LA INTUICIÓN FILOSÓFICA* 

Conferencia pronunciada en el Congreso de Filosofía de Bologne, el 10 de Abril de 1911 
 
Quisiera  someter  a  vuestra  consideración  algunas  reflexiones  sobre  el  espíritu 
filosófico.  Me  parece  –y  lo  atestigua  más  de  una  memoria  presentada  a  este 
Congreso–  que  la  metafísica  trata  en  este  momento  de  simplificarse,  de 
aproximarse más a la vida. Creo que tiene razón y que en este sentido debemos 
orientar  nuestro  trabajo.  Pero  estimo  que  con  ello  no  haremos  nada 
revolucionario;  nos  limitaremos  a  dar  la  formas  más  apropiada  a  lo  que  es  el 
fondo de toda filosofía, quiero decir, de toda filosofía que tiene plena conciencia 
de su función y de su destino. Porque no es necesario que la complicación de la 
letra  haga  perder  de  vista  la  simplicidad  del  espíritu.  Si  no  tenemos  en  cuenta 
más  que  las  doctrinas  formuladas,  la  síntesis  en  que  parecen  abarcar  entonces 
las  conclusiones  de  las  filosofías  anteriores  y  el  conjunto  de  los  conocimiento 
adquiridos,  corremos  el  riesgo  de  percibir  lo  que  hay  de  esencialmente 
espontáneo en el pensamiento filosófico. 
Hay una observación que han podido hacer todos los que enseñan la historia 
de la filosofía, todos los que tienen la ocasión de volver con frecuencia al estudio 
de  las  mismas  doctrinas  y  de  profundizar  cada  vez  más  en  ellas.  Un  sistema 
filosófico  parece  levantarse  primeramente  como  un  edificio  completo,  con  una 
arquitectura  sabia,  en  la  que  han  sido  tomadas  todas  las  medidas  para  poder 
albergar  fácilmente  todos  los  problemas.  Experimentamos,  al  contemplarlo  en 
esta  forma,  una  alegría  estética  reforzada  con  una  satisfacción  profesional.  No 
solamente,  en  efecto,  encontramos  aquí  en  el  orden  la  complicación  (un  orden 
que  gustamos  completar  algunas  veces  describiéndolo),  sino  que  tenemos 
también la satisfacción de decirnos que sabemos de dónde vienen los materiales 
y  cómo  ha  sido  hecha  la  construcción.  En  los  problemas  que  plantea  el  filósofo 
reconocemos  las  cuestiones  que  se  agitaban  alrededor  de  él.  En  las  soluciones 
que da, creemos encontrar, ordenados o desordenados, pero apenas modificados, 
los  elementos  de  las  filosofías  anteriores  o  contemporáneas.  Tal  consideración 
ha  tenido  que  ser  suministrada  por  uno,  tal  otra  sugerida  por  otro.  Con  lo  que 
leyó, oyó, aprendió, podríamos sin duda recomponer la mayor parte de lo que ha 
hecho.  Ponemos  manos  a  la  obra,  remontamos  a  las  fuentes,  pesamos  las 
influencias, extraemos las semejanzas y terminamos por ver distintamente en la 
doctrina lo que realmente buscábamos: una síntesis más o menos original de las 
ideas en medio de las cuales vivió la filosofía. 
Pero  un  contacto  frecuentemente  renovado  con  el  pensamiento  del  maestro 
puede  llevarnos,  por  una  impregnación  gradual,  a  un  sentimiento 
completamente diferente. No digo que hayamos perdido el tiempo con el trabajo 
de  comparación  al  que  nos  habíamos  entregado:  sin  este  esfuerzo  previo  para 
recomponer  una  filosofía  con  lo  que  no  es  ella  y  para  enlazarla  a  lo  que  fue 
alrededor de ella, no alcanzaríamos quizá jamás lo que ella es verdaderamente; 
porque  el  espíritu  humano  está  hecho  así,  no  comienza  a  comprender  lo  nuevo 
                                                        
*  Versión  castellana,  con  algunas  modificaciones,  de  José  Antonio  Miguez  en  H  Bergson,  Obras 

Escogidas,  Madrid,  Aguilar  (1963:  1131‐52).  “L’Intuition  philosophique”  en  La  Pensée  et  le 
mouvant (1934: 117‐42); Oeuvres, Paris, PUF (1959: 1345‐65). 
más que cuando lo ha intentado todo para reducirlo a lo antiguo. Pero a medida 
que tratamos de penetrar más en el pensamiento del filósofo en lugar de dar n 
rodeo, vemos que su doctrina se transfigura. Primero la complicación disminuye. 
Luego, las partes entran unas en otras. En fon, todo se reúne en un punto único, 
al  que  sabemos  que  hay  posibilidad  de  acercarse  cada  vez  más,  aunque 
desesperemos de alcanzarlo. 
En este punto hay algo simple, infinitamente simple, tan extraordinariamente 
simple  que  el  filósofo  nunca  ha  podido  darlo  a  conocer  con  éxito.  Por  ello  ha 
hablado toda su vida. No podía formular lo que había en el espíritu sin sentirse 
obligado  a  corregir  su  fórmula  y  luego  corregir  su  corrección:  así,  de  teoría  en 
teoría, rectificándose cuando creía completarse, no ha hecho otra cosa, por una 
complicación  que  llamaba  a  la  complicación  y  por  desenvolvimientos 
yuxtapuestos  a  desenvolvimientos,  que  darnos  con  una  aproximación  creciente 
la  simplicidad  de  su  intuición  original.  Toda  la  complejidad  de  su  doctrina,  que 
llegaría  hasta  el  infinito,  no  es  pues  más  que  la  inconmensurabilidad  entre  su 
intuición simple y los medios de que disponía para expresarla. 
¿Cuál  es  esta  intuición?  Si  el  filósofo  no  ha  podido  dar  su  fórmula,  no  somos 
nosotros sin duda los que la alcanzaremos. Pero lo que llegaremos a aprehender 
y  a  fijar  es  una  cierta  imagen  intermedia  entre  la  simplicidad  de  la  intuición 
concreta  y  la  complejidad  de  las  abstracciones  que  la  traducen,  imagen  fugaz  y 
evanescente,  que  frecuenta,  desapercibida  quizá,  el  espíritu  del  filósofo,  que  le 
sigue como su sombra a través de los giros de su pensamiento y que, ni no es la 
intuición  misma,  se  aproxima  mucho  más  que  la  expresión  conceptual, 
necesariamente  simbólica,  a  la  que  debe  recurrir  la  intuición  para  suministrar 
‘explicaciones’. Miremos bien a esta sombra: adivinaremos la actitud del cuerpo 
que  la  proyecta.  Y  si  nos  esforzamos  por  imitar  esta  actitud,  o  mejor  por 
insertarnos  en  ella,  veremos  también,  en  la  medida  de  lo  posible,  lo  que  el 
filósofo ha visto. 
Lo  que  caracteriza  en  primer  lugar  esta  imagen  es  la  potencia  de  negación 
(puissance  de  négation)  que  lleva  en  sí  misma.  Recordáis  cómo  procedía  el 
demonio de Sócrates: detenía la voluntad del filósofo en un momento dado y le 
impedía actuar más de lo que él le prescribiese. En este sentido me parece que la 
intuición  procede  con  frecuencia  en  materia  especulativa  como  el  demonio  de 
Sócrates en la vida práctica; al menos se inicia bajo esta forma, bajo esta forma 
también continúa proporcionando sus manifestaciones más claras: prohíbe. Ante 
ideas corrientemente aceptadas, tesis que parecían evidentes, afirmaciones que 
habían pasado hasta entonces por científicas, dice el oído del filósofo la palabra: 
“Imposible. Imposible, cuando incluso los hechos y las razones semejarían invitar 
a  creer  que  esto  es  posible,  real  y  cierto.  Imposible,  porque  una  cierta 
experiencia,  quizá  confusa  pero  decisiva,  te  habla  por  mi  voz,  que  es 
incompatible con los hechos que se alegan y las razones que se dan, y que desde 
este momento estos hechos deben estar mal observados y estos razonamientos 
deben  ser  falsos.”  ¡Singular  fuerza  la  de  esta  potencia  intuitiva  de  negación 
(puissance  intuitive  de  négation)!  ¿Cómo  no  ha  llamado  más  la  atención  de  los 
historiadores  de  la  filosofía?  ¿No  resulta  visible  que  la  primera  marcha  del 
filósofo,  cuando  su  pensamiento  no  se  encuentra  todavía  seguro  y  no  hay  nada 
definitivo en su doctrina, consiste en rechazar ciertas cosas definitivamente? Más 
tarde, podrá variar en lo que afirma; no variará apenas en lo que niega. Y si varía 

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en  lo  que  afirma,  lo  será  en  virtud  de  la  potencia  de  negación  inmanente  a  la 
intuición  o  a  su  imagen.  Se  dejará  ir  a  deducir  perezosamente  consecuencias 
según las reglas de una lógica rectilínea; y he aquí que de repente, ante su propia 
afirmación, experimenta el mismo sentimiento de imposibilidad que se le había 
originado ante la afirmación ajena. Al dejar, en efecto, la curva de su pensamiento 
para seguir rectamente la tangente, se ha vuelto exterior a sí mismo. Entra en sí 
de nuevo cuando vuelve a la intuición. De estas partidas y de estos retornos están 
hechos los zigzags de una doctrina que ‘se desarrolla’, es decir, que se pierde, se 
encuentra y se corrige indefinidamente a sí misma. 
Alejémonos de esta complicación, remontemos hacia a la intuición simple o al 
menos hacia la imagen que la traduce: vemos a la vez que la doctrina se libera de 
las condiciones de tiempo y de lugar de las que parecía depender. Sin duda, los 
problemas  de  que  se  ha  ocupado  el  filósofo  son  los  problemas  que  se 
presentaban en su tiempo; la ciencia que ha utilizado o criticado era la ciencia de 
su tiempo; en las teorías que expone podremos incluso encontrar, si se la busca, 
las ideas de sus contemporáneos y de sus antepasados. ¿Cómo podría ocurrir de 
otro modo? Para hacer comprender lo nuevo, es forzoso expresarlo en función de 
lo antiguo; y los problemas ya propuestos, las soluciones que se nos habían dado, 
la filosofía del tiempo vivido, han sido, para cada gran pensador, la materia de la 
que  estaba  obligado  a  servirse  para  dar  una  forma  concreta  a  su  pensamiento. 
Sin contar que es tradicional, desde la antigüedad, presentar toda filosofía como 
un  sistema  completo,  que  abarca  todo  lo  que  se  conoce.  Pero  sería  engañarse 
extraordinariamente tomar por un elemento de la doctrina lo que no fue más que 
su medio de expresión. Tal es el primer error al que nos exponemos, como decía 
hace  un  momento,  cuando  abordamos  el  estudio  de  un  sistema.  Tantas 
semejanzas  parciales  nos  sorprenden,  tantas  aproximaciones  nos  parecen 
imponer  llamamientos  tan  numerosos,  tan  apremiantes,  tan  lanzados  de  todas 
partes  a  nuestra  ingeniosidad  y  a  nuestra  erudición,  que  nos  vemos  tentados  a 
recomponer el pensamiento del maestro con fragmentos de ideas tomados aquí y 
allá,  libres  para  alabarle  en  seguida  de  haber  sabido  –como  acabamos  de 
mostrarnos  capaces  nosotros  mismos‐  ejecutar  un  bonito  trabajo  de  mosaico. 
Pero la ilusión apenas dura, porque nos damos cuenta muy pronto que allí donde 
el  filósofo  parece  repetir  cosas  ya  dichas,  las  piensa  a  su  manera.  Renunciamos 
entonces  a  recomponer;  pero  es  para  resbalar,  con  frecuencia,  hacia  una  nueva 
ilusión, menos grave sin duda que la primera, pero más tenaz que ella. De buen 
grado  nos  figuramos  la  doctrina  –incluso  si  se  trata  de  la  de  un  maestro‐  como 
salida  de  las  filosofías  anteriores  y  como  representando  ‘un  momento  de  una 
evolución’. Ciertamente que no nos engañamos totalmente, porque una filosofía 
semeja más a un organismo que a una ensambladura, y es mejor hablar aquí de 
evolución  que  de  composición.  Pero  esta  nueva  comparación,  además  de  que 
atribuye  a  la  historia  del  pensamiento  más  continuidad  de  la  que  realmente  se 
encuentra en él, tiene el inconveniente de mantener nuestra atención fija sobre 
la complicación exterior del sistema y sobre lo que puede tener de previsible en 
su  forma  superficial,  en  lugar  de  invitarnos  a  tocar  con  los  dedos  la  novedad  y 
simplicidad del fondo. Un filósofo digno de este nombre no ha dicho nunca más 
que  una  sola  cosa:  y  además  ha  tratado  más  de  decirla  que  la  ha  dicho 
verdaderamente. No  ha dicho más  que  una  sola  cosa, porque no ha  sabido más 
que un solo punto: esto fue menos una visión que un contacto, y este contacto ha 
suministrado un impulso y este impulso a su vez un movimiento, de tal modo que 

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si  este  movimiento,  que  es  como  un  cierto  torbellino  de  una  cierta  forma 
particular,  no  se  hace  visible  a  nuestros  ojos  sino  por  lo  que  ha  reunido  en  su 
ruta, no deja por eso de ser menos verdad que habrían podido levantarse otras 
polvaredas aún tratándose del mismo torbellino. Así, un pensamiento que aporta 
algo nuevo al mundo está obligado a manifestarse a través de las ideas ya hechas 
que se encuentra ante sí y que arrastra en su movimiento; aparece de este modo 
como relativo a una época en que ha vivido el filósofo; pero esto no es más que 
una  apariencia.  El  filósofo  hubiese  podido  nacer  siglos  antes;  tendría  que 
vérselas entonces con otra filosofía y con otra ciencia; se hubiese planteado otros 
problemas;  se  habría  expresado  por  otras  fórmulas;  ni  un  capítulo  quizá  de  los 
libros  que  ha  escrito  hubiese  sido  lo  que  es,  y  sin  embargo  hubiese  dicho  lo 
mismo. 
Permitidme que escoja un ejemplo. Hago un llamamiento a vuestros recuerdos 
profesionales:  voy,  si  queréis,  a  evocar  de  los  míos.  Profesor  en  el  Colegio  de 
Francia,  consagro  uno  de  mis  dos  cursos,  todos  los  años,  a  la  historia  de  la 
filosofía. Así he podido, durante varios años consecutivos, practicar ampliamente 
en Berkeley y luego en Spinoza; la experiencia que acabo de describir. Dejaré de 
lado a Spinoza; nos llevaría demasiado lejos. Y, no obstante, no conozco nada más 
instructivo que el contraste entre la forma y el fondo de un libro como la Ética: 
de un lado estas cosas enormes que se llaman la Sustancia, el Atributo y el Modo, 
y el formidable aparato de los  teoremas con el enredo propio de las definiciones, 
corolarios  y  escolios,  y  esta  complicación  de  maquinaria  y  este  poder  de 
aplastamiento que hacen que el debutante, en presencia de la Ética, queda lleno 
de admiración y de terror ante un acorazado del tipo Dreadnought; del otro, algo 
sutil, muy ligero y casi aéreo, que huye cuando nos aproximamos a él, pero que 
no se puede mirar, aun de lejos, sin hacernos incapaces de aplicarlo incluso a lo 
que  pasa  por  capital,  a  la  distinción  entre  la  Sustancia  y  el  Atributo,  incluso 
también  a  la  dualidad  del  Pensamiento  y  la  Extensión.  Y  es  que,  detrás  de  la 
pesada masa de conceptos tomados al cartesianismo y al aristotelismo, la teoría 
de  Spinoza  se  nos  aparece  como  una  intuición,  intuición  que  ninguna  fórmula, 
por simple que sea, resultará lo bastante simple para expresarla. Digamos, para 
contentarnos  con  una  aproximación,  que  es  el  sentimiento  de  una  coincidencia 
entre  el  acto  por  el  que  nuestro  espíritu  conoce  perfectamente  la  verdad  y  la 
operación  por  la  que  Dios  la  engendra,  la  idea  de  que  la  ‘conversión’  de  los 
alejandrinos,  cuando  se  hace  completa,  no  forma  sino  una  unidad  con  su 
‘procesión’, y que cuando el hombre, salido de la divinidad, llega a entrar en ella, 
no percibe más que un movimiento único allí donde había visto primero los dos 
movimientos inversos de ida y retorno, encargándose aquí la experiencia moral 
de  resolver  la  contradicción  lógica,  y  de  hacer,  por  una  brusca  supresión  del 
tiempo,  que  el  retorno  sea  una  ida.  Cuánto  más  nos  remontamos  hacia  esta 
intuición  original,  mejor  comprenderemos  que,  si  Spinoza  hubiese  vivido  antes 
que  Descartes,  habría  escrito  algo  muy  diferente,  pero  que,  Spinoza  vivo  y 
escritor, nos ofrecerá siempre una teoría spinozista. 
Si  tomo  a  Berkeley  como  ejemplo,  no  encontraréis  mal  que  lo  analice  en 
detalle: pero la brevedad se obtendría aquí a expensas del rigor. Basta echar una 
ojeada a la obra de Berkeley para verla resumirse en cuatro tesis fundamentales. 
La primera, que define un cierto idealismo y a la que se refiere la nueva teoría de 
la  visión  (aunque  el  filósofo  haya  juzgado  prudente  presentarla  como 

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independiente)  se  formularía  así:  “la  materia  es  un  conjunto  de  ideas”.  La 
segunda consiste en pretender que las ideas abstractas y generales se reducen a 
palabras: trátase en este caso de nominalismo. La tercera afirma que la realidad 
de los espíritus y los caracteriza por la voluntad: digamos que tenemos entonces 
el  espiritualismo  y  el  voluntarismo.  La  última,  en  fin,  que  podríamos  llamar 
teísmo,  plantea  la  existencia  de  Dios  fundándose  principalmente  en  la 
consideración de la materia. Ahora bien, resultaría muy fácil volver a encontrar 
estas cuatro tesis, formuladas en términos casi idénticos, en los contemporáneos 
o predecesores de Berkeley. La última se encuentra en los teólogos. La tercera en 
Duns  Scoto;  Descartes  a  su  vez  dijo  algo  parecido.  La  segundo  alimentó  las 
controversias  de  la  Edad  Media  antes  de  formar  parte  integrante  de  la  filosofía 
de  Hobbes.  En  cuanto  a  la  primera,  semeja  mucho  al  ‘ocasionalismo’  de 
Malebranche,  cuya  idea  y  fórmula  podríamos  descubrir  en  ciertos  textos  de 
Descartes;  no  se  había  esperado  por  lo  demás  a  Descartes  para  señalar  que  el 
ensueño  tiene  toda  la  apariencia  de  realidad  y  que  no  hay  nada,  en  ninguna  de 
nuestras  percepciones  tomada  aparte,  que  nos  garantice  la  existencia  de  una 
cosa exterior a nosotros. Así, con filósofos ya antiguos o, incluso si no queremos 
remontarnos tanto, con Descartes y Hobbes, a los que se podría añadir Locke, se 
tendrá los elementos necesarios para la reconstrucción exterior de la filosofía de 
Berkeley:  todo  lo  más,  prescindiremos  de  su  teoría  de  la  visión,  que  sería 
entonces  su  obra  propia  y  cuya  originalidad,  de  rebote  sobre  el  resto,  daría  al 
conjunto  de  la  doctrina  su  aspecto  original.  Tomemos,  pues,  estos  cortes  de 
filosofía  antigua  y  moderna,  pongámoslos  en  el  mismo  tazón,  y  añadamos,  a 
manera  de  vinagre  y  de  aceita,  una  cierta  impaciencia  agresiva,  con  respecto  al 
dogmatismo  matemático,  y  el  deseo,  natural  de  un  obispo  y  filósofo,  de 
reconciliar la razón  con la  fe:  mezclemos  y demos  vueltas concienzudamente,  y 
echemos por encima todo, como otras tantas finas hierbas, un cierto número de 
aforismos  recogidos  en  los  neoplatónicos:  obtendremos  –permitidme  la 
expresión‐ una ensalada que se parecerá, aunque sea de lejos, a lo que Berkeley 
ha hecho. 
Pues  bien,  quien procediese  así  sería  incapaz  de  penetrar  en  el  pensamiento 
de Berkeley. No hablo de las dificultades y de las imposibilidades con las que se 
toparía en las explicaciones de detalle: ¡singular nominalismo que aboca a erigir 
buen número de ideas generales en esencias eternas, inmanentes a Inteligencia 
divina!  ¡Extraña  negación  de  la  realidad  de  los  cuerpos  que  se  expresa  por  una 
teoría fecunda, tan alejada, en lo posible, de un idealismo estéril que asimilaría la 
percepción  al  ensueño!  Lo  que  quiero  decir  es  que  nos  resulta  imposible 
examinar  con  atención  la  filosofía  de  Berkeley  sin  ver  aproximarse  primero, 
luego interpretarse, las  cuatro  tesis  que  hemos  distinguido  en  él,  de  suerte  que 
cada una de ellas parece devenir como inflada de las otras tres, tomar relieve y 
profundidad  y  distinguirse  radicalmente  de  las  teorías  anteriores  y 
contemporáneas  con  las  que  podía  hacérsela  coincidir  superficialmente.  Sin 
duda,  este  segundo  punto  de  vista,  por  el  que  la  doctrina  aparece  como  un 
organismo  y  no  ya  como  una  ensambladura,  no  es  aún  el  punto  de  vista 
definitivo. Pero al menos está más cerca de la verdad. No puedo entrar en todos 
los detalles; sin embargo, es preciso que yo indique, para una o dos al menos de 
las cuatro tesis, cómo se obtendría cualquiera de las otras. 

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 Tomemos  el  idealismo.  No  consiste  solamente  en  decir  que  los  cuerpos  son 
ideas.  ¿Para  qué  serviría  esto?  Nos  sería  forzoso  continuar  afirmando  de  estas 
ideas  todo  lo  que  la  experiencia  nos  hace  afirmar  de  los  cuerpos,  y  habríamos 
sustituido  simplemente  una  palabra  por  otra;  porque  Berkeley  no  piensa 
ciertamente  que  la  materia  dejará  de  existir  cuando  él  deje  de  vivir.  Lo  que  da 
entender  el  idealismo  de  Berkeley  es  que  la  materia  resulta  coextensiva  a 
nuestra  representación;  que  no  tiene  interior,  ni  posición;  que  no  oculta  ni 
encierra nada; que no posee ni poderes ni virtualidades de ninguna especie; que 
nos muestra en superficie y que se presenta toda entera, en todo instante, en lo 
que ella da. La palabra ‘idea’ designa de ordinario una existencia de este género, 
quiero  decir,  una  existencia  completamente  realizada,  en  la  cual  el  ser  y  el 
parecer  son  una  misma  cosa,  en  tanto  que  la  palabra  ‘cosa’  nos  hace  pensar  en 
una  realidad  que  sería  al  propio  tiempo  un  depósito  de  posibilidades;  por  esta 
razón  Berkeley  prefiere  llamar  a  los  cuerpos  ideas  antes  que  cosas.  Pero,  si 
consideramos  de  este  modo  al  ‘idealismo’,  lo  vemos  coincidir  con  el 
‘nominalismo’;  porque  esta  segunda  tesis,  a  medida  que  se  afirma  más 
claramente en el espíritu del filósofo, se limita con más evidencia a la negación 
de las ideas generales abstractas, abstractas, es decir, extraídas de la materia: es 
claro en efecto que no podríamos extraer algo de lo que no contiene nada, ni por 
consiguiente hacer  salir  de una  percepción  otra  cosa  que  no  fuese  ella.  El  color 
no  es  otra  cosa  que  color,  la  resistencia  otra  cosa  que  resistencia,  y  jamás 
encontraréis nada común entre la resistencia y el color, jamás obtendréis de los 
datos de la vista un elemento que les sea común con los del tacto. Si pretendéis 
abstraer  de  unos  y  otros  algo  que  les  sea  común  a  todos,  os  daréis  cuenta,  al 
observar  esto,  que  os  halláis  ante  una  palabra:  he  aquí  el  nominalismo  de 
Berkeley; pero he ahí, a la vez, la ‘nueva teoría de la visión’. Si una extensión que 
fuese a la vez visual y táctil no es más que una palabra, con más razón ocurrirá 
con  una  extensión  que  interesa  todos  los  sentidos  a  la  vez:  he  aquí  el 
nominalismo, pero asimismo la refutación de la teoría cartesiana de la materia. 
No  hablamos  ya  de  extensión;  comprobamos  simplemente  que,  vista  la 
estructura  del  lenguaje,  las  dos  expresiones  ‘tengo  una  percepción’  y  ‘esta 
percepción  existe’  son  sinónimas,  pero  que  la  segunda,  al  introducir  la  misma 
palabra existencia en la descripción de percepciones completamente diferentes, 
nos  invita  a  creer  que  tienen  algo  de  común  entre  sí  y  a  imaginarnos  que  su 
diversidad recubre una unidad fundamental, la unidad de una ‘sustancia’ que no 
es en realidad otra cosa que la palabra existencia hipostasiada: ahí tenéis todo el 
idealismo de Berkeley; y este idealismo, como decía, forma una sola cosa con su 
nominalismo. 
Pasemos,  ahora,  si  queréis,  a  la  teoría  de  Dios  y  a  la  de  los  espíritus.  Si  un 
cuerpo está hecho de ‘ideas’, o, en otros términos, si es enteramente pasivo y está 
terminado,  falto  de  poderes  y  de  virtualidades,  no  podrá  actuar  sobre  otros 
cuerpos; y ya desde ese momento los movimientos de los cuerpos deben ser los 
efectos  de  un  poder  activo  que  ha  producido  estos  mismos  cuerpos  y  que,  en 
razón  del  orden  que  testimonia  el  universo,  no  pueden  ser  otra  cosa  que  una 
causa  inteligente.  Si  nos  engañamos  cuando  erigimos  en  realidades,  con  el 
nombre de ideas generales, los nombres que hemos dado a grupos de objetos o 
de percepciones más o menos artificialmente constituidos por nosotros sobre el 
plano  de  la  materia,  no  pasa  lo  mismo  cuando  creemos  descubrir,  detrás  del 
plano en que aparece la materia, las intenciones divinas: la idea general que no 

  6 
existe  más  que  en  superficie  y  que  enlaza  los  cuerpos  a  los  cuerpos  no  es  sin 
duda  más  que  una  palabra,  pero  la  idea  general  que  existe  en  profundidad, 
relacionando los cuerpos a Dios o mejor descendiendo, de Dios a los cuerpos, es 
una  realidad;  y  así  el  nominalismo  de  Berkeley  llama  de  modo  natural  a  este 
desenvolvimiento  de  la  doctrina  que  encontramos  en  la  Siris  y  que  hemos 
considerado  equivocadamente  como  una  fantasía  neoplatónica;  en  otros 
términos,  el  idealismo  de  Berkeley  no  es  más  que  un  aspecto  de  la  teoría  que 
pone  a  Dios  detrás  de  todas  las  manifestaciones  de  la  materia.  En  fin,  si  Dios 
imprime en cada uno de nosotros percepciones o, como dice Berkeley, ‘ideas’, el 
ser que recoge estas percepciones, o, mejor, que marcha delante de ellas, resulta 
justamente  lo  inverso  de  una  idea:  es  una  voluntad,  limitada  sin  cesar  por  la 
voluntad divina. El punto de reunión de estas dos voluntades viene a ser lo que 
llamamos materia. Si el percipi es pasividad pura, el percipere es pura actividad. 
Espíritu  humano,  materia,  espíritu  divino,  se  vuelven  pues  términos  que  no 
podemos  expresar  más  que  en  función  uno  de  otro.  Y  el  espiritualismo  de 
Berkeley conciértese entonces en un aspecto de una cualquiera de las otras tesis. 
Así  se  interpenetran  las  diversas  partes  del  sistema,  como  en  ser  vivo.  Pero, 
como decía al principio, el espectáculo de esta penetración recíproca nos da sin 
duda  una  idea  más  justa  del  cuerpo  de  la  doctrina;  no  nos  hace,  sin  embargo, 
alcanzar el alma. 
Nos  aproximaremos  a  ella  si  podemos  alcanzar  la  imagen  mediadora  de  que 
hablaba hace un momento –una imagen que es casi materia en lo que se deja ver, 
y casi espíritu en lo que no se deja tocar‐, fantasma que nos obsesiona en tanto 
damos vueltas alrededor de la doctrina y al que es preciso dirigirse para obtener 
la señal decisiva, la indicación de la actitud que hay que tomar y del punto desde 
el  que  debe  mirársela.  La  imagen  mediadora  que  se  dibuja  en  el  espíritu  del 
intérprete, a medida que avanza en el estudio de la obra, ¿existió en otro tiempo, 
tal cual es, en el pensamiento del maestro? Si no fue esta fue en realidad otra, que 
podía  pertenecer  a  un  orden  de  percepción  diferente  y  no  tener  semejanza 
alguna  material  con  ella,  pero  que  le  equivalía  como  se  equivalen  dos 
traducciones,  en  lenguas  diferentes,  del  mismo  original.  Quizá  estas  dos 
imágenes,  quizá  incluso  otras  imágenes,  equivalentes  también,  estuvieron 
presentes toda a la vez, siguiendo paso a paso al filósofo, en procesión, a través 
de las evoluciones de su pensamiento. O quizá no percibió ninguna, limitándose a 
tomar contacto directamente, de tarde en tarde, con esta cosa más sutil que es la 
intuición  misma;  pero  entonces  forzosamente  debemos  restablecer  la  imagen 
intermedia,  so  pena  de  tener  que  hablar  de  la  ‘intuición  original’  como  de  un 
pensamiento vago y del ‘espíritu de la doctrina’ como de una abstracción, cuando 
este  espíritu  es  lo  más  concreto  y  esta  intuición  lo  más  preciso  en  el  sistema 
mismo. 
En  el  caso  de  Berkeley  creo  ver  dos  imágenes  diferentes,  y  la  que  me 
sorprende  más  no  es  aquella  de  la  que  encontramos  indicación  completa  en  el 
propio  Berkeley.  Me  parece  que  Berkeley  percibió  la  materia  como  una  tenue 
película transparente situada entre el hombre y Dios. Permanece transparente en 
tanto los filósofos no se ocupen de ella, mostrándose entonces Dios a través de 
ella.  Pero  aplíquense  ahí  los  metafísicos,  o  incluso  el  sentido  común  con  rango 
metafísico: en seguida se deslustra y condensa la película, se hace opaca y forma 
una pantalla, porque palabras tales como Sustancia, Fuerza, Extensión abstracta, 

  7 
etc., se deslizan tras ella, se depositan ahí como una capa de polvo y nos impide 
percibir  a  Dios  con  transparencia.  La  imagen  apenas  es  indicada  por  el  mismo 
Berkeley,  aunque  haya  dicho  en  términos  apropiados  “que  levantamos  la 
polvareda  y  que  nos  quejamos  en  seguida  de  que  no  vemos”.  Pero  hay  otra 
comparación, evocada con frecuencia por el filósofo, y que no es otra cosa que la 
transposición  auditiva  de  la  imagen  visual  que  acaba  de  describir:  la  materia 
sería una lengua que Dios nos habla. Los metafísicos de la materia, al condensar 
cada una de las sílabas, al escogerla al azar, al erigirla en entidad independiente, 
alejarían  nuestra  atención  del  sentido  del  sonido  y  nos  impedirían  seguir  la 
palabra  divina.  Pero  ya  nos  refiramos  a  una  o  a  otra  en  los  dos  casos  nos  las 
habemos  con  una  imagen  simple  que  es  necesario  observar,  porque,  si  no  es  la 
intuición generadora de la doctrina, deriva inmediatamente de ella y se aproxima 
más  que  ninguna  de  las  tesis  tomadas  separadamente,  más  incluso  que  su 
combinación. 
¿Podemos  recobrar  esa  intuición?  No  tenemos  más  que  dos  medios  de 
expresión,  el  concepto  y  la  imagen.  Es  en  conceptos  como  se  desenvuelve  el 
sistema y a imágenes a lo que se reduce cuando se le rechaza hacia la intuición de 
donde  desciende:  porque  si  queremos  sobre  pasar  la  imagen  remontándonos  a 
más  altura  que  ella,  necesariamente  recaemos  en  conceptos,  y  más  vagos,  más 
generales todavía que aquellos de los que habíamos partido para la búsqueda de 
la imagen y de la intuición. Reducida a tomar esta forma, embotellada a su salida 
de la fuente, la intuición original parecerá ser, pues, lo que hay en el mundo como 
más insulso y más frío: será la banalidad misma. Si decíamos, por ejemplo, que 
Berkeley  considera  el  alma  humana  como  parcialmente  unida  a  Dios  y 
parcialmente independiente, que tiene conciencia de sí mismo, en todo instante, 
como  de  una  actividad  imperfecta  que  reuniría  una  actividad  más  alta  si  no 
hubiese,  interpuesta  entre  los  dos,  algo  que  es  la  pasividad  absoluta, 
expresaríamos de la intuición original de Berkeley todo lo que puede traducirse 
inmediatamente en conceptos, y, sin embargo, nos encontraríamos con algo tan 
abstracto que casi nos parecería vacío. Atengámonos a esta fórmulas, puesto que 
no podemos encontrar otras mejores, pero tratemos de llenarlas de un poco de 
vida.  Tomemos  todo  lo  que  el  filósofo  ha  escrito,  hagamos  remontar  esta  ideas 
diseminadas  hacia  la  imagen  de  la  que  habían  descendido,  elevémoslas,  ahora 
encerradas  en  la  imagen,  hasta  la  fórmula  abstracta  que  va  a  nutrirse  de  la 
imagen  y  de  las  ideas,  refirámonos  entonces  a  esta  fórmula,  y  tratemos,  por 
simple que sea, de simplificarla todavía más, y ascendemos en fin con ella hacia 
el punto en que se reduciría en tensión todo lo que era dado en extensión en la 
doctrina:  nos  representaremos  esta  vez  cómo  de  este  centro  de  fuerza,  por  lo 
demás  inaccesible,  parte  el  empuje  que  nos  da  el  impulso,  es  decir,  la  intuición 
misma (part l'impulsion qui donne l'élan, c'est­à­dire l'intuition même). Las cuatro 
tesis de Berkeley han salido de ahí, porque este movimiento ha encontrado en su 
ruta  las  ideas  y  los  problemas  que  preocupaban  a  los  contemporáneos  de 
Berkeley. En otro tiempos, Berkeley hubiese formulado sin otra tesis; pero, al ser 
el movimiento el mismo, estas tesis hubiesen estado situadas unas con relación a 
otras  de  la  misma  manera;  habrían  tenido  la  misma  relación  entre  sí,  como 
nuevas palabras en una nueva frase entre las que continúa en vigor un antiguo 
sentido; y hubiese resultado de ello la misma filosofía. 

  8 
 La relación de una filosofía con las filosofías anteriores y contemporáneas no 
es,  pues,  lo  que  nos  haría  suponer  una  cierta  concepción  de  la  historia  de  los 
sistemas.  El  filósofo  no  toma  ideas  preexistentes  para  fundirlas  en  una  síntesis 
superior o para combinarlas con una idea nueva. Esto sería como creer que, para 
hablar, tenemos que buscar palabras que hilvanamos en seguida por medio del 
pensamiento. La verdad es que por encima de la palabra y por encima de la frase 
hay algo mucho más simple que una frase e incluso que una palabra: el sentido, 
que  es  menos  que  una  cosa  pensada  que  un  movimiento  de  pensamiento,  y 
menos también que un movimiento que una dirección. Y lo mismo que el impulso 
dado  a  la  vida  embrionaria  determina  la  división  de  una  célula  primitiva  en 
células  que  se  dividen  a  su  vez  hasta  que  se  forma  el  organismo  completo,  así 
también  el  movimiento  característico  de  todo  acto  de  pensamiento  lleva  a  este 
pensamiento, por una subdivisión creciente de sí mismo, a presentársenos cada 
vez  más  sobre  planos  sucesivos  del  espíritu  hasta  que  alcanza  el  del  discurso 
(parole). Entonces se expresa por una frase, es decir, por un grupo de elementos 
preexistentes;  pero  puede  escoger  de  manera  arbitraria  los  primero  elementos 
del  grupo  con  tal  de  que  los  demás  le  sean  complementarios:  el  mismo 
pensamiento  se  traduce  también  en  frases  diversas  compuestas  de  palabras 
completamente  diferentes,  siempre  que  esta  palabras  tengan  entre  sí  la  misma 
relación. Tal es el proceso del discurso (parole). Y tal es también la operación por 
la  cual  se  constituye  una  filosofía.  El  filósofo  no  parte  de  ideas  preexistentes; 
todo  lo  más  puede  decirse  que  llega  a  ellas.  Y  cuando  ocurre  esto,  la  idea  sí 
arrastrada en el movimiento de su espíritu, se anima de una vida nueva como la 
palabra  que  recibe  su  sentido  en  la  frase  y  no  es  ya  más  lo  que  era  fuera  del 
torbellino. 
 
Se encontraría una relación del mismo género entre un sistema filosófico y el 
conjunto de los conocimientos científicos de la época en que ha vivido el filósofo. 
Hay  una  cierta  concepción  de  la  filosofía  que  quiere  que  todo  el  esfuerzo  del 
filósofo  tienda  a  abarcar  en  una  gran  síntesis  los  resultados  de  las  ciencias 
particulares.  Ciertamente,  el  filósofo  fue  durante  mucho  tiempo  quien  poseía  la 
ciencia universal; y hoy mismo que la multiplicidad de las ciencias particulares, 
la  diversidad  y  complejidad  de  sus  métodos,  la  masa  enorme  de  los  hechos 
recogidos hacen imposible la acumulación de todos los conocimientos humanos 
en un solo espíritu, el filósofo permanece como hombre de la ciencia universal, 
en  el  sentido  de  que,  si  no  puede  saberlo  todo,  no  hay  nada  que  no  deba  serle 
puesto en estado de aprenderlo. ¿Pero se sigue de ello que su tarea consiste en 
apropiarse de la ciencia hecha, en llevarla a grados crecientes de generalidad, en 
encaminarse,  cada  vez  más  condensadamente,  por  lo  que  se  ha  llamado  la 
unificación  del  saber?  Permitidme  que  encuentre  extraño  se  haga  esto  en 
nombre de la ciencia y que por respeto a ella se nos proponga esta concepción de 
la  filosofía:  yo  no  conozco  nada  más  descortés  para  la  ciencia  ni  más  injurioso 
para el sabio. ¡Cómo!, pues he aquí un hombre que ha practicado durante largo 
tiempo  un  cierto  método  científico  y  que  ha  conquistado  sus  resultados 
laboriosamente,  el  cual  viene  a  decirnos:  “la  experiencia,  con  ayuda  del 
razonamiento,  conduce  hasta  este  punto;  el  conocimiento  científico  comienza 
ahí,  termina  aquí;  tales  son  mis  conclusiones”;  y  el  filósofo  tendría  derecho  a 
contestarle:  “Muy  bien,  dejadme  esto  y  vais  a  ver  lo  que  haré  con  ello.  El 

  9 
conocimiento  que  me  proporcionáis  incompleto,  lo  completaré.  Lo  que  me 
presentáis desunido, yo lo unificaré. Con los mismos materiales, puesto que me 
atendré  a  los  hechos  que  habéis  observado,  con  el  mismo  género  de  trabajo, 
puesto  que  debo  limitarme  como  vosotros  a  inducir  y  a  deducir,  haré  más  y 
mejor  que  lo  que  habéis  hecho”.  ¡Extraña  pretensión,  en  verdad!  ¿Cómo  iba  a 
conferir la profesión de filósofo al que la ejerce el poder de avanzar más lejos que 
la ciencia en la misma dirección que ella? Que ciertos sabios se inclinen más que 
otros  a  marchar  hacia  adelante  y  a  generalizar  sus  resultados,  más  inclinados 
también a volver atrás y a criticar sus métodos, que, en este sentido particular de 
la  palabra,  se  les  llama  filósofos,  que  por  otra  parte  cada  ciencia  pueda  y  deba 
tener su filosofía así comprendida, soy el primero en admitirlo. Pero esta filosofía 
es todavía ciencia, y el que la hace es también un sabio. No se trata ya, como hace 
un  momento,  de  erigir  la  filosofía  en  síntesis  de  las  ciencias  positivas  y  de 
pretender, por la sola  virtud del  espíritu  filosófico,  elevarse  a las  alturas  que la 
ciencia en la generalización de los mismo hechos. 
Tal concepción del papel del filósofo resultaría injuriosa para la ciencia ¡Pero 
cuánto  más  injuriosa  resulta  todavía  para  la  filosofía!  ¿No  es  evidente  que  si  el 
sabio  se  detiene  en  un  cierto  punto  sobre  la  vía  de  la  generalización  y  de  la 
síntesis,  ahí  se  detiene  lo  que  la  experiencia  objetiva  y  el  razonamiento  seguro 
nos  permiten  avanzar?  Desde  ese  momento,  al  pretender  ir  más  lejos  en  la 
misma  dirección,  ¿no  nos  colocaríamos  sistemáticamente  en  lo  arbitrario  o  al 
menos  en  lo  hipotético?  Hacer  de  la  filosofía  un  conjunto  de  generalidades  que 
sobrepasa  la  generalidad  científica,  es  querer  que  el  filósofo  se  contente  con  lo 
plausible y que la probabilidad le resulte ya suficiente. Sé bien que, para la mayor 
parte de los siguen de lejos nuestras discusiones, nuestro dominio es en efecto el 
de lo simple posible, todo lo más el de lo probable; de buen grado dirían que la 
filosofía  comienza  allí  donde  termina  la  certidumbre.  ¿Pero  quién  de  nosotros 
querría una parecida situación para la filosofía? Sin duda, todo no es igualmente 
verificado ni verificable en lo que nos aporta la filosofía, y la esencia del método 
filosófico consiste en exigir, que en muchos momentos, sobre muchos puntos, el 
espíritu  acepte  riesgos.  Pero  el  filósofo  no  corre  estos  riesgos  sino  porque  ha 
contraído  una  seguridad  y  porque  hay  cosas  de  las  que  se  siente  firmemente 
cierto. Nos proporcionará certidumbre a nosotros mismos en la medida en que 
sepa comunicarnos la intuición de la que toma su fuerza. 
La  verdad  es  que  la  filosofía  no  es  una  síntesis  de  las  ciencias  particulares  y 
que si se coloca frecuentemente en el terreno de la ciencia, si abraca a veces en 
una  visión  más  simple  los  objetos  de  que  se  ocupa  la  ciencia,  no  lo  hace 
intensificándola, ni llevando los resultados de la ciencia a un grado más alto de 
generalidad. No habría lugar para dos maneras de conocer, filosofía y ciencia, si 
la experiencia no se nos presentase bajo dos aspectos diferentes, de un lado en 
forma de hechos que se yuxtaponen a hechos, que se repiten poco más o menos 
de  la  misma  manera,  que  se  miden  y  se  despliegan  en  fin  en  el  sentido  de  la 
multiplicidad distinta y de la espacialidad, del otro en forma de una penetración 
recíproca  que  es  pura  duración,  refractaria  de  la  ley  y  a  la  medida.  En  los  dos 
casos,  experiencia  significa  conciencia;  pero  en  el  primero,  la  conciencia  se 
ensancha  hacia  afuera  y  se  exterioriza  con  relación  a  sí  misma  en  la  exacta 
medida  en  que  percibe  cosas  exteriores  una  a  otras;  en  el  segundo,  entra  en  sí 
misma,  se  recupera  (se  ressaisit)  y  profundiza.  Sondeando  así  su  propia 

  10 
profundidad, ¿penetra más en el interior de la materia, de la vida, de la realidad 
en  general?  Podríamos  ponerlo  en  duda,  caso  de  que  la  conciencia  se 
sobreañadiese  a  la  materia  como  un  accidente;  pero  creemos  haber  mostrado 
que  una  hipótesis  de  este  género,  según  el  lado  por  el  que  se  la  considere,  es 
absurda  o  falsa,  contradictoria  consigo  misma  o  contradicha  por  los  hechos. 
Podríamos  ponerla  también  en  duda,  si  la  conciencia  humana,  aunque 
emparentada con una conciencia más amplia y más alta, hubiese sido alejada, y si 
el hombre hubiese quedado relegado a un rincón de la naturaleza como un niño 
en penitencia. ¡Pero no!, la materia y la vida que llenan el mundo están también 
en nosotros; la fuerzas que trabajan en todas las cosas, las sentimos en nosotros; 
cualquiera  que  sea  la  esencia  íntima  de  lo  que  es  y  de  lo  que  se  hace,  la  somos 
también nosotros. Descendamos entonces al interior de nosotros mismos: cuanto 
más profundo sea el punto que hayamos tocado, más fuerte será el empuje que 
nos devolverá a la superficie. La intuición filosófica es este contacto y la filosofía 
este impulso (L'intuition philosophique est ce contact, la philosophie est cet élan). 
Traídos  hacia  afuera  por  un  empuje  que  proviene  del  fondo,  alcanzaremos  la 
ciencia  a  medida  que  se  abra  y  se  extienda  nuestro  pensamiento.  Es  preciso, 
pues, que la filosofía pueda moldearse sobre la ciencia. Una idea de origen que se 
titulase intuitiva no llegaría, al dividir y subdividir sus divisiones, a recubrir los 
hechos observados desde fuera y las leyes por las que la ciencia las enlaza entre 
sí; si no fuese capaz, incluso de corregir ciertas generalizaciones y de enderezar 
ciertas observaciones, resultaría fantasía pura, no tendría nada en común con la 
intuición. Pero, por otra parte, la idea que obtiene éxito al aplicar exactamente a 
los  hechos  y  a  las  leyes  esta  dispersión  (éparpillement)  de  sí  misma  no  fue 
obtenida por una unificación de la experiencia exterior; porque el filósofo no ha 
llegado  a  la  unidad,  sino  que  ha  partido  de  ella.  Hablo,  entiéndase  bien,  de  una 
unidad  a  la  vez  restringida  y  relativa,  como  la  que  recorta  un  ser  vivo  en  el 
conjunto  de  las  cosas.  El  trabajo  por  el  que  la  filosofía  parece  asimilarse  los 
resultados de la ciencia positiva, lo mismo que la operación en el curso de la cual 
una filosofía semeja reunir en sí fragmentos de las filosofías anteriores, no es una 
síntesis, sino un análisis. 
La  ciencia  es  el  auxiliar  de  la  acción.  Y  la  acción  apunta  a  un  resultado.  La 
inteligencia  científica  se  pregunta,  pues,  lo  que  ha  debido  hacerse  para  que  un 
cierto  resultado  deseado  se  alcance,  o,  más  generalmente,  qué  condiciones  es 
preciso que se den para que se produzca un cierto fenómeno. Va de un ajuste de 
las  cosas  a  un  reajuste,  de  una  simultaneidad  a  una  simultaneidad. 
Necesariamente desdeña lo que pasa en el intervalo (intervalle); o, si se ocupa de 
ello,  es  para  considerar  ahí  otros  ajustes  y  también  simultaneidades.  Con 
métodos destinados a aprehender el todo hecho, no podría, en general, entrar en 
lo que se hace, seguir lo moviente (le mouvant), adoptar el devenir que es la vida 
de  las  cosas.  Esta  última  tarea  compete  a  la  filosofía.  En  tanto  que  el  sabio, 
obligado  a  tomar  sobre  el  movimiento  vistas  inmóviles  (à  prendre  sur  le 
mouvement des vues immobiles) y a recolectar repeticiones a lo largo de lo que no 
se repite, atento también a dividir fácilmente la realidad sobre planos sucesivos 
en los que se despliega a fin de someterla a la acción del hombre, viene obligado 
a  obrar  astutamente  con  la  naturaleza,  a  adoptar  frente  a  ella  una  actitud  de 
desconfianza y de lucha, el filósofo la trata con camaradería. La regla de la ciencia 
es  la  propuesta  por  Bacon:  obedecer  para  mandar.  El  filósofo  no  obedece  ni 
manda; se limita a simpatizar. 

  11 
 Desde  este  punto  de  vista,  la  esencia  de  la  filosofía  es  el  espíritu  de 
simplicidad. Ya consideremos el espíritu filosófico en sí mismo o en sus obras, ya 
comparemos  la  filosofía  a  la  ciencia  o  una  filosofía  a  otras  filosofías,  siempre 
encontramos que la complicación es superficial, la construcción algo accesorio, la 
síntesis una apariencia: filosofar es un acto simple. 
 
Cuanto  más  nos  penetremos  de  esta  verdad,  más  nos  inclinaremos  a  hacer 
salir  la  filosofía  de  la  escuela  y  a  aproximarla  a  la  vida.  Sin  duda,  la  actitud  del 
pensamiento  común,  tal  como  resulta  de  la  estructura  de  los  sentidos,  de  la 
inteligencia  y  del  lenguaje,  es  más  vecina  de  la  actitud  de  la  ciencia  que  de  la 
filosofía. No entiendo por ello solamente que las categorías generales de nuestro 
pensamiento  sean  las  mismas  que  las  de  la  ciencia,  que  las  grandes  rutas 
trazadas por nuestros sentidos a través de la continuidad de lo real sean aquellas 
por  donde  pasará  la  ciencia,  ni  que  la  percepción  sea,  asimismo,  una  ciencia 
naciente,  la  ciencia  una  percepción  adulta  y  el  conocimiento  usual  y  el 
conocimiento  científico,  destinados  uno  y  otro  a  preparar  nuestra  acción  sobre 
las cosas, necesariamente dos visiones del mismo género, aunque de precisión y 
de  alcance  desiguales.  Lo  que  quiero  decir  sobre  todo  es  que  el  conocimiento 
usual viene obligado, como el conocimiento científico y por las mismas razones, a 
tomar  las  cosas  en  un  tiempo  pulverizado  en  el  que  un  instante  sin  duración 
sucede  a  otro  instante  que  ya  no  dura.  El  movimiento  es  para  él  una  serie  de 
posiciones, el cambio una serie de cualidades, el devenir en general una serie de 
estados.  Parte  de  la  inmovilidad  (como  si  la  inmovilidad  pudiese  ser  algo  más 
que  una  apariencia,  comparable  al  efecto  especial  que  produce  un  móvil  sobre 
otro móvil cuando son regulados el uno por el otro), y por un ingenioso ajuste de 
inmovilidades  compone  una  imitación  del  movimiento  que  sustituye  al 
movimiento  mismo:  operación  prácticamente  fácil  pero  teóricamente  absurda, 
llena  de  todas  las  contradicciones,  de  todos  los  falsos  problemas  que  la 
metafísica y la crítica encuentran ante sí. 
Pero justamente porque es aquí donde el sentido común vuelve la espalda a la 
filosofía, bastará que obtengamos de él un brusco viraje (une volte­face) en este 
punto para que volvamos a colocarle en la dirección del pensamiento filosófico. 
Sin  duda,  la  intuición  exige  grados  de  intensidad,  y  la  filosofía  grados  de 
profundidad;  pero  en  el  espíritu  que  hayamos  reencuadrado  (ramené)  a  la 
duración  real  vivirá  ya  de  la  vida  intuitiva  y  su  conocimiento  de  las  será  ya 
filosofía. En lugar de una discontinuidad de momentos que se reemplazarían en 
un  tiempo  infinitamente  dividido,  percibirá  la  fluidez  continua  del  tiempo  real 
que  transcurre  de  manera  indivisible.  En  lugar  de  estados  superficiales  que 
recubrirían  alternativamente  una  cosa  indiferente  y  mantendrían  con  ella  la 
misteriosa relación del fenómeno a la sustancia, aprehenderá de un solo y mismo 
cambio que siempre se amplía, como en una melodía, en la que todo es devenir, 
pero  en  la  que  el  devenir,  al  ser  sustancial,  no  tiene  necesidad  de  soporte. 
Cuantos más estados inertes, más cosas muertas, solo de la movilidad está hecha 
la estabilidad de la vida. Una visión de este género, en la que la realidad aparece 
como  continua  e  indivisible,  se  encuentra  en  el  camino  que  lleva  a  la  intuición 
filosófica. 

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 Porque  no  es  necesario,  para  ir  a  la  intuición,  alejarse  del  dominio  de  los 
sentidos y de la conciencia. El error de Kant consistió en creerlo así. Después de 
haber  probado  con  argumentos  decisivos  que  ningún  esfuerzo  dialéctico  nos 
introducirá jamás en el más allá y que una metafísica eficaz sería necesariamente 
una metafísica intuitiva, añadió que nos falta esta intuición y que por tanto esta 
metafísica resulta imposible. Lo sería, en efecto, si no hubiese otro tiempo ni otro 
cambio que los que Kant ha percibido y con los que, por lo demás, tenemos que 
habérnoslas;  porque  nuestra  percepción  usual  no  podría  salir  del  tiempo  ni 
aprehender  otra  cosa  que  el  cambio.  Pero  el  tiempo  en  el  que  estamos 
naturalmente  colocados,  el  cambio  que  contemplamos  de  ordinario,  son  un 
tiempo y un cambio que nuestros sentidos y nuestra conciencia han reducido a 
polvo  para  facilitar  nuestra  acción  sobre  las  cosas.  Deshagamos  lo  que  ellos 
hacen,  reencuadremos  (ramenons)  nuestra  percepción  a  sus  orígenes  y 
tendremos  un  conocimiento  de  nuevo  género  sin  haber  tenido  necesidad  de 
recurrir a facultades nuevas. 
Si este conocimiento se generaliza, no es solamente la especulación la que se 
aprovechará de ello. La vida de todos los días podrá ser reencendida (réchauffée) 
e iluminada. Porque el mundo en el que nos introducen habitualmente nuestros 
sentidos y nuestra conciencia no es ya ora cosa que la sombra de sí mismo; y es 
frío  como  la  muerte.  Todo  se  ha  puesto  de  acuerdo  para  nuestra  mayor 
comodidad,  pero  todo  está  también  en  un  presente  que  parece  comenzar  sin 
cesar;  y  nosotros  mismos,  artificialmente  formados  a  la  imagen  de  un  universo 
no menos artificial, nos percibimos en lo instantáneo, hablamos del pasado como 
de lo ya anulado, vemos en el recuerdo (souvenir) un hecho extraño, una especie 
de  ayuda  prestada  al  espíritu  por  la  materia.  Volvámonos,  por  el  contrario,  tal 
como  somos,  a  un  presente  denso  y,  además,  elástico,  que  podemos  dilatar 
indefinidamente  hacia  atrás  haciendo  retroceder  cada  vez  más  la  máscara  que 
nos oculta a nosotros mismos; recobremos el mundo exterior tal como es, no tan 
solo superficialmente, en el momento actual, sino en profundidad, con el pasado 
inmediato que le oprime y le imprime también su impulso (qui le presse et qui lui 
imprime son élan); habituémonos, en una palabra, a ver todas las cosas sub specie 
durationis: tan pronto se afloja lo que está tenso y se despierta lo adormecido, lo 
que  está  muerto  resucita  también  en  nuestra  percepción  galvanizada.  Las 
satisfacciones que el arte no proporcionará nunca más que a los privilegios de la 
naturaleza  y  de  la  fortuna,  y  solamente  muy  de  tarde  en  tarde,  la  filosofía  así 
entendida  nos  la  ofrecería  a  todos,  en  todo  momento,  insuflando  de  nuevo  a  la 
vida los fantasmas que nos rodean y revivificando a nosotros mismos. Con ellos 
se  haría  complementaria  de  la  ciencia,  tanto  en  la  práctica  como  en  la 
especulación. Con sus aplicaciones que no apuntan más que a la comodidad de la 
existencia, la ciencia nos promete bienestar, todo lo más placer. Pero la filosofía 
podrá en cambio darnos la alegría (la joie). 

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