*CENTRO MISIONERO MARYKNOLL*

INTERCULTURALIDAD Y VIDA RELIGIOSA

ENCUENTRO SOBRE EXPERIENCIAS DE INTERCULTURALIDAD
JOS LUIS LPEZ

Este artculo ha sido publicado en la Revista CAMINAR, ao 1 n 1, enero de 2004. Eds. Instituto Latinoamericano de Misionologa/ Instituto Boliviano de Teologa a Distancia/ Editorial Verbo Divino/ Centro Misionero Maryknoll. Cochabamba Bolivia.

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Encuentro sobre experiencias de interculturalidad
Prembulo El presente trabajo es producto de un encuentro sobre experiencias de interculturalidad titulado interculturalidad: gnero y migracin desde lo cotidiano, realizado el mes de septiembre (2003) en Cochabamba, Bolivia1. La metodologa del encuentro abarcaba fundamentalmente dos espacios de reflexin: a) conferencia presentada por el Dr. Cristian Parker, de la Universidad de Chile, y b) mesas de trabajo. Las mesas de trabajo fueron seleccionadas en razn a tres categoras de participantes: 1) jvenes, 2) vida religiosa, y 3) indgenas. Cada grupo present, al final del encuentro, las conclusiones a las que llegaron. Una parte de la exposicin que har a continuacin corresponde a las conclusiones del grupo vida religiosa, sobre todo la ltima parte. El primer apartado sita el contexto social y eclesial ms cercano, as como el contexto histrico de los que emergi esa vital preocupacin por la temtica intercultural en la vida religiosa. En el segundo apartado se pretende explicar el desarrollo de una visin oficial de multiculturalidad al interior de la iglesia catlica, fundamentalmente incentivada por el concepto y la prctica de inculturacin. Finalmente la ltima parte quiere revelar, desde un escenario especfico -el de las comunidades religiosas- las lgicas de participacin de los religiosos y religiosas que hacen posible una comprensin de sus relaciones interculturales. Contextualizacin de la temtica Contexto cercano: social y eclesial Desde 19852 las nuevas formas de vivir la poltica y la economa en Bolivia fueron transformando la visin de la iglesia catlica sobre su participacin social. La jerarqua de la iglesia jug un rol muy conservador en la mediacin poltica entre actores sociales y los gobiernos. Su tarea especfica era la de mediar, facilitar y, hasta, proponer salidas alternativas a las crisis econmicas y sociales que enfrentaban a los movimientos sociales con las coaliciones de gobierno. Esa lgica mediadora, facilitadora y pacificadora que la jerarqua de la iglesia despleg durante estos ltimos 18 aos penetr incluso en las lgicas de formacin de los sacerdotes, religiosos y religiosas. Los religiosos y religiosas asimilaron el discurso mediador y pacificador que, a diferencia de la dcada de los 60 y 70 3,
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El encuentro fue organizado por el Instituto de Misionologa, la carrera de Antropologa, el Instituto Boliviano de Teologa a Distancia (todas de la Universidad Catlica) y la Oficina Latinoamericana de Servicios para la Misin. 2 El Estado boliviano dej de ser el motor de la economa para dejar esa tarea en manos de la empresa privada y transnacional, su funcin no fue la de fiscalizar, sino la de facilitar el control y manejo de los recursos a stos. Lo mismo en la poltica, los partidos lograron el monopolio del poder a travs de la formacin de coaliciones, y las prcticas clientelares, patrimonialistas y corporativistas le negaron toda posibilidad de control del poder a la sociedad civil. 3 H. Surez explica as la transicin simblica efectuada por sacerdotes y religiosos entre los aos sesenta y setenta: se da un transito de la conciencia social a la conciencia poltica descubriendo las verdaderas causas de la situacin y buscando soluciones ms apropiadas que la simple asistencia. Cf. ser cristiano es

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provoc en ellos una actitud pasiva y prudente, casi hasta indiferente, de cara a los conflictos sociales. En la mayora de los casos se crea que el rol del religioso era el de facilitar el dilogo entre dos contrarios y descomponer todo acto que lleve a la convulsin social y violenta. En esos trminos se entenda su activismo social y poltico. Los tiempos y escenarios sociales han cambiado. La emergencia de los nuevos movimientos sociales indgenas, los pactos de movimientos sociales citadinos y campesinos para las movilizaciones, han configurado nuevos escenarios de discusin y decisin poltica. Adems, los bloqueos, las marchas y las huelgas de hambre se han convertido en espacios en los cuales se reeditan las identidades4 tnicas, emergen de la clandestinidad y se articulan las diferencias5. sos ya no son slo lugares desde donde se ejerce la protesta, sino lugares desde donde se propone prcticamente la nueva configuracin del Estado. Qu rol juega la vida religiosa en este nuevo escenario?. Se sabe que en la iglesia existe una pluralidad de voces, discordantes a veces y complementarias normalmente; pero que poco a poco dejan de ser homogeneizadas por el discurso vertical y largamente difundido de la jerarqua eclesistica. Tambin existen posiciones polarizadas difcilmente conciliables; pero que, a diferencia de los fundamentalismos, se articulan generando esperanza en la prctica cotidiana. El discurso pacificador hegemnico y la prctica mediadora parecen haber llegado a su ocaso6. Se piensa que este es el principio de una nueva subjetividad emergente o una transaccin simblica 7 en los referentes de la vida religiosa. Ahora juegan un rol muy importante esas identidades emergentes al interior de las instituciones religiosas, y tiene que ver con el resucitar de los movimientos indgenas y de los nuevos movimientos sociales, con la experiencia pluri-multi por la que atraviesa ese espacio religioso. Pero De qu manera emergen esas nuevas (o viejas) identidades al interior de la iglesia? Contexto histrico: la conciencia de la cuestin cultural. Lo que nos interesa aqu es subrayar, de manera muy breve y slo destacando algunos datos histricos, la conciencia eclesial de la pluralidad cultural existente en Amrica Latina,
ser de izquierda? La experiencia poltico-religiosa del cristianismo de liberacin en Bolivia en los aos 60, Muela del Diablo, La Paz, 2003, p. 74. 4 Un artculo de lvaro Garca Linera refleja el modo en el que las lgicas comunales del campesinado aymara, como el sistema de turnos, fueron aplicados a un contexto de lucha en las movilizaciones indgenas de los aos 2000 y 2001. Cf. Sindicato, multitud y comunidad, Tiempos de rebelin, 2001. 5 Los bloqueos desbloquean deca Silvia Rivera Cusicanqui en una conversacin que tuvimos , refirindose a las formas tradicionales de elaborar la comida (a lea) o de elaborar comidas tradicionales a falta de acceso de productos a las poblaciones de el Alto en La Paz a causa de los bloqueos durante septiembre y octubre del 2003. Ese recurso a la tradicin o a la memoria histrica desbloquea la mente avasallada por la lgica del mercado. 6 Walter Chvez hace una crtica fuerte al papel que desempe la jerarqua de la iglesia catlica en los ltimos aos, claramente proclive a instalar, afianzar y consolidar el modelo poltico neoliberal, pero que encuentra un fracaso en su ltimo intento: el ltimo esfuerzo por promover acuerdos partidarios es el proceso Por el Reencuentro de los bolivianos, de agosto -septiembre del 2003. Este es el primer esfuerzo de la jerarqua catlica que termina en un rotundo fracaso... Cf. Rencuentro: fracaso histrico de la iglesia y de los politlogos, el juguete rabioso, 14 de septiembre del 2003, pp. 8-9. 7 Cf. Hugo Jos Surez, Dilemas religiosos en Bolivia, en Subjetividad, dilemas religiosos y medios de comunicacin, PNUD, La Paz, 1999, pp.40-103.

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para entender el potencial simblico de la presencia indgena en las congregaciones religiosas. Esta conciencia, se puede decir, es producto de la dialctica entre denunciareflexin-contestacin. La iglesia catlica -ya preparada por el Concilio Vaticano II, y su decreto sobre las misiones Ad Gentes, as como por la progresiva inclusin de lo cultural en las Conferencias Episcopales de Amrica Latina- reconoci con una aceptable transparencia su participacin colonialista en el propsito evangelizador. Constantes denuncias -de movimientos indgenas, de organizaciones polticas, de acadmicos e historiadores- a esa participacin hicieron ms evidente su compromiso con los pueblos indgenas. Tenemos, por ejemplo, la llamada declaracin de Barbados I (1971) 8, que advirti la responsabilidad de las misiones religiosas en el propsito impositivo de lgicas de dominacin para encubrir la explotacin econmica y humana de los indgenas. La reaccin de las iglesias no se dej esperar. A travs de una consulta, emprendida por UNELAM (Movimiento pro Unidad Evanglica Latinoamericana) que tuvo lugar en Asuncin del 7 al 10 de marzo de 1972, y del que participaron misioneros catlicos, se dio respuesta a Barbados I, reconociendo que las iglesias fueron solidarias o instrumentalizadas por ideologas y prcticas opresoras; pero que nunca dejaran su misin evangelizadora 9. En este sentido, la conciencia eclesial catlica supuso no slo el reconocimiento de su actuar, sino la intensificacin de su atencin al mundo indgena. Con esta atencin, ya sea por la conformacin de pastorales indgenas o la formacin de lderes indgenas, desarroll adems formas teolgicas para entender el escenario multicultural10. Es importante mencionar un documento preparado por el Departamento de Misiones del CELAM en 1978, que tiene relevancia por las afirmaciones que se hacen en l y por la antigedad de su publicacin. El documento titula Panorama Misionero de Amrica Latina11, puesto que pretendi ser un aporte significativo a la misin en el Continente. La primera constatacin que se hace indica: Los estudios realizados por el DMC y sus contactos con las diversas Comisiones Episcopales de Misiones nos han permitido llegar a una visin ms clara de la diversidad socio-cultural y religiosa que existe en nuestro
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As se denomina a un simposio de antroplogos sobre la friccin intertnica en Amrica del Sur, reunidos en la Isla de Barbados del 25 al 30 de enero de 1971. sta es una de las frases tocantes a la Iglesia: La obra evangelizadora de las misiones religiosas en la Amrica Latina corresponde a la situacin colonial imperante, de cuyos valores est impregnada. La presencia misionera ha significado una imposicin de criterios y patrones ajenos a las sociedades indgenas dominadas, que bajo un manto religioso encubren la explotacin econmica y humana de las poblaciones aborgenes. Cf. CELADEC, En defensa de los pueblos indgenas, Lima, 1980, p. 24. 9 Reconocemos que nuestras iglesias, ms de una vez, han sido solidarias o instrumentalizadas por ideologas y prcticas opresoras del hombre, de manera que de hecho, como dice la Escritura, los dems pueblos desprecian el nombre de Dios por culpa de ustedes (Romanos 2:24). A pesar de acciones concretas de defensa tenaz y a veces arriesgada, a favor de grupos indgenas, reconocemos que, histricamente nuestras iglesias no han sido capaces de impregnar las sociedades latinoamericanas con un amor cristiano liberador, sin discriminacin de raza, credo o cultura. Ibid, p. 31. 10 La reflexin teolgica que valoriza los pueblos desde su propia expresin cultural adquiri la calidad de movimiento, al que se ha denominado Teologa India. Ya se realizaron cuatro encuentros ecumnicos de teologa india: Mxico 1990, Panam 1993, Bolivia 1997 y Paraguay 2002. 11 En octubre de 1977 el DMC (Departamento de Misiones del CELAM) inici un programa junto a las 22 Conferencias Episcopales de Amrica Latina con el fin de preparar un aporte especficamente misionero rumbo a la tercera Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla.

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continente (CELAM: 1978: 278). La diversidad socio-cultural a la que se refiere el documento toca especialmente a los indgenas como grupos originarios, que generalmente son tambin campesinos. Muestra su no integracin a la cultura general compuesta por mestizos o ladinos que han optado por integrarse a la sociedad nacional. De esta constatacin surge una primera conclusin expuesta as: Latinoamrica es una realidad compleja. No podemos hablar de un pueblo latinoamericano o de una cultura latinoamericana sino en un sentido abstracto o en ciertos contextos particulares. Cuando contemplamos el continente desde la perspectiva de su evangelizacin, tenemos que hablar de sus pueblos y culturas en plural. Esta diversidad depende no tanto de la pertenencia a diferentes estados polticos como a otros factores histricos y sociales. Es evidente que esta pluralidad socio-cultural es ms marcada en unos pases que en otros, en los que las nuevas situaciones misioneras pueden ser ms interpelantes que las que surgen de l a originalidad cultural de ciertos grupos humanos (dem: 279). A dnde nos lleva todo esto? A pensar que el discurso plurimulti eclesial fue generando un inters mayor en la presencia de los pueblos indgenas dentro la iglesia. Pero, de qu manera concibe esta presencia?, cmo lo resuelve? La visin eclesial de la formacin multicultural Inculturacin, para generar un multiculturalismo eclesial? El concepto de moda para hacer presente la formacin pluricultural en la iglesia, y para distensionar la oposicin entre cultura y evangelizacin, es el de inculturacin. Este concepto expresa la intencin de penetrar con el evangelio a lo ms profundo de la cultura y transformar sus formas no deseadas o vitalizar y perfeccionar lo bueno ya existente. Todo el magisterio de la Iglesia se apoya en ese punto de partida, en el que los cometidos de la fe son prioritarios en el encuentro con las culturas. Desde la Gaudiumm et Spes del Vaticano II, los escritos del Papa Pablo VI y los posteriores de Juan Pablo II como en otros documentos esta postura es sostenida. El documento preparado por la Comisin Teolgica Internacional en 1987 titulado la fe y la inculturacin, desarrolla esta teologa definiendo el proceso de inculturacin como el esfuerzo de la iglesi a por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un determinado medio socio-cultural, llamndolo a crecer segn todos sus valores propios, en cuanto son conciliables con el evangelio. (CTI-IM-UCB: 2002: 7)12 Es ms evidente en esta postura la Redemptoris missio de Juan Pablo II en la que sostiene que las comunidades eclesiales que se estn formando, inspiradas en el Evangelio, podrn manifestar progresivamente la propia experiencia cristiana en manera y forma originales, conformes con las propias tradiciones culturales, con tal de que estn siempre en sintona con las exigencias objetivas de la misma fe13 (Cfr. RMi: n. 53b). Las manifestaciones originales a las que se refiere el Papa deben estar definitivamente confrontadas con lo que
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El texto que manejamos ha sido elaborado en forma de copias por el Instituto de Misionologa de la Universidad Catlica Boliviana, regional Cochabamba; recogida de la versin castellana de Cndido Pozo, en Documentos 1969-1996, Ed. BAC, Madrid 1998. 13 La negrilla es nuestra, con el fin de destacar la subordinacin de las propias tradiciones culturales a la visin generalizada de la fe en este tipo de concepcin.

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l llama las exigencias objetivas de la fe. De este modo el referente valorativo y modlico de toda expresin novedosa no ser, en ltima instancia, la propia cultura, sino la misma fe. Es por eso que el documento establece dos principios directivos: la inculturacin, en su recto proceso debe estar dirigida por dos principios: la compatibilidad con el Evangelio de las varias culturas a asumir y la comunin con la Iglesia universal (Rmi: n. 54) 14. Est claro que el punto de partida y el ente definitivamente conductor de este proceso en primer lugar ser la Iglesia. No slo por los juicios que deba definir para los medios de inculturacin, sino porque, as como est aqu, es ella la que incultura. Podramos aqu, para avanzar en esta reflexin, aventarnos a pensar en una estruc tura jerrquica en el proceso de inculturacin. No nos referimos a la jerarqua de valores para inculturar, sino a la jerarqua de los actores que intervienen en este proceso. Es cierto que el proceso de inculturacin es largo e inacabable, por lo que merece una constante dedicacin. Es cierto, tambin, que conceptualmente se piensa que el sujeto propio de inculturacin es la iglesia local, culturalmente definida. Sin embargo, existen reglas de juego tradicionales que no se pueden obviar. El hecho de que la inculturacin parte de una intencin evangelizadora, y sta a su ves responde a la proyeccin de una iglesia institucionalmente formada e histricamente limitada, significa que su estructura est predeterminada. Ya lo dijo Juan Pablo II en la Redemptoris Missio: Los Obispos, guardianes del depsito de la fe se cuidarn de la fidelidad y, sobre todo, del discernimiento, para lo cual es necesario un profundo equilibrio; en efecto, existe el riesgo de pasar acrticamente de una especie de alienacin de la cultura a una supervaloracin de la misma, que es un producto del hombre, en consecuencia, marcada por el pecado. Tambin ella debe ser purificada, elevada y perfeccionada. (RMi. n. 54a). Esto significa que son los Obispos quienes en definitiva tienen la responsabilidad de velar por el buen proceso de inculturacin. Obviamente se apela a su fidelidad y discernimiento para lograr un justo equilibrio de ese proceso, y, posiblemente, para lograr que la cultura se purifique, eleve y perfeccione bajo su direccin. Aunque el Papa no elude la responsabilidad del pueblo cristiano en el proceso, delega la responsabilidad de dirigir y estimular sin forzarlo a los pastores. Esta jerarquizacin de responsabilidades la asume Santo Domingo, la tarea de inculturac in de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la direccin de sus pastores, con la participacin de todo el Pueblo de Dios (SD, Conclusiones n. 230). Pero, como se pregunta Andrs Tornos Cubillo, con qu criterio puede la Iglesia decidir si l as palabras y conceptos de una formulacin de la fe (tradicionalmente condicionadas por su propia cultura) son vlidas para nombrar lo que hemos recibido de Dios por mediacin de Jess? (Tornos: 2001: 240). Entonces, el autor apela al discurso de Juan Pablo II dirigido a los cardenales el 21 de diciembre de 1984 para concluir que una prctica y el discernimiento de esa prctica realizado bajo la gua del ministerio de Pedro, como ms adelante dice el
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En Latinoamrica la ltima Conferencia Episcopal realizada en Santo Domingo recoge esta postura. La inculturacin del Evangelio es un proceso que supone reconocimiento de los valores evanglicos que se han mantenido ms o menos puros en la actual cultura; y el reconocimiento de nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo. Mediante la inculturacin se busca que la sociedad descubra el carcter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Adems, intenta la incorporacin de valores evanglicos que estn ausentes de la cultura, o porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer (SD. Conclusiones: n. 230)

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mismo documento, seran el criterio de discernimiento de las formulaciones de la fe. (Ibid: 242). As se llega a la misma conclusin. Ningn proceso de inculturacin ser posible sin la gua y conduccin de las autoridades establecidas para esa tarea por la jerarqua de la iglesia. Y los resultados paulatinos de ese eventual proceso de inculturacin sern sometidos al discernimiento de las autoridades para establecer su valor y concordancia con los contenidos exactos de la fe. Luego, la inculturacin (ideal) ser posible. Esta posicin, terica y prctica al mismo tiempo, guarda relacin con algunas posturas oficiales de los Estados al momento de reconocer la diversidad cultural. Como en el caso de Bolivia, se reconoce el ejercicio de la administracin y aplicacin de normas propias por parte de las autoridades indgenas siempre que stas no sean contrarias a la constitucin y las leyes15. Existe ciertamente una conciencia monocultural en el seno de la iglesia. La multiculturalidad expresada desde esas esferas jerrquicas poca relacin tiene con la multiculturalidad expresada desde las bases, desde esas historias inditas, a las que otro tipo de dinmica les empuja al encuentro con los otros. La insuficiencia de la posicin inculturadora El exacerbado uso del concepto inculturacin poco a poco eviden cia el manejo retrico de la diversidad cultural y de su afn por entenderla. La inculturacin se ha convertido en una estrategia para la inclusin hegemnica. Si por el lado del magisterio eclesial la inculturacin es la forma ms urgente de la formaci n multicultural en la iglesia, por el lado de los pueblos indios esa formacin multicultural tiene otro paradigma. La formacin multicultural involucra su propia identidad, tanto individual como colectiva, que se forma del proceso histrico-cultural, y que determina el ser de las personas y grupos; pero tambin, se forma por la permisin de la irrupcin de otros (culturas, extranjeros) en el escenario cultural propio, al seleccionar y aceptar prestaciones de ellos. Multiculturalidad, definido sencillamente, quiere decir que distintas personas pertenecientes a tradiciones culturales diferentes conviven en un mismo espacio geopoltico. (cfr. Collet: 1994: 44). La iglesia es un espacio, adems, simblico, puesto que significa una larga historia de colonizacin. En este sentido, la nocin de multiculturalidad tiene el matiz de confrontacin 16. Es decir, la condicin multicultural no es el resultado de esfuerzos de dilogo y convivencia democrtica; al contrario es el resultado de confrontaciones en guerras y colonialismos, que tiene por objeto la articulacin de relaciones de dominacin de unas culturas sobre otras (cfr. Tapia: 2002: 41). As la re-formacin multicultural en espacios religiosos, como en el
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El Art. 171, pargrafo II de la Constitucin Poltica del Estado declara: las autoridades natura les de las comunidades indgenas y campesinas podrn ejercer funciones de administracin y aplicacin de normas propias como solucin alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitucin y las leyes... 16 En palabras de Luis Tapia: Generalmente el reconocimiento multicultural llega a experimentarse sobre el fondo histrico de la dominacin colonial e intercultural, es decir, en historias en las que las culturas no estn en condiciones de igualdad poltica. El reconocimiento multicultural democrtico (el apartheid es la otra alternativa) es un camino para introducir la igualdad poltica en las relaciones interculturales. Cf. La condicin multisocietal, Muela del diablo, La Paz, 2002, p. 53).

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de las congregaciones, tendr un carcter reivindicativo. Esto significa que sern otras lgicas, las de los sujetos subalternos, las que definan esa nueva condicin multicultural. Pensar, entonces, en la inculturacin, desde esa posicin vertical y monocultural, resulta efmero. Existen situaciones modernas que ayudan a generar un discurso reivindicativo de la multiculturalidad. Si, por un lado, el multiculturalismo17 responde a la emergencia y virtual triunfo del pensamiento nico neoliberal, dando lugar a los procesos de posmodernidad y globalizacin; por otro lado, responde a la insuficiencia e inacabados discursos de propuestas alternativas18. Del vaco que dejaron las propuestas alternativas, como el caso de la teologa de la liberacin, surgen movimientos generadores de la identidad indgena, tanto en la conformacin de la vida religiosa como en el discurso teolgico. Este movimiento, todava mnimo, busca favorecer no slo el reconocimiento de su identidad tradicional, sino penetrar con su lgica los mbitos en los cuales sus actores son subalternos. La aparicin de movimientos, al interior de la iglesia y no en contra de ella, que generan un discurso tnico, da pautas para pensar en un tipo de relacionalidad entre sus actores marcado por el sentimiento de liberacin. La interculturalidad como ideal de encuentro, es posible? La interculturalidad supone la existencia real de culturas, y stas en mutua relacin. sta sera la verificacin prctica del fenmeno de la interculturalidad. Pero, la interculturalidad supone tambin un ideal de encuentros y relaciones, y es ah, en el campo de lo ideal donde empieza la complejidad. Se han desarrollado varios puntos de vista tericos sobre la forma de concebir la interculturalidad. Esos puntos de vista revelan, al mismo tiempo, su propio modo de interpretar el encuentro cultural y la finalidad a la cual quisieran dirigirla. Los proyectos de educacin intercultural promovidos por los Estados son una muestra clara de esa direccionalidad de la interculturalidad. El proyecto de inculturacin promovido por la iglesia catlica tiene tambin esa connotacin. Se encuentra que interculturalidad es un trmino no definido o polismico, de uso cotidiano y frecuente; por tanto ambiguo y peligroso. Se revelan posiciones que manejan el concepto, dependiendo de sus actores, con intenciones polticas claramente confrontadas.

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Podramos diferenciar entre el concepto de multiculturalidad, que es ms bien descriptivo de la coexistencia de grupos plurales en una misma regin o lugar, y el concepto de multiculturalismo, que expresa las intenciones polticas, ya se del Estado o en nuestro caso de la Iglesia, para gestionar esa coexistencia. 18 En palabras de Diana de Vallescar: ... el multiculturalismo aparece como un hecho inevitable, como consecuencia del vaco que deja el desplazamiento de los grandes relatos y, especialmente, los discursos y proyectos emancipatorios fundamentalmente de inspiracin marxista. Este vaco fue aprovechado por los diversos movimientos para favorecer el reconocimiento de las identidades culturales, cobrndose as una factura pendiente al menos desde finales del siglo XVIII. Con ello la cuestin de las identidades colectivas pas a ocupar un primer plano y lograron proyectar pblicamente aspectos simblicos de la vida humana, hasta entonces, prcticamente, invisibles. Cf. Cultura, multiculturalidad e interculturalidad, El Perpetuo socorro, Madrid, 2000, pp. 117-118.

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La confrontacin19 entre los que plantean la relacin de culturas sin abandonar un eje cultural armnico pero hegemnico, hasta los que plantean la relacin entre culturas desde una perspectiva reivindicativa poltico-cultural, en ese sentido tambin hegemnico. El punto de partida es muy importante para aclarar posiciones. La interculturalidad abordada desde el liberalismo, que gestiona racionalmente la convivencia de diversidades para salvar y ampliar sus principios, difiere mucho de quienes intentan valorar las culturas desde la heterogeneidad, manifestando su condicin de dominados. Inevitablemente, tanto en la teora como en la prctica, la interculturalidad genera una tensin de poderes. El encuentro-desencuentro entre culturas, incluidos sus horizontes religiosos y teolgicos, se ve normalmente dinamizado por la confrontacin local de esos horizontes hasta llegar, segn los ideales de la interculturalidad, a un dilogo caracterizado por una especial calidad tica20. Para llegar a ese estado tico de encuentro se debe tener la capacidad de imponerse a s mismo el renunciar a la tendencia cultural de absolutizar o de sacralizar lo propio; manifestndose ms bien abierta al hbito de intercambiar y de contrastar. Esto implica la propiciacin de dinmicas de mutua bsqueda e interpretacin, donde la voz de cada uno sea tenida tambin como modelo de interpretacin posible21. En las comunidades religiosas este ideal es difcilmente aplicable desde la verticalidad. Aunque exista un esfuerzo sobrehumano de los individuos, las estructuras y las lgicas que las sustentan no hacen sino promover los absolutos, lo sagrado y la verdad nica; y generan, dentro de lo posible, pero desde esa base, un tipo de apertura y tolerancia que no sea capaz de atentar contra esos principios, por lo menos oficialmente. Tomaremos este contexto como referente para introducirnos al anlisis de la interculturalidad en la vida religiosa. Vida Religiosa: un espacio de variada interculturalidad A pesar del esfuerzo largamente aplicado por los institutos religiosos para formar expertos que tengan la posibilidad de administrar monoplicamente los bienes de salvacin, y separarlos del comn de los cristianos22, parece que las comunidades religiosas, sin saberlo, generan otro tipo de dinmicas inclusivas de la diferencia, en ese sentido, desmonopolizan el manejo de los bienes de salvacin. Las comunidades religiosas son verdaderos escenarios donde se evidencian -ltimamente con ms claridad- las tensiones entre la tendencia a la homogeneizacin, nutrida fuertemente por el carcter globalizante de la Iglesia, y la tendencia a la particularizacin, producto de una conciencia creciente
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Por un lado (hay quienes), intentan naturalizar y armonizar las relaciones culturales a partir de la matriz hegemnica y dominante (el centro, la verdad o la esencia universal del Estado nacional globalizado). Por el otro, (hay quienes) denuncian el carcter poltico, social y conflictivo de estas relaciones y conciben la cultura como un campo de batalla ideolgico y de lucha por el control de la produccin de verdades y por la hegemona cultural y poltica.... Cf. Catherine Walsh, (De) Construir la interculturalidad..., RDCSP, Lima, 2002, p. 116. 20 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Decle, Bilbao, 2001, p. 207. 21 Ibid. pp. 30-32. 22 La vida religiosa en general est acostumbrada a abrirse y cerrarse a la sociedad. En ese sentido crea su propio lenguaje, cdigos y significados como toda una subcultura -por lo menos de ese modo se la entendi en el grupo de trabajo de jvenes religiosos-. Es conocida la frase estamos en el mundo, pero no somos del mundo.

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de la identidad cultural y local tendiente a reivindicar lo tradicional. Esas comunidades en Bolivia se crearon principalmente por el carcter transnacional de ellas. Casi todas fueron fundadas por extranjeros provenientes de Europa, Canad y Estados Unidos. Esto significa que los cdigos de organizacin bsicamente son importados, a pesar de los esfuerzos para convertirlos en locales. Lo cierto es que estas comunidades son, adems, espacios de profundas y variadas relaciones interculturales. En el caso peculiar de Bolivia existe una masiva, aunque todava tmida, presencia de indgenas en las comunidades religiosas. Es claro que las congregaciones religiosas son espacios donde los pueblos indgenas estn representados y su presencia es significativa. Por eso es importante hacernos estas preguntas: En qu medida esta presencia es tomada en cuenta?, cmo se viven las relaciones interculturales en ese espacio?. Las reflexiones del grupo de trabajo con el que analizamos esta cuestin apuntan a examinar las formas de interculturalidad desde dos perspectivas. Primero, Interculturalidad desde el punto de vista de las relaciones interpersonales, y segundo, Interculturalidad desde la relacin de los individuos con la institucin. Interculturalidad desde las relaciones interpersonales El carcter internacional de las comunidades religiosas gener siempre una preocupacin por la convivencia entre distintos. Esa preocupacin despertaba principalmente en los extranjeros el deseo de poder adaptarse a la cultura local. Sin embargo, la presencia, cada vez mayor, de bolivianos de distintas nacionalidades y culturas exige la formulacin de criterios tendientes a la inclusin de stos. Fundamentalmente son criterios evanglicos, de acogida, de respeto, de fraternidad, de paz, de humildad y de correccin mutua23. Estos criterios estn acompaados por tcnicas de convivencia, provenientes del evangelio o de la sicologa. Pero, definitivamente se hizo todo para que los religiosos nativos puedan ser incluidos a ese proyecto de comunidad importado. La comunidad para los religiosos y religiosas no slo es el lugar de encuentro, de formacin o de convivencia, sino el lugar donde se viven prcticamente los valores del Reino de Dios. En ese sentido ideal la misin de las comunidades religiosas es dar testimonio conjunto de su relacin con Dios. Generalmente esta concepcin idealizada de las comunidades provoca conflictos internos, que tienen que ver con la coherencia del grupo. Esto estimula a que se discuta mucho sobre algunas prcticas culturales, como por ejemplo la participacin en fiestas y ritos tradicionales como actores y no simplemente como espectadores. Dentro de las comunidades normalmente no se realizan ritos o no se celebran fiestas indgenas, en algunos casos ni siquiera se permite el consumo tradicional de la hoja de coca. En todas las comunidades se combate el consumo de bebidas alcohlicas puesto que algunos consideran su consumo de carcter cultural sobre todo en el contexto de
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Son en ese sentido las orientaciones de Juan Pablo II a la Vida Religiosa: puesto que la formacin debe ser tambin comunitaria, su lugar privilegiado, para los Institutos de vida religiosa y las Sociedades de vida apostlica, es la comunidad. (...) en la fraternidad cada uno aprende a vivir con quien Dios ha puesto a su lado, aceptando tanto sus cualidades positivas como sus diversidades y sus lmites. Cf. Exhortacin Apostlica Vita Consecrata, Paulinas, Buenos Aires, 1996, pp. 120-121.

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las fiestas. Dependiendo de la comunidad religiosa, esta concepcin de lo cultural genera mayor exclusin. Por lo general las relaciones de intercambio cultural se sustentan desde la perspectiva de las costumbres. Es comn en los encuentros de religiosos y religiosas realizar actos folclricos, como los bailes tpicos que los representan, el intercambio de objetos autctonos, entonar los cantos en distintas lenguas, compartir alimentos propios de cada lugar, etc. En las comunidades religiosas se promueve ampliamente este tipo de expresiones culturales, en la que una religiosa indgena, despus de haber cambiado su vestimenta por otra distintivo de la comunidad, tiene que disfrazarse ponindose su vestimenta anterior para expresar su cultura bailando. Tambin los lugares ms frecuentados de las casas, como las capillas o salas, se llenan de signos indgenas, que tienen la calidad de adorno. As, es posible creer que en los ambientes religiosos se vive una pluralidad admirable, y sin embargo no deja de ser simple maquillaje cultural. Por otro lado, la presencia de los extranjeros en las instancias de formacin, organizacin y control econmico de las comunidades sigue siendo significativa. Esto provoca, en la mayora de los casos, que los bolivianos generen un tipo de identidad colectiva con la finalidad de conquistar esas instancias de poder y, adems, para darle el rostro nativo a la institucin. Todava se piensa en esa forma de construir identidad, a partir de lo propio; pero fcilmente este modo de crear identidad es disuelto en el momento en que, habiendo los nativos logrado ocupar esas instancias, reproducen la visin heredada por los extranjeros, posiblemente por un complejo de inferioridad cultural. Por lo general las relaciones de interculturalidad a nivel interpersonal no provocan conflictos mayores; pero eso significa que simplemente se crean intercambios culturales y prcticas de tolerancia. El dilogo intercultural parece un simple viaje turstico facilitado y limitado por una estructura dominante. Adems, las motivaciones y aspiraciones de los religiosos y religiosas son tan variadas y complejas que difcilmente se puede sintetizar con la palabra vocacin. Por tanto, la consecuencia comn es que los religiosos se acomoden a la estructura, al contexto y al estilo de vida. No obstante, los esfuerzos por lograr que la confrontacin cultural provoque una des -centralizacin24 del horizonte cultural occidental son cada vez numerosos25. Interculturalidad desde las relaciones entre los sujetos con la institucin Claro est que la interculturalidad antes de ser reflexionada es vivida. Por eso los sujetos clave de la interculturalidad son las personas26; y sin embargo, stas no dejan de estar

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Cf. Diana de Vallescar, Cultura, multiculturalismo e interculturalidad, El Perpetuo Socorro, Madrid, 2000, pp. 345-346. 25 Cf. Documento, Mensaje de los religiosos y religiosas afro-descendientes participantes del tercer encuentro para religiosos y religiosas afro de Amrica Latina y del Caribe , En: Revista CLAR, n 232, Bogot, mayo/junio, 2003, pp. 76-80. 26 Cf. Xavier Alb, Iguales aunque diferentes, CIPCA, CI. n 52, La Paz, 2002, pp. 94-98.

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mediadas por las instituciones, como escenarios en los que se confrontan lgicas, saberes, entre las culturas originarias con las culturas ms universalizadas27. Los indgenas ocupan las instituciones religiosas por opcin, pero con muchas condicionantes de tipo econmico, cultural e incluso de superacin personal. En la dinmica de las migraciones de los indgenas del campo a las ciudades, los institutos religiosos adquieren un papel de intermediacin que les facilita la inclusin en el contexto de la ciudad. En ese sentido muchas congregaciones asumen un rol civilizatorio. Las comunidades religiosas por alguna razn no dejan de ser entonces pequeas reducciones. Es conocida la prctica de los evangelizadores en el tiempo de la extirpacin de idolatras. stos implantaban cruces o edificaban capillas en los lugares considerados sagrados para los indgenas, con una clara intencin de suplantar lo profano por lo sagrado. Actualmente en algunas casas religiosas se les cambia el vestido, se les corta el cabello, se les ensea a orar en latn, italiano, etc., con una clara intencin de ensearles la ortodoxia y la ortopraxis, porque esa es su finalidad. La extirpacin provoc, en la prctica religiosa de los indgenas, una forma de yuxtaposicin de dos sistemas religiosos, que, adems, se encontraba dinamizado por un juego recproco de reinterpretaciones. Para los indgena los campos de creencias no eran excluyentes sino complementarios. Esa forma de sobrevivir tiene siglos de experiencia. Es conocido que actualmente algunos religiosos indgenas al volver a sus casas y comunidades campesinas participan con toda normalidad de los ritos y las fiestas de la comunidad. Aunque, en algunos casos ellos mismos se auto excluyen o son excluidos por la comunidad, no por maldad, sino porque le asignan el rol para el cual est siendo formado, el de la oficialidad. Esos roles ya estaban definidos desde la colonia. Los dos campos religiosos convivan, desde la lgica de los indgenas, en distintos estatus. Uno (el cristiano) era oficial y dominante, el otro (indgena) era clandestino y perseguido. Los misioneros, una vez pasada la euforia de la extirpacin de idolatras, se conformaron con el cristianismo aparente de los indgenas, y no repriman sino aquellas prcticas que emergan imprudentemente de lo clandestino28. Ese cristianismo aparente de los indgenas es muy actual; pero l a actitud de los misioneros y misioneras ha cambiado. Ahora se busca incluir y no combatir las prcticas religiosas indgenas, absorbindolas a su propio sistema de representaciones; lo inverso de lo que los indgenas hicieron durante siglos, absorber el aporte occidental dentro de un sistema de representaciones que permanece sometido a las lgicas indgenas preexistentes. Esta confrontacin de lgicas genera conflictividad interna en los religiosos y religiosas indgenas. La inseguridad es parte de la vida diaria. Ahora no se sienten directamente perseguidos, pero s limitados. Desde algunos espacios de poder se les promueve el desarrollo de su propia identidad cultural; pero se les inculca horarios, hbitos, filosofa y teologa
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Cf. ngel Marcelo Ramrez, Paradigma de la interculturalidad, ICCI, n 26, 2001. Cf. N. Wachtel, El regreso de los antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI, 2 parte, FCE, Mxico, 2001.

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occidentales. Asisten a cursillos, conferencias, talleres sobre cosmovisin indgena; pero el eje fundamental de su formacin es cristiano-occidental (greco-romano). Se les pide no olvidar su origen cultural; pero se promueve en ellos una fuerte identificacin hegemnica a su instituto religioso y a la iglesia, en claro deterioro de la identificacin a su cultura. A las mujeres religiosas indgenas, las doblemente marginadas, se les reflexiona sobre el rol de la mujer en la iglesia y la igualdad de gnero; pero se les inspira una sagrada devocin al ministerio del varn. La lgica patriarcal de la iglesia catlica les permite a las religiosas indgenas el acceso al trabajo arduo y duro de la evangelizacin; pero poco permiso tienen para acceder a la formacin intelectual, acadmica o profesional. Concluyendo podemos afirmar que aparentemente estas contrariedades crean rupturas en el sistema de creencias y experiencias producto de las interacciones de los indgenas anteriores a su experiencia en los institutos religiosos. Las mutaciones a este otro sistema, ms rgido y dominante, parecen ser profundas. Lo importante es saber que ellos mismos consideran a su cultura y su identidad como algo naturalmente cambiante. El cambio, que no significa una transformacin progresiva, sino una alternancia dinmica entre un sistema y otro -a veces indistinguibles y otras veces claramente diferenciados- es parte constitutiva de su identidad tnica y de su identidad religiosa. Obviamente su identidad primera no ha desaparecido. Emerge colectivamente en condiciones estratgicas como artificio vital 29 que le permite lograr distintos fines30. La aparicin de grupos conservadores dentro la iglesia es una de esas condiciones, el contexto de globalizacin y la emergencia indgena31 tambin lo es. Los conflictos sociales, sobre todo de los ltimos tres aos, de los cuales son protagonistas los movimientos indgenas, junto al exaltado discurso identitario, hacen despertar en los religiosos indgenas una clara identificacin con el movimiento, muchas veces aplacada por la rigidez de su institucin y otras veces abiertamente expresada. La apertura eclesial a la multiculturalidad a travs del concepto de inculturacin, su insuficiencia y confrontacin con el concepto de interculturalidad ha despertado una reflexin inicial sobre el futuro de la vida religiosa. Esto est configurando un nuevo significado del ser indgena religioso, y de sus relaciones con el otro diferente. Referencias Bibliogrficas. Alb, Xavier, 2002, Iguales aunque diferentes, CIPCA, La Paz. Alb, Xavier, 2002, Pueblos indios en la poltica, Plural/CIPCA, La Paz. Bengoa, Jos, 2000, La emergencia indgena en Amrica Latina, FCE, Santiago. Collet, Giancarlo, 1994, Del vandalismo teolgico al romanticismo teolgico?, Cuestiones de una identidad multicultural del Cristianismo. Concilium, 251, Verbo Divino, Estella (Navarra), pp. 43-57. Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin Cristiana, 1980, En defensa de los pueblos indgenas, CELADEC, Lima.
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Cf. Xavier Alb, Pueblos indios en la poltica, Plural/CIPCA, La Paz, 2002, p. 100. Algunos religiosos aprovechan su origen tnico para acceder fcilmente a publicaciones, eventos, cargos eclesisticos y otros promovidos por la Iglesia. 31 Cf. Jos Bengoa, La emergencia indgena en Amrica Latina, FCE, Santiago, 2000, pp. 30-40.

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