuencia, pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia en el yo, en
el sujeto. Por tanto, su orientacin es primordialmente trascendental; es decir, se pregunta
por el sujeto del mundo experimental y de sus determinaciones.
c. La filosofa del espritu: el pensamiento arranca de la idea. Y busca desde la idea las
condiciones de posibilidad de la experiencia. As pues, ese filosofar piensa desde lo
absoluto el ser y el yo, la sustancia y el sujeto, la methexis (del griego c t c _ e =
participar (y la anamnesis (del griego o v o v q o i s = recuerdo), el problema ontolgico
y trascendental conjuntamente.
En la historia de la filosofa esas tres principales corrientes van ligadas a tres grandes
nombres: la filosofa del ser a Aristteles, la filosofa del yo a Kant, la filosofa del espritu
a Hegel. Sin embargo, todas las tres fluyen a lo largo de la tradicin. En principio no se
contradicen, sino que desde diferentes puntos de vista desarrollan la misma visin de
conjunto. Cierto que cada uno de los tres planteamientos adquieren un relieve muy distinto.
De ello se sigue la abundante pluralidad de aspectos, que sustenta la diferenciada
conciencia problemtica de la philosophia perennis.
9.5. EL FUTURO DE LA FILOSOFA
El objeto principal de la historia de la filosofa (como ciencia) son los hechos de la mente
pensante, los pensamientos filosficos, su contenido y resultado, no los acontecimientos
exteriores.
Ciertamente que no son objeto los misterios ni los mitos. Pero los hechos de la mente
pensante se exteriorizan en una multitud de sujetos infinitos; para decirlo claramente, son
pensamientos humanos con todos los condicionamientos y contingencias del curso histrico
propios del hombre.
El tratamiento histrico-cultural de la misma dedicar la mxima atencin posible a
considerar los productos del pensamiento filosfico en todos sus entrelazamientos con las
dems esferas de la cultura. Sin embargo, como manifestaciones de una persona humana,
las ideas filosficas poseen tambin un centro sinttico de unidad mediante el cual salen de
la corriente de los restantes acontecimientos y del que reciben un matiz enteramente
personal e irreiterable.
La filosofa y su historia estn en relacin de intercambio. La filosofa como creacin del
espritu humano, slo "deviene" en forma de historia. Por eso no puede "prescindir" de su
historia si quiere ser creadora, conocerse a s misma y conocer sus fines.
Cuando nos preguntamos: Tiene sentido la historia? la pregunta comprende dos aspectos:
a) Desde la historicidad del humano "estar en el mundo", la historia tiene, en cualquier
caso, el sentido de ser la gnesis del presente "estar en el mundo". El hombre supone
siempre, en su actividad, un sentido. Para que pueda entender su situacin como posibilidad
de sentido, ha de entenderla desde la historia de la misma. Nosotros slo podemos vivir y
actuar en nuestro presente de modo que podamos captar y dar su sentido.
Por consiguiente, para poder actuar debemos entender la historia hasta el presente como
cargada de sentido. Ese sentido subjetivo de historia se presupone siempre que el hombre
acta. Y es un sentido relativo a nuestro punto de vista. Se determina desde nuestra praxis.
Visto as, el sentido de la historia es el que nosotros le damos al actuar.
b) En un segundo aspecto se trata del problema de si el conjunto del acontecer histrico es
en s y por s coherente o razonable. Aqu se dan dos tendencias:
1) La historia se concibe en analoga con la naturaleza, bien sea como el curso de
las estrellas, bien como el proceso vital del viviente. Por este camino se llega a una
concepcin cclica de la historia, que en el caso extremo desemboca en un eterno
retorno de lo mismo (Nietzsche).
Tales concepciones estuvieron muy difundidas en la antigedad. Una transformacin
moderna de esta doctrina es la teora de los ciclos culturales de Oswaldo Spengler (1880-
1936). Segn l todas las culturas, en analoga con los seres vivos, tienen un origen, una
madurez y una decadencia.
En definitiva, tales teoras pueden incorporar el campo de la libertad (Hegel) a esos
procesos squicos, fatalistas y uniformes. Si la subjetividad humana afirma una
autodeterminacin desde la libertad, la historia humana no se puede concebir como un
proceso de esta ndole. Ms bien habr que conectar esencialmente el curso de la historia
con la autodeterminacin libre e indispensable de los hombres que actan en la historia.
2) La historia se entiende como un proceso de progreso, de evolucin creciente y de
emancipacin del hombre.
Al principio, ese proceso se entendi teolgicamente: Dios opera el proceso; es l quien da
el significado de historia de la salvacin a la historia universal. Es l quien educa a la
humanidad en la historia. Todo el acontecer tiene sentido en el marco de la providencia
divina. Fue bajo la influencia de la imagen cientfico-natural del mundo, cuando se llev a
cabo una secularizacin del pensamiento histrico, una mundanizacin, que intenta
explicar el sentido general del proceso histrico "con razones naturales" (por ejemplo, el
proceso de las ciencias, el cambio de la situacin socioeconmica, etc.)





El hombre y su evolucin
Los primeros homnidos vivan en los bosques tropicales de frica, desde la actual regin
del Sahel, al sur del Sahara, hasta el sur de la provincia del Cabo en Sudfrica.
Esta regin continental sufri una serie de transformaciones hace unos 8 millones de aos,
la actividad volcnica y tectnica form un sistema de caadas y serranas conocido con el
nombre de valle de Rifft. Con el paso del tiempo, el Rifft cre una barrera que dividi el
continente en dos grandes porciones. En el lado oriental quedaron los antepasados de los
homnidos, mientras que en el lado occidental los cambios climticos no fueron muy
drsticos y la permanencia de los bosques tropicales y la selva permitieron la supervivencia
de los ancestros de los gorilas y chimpancs.
Tiempo despus se produjeron cambios en el clima y los ecosistemas del este de frica,
dando origen al nacimiento de las grandes sabanas africanas. Este fue un proceso lento en el
que las selvas hmedas dieron lugar a bosques cerrados, donde los homnidos desarrollaron
el bipedismo.
Hacia los 2,500 millones de aos, nuevos cambios ambientales dieron lugar a la sabana
abierta con gran diversidad de animales como antlopes, elefantes, cebras y grandes felinos,
adems de los numerosos homnidos. En esa poca se empezaron a utilizar las primeras
herramientas de piedra conocidas.
El ser humano pertenece al orden de los primates, un grupo de ms de 230 especies de
mamferos que incluye asimismo lemures, loris, tarseros, y simios. Sin embargo, entre
todos presentan varias similitudes. Por ejemplo, todos los primates, incluido el ser humano,
comparten al menos una de las siguientes caractersticas, mismas que los distinguen de
otros mamferos: mayor utilizacin de la vista en lugar del olfato, visin estereoscpica
(tridimensional), extremidades superiores e inferiores con capacidad de agarrar y sostenerse
en troncos y ramas de los rboles, capacidad de sostener y manipular objetos pequeos,
cerebro de mayor tamao en relacin con el tamao corporal, as como relaciones sociales
complejas.
El gnero Australopithecus
Hasta hace 5 millones de aos, aproximadamente, a travs de nuestros ancestros comunes
compartimos la misma historia con especies actualmente vivas y en peligro de extincin
como el gorila, el chimpanc o el orangutn. Lo que nos distingue del resto de las especies
animales es nuestro cerebro, su tamao y nuestra capacidad de razonar y crear cultura. La
obsesin por marcar las caractersticas que nos separan de nuestros parientes ms cercanos,
los chimpancs, no es otra cosa que una muestra de soberbia antropocntrica. Sin embargo,
en aquella poca la nica diferencia importante era la forma de andar.
El trmino Australopithecus (el simio de frica austral) lo acuo el profesor Raymond Dart
a principios del siglo XX cuando descubri el crneo de un pequeo ser con caractersticas
simiescas, pero con otras ms que indicaban un enorme parecido con nosotros, los humanos
actuales. Por sus restos, sabemos que el nio de Taung tena un cerebro apenas un poco
mayor que el de los chimpancs, un sistema dentario intermedio entre nosotros y los
simios, y la postura bpeda. A pesar de la ferocidad de las crticas que se hicieron, el
Australopithecus africanus fue la primera especie descrita de este gnero que cuenta en la
actualidad con cerca de ocho especies.
Lucy: Australopithecus Afarensis
El Australopithecus Afarensis es uno de los ms antiguos ancestros del ser humano. Se trata
de un primate que vivi entre los bosques tropicales y la sabana africana hace alrededor de
3,500 millones de aos. La interpretacin de la posible apariencia de "Lucy" se realiz con
las ms avanzadas tcnicas de reconstruccin, utilizando los aportes de la antropologa
forense, la anatoma, la fisiologa, la biomecnica y la biologa evolutiva.
Proceso evolutivo
Todas las especies de organismos tienen su origen en un proceso de evolucin biolgica.
Durante este proceso van surgiendo nuevas especies a causa de una serie de cambios
naturales. En los animales que se reproducen sexualmente, incluido el ser humano, el
trmino especie se refiere a un grupo cuyos miembros adultos se aparean de forma regular
dando lugar a una descendencia frtil, es decir, vstagos que, a su vez, son capaces de
reproducirse. Los cientficos clasifican cada especie mediante un nombre cientfico nico
de dos trminos. En este sistema el hombre moderno recibe el nombre de Homo sapiens .
El mecanismo del cambio evolutivo reside en los genes las unidades bsicas hereditarias.
Los genes determinan el desarrollo del cuerpo y de la conducta de un determinado
organismo durante su vida. La informacin contenida en los genes puede variar y este
proceso es conocido como mutacin. La forma en que determinados genes se expresan
cmo afectan al cuerpo o al comportamiento de un organismo tambin puede variar. Con
el transcurso del tiempo, el cambio gentico puede modificar un aspecto principal de la
vida de una especie como, por ejemplo, su alimentacin, su crecimiento o sus condiciones
de habitabilidad.
Los cambios genticos pueden mejorar la capacidad de los organismos para sobrevivir,
reproducirse y, en animales, criar a su descendencia. Este proceso se denomina adaptacin.
Los progenitores transmiten mutaciones genticas adaptables a su descendencia y
finalmente estos cambios se generalizan en una poblacin un grupo de organismos de la
misma especie que comparten un hbitat local particular. Existen numerosos factores que
pueden favorecer nuevas adaptaciones, pero los cambios del entorno desempean a menudo
un papel importante. Las antiguas especies de homnidos se fueron adaptando a nuevos
entornos a medida que sus genes iban mutando, modificando as su anatoma (estructura
corporal), fisiologa (procesos fsicos y qumicos tales como la digestin) y
comportamiento. A lo largo de grandes periodos de tiempo esta evolucin fue modificando
profundamente al ser humano y a su forma de vida.
Los cientficos estiman que la lnea de los homnidos comenz a separarse de la de los
simios africanos hace unos 10 o 5 millones de aos. Esta cifra se ha fijado comparando las
diferencias entre el mapa gentico del gnero humano y el de los simios, y calculando a
continuacin el tiempo probable que pudieron tardar en desarrollarse estas diferencias.
Utilizando tcnicas similares y comparando las variaciones genticas entre las poblaciones
humanas en todo el mundo, los cientficos han llegado a la conclusin de que los hombres
tal vez compartieron unos antepasados genticos comunes que vivieron hace unos 290.000
- 130.000 aos.
Proceso de hominizacin
La especie humana se encuentra clasificada y colocada en los grupos taxonmicos que le
corresponden segn sus caractersticas morfolgicas y anatmicas.
Tipo Cordados
Subtipos Vertebrados
Clase Mamferos
Orden Primates
Superfamilia Hominoideos
Familia Homnidos
Gnero Homo
Especie Sapiens
El proceso de hominizacin se caracteriza por la postura erguida o tendencia al bipedismo.
Esta caracterstica posiblemente fue adquirida debido a que nuestros antepasados tuvieron
que cambiar de hbitat, de selvas arboladas se desplazaron hacia las sabanas, cuyos
espacios abiertos los obligaron a caminar. De igual manera, probablemente un cambio de
clima propici tal cualidad.
A consecuencia del bipedismo, las extremidades anteriores se despegaron del piso lo que
las convirti en superiores. Este desarrollo fue fundamental para que esta especie pudiera
coger alimentos y utensilios, lo que favoreci a la construccin de herramientas y al
desarrollo de la inteligencia. La habilidad manual se debe a que el pulgar opuesto se alarg,
logrando que que con el tiempo, las manos fueran menos toscas y ms precisas.
De igual manera el cambio de dieta result un factor decisivo en este proceso, pues al pasar
de los bosques hacia las sabanas e incrementarse los espacios abiertos el alimento no fue
tan abundante, lo que los obligo a complementar la dieta vegetariana con animal, por medio
de la caza. El aporte nutricional se complement con la aportacin calrica que al mismo
tiempo permiti que no necesitaran comer de manera tan frecuente ni abundante. Tambin,
debido a esto el cerebro tuvo un desarrollo con mayor facilidad.
Otro cambio que produjo la dieta carnvora fue la adaptacin de los dientes de por s poco a
poco especializados, el paladar adquiriere una forma parablica y las piezas dentales se
reducen a 32.
Asimismo, la ingesta de carne fue un motivo para el desarrollo de nuevas tcnicas en la
elaboracin de herramientas, al igual que este hecho inici la socializacin entre los
individuos, porque se vuelven ms conscientes de los lazos sociales, en los que surge el
parentesco, a la vez que los lazos afectivos son ms intensos.
El desarrollo progresivo de la capacidad craneana hasta en la especie humana permiti de
igual forma el aumento en el volumen del encfalo, con relacin al resto del cuerpo, lo que
aument por consiguiente el nmero de neuronas y por ende se increment la inteligencia.
El Australopithecus tena una capacidad craneana de 500 cc, mientras que la del Homo
sapiens sapiens es de 1800 cc a 2000 cc. Ahora bien, el desarrollo de la inteligencia
propici el del lenguaje articulado, un sistema de comunicacin mucho ms complejo que
el de los dems animales. Es difcil determinar desde qu momento se inicia la
comunicacin por medio de palabras puesto que se han perdido las partes fsicas
relacionadas con el lenguaje, sin embargo, gracias a los estudios que se han realizado de
moldes endocraneales del hemisferio izquierdo, en el que reside la capacidad del lenguaje,
se ha podido observar que hay dos zonas concretas que se desarrollaron progresivamente a
partir del Australopithecus.
Dentro de las modificaciones craneales se encuentra la desaparicin de los arcos
cuperciliares (moldura que existe sobre los ojos). El paso del prognatismo al ortognatismo
permite la visin binocular y estereoscpica, as, al encontrarse los ojos en un plano frontal
se obtiene una visin en relieve, aun cuando el campo visual se haya reducido.
El origen del gnero Homo
La discusin acerca de la emergencia del gnero homo ha intrigado durante mucho tiempo
a los especialistas y no pocos debates han surgido al respecto. Se ha pensado que el origen
del Homo estaba relacionado directamente con la tcnica y la fabricacin de utensilios,
puesto que estas actividades suponen ciertas habilidades mentales as como una
manipulacin manual precisa que slo puede existir en miembros de nuestro propio gnero.
Las investigaciones de los especialistas apuntan que el periodo de enfriamiento climtico y
de sequa que se present en frica fue el escenario ideal para la evolucin del Homo. De
acuerdo con esta hiptesis, el proceso de adaptacin dio como resultado un homnido capaz
de fabricar utensilios, lo que supone una gran ventaja al poder tener opciones alternativas
de alimentacin cuando la vegetacin escaseaba en un suelo cada vez ms rido.
Actualmente los especialistas sostienen que el hombre evolucion primero en frica y que
slo vivi en este continente durante un par de millones de aos, despus de esto, la especie
humano se dispers fuera de dicho continente. El Homo erectus parece haber evolucionado
en frica a partir de poblaciones anteriores al Homo ergaster, para dispersarse por Asia
hace unos 1,8 millones de aos.
El Homo erectus tena un crneo bajo y redondeado, frente prominente y una capacidad
craneana adulta de entre 800 y 1.250 cm 3 , una media dos veces superior a la de los
australopitecinos. Sus huesos, incluido el crneo, eran ms gruesos que los de las especies
anteriores. Unas prominentes marcas musculares y gruesas reas reforzadas en los huesos
indican que el cuerpo del H. erectus poda soportar fuertes movimientos y tensiones.
Aunque tena unos dientes mucho ms pequeos que los australopitecinos, su mandbula
era grande y fuerte.
Origen del Homo sapiens
El origen de nuestra propia especie, el Homo sapiens, es uno de los temas ms debatidos de
la paleo-antropologa. Este debate se centra en si el hombre est directamente relacionado
con el Homo erectus o con el de Neandertal, grupo ms moderno y conocido de homnidos
que evolucionaron en los ltimos 250.000 aos. Los paleo-antroplogos utilizan por lo
general el trmino de Homo sapiens sapiens para distinguir entre el hombre actual y estos
antepasados similares.
Tradicionalmente los paleo-antroplogos clasificaban como Homo sapiens cualquier fsil
humano de menos de 500,000 aos que tuviese un crneo mayor que el del Homo erectus .
Las caractersticas del Homo sapiens distinguen la combinacin de un esqueleto robusto, un
crneo grande y achatado con una mandbula inferior sin mentn prominente. De todos los
mamferos, slo el hombre tiene la cara posicionada directamente bajo el lbulo frontal por
lo que el hombre moderno tiende a tener una frente ms alta que la que tenan el Neandertal
y otros homnidos primitivos. El cerebro del Homo sapiens tiene una capacidad media de
1.400 cc que es ms o menos el doble del tamao del cerebro que posean de sus
antepasados prehistricos, por tanto el comportamiento instintivo comenz a ser
modificado por medio del aprendizaje.
Poblamiento de Amrica
Entre los sitios de desarrollo ms temprano de Mxico pueden mencionarse El Cedral, San
Luis Potos (31000 a.C.); a Tlapacoya, Estado de Mxico y Caulapan, Puebla, fechados
hacia el 20000 a.C.
Con un clima ms fro y hmedo, el rea ocupada por bosques y praderas era mayor y las
zonas ridas ms pequeas, entre las especies de animales que las habitaron se encontraban
mamferos de tamao mediano y grande, actualmente extintos.
Los grupos humanos eran nmadas dedicados a la caza y a la recoleccin de frutos, y
contaban con herramientas de piedra tallada que utilizaban para la pesca y para trabajar la
madera.
Poco a poco las organizaciones familiares se fueron haciendo ms complejas y se
establecieron lugares para la matanza de animales ms grandes, como los mamuts y
bisontes de los que aprovechaban la carne, como alimento y la piel para cubrirse de las
bajas temperaturas. Los artefactos ms caractersticos de esta etapa son las puntas de
proyectil.
Al terminar el periodo de rpidos cambios en el clima, la distribucin de la flora y la fauna
se encontr parecida a la que se conoce hoy. La recoleccin de frutos tuvo mayor
importancia y se complemento con la caza menor, la pesca y la recoleccin marina.
Apareci el pulido de la piedra, que permiti la fabricacin de herramientas ms duras y
resistentes destinadas al trabajo en madera (hachas y cazuelas) y a la molienda de semillas
como son los yunques, los metates y los morteros.
Las poblaciones se agruparon en cinco tradiciones culturales principales: las tierras ridas y
semiridas, la selva tropical, los Altos de Chiapas y Guatemala, las costas, y las cuencas
lacustres del centro de Mxico. De estos grupos provienen los vestigios ms antiguos que
se conocen de redes, cestera y cordelera, as como tambin las primeras manifestaciones
de tipo ceremonial, numerosos petroglifos y pinturas sobre piedras y paredes de roca de la
regin. Estos grupos desarrollaron un patrn de nomadismo cclico, mediante el que
aprovechaban los recursos disponibles en las pocas de lluvias.
En los Altos de Chiapas y Guatemala, grupos nmadas semejantes a los de la selva tropical
migraban cclicamente a lo largo del ao para explotar los recursos de los mrgenes de la
selva, los valles fluviales y las montaas, ya que dependan de la recoleccin de plantas,
moluscos y crustceos de agua dulce. Dichos grupos fueron reemplazados por pobladores
agrcolas sedentarios hacia 2500 a.C.
Pueblos agrcolas sedentarios se establecieron en Santa Luisa, en el norte de Veracruz
(hacia el ao 3000 a.C.); Chantuto, Chiapas (2700 a.C.); Puerto Marqus, Guerrero (1900
a.C.), y Matanchn, Nayarit (1750 a.C.). Las comunidades costeras desaparecieron, salvo
en la regin del noroeste de Mxico y Baja California.
En las tierras ridas y semiridas se desarrollaron dos tradiciones culturales: la de la sierra
de Tamaulipas y la del Mxico central, quienes adems de la recoleccin y la caza,
iniciaron la domesticacin de plantas, como el nopal, la tuna, la calabaza, las cetarias, el
chile, el aguacate, el amaranto y el frijol, adems del algodn, el guaje y las diferentes
especies de maz que constituyeron la base de la agricultura mesoamericana.
Entre los animales extintos que habitaban la regin, se encuentran mamuts, mastodontes,
gonfoterios, caballos, bisontes, enormes llamas, perezosos gigantes, gliptodontes que
parecan armadillos gigantes; adems de carnvoros como los osos de cara corta, grandes
lobos y leones del Pleistoceno.
Fue alrededor de 7000 a.C. desaparecieron casi todos los grandes mamferos, aunque unos
pocos subsistieron por un par de milenios ms en lugares favorables para su existencia.
Fin del Pleistoceno e Inicio del Holoceno
Los investigadores suponen que el estrecho de Bering fue la ruta por la cual las primeras
poblaciones Homo Sapiens se aventuraron a Amrica. El desequilibrio en los recursos
motiv la migracin de tales grupos, quienes posean la tecnologa y la organizacin social
adecuadas para la supervivencia, de tal forma que lograron extender su presencia a travs
de un vasto territorio.El arribo del hombre al continente americano coincidi con la retirada
de los hielos de la ltima glaciacin y con la extincin de muchas especies de grandes
mamferos, entre los que destacaban los mastodontes, perezosos y tigres diente de sable; de
igual manera habitaban llamas, camellos, tapires, caballos, yaks, antlopes, bisontes,
mamuts y grandes aves no voladoras.
Existe mucha polmica sobre la causa de las extinciones de estos animales y aunque
podemos atribuir este fenmeno a un proceso natural, tambin puede pensarse que la
actividad humana tuvo una influencia notable. Cerca de la Ciudad de Mxico, en
Tlapacoya, se encontraron algunos restos: huesos de animales, artefactos de piedra y restos
de hogares, que datan del 20 mil a.C. De fecha posterior, alrededor del 10 mil a.C., son los
que se encontraron en la presa de Valsequillo, en Puebla. Sin embargo, los restos humanos
ms antiguos encontrados en Mesoamrica fueron localizados en Tepexpan y datan del ao
8 mil a.C.
Hombre de Tepexpan
El 22 de febrero de 1947, en las cercanas del poblado de Tepexpan, Estado de Mxico, el
doctor Helmut de Terra y el ingeniero Arellano, recuperaron de los limos lacustres del
Pleistoceno Superior del lago de Texcoco un esqueleto humano incompleto.A este
espcimen se le han practicado diferentes estudios morfolgico, mtrico, qumico, entre
otros. Sin embargo, hasta la actualidad ha sido uno de los ms polmicos, debido a que se
han cuestionado los resultados de su edad biolgica, sexo, estatura y su antigedad, as
como la forma en que fue excavado.En estudios recientes sobre la morfologa del esqueleto
se obtuvo como resultado que es de sexo masculino, de edad entre 30 y 35 aos a su
muerte, con una estatura de 1.70 metros.En lo referente a su antigedad, recientemente fue
datado por medio del Carbono 14 (AMS), dando una fecha aproximada de 2,200 aos. Este
anlisis ha indicado que el resultado obtenido no es el correcto, debido a que presenta un
alto grado de contaminacin. El laboratorio recomienda que se vuelva a fechar, tomando
una muestra de algn segmento del esqueleto menos contaminado para obtener un resultado
confiable.
Caza del mamut

Cuando se habla de la caza y de la pesca como principales mtodos de subsistencia por
parte de los primeros pobladores americanos, no debemos perder de vista otra actividad
importante: el carroero, que se daba cuando algn animal dejaba abandonados los restos
de una presa, aunque tambin poda ser producto de la observacin de algn animal herido
o moribundo, al cual se le segua hasta su muerte para poder aprovechar su carne.
De acuerdo con las recientes investigaciones, matar a un mamut era un suceso raro y
peligroso por lo que los hombres tenan que esperar encontrar a un ejemplar moribundo o
muerto, en lugares como lamederos de sal.
Las tcnicas de caza se volvieron ms complejas y eficaces. Hacan trampas para los
grandes mamferos o se les acosaba con ruido y fuego hasta hacerles caer por un precipicio
o pantano. Tras esto eran descuartizados y las partes nutritivas se transportaban al
campamento.

Aproximadamente hace un milln de aos, cuando aparecieron en Europa los mamuts, unos
mamferos de aproximadamente 4 metros. En Mxico se descubrieron hace 50 aos los
restos seos de varios de estos animales en las cercanas de los actuales poblados de Santa
Isabel Iztapan y San Miguel Tocuila. Cabe destacar que de igual manera se encontr
vestigio de fragmentos de hueso de mamut modificados por la accin humana por medio de
instrumentos de piedra y obsidiana.
Actividad humana
La primera revolucin econmica de la historia del hombre se realiza durante la etapa
neoltica, con el desarrollo de la agricultura y la domesticacin de los animales. Se presume
que para la etapa final del Paleoltico se da un cambio de suma importancia puesto que los
grupos humanos, de ser cazadores y recolectores, se convierten en agricultores.
Dicha transformacin de la economa humana abre la posibilidad del control sobre la
produccin de los alimentos necesarios, de tal manera que cultiva las plantas y domestica a
los animales. Es as como los grupos de cazadores-recolectores empiezan gradualmente a
convertirse en agricultores, lo que los lleva inevitablemente de una vida nmada a una vida
sedentaria. Son variadas y complejas las causas de esta transicin, sin embargo, podemos
estar seguros de que desde la perspectiva demogrfica, el crecimiento de los grupos
humanos, fue el motivo principal para que se iniciaran estos importantes cambios.





Transicin de la vida nmada a la sedentaria
Este periodo de transicin, que tuvo una duracin aproximada de seis mil aos, resulta de
gran importancia para la evolucin de las sociedades americanas, debido a la serie de
experimentaciones que culminaron en la domesticacin de las plantas y animales as como
en el desarrollo de la agricultura.Podemos afirmar que existen dos focos nucleares de esta
experimentacin: Mesoamrica y el rea andina. Tambin se encuentra un foco secundario
en la regin amaznica-caribea. Sin embargo, todos los anteriores, junto con otros de
naturaleza ms marginal, incorporan al registro universal de plantas cultivadas ms de cien
especies.En estos complicados procesos ocurridos en el continente americano, se le da
mayor importancia a la agricultura, ya que los animales domesticados son escasos. El
proceso fue el resultado de varios milenios de experimentacin, cuidado y seleccin de los
productos vegetales, definido por multitud de alternativas, caracterizado por la acumulacin
de conocimientos y acompaado por innovaciones tcnicas adaptadas a l. La diversidad
ambiental resultante del cambio al Holoceno produjo una rica variedad cultural.En
Mesoamrica, la experimentacin se orient hacia el maz, el frijol y la calabaza. En
algunas de las regiones mejor investigadas, como lo son Tamaulipas, Tehuacan, el centro
de Mxico y el valle de Oaxaca se ha podido constatar que esta evolucin no fue
homognea. El maz (Zea mays), la planta ms importante del Nuevo Continente, que
procede de un antepasado silvestre y del teosinte (Zea mexicana), pudo ser utilizado en
Guil Naquitz (Oaxaca) desde el 7500 a.C., pero no se usa en Tehuacan hasta el cinco mil
a.C., y en Tamaulipas hasta el tres mil a.C. Las distintas variedades de calabaza (Cucurbita
pepo, mixta y moschata) aparecen tambin con una temporalidad diferente. La primera se
conoce en Oaxaca hacia el ocho mil a.C. y llega a Tamaulipas hacia el siete mil a.C. y a
Tehuacan en el cuatro mil a.C.

Lo mismo sucede con el frijol (Phaseolus coccineus), el cual se aisl en Oaxaca entre el
8700 y el 6700 a.C., pero no lleg a Tamaulipas sino hasta el cinco mil y 2 500 a.C. y para
los inicios de nuestra era a Tehuacan. Junto con estos tres alimentos bsicos, tambin se
utiliz pimiento (Capsicum annum), aguacate (Persea americana), amaranto (Amarantos
spp.), mezquite, nopal, maguey, nueces y muchas otras especies. Respecto de los animales
domesticados, slo podemos mencionar a los perros, pavos y patos.
En el Area Andina se desarrollaron otras plantas autctonas que resultaron de la misma
importancia para la evolucin cultural de las sociedades complejas. En especial la papa
(Solanum tuberosum), que se cultiv en zonas de la sierra peruana hacia el 3500 a.C.,
mientras que otras regiones no la adquirieron hasta el mil a.C., e incluso no lleg a Bolivia
hasta el 400 a. C. La quinoa (Chenopodium quinoa) aparece en Ayacucho (Per) hacia el
4500 a.C. y no se explota en Argentina hasta inicios de nuestra era. Y lo mismo sucede con
otras especies como la caihua (Chenopodium pallidicaule) y la calabaza (Cucurbita
ficifolia y moschata)En los Andes orientales y su confluencia con la Amazona se
experiment con la batata (Ipomoea batatas) y el cacahuete (Arachis hipogaea). La
domesticacin de animales tuvo ms importancia en el rea andina que en Mesoamrica,
llegando a desarrollarse una verdadera ganadera en torno a la llama (Lama glama) tal vez
desde los inicios del tres mil a.C. Tambin de gran valor econmico fue la domesticacin
de un roedor: el cuy (Cavia porcelus).
Los primeros mexicanos
Los primeros mexicanos formaron pequeas bandas de cazadores que llegaron en oleadas
sucesivas, a travs del Estrecho de Bering, en el transcurso de 50 mil aos. Su avance
paulatino se debi a que siguieron a los animales que haban entrado a territorio americano
antes que ellos.Durante el periodo comprendido entre el 30 mil al 14 mil a.C., la poblacin
humana estaba compuesta por grupos nmadas que dependan de la recoleccin de distintos
productos vegetales y animales, con poca dependencia de la cacera. Durante este periodo
se puede observar la presencia de instrumental ltico de grandes dimensiones, realizado
sobre lascas. Estos artefactos fueron por lo general de manufactura muy burda, elaborados
con la tcnica de percusin directa o indirecta y usando como materia prima la disponible
localmente.Respecto de la economa de estos grupos podemos mencionar que no haba
especializacin alguna, se utilizaba todo lo aprovechable dependiendo de regiones y las
estaciones. Las localidades conocidas hasta el momento que quedan dentro de este
horizonte son: Laguna de Chapala, Baja California Norte; El Cedral, San Luis Potos;
Chapala-Zocoalco, Jalisco; Tlapacoya, Estado de Mxico; Caulapan, Puebla; Loltn,
Yucatn, y Teopisca-Aguacatenango, Chiapas.

Los primeros indicios de emigrantes que llegaron a Mxico datan del 21 mil a.C., segn
pruebas de radiocarbono realizadas en Tlapacoya, cerca de la ciudad de Mxico. En esta
regin, el hombre encontr una amplia variedad de especies botnicas a su disposicin y
pudo gozar de una dieta ms variada. Tlapacoya: se localiza a 25 km al sureste de la Ciudad
de Mxico. En este sitio se encontraron restos de viviendas junto con los huesos de
animales lo que indica que en tales lugares se consumieron.En la Presa de Valsequillo, al
sur de la ciudad de Puebla, se exhumaron artefactos asociados a fsiles pleistocnicos.
Entre los hallazgos destaca un hueso plvico de elefante prehistrico sobre cuya superficie
se hicieron burdas incisiones que sugieren la existencia de animales como bisontes y
tapires.Los hallazgos ms importantes comprendidos en el periodo de 14 mil al 9 mil a.C.
son los de la Laguna de Chapala, los dems son hallazgos aislados. Ah se localiz una
cantidad considerable de puntas de proyectil, implementos de molienda y morteros. Al final
del Cenoltico Inferior es ya claro el desarrollo de la especializacin en la costa y la
explotacin de los recursos martimos.Entre 1500 y 9000 a.C. se da la aparicin de las
puntas de proyectil llamadas Clovis; es desde este momento cuando se pueden sentar las
bases para el estudio de la cultura paleoamericana puesto que dicho artefacto apareci
disperso en Norteamrica y en menor nmero en Mesoamrica y Amrica central.Durante
el Cenoltico Superior empiezan a aparecer los instrumentos de molienda como metates
planos. Tambin se advierten los principios de la tcnica del pulido de la piedra en
artefactos tales como morteros y hachas. Se dan los primeros pasos para la domesticacin
de las plantas entre las cuales se pueden citar la calabaza, el chayote, el chile, el amaranto,
el maz y el frijol. Respecto de la caza, se contina la depredacin de animales de tamao
medio y pequeo.Tambin durante este periodo, los asentamientos humanos siguen
viviendo en cuevas o en campamentos al aire libre, generalmente prximos a fuentes de
agua. Algunos de los sitios que podemos mencionar pertenecieron a esta etapa son: San
Isidro, Nuevo Len; San Nicols, Quertaro; el centro de Veracruz; Tecolote, Hidalgo,
Santa Isabel ztapan I y II, Estado de Mxico; El Riego, Las Abejas y Coxcatln, Puebla.En
Tehuacn, Puebla (7200-5700 a.C.) se dieron los primeros pasos hacia la agricultura, ya
que inici a cultivarse de manera peridica cuando algunas plantas como el aguacate, la
calabaza y quiz semillas de amaranto y chile. Durante la este periodo hizo tambin su
aparicin el maz.La aparicin de la cermica se sita alrededor de 4500 a 3500 a.C.,
teniendo como el complejo ms antiguo, de acuerdo con los materiales cermicos
encontrados, el Sitio de Puerto Marqus. El segundo complejo cermico se localiza en
Chiapas y Guatemala.
Arte rupestre
El arte rupestre conforma un fenmeno cultural que se encuentra asociado con la aparicin
del Homo sapiens y engloba tanto a las pinturas aplicadas directamente sobre una pared
rocosa como a los petroglifos o grabados en piedra, que consisten en figuras realizadas por
medio de incisiones sobre la roca.

Se ha encontrado arte rupestre en prcticamente todos los pases, y corresponde a pocas
muy variadas que van desde los 40 mil aos hasta pocas muy recientes.En Mxico
encontramos arte rupestre en prcticamente cada estado de la Repblica Mexicana con
temticas y ambientes muy diferentes. Uno de los conjuntos ms impresionantes est
conformado por las pinturas rupestres de la Sierra de San Francisco en Baja California Sur.
La sierra de San Francisco se localiza en el norte del estado de Baja California Sur. Esta
sierra est conformada por una gran masa de rocas de edad terciaria de origen volcnico. En
este paisaje abundan las cuevas, abrigos rocosos y respaldos que se han originado por la
erosin diferencial de los estratos volcnicos.En esta abrupta topografa y en medio de un
clima extremoso se localiza un gran conjunto de pinturas rupestres sorprendente por su
nmero (se reconocen ms de 220 sitios) y por las dimensiones de sus representaciones,
que les han valido el apelativo de Gran Mural.
La cueva del Ratn
La Cueva del Ratn se localiza en la vertiente de una pequea caada a poca distancia del
poblado de San Francisco de la Sierra, ubicado a 1,100 msnm. Se trata de uno de los sitios
localizados a mayor altura en la sierra, ya que por lo general, los sitios se encuentran en el
fondo de las caadas, cerca de arroyos o tinajas.
El sitio est compuesto por abrigo rocoso de unos cien metros de largo y en su parte ms
alta, el techo alcanza hasta los diez metros de altura.
Qu representan las pinturas
Aparecen en estas pinturas figuras antropomorfas tanto masculinas como femeninas,
dibujadas siempre en la misma posicin esttica, de frente y con los brazos levantados. No
hay detalles corporales excepto por los senos de las mujeres, colocados en una posicin
anatmicamente imposible, debajo de las axilas. Asimismo, los pies se encuentran en una
posicin extraa como si apuntaran hacia arriba.
Tambin hay representaciones zoomorfas de animales terrestres, como venados, berrendos,
borregos cimarrn, pumas, conejos, coyotes; aves diversas y animales marinos como
tortugas, mantarayas, leones marinos y peces. Los animales se representan de manera ms
dinmica y ligeramente ms naturalista que los humanos, aunque nuevamente hay detalles
en posiciones anatmicamente imposibles como la representacin de las patas de los
venados. Por ltimo hay representaciones abstractas compuestas por lneas, cuadros,
crculos y diferentes figuras geomtricas.
Con qu fueron pintadas
Al igual que cualquier tcnica pictrica, la pintura rupestre est formada por tres
componentes esenciales: el pigmento, el aglutinante, utilizado para adherir la pintura a la
superficie sobre la cual se aplica, y un vehculo, que por lo general es agua, que hace fluida
la pintura.Las pinturas se realizaron utilizando cuatro colores, los ms comunes son el rojo
y el negro, el blanco fue empleado para delinear y el amarillo es el menos frecuente.Los
pigmentos utilizados en la Cueva del Ratn han sido analizados para identificar su
composicin. El amarillo y el rojo se elaboraron mezclando yeso y pequeas cantidades de
xido de hierro. La pintura negra est formada por xido de manganeso y la pintura blanca
por yeso. Es posible que la materia prima haya provenido de las laderas del volcn Tres
Vrgenes, donde se han encontrado grandes cantidades de xido de hierro y yeso, aunque
an no se sabe la procedencia del manganeso.La identificacin de los aglutinantes,
posiblemente la goma de una antigua planta, resulta difcil debido a que se tratan de
materiales que se deterioran fcilmente. Sin embargo, aunque no se ha identificado el
componente especfico, los resultados de los anlisis realizados hasta ahora muestran la
presencia de un material orgnico dentro de la mezcla del pigmento.
3. Problematicidad del hombre
4. Diferentes visiones antropolgicas
5. Dimensiones fundamentales de la existencia humana
INTRODUCCIN
UNIDAD N 2
DIFERENTES VISIONES ANTROPOLGICAS
El hombre ha sido objeto de investigaciones a travs de la historia por muchos ngulos y
perfiles, se da un tratamiento y conciencias en la consideracin del hombre, muy amplia y
generalmente distinguimos 3 visiones en la historia de la filosofa:
1. VISIN RACIONALISTA
Su primer perfil, est fundada un anlisis racionalista partiendo de las definiciones de
Aristteles "el hombre es un animal racional". Su caractersticas principales son:
1. El hombre es una realidad que se puede definir. Esta definicin dice estar
relacionada a la esencia, la cual est expresada por el gnero y la diferencia
especfica.
2. Es una Antropologa de tipo esencialista, su punto de partida es la esencia misma
del hombre, se le considera algo dado y determinado, en sentido Aristotlico, la
esencia es lo que ser una cosa tal y no otra, as se define el hombre, pierde su
racionalidad, pasara a ser materia inerte. Esta Antropologa Esencialista se interesa
ms por el ser mismo del hombre que por su existir.
3. Es una Antropologa que tiene un sentido absoluto de la realidad, funciona en base
al sentido de la verdad absoluta, o sea, sta no est condicionada por ninguna
circunstancia, la cual significa que la verdad sobre el hombre no procede ni es
realizada por el mismo hombre, sino que se encuentra dada en la misma realidad, no
admite variables.
Consecuencias:
1. Visin Esttica: No permite tener un sentido dinmico de la realidad humana, no se
puede decir del hombre que se hace, se realiza, sino que es alguien ya hecho y
realizado.
2. Visin Determinista: El destino del hombre est fijado desde el principio, l no es
el dueo de su propio destino, el gnero y la diferencia determinan el hombre.
3. Visin no Global de la Realidad: No permite comprender al hombre como un
microcosmos, sino que el hombre es un ser individual sin relacin con los otros
seres.
2. VISIN MEDIEVAL (TEOCNTRICA)
Surge en la Edad Media fundamentalmente la concepcin Teocntrica de la realidad, Dios
aparece como el centro de todo, la ptica como se mira al hombre es Dios, la idea
fundamental es la concepcin de Dios como creador de la naturaleza y el hombre como
criaturas.
Caractersticas:
1. Sentido Dualista de la Realidad: La Edad Media est invadida por la concepcin
dualista, el cosmos est dividido en tres grandes sectores: Cielo, Tierra e Infierno, el
hombre se encuentra en la tierra, el hombre est en una continua lucha contra dos
fuerzas, las fuerzas celestiales: Fuerzas del Bien. Y las fuerzas infernales: Fuerzas
del Mal. El cielo es el lugar de la luz, de la apertura y lo bello. El infierno es el lugar
de las tinieblas. Tanto el cielo como el infierno contienen las fuerzas supranaturales
de la tierra. El hombre le toca ganarse la simpata de las fuerzas celestiales por
medio de una tica, al cuidado del espritu, de lo contrario estar dominado por las
fuerzas infernales, esto es el sentido dualista: materia y espritu, personificacin el
bien y el mal. El hombre est compuesto de cuerpo y alma. La vida normal para el
hombre medieval consisti en combatir al mal para triunfar en el bien. Esta razn
tiene su origen en el Maniquesmo secta de origen oriental y tuvo influencia en el
cristianismo.
El Papa representante de toda la Iglesia es quien tiene toda la autoridad, a partir de
all se organiza la autoridad social, el Papa tiene doble autoridad: Civil y Religiosa.
1. Sentido de la Autoridad - Sumisin: Para la Edad Media toda la autoridad viene
de Dios, esto permite que las relaciones Iglesia - Estado fueran ms fuertes, cuando
se obedece a la autoridad es al Dios, las leyes estatales se interpretan como una
voluntad divina. La autoridad es absoluta y nica, quien la posee tiene toda la razn
y hay que obedecer con gran sentido de sumisin la autoridad no se discute, y esto
trae en el gobierno, gobiernos dictatoriales.
2. Sentido de Creacin: La mentalidad teocntrica de la Edad Media trata de
hacernos comprender la creacin de acuerdo al relato Bblico, pero desde una
hermenutica muy literal. Sus caractersticas:
- Sentido Verticalista de la Creacin: Dios es la fuerza creadora quien desde lo alto
rompe las tinieblas y realiza su obra, se establecen unas relaciones verticales de
autoridad y poder entre el creador y la criatura: luz - tinieblas, Dios - Hombre.
- El hombre aparece como la criatura suprema entre todo lo creado, ha sido hecho a
imagen y semejanza de Dios, porque ha sido dotado de razn, voluntad y libertad.
En l encontramos la inteligencia que es la mxima expresin de su alma espiritual.
La naturaleza del hombre es una naturaleza cada, el pecado y la inclinacin natural
al pecado llevan a un pensamiento antropolgico de tipo negativo en la Edad Media.
- La finalidad de la creacin es volver a Dios, regresar a su punto de partida, para lo
cual se requiere de una negacin profunda de lo material que el origen del mal, el
hombre est llamado a darle la orientacin espiritual a toda la creacin.
1. Sentido de Salvacin: Se desarrolla una teologa de la salvacin fundada sobre la
gracia y la doctrina del pecado. El hombre por su propia naturaleza es un ser
pecador, pero Dios por su bondad le da la gracia para alcanzar la salvacin.
Caractersticas:
- Es iniciativa de Dios, no es obra del hombre, un don, una gracia.
- Sentido individual de la creacin, cada hombre se salva o se condena solo.
- Sentido escatolgico de la salvacin, la salvacin est referida a una meta - histrica
para su salvacin en la historia futura, esta visin escatolgica est hecha bajo la
concepcin de un Dios juez, las realidades ltimas: muerte, juicio, cielo, infierno y
gloria. Predomina en la relacin con Dios el temor, relaciones con tipo
mercantilista: doy para que me des, la salvacin aparece como un intercambio:
fenmeno de las indulgencias.
3. VISIN ANTROPOCNTRICA (CONTEMPORNEA)
Corresponde a una etapa de la historia, en la cual el hombre es el centro de todas las
investigaciones (poca del Humanismo). Los orgenes de esta visin estn en el
Renacimiento S. XV que surge en Europa despus del siglo del oscurantismo S. XIV. El
Renacimiento es florecimiento de la cultura en todos los campos especialmente el artstico
y literario. Las dos caractersticas centrales del Renacimiento fueron: El Humanismo: el
hombre centro de todas las investigaciones, el puesto que Dios ocupaba de centro en la
Edad Media ahora lo ocupa el hombre. La segunda es la Nueva Ciencia, nuevo sentido de
experimentacin, cambio del geocentrismo al heliocentrismo (Revolucin Coperniana). Las
matemticas ocupan un punto ms relevante y la cspide de las ciencias estn en las
ciencias experimentales.
Hay dos momentos de pensamiento fuerte:
1. El pensamiento en la Edad Moderna: arranca con Descartes y termina con Hegel
para por tres perodos:
- Racionalismo: Descartes, Leibniz, Spinosa.
- Empirismo: La experiencia como principio de verdad
- Idealismo Alemn: Kant, Hegel; la Edad Moderna presenta grandes aportes para el
conocer.
1. En la Edad Contempornea hay movimientos filosficos: A partir de Hegel se dan
movimientos como:
- Positivismo Lgico: Augusto Comte.
- Materialismo Ideolgico o Marxismo: Carlos Marx, Hengels.
- Existencialismo: Sartre, Kierkegaard, Marcel, Jaspers.
- Fenomenologa: Husserl.
- Estructuralismo: Wittgenstein
Esta etapa nos presenta algunos intereses que fueron orientando la investigacin: La
estructuracin de la ciencia, el problema del conocimiento. Qu relacin tiene la ciencia
con la realidad total? El anlisis socioeconmico de las diferentes estructuras del hombre.
Encontrar la esencia de la realidad.
Esta visin contempornea la podemos caracterizar de la siguiente manera:
1. El hombre es un ser en el mundo, entre el hombre y el mundo existe una autntica
relacin de intencionalidad, o sea, de direccionalidad. El hombre es considerado
como un microcosmos en el cual el mundo adquiere todo su sentido.
2. El hombre es un ser creador.
3. El hombre es un ser en relacin, realidad social del hombre, consigo mismo, con los
dems, con la naturaleza.
4. El hombre es una realidad integral, es una unidad en s mismo en la multitud de sus
dimensiones.
VISIONES INADECUADAS DEL HOMBRE
Puebla N 304-315
La Iglesia debe anunciar y esta tiene unas caractersticas:
Unas atentan contra la identidad y la genuina libertad; otras impiden la comunin; otras no
promueven la participacin con Dios y con los hombres. La visin inadecuada es: son
enfoques que parcializan o deforman la visin integral del hombre.
Visin determinista del hombre: El hombre y su destino ya estn definidos, ya estn
determinados. Estn definidos por unas fuerzas ocultas, rigen el destino del hombre, la
persona est prisionera de fuerzas mgicas, de espritus, de la posicin que ocupan los
astros. Qu puedo hacer? Simplemente obedecer, colaborar, anonadarse y entregarse a
esas fuerzas, para tener un mejor dominio est la hechicera y la supersticin.
Visin psicologista: El hombre se reduce al psiquismo, al instinto, a los estmulos.
Visiones economistas: Bajo el signo de lo econmico se pueden sealar tres factores:
1. Consumistas: El hombre es considerado como algo que consume, en razn del
poder, temor y placer, se pone la felicidad en la adquisicin de cosas. El hombre es
vctima de la moda.
1. Economista: El liberalismo econmico. Todo se centra en a eficacia econmica y la
libertad individual.
2. Colectivismo Marxista: El hombre es el Estado, sacrifica su dimensin personal,
todo se centra en la lucha de clases entre los que poseen los medios de produccin y
los que no.
Visin estatista: Regmenes militares, estados de sitio, estado de conmocin interior, todo
para una seguridad nacional, para defender el estado ms que la nacin. El hombre es
mirado de acuerdo a la visin de la nacin.
Visin Cientifista: El hombre se reduce a su definicin cientfica.
UNIDAD N 3
DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HUMANA
1. RELACIONES FUNCIONALES O PRESENCIALES DEL HOMBRE
Las presencias del hombre las podemos sintetizar en una triple relacin:
a. Relacin Objetiva: Cuando se refiere al mundo.
b. Relacin Intersubjetiva: Cuando se refiere a los semejantes.
c. Relacin Trascendente: Cuando se refiere a Dios.
La primera relacin: El hombre ser en el mundo, es una relacin primordial, pues por ella
tomamos conciencia de los dems; nos lleva a tomar conciencia de nosotros mismos para
distinguirnos de todo lo que no es nuestro propio yo. Es primordial tambin porque
podremos comprobar que venimos de este mundo material y estamos como enraizados en l
para darle sentido, pues la evolucin converge hacia el hombre y ste converge hacia Dios.
A) SER EN EL MUNDO
Significa presencia en el mundo de un ser que expresa su actitud, traducindola en
actividad frente al mundo y las cosas frente a su cuerpo, no es tanto una mera coincidencia
espacial y pasiva en el mundo. Fenomenolgicamente capto mi yo involucrado en las cosas
del mundo; ellas aparecen como frente a m porque no son m y esa relacin con el mundo
significa que yo me refiero a lo que el no - yo y que estoy sometido a unas leyes que rigen
para esos seres, tanto las leyes fsicas, fisiolgicas, etc., como las normas del entorno
humano que llamamos "cultura" o modo de vivir.
Todas ellas llegan a m a travs de los sentidos de mi cuerpo, y a mi vez yo las afecto o
impresiono actuando sobre ellas, mediante mi cuerpo.
1) EL HOMBRE COMO SER SITUADO DA SENTIDO AL MUNDO
Ser situado equivale a tener una relacin de presencia de mi yo ante el mundo como sujeto
que activamente expresa y convierte a ese mundo de objetos en lo que llamamos
"Naturaleza Humanizada" o cultura objetiva. A la vez, ese mundo tomado de la humanidad
dada a mi conciencia, para a ser exterioridad significada o mundo con sentido. Esta es la
tarea del hombre situado en el mundo: hacer cultura o humanizar el mundo.
Afirmar que el hombre est situado en el mundo significa encontrarse sumergido en el
complejo de relaciones que influyen en l y sobre las cuales l reacciona. Ser situado es
tener una presencia activa, pues el hombre crea nuevas formas de presencia en el mundo
creando simbolismos para comprenderlo por el arte, la literatura y la religin.
El mundo es el objeto de la habilidad del hombre (Homo Faber) que se concreta en la
ciencia y en la tcnica, cuyo objetivo es actuar en el mundo llamado naturaleza, o sea, el
mundo explicado por la ciencia y transformado por la tcnica. El Homo Faber que saca de
las cosas en bruto o de sus potencialidades e indeterminaciones, aquello que lo hace ms
humano y ms perfecto y artfice del progreso.
La ciencia y la tcnica le permiten satisfacer dos necesidades fundamentales: la necesidades
de satisfacer sus carencias y la necesidad de satisfacer la innata ansia del saber.
2) EL MUNDO COMO SER DEL HOMBRE DA SENTIDO A LA EXISTENCIA
HUMANA
El hombre est abierto al mundo, acta libremente en su ambiente (con libertad) lo que se
llama "espacio vital", no en el sentido de lugar, sino de horizonte que lleva al hombre a
destacarse del ambiente y trascenderlo hacia ms all.
El hombre, pobre en su instinto y enriquecido por su inteleccin, se mueve en el mundo que
le est abierto a muchas posibilidades y que por lo mismo, no lo determinan ni le dan
seguridad. Debido a su inteligencia conoce todas las posibilidades y elige, racional y
libremente una de ellas. Esta estructura humana abierta, indica la vocacin del hombre al
progreso. El hombre se hace y debe progresar hacia la madurez.
Ese mundo en el que est situado entra en mi conciencia como conocido y como subsiste en
s o sustancia y adquiere una connotacin vivencial... Concretado en un "aqu" y un "ahora"
se hace mi mundo, cuando con mi experiencia personal lo asimilo y lo convierto en el
horizonte de la compresin, o sea, en "condicin de inteligibilidad", lo que significa que sin
ese horizonte, la realidad no la entiende ni puedo prescindir de ella para vivir.
3) CONNOTACIN SOCIAL DEL MUNDO
Es el sentido que el mundo adquiere para m se consiguen socialmente. Es un lenguaje que
me transmite el sentido del mundo, yo me elaboro ese sentido y as se va modificando el
mundo y hacindose ms humano. El ser es el que nos ensea que hay una relacin
funcional entre el mundo y el hombre. El mundo, la materia y todas las cosas, se est
disvinizando al mundo. El papel del hombre en el mundo debe consistir en cooperar para
que esa marcha vaya hacia adelante y contine hacia lo alto.
4) EL MUNDO ES TAREA Y DESTINO DEL HOMBRE
En cuanto que acta en el mundo para transformarlo, para bien propio, en cuanto destino se
entiende que le hombre desarrolla su vida en el mundo, en cuanto se refiere a lo de tarea, el
influir del hombre humaniza al mundo y la vez l se humaniza.
Esto indica un progreso integral y solidario que lleva a trabajar una naturaleza que se le de
respeto. Ser en el mundo indica que nuestro ser es prolongacin en el mundo, lo que
significa mundaneidad en el mundo, nuestro cuerpo es parte del mundo.
5) EL CUERPO MEDIACIN EN EL MUNDO
El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no es
slo algo materia. Hay que considerar al hombre como un espritu encarnado. El hombre es
una corporeidad pero no lo es todo, lo cual nos lleva a superar esa visin dualista. La
materia es intrnseca relacin con el cuerpo, con el alma que se llama trascendental, por lo
tanto la corporeidad es una espacialidad conmaterial en el hombre. Esto nos confirma lo
que hemos dicho antes, el mundo es esencial y constitutivo para el hombre. La corporeidad
tambin es espacial, es tambin tiempo, progresivamente se va haciendo.
6) LA CORPOREIDAD COMO MEDIACIN PARA EL "YO"
Yo no tengo un cuerpo, sino que soy mi cuerpo. Mi corporeidad es un modo de existir, de
relacin, de salir de m hacia afuera. Existir es estar en continua referencia con el mundo
enriquecido y enriquecindose. Esta corporeidad que le persiste al hombre ser espritu
encarnado es a la vez una manera de ser. El cuerpo hace visible mi yo.
A travs del cuerpo el hombre participa de esta determinada cultura, entorno, sexo, es lo
que se llama facticidad. Hay otras facticidades que el hombre las realiza como el hacerme,
realizarme como persona.
1. Por la corporeidad el hombre se hace ser sexuado: Sin excluir la genitalidad en
el hombre se constituye en un lenguaje, en una expresin, la primera y primordial
comunicacin del hombre se plastifica en la sexualidad, por lo tanto, hay que
entenderla desde el punto de vista de la interrelacin. Lo primero que tenemos que
decir, es que la sexualidad en el ser humano aparece en la diversidad de los sexos
que llamamos masculino y femenino y adems la complementariedad. El
intercambio de los dos seres es mutuamente enriquecedor.
1. Significado: La sexualidad hay que entenderla como relacin ntima, comunin de
dos espritus encarnados, la tendencia instintual a prolongar la especie se puede
significar, y esta significacin la aporta la concepcin del hombre que tengamos.
Hay dos concepciones del hombre:
a. Para quienes conciben al hombre como una materia mejor organizada, la funcin
genital identificada con el sexo es un mecanismo fisiolgico determinado, y su
utilizacin debe hacerse sin ms proyeccin. El humanista dice que el sexo hay que
sacarle la mayor satisfaccin individual.
b. Visin personalista que considera la sexualidad como un aspecto esencial y
fundamental de la persona, segn el sentido que cada uno lo quiere dar a su
personalidad del sexo tendr un significado u otro. El sexo ha de asumirse en la
integral referencia a la persono en su dimensin humana y humanizante.
En la dimensin intersubjetiva sexual se realiza cuando el yo dialoga con otro un t. La
autntica sexualidad integra tres niveles del amor:
1. Atraccin Corporal: Es el nivel fenomenolgico ms inmediato. Es llamado amor-
pasin.
2. Atraccin Psquica: Es el amor-deseo, me atraen sus sentimientos.
3. Atraccin Espiritual: Se descubre en la intimidad del otro, en sus grandes ideales,
y me comprometo a ayudarle a realizar sus ideales (vida del t se convierte en la
vida del yo).
Estos tres niveles asumidos integralmente dan una visin amplia de la sexualidad y lleva a
vivir el amor como una donacin, el otro me interesa porque es un t. La experiencia del
YO-TU se tiene que proyectar ya sea por la familia o la comunidad.
Qu es la madurez sexual desde la Antropologa? Est determinada por la madurez de la
personalidad, y esto conjuga los tres niveles anteriores: Corporicidad, psiquismo y
espiritualidad.
Algunos autores presentan cuatro dimensiones que caracterizan la madurez sexual:
1. Dimensin Cognoscitiva: El conocimiento y la apreciacin del propio sexo y de
los dems.
2. Dimensin Emocional: El hombre vive y siente la experiencia de sentirse bien en
su propio sexo y el sexo de los dems.
3. Dimensin Social: Capacidad de relacionarse armnicamente con personas de
ambos sexos, sin desequilibrios.
4. Dimensin Moral: Hace referencia a las formas sanas de realizar el sexo.
La madurez sexual hay que vivirla como un dinamismo, el ser humano nace sexuado, pero
a la vez debe hacerse sexuado, la madurez sexual es una tarea, es un trabajo, integrar en mi
humanidad la sexualidad. Humanizar la propia sexualidad significa aceptar ser varn,
mujer, asumir la propia atraccin sexual hasta aprender a experimentarla slo desde el
contexto humano. El dinamismo bsico de la sexualidad humana se desarrolla en tres
vertientes fundamentales:
1. Integracin y plena realizacin del propio yo.
2. Orientada a la apertura de la relacin y comunin interpersonal.
3. Apertura al nosotros que es el horizonte social de la sexualidad.
B) INTERSUBJETIVIDAD: LA PRESENCIA DEL HOMBRE EN MEDIO DE LOS
SUJETOS.
El mundo contemporneo maneja dos tendencias: Personalizacin y Socializacin. Hay que
plantear el problema de la intersubjetividad Es posible y cmo se puede dar la
intersubjetividad? La capacidad de intersubjetividad, es un atributo esencial de la persona
humana o es algo accidental?
Rousseau deca que el hombre es social por naturaleza y Hobbes dice que el hombre es un
ser antisocial por naturaleza.
Se han dado algunas respuestas: Para nosotros el hombre tiene una realidad esencial, est
capacitado para entrar en relacin con los dems.
Hay dos intentos para la comunicacin:
1. Individualismo: Bases: El Empirismo Positivista: Slo es verdadero y objetivo
aquello que conocen los sentidos. Las tendencias sensibles hacen del hombre
suficiente por s mismo sin necesidad de los otros, y esto termina en una exagerada
libertad para el Yo individual.
1. Colectivismo: Bases: Hegel: El encuentro con el otro es algo esencial para el yo,
pero constituido dialcticamente por la conciencia de siervo o esclavo frente a la del
amo.
Ante todo esto se presenta:
1. El colectivismo comunitario tampoco es un modo de colectivismo, porque el
personalismo comunitario concibe al ser persona (hombre) como un valor supremo
y su atributo esencial es la libertad. La persona no es para la sociedad sino la
sociedad para la persona.
El personalismo conjuga la tendencia a la personalizacin y a la socializacin, o sea,
valorar la persona y reconocer la tendencia a solidarizarse con los dems. Se trata de
reivindicar tanto lo personal, los atributos de una conciencia libre y don derechos,
como lo social, para asociarlos a los hombres e integrarlos en un proceso de
perfeccionamiento. Ambas tendencias, la personalizacin y la socializacin
convergen, se complementan la una a la otra. La personalizacin es un proceso que
lleva a desarrollar los valores de la persona humana, su autoconciencia y su
autodominio, a la vez que es responsable para integrarse en comunidad.
2. Personalismo Comunitario: No es un modo de individualismo, se le diferencia de
l en cuanto que le atribuye como esencial a la persona la sociabilidad por
naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas. Existir es
coexistir: existir en compaa de, estar con, existir con el otro sin el cual no se
puede vivir humanamente.
1. El Encuentro: Es el fenmeno que nos ayuda a comprender mejor el personalismo
comunitario, este se realiza en el siguiente proceso:
a. Primer Momento: Momento objetivo no afectante, propiamente no hay
comunicacin intersubjetiva. Las personas con las que me encuentro aparecen a mi
conciencia como Objetos. Es la tirana del anonimato (se dice, se hace, se piensa), la
generalizacin, los colectivismos inhumanos.
b. Segundo Momento: Es el inicio del encuentro llamado personal afectante, afecta
ntimamente a la conciencia. Cuando alguien se pasa por la calle te saluda. Aqu las
dos personas se consideran como sujetos, entonces salta la chispa de la
intersubjetividad, nos entendemos mutuamente, nos comprendemos intercambiando
conciencias. El encuentro se hace por accin recproca, en la alteridad del otro se
ofrece, y as se inicia el alternar conmigo.
c. Tercer Momento: Encuentro personal afectante. Lo caracteriza la respuesta del
otro que es presencia expectante porque est en espera silenciosa aguardando que
los gestos o palabras le de el s o el no. Esa respuesta es libre.
d. Cuarto Momento: El encuentro se hace respuesta por un compromiso personal.
Responder significa empearse, obligarse a prometerse recprocamente algo.
Responder es sostener la verdad de m y de l, o sea, reconocindolo a l, me
encuentro conmigo mismo, con lo que soy. Si en esto encuentro que ambos se
reconocen iguales, entonces se participan sentimientos, pensamientos y palabras,
con lo cual el encuentro se hace personal - dialogal, viene en consecuencia el
vnculo unitivo del amor, en el que se consuma el encuentro personal.
Fundamentos del Encuentro
1. Los supuestos psico-fisiolgicos.
1. Los supuestos histrico-sociales.
2. Los supuestos psicolgicos.
3. Los supuestos metafsicos.
El encuentro es relacin de convivencias que intencionalmente se dirigen a algo, es decir,
son actividades o impulsos de ser o tendencia hacia, lo que significa ser para.
El encuentro desemboca en la comunidad; en el "nosotros". La relacin yo-tu no se cierra
en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros "tues" y as se convierte en la
comunidad del "nosotros". La proyeccin social de la persona, su sociabilidad y
responsabilidad solidaria son algo esencial en la constitucin del yo, lo cual se realiza
cuando todo hombre es interpelado, como persona por otro ser humano. Esa relacin pasa a
ser comunidad o nosotros, por en y con la cual el hombre se desarrolla material, intelectual
y espiritualmente.
El amor mxima expresin de encuentro como realizacin del ser humano: La
experiencia nos ensea que sin amor nuestro propio ser y el de los dems se quedan vacos.
El mnimo esencial de amor es "benevolencia" que significa "bien querer" para otro. Con
ello se afirma al otro como persona y se responde por la fe y confianza en ella, mediante la
apertura o comprensin, condicin para que se conozca y se abran mutuamente. Slo
abrindome al otro me conozco a m mismo, porque slo trascendindome realizo mi
propio ser, que tiene por naturaleza tendencia a lo infinito.
Como todo encuentro de amor presupone conocimiento de ambas personas es un
conocimiento que no tiene que ver con el saber cientfico, sino con un contacto intencional
con una persona que dialoga mediante el lenguaje del amor.
En el amor, el sujeto tiende a la otra subjetividad por la llamada "identificacin activa
consigo mismo" y que consiste en el sujeto apetente y el trmino apetecido son
precisamente slo dos dimensiones de la nica y misma realidad, que soy yo y que es
conocimiento como objeto interiorizado en mi conciencia. Al abrirse mutuamente como
autoconciencias, los dos se unen por comunin y participacin, pues ambos se regalan lo
que tienen y lo que son, y con esta donacin se trasciende por el gozo de darse y ser
aceptados. La intersubjetividad, como donacin y aceptacin en el amor, en la realizacin
del ser humano en su mxima expresin.
Lo ms tpicamente humano es el amor, lo ms ntimo, lo ms personal y misterioso, por lo
tanto, compromete a todo el ser en todas sus dimensiones; sacude a todo el ser y lo hace
trascenderse; subyuga a las personas, pero liberndolas, porque brota de dentro sin
violencia, ni prisiones de fuera. La revelacin cristiana nos dice que el amor es Dios mismo
en su vida trinitaria y que obra por amor y por amor cre al hombre a su imagen para que se
realizara amando. Por eso el mandamiento nuevo de Cristo es que nos amemos unos a otros
como l nos am; mandamiento nuevo porque su motivo es Dios reflejado en el otro, y
porque se exige hasta el perdn de los enemigos, y porque es una entrega intersubjetiva
libre y responsable. Sin el amor nada vale: ni hablar lenguas, ni profetizar, ni hacer
milagros, ni repartir limosnas. 1Cor 13,4ss.
El Amor Misterio de Dios y Misterio del Hombre
El amor constituye el ms grande misterio de Dios y la dimensin ms radical del hombre
creado por amor, en amor y para amar. El amor es algo que pertenece al apetito y que
ambos tiene como objetivo propio "el bien" segn las diferentes especies de apetito sern
las especies de amor.
El apetito natural: responde a la especia nfima de amor que viene a ser una simple
inclinacin.
El apetito sensitivo: responde a una aprehensin o conocimiento del objeto conveniente a
la propia naturaleza, corresponde a la segunda especie de amor llamado sensitivo o animal.
El apetito racional o voluntad: presupone un conocimiento racional o intelectual del
objeto y a l se mueve por propia deliberacin, no es necesario sino libre.
En todas estas especies aparece un elemento comn "la inclinacin" que muestre en cada
uno de ellas caracteres y diferencias esenciales y propias. En la primera se queda en simple
y pura inclinacin o impulso ciego, ya que no presupone ningn conocimiento en el ser que
apetece.
En las otras dos existe ya una previa representacin o conocimiento del objeto, estimado
como conforme a la propia naturaleza, como algo conveniente y proporcionado al mismo
que apetece.
En el amor semitivo, el impulso o tendencia no es libre sino necesario, en el amor racional
es deliberativo. En sntesis la voluntad la que se determina a elegir o rechazar el objeto
presentado en el entendimiento como conveniente. El conocimiento previo es necesario
para el amor. Amor indica primeramente un impulso, una tendencia o inclinacin del
apetito hacia algo que me estima conveniente al propio sujeto, es decir, hacia un bien en
relacin con el ser que apetece, sea este bien real o aparente.
El amor implica una indigencia en el amante. Se busca lo que no me posee o no se posee
plenamente, es una tendencia de perfeccionamiento ya que el que ama supone en el amado
una perfeccin superior a la suya, siquiera sea bajo un determinado aspecto.
El amor es menesteroso, es un impulso o tendencia al otro, basca satisfacer sus apetencias y
necesidades. Frente a esto hay un amor generoso, es un amor que da, se entrega, se dona
hasta llegar a ser don de s mismo , no es menesteroso ni mucho menos indigente.
El amor es entendido como Eros y gape. Eros, amor natural, brota de la ms ntima
realidad del ser en la bsqueda de su propio bien, sus perfecciones. gape: Amor de
entrega, donacin, amor espiritual, efusin generosa del propio bien, es oblatividad, libre
decisin de la persona y don gratuito.
Amar es querer el bien para alguien. Hay dos momentos del amor: amar hacia el bien y
amar hacia la persona. Amar a las personas por s mimas y en s mismas, pero a las cosas se
aman en orden a una persona. En Dios el amor es una virtud y plenitud desbordante, es el
bien esencial que se difunde. Amar es querer el bien para una persona. Jesucristo es el amor
de los hombres hecho visible, l mismo lo encarna y lo vivifica.
El hombre hecho a imagen y semejanza de Dios est constitutivamente hecho para amar.
Ontolgicamente el hombre est construido para amar. La suprema forma de relacin es el
amor, l lo alcanza la perfeccin en cuanto ama. El hombre est llamado a amar con todo el
corazn, con toda el alma, el hombre ha sido creado por amor y con amor.
El amor es la vocacin innata de todo ser humano. La amistad es el amor mutuo entre
personas, cada uno quiere para el otro lo mejor, sin condiciones, lo considera su mejor yo.
La amistad es la cima ms alta de amor, la amistad se funda en el misterio mismo de la
persona.
Condiciones para la amistad:
- Respeto sagrado.
- Respeto gratuito.
- Revelacin mutua.
Nosotros podemos amar porque somos amados.
C) PERSONALIDAD: PRESENCIA DEL HOMBRE EN S MISMO
Se habla de conocerse a s mismo, darse cuenta de la propia identidad, se presente as
mismo, en filosofa se llama mismidad. Para penetrar en este conocimiento hay que entrar
en el ncleo de la personalidad (interioridad).
Cmo podemos carecterizar esta interioridad o intimidad? Como una unidad sustancial es
lo que me permite identificarme. Esta es una autoconciencia que va unida a la
autodeterminacin y me permite tomar decisiones libres. Centro y totalidad del propio ser.
Interioridad como yo autodeterminante.
Se presenta como unicidad del ser, en que somos una nica sustancia, no hay copia de
nosotros mismos, no somos uno de tantos fabricados en serie; esto nos viene de nuestra
interioridad, por cuanto que no nos pueden multiplicar (Unicidad). Yo soy lo que soy y
nadie ms. Mi yo es una unidad nica e irrepetible. La unidad del hombre radica en ltimo
trmino en espritu encarnado.
Elementos Dinmicos de la Personalidad
a. Educacin o Aprendizaje: El hombre es un proyecto, se va haciendo, tiene la
capacidad de hacerse. El hombre va desarrollando sus capacidades. El hombre est
en un continuo crecimiento.
b. La Cultura: Es un conjunto de actitudes, valores, costumbres, que identifican un
determinado grupo humano. Todo ser humano nace en el seno de una cultura, el ser
humano arranca con unas costumbres, lenguajes, usos, tipo de organizacin y asume
los elementos de esa cultura.
Motivaciones de la Personalidad
a) El Valor
Definicin: Es todo aquello que permite darle un significado a mi existencia. Es algo que
considero Bueno para mi propia realizacin personal. El valor hay que vivirlo en una
tensin dialctica: entre lo subjetivo y lo objetivo. Las cosas se me pueden presentar entre
valiosas o no valiosas. Los valores se dan siempre encarnados en el mundo concreto, le dan
una dimensin humana.
El criterio que me permite manejar la subjetividad y la objetividad en el trmino de los
valores es la realizacin de la persona como persona humana. Los valores existen
encarnados en el hombre concreto y hay que entenderlos desde el punto de vista de la
existencia.
En el mundo fsico hay algo de bondad. El valor est acompaado por una visin
intersubjetiva. Los valores son para nosotros: permiten reconocer al otro en el mundo, los
valores se me imponen en una cultura y ambiente determinado, porque en este mundo es
posible reconocer a los dems.
Los valores estn codeterminados por el hecho de que me permiten responder a la llamada
del otro. Los valores aunque yo no los necesite verdaderamente son autnticos, (algunos de
ellos) porque permiten dar significado a la vida de otros seres humanos. Los valores
presentan la exigencia de la comunicacin, no es posible apreciar a fondo un valor sin
vivirlo frente a los dems y para los dems ofrecindolo a los dems como autntico valor.
El valor se convierte plenamente en valor cuando es juzgado y anunciado como valor
tambin por los dems. El carcter intersubjetivo del valor encuentra su expresin ms
honda en la voluntad de amar. No es posible vivir la propia existencia sin la necesidad de
ser alguien ante los dems.
El valor tambin tiene un sentido trascendente, el valor trasciende la individualidad, se
imponen por s mismos. El hombre en la llamada de los valores est esencialmente ligado a
lo "Humanum", a lo propio de su ser como persona humana.
Esfera o Escala de Valores
Los valores de por s forman un conjunto estructurado, como una especie de construccin.
Se han de entender como unas esferas que polarizan las dimensiones fundamentales de la
existencia y conducen al hombre hacia su realizacin plena. Y estos valores son: El cuerpo,
el espritu, los valores religiosos y ticos.
Estas esferas de valores estn en la persona humana como una sntesis de todos ellos, como
supremo valor. Podemos definir algunas esferas:
- Valores vitales o corpreos: Son los que responden a unas necesidades vitales
primarias y secundarias.
- Valores del Espritu: Tienen que ver con las posibilidades del espritu y con la
manera con que el hombre quiere vivir ms dignamente.
- Valores ticos: Son los relativos con la vida y con la muerte, a la verdad,
promocin de las personas en el amor y la benevolencia, estos se refieren
explcitamente al conjunto de la persona.
- Valores Religiosos: Se refieren a las relaciones con Dios, buscan acercarnos ms a
Dios.
El punto de apoyo de todos los valores es la persona concreta. Las relaciones que se dan
entre las diferentes esferas son de tensin, porque hay entre ellos una relativa autonoma y
una interdependencia. Es el mismo hombre el que est llamado a realizar la unificacin de
los valores.
b) La Libertad
Expresa el ideal de plena realizacin del hombre, la libertad tiene algunas dimensiones:
1. La capacidad de obrar sabiendo lo que se hace y por qu se hace. Dominio sobre el
obrar.
1. Capacidad de poseerse a s mismo y determinar las lneas de la propia existencia
sobre la base de opciones personales. Todo esto es entendido como la Madurez
Humana.
2. Condiciones para la libertad, vivir la libertad significa crear los medios materiales,
la ciencia, la instruccin, el trabajo, en definitiva crear el espacio donde se pueda
vivir la libertad.
Dnde tiene su origen o raz la libertad? La verdadera raz est en la subjetividad del
hombre, se manifiesta y se realiza en el obrar.
La libertad tambin tiene su dimensin interpersonal. La libertad es fundamentalmente
interpersonal, no se puede concebir fuera de la realidad interpersonal, porque el hombre es
siempre y necesariamente alguien con los dems en el mundo.
Tambin tiene su dimensin tica, en cuanto se realiza en el contexto de la llamada que el
otro me dirige. El signo y la medida de la libertad es la posibilidad y la capacidad de sentir
el llamado del otro y de responder. Es en la comunicacin con los dems en el mundo
donde se realiza la libertad. El verdadero ambiente de la libertad es el amor en el sentido de
reconocimiento y promocin del otro. El amor es el verdadero espacio que la libertad se
crea para realizarse y liberarse a s mismo.
El amor es el sacramento de la libertad. Un hombre sin verdadero amor no puede
llamarse un hombre libre. La libertad no puede ser una ausencia de vnculos, al contrario,
rompe los vnculos alienantes para establecer autnticos vnculos.
La libertad tampoco se puede entender como ausencia de preocupacin. No se puede vivir
una libertad sin preocuparse de los dems, por el contrario, la hace adulta. La verdadera
libertad est en una coherencia de fidelidad en una opcin de amor.
La libertad tambin tiene su dimensin corprea y mundana:
a. La libertad est situada: Facticidad: El mundo materia, natural y biolgico, el
tiempo, el espacio, la condicin corprea, los condicionamientos culturales, la
opinin pblica, las apropias opciones y elecciones, el subconsciente.
Posibilidades: Yo puedo realizar mi existencia libre con las leyes de la naturaleza
segn las fuerzas del mundo.
Lmites: Todo tiene su lmite, su control.
b. El determinismo de la naturaleza: Aparentemente la naturaleza en sus leyes y
funciones se presenta como un obstculo para la libertad, no hay opcin ni
problemas entre estas leyes y el ejercicio de la libertad, por el contrario, se manejan
unas relaciones enmarcadas entre dos polos:
c. Situacin corprea de la libertad: En el ser humano existen unos dinamismos
involuntarios, fuerzas dinmicas, necesidades impulsivas que mueven la actuacin
del hombre: hambre, sed, etc. No se desarrollan es esquemas fijos y
predeterminados y pueden llegar a revestirse de aspectos culturales.
La libertad integra sustancialmente estos dinamismos y vive una tensin permanente y un
proceso de humanizacin. El hombre equilibrado no es que no siente el peso y el impulso
de estos dinamismos, sino el que aceptndolos consigue integrarlos en su existencia
humana.
De la guerra a la violencia

Vivimos en una poca paradjica, en la que se alza un clamor universal en favor de la paz,
mientras afloran, como setas de otoo, guerras por doquier. La perplejidad de muchos
intelectuales es manifiesta: quiz haban credo que las races de la guerra se encontraban
en el enfrentamiento entre los bloques, y, una vez cados los muros, esperaban una especie
de Pax Romana que acompaara al triunfo de la Democracia y los Derechos Humanos.
Pero el fenmeno de la guerra se encuentra tan arraigado en la naturaleza humana que
parece no depender de las circunstancias histricas.
Grocio
1
, siguiendo a Aristteles, supona que las guerras siempre se plantean como un
medio para obtener la paz. Ello no ha impedido que, repetidamente, ese medio tienda a
convertirse en el fin mismo, de modo que podemos afirmar que el hombre vive en estado de
guerra permanente. Ese doble anhelo de paz y destruccin, que, cual las dos almas de
Fausto, anidan en el pecho del hombre, motiv que Freud, en su obra crepuscular2,
entreviera dos motivaciones en la psique humana, de una fuerza superior, por ms
profunda, incluso, que las pulsiones sexuales. Tales eran los impulsos de Vida y Muerte,
Eros y Thanatos. La misma irresistible tendencia que obliga al hombre a buscar por
cualquier medio su supervivencia parece luchar por conseguir su aniquilamiento, su retorno
a la Tierra originaria, a la mezcla primitiva de donde surgi. Nos sentimos reclamados, al
mismo tiempo, por el cielo del Amor y la Belleza, y por el infierno de la Muerte y la
destruccin. Esta duplicidad no se reduce, sin embargo, a ser una circunstancia meramente
psicolgica, sino que su influencia se extiende al campo moral.

La guerra, como fuente de valor tico

Desde que fuera acuado en Grecia, el trmino virtud (aret, virtus) hace siempre
referencia a las cualidades varoniles del guerrero. El hombre slo puede demostrar la
verdadera condicin de su carcter moral en el campo de batalla. Cuando en la Iliada,
Tersites, el modelo del nuevo hombre demcrata y pacifista, pretende alzar su voz para
reclamar el fin de la lucha, los hroes griegos le golpean y le recriminan su comportamiento
feminil. Pero esta actitud no se limita al mundo heroico de las epopeyas homricas, y el
valor guerrero se convertir en el modelo de la virtud tica por excelencia, de modo que el
hombre lo es slo en la medida en que demuestra su valenta en el combate.
Ni siquiera el cristianismo supone un cambio radical en esta actitud pese a las declaraciones
pacifistas de su fundador. As, ya a partir de san Agustn, la guerra se considera como algo
indiferente en s, y su valor moral pasa a depender del cumplimiento de las condiciones de
una guerra justa. No pensaban los telogos catlicos que la guerra debiera desaparecer, sin
ms, por causa de una transformacin radical del hombre, cuya posibilidad limitaron al
campo del hombre interior. La integracin de la Fe y la Naturaleza, condujo a la Escolstica
a proponer la paz como el fin ltimo, pero, tambin, a apreciar la guerra como una
circunstancia en que podan mostrarse las virtudes humanas, con tal que en la lucha se
dieran determinadas condiciones. La consecuencia de esta concepcin fue la elaboracin de
una doctrina que inclua los requisitos de una guerra justa: ser declarada por la autoridad
legtima, buscar un fin justo, y utilizar medios moralmente correctos3. Todos estos
requisitos hacen referencia a los medios de la guerra -aunque, aparentemente, hablen de los
fines-, puesto que en ningn momento se pone en cuestin su moralidad. La guerra tiene un
valor positivo, pues abre la posibilidad de que en ella se ponga de manifiesto la fortaleza,
una de las principales virtudes del cristiano.
Paradjicamente, habr que esperar a una poca en que el paganismo retorna a Europa para
encontrarnos ante un verdadero cambio en la valoracin moral de la guerra. El
Renacimiento acua el concepto de virt, que ya no pone el acento sobre la virilidad
guerrera, sino sobre el dominio de todas las artes que hacen del hombre un ser social, un
cortesano, un ciudadano capaz de triunfar socialmente por la dulzura de su carcter, la
multiplicidad de sus habilidades, y su dominio de las tcnicas que pueden alzarle al poder
poltico4. Por vez primera -al contrario de lo que apunta el clebre aforismo- la poltica
pasa a ser una guerra que utiliza otros medios para manifestarse. Los esfuerzos
renacentistas por lograr una moderacin de las, en muchas ocasiones, brbaras costumbres
medievales, se aprecia en mbitos diversos, que van desde la afloracin de tratados sobre
las normas de urbanidad hasta la ritualizacin de los enfrentamientos armados. Los
instintos agresivos son desplazados a otros espacios de la actividad social, como la lucha
por el poder, o el ansia de fama, de modo que la guerra pierde gran parte de la
trascendencia que an conservaba en el medievo, puesto que ya no es el lugar de
demostracin de la virtud, sino tan slo un medio para alcanzar el poder. Los manuales
sobre estrategia militar sustituyen, pues, a los tratados morales sobre la virtud de la
fortaleza5. Con ello nace una concepcin moderna de la guerra, cuyo desarrollo conduce
hasta las ideologas pacifistas de nuestros das.

La dialctica guerra-paz

Predomina hoy la nocin de un ser humano sometido a la dialctica entre guerra y paz,
entre destruccin y produccin, entre violencia y convivencia social. Se supone que, como
en toda oposicin, ha de nacer aqu tambin una sntesis final que signifique, si no el triunfo
de uno de los polos en disputa, s, cuando menos, el establecimiento de un orden prximo al
que sealara la trada: paz-produccin-convivencia social. Bobbio, en un libro de reciente
aparicin en Italia6, ha puesto de manifiesto cmo, en todo par de trminos antitticos,
suele suceder que uno de los dos posee ms fuerza que el otro, aunque dicha valoracin
dependa del punto de vista desde el que se efecte su medicin. En el caso de la dialctica
establecida entre los trminos guerra-paz, parece claro que es guerra el que posee mayor
fuerza, lo cual ha propiciado que, tradicionalmente, desde Grocio a Tolstoi, se haya
definido la paz como un estado de no-guerra.
Contra esta tesis, el pensamiento marxista ha supuesto que el estado originario de las
comunidades humanas es el de la convivencia pacfica, en un momento en que an no haba
surgido la feroz lucha por la propiedad, verdadero motivo de los enfrentamientos entre los
individuos y entre los pueblos. Este optimismo asoma an hoy, en la poca del pensamiento
desencantado, en muchas de las manifestaciones de la ideologa preponderante; la misma
que dio en decir que, tras el fin de los bloques, habamos entrado, por fin, en la senda de la
paz universal. La inquietante realidad es que nunca antes se haba encontrado el mundo ms
angustiado por su posible autodestruccin, pues la potencia nuclear, que antes se
encontraba controlada por los grandes bloques, comienza a dispersarse alarmantemente, sin
que parezcan surtir efecto los desesperados intentos de control de este tipo de armamento.
Por otro lado, los conflictos intertnicos, interregionales, y locales se multiplican, y
amenazan con matar, como una lenta infeccin, a un planeta que esperaba morir de una
forma repentina. Si bien la experiencia de dos grandes guerras parece haber conjurado el
riesgo de una tercera guerra mundial, el hombre se muestra incapaz de mantener una paz
medianamente duradera.
A los sntomas que acabamos de describir, debemos aadir uno nuevo, que habitualmente
se posterga al hablar del problema de la guerra; nos referimos a la violencia difusa que no
por haberse hecho cotidiana resulta menos alarmante para las sociedades desarrolladas.
Poco a poco, se extiende una sensacin de agresividad generalizada, y un clima de
enfrentamiento total en las grandes ciudades. Esta ola se manifiesta en el carcter cada vez
ms descontrolado de las luchas reivindicativas de los trabajadores, en la destruccin
sistemtica de los bienes pblicos por parte de los jvenes durante los fines de semana, en
las palizas a las minoras tnicas por parte de grupos cada vez mayores y ms organizados,
en los enfrentamientos entre partidarios de distintos equipos de ftbol o de diferentes
movimientos musicales, en los levantamientos y explosiones de violencia de los habitantes
de barrios marginales, incluso en la pugna por el espacio vital de los automovilistas, y, en
fin, en la agresividad que soterradamente corroe muchas conciencias ante la indiferencia
generalizada por lo que sucede a nuestro alrededor. Esa es la otra guerra, la que tiene lugar
en el espacio corto del mbito de lo cotidiano.
Todas estas manifestaciones sirven de testigos a favor de la tesis que hace de la guerra el
trmino fuerte frente a la paz. Parece que, de acuerdo con ello, habremos de retornar ms
bien a Hobbes o Maquiavelo que a Rousseau o Marx, si queremos comprender lo que est
sucediendo en nuestro mundo.

El Leviatn del temor

El Leviatn hobbesiano expresa la anttesis del optimismo marxista: el hombre vive
originariamente, dejado a su precivilizada naturaleza individual, en un estado de
permanente guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes). Quiz se ha
destacado en exceso el sentido pesimista de este supuesto en lo que poda significar
respecto del problema de la guerra. Al parecer, naturaleza humana individual y guerra van
de la mano. Los instintos humanos rezuman agresividad, lo que nos convierte en el peor de
los animales, puesto que ninguno otro busca el conflicto, incluso en los momentos en que
no es atacado ni necesita obtener alimento. De ser as, cabra poca esperanza de superar este
miserable estado, puesto que la solucin que, efectivamente, ofrece el propio Hobbes -y
junto a l mayor parte de los tericos que no confian en exceso en la bondad innata del
hombre-, consistente en la aceptacin de la vida social como renuncia al poder de la
violencia, no supondra otra cosa que el ocultamiento provisional de unos impulsos
agresivos, que no dejaran de poder aflorar en cualquier momento.

No obstante, habra que insistir la otra cara de la moneda: junto al instinto de destruccin,
aparece en el ser humano otra pasin; el temor, que sirve de contrapeso a aqul.
Agresividad y temor son los dos polos de la cuestin: el primero conduce a la guerra, el
segundo busca refugio en la bsqueda de la paz. La creacin de la sociedad civil, la
institucin de un Poder Soberano, que imponga su fuerza sobre la de los contendientes, son
el resultado del triunfo del temor sobre la agresividad. La paz es fruto del miedo; tal es el
resultado negativo que parece deducirse de esta tesis, por lo dems, casi universalmente
reconocida. Con ello, la esperanza de mejorar el estado de cosas se esfuma, prcticamente,
puesto que un temor slo parece ser vencido por otro temor ms fuerte. El precio a pagar
por la paz seria la aceptacin de la tirana de un Poder omnmodo, capaz de imponer el
Terror universal y abstracto, para superar as el miedo particular a lo concreto.


La guerra como violencia lejana

Es ste el modo en que hemos aprendido a vivir, bajo la angustia suave de un Terror
Abstracto, al Tirano, al Fhrer, al Estado, a la Bomba Atmica, al Sistema. sa es la
solucin ms sutil que hemos encontrado al problema del miedo a nuestro semejante, a
nuestro vecino, al inmigrante, al pueblo fronterizo, con nombres y apellidos concretos. Es
mejor una violencia ejercida por el Todo, que la violencia de uno. La primera puede matar,
pero la contemplamos lejana y nebulosa, la segunda la vivimos como algo ms real, ms
cotidiano. De ah la dificultad de los movimientos revolucionarios para convencer al pueblo
de que deben temer ms a la violencia de una entidad abstracta como el Estado, que a la
que se genera cercanamente, en las calles y en las casas, cuando los individuos luchan por
sus ideales. De ah que se prefiera vivir bajo el terror nuclear antes que bajo la posibilidad
de una guerra localizada.
Sin embargo, la falacia que se oculta tras este supuesto, que tanto alivio ofrece a las
conciencias de los seores de la guerra, la hallamos reflejada ya en el propio Hobbes. Su
anlisis del temor no pretende dar cuenta de un rasgo inherente a la naturaleza humana,
gracias al cual es posible el establecimiento de un principio racional, que sustituya al mero
instinto animal. De ser as, habramos de dudar de la sagacidad que, desde siempre, le ha
sido atribuida, destacando su figura sobre la de la mayora de los tericos polticos. Pues,
resulta evidente que el temor no puede ser, en modo, alguno, universal, como ha sido
puesto de manifiesto, entre otros, por Hegel en su clebre alegora del amo y el esclavo: hay
una parte de los hombres que es dominada por el temor, mientras otros se convierten en
seores de los temerosos.
No, el temor que se aduea del conjunto de los hombres no se refiere a un hipottico estado
de naturaleza, sino a una situacin muy real, la del miedo universal que impone el Soberano
tirnico del absolutismo. Hobbes no hace sino reflejar una situacin histrica que l mismo
pretende justificar. La guerra, la violencia, no son la causa del nacimiento del Estado, sino
su consecuencia. Un miedo hipottico es dominado mediante un terror real, el provocado
por un Soberano omnipotente, que impone sus designios a sangre y fuego. No hay
esperanza para el sbdito, que debe elegir entre la obediencia ciega, o la revolucin, entre el
sometimiento a la violencia estatal, o el entregarse a una guerra contra el tirano, que slo
puede conducir al nacimiento de un nuevo tirano. No es a causa del riesgo a retornar a un
estado de naturaleza plagado de peligros, por lo que es inviable la revolucin, sino por la
inanidad del esfuerzo realizado, ya que ninguna guerra, ya sea civil, contra el Soberano, ya
exterior, puede concluir en una victoria de la libertad, sino, en el mejor de los casos, en el
cambio de un tirano por otro. Hobbes se presenta, pues, como uno de los ms claros
representantes de la tendencia del pensamiento occidental a considerar la guerra como el
mayor de los males, incluso por encima de la injusticia y de la esclavitud.

Guerra, Violencia y Revolucin

Como se deduce de estas consideraciones, las diferencias entre lo que comnmente
denominamos guerra, violencia, y revolucin me parecen secundarias. Los primeros
marxistas prcticos tendieron a hacer sinnimos todos esos trminos, acabando con las
distinciones que la teorizacin burguesa impona por motivos meramente ideolgicos. A
partir de ese momento, el poder del Estado ser considerado como una forma de violencia,
de guerra del aparato estatal frente a las clases explotadas, y la revolucin una forma de
contraviolencia, de guerra defensiva de los oprimidos del mundo.
Haba sido, no obstante, Kant, que haba sido considerado como uno de los abanderados de
la ideologa burguesa, uno de los primeros en equiparar las condiciones que podran regular
una guerra justa entre naciones, con las que permitiran justificar una accin estatal sin
violencia sobre los sbditos. En ambos casos, se impone el principio de publicidad: que
todas las decisiones de los Soberanos, que todas las clusulas de los acuerdos entre los
Estados, puedan sufrir la prueba de una publicidad absolutamente transparente, sin
restriccin mental alguna7. Tambin por vez primera, se alza la voz de la razn inerme, a
travs del enorme poder del conocimiento de la verdad, frente a la fuerza de la violencia de
los Estados contra sus enemigos exteriores, o contra sus propios sbditos. As mismo, es
Kant quien plantea la necesidad de aceptar las contradicciones de la razn humana, sin
pretender imponer sntesis utpicas.
ste es el tipo de anlisis que habra que aplicar a las posibles alternativas al problema de la
guerra, que insisten en presentar la contradiccin entre guerra y paz como irresoluble, y,
por tanto, obligan a efectuar una eleccin en favor de uno u otro de los extremos: o
belicistas o pacifistas. Sera preciso, sin embargo, afinar ms en el anlisis de lo que
significa la contradiccin misma, a fin de buscar opciones, quiz hasta hoy escasamente
relevantes.


Conclusin: La Paz Posible

La humana inclinacin hacia la guerra y la bsqueda de la paz se oponen no tanto como
extremos de una contradiccin, lo que hara imposible su coexistencia, sino ms bien como
posibilidades de una oposicin de contrariedad. Este tipo de oposicin -hoy tan olvidada-
pone el acento sobre la posibilidad de movimiento de los contrarios de uno hacia otro, no
tanto en el sentido de bsqueda de una sntesis, sino de una posible coexistencia de ambos
trminos. De este modo, en tiempos distintos, uno de ellos puede adquirir ms fuerza que el
otro, sin, por ello, aniquilarlo completamente. Incluso sera factible una situacin de
equilibrio entre ambos, sin suponer, por este motivo, que deben ser anulados en una sntesis
superior. Sin duda, una centuria de pensamiento crtico, basado en la dialctica hegeliana,
nos ha acostumbrado a suponer que el nico modo de anular una oposicin, una lucha entre
contendientes, es la superacin de la oposicin mediante la negacin de ambos trminos, y
la aparicin de un tercer trmino superador. Se ha tendido a olvidar que la reflexin sobre
las diferentes clases de oposiciones han arrojado muy ricos resultados en diversos
momentos de la historia del pensamiento.
De entre ellos, creo que hoy es ms estimable la aportacin kantiana. Kant supuso que las
contradicciones son irresolubles; nunca busc una sntesis. As, habl
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de la insociable
sociabilidad inherente al hombre, haciendo referencia a esa especial condicin humana que
le lleva, al mismo tiempo, a necesitar de la vida en comn, y aborrecer la presencia de los
dems, que slo le sirven de estorbo. Sin embargo, igual que la paloma no podra volar sin
el aire que se opone a su vuelo, el hombre no sera capaz de desarrollar sus capacidades
fsicas, intelectuales y morales, sin la oposicin de los otros hombres. Anlogamente,
nosotros podramos hablar de violenta no-violencia, o de un belicismo pacfismo aplicando
un esquema conceptual similar al problema de la guerra.
La resolucin de las aparentes paradojas, que se hacen especialmente visibles en la
oposicin de estos trminos, ha de llevarse a cabo a partir del redescubrimiento del sentido
de la fundamental distincin entre la cuestin de la legitimidad de la guerra y la de su
legalidad. Toda guerra es, desde este punto de vista, legtima por cuanto su fundamento,
pues la causa de donde procede es la naturaleza humana misma, que -como Hobbes
enunci- es sin duda insociable, violenta, belicista. Deslegitimar la guerra supondra tanto
como suponer la posibilidad de una paz perpetua, que se habra logrado mediante un
cambio en la naturaleza misma del hombre: el ser humano se habra tornado, de malo, en
bueno por naturaleza. El intento de bsquedas de alternativas ha de hacerse desde la
consideracin de la legalidad de la guerra. Con ello se hace referencia a los medios
empleados para solventar los conflictos generados por ese enfrentamiento inherente a la
vida social. Es en este mbito donde deben dominar los impulsos de sociabilidad, de no-
violencia, de pacifismo.
La paz posible para el hombre no es una paz perpetua, que sin duda slo puede ser la de los
cementerios, sino una paz que insista en los medios utilizados para solventar los conflictos.
La tarea, por supuesto es inacabable; su xito se pospone al infinito. Pero, sin duda,
tambin evita los males y sufrimientos que en nombre de una paz universal han tenido lugar
en muchos momentos historicos.
Friedrich NIETZSCHE
Al igual que Kierkegaard, Nietzsche fue un apasionado
defensor de la individualidad. Ello lo diferencia de Marx,
quien criticaba a la sociedad moderna pero desde una
visin colectivista. Su mtodo genealgico, y su
psicologa del resentimiento y la sospecha, hicieron de l
un precursor de los psicoanalistas del siglo XX.
Nietzsche naci en 1844 en la casa parroquial de Rcken
(Alemania). Su padre, sus abuelos y sus bisabuelos eran
pastores protestantes. Su padre falleci cuando el
pequeo Friedrich tena cuatro aos de edad. Era un nio
ensimismado y de extrema rectitud de conciencia, al
punto que sus amigos lo apodaban "Pequeo Pastor".
Al ingresar a la escuela secundaria, estudi piano y comenz a componer pequeas obras
musicales. A partir de los catorce aos, prosigui sus estudios como interno en la
prestigiosa escuela de Pforta, donde recibi una slida formacin cientfica, literaria y
religiosa, aprendiendo griego y latn y leyendo a los clsicos en su lengua original.
A los diecisiete aos comenz a sentir dudas de fe. Al salir de Pforta, se inscribi en la
carrera de Teologa, por insistencia de su madre, pero al mismo tiempo se anot en
Filologa. Concluido el primer semestre, dej definitivamente la Teologa para dedicarse
a la Filologa. En 1865 ley a Schopenhauer, cuyas afirmaciones lo conmovieron. Para
ese entonces ya haba dejado atrs la fe cristiana.
En 1867 ingres en la Caballera para participar en la guerra entre Prusia y Austria, y en
1869 fue nombrado Profesor de Filologa de la Universidad de Basilea (Suiza). En 1870
dej por poco tiempo la universidad para ejercer como voluntario en los cuerpos de
sanidad durante la Guerra Franco-Prusiana. A su regreso, en Basilea, conoci al famoso
msico Wagner, con quien estableci una amistad que durara varios aos.
Sin embargo, su promisoria carrera universitaria se vio truncada por problemas de salud.
Sufri migraas recurrentes y vmitos, que se hicieron cada vez ms frecuentes,
impidindole realizar su labor. En 1879 solicit ser relevado de su cargo y se le asign
una pensin, lo que le permiti vivir dedicado exclusivamente a la escritura. Nietzsche
viaj entonces por el sur de Alemania, Suiza y el norte de Italia, buscando un clima ms
favorable para sobrellevar sus dolencias.
A principios de 1889, en Turn, sufri un ataque del que ya no pudo reponerse. Vivi sus
ltimos aos atendido primero por su madre y, luego del fallecimiento de sta, por su
hermana, hasta su muerte en el ao 1900.
Entre sus obras se destacan El origen de la tragedia en el espritu de la msica, Aurora,
La gaya ciencia, As habl Zaratustra, El anticristo, Ms all del bien y del mal, Ecce
homo y La voluntad de poder.
Nietzsche sostena que las creencias en Dios, la Moral y la Metafsica se han revelado
inconsistentes; que su origen no se encuentra sino en el hombre, en el hombre dbil y
sufriente que no puede superar por s mismo su dolor y busca consuelo en el ms all. Por
eso habla de la "muerte de Dios" y propone un nuevo tipo de hombre: el sper-hombre.
Paralelamente, advierte sobre el peligro de que nuestro tiempo d a luz al ms bajo de los
hombres, al "ltimo hombre", que no vive ya la grandeza alienada del hombre clsico
pero tampoco llega a la propia del sper-hombre. El "ltimo hombre" es aquel que se
conforma con lo superficial, que no se conmueve ni por la "muerte de Dios". A este tipo
de hombre Nietzsche lo considera despreciable. En cambio, en varios pasajes muestra
admiracin por los santos y los miembros del alto clero de la Iglesia Catlica, no por su fe
sino por su autoexigencia. Nietzsche fue, indudablemente, una persona de espritu
aristocrtico.
Dios ha muerto, dica Nietzsche. La concepcin segn la cual el mundo tiene un orden
y sentido, ya sea ste inmanente o trascendente, ha sido superada. El hombre ha tomado
conciencia de que todo lo que consideraba como sagrado, santo, bello y bueno, no lo era
en s mismo sino porque l lo valoraba as. El hombre se descubre como aquel que valora,
aquel que da sentido. La vida tiene el sentido que nosotros le damos y en ello reside la
grandeza del hombre. Ya no podemos hablar de un bien y un mal objetivos. Por eso, en
As habl Zaratustra, su obra ms famosa, el personaje central es el predicador persa que
siete siglos antes de Cristo ense que haba un Principio del Bien y un Principio del Mal.
En la obra, Zaratustra viene a enmendar su error, a decirnos que no hay un bien y un mal
en s mismos. El bien y el mal son lo que nosotros hacemos que sean, pero nosotros
estamos "ms all del bien y del mal"