SOBRE LA ORACIN FNEBRE DE PERICLES

Carlos B. Pesntez
(Texto destinado a la dilucidacin de la oracin fnebre de Pericles en el marco de la temtica sobre Opinin Publica correspondiente a la materia Grandes Temas de Sociologa y Poltica, a cargo del muy ilustre Doctor don Rafael Quinteros para el sexto nivel de la Escuela de Sociologa y Ciencias Polticas de la Universidad Central del Ecuador.)

Que podra decirse de la oracin fnebre de Pericles sino que es uno de los ms bellos textos de la historia de Occidente, pero basta con ello? Evidentemente no. Pero asimismo no habremos de lograr nada si es que al mismo tiempo nos mantenemos bajo tradicional interpretacin del mundo antiguo, Grecia no es el rincn de escombros que desde los tiempos modernos estamos acostumbrados a ver. Por lo tanto Grecia no puede ser sin ms para el inicio de Occidente un mero pasado dejado atrs por el pasar de los siglos. El que aqu nos mostremos interesados en la oracin fnebre tampoco es suficiente si es que no gana relievancia nuestra pretensin de entablar un dialogo con la tradicin. Solo a la luz de ella queda vedado a nuestra interpretacin cualquier mal formacin conceptual de la historia esencial de Occidente. Y esta historia no hay ningn problema en decirlo es sobretodo griega. Por otro lado, no podemos engaarnos respecto del tipo de conocimiento con que asentimos a la interpretacin de los textos histricos, en ningn caso podemos basarnos en la historiografa o en la ciencia de la historia. Pero tambin en cuanto en la interpretacin histrica no partimos abstractamente predisponiendo nuestros objetos histricos, hemos de poner en cuestin nuestro propio < ah-ser > [Dasein] en tanto este solo puede sostenerse en su historicidad. Y por cuanto este tratamiento sugiere una predisposicin esencial del intrprete de camino a la comprensin podemos decir que es hermenutica. A este respecto Gadamer a escrito: Pero la
hermenutica encuentra aqu su caso ejemplar en el sentido de que la estructura circular del comprender implica a la vez la mediacin entre la historia y el presente que preside todo distanciamiento y extraamiento histricoi. De manera que el

hecho de que aqu hayamos propuesto la conjuncin < historia esencial > dista mucho de ser una categora analtica para la historia, y, si sta es rebajada a la mera consecucin de los hechos, si as es interpretada es porque pensamos la historia unilateralmente y como objeto de una ciencia particular la determinamos como propiedad de un procedimiento que permite verificar y calcular. Pero en realidad, el sentido de lo [propio] define el modo por el

cual los modernos nos referimos al ente en tanto apropiacin, y la historia en cuanto ente propiedad de un saber y un hacer: el sujeto moderno. Pero el pensamiento griego cuna de la metafsica occidental no puede ser asimilado sino griegamente. La historia de Occidente es una historia esencial slo porque sta es griega. Quiere decir esto que nos alejamos de toda interpretacin moderna por cuanto de esa forma no ganamos autenticidad en el dialogo con los griegos, si no compareciramos as inclusive nombrar la < patria >, < el retorno a los parientes >, nos parecera como determinado por el moderno concepto de nacin, en donde el sentido de la pertenencia a perdido toda identidad esencial. No obstante, el concepto de originariedad entendido en su real profundidad originaria nos revela, y, de un modo fundamental, la implicancia del sentido [originario] que hace a la apertura de un < pueblo > [Volk]. La cual | en tanto determinacin esencial a la voz del Serii [Sein], que, en cuanto histrico, predispone nuestra propio sentido < ek-sistenciario >, nos pone en el estado de < estar-abocados-a > o < pre-dispuestos-a >. Pues bien, todo sentido de autenticidad se ha visto soliviantado por la superficialidad que ofrece el mundo moderno al sentido histrico del < mundo > [Welt] y de la < vida > [Leben]; y un tal sentido solo puede ser develado mediante el dialogo atento y originario. Pero y la oracin fnebre de Pericles tiene que ver en algo? no pareciera que esta dentro de nuestras pretensiones el hablar de Grecia y de Pericles, en los trminos de una visin santac sanctorum sobre el mundo antiguo tal como lo hacan los escolsticos? O si es que nos hallamos libres de esa interpretacin seremos capaces de mantener no menos equvocamente todava una visin renacentista sobre el mundo griego? de donde a de tomar su punto de inicio un dialogo con los griegos de modo que se de una tal interpretacin que por su esencia se entreteja originariamente con ellos? Lo esencial ms bien nos lleva hacia otro lugar. En efecto, en esto precisamente consiste el planteamiento de nuestro intitulado; nuestro intitulado dice efectivamente: Sobre la oracin fnebre de Pericles. Pero quiere decir esto que trataremos sobre un discurso entre otros? y, si as lo hiciramos, no mereceramos el justo reproche de por qu no Soln o Demstenes? Tiene algn significado, en particular, este discurso, que por si mismo nos conlleve hacia el sin la menor discusin? Y por otra parte, de un modo ms preciso, y ms puntualmente del modo que involucra nuestra propia manera de consignar la formulacin general de nuestro intitulado, qu significa esto de < Sobre >. En lengua castellana tratamos comnmente bajo este trmino el

asunto correspondiente a lo que intentamos determinar, en este caso la oracin fnebre de Pericles, con lo cual todo lo que logremos argumentar, dice de lo propiamente enunciado, lo que se dir, lo que se ha dicho, aquello sobre lo quehemos de argumentar. Pero de esta manera la propia argumentacin sale sobrando y el intitulado no dice sino tautologicamente lo mismo que el enunciado. Lo que se < dice > pierde el sentido del dialogo. Prestemos atencin sobretodo a que cuando examinamos la oracin fnebre estamos frente a un problema real que tiene que ver con la concepcin griega del lenguaje, digamos que sta en apariencia emplaza cualquier tratamiento de la esfera de la interpretacin a la cuestin retrica. En un sentido muy formal la oracin fnebre estara en el gnero de lenguaje correspondiente a la retrica. Pero no se gana nada explorando los gneros de lenguaje de la Grecia antigua. De esta manera, asimismo, hemos perdido cualquier vinculo real con el lenguaje, de ah que la escritura sgnal tenga necesariamente que volvernos a la estructura gramtica del lenguaje, por la cual todo lo que decimos ineludiblemente debe perder la intensidad de lo hablado. Pero para los griegos, lo que esta Sobre no significa ni algo mecnicamente adherido, ni mucho menos aquello que superficialmente mantiene. Ms bien [] significa aquello en lo que y sin lo cual el propio decir seria imposible, por eso se dice < alrededor de >, < sobre lo cual >: el soporte, lo de sobre en nuestro sentido resulta anacrnico, ya que es el mismo lenguaje quien asume el fundamento [Grund] del que todo dialogo es participe y consipiente. No es porque el cometido del dialogo se halle en uno u otro de los miembros que participan en l, por lo que se da el lenguaje como herramienta del decir de los hablantes; el dialogo no es disposicin del hablante. En este mismo sentido ninguno de los modos gramaticales del lenguaje son predispociones de sujetos racionales que usufructan del lenguaje de una forma determinada. En este sentido, Pericles no es un orador sin ms, sino el < hombre de estado > ha quien le ha sido donada puesto en sus manos decir en el lenguaje la menesterosidad y grandeza del pueblo griego, por cuanto que el hombre en tanto es el ser de la palabra siempre esta ya de antemano en una compresin del lenguaje que le sirve de fundamento. Y en este caso el fundamento es un intimo fundar, es un fundar activo, no es un fundamento en el sentido de que todo esta fundado, aunque esto ltimo, en cuanto fundado, tampoco sea unilateral y accidental sino, que se trata de un hacer siempre en un sentido primario, en tanto < estar-en >. De este modo, lo que intentamos [con-signar] en la gramtica esta muy lejos de lo arraigado en el propio decir [Sage]. Y Grecia no es un lugar donde la gramtica cultive su propio terreno, aunque generalmente se interprete as. Queda pues

dilucidado el acceso que hemos elegido para el esclarecimiento de la oracin fnebre de Pericles. Pero asimismo queda dilucidado nuestro posicionamiento histrico en cuanto interpretes, se ha desmontado la idea de una interpretacin que trate sobre algo como algo desconocido y extrao, pues se ha dislocado la entrada de nuestra propia disertacin. Esto es que sobretodo hemos renunciado a tratar la oracin fnebre mediante una argumentacin ahistorica, pero tambin que disipamos la extraeza de nuestro intitulado. Sobre la oracin fnebre de Pericles, quiere decir ms bien que se tratara la oracin fnebre en tanto que se logre un acercamiento con la compresin griega del leguajeiii. Es sabido que el discurso de Pericles que estamos intentando situar, de modo que responda a una meditacin esencial, llego hasta nosotros gracias al historiador griego Tucdides en su Historia del guerra del Peloponesoiv. La oracin fnebre, entonces, en si misma no es totalmente autentica, y, ya que segn se admite, se trata de un dialogo reconstruido, es para nosotros dudosa. Es tan dudosa que el mismo Aristteles al hablar sobre ella v hace referencia a pasajes que nosotros atribuimos a otros polticos griegos, como Geln o Demstenes, y que no aparecen mencionadas en la versin de Tucdides. De tal suerte se plantea la tarea que cualquier intento por revelar el original en su verdadero contenido, por mas honesto que sea, esta abocado al fracaso. De donde hemos de partir entonces si es que todo intento de acercamiento esta bloqueado para nosotros, si se ha visto que en lo que da al caso incluso un acercamiento que deba su importancia a la filologa ms seria esta abocado al fracaso? Por lo menos as lo testimonian los modernos procedimientos de acercamiento al mundo griego que van desde la ciencia de la historia hasta la historiografa y la filologa, que nunca logran ponerse de acuerdo. Incluso en los estudios de rigor, donde el sentido histrico se muestra y desarrolla preponderante, termina exaltndose el psicologismo y el mentalismo moderno, como modo constitutivo del saber griego, tal es el caso de la Paideia de Jaeger vi y en general de las traducciones que recibimos del griego a las diferentes leguas modernas. De este modo, somos tan atrevidos, hasta el punto que hemos hecho de Tucdides el fundador de la ciencia histrica en Occidente. Hemos de alejarnos, por lo tanto, de esa visin que intenta colocar a los griegos en lnea directa con el pensamiento moderno, de esa comn visin que muestra a los griegos como iniciadores en el sentido ms inautntico, como una etapa superada por el devenir de la historia en donde Grecia aparece como el estado embrionario de la civilizacin y las ciencias occidentales. Slo mientras seamos atentos al

decir griego, encontremos en el propio discurso de Pericles, las premisas esenciales del mundo griego en su conjunto. Pero, no es Pericles, el poltico griego, un hombre entre otros | entre todos (bueno, as pensamos ahora, un individuo cualquiera nacido de la masa, puede escalonar pociones sin el menor sentido de pertenencia) el que designa el modo fundamental con que los griegos se refieren a todo < lo-que-es > o sea al ente en su ser, al ente en su totalidad (se sigue de aqu qu el griego de la polis no es un individuo en sentido moderno). Si es cierto, que los griegos entienden el ser como [] y [] es posible que tengamos que asentir la propia oracin fnebre con arreglo a esta determinacin de lo entevii. Pues bien, por donde deberamos iniciar entonces: viii Aristteles dice de Pericles que el comparte junto con otros polticos griegos la virtud de la < phronesis > [], esto es la prudencia que es propio de los < administradores > y < hombres de estado >. La < > es el modo con que se esta en los asuntos pblicos y prcticos, y es a partir de ella donde la < polis > [] halla su realizacin. A esta unidad los modernos denominamos | <demokrata>, pero los griegos no entendan en ello el gobierno de todos, el gobierno del pueblo, de los individuos libres, ms bien la era el < lugar > [] sin el cual la propia ek-sistencia histrica corre el riesgo de desintegrase. La no se potencia en su propia unidad, no constituye una < razn natural > no esta ni funda ninguna < razn de estado > ms bien sta es consagrada al cuidado de la . Pero la < prudencia > no constituye una racionalidad capaz de fundamentar toda la existencia histrica y por lo tanto no puede constituir por si mismo un < ethos >, pues el espritu heleno no es de ningn modo solo manifestacin de una cultura. Sino mas bien la predisposicin de un pueblo al proyecto del ser. Que no es violento, ni depende de la fuerza bruta para ser realizado, sino que llama y trae por extenso la grandeza solo desde una determinacin trgica y el mandato del autosacrificio. Por eso el discurso de Pericles se extiende hasta el carcter de la < guerra > [], hasta el combate y es un asentimiento de la < tragedia > hasta el punto de llegar consumar el mismo contradecir que permite < juntar >, < unir >, < recogerse> la propia existencia del pueblo griego. Es solo por esta determinacin, que el (epitafio) de Pericles, tiene que empezar poniendo de manifiesto en la esencia del la esencialidad del ser griego, ante el | peligro realix. Pericles escribe:
[Tendra que comenzar con nuestros antepasados. Estn <adecuado> como < prudente >, que ellos reciban el honor -[] - de ser

mencionados en primer lugar, en una ocasin como la de ahora. Ellos vivieron en esta comarca sin interrupcin de generacin en generacin; y nos la entregaron libre -en libertad | - como resultado de su bravura.]

La bravura es el estado de nimo de la guerra, pero no quiere decir esto que sea lo que inicia la guerra o que para ir a la guerra es necesario la impiedad y la bravura. Mas bien en cuanto que los griegos sobrevienen en el proyecto del ser, lo que caracteriza a su ah-ser [Dasein] histricamente abierto, es el estar en el peligro, por que no hay proyecto mas peligroso que el Ser [Sein], es por que lo griegos entienden lo ente a partir del propio mostrase que se protege y se muestra rompiendo la propia presencia, por lo que el ser slo alcanza su primaca en este mostrarse siempre violento, como . Lo que se muestra y como se muestra es la forma en que se recoge la propia existencia de los griegos en tanto ellos entienden el ser como . De ello tambin se sigue que el ser as propuesto sea para ellos el modo constituido de ser, y este modo es fundamentalmente el modo como el ser se presenta. La as entendida, es por tanto, < parusa > [], es determinacin < presentificante >, llegada a la presencia, deslindamiento del posicionamiento propio: propiedad genuina, contencin de si. De esta forma ante la fractura sufrida en el interior del propio ser solo queda el peligro de sucumbir o mantenerse. El ser es para lo mismo la guerra. Es una lucha por el poder del propio ser. Solo despus de esta aclaracin es posible entrar de lleno a la dilucidacin de la Oracin Fnebre, solo cuando se ha hecho posible comprender el sentido griego del ser, nos sentimos posibilitados a entrar, y aun con cierto temor por supuesto, a la interpretacin del epitafio de Pericles. Pero, al parecer, sigue obscuro o todava no alcanzamos a ver, el vnculo originario entre la y el , todava nos resulta extrao el vnculo entre estos dos modos fundamentales del ser y lo que se pone de manifiesto en la oracin fnebre. La oracin fnebre no solo es un discurso celebre, aun cuando su grandeza se baste as misma porque nos arrobe en el preciso momento donde la historia de Occidente halla su determinacin esencial su forma mas perfecta, y no de otro modo un hombre pertenece al ser: no de otro modo, un hombre levanta sobre sus hombros a la historia, que en tanto manifestacin del ser es puesta de manifiesto trgicamente. As cuando nos referimos a Pericles hablamos del Siglo de Pericles, del periodo ms floreciente de la cultura griega. Pero cuando decimos que no se trata nicamente de un discurso celebre nos referimos a un hecho oculto por su simpleza: en la oracin fnebre se coteja por primera vez frente al propio ser la

esencialidad del pueblo griego. Es la huida ante el ser la que ha despertado en los pueblos del antiguo Egeo, la existencia histrica de la cual usufructuamos sin la mayor atencin esencial las civilizaciones occidentales. Y justamente [all] donde Pericles a mirado con desden el declive ante el ser, la fastuosidad y la pereza, [all] de ello hemos hecho nosotros nuestra propia morada. All slo queda la < duracin desmedida > [] la superficialidad de lo inautntico. Lo cierto es que Pericles piensa como un griego y as hemos de interpretarlo. Con el fin de volver ya directamente a la Oracin forzaremos una estructuracin del los prrafos distribuyndolos en 30 , de los cuales slo tomaremos los correspondientes a 7, 14, 16-17-18, 20-21-2223 y 25. El tratamiento ser como se sigue: en . 7, Pericles nos dice que los hombres aceptan que se elogien a unos siempre que las acciones que distinguen a estos sean y puedan ser igualmente llevadas a cabo por todos, pero dado que los hombres en virtud de si mismos nunca son iguales y nunca tienen los mismos atributos, tienden a la apata, a la envidia y a la incredulidad, all veremos como la fundamentacin de la vida publica y el carcter ateniense lejos de conformar una moral aislada a punta hacia el renacimiento constante de una actividad practica catrtica [1]. En 1617-18 el ateniense recula el hecho de que la formacin de los atenienses sin estar exenta de disciplina y coraje esta dotada de placer y vida buena; en este punto la voluntad de vida es el foco esencial de la propia existencia. De hecho en el 18 Pericles habla de la desgracia real, de la <pusilanimidad>x [], veremos en radica su consistencia [2]. Y por ltimo en 20-21-22-23 y 25 tenemos una exhibicin de la libre efusin de la cultura griega, que comnmente solemos identificar con las veleidades romnticas, < que slo desde la vida moderna hemos podido construir > sobre el mundo antiguo, sobre su democracia, sobre sus valores estticos, sobre su concepto de formacin, sobre su tica; llegados a aqu por ltimo, trataremos de aproximar una interpretacin no tan prejuiciosa sobre el mundo griego en su conjunto [3]. [1] Sobre 7
[(Porque los hombres aceptan que se enlace a otros en tanto en cuanto ellos se puedan persuadir que las mismas acciones recordadas las podran haber vivido ellos mismos como protagonistas.

Cuando ese lmite incredulidad) Sin reputaciones de peligro de en boca

se traspasa, surge la envidia y con ella la embargo, debiera tambin yo desear que las tantos hombres valientes no estuvieran en de un orador]xi

Sobre los juicios que los hombres se tejen sobre si mismos y sobre sus capacidades reposa la posibilidad de enjuiciar tambin a los otros sobre lo que ellos son en razn de si mismos, esto es, en razn de sus acciones y de su correspondencia con ellas y con sus atributos. De esta manera jams se juzga correctamente a alguien si es que solo se dice de sus atributos y de sus acciones sin la mayor relacin. Quien juzga de este modo es ya de paso, alguien que vive mirndose a si mismo, que es preso de la < cicatera > [] y aun mas del miedo a la virtud propia la <envidia> [], esto es solo participa de la unilateralidad y la injusticia. De hecho, se dice por definicin, que ningn hombre es capaz de observarse as mismo, a no ser que cometa injusticia contra si mismo. Pero Pericles nos dice <Porque los hombres aceptan que se enlace a otros en tanto en cuanto ellos se puedan persuadir que las mismas acciones recordadas las podran haber vivido ellos mismos como protagonistas>. Los griegos no tenan porque envidiarse los unos a los otros, pero cuando < molicie> arrebataba toda <firmeza> , es porque estaban alejados del proyecto fundamental del ser, pero sin el tampoco hay camino. Por eso Pericles dice ante la necesidad de empezar con su panegrico: < como nuestros antecesores han establecido esta costumbre y la han aprobado, la obediencia a la ley pasa a constituir para mi un deber >. Lo que se dice, no tiene porque ser considerado como un ataque a aquellos que ensimismndose se muestren ciegos ante el propio ser, el hecho de que Pericles procede as tampoco es mero capricho, sino que participa de la comprensin griega del ser. Hablando sobre las oraciones fnebres Aristteles dice de estas que ha ellas le son propias los exordiosxii. Pericles, se enmarca en uno, precisamente cuando al entrar al panegrico debe antes sopesar su discurso, diciendo en 3: <debiera tambin yo desear que las reputaciones de tantos hombres valientes no estuvieran en peligro de en boca de un orador> y luego en 4: <Puesto que es duro hablar adecuadamente, cuando ya de estrada se presenta la dificultad de convencer al auditorio de que se esta diciendo la verdad>. Pericles sabe que al intervenir corre el riesgo de deshonrar la gloria de unos y otros, sabe del peligro de no distinguir la honra de unos hombres, es un peligro real, que ni con mucho puede soslayar. A este modo de observar los griegos llamaban opinin . , es lo que aparece en su generalidad y aquellos hombres que refutan la gloria de unos por envidia, son presos de la , que solo juzga la apariencia. Por

ello es que su extremo, la injuria es vista como [], la preposicin [] es el correspondiente griego del latino [ad] que condiciona la estabilidad de la accin que no logra mesurarse. Juzgar la apariencia por tanto no cosa de la doxa ni en consecuencia conlleva a la injuria en tanto podra creerse que ella es solo una falta de observacin. Tanto doxa como son la forma en que lo aparente aparece de inmediato. Lo mismo Pericles, como cualquier griego, entonces, siempre se halla en el peligro real de confundir la apariencia con la verdad. Lo <falso> [] y la <verdad> [] son dos los extremos del peligro real. Pero ni significa falsedad o falso, ni significa verdad. Cuando Pericles dice de que es difcil hablar aun auditorio cuando al mismo tiempo se le intenta convencer, de que se esta diciendo la verdad, solo da cuenta de constante tencin en el ser mismo, que es para los griegos lo que aparece y se oculta. Pero, que solo puede ser puesto de manifiesto en el <hablar> [] en tanto riesgo de decir lo es y lo que no-es. Gadamer a escrito con razn: [En este contexto encontramos adems la

cuestin del pseudos, que tiene un papel siempre inquietante. Ciertamente, se podra comprender aproximadamente que, si pensar es distinguir, tambin se puede distinguir de manera errnea -para usar la imagen platnica-, como si no se acertaran las articulaciones al desmembrar el animal de sacrificio, mostrndose como alguien que no domina la verdadera dialctica y que, por esto, al estilo de los sofistas, se deja confundir por el logos. Pero si se entiende el ser del eidos como parusia, como pura presencia, no queda claro cmo realmente es posible esta confusin Qu se pretende que sea lo que -en el caso del pseudos- se designa como el ser presente de lo falso? Qu es lo que est ah cuando una afirmacin es falsa? Acaso una paloma de lo falso?...Sin embargo, si el no ser no quiere decir otra cosa que diferencia, que subyace, como tambin la mismidad, a todo discurso diferenciador, entonces llega a ser comprensible la posibilidad de decir la verdad, pero no la de pseudos, de la falsedad, la apariencia. La existencia de lo diferente junto con lo idntico no explica ni mucho menos la existencia de algo como algo que no lo es, sino slo como aquello que es, o sea, esto y no otra cosa En la medida en que la existencia del no ser se revela como el eidos del ser diferente, se esconde an ms el propio no ser del pseudos.]xiii Solo que Gadamer no ha visto en

esta ambivalencia el propio ser, que el ser consiste expresamente en esta ambivalencia. Sin embargo, en lo que al planteamiento de nuestra cuestin respecta, hay que decir que, en este caso, si la Oracin fnebre, en tanto proyecto, es el riesgo propio del ser, es una puesta aprueba del ser mismo, lo es en tanto el Ser es de todas formas presencia, esto es parusa. De ah que para los griegos la apariencia no se contradiga con el ser-verdadero sino que sea ms bien su condicin necesaria. Pero, simultneamente, atendiendo a la

esencia del ser los griegos, ellos no solo miran lo ente a partir del , y, aunque comprendan el ser esencialmente como , esta compresin no restringe los otros modos de ser. En la tica a Nicomaco, Aristteles define las caractersticas fundamentales por las cuales el <alma > []|alcanza y se abre al ser de lo ente: Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma alcanza la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber: el arte o el <poder practico> [], la <ciencia> [], la < opinin moral> o <prudencia> [], la < sabidura > [] y el intelecto []xiv. No es que Aristteles haya olvidado el , solo es que para el estos modos de ser: modalidades, son precisamente la manifestacin de en tanto este es afirmacin de la propia . Y si Pericles trata de este mismo modo el propio <ser-en-la-verdad>, es porque para l el es la propia verdad del ser. De un modo fundamental el problema de la relacin entre los hombres es para los griegos la falta de atencin que prima sobre el lenguaje. Sin embargo, desde Platn y Aristteles la problemtica paso a ser otra, que el modo de orientarse en la relacin de con los otros debe estar mediada por el <bien> o lo <bueno> [], es mas se asume que el hombre es bueno por si mismo y siempre esta orientado al bien. Con la cual la no es sino de las cualidades innatas del hombre. Y as tambin se ha interpretado la oracin fnebre de Pericles, como que si los griegos abrigasen cualidades innatas para relacionarse con entre ellos, de modo que todos quieren siempre lo bueno y ven en la polis solo la exteriazacin de lo del bien natural. Del mismo, se cree, como despus de Pericles se anuncia el declive de la democracia en Atenas, es posible que la democracia hasta el haya sido obra de su excepcionalidad como hombre e individuo. Tambin tiende a pensarse que lo que anuncio la ruina de la griega fue que en la oposicin entre el buen juicio [egnome | ] (nome es un trmino que en la obra de Tucdides se refiere sobretodo al juicio relacionado con cuestiones prcticas, y es a la vez la capacidad de controlar impulsos o elementos irracionales), y la pasin, (que segn la concepcin vulgar domina y estructura la historia del expansionismo ateniense sobre todos los pueblos del Egeo relatada por Tucdides). Pero esto es en mucho una compresin distoricionada. Egnome, es el juicio asociado con la administracin de la justicia, [eg-nome] tiene el mismo origen de [nmos] que significa ley o costumbre, y la vida ateniense y la estn muy lejos de estar mediatizada por la ley como norma o reglamentacin jurdica, aquello es propio de los romanos no de los griegos. Se trata ms bien de otra cosa, es cierto que para los griegos las cuestiones practicas estn mediadas por la consecucin del bien, pero aquel no puede

garantizarse por si mismo, siempre habr de deliberarse de cual es el modo supremo para alcanzar lo bueno, mas arriba, citando a Aristteles habamos distinguido entre los distintos modos de mostrase lo ente a la <prudencia> []. Cuando Pericles diserta ante los suyos es sobre todo prudente, no hay para que hablar sobre lo mismo, pero en el inicio de la Oracin Fnebre hay en Pericles una templaza de los nimos que reclaman en cada moderacin. Pero la prudencia no es cosa de un individuo no es que Pericles sea prudente por no ser otra cosa, sino porque es a travs de ellas en donde el alma alcanza la propia verdad que en tanto se expresa como razn [o], por tanto no existe la oposicin que quisieran algunas en razn y pasin ni mucho menos como pretende cierto psicologismo entre una conducta racional y otra irracional. La praxis orientada al bien es la prudencia. Pero el bien tampoco es aquello por lo cual todos son beneficiados, que por si mismo solo es perfecto y perfectamente armonizable. El bien no ni mucho menos lo supremo y perfecto de por si, es mejor un estado en el cual no puede haber sino un solo retenimiento de la existencia. Por ello, ante la prudencia no esta el bien por encima de ella, sino que l mismo es contenido en ella en la medida en que el ente de la <praxis> esto es, el hombre se haya de cara al ser. Decimos, entonces que en tanto el ser es el mayor peligro, y este est donado en el lenguaje, del cual no podemos prescindir, asumir el riesgo del lenguaje significa estar a la escucha del peligro del ser. [2] Sobre 16 17 y 18. La []xv. 16
[En lo que se refiere a la educacin, mientras nuestros rivales ponen nfasis en la virilidad desde la cuna misma y a travs de una penosa disciplina, en Atenas vivimos exactamente como nos gusta; y sin embargo nos alistamos de inmediato frente a cualquier peligro real][Y sin embargo, con hbitos que son ms bien de tranquilidad que de esfuerzo y con coraje que es ms bien naturaleza que arte, estamos preparados para enfrentar cualquier peligro con esta doble ventaja: escapamos de la experiencia de una vida dura, obsesionada por la aversin al riesgo; y sin embargo, en la hora de la necesidad enfrentamos dicho riesgo con la misma falta de temor de aquellos otros nunca se ven libres de una permanente dureza de vida.]

17
[La pobreza es desgraciada no por la ausencia de posiciones sino porque invita al desanimo en la lucha por salir de ella. Nuestros hombres pblicos tienen que atender a sus negocios privados al mismo tiempo que a la poltica y a nuestros

ciudadanos ordinariosPuesto que discrepando con cualquier otra nacin no existe la ambicin de participar en esos deberes, considerados intiles, nosotros los atenienses somos todos capaces de juzgar los acontecimientos, aunque no todos seamos capaces de dirigirlos. En lugar de considerar a la discusin como una piedra que nos hace tropezar en nuestro camino a la accin, pensamos que es preliminar cualquier decisin sabia.] [De nuevo presentamos el espectculo singular de atrevimiento irracional y de deliberacin racional en nuestras empresas: cada uno de ellos llevado hasta su valor extremos y ambos unidos en una sola persona, mientras que, por igual caso, en otros pueblos, las decisiones son el resultado solamente de la ignorancia o solamente del espritu de ventura o solamente de la reflexin]

Los pargrafos 16 y 17 elevan al claro de la comprensin meditante la intrnseca relacin que para los griegos guarda el concepto de y . Pero primero que nada Pericles, sin esperar mucho, tiene que denotar la <formacin> [] de los griegos. , significa aqu, mas que formar en el sentido de educar como pulir o <dar forma> como norma de comportamiento, traer a la luz, poner en el claro, [e-lucidar] el propio esclarecimiento. Lo que esta a luz es por tanto transparente, lo que aparece manifiesto. Como, por ejemplo, cuando dirigimos nuestra mirada a un bosque y los rboles no aparecen sino en su unidad, no miro el rbol ms s la espesura del bosque: lo ente ante los ojos es lo que aparece, los griegos traen a la presencia, lo que no-es lo oculto, formar no significa producir o recrear en sentido moderno: reproducir. Formar significa traer la propia presencia convalidarla con su <aspecto> []: mostrar <lo que es>. Por eso la formacin [] de los griegos no es tarea de alfareros, aun cuando estos tambin participen del hacer del formar como trada a la presencia, sino de sabios y filsofos, aun cuando con esta distincin ya se este empezando a olvidar la propia esencia del ser, y en vez del pensar meditante sobrevenga para la posteridad la especializacin y el aprendizaje, como ocurri con el nacimiento de la Academia de Platn. Sin embargo, si la consiste en hacer patente lo oculto, esto es en <mantener erguido-al-propio-ente > en lo presente, el hecho de que ya se encuentre dispuesto a asumir la verdad del ser, en tanto erguido y manifiesto, no le priva del reanudamiento constante de su propia quiebra. no significa en ningn caso una actividad capaz de hacer de los hombres, animales racionales. Por eso Pericles recuerda: < Y sin embargo, con hbitos que son ms bien de tranquilidad que de esfuerzo y con coraje que es ms bien naturaleza que arte, estamos preparados para enfrentar cualquier peligro con esta doble ventaja: escapamos de la

experiencia de una vida dura, obsesionada por la aversin al riesgo> despus as: < De nuevo presentamos el espectculo singular de atrevimiento irracional y de deliberacin racional en nuestras empresas: cada uno de ellos llevado hasta su valor extremo y ambos unidos en una sola persona>. El propio ser es un constante riesgo, hemos dicho, que sin embargo, en la sobreguarda del no nos permite caer de una vez. Pero lo que importa es como Pericles desde la intensidad del ser griego nos proporciona la propia lucha interna, dicha al lenguaje de manera fundamental: lo que nos hace estar en el mundo es el propio riesgo. Y l asimismo, declara de los atenienses ante estas dos aristas: cada uno de ellos llevado hasta su valor extremo y ambos unidos en una sola persona. Los dos primeros pargrafos nos hablan de la actitud de los atenienses ante el propio ser. Luego en 18 Pericles advierte en que consiste el propio peligro, el verdadero peligro ante el ser, a propsito de la :
[Las consideraciones de clase no pueden interferir con el merito. An ms, la pobreza no es bice para el ascenso. Si un ciudadano es til para servir al estado, no es obstculo la seguridad de su condicin. La libertad de la cual gozamos en nuestro gobierno, la extendemos asimismo a nuestra vida cotidiana. En ella, lejos de ejercer una supervisin celosa de unos sobre otros, no manifestamos tendencia a enojarnos con el vecino, por hacer lo que place][Pero esta liberalidad en nuestra relaciones privadas no nos transforma en ciudadanos sin ley Nuestras principales preocupaciones tratan de evitar dicho riesgo, por lo cual nos educamos en la obediencia de los magistrados y las leyes.]

Si bien es cierto que Pericles representa la grandeza helenista por excelencia, no podemos por su solo carcter excepcional incorporarlo de inmediato en el <pro-yecto> del ser. Estamos malacostumbrados a mirar la subjetividad como un principio motor de la historia, que ya nos resulta imposible cuando no absurdo que nada este mas haya del propio individuo y que todo cuanto resulte verdaderamente es por obra de grandes individuos. Y, si bien esto de todas formas no es una casualidad, es preciso volver <nuevamente> al proyecto oculto del ser. Pericles, es cierto, es un poltico ateniense como ninguno, pero no es el responsable de todo a acontecido con Atenas despus de su muerte. Ms s, ante la menesterosidad del arrojo del ser, < un hombre de estado >, a quien el proyecto esencial le fue asignado, puesto en sus manos de manera histrico.

Como dispuesto a la escucha del ser, Pericles habla de los riesgos de huir ante el ser y de lo que hay de arriesgado en el propio riesgo. Pericles habla de la propia pertenencia al ser, de su consistencia. Pericles dice: Las consideraciones de clase no pueden interferir con el merito. An ms, la pobreza no es bice para el ascenso. Si un ciudadano es til para servir al estado, no es obstculo la seguridad de su condicin. Actualmente y desde los tiempos de instauracin de la democracia moderna, hemos credo que la masificacin de los deberes y derechos son elemento suficiente para garantizar la libertad y la igualdad entre las proporciones determinantes de la esfera pblica. Los griegos, sin embargo, no crean, en un sistema metafsicamente solventado ante si mismo. Sino que atendiendo al propio riesgo no se limitaban a dejar los unos a la espalda de otros, la democracia griega no volva holgazanes y apticos a ninguno de sus ciudadanos como si ocurre en la democracia moderna. Y esto, por cuanto el riesgo de los riesgos no estaba en habitar el propio peligro si no en creer, que con la suma de la extensin de las leyes, del establecimiento del territorio y el numero de ciudadanos en el Estado, el propio peligro poda ser borrado, tal como cuando habitando sobre una cuneta provista de rellenos tienden a creer sus habitante que ha cesado el movimiento de la incertidumbre, de lo pantanoso. Este riesgo de los riesgos es la , la pequeez de espritu, la falta y ausencia de determinacin del proyecto olvidado del ser. Por eso Pericles advierte: <Nuestras principales preocupaciones tratan de evitar dicho riesgo> pero mas adelante Pericles pareciera contradecirnos por que aade: <por lo cual nos educamos en la obediencia de los magistrados y las leyes>, solo que ley no significa, una norma jurdica, sino la donacin en el lenguaje del propio ser que propuesto como <ousa>xvi sostiene para el estado de yecto en la entidad la presencia social de la polis. Es decir, que solo porque el ser pro-puesto en lenguaje, puede algo como la polis forma una entidad, a travs de las leyes. significa, entonces lo que permite permanecer por que retrae. La ley no es el vigor autnomo de la vida pblica, una norma impersonal, sino la atencin que una colectividad originaria le ha dispensado al propio lenguaje, para sostener en el <nombre> [], la presencia, en el designio del ser. Y cuando desde cultivamos nuestra relacin con el mundo, y lo creemos verdadero por que nos toca de alguna u otra manera es porque olvidando toda atencin al propio ser hemos hecho del lenguaje solo un medio para nominar, para designar, para dar nombre.

[3]. Sobre 20-21-22xvii. 20

21
[En pocas palabras resumo que nuestra ciudad es la escuela de Grecia y que dudo que el mundo pueda producir otro hombre que dependiendo solo de si mismo llegue a su altura en tantas emergencias y resulte agraciado por tamaa versatilidad como el ateniense. ]

22

[Esta es la Atenas por la cual estos hombres han luchado y muerto noblemente, en la seguridad de que no desfallezcaCasi esta completo este panegrico. Pues la Atenas que he celebrado, es solamente la que ha conquistado el herosmo de stos y de sus mulos. Al fin estos hombres, apartndose del resto de los helenos, han de llegar a tener una fama solamente comparable a sus merecimientos. Pero si hace falta prueba definitiva de su bravura intrnseca, es fcil encontrarla em esta escena Terminal. ]

En el contexto de nuestra disertacin, hemos insistido, casi hasta el cansancio, en la comprensin griega del ser. Y, hasta cierto punto hemos sido algo unilaterales, no solo en lo que corresponde a la delimitacin del ser sino incluso en lo rige a la distribucin analtica del texto de Pericles. Y quizs esta sea la causa por la cual el pargrafo 20 resulte algo ambivalente, no solo en cuanto su posicionamiento, mas tambin en lo que a su contenido se refiere. No obstante, creo que cuando Pericles nos habla de la construccin artstica de Atenas, y nos dice < La elegancia de nuestras construcciones formas una fuente diaria de placer y nos ayudan a desterrar el aburrimiento >, esta refirindose, no tanto al gusto esttico que por si mismo puede causar cada una de las esculturas o templos griegos. Con mucho pudiramos vernos tentados a interpretar de tal manera este pargrafo, que nadie instruido en las artes griegas nos refutara. Pienso que l se refiere, en el contexto de la interpretacin griega del ser, a una modalidad del ser, que ningn caso, es secundaria para los griegos, hablo del <arte o tcnica> [] y de un modo no menos fundamental, de la <poesa> [], en donde los antiguos denotaron sus ms autenticas creaciones. Por y , desde los tiempos romanos, empero, se identifican los conceptos <arte> y <poesa> cuyos fines estn dados como practicas artsticas y decorativas. Como aquella comprensin se ha vuelto tan corriente es posible que hallamos olvidando que los antiguos griegos entendan

por uno y otro concepto, el saber que anticipa y el modo en cuya expresin la presencia es donada en el lenguaje de un modo privilegiado, es en la poesa donde para los griegos se desoculta lo oculto, y el lenguaje en tanto riesgo del ser es la manifestacin mas pura de esta donacin a la poesa; es por ello que a veces distinguir entre lenguaje y poesa es casi infructuoso ya en los textos griegos lenguaje y poesa son casi inseparables, cotjese los textos presocrticos o los dilogos platnicos para tener una prueba de ello, sin mencionar el libro noveno de Metafsica de Aristteles. Pero lo histrico se arraiga no se arraiga tanto en la como en la . Pinsese en las epopeyas homricas en el momento de la fundacin del pueblo griego mientras se desarman y abaten espartanos y troyanos. La poesa es el estandarte de la historia. Y asimismo, no de otro modo, en Sfocles, amigo de Pericles, aparece esta donacin como tensin absoluta del ser histrico del hombre. Sin entrar en mayor detalle, el solo hecho de que para nosotros sea difcil mediar una interrogacin por la y , ya es un < sntoma > de que no estamos preparados para asentir la verdadera esencia del pensar y decir griego. Pero, aun as, intentemos de todas formas, seguir con la ralea en que sea ha convertido esta meditacin, que, ya por fin, tiene su propio terminar. Pericles, nos habla de las construcciones griegas como una fuente de placer de los helenos y aun ms como un elemento preponderante en la lucha contra el aburrimiento, contra el tedio. Esta es una caracterstica esencial en donde entabla una guerra esencial, por el Ser con la . La y la despiertan en el ateniense el propio <estar-proyectado>, que, como proyecto del ser, es puesto de manifiesto a travs de la conquista del <mundo entorno> y del asentimiento del <mundo-histrico>. Los pargrafos 21 y 22 son demasiado efusivos, a caso, que puede impedrsenos un acceso concordante con lo que hemos venido diciendo hasta aqu. Pero con todo la meditacin no pierde su horizonte. Pericles en 21 y 22, empieza a terminar con el epitafio. Su efusivo llamamiento ms que una arenga menta al ser de los griegos, de lo que. E incluso llega a una determinacin del lenguaje, pensada desde el ser mismo, que no tiene sino otro motivo que el propio riesgo del ser, en tanto que, como habamos puesto de relieve ms arriba, el ser era puesto de manifiesto a los griegos, en la constante tensin entre y . Pericles dice en 27: <Huyeron solamente del deshonor> y luego mas grandiosamente en 28 <Por que los hroes tienen al mundo entero por tumba y en pases alejados del que los vio nacer (nico sitio donde un epitafio lo atestigua) tienen su ara en cada pecho y un

recordatorio no escrito en cada corazn que como mrmol lo preserva>. y son propias al ser mismo. El mismo Pericles asumiendo el riesgo del ser, toma la pauta del riesgo en la Oracin fnebre. Si hemos logrado algo ante el proyecto del ser, nos es algo que nosotros podamos juzgar. Sin embargo, el tratamiento del discurso fnebre nos ha puesto ante la intima cuestin del ser. Y por ltimo, si nuestra interpretacin ha sido correcta o no, es algo que solo podr ser puesta en su verdad por una saber ms intimo, mas meditante.

Notas

H-G. Gadamer, Verdad y Mtodo II, 371, Salamanca 2004. Puede sonar muy desconcertante el que se utilice un trmino, como el Ser que ms por costumbre que por meditacin sea ha dicho que incumbe propiamente a la filosofa en tanto metafsica. Pero no por ello hemos de renunciar a pensar el propio Ser; y, si es que permanece obscuro ha menester para la investigacin filosfica dilucidar de si y como es posible que algo como el ser aparezca siempre de modo indeterminado y obscuro. Nosotros, sin embargo, no podemos dar lugar aqu a ninguna exposicin de la palabra Ser y peor todava a un esclarecimiento de la esencia del propio Ser. Pero en contraste es inevitable una delimitacin del sentido del ser de los griegos, puesto que como se ver slo mediante ella se vuelve posible un avocamiento preciso y originario de la oracin fnebre de Pericles. iii Quiero decir que solo con el ahondamiento de la compresin griega del ser nos ser permisible entrar de lleno en la oracin fnebre. Pero tambin ocurre que mediante ello ser posible la delimitacin del ser que aqu nos interesa. iv En lo que sigue para todas las citas de la oracin fnebre reconstruida por Tucdides nos referiremos a Historia de la Guerra del Peloponeso II, en la traduccin de Juan Jos Torres E. de la coleccin Clsicos de Gredos. Editorial Gredos, Madrid, 1990. v Retrica, 1365a 32. vi Nos referimos a W. Jaeger, Paideia. Estudios sobre el mundo griego, Mxico 1964 [1933] vii y en un sentido literal pueden ser traducidos como es comn como naturaleza y razn. Pero con uno y otro concepto no asentimos lo que los griegos nos dicen con [] y []; y, por otra parte, como se sabe son precisamente estos trminos los que mas problemas presentan cuando de su traduccin se trata a cualesquier lengua. Pero no nos importa tanto el problema de la traduccin como el de su correcta comprensin. Que los griegos comprendan el ser como y slo quiere decir que es mediante la y el como para ellos se abre una compresin de algo as como el Ser. La y el guardan en su esencia el nico camino por el cual lo ente es y aparece o para decirlo en los trminos de la diferencia ontologica [ ontolische Differentz] por lo cual hay ente. Nada ms nos corresponde aqu decir sobre ello. Pero para una comprensin mayor vase sobretodo Martin Heidegger, Introduccin a la Metafsica, Barcelona, 2001. viii tica a Nicomaco. 1140b 7. ix La preponderancia de la fatalidad griega es de consuno maravillosa, y lo es porque en ella la comprensin griega del ser alcanza su expresin propia. El ser es esenciado como < tragedia > y es tal porque la y se dan solo en el desgarro de la presencia, tal desgarro constituye un vaco por el cual es posible la propia existencia del hombre. En el caso del dialogo y la dialctica esto se vuelve patente con facilidad, basta con que quebremos el termino dia-logo o dia-lctica para retener la idea de que lo oculto del ser pareciera en realidad una simple aportica cuando en realidad esta de manifiesta la compresin griega del ser. Como se sabe la raz <dia> [] significa algo as como separacin o mejor como lo que separa o se muestra se muestra separado, por eso el dialogo lejos de ser consenso como se dice en la jerga actual es develamiento del ser en tanto que para mostrar lo que se remite en el dialogo debe ser separado, y, en ello consiste la verdad misma, esto es en ocultamiento y separacin del propio ser. La verdad es sobre todo tragedia vase por ejemplo el caso del Rey Edipo en la hermosa tragedia de Sfocles, en donde con des-cubrimiento de la verdad le adviene al hambre su propio acabose. x En su real sentido mas que cobarda significa estar falto de animo sin motivos ni ganas de expresar afectos: [no yecto] como cuando algo se nos muestra en su aspecto arruinado y decadente. Pensemos en un rbol viejo o en utensilio gastado por el pasar del tiempo. Bien este el modo de ser del espritu decadente antes de ser devorado en la lucha por el Ser, no es aniquilamiento en ningn sentido sino devolucin de la existencia a su [estado de yecto]. xi Tucdides, II, 40. xii Ret. 1416a 33-34. xiii Los caminos de Heidegger, p. 89, Barcelona, 2002 xiv Etic. a Nic. 1139b 16-18. xv Tucdides, II , 42. xvi Por <ousa> suele entender generalmente la filosofa la sustancia. Pero en griego define la entidad en cuanto tal y tambin designa la propiedad de la hacienda. xvii Tucdides, II, 43.
ii