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Ttulo original: Phnomnologie Sociales, Pars, 1963.

et

praxis,

Editions

Versin espaola de Alberto Drazul.

Introduccin

EL FUNDAMENTO DE LA HISTORIA EN LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL *

Siempre pareci que exista una contradiccin entre los ltimos trabajos de Husserl y el resto de su filosofa. No se vea cmo conciliar una filosofa trascendental con el anlisis histrico de la crisis europea, con sus estudios sobre el origen de la geometra y, en ltima instancia, con la aparicin (fundamentalmente en sus inditos) de una problemtica de la sociedad. Hoy es evidente que en el campo de la fenomenologa las diversas opiniones coinciden en reconocer que la filosofa de Husserl arrib, si no a una contradiccin, por lo menos a una ambigedad. Para introducirnos

* Cmo concluir, hoy, esta Introduccin escrita en 1964? Husserl no comprendi su propio encierro dentro del Logos. N o entendi el sistema capitalista de produccin. L a posibilidad extrema de la idea griega es el comunismo: vale decir la negacin de esa misma idea y la apertura a lo otro. M a r x representa ese limite, pero desencadena una accin que abre el en-

 '/ (7. lema propuesto trataremos de establecer, en esta primera parte, si el pensamiento de Ilmserl lleva en s una incoherencia insuperable (la del paso no justificado lgicamente de lo subjetivo trascendental a lo histrico) o si, por el contrario, a partir de la temporalidad y de la constitucin del otro estn sentadas las bases para una tematizacin histrica (faltando entonces desarrollar esta vuelta al mundo y colocar la fenomenologa en una perspectiva ms amplia): ya que es en el interior del problema de la historicidad donde surgen como sus fundamentos el problema del "otro" y el problema de la "temporalidad" como dndose en la esfera trascendental. Esto equivale a intentar encontrar en los lmites mismos de la reduccin fenomenolgica la perspectiva de la historicidad como "a priori" no reducible. La presunta apora en que desembocara la filosofa fenomenolgica al tratar de fundar la existencia del otro como una realidad absoluta (y darnos as legtimamente una existencia intersubjetiva) nos obliga a detenernos en esta cuestin para enfrentar sus dificultades en trminos justos,- sin creer, por otra parte, que la posible insuficiencia del desarrollo lgico pueda invalidar una problemtica de historicidad fundada en imperativos existen dales.

cierro y seala el "afuera" slo posible sobre las ruinas de esta sociedad del "tener" a la cual es nocerurio convertir en polvo, hoy, comenzando por la interioridad desolada de cada hombre, porque el maana no nos pertenece. L a crisis es la estructura de esta sociedad y no una Idea que atravesara las cosas como si fuera un A l m a presa de la materia y que buscara el otro mundo ms all de esta materialidad agobiante del Cuerpo: el trascendentalismo de Husserl se enfrenta a la materialidad absoluta: no hay detrs.

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El problema lo plantea el mismo Husserl en las Meditaciones cartesianas al preguntarse " Cmo es que mi Ego en el interior de su propio ser puede de alguna manera constituir al otro "justamente como sindole extrao", es decir, conferirle un sentido existencial que lo sita fuera del contenido concreto del "yo mismo" concreto que lo constituye?" A esta tarea gigantesca de encontrar en la inmanencia una trascendencia absoluta dedica Husserl una gray parte de sus meditaciones. El hecho de que la existencia real de cualquier ser "es slo tal en y por mi vida intencional" ( V Meditacin), vale decir como correlato onto - noemtico de mi cogito o, en otras palabras, el problema de una teora trascendental de la experiencia de otro, suscitan en Husserl un sostenido intento de elucidacin. El primer hecho a establecer es el de que tengo en m, en el mbito trascendental de mi conciencia pura trascendentalmente reducida,la experiencia del mundo y de los otros, los cuales aparecen como mundos intersubjetivos y no como productos ontolgicos de mi propia actividad. El camino husserliano consiste en regresar, por la epojeizacin metdica, hacia su puro yo trascendental ms all del mundo y de los otros constituidos, para luego, en un movimiento segundo, hacer frente al problema del solipsismo. Es en esta esfera de problematizacin donde se plantea la pregunta que transcribimos en prrafos anteriores. Pero Husserl encuentra en el "lmite extremo de la reduccin fenomenolgica" una capa de pertenencia (o una capa coherente del fenmeno del mundo) que le permitir avanzar en la elucidacin del tema {la esfera de pertenencia resulta de la eliminacin de todo lo que es extrao, no slo de los otros sino hasta del mismo mundo 11

iiilhnul, COI), lo cual dicha esfera de pertenencia nos da un mundo que no es mundo para todo el mundo: el ego primordial). La esfera de pertenencia estara compuesta por el residuo irreductible que queda cuando de la idea de mundo se ha eliminado todo aquello que no me pertenece. Cmo puede constituirse el otro yo en esa esfera primordial? En primer lugar en dicha capa de pertenencia encuentro mi propio ser orgnico resaltando como orgnico, vale decir con peculiaridades propias que le ponen de relieve ante mi ego: revelai. mi yo puedo (ver, tocar, oler, etc.); la reducciri a la capa de pertenencia me descubre "una especie de mundo, una naturaleza reducida a mi pertenencia, un yo psico-fsico con cuerpo, alma y yo personal, integrado a esa naturaleza gracias a su cuerpo". El cuerpo (Leib) aparece, tal como lo seala en Ideas I I , como el punto cero (Nullpunkt) o punto de referencia total a travs del cual se articula el mundo y, como veremos, los otros. La nocin de cuerpo propio est acompaada por fenmenos de retencin (o recuerdo primario), recuerdos de fenmenos tctiles, etc. Y el otro es primero un cuerpo que est all, que camina ij acta, y al cual yo le presto a partir de mi cuerpo y por una "transferencia, aperceptiva" (que no es, retengmoslo, una deduccin por analoga) la significacin "cuerpo orgnico de otro": es la aprescntacin (una forma del apareamiento. Ver el n'-' 51 de las Meditaciones). Yo distingo otro cuerpo viviente con manos, con brazos, con cabeza, que se mueve como el mo y "Reconozco escribe Husserl en 1923 e esa cosa que est all un cuerpo viviente y su identidad de tipo exterior con mi cuerpo viviente en cuanto a las formas, a los modos tpicos de 12

movimiento y de otros rasgos de ese gnero" S luego a ese cuerpo viviente le asocio las caractersticas de organismo viviente tal como las he constituido en m. Seala Toulemont que "an considerada en su estadio inicial la experiencia de otro no es y no puede ser directa. Slo su tipo espacio - temporal me es dado en una verdadera percepcin, en una "presencia primera" (Urprdsens) y, por otra .parte, slo de mi vida psico-fsica tengo una experiencia original. Por el contrario, la vida psico - fsica de otro es aprehendida solame-nte de una manera oblicua e indirecta, ella no se "presenta" jams en ella misma, no puede darse sino en virtud de un "acoplamiento" con elementos directamente percibidos, es decir, con. el cuerpo material extrao, por una parte, y con la vida psico-fsica del Ego por la otra"El otro es vehicidizado por el cuerpo del otro y nosotros lo desentraamos de ese cuerpo sin que nunca se nos de como en s otro (sin embargo no se trata, pese a que se reconoce que la experiencia del otro es siempre indirecta, mediata, "de una construccin deductiva, o simblica agregada a los datos de la experiencia", como lo seala el mismo Husserl, pues al atribuir una psique al cuerpo viviente extrao dicha atribucin se realiza "sin que haya comparacin". El siguiente texto de las Ideas I I es muy claro:"... La comprensin de la persona que danza, re y charla con animacin y que The conversa de problemas cientficos, etc., no es la comprensin de tina cosa espiritual abrochada al cuer-

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Citado por Rene Toulemont, L'Essence de la socit selon Husserl, Presses Universitaires de Prance, Pars, 1962, p. 53; pertenece a B I 13 I V (1923). 2 Citado en idem. pg. 54.

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virii-iih: sino la comprensin de algo que se niIII{lie por medio de la manifestacin corporal II (lie incluye esencialmente a esta ltima. El hombre que se mueve, acta, habla, escribe, etc., no es una simple ligazn, una simple ensambladura de una cosa llamada psique con otra llamada cuerpo viviente. El cuerpo viviente es, en tanto que tal, de parte a parte, cuerpo penetrado de psiquismo"). Las personas ya no son unidad de apariciones sino unidad de "manifestacin absoluta" dada en el horizonte de la prctica, en ese horizonte en que me es imposible dudar de la existencia del otro pues estamos en una mutua relacin, en recproca accin del uno sobre el otro. Los siguiente prrafos de Husserl nos sirven para precisa^r el tema: en la Lgica formal y trascendental dice que el solipsismo trascendental no es sino una apariencia, pues "es un hecho que los otros y el mundo para los otros tiene un sentido en y a partir de m mismo, y no hay otra cosa para hacer. . . sino aclarar este hecho, es decir, aquello que se encuentra en m"; en una carta a Ingarden, en 1923, le deca que "La fenomenologa no es solipsista sino en apariencia; la reduccin trascendental plena tiene por resultado, mus all del Ego, el Yo global abierto que est en comunicacin con l"; y en relacin al Ego nos dice que "Yo tengo la certeza apodctica del mo, donde se encuentra imdicada para mi la certeza del otro...". La, palabra intropata (Einfhlung) parece descartar (an cuando los comentadores no se han puesto de acuerdo sobre su significado preciso) un proceso exclusivamente intelectual de la mostracin del otro (que es, por otra parte y en, forma no justificada a mi entender, de lo que acusa Sartre a Husserl en vinculacin, con este problema y ms teniendo en cuenta que en Husserl tambin los
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otros se dan en esa especie de cogito intersubjetivo de que habla Sartre). Toda percepcin est, en realidad, acompaada, de apresentaciones, vale decir de un mundo de recuerdos, perfiles, etc., (nunca es indita), de alli que Husserl relacione la experiencia del otro con el recuerdo: mi organismo aqu o all, etc.: la imagen pasada de mi organismo que yo no puedo asumir como presente y el cuerpo extrao se unen: se entabla iina comunidad del sujeto consigo mismo y una comunidad con los otros: el otro est separado de m pero yo mismo estoy separado de mis yo pasados, y de m mismo se trata de un recuerdo (no de una percepcin directa sino de una apresencia). Husserl no slo reconoce la gran analoga que hay entre la experiencia del otro y el recuerdo sino que llega a presentar la experiencia del otro como un grado supeiior del acto de la memoria, como una especie de recuerdo en segundo gradoPero as como el Ego propio se objetiva en mi psiquis, "la psiquis del otro se refiere, tambin ella, a un Ego trascendental que, esta vez, es otro Ego". El otro realiza una parbola singidar: existente de hecho en la actitud natura.; cogitatum en la reduccin trascendental (siempre polo noemtico de una nesis constituyente); alter-Ego de valor absoluto, existente, en la intersubjeh'vidad, y no puro cogitatum ni otro como en 1(1 actitud na,tural. El Alter Ego se presenta con airnrlii inlicas tales que modifican la intimidad tirl iropio sujeto constituyente (y otra vez iniN ixtrcrc dbil la tesis de Sartre cuando sostime (iif lliisscti no ha probado "que mi cOnriniria Ira.Hrcndrntal, en su ser mismo, se enrntntid nfrctidii por la existencia extramunVer e l dosur p. 56. lema en Toulemont, idem.,

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daa de otras conciencias del mismo tipo" *): "Si estoy seguro que otro existe, igualmente estoy seguro que meditando sobre s mismo el otro puede tomar conciencia de que existe con una certeza apodctica"; el otro aparece como fundador, como poyiindose entre parntesis, reducindome a simple cogitatum (bien seala Toulemont que por ese camino la fenomenologa sartriana se encuentra con la de Husserl, a pesar de las crticas del primero: y se explica por ese otro yo que aparece con una certeza que no es la propia del encuentro de la conciencia consigo misma, y que sin embargo est all y no puedo borrarlo mientras realiza la terrible tarea de convertirme en noema, de sumergirme en su propia epoj, etc.). No podemos terminar con esta parte primera sin referirnos al problema del lenguaje (nsito en el problema ms general de la comunicacin) : en una de sus ltimas obras, El origen de la geometra, la relevancia del lenguaje aparece en toda su magnitud; all la "humanidad se conoce primeramente como comunidad de lenguaje inmediato y mediato", la objetividad "surge en una etapa liminar de manera inteligible desde que tomamos en consideracin la funcin de la intropata y la co-humanidad como comunidad de intropata y como comunidad de lenguaje" ' (la fenomenologa del lenguaje muestra en los ltim,os anlisis husserlianos y post-husserlianos su importancia primera en la jiroblemtica del otro: "Cundo hablo o cuando comprendo experimento la presencia del otro en m y mi presencia en el

* Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, ed. Ibero Americana, Buenos Aires, 1949, tomo I I . pg. 28. Edmund Husserl. L'Origine de la Gomtrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, Presses Universitaires de Prance, Pars, 1962, pg. 185.

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otro... y comprendo por fin la enigmtica proposicin de Husserl: la subjetividad tras cendental es intersubjetiva" El segundo aspecto que nos interesa en re lacin a una fundacin de la historicidad es el tiempo. No podemos sino aproximarnos su mariamente al tema, pero entendiendo que es a partir de l que la historicidad se nos mues tra como ese real a priori histrico del cual nos habla Husserl en El orig.en de la geometra. La teora fundamental enunciada en los in ditos es la del presente viviente {Lebendige Gegemvart): se trata de un movimiento dia lctico que, planteado alrededor del futuro y del pasado, nos muestra el descubrirse de la temporalidad. El presente viviente es "la ac tualidad siempre presente de un movimiento absoluto a travs de la continuidad de las re l liciones y protenciones que transcurren co mo modificaciones intencionales, presentes en l niinnim, del modo originario /presente/. En este nioniiiiciihi <iiic no est en el tiempo se roiistitui/c el tiempo como forma a priori del 'sentido iniimo', con la continuidad de las formas del ahora, de los pasados 'que acaban de pasar' y de los futuros 'que llegan' ""'. En relacin a la temporalidad el Ego posee un status contradictorio, a la vez que est en el tiempo como constituido, est fuera del tiem-

" M . Merleau-Ponty, Signes, Pars, 1962, pg. 107. ^ Tran-Duc-Thao, Fenomenologa y materialismo dia lctico, ed. Lautaro, Buenos Aires, 1959, pg. 127. E n este tema y a falta de los inditos nos guiamos por Tran-Duc-Thao; por Toulemont en el libro ci tado y por Enzo Paci fundamentalmente en su libro Tempo e verit nella fenomenologa di Husserl, ed. Laterza, Bar, 1961 (contiene un indito suma mente importante sobre el tema: E I I I 5, titulado "Teleologa universale", pg. 257 y siguientes).

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x) como constiiyente; el "presente viviente" es el modo de esta conciencia que no est en el tiempo pero que constituye el tiempo; es, por consiguiente, el modo de la conciencia originaria que presenta una estructura (sera interesante indagar sobre las posibles concomitancias con el formalismo kantiano en este punto preciso) ajena al tiempo que ella constituye y que es el tiempo donde la conciencia, que se pierde en el tiempo, se pierde (.Husserl dice "Este movimiento originario, en trminos absolutos, no est en ningn tiempo porque el tiempo encuentra su fuente en l"). Este movimiento originario integra en s la retencin (aquello que pas pero que es todava) y la protencin (que es el futuro como ya siendo) : en este movimiento en que el futuro es y el pasado es, con las modalidades propias de un algo que ya ha sido o que an no ha sido, el Yo permanece idntico a s mismo. Esta dialctica entre una conciencia temporalizante y temporalizada devela algunos de los problemas planteados en Ideas ya que la "conciencia trascendental" es constituida en la subjetividad absoluta de la conciencia del tiempo o "conciencia que constituye el tiempo en el flujo originario del Presente Viviente". El misterio que se descubra en la conciencia del tiempo caracterizada, como el movimiento de las retenciones, del ahora y de las protenciones, y que slo poda definirse como un "flujo" que, sin embargo, no era una sucesin "en el tiempo", nicamente puede resolverse sobre la base de la, profundizacin del presente viviente, de ese presente que, segn Husserl, "lleva en s todo ser concebible; es la "temporalidad" originariamente temporal, supratemporal, que en todo tiempo lleva como orden temporal fijo y todo contenido en el tiempo", y "Sin este Presente Viviente nada tendra existencia, ni los 18

otros "yo" implicados en l, ni el mundo con el nacimiento del hombre y la muerte del hombre en el mundo" ^. La situacin peculiar (dialctica = contradictoria) del Ego en cuanto constituyente y constituido plantea dos niveles de anlisis: en uno de ellos el Ego aparece como temporalizado, como temporal; en el otro aparece como por sobre el tiempo, como temporalizante. En cuanto temporalizante el Ego (y ya no se trata de cualquier forma de ser del Ego sino del Ego fenomenolgico) "domina el tiempo" y aparece, en toda su magnitud, como ser histrico: teleolgico. Los grados de conciencia corresponden, en Husserl, a grados de historicidad: a) en el primer grado la conciencia "se deja simplemente vivir" y corresponde a una "historicidad protencional primitiva"; b) el grado segundo es el de la conciencia reflexiva, situada por sobre la conciencia ingenua del primer grado, una conciencia que manipula el pasado y el futuro lejano y a ellos orienta su actividad como a telos situados fuera o en la conciencia m,ism.a; dice Husserl: "El hombre es un ser que no quiere nicamente aquello <iue est, fuera sino que se quiere a si mismo, i/iii' no solamente ejerce su, eficiencia constructora sobre el fuera sino que, por propia voluntad, sr roiistninc a s mismo y construye lo qnc i'N un lio (en sentido especfico) y es slo por CHIII (nc l es hombre y que l es histrico i/d romo persona individual"^: c) el tercer grado vs el de la conciencia que tiene por fundnmnilo la, reduccin trascendental, "En el trrrcr grado la historia adquiere su sentido absoluto y el yo se ha construido a s mismo romo un yo apuntando al absoluto, como un yo
" Indito citado por Tran-Duc-Thao, idem. pg. 126. " Indito citado por R. Toulemont, idem, pg. 136.

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para el cual el querer 'universal de su vida, apuntando a s mismo, busca construirlo como un yo absoluto durante todo el resto de su vida, y, correlativamente, a hacer de su vida y de su "ambiente" una vida y un ambiente absolutos" "\ Los grados de conciencia (historicidad) no se excluyen; pero tanto el tiempo como la historicidad suponen en sentido estricto una ruptura con la conciencia ingenua, "no es yendo de acontecimiento en acontecimiento que se es un ser histrico, sino nicamente en la medida en que se domina el curso de los fenmenos de conciencia, entendiendo su orientacin autntica y guindose co7istntemente por esta l u z " E n este punto se abre una relacin dialctica entre lo individual y lo social; el individuo se vuelve histrico cuando se "traza un camino en su vida", as la historia de la sociedad est entraablemente ligada a la existencia de fines comunes y, tambin, de ima conciencia comn correlativa de esa conciencia individual que hemos descripto. Se trata de un sentido que arranca del pasado comn y se proyecta al futuro como polo espiritual (telos) de una comunidad determinada. La publicacin de los inditos demuestra que la problemtica social (e histrica) acompaa constantemente el desarrollo del pensamiento de Husserl. La "filosofa de la historia", de Husserl no puede ser entendida a partir de la Crisis o de Kl orifron de la g-eometra sino que presupone el desarrollo de la meditacin fenom,enolgica en su conjunto (sin que esto implique .sostener un desarrollo lineal de la fenomenologa). Es tambin verdad que la problemtica histrica surge con carcter perentorio en el ltimo perodo de su vida: y esto no nos
1" dem., pp. 1.36. " dem., pg. 137.

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parece casual sino que lo vemos como confluencia de la dialctica inmanente al pensamiento husserliano y la dialctica de la historia europea concreta de la dtima pre-guerra. En este sentido es aceptable la opinin de P. Ricoeur ctiando dice que "La situacin poltica de la Alemania en esta poca es visiblemente el trasfondo de todo ese curso de pensamientos : en este sentido bien se puede decir que la historia es la que inclin a Husserl a pensar histricamente". Ms que a las amenazas que pendan sobre el judio (no se puede olvidar la odisea que sig^iific poner a salvo los manuscritos de Husserl), debemos remitirnos a las palabras de Heidegger al hacerse cargo de la ctedra de su maestro y al culto del irracionalismo que ganaba la vida y los claustros de Alemania. Fue este ataque a la razn lo que oblig a este profesor ("el ms anti histrico de los profesores" como seala Ricoeur) a interpretarse histricamente: la historia le plante descarnadamente una necesidad terica, la de su fundamento. Pero no su fundamento a partir de la nada (si bien, en otro sentido, la fenomenologa es un permanente volver al punto cero) sino a partir de la fenomenologa misma. Por suerte Husserl no vio los campos dr extermino de judos, pero, sin embargo, los lircsagi en las teoras que atacaban a la razn romo algo decadente y elevaban la voluntad de pinlrr II vi rndsm,o como nuevos dolos de la hnmnnidad (frente a ellos Husserl planteara ni teliifi de la rientificidad como sentido de la eli'ili.;iieiiin K (Umio en. razn lo sealara Antonio Ha II fi en esta trgica encrucijada Hus-

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M. A , Udiifi, IhiiiHerl r.l la (Uiee de la Civilisation KutdiKfinif, piilillcndo rn ! ni'impvo de Cahiers de Royiiiimonl, (Icdlrad) n Hiimirrl, ed. V)c Minuit, P a I'IN , inF)!, 111 y fiKU('ril,en.

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si'.ti oriip su. puesto de "funcionario" de la humanidad adquiriendo caractersticas verdaderamente socrticas. Su evolucin es ejemplar: se haca preciso volver a los hombres, a los hombres reales, y advertirles sobre el significado de la Crisis. A tal tarea aplic su genio especulativo y de siis resultados, a los que nosotros tratamos de acercarnos, juzgar en ltima instancia la historia. Su discpulo M. E. Fink pudo decir recientemente que "Husserl permaneci, en el mejor sentido del trmino, un hombre de la Aufkarung, en lo mejor que esto significa, vale decir persuadido de que, para parafrasear una frase de Hegel, el universo cerrado no tiene ninguna fuerza de resistencia frente a la razn, la cual puede llegar en el conjunto a un esclarecimiento total del ser, an cuando esto supone un proceso indefinido" Toda filosofa egolgica (no la tematizacin del Ego trascendental como campo de una nueva experiencia) llega, por su propio desarrollo, a un momento en que se esteriliza en el solipsismo (condenada a permanecer en el yo mismo) o se reintegra al mundo conquistando para el pensamiento el mundo de los hombres en toda su riqueza. Creo que Husserl realiz, en sus famosas conferencias de Viena y de Praga, llevado por su propio desarrollo como jyensador y por los acontecimientos que la llegada del nazismo al poder precipitaban en Europa, un esfuerzo supremo por reencontrar el sentido real de la historia. De los acontecimientos histricos no creemos que, a ms de lo dicho, podamos agregar otros ele-

i M . Fink, en la discusin sostenida luego de la lectura de su trabajo sobre Les concepts opratoires dans la phnomnologie de Husserl, en Cahiers de Royaumont, idem., p. 232.

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mentos szn salimos del tema (lejos de nosotros el querer establecer un paralelismo entre los acontecimientos y el desarrollo de las medita ciones husserlianas; las mediaciones entre las estructuras, los acontecimientos y las ideali dades, pareciera que, hoy por hoy, escapan a una tematizacin estricta). Una cosa nos pa rece evidente y es que Husserl no pudo llevar hasta sus ltimas consecuencias el desarrollo de su pensamiento (se puede recordar, en este sentido, la carta a Romn Ingarden, en la cual se queja de haber emprendido demasiado tarde la sistematizacin de su fenomenologa), el cual permanece hasta ltimo momento en el puro mbito especulativo. Planteada la existencia del otro se abren nuevas perspectivas de comprensin terica ("desde que se pone otro, y es en el fondo el problema, se pone el mundo como realidad, no solamente como cogitatum, y se pone la his toria" ; la superacin del yo mondico del solipsismo nos arroja al mundo y nos crea el deber del mundo, todo aquello que haba sido puesto entre parritesis por la epoj debe ser asumido por un pensamiento que se reconoce funcionario de la humanidad. Tal vez Husserl no pudo llegar a identificar la nter subjetivi dad con la humanidad objetiva, pero hoy nos parece evidente que ese fue su camino, su ms alto significado. M. Scherer lo ha dicho con claridad: "si se ensaya dar un significado a la nocin de subjetividad constituyente, y si se ensaya realizar esta intersubjetividad consti tuyente se percibe que, en el fondo, sta es la comunidad efectiva de la humanidad. Por con-

M. Narbonne, en una discusin sostenida con Jean Wahl, en Jean W a h l , Husserl, Centre de Documentation Universitaire, Pars, 1953, pg. 189, T. I I .

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siguiente el sentido real de la subjetividad constituyente en Husserl seria en el fondo la historia humana en todo su desarrollo" En el Eplogo a las Ideas I Husseri sealaba que el sentido ltimo de la constitucin no est en un Ego trascendental sino en una intersubjetividad trascendental y deca que "la intersubjetividad trascendental es aquella en la cual un mundo real, en tanto que objetivo, se constituye como siendo para todo el mundo" Hasta sus ltimos escritos y en un increscendo sostenido Husserl estuvo asediado por esta necesidad de volver realmente a las cosas para darles un sentido no nicamente en el plano especulativo sino en la realidad misma. Y es en esta ltima encrucijada de su problemtica donde parece haber encallado en la medida en que la superacin del objetivismo y del subjetivismo qued reducida al plano meramente terico sin llegar a comprender la praxis concreta del hombre concreto, y, por otra parte, en la medida en que su pensamiento quiere penetrar "como estructura inmanente en la experiencia emprica" amenaza cristalizarla a sta tal como ella se presenta (vale decir siempre limitada y parcial), de fijarle sus planes y, al m,argen de ella, "el plan mismo de la objetividad cientfica": como dice Banfi se plantea aqu "el peligro de cristalizar ontolgicamente los conceptos y los principios que son un producto histrico de la experiencia vivida y del pensamiento, transformando el relieve histrico de su dialctica, en el anlisis abstracto de su estructura definitiva; este es el ms grave de

'' M . Schere-, en idem., pg. 188. Sobre este tema ver el importante trabajo de M . A . Schutz, Le problme de l'intersubjectwit trascendentale, en Cahiers de Royaumont, idem., pg. 334 y siguientes.

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los peligros del proceso fenomenolgico en re lacin a la definicin de las antologas. Peli gro grave si determina estticamente los fun damentos racionales del pensamiento cientfico y ms grave an si canoniza, cristalizndolos de esta manera en la reflexin sobre los pro cesos culturales o sobre las disciplinas mora les, el sistema de los valores" Sea como sea el proceso: con primaca de los hechos hist ricos concretos (advenimiento del nazismo), por el desarrollo intrnseco de su propia medi tacin, o, lo que es ms posible, por ambos procesos dados en unidad dialctica, Husserl se plantea un regreso efectivo a las cosas y todos los anlisis que no podan (lgicamente) tener cabida en una conciencia tematizada en s mis ma adquieren un nuevo valor y las perspectivas de desarrollo son ya las perspectivas de desa rrollo de la humanidad misma. La poltica, la economa, las ciencias naturales, las matem ticas, la historia, el arte, eiicuentran su aco modamiento lgico en el mundo construido por el hombre mediante su praxis total (la cual engloba, eomo uno de sus momentos la ideaYa en l'Jll, en su polmica con Dilthey, Husserl haba expuesto las contradicciones inherentes a un historicismo absoluto. En su artculo La filosofa como ciencia estricta ha ba opuesto a la teora de la concepcin del mundo (Weltanschauung) la teora de la cien cia del m.undo (la Weltwissenschaft), vale de cir que planteaba la necesidad de una filosofa estricta (fundante) no sometida a los vaivenes de las concepciones del mundo, demasiado ate nidas al presente. En el Origen. . . se va a en frentar nuevamente con el psicologismo y con el historicismo, tratando de explicitar ese suelo
" Banfi, dem., pg. 421.

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ininidahle, ese "a priori" sobre el cual se arman los acontecimientos como en una especie de dos historias, una que es el pasar y otra es aquello que sostiene lo que pasa siendo tambin e.la un pasar. Qu es este a priori histrico? La historia nos dice Husserl no es desde sus comienzos sino "el movimiento viviente de la solidaridad y de la implicacin mutua de la formacin del sentido (Sinnbildung) y de la sedimentacin de los sentidos originarios" ^^ de all que la historia de los hechos, la historia de los acontecimientos recogidos por la investigacin histrica, permanece como algo ininteligible en la, medida en que no explcita "el suelo del sentido universal sobre el cual reposan. . ." estos hechos y "el potente a priori estructtiral que le es propio". Respondiendo a dos posibles objeciones Husserl seala en El origen de la geometra que: a) no se trata de una historia de la geometra sino de la historicidad de la geometra que se presenta como tradicin y forma de la cultura. "Sea cual sea nuestra ignorancia con respecto a la historia real, nosotros sabemos a priori que todo presente cultural es decir todo presente cientfico implica en su totalidad la totalidad del pasado. La unidad de esta totalizacin incesante i}ue se opera, .'siempre en la forma del Presente histrico (lo 'Primordial en si') nos conduce, si es correctamente interrogado, al Apriori universal de la historia" vale decir que nuestro presente cidtural implica una continuidad de pasados que a su vez se implican los unos a los otros "como constitziyendo en s un presente de cultura pasada"; a su vez el Presente histrico que es el Absoluto de la historia.

" Edmund Husserl, trabajo citado, pg. 203. 1" Jacques Derrida, en la Introduccin del citado de Edmund Husserl; pg. 112.

trabajo

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se funda en el absoluto del Presente viviente; dicho en otras palabras, la 7itersubjetividad (o lo social) presente (sincrnica) encuentra en si "la real estructura diacrnica ]}fecedente que ha permitido la presencia sincrnica" ; 1)) la segunda respuesta es ma respuesta al his toricismo (pero en este caso no se trata del historicismo abstracto que enfrentaba en su artculo de 19)11, sino de un historicismo con creto, dira etnolgico y sociolgico: por una parte tendramos una cantidad cada da ms abundante de testimonios que demuestran la grandeza de pueblos con culturas distintas, con historias, con mundos distintos, y por la otra la reivindicacin de un a priori universal, de estructuras incondicionadas y apodcticas. etc. Resumamos el pensamiento de Husserl: no se trata de negar el conocimiento fctico, el his toricismo como reconocimiento de la variedad real de costumbres, tradiciones, formas cidturales, etc., sino de explicitar un suelo univer sal a priori, de validez comn, que posibilita en otro nivel los mismo planteamientos del historicismo. En ltima instancia se trata de una Idea, de una Razn teleolgica que atravie sa de parte a parte toda la historia y que, "in-nlla en la historia y en el hombre como iuiiiniil rncional, es eterna. Husserl lo dice relipiida veces. Pero esta eternidad no es sino una hisloricidad. Ella es la posibilidad de la liinliiria misma. Su supra-temporalidad frenfe a lii Irmporalidad emprica no es sino una (inniilrnluirnlidaxl. La Idea, como la Ra.v 'fi, no CH iinila fuera de la historia donde ella se e;: decir donde, en un solo y nico
Knx.o I'uci, Fiin,:loiiii ih'llc. Sriviiza e Significato dell'Uomo, II SiiKicintoi-p, Milano, 1963, pg. 229.

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iiKivimicnto, se devela y se deja amenazar" l<Jsta razn no es algo extrao que usara a la historia para su expresin sino que es la historia ya que sin la Razn no hay historia ("es decir trasmisin pura del sentido como tradicin de verdad") y, a la inversa, sin historia no hay Razn -{"es decir sin los actos concretos y fundadores de la subjetividad trascendental, sin sus objetivaciones y sus sedimentaciones"). En las ltimas pginas del O r i g e n . . . Husserl seala el profundo problema de la Razn: "Es que entonces no tenemos delante el gran y profundo horizonte problemtico de la Razn, de esta misma Razn que funciona en cada hombre, por ms primitivo que sea, en tanto que animal racional.^". Los grados de historicidad de que nos habla Husserl y que se extienden desde la que llama historicidad generativa originaria hasta la historicidad que es guiada concientemente por la filosofa en cuanto fenomenologa implican el desenvolvimiento de la Razn, que es, expresado en formas concretas, ese a priori que se patentiza ms all del historicismo y como posibilidad del historicismo. Los "hechos" histricos "presuponen ya el a priori histrico" dice Husserl, presuponen efectivamente la comunicacin en el horizante de la humanidad universal: presuponen "que los hombres o los grupos de hombres hayan podido entenderse a partir de las posibilidades de un lenguaje universal, por pobre que ste sea"; presupoue tambin la seguridad apodctica, en

1 Jacques Derrida, idem., pg. 156. Edmund Husserl, La Crisi delle Scienze Europee, I I S/iKfriiilorc. Miln, 1961, pg. 529 (Apndice X X V I . ) Esta obra contiene, adems de Crisis, los Apndices y las Disertaciones pertenecientes al grupo de los inditos.

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el etnlogo, de que tambin los otros hombres viven en -una comunidad de lenguaje y de tradicin en el horizonte de una historia y, es necesario por ltimo, saber que el Presente histrico (que es la forma irreductible de toda experiencia histrica) es el fundamento de toda historicidad y que "en l yo podra ponerme de acuerdo con el otro ms lejano, el ms diferente. Por ms extraos que sean unos a otros los hombres se entendern siempre en el lmite en la comunidad de su Presente viviente eyi el cual enraiza el Presente histrico. Que cada uno de sus Presentes fundamentales sea, tambin, materialmente determinado por su insercin en el contenido fctico de una tradicin, de una estructura social, de una lengua, etc., que cada uno no tenga el mismo contenido de sentido, esto no afecta en nada la comunidad de su forma" ^^ Vln este aspecto la relacin entre los a priori histricos y los hechos se presentan como una relacin dialctica, vale decir que se presuponen. Las ciencias sociales (historia, sociologa, etnologa, etc.) aparecen como una especie de "variacin imaginaria realizada" que permite desentraar los "componentes concretos y universales de la sociabilidad o de la historicidad", don lo cual (y en este sentido es en imrle contestable la interpretacin de MerleauPonlii **) el mtodo fenomenolgico conserva tinlii un. validez como variacin imaginaria y toma IDH hechos que nos ofrecen las distintas eiencliiH sinites como variaciones "realizadas" lint* 110 mrluiim. la variacin imaginaria como cu III i no de oereHii al eidos. Por ltimo debemos

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D c i i i i l i i , iiii'iii., p<\K. iir>. M . M c l c M i i l ' d i i l y , l,a ft^voinrivolo/a y las ciencias del hombre, N o v a , I h i c n o A i r e s , 1904, p g . 9 9 .

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aclarar que cuando Husserl habla de pueblos sin historia (Geschichtlosigkeit) lo hace en un sentido determinado que no entra en contradiccin con su otra afirmacin de la historicidad como estructura de horizonte esencial a toda la humanidad: las sociedades arcaicas no histricas son la forma de historicidad propia de las sociedades finitas que slo "en relacin con la historicidad infinita y pura del eidos europeo" aparecen como no-histricas. Por una parte tenemos entonces un terreno comn de historicidad de toda la humanidad en la medida en que no hay humanidad sin sociabilidad y sin cidtura; por otra parte tenemos sociedades finitas (de proyectos finitos, vale decir sin un telos infinito) que pueden en sus lmites ser denominadas a-histricas; y, por ltimo, la sociedad Europea que encarna en toda su pureza el Telos de toda historicidad: universalidad, omnitemporalidad, tradicii, etc. El tema del Telos europeo como algo olvidado est en la raz de la crisis europea segn los anlisis de Husserl. La pregunta inicial es la pregunta sobre el significado de la expresin "humanidad europea" ya que es esta humanidad europea la que se encuentra en crisis: y desde las primeras lneas de su clebre conferencia de Viena seala que dar toda su amplitud a la idea de humanidad europea considerada como "idea histrico-filosfica" o en un sentido teleolgico. La enferm.edad de Europa es su apartarse de la idea original de la humanidad europea, y es al diagnstico de esta enfermedad que el filsofo dedica sus ltimas meditaciones. El punto de arranque de lo europeo se encuentra en Grecia. Es Grecia la madre del pensamiento europeo y es en sus entraas donde se origina 30

ese momento histrico gracias al cual Husserl puede plantearse el problema de la historicidad. Para los griegos su envoltura histrica no es el mundo objetivo en el sentido de nuestras ciencias naturales sino su representacin del mundo, su propia valoracin subjetiva del mundo. El mundo que nos envuelve es una obra del espritu. Dice Husserl: "puede afirmarse en general: es un contrasentido considerar la naturaleza del mundo circundante como- algo de por s ajeno al espritu y querer cimentar, por consiguiente, la ciencia del espritu sobre la ciencia de la naturaleza y hacerla as, pretendidamente, exacta" Las ciencias de la naturaleza designan una actividad propiamente humana y en este sentido estn comprendidas dentro de las actividades que deben ser explicadas por las ciencias del espritu. Este yiaturalismo que nos muestra una alienacin del espritu en el denominado mundo objetivo es, para el ltimo Husserl, la raz ltima de la crisis europea cxidicitada como la prdida del sentido teleolgico de su eidos. Porque qu es lo que caracteriza a Europa como "figura espiritual" ? (no se trata, por supuesto, de una Europa geogrfica sino de una Europa que incluye pases romo EE.UU., los dominios ingleses y el nuestro); Ht seguimos el encadenamiento histrico iioH dice Husserl-^ a partir de nosotros y dr nursirn iropia nacin, la continuidad de lii histiiriit nos lleva siempre ms lejos" de iKironrs rn naciones, de pocas en pocas. En la aniigiU'dad, al fin, dr los romanos a los griegos, a. los egipcios, persas, etc." y as has-

Rdmund IIusscil, "]M filciHofii en la crisis de la humanidad europea", cu La filoKofia como ciencia estricta. Nova, Buenos Aires, 1962, pg. 103.

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ta llegar a la protohistoria; este proceso hace aparecer la humanidad "como una vida nica de individuos y de pueblos, unida solamente por relaciones espirituales, con una pltora de tipos humanos y culturales pero que van confluyendo unos en otros. Es como un mar en el cual los hombres y los pueblos son olas que se configuran, se transforman y luego desaparecen fugazmente..." Pero en esta inmensa corriente que es la historia de la humanidad en su conjunto, Europa tiene su figura propia, una figura que la une por sobre las diferencias nacionales sobrepasndolas y penetrndolas de parte a parte y que la separa de otros grupos humanos que aparecen como extraos frente al europeo y frente al cual el europeo es un extrao. La figura de Europa. . . "la teleologa inmanente, a ella, que se da a conocer en general desde el punto de vista de la humanidad universal como el surgimiento y el comienzo de desarrollo de una nueva poca de la humanidad, de la poca de una humanidad que en adelante slo quiere vivir y puede vivir en la libre formacin de su existencia y de su vida histrica a partir de ideas de la razn, hacia tareas infinitas" y, en otra parte: "El telos espiritual de la humanidad europea, en el cual est comprendido el telos particular de las naciones singulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, es una idea infinita, a la que arcanamente tiende, por asi decirlo, el total devenir espiritual" Esta "figura" europea nace en Grecia (en la Grecia de los siglos VII y VI a. c.) como
^ dem., pg. 106. " dem., pg. 105. 2 dem., pg. 106.

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actitud filosfica frente al mundo circundante. El trmino filosofa correctamente traducido "segn su sentido original" significa para Husserl "la ciencia del todo del mundo, de la nica totalidad que abraza todo lo que es". Este fenmeno realmente nuevo (el de la filosofa, como incluyendo todas las ciencias) constituye el "fenmeno original que caracteriza a Europa desde el punto de vista espiritual". Con los griegos se accede a una historicidad que se vuelve la historia de una humanidad, finita pero que se eleva a la "dignidad de ma humanidad capaz de tareas infinitas": el "modelo soberano" de esta tarea infinita es la geometra griega; dice Husserl: "La matemtica la idea infinita de tareas infinitas como una torre de Babel: an inacabada ella permanece como tarea plena de seytido, abierta sobre el infinito; esta infinitud tiene como correlato el hombre nuevo de los fines Infinitos". Es en Grecia donde surgen esos hombres, los filsofos, en los que por primera vez se da un inters puro por el conocimiento I, por consiguiente, un inters puramente teortico, no-prctico. Estas ideas de Husserl imin-cgnan todo su trabajo como el soporte ideal lid cual va explicitando nuevas y sucesivas /(/(((.s en relacin al sentido de la crisis. Afirma estar convencido que "la crisis de Etiropa llene tins races en las desviaciones del racioiialinmo". Esta frase un poco enigmtica, si :ie quiere, no puede llevarnos a sostener que la racionalidad como tal es negativa o tiene /mil iiiiiiorlmieia secundaria en relacin al conI un III de la existencia humana, sino que, por el eoiifrario, Husserl Ip- atribuye en su ms lilla signifieaeiiin la tarea de "guiar el desarrollo (le 1(1 liuiiKiiiidad por el camino de la
madure. "

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El mismo trmino razn debe ser analizado: en una primera acepcin el hombre es el ser viviente dotado de razn (as un pigmeo, por ejemplo, es un hombre y no una bestia), "per sigue fines y acta inteligentemente sometien do las actividades prcticas a la reflexin". Pero de la misma manera en que el pigmeo representa un nuevo estadio en relacin a la bestia, as la razn filosfica representa un nuevo estadio en la humanidad y en la razn misma. Si bieyi la filosofa y las ciencias par ticulares representan un aspecto parcial de la cultura europea la interpretacin hitsserliana indica que esta parte (la filosofa) ejerce el "papel de la cabeza" y es de su funcionamiento normal que depende la "verdadera salud espi ritual de Europa". Una racionalidad parciali zada (unilateral) puede convertirse en un mal: no se tiene "el derecho de llevar al absoluto y de aislar ningn conocimiento parcial, nin guna verdad separada" y es sobre la- base de este reconocimiento de no-parcialidad pero de reconocimiento implcito de ser a su vez "una rama de la tarea infinita" que la filosofa puede cumplir su misin. Pero para cumplir su misin la filosofa debe superar el carcter ingenuo que la posee y cuya principal mani festacin es el objetivismo. El hombre natu ral (el hombre del perodo pre-filosfico) est vuelto hacia el mundo por todos sus caminos, por toda su actividad: el dominio donde vive y donde acta es el mundo circundante des plegado "en torno a l en el cuadro del espacio y del tiempo"; con el descubrimiento de tareas infinitas se descubre un mundo (nuevo) cu yas coordenadas espacio-temporales pueden ex tenderse al infinito. En la actualidad este tema se. ha olvidado en su esencialidad, dira Husserl, al ser ocul34

tado por el objetivismo que olvida, precisamente lo ms esencial, "que la subjetividad que crea la ciencia no tiene lugar en ninguna ciencia objetiva" (la racionalidad de las ciencias exactas separadas del espritu humano que las crea permanece en la lnea de la racionalidad que ilustran las pirmides de Egipto, sostiene Husserl para remarcar a fondo que las ciencias naturales son, en ltima y profunda instancia, obras del hombre). Slo el espritu existe en s y para s, en cuanto a la naturaleza, considerada en la "verdad que le confieren las ciencias de la naturaleza" slo tiene una autonoma aparente y su mismo conocimiento racional es tambin aparencial en la medida en que "la naturaleza verdadera, en el sentido de las ciencias de la naturaleza, es la obra del espritu que la explora y presupone por consecuencia la ciencia del espritu". Husserl desemboca, en la resolucin filial de la crisis europea, en el problema de la objetividad de lo real y seala que al haber perdido el sentido de esta objetividad se han abierto los dijiies conducentes a la crisis que nos nprinic. Slo la fenomenologa trascendental superara el objetivismo naturalista y todo olijelivinmn rn general // esto de la nica maurrn rn qiir rs posible harrrlo: "el sujeto filonofaiilr parte dr sii / / " , vale decir que el mundo rn coiiiprriidido co'mo obra del espritu If drndr rnr mnniriito "el espritu no es espritu rn 1(1 naturaleza o al lado de ella sino qur rila (nirii ella misma en la esfera del rnpfrifii". El lio no es lina cosa aislada al lado de otras rosas igualmente aisladas en un mundo previamente dado; la exterioridad y yuxtapoirii'ni expresas de los yo personales ceden el paso a una relacin ntima entre seres que 35

son "el uno en el otro j el uno para el otro". La naturaleza y el conocimiento de la naturaleza encuentran su lugar como obra del espritu en la historicidad absoluta. La razn alienada, olvidada de s misma como creadora del mundo y de s misma, est en la raz de la crisis europea (en esto el pensamiento de Husserl se vincula conceptualmente al ms autntico pensamiento de Marx, cuyas races, como se sabe, se hunden, trastocndolo, en el mundo especidativo de la fenomenologa hegeliana). Husserl termina sealando que la crisis europea tiene dos soluciones posibles: o bien desaparece, volvindose cada vez ms extraa a su propia esencia, o bien renacer del espritu de la fi.osofa gracias al herosmo de la razn que superar definitivamente al naturalismo ya que "slo el espritu es eterno". Husserl comienza el primer captulo de la Crisis (titulado significativamente La crisis de las ciencias como expresin de la radical crisis vital de la humanidad europea llamando la atencin sobre el peligro en que se encuentra la filosofa, la cual "bajo nuestros ojos amenaza sucumbir al escepticismo, al irracionalismo y al misticismo". No se pone en duda el valor eminente de las ciencias pero se critica la reduccin positivista del concepto de ciencia a una mera ciencia de hechos, vale decir de hacerle perder su "significacin vital". A partir de la segunda mitad del siglo XIX nos dice el concepto de ciencia fue falseado por el positivismo y por la prosperity, hacindole perder su sentido humanista y convirtindola en ciencia de hechos puros (objetivos, dira). A partir de la primera guerra mundial estas ciencias haban ya perdido com^" Edmund Husseil, La Crisi ya citada. 16 delle Scieiue Europee,

pletanieiite su sentido al excluir, precisamente, todos aquellos profundos problemas que hieren al hombre "en tanto l es libre, en sus posi bilidades, de darle una forma razonable a s mismo y al mundo". Pero la crisis de la cien cia reconoce su raz en una crisis de la filo sofa como tronco de la vida espiritual. El contmio sera: crisis de la filosofa / crisis de las ciencias naturales / crisis del humanis mo europeo / carencia de fe en la razn (la cual, en iiltima instancia, da su sentido a todo lo que se supone ser, a todos los objetos, valo res, fines) de la que el mundo extrae su sen tido / carencia de fe "en el sentido de la his toria, en el sentido de la humanidad, en la libertad como poder posible del hombre para dar a su existencia humana individual y ge neral un sentido razonable". Si el hombre pier de esa fe pierde, consecuentemente, la fe en si mismo. Surge as lo que Husserl llama "el enigma de los enigmas"^ a saber, el problema de la profunda relacin esencial de la razn y del ser, de la razn que da al mundo un sentido que viene de ella o, si se prefiere, del mundo que extrae su existencia tal cual de la, razn. Luego de la antigedad y del renaci miento (en un cierto aspecto retomndolos) hoy es el momento en que la razn se cree llamada a comenzar "una nueva era, absolu tamente segura de su idea de la filosofa y de su mtodo; segura tambin, por el radicalismo de su comienzo, de haber sobrepasado todas las ingenuidades existentes hasta el presente y tambin todo escepticismo". Si nosotros dice Hussel hombres del tiempo presente, no nos dedicamos a descubrir el sentido de la historia, corremos el peligro de caer bajo el diluvio del escepticismo. Guiado por esta ne cesidad desarrolla un verdadero programa de 37

accinque, a travs de la comprensin interna de la filosofa desde Descartes hasta nuestros das, debe hacer posible una comprensin de nuestro tiempo en s mismo. La verdadera lucha de nuestro tiempo es la lucha por un humanismo nuevo, es una lucha entre "las filosofas" (entre la filosofa escptica y las verdaderas y vivientes filosofas. Aqu aparece evidente la insuficiencia de la filosofa que al mantenerse en mi nivel puramente especulativo no ve en la lucha entre esas filosofas una dialctica ms profunda, una verdadera lucha entre hombres), una lucha por la conciencia, por la razn que debe dirigir concientemente "y segn la necesidad de su ser la evolucin de la humanidad". Al final, acuciado por s propio tiempo y por los presagios que se cernan sobre sus semejantes (compulsar la carta a L. Madelin, del 27 de agosto de 1933, citada por S. Strasser en la "Revue de Mtaphysique et de Morale" de julio-setiembre de 1950: en ella, ante una invitacin de la Universidad de California, Husserl se pregunta "Tengo necesidad de evocar el funesto efecto que esto puede tener sobre la situacin, ya trgica por otra parte, del conjunto de los no-arios del nuevo Reich"?) este filsofo que haba vivido inmerso en una filosofa trascendental se siente trastornado por la historia y se pregunta qu puede hacer l, qu pueden hacer en conjunto con quienes escuchan su conferencia, o se trata solamente les inquiere de tin discurso acadmico? Esta es "nuestra propia miseria", nos dice, pues en tanto que filsofos de la poca con-

"> dem, ver cap. V I , titulado " L a historia de la filosofa moderna como lucha por el sentido del hombre".

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tempornea estamos cados en una contradiccin existencial: la de filsofos que son "funcionarios de la humanidad" y que tienen resposabilidades no slo frente a s mismos sino frente a la humanidad, por una parte, y, por la otra, esa misma humanidad en acto, ciega y sorda a una normatividad que slo encuentra eco en la abstraccin. No es casual que en sus ltimos das, ya prximo a la muerte, se quejara amargamente de la falta de tiempo para empezar de nuevo su filosofa: al final la crisis iba a seguir desenvolviendo su madeja de miseria y de sangre cobrndose, al margen de la fenomenologa, sus vctimas. Esta breve y parcial exgesis del pensamiento de Husserl nos permite sealar las grandezas y las posibles fallas de sus meditaciones. Su valor cvico queda fuera de toda duda, puesto que cuando la cualidad ms alta de los hombres se reconoca en la raza, l seal la primicia del espritu filosfico, de ese espritu que nacido en Grecia daba su sentido a la humanidad europea en su conjunto por sobre las fronteras nacionales y las presuntas razas de sus portadores; en los das de la apoteosis del irracionalismo fascista l levantaba el privilegio de la razn como el bien supremo del hombre. En relacin a la crisis: lo que para Husserl es olvido de la idea originaria griega, de una sociedad que quiere y puede vivir simplemente en la creacin de su propia existencia, aparece transcripto en trminos puramente especulativos que, en consecuencia, proponen a la crisis una solucin ubicada en trminos de abstraccin. Y es aqu donde el gran esfuerzo de Husserl por superar los propios lmites de una filosofa de la conciencia, parece estrellarse contra su propia formacin y contra una tradicin filosfica idealista predominante en la 39

Alewmiia de su poca. Veamos esto ms en detalle. Lo que Husserl quiere es una revolucin que consistira en "el renacimiento de Europa por el espritu de la filosofa gracias al herosmo de la razn" (digamos que esto nos parece cierto en un sentido: en que la sociedad desalienada es primero razn, vale decir proyecto, y luego es un fho, es realizada: ma cosa es explicar y otm transformar, an cuando ambos sean slo momentos de una praxis total). Husserl reconoce tres aspectos fundamentales en la C7sis: su historicidad, su universalidad como crisis de la razn y su resolucin por medio de la accin filosfica. La vida de la Europa contempornea estara caracterizada por su falta de unidad teleolgica manifestada en la ausencia de toda perspectiva histrica, en su fragmentariedad y en el hecho de que sus propias determinaciones se determinan por medio de relaciones extrnsecas y parciales. Es claro que aquel mundo ideal de los griegos y del renacimiento, impregnados de una armona proyectada infinitamente en una direccin determinada, se hunde en el escepticismo de la sociedad contempornea europea y la arrastra a la crisis. Crisis de singularidad, nos atreveramos a decir: de intenciones, de deseos, de intereses en los que cada uno hace su propio centro despegados de esa proyeccin final (aunque infinita) que caracteriz a esta misma civilizacin en sus momentos cumbres. Como dice Banfi al comentar el texto husserliano: "Una situacin semejante, por complejos y variados que sean sus aspectos, reenva como a su centro a un desorden de la conciencia que el hombre tiene de s y de su universo de vida, a una curva irregular de su saber. Este, triinfando en las ciencias de la natura40

leza, ha llevado tan a fondo y con xito el ayilisis de las relaciones estructurales obje tivas que las ha extendido igualmente al plano de la subjetividad personal e interpersonal" Interesa, a esta altura del anlisis, indagar sobre las causas de la crisis, lo cual equivale a decir sobre las causas de este apartarse de la idea original europea. En tdtima instancia se trata, para Husserl, de un triunfo del dogm.atismo por el cual los momentos del pro ceso racional son proyectados como una es tructura eterna del mundo. El hombre se ena jena en una razn desnaturalizada, en una razn dogmtica que trata de categora uni versal, de cosa en s, su propio mundo: y es en este aspecto que la obra de Husserl, como apertura hacia una ilimitada variedad de prin cipios, de mtodos y de resultados, como fru tos del desarrollo de una sistemtica universal que se reconoce en el hombre, es de importan cia capital para el pensamiento contempor neo. Sin embargo Husserl fio lleg a captar el verdadero eje de la totalidad humana, y es por ello que permaneci en un campo estricta mente filosfico y coyno tal no pudo escariar a la parcializacin inherente a su punto de par tida: la relacin dialctica entre el devenir filosofa del mundo y el devenir mundo de la filosofa fue escindida en su unidad. Nos pa rece que Husserl, acuciado por la contradic cin urgente que le planteaba su propia pro blemtica y la realidad europea que lo envolva presagiando el destino ms cruel para su pue blo, no se pudo liberar de ciertos pre-juicios del pensamiento especulativo para acceder en toda su magnitud al sentido real de la crisis europea: que es crisis de conciencia pero de conciencia encarnada en el. mundo real, vale decir que en ltima instancia se le escap la 41

mediacin que organiza los diversos niveles del mundo en el mundo total de los hombres, y qtie la crisis que l vea como puramente especulativa encontraba en el mundo de la cotidianeidad de los hombres su expresin ms cruel y trgica. Vio con mirada excepcional, dada la tradicin en la que viva, que era necesaria una toma de conciencia (de quin, de qu y para qu?), que el hombre estaba alienado (qu hombre, en qu y^mmo era esa alienacin?): presagi la grancrtiis, pero no pudo dar el diagnstico preciso, no supo sealar el camino realmente revolucionario a los hombres concretos de Europa, a los millones de judos que iban a ser convertidos en cenizas en los campos de concentracin, a los millones de viejos y jvenes europeos que, herederos de los griegos, iban a ser sacrificados en una crisis-guerra llevada a cabo por intereses materiales. La crisis en el orden ideal (as como la alienacin) no pueden ser superadas en el mismo orden ideal sino mediante la superacin concreta en la realidad concreta: en otras palabras, la crisis ideal se funda en una crisis real, material y viceversa, pero en este crculo dialctico, de una u otra 'forma, debe solucionarse la crisis real (crisis de estructuras econmicas, de sistemas de explotacin del hombre, del colonialismo, del hambre, etc.) como nica posibilidad de solucionar la crisis ideal y abrir paso al "reino de la libertad" que est ms all del reino de la necesidad. La crisis descripta por Husserl era como el "fantasma", la imagen abstracta de una crisis sangrienta que se incubaba en las cancilleras y en las fbricas de armamentos, mientras el ms grande filsofo alemn meditaba sobre las causas ideales de las crisis que lo envolva. La propia historia europea volvera en un cier42

to sentido contradictoria la filosofa de la his toria de Husserl (contradiccin reconocida por casi todos los fenomenlogos actuales): nos queda, sin embargo, la tarea de superar lo mejor del pensamiento husserliano para tam bin con l transformar el mundo en el sen tido de un nuevo humanismo donde el hombre desalienado se asuma a s mismo como el crea dor, como el dador de sentido al mundo y a la historia, como la "raz de todas las cosas" ca paz de abarcar y de co?istruir en el despliegue de su accin el verdadero reino del hombre Pero esta tarea es tarea del pensamiento de la accin (la pasin), de la accin iluminada por un pensamiento que ve en la transforma cin de las bases econmicas de la sociedad el nico camino posible para llegar al hombre absoluto. El pensamiento de Husserl se inscri be con toda su grandeza y su fe en la razn del hombre en esta tarea que nos plantea la sociedad contempornea.

SCAR D E L BARCO

Humanismo que no es igual a la categorizacin del "hombre burgus", sino limit, ms all del cual tal vez slo sea posible avizorar el desencade namiento, un no-hombre.

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El mismo trmino razn debe ser analizado: en una primera acepcin el hombre es el ser viviente dotado de razn (as un pigmeo, por ejemplo, es un hombre y no una bestia), "per sigue fines y acta inteligentemente sometien do las actividades prcticas a la reflexin". Pero de la misma manera en que el pigmeo representa un nuevo estadio en relacin a la bestia, as la razn filosfica representa un nuevo estadio en la humanidad y en la razn misma. Si bien la filosofa y las ciencias par ticulares representan un aspecto parcial de la cultura europea la interpretacin husserliana indica que esta parte (la filosofa) ejerce el "papel de la cabeza" y es de su funcionamiento normal que depende la "verdadera salud espi ritual de Europa". Una racionalidad parciali zada (unilateral) puede convertirse en un mal: no se tiene "el derecho de llevar al absoluto y de aislar ningn conocimiento parcial, nin guna verdad separada" y es sobre la base de este reconocimiento de no-parcialidad pero de reconocimiento implcito de ser a su vez "una rama de la tarea infinita" que la filosofa puede cumplir su misin. Pero para cumplir su misin la filosofa debe superar el carcter ingenuo que la posee y cuya principal mani festacin es el objetivismo. El hombre natu ral (el hombre del perodo pr e-filosfico) est vuelto hacia el mundo por todos sus caminos, por toda su actividad: el dominio donde vive y donde acta es el mundo circundante des plegado "en torno a l en el cuadro del espacio y del tiempo"; con el descubrimiento de tareas infinitas se descubre un mundo (nuevo) cu yas coordenadas espacio-temporales pueden ex tenderse al infinito. En la actualidad este tema se. ha olvidado en su esencialidad, dira Husserl, al ser ocul34

INTRODUCCIN
Justificacin del tema y plan de la exposicin

~^l'A o b j e t o de nuestro trabajo es Fenomenol'iulii II /V(w;is. La exposicin que sigue debe i'tiiiMidt'riirHo como una introduccin a un estuflid ( ( l i e iill.ci'iormente podr retomarse y cuyo ( i l i j c t o M c r i i : FeIIowenologa y dialctica. Hoy t m l a ( l e i l c m o H l r a r , simplemente, de qu ma
nera t o d a lilosorH de la conciencia exige ser

superada hacia una Hlosofa de la praxis. Ms c o i i c r e t a t i i e t i l e , c i t i o la expresin ms pura (jue haya .sido d a d a de una filosofa de la con ciencia, la feidmenologa de Husserl, exige ser superada hacia una filosofa de la praxis. AI retomar los ms importantes desarrollos de la fenomenologa se trata d e comprender cmo los problemas que ellos plantean no pueden hallar solucin en su interior, y que, por lo tanto, conviene plantearlos nuevamente trans portndolos a otro elemento. Este elemento es la "praxis". Delimitado as el tema, conviene desembara47

zarse de un problema previo. Con qu objeto realizar semejante investigacin? Para qu una explicacin con la fenomenologa? Podra decirse que el problema de la validez de una filosofa de la conciencia fue ya solucionado por Hegel y que, en adelante, no tiene sentido plantearlos. Es cierto que Hegel critic de una manera decisiva el punto de vista unilateral propio de las filosofas del sujeto trascendental de Kant y de Fitche. Tambin es cierto que los anlisis de la conciencia desgraciada (por ejemplo) que se encuentra en la Fenomenologa del espritu, contienen ya los temas ms importantes de las "filosofas de la existencia": dichos temas se encuentran integrados en un movimiento de auto-educacin del hombre histrico, ubicados en ese movimiento y, por lo tanto, comprendidos en su aparicin, su devenir y su concepto. Despus de Hegel los personajes del drama (conciencia, existencia, concepto), que en el sistema hegeliano vivan su oposicin, unos con otros, en la unidad del mismo discurso, se encontraron desunidos y tuvieron que intentar vivir "cada cual para s". A causa de haberse enfrentado y haberse, al menos una vez, reconciliado en l;i vida de un sistema, a causa de (pu! i)ara cada uno de ellos el sistema era, ahora, utia cosa muerta, se haban vuelto, en sn soledad, mucho ms exigentes que antao, y llevaban sus exigencias mucho ms lejos que otras veces, (^ada uno de los elementos as disociados encuentra su filosofa, cierto pensador que trata de instalarse en l de la manera ms profunda, exclusiva y radical: Kierkegaard, por ejemplo, en "la existencia", Husserl en la "conciencia", y en cuanto al "concepto", fue, en este asunto, el pariente pobre: casi no mereci ms que a Hamelin si se exceptan las

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tentativas, an hegelianas, por preservar de la disociacin los elementos del sistema (cf. Benedeto Croce y, en una medida menor, el monismo idealista de B r a d l e y ) . Dejemos de lado el problema de saber en qu condiciones histricas complejas se realiz semejante disolucin. Por s slo este problema merecera un largo examen, que no podemos realizar aqu, tanto ms cuanto, por parte de los marxistas, ha sido ya objeto de numerosos trabajos. Subrayemos, simplemente, la siguiente idea. En el devenir de la formacin econmica y social que sigui a la victoria poltica de la burguesa, dicho movimiento de destruccin de la filosofa como sistema se despleg en vinculacin con un movimiento antagnico: el proceso del socialismo cientfico como doctrina revolucionaria del proletariado, y el progreso del materialismo dialctico como mtodo de investigacin y concepcin global del mun<l(), <!< acuerdo para asegurar la realizacin y el |)r()Ki-e,s() do dicha doctrina. Ahora bien, la nj)arifin del marxismo (para emplear aqu la palabra consagrada por la historia) no significaba un simple camfo de punto de vista. Su realizacin era mucho mayor: una migracin del espritu, el cual, abandonando su lugar tradicional, el universo del discurso especulativo, abordaba otro territorio: el mundo de las relaciones econmicas y sociales vividas por los hombres en su cotidianeidad. El espritu, as emigrado, enraizaba en esta tierra. Y al tomar conciencia de la significacin de esta nueva tarea (cmo transformar el mundo de acuerdo a la enseanza que puede ofrecernos la experiencia de las relaciones sociales en relacin a la esencia de su devenir?) encontraba en ella la fuente de una nueva vida. L a relacin del hombre con el mundo fue comprendi-

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da, entonces, como una relacin prctica, y la actividad del hombre como praxis. En su esencia el hombre ya no fue solamente definido por su participacin en el Espritu cognoscente (el us de la tradicin aristotlica, la Mens de la tradicin cartesiana). Fue ( y est, en parte, fue la leccin extrada de la Fenomenologa del espritu) definido por la forma universal de su actividad terrestre. Esta forma es la del trabajo. Esta "migracin del espritu" a su lugar natural (el suelo), este descubrimiento de su elemento nativo (el trabajo), reconciliaba los dos aspectos de la vieja definicin del hombre. Se haba dicho (cf. Aristteles) que el hombre era "un viviente dotado del logos". Una parte de su ser (la vida) perteneca a la "naturaleza"; la otra (el logos, el us) era "sobrenatural"'. La metafsica cristiana agrand y agrav esta dualidad (cf. la posteridad de San Agustn, que vivi hasta Kant en la filosofa clsica). El hombre volva a encontrar, ahora, su unidad como productor viviente del logos, en el trabajo y por las mediaciones de su propia historia. El proyecto del marxismo fue unitario desde su punto de partida. El hombre debe pen.larso y hacerse en la unidad de su materialidad y su cultura, de la prctica y su saber, de H u naturaleza y au historia. Su "substancia" vive en ol desarrollo y por los momentos de su hi.storia como la autoproduccin de esta histo)'ia (yi el trabajo y mediante la prctica. Esta substancia es slo terrestre. De acuerdo a esto se comprende que, en el curso del desarrollo del marxismo, los tres ele' Cf. Aristteles: Generacin de los animales, donde dice que, en el embrin, "slo el us viene del exterior, pues slo l es divino".

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mentos disociados del sistema hegeliano deban volver a ocupar su lugar, retomando su impulso a partir de su raz comn: la vinculacin ))rctica del hombre con el hombre, realizada en el trabajo y demostrada a travs de la historia as producida como el origen de esta produccin misma. "Existencia", "conciencia", "concepto" exigen, aqu, ser pensados en su relacin, ya no en la unidad de un sistema y en exclusivo provecho de alguno entre ellos, sino en el movimiento de constitucin y desarrollo de esa relacin prctica originaria. Una consecuencia importante se deriva de aqu. La destruccin de los puntos de vista unilaterales nacidos de la disociacin del hegelianismo debe constituir un momento interno del desarrollo del marxismo. N o se trata de un simple enfrentamiento polmico en el curso del cual se opondra tema con tema, punto de vista con punto de vista, llevando la contabilidad de los xitos y los fracasos. Se trata de un proceso fundamental en el curso del cual el marxismo adquiere su propia unidad. En este proceso, constitutivo de la forma de progresin propia del marxismo, dichas "filosofas" unilaterales deben ser atravesadas y abolidas, anuladas como "filosofas", vale decir como movimientos de un pensamiento que pretendera ad((uirir, en un momento privilegiado, independiente y subsistente, un impulso originario, y siempre ejemplar, hacia toda "verdad". Inclu,sv(^ es conveniente "atravesarlas" tal como rilas so muestran. "Anular" una filosofa es, v-n efecto, suprimer m desarrollo fundamental, mostrar que cl mismo entraia una mutilacin del objeto rnisriio que esta filosofa considera, una corrupcin de los mtodos aplicados para arribar al conocimiento del objeto. Pero es importante, para realizar esta tarea, seguir aten-

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lamente dicho desarrollo para verlo afirmarse y deshacerse. Aclaremos que semejante movi miento no constituye, de ninguna manera, la bsqueda de un "fundamento" del marxismo. Este "fundamento" slo se muestra en el desa rrollo mismo del marxismo. Consiste en el re conocimiento histrico de la capacidad del marxismo (all donde existe] para permitir, en el mundo, una accin conforme a la esencia de su devenir. Lo cual no constituye menos una verificacin mediante el "fundamento"; ante todo, porque exige una reflexin sobre las ra ces prcticas de la verdad; pero, inclusive, por que debe mostrar de qu manera el contenido del marxismo se despliega, necesariamente, so bre las ruinas de la filosofa especulativa, en raizando su propia verdad en lo ms profundo, all adonde esas filosofas, en razn de su pro pio proyecto fundamental, se dirigen y adonde ellas pretenden llegar, pero adonde, en razn de sus propios presupuestos, nunca llegan. As, no esperemos economizar un examen se rio de la "fenomenologa" de Husserl. Diga mos ms. Durante tanto tiempo como el deve nir de nuestra formacin econmica y social alimente la vida del pensamiento especulativo (y los contenidos de este pensamiento especu-" lativo no estn inscriptos con anterioridad en el cielo de la crtica marxista), el pensamiento marxista tendr que buscar, en la crtica y la destruccin cada vez especfica de esos puntos de vista especulativos, un camino hacia su pro pio afianzamiento, hacia su propio "re-asegu ramiento". Por estas razones nos parece necesario abor dar el problema que debe ser el objeto de nues tra discusin: "Fenomenologa y praxis". Pa ra que sea completo ser necesario conducir es te estudio en tres momentos: 52

A En primer trmino nos ser necesario demostrar el fracaso de la teora husserliana de la constitucin trascendental de la conciencia. Dicha teora tendra que ofrecer a la f i losofa no slo el campo puro y fundamental de las evidencias capaces de guiarla en el descubrimiento del sentido primero ( y por esto mismo ltimo) de todo lo vivido que se ofrece a la experiencia. N o slo tendra que permitir, segn la expresin empleada por Husserl, llevar "la experiencia an muda, a la expresin pura de su sentido". Tendra que asegurar (y la exigencia se vuelve entonces ms considerable) la fundacin de la investigacin fenomenolgica, mostrando de qu manera la reduccin fenomenolgica pone a la filosofa en posesin del suelo primitivo sobre el cual se despliegan, en el mismo movimiento, la vida de los objetos considerados en una "conciencia de la evidencia" y el surgimiento originario de una experiencia capaz de proponer, en primer lugar y sin otros recursos que ese nico surgimiento, sus propios contenidos. Un problema semejante es esencial para la fenomenologa, tan esencial como es, por ejemplo, en el kantismo el problema de la reduccin trascendental de las categoras. Veremos de qu forma Husserl, obsesionado por a bsqueda de un suelo originario, no pudo, en razn de sus presuposiciones iniciales (el privilegio de la conciencia y del Eqo), explicitarlo de una manera que fuese, para l mismo, satisfactoria. B En un segundo momento ser necesario que interpretemos este fracaso. Sin duda alguna dicho momento nos exigir que abandone-

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mos el privilegio del Ego y el de la "conciencia". Pero tal abandono implicar necesariamente el abandono de todo punto de vista " f e nomenolgico"? Implicar el abandono de todo proyecto de investigacin fundam.ental concerniente a las "evidencias" que habitan originariamente "la existencia humana" y permiten comprender la estructura unitaria que domina sus ms profundas posibilidades? Ser necesario que abordemos, entonces, la "analtica" del Dasein tal como Heidegger la ha realizado en Sein und Zeit -. Ser necesario, aqu, esbozar la siguiente demostracin: la analtica del Dasein no resuelve, de ninguna manera, los problemas dejados "en blanco" por la " f e nomenologa trascendental". Por el contrario, esta analtica exigira, para ser vlida, que dichos problemas ya hubieran encontrado su solucin. Sin este requisito nada puede garantizar (salvo la declaracin de la intencin del filsofo) el carcter originario y "fundador" de las descripciones realizadas. C Faltara, en un tercer momento, extraer las consecuencias de este doble fracaso. Tal vez la verdadera naturaleza del "suelo" originario se le haya ocultado a Husserl debido a que trataba de ponerla en evidencia como una capa ltima, sobre la cual reposara todo el edificio de la experiencia y a la cual tendran que remitir todas las significaciones efectuadas en la vida de la conciencia. Tal vez la verdadera naturaleza de la relacin del hombre con el mundo se vio transpuesta y transfigurada, por Heidegger, en la nocin mtica y ambigua de Dasein, nocin que, por esta causa, no puede llenar la funcin del Ego trascen-

- Ser y

tiempo.

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dental husserliano (gua y soporte de las evi dencias necesarias a priori), ni la de una capa ltima y absoluta originaria de la experiencia. Pero tambin puede ocurrir que aquello busca do bajo el nombre de suelo originario, aquello planteado como relacin primera y constituti va del hombre en el mundo (Da-Sein), pueda alcanzarse y designarse en su ser propio y con cretamente efectivo, a condicin de que se re nuncie, desde el punto de partida, al mito de una conciencia filosfica originariamente "re velante" de toda "verdad". Tal vez al efectuar esta "migracin del espritu" que el marxismo (y, por lo tanto, el tiempo en el cual vivimos) ha hecho necesaria, estaremos en presencia, en carne y hueso, sin transfiguracin, de ese sue lo originario tan buscado, de esa relacin pri mordial con el mundo, tantas veces afirmada. Es imposible consagrar a todos esos puntos el desarrollo que cada uno merecera. Exami naremos; por lo tanto, el primero de ellos, y dejaremos para otra ocasin los restantes.

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I
A C E R C A D E L P U N T O DE V I S T A ' T R A S C E N D E N T A L " PROPIO DE L A " F E N O M E N O L O G A " DE H U S S E R L

Al emprenderse una crtica de la fenomenolo ga de Husserl es importante, ante todo, con cebir bien aquello que va a criticarse. Una gran distancia separa al lgico-matemtico, alumno de Weiei'strass, quien, al comienzo del siglo, escribe las Investigaciones lgicas con la inten cin de destruir el psicologismo reinante y extraer las esencias puras, objetos de la lgi ca y de las matemticas, del filsofo que, al finalizar la dcada del treinta, busca, en la Krisis, pensar conjuntamente el movimiento histrico propio al devenir de la cultura huma na y la situacin de las verdades apodcticas que esta misma cultura ha producido y conser va en su seno. Podra decirse de las Investiga ciones lgicas, an cuando Husserl no sea, de ninguna manera, platnico, que las mismas re nuevan el proyecto de Platn en el Teetetes (por ejemplo) : demostrar que las ciencias apo dcticas (matemticas, lgica) tienen su pro-

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pif) dominio objetivo imposible de confundir cot ol conjunto de las condiciones subjetivas, empricas y variables que permiten a los in dividuos adquirir el conocimiento de las mis mas. Pero de la Krisis, an cuando Husserl no sea en ella, de ninguna manera, hegeliano, po dra decirse que renueva en parte el proyecto de Hegel en la Fenomenologa del esprii: poner en evidencia el movimiento de auto-edu cacin de la conciencia, desplegar el campo histrico donde esta misma conciencia accede a s misma en la variedad de sus contenidos y la unidad de los momentos que, solam.ente, pueden permitirle ser reconocida como la raiz de la experiencia y el aprendizaje de la Razn. No obstante, desde las Investigaciones hasta la Krisis, un nico tema se encuentra en accin, profundizado y retocado. Es el de la constitu cin de la "conciencia" como regin privile giada, dominio ofrecido sin intermediario a la investigacin del filsofo. Aislada desde la quinta Investigacin lgica, descripta siste mticamente en sus estructuras fundamentales en Ideas I, la "conciencia", definida como la unidad fenomenolgicamente inmanente de las experiencias propias a un Ego, es an, en su funcin originariamente fundadora de toda ex periencia, explorada nuevamente en las Medi taciones cartesianas; y, una vez ms, tematizada en la Krisis como lugar de nacimiento y domJnio original de organizacin de la historia y la verdad. Pero si el desarrollo de la "Fenomenologa trascendental" consiste en la explicacin de esta regin privilegiada del ser (la concien cia), en el examen de las estructuras de esta rep;in, en la realizacin y el ensayo de solu cin, retomado sin cesar, de las dificultades engendradas por dicho examen (hasta un pun to tal que, varias veces, y hasta el mismo fin

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de su vida, el filsofo se encontr frente a la necesidad de "recomenzar todo"), entonces el problema de saber qu Husserl debe ser exa minado se deja resolver fcilmente. Este desarrollo, en efecto, comporta un mo mento decisivo, e! ms rico y tambin el ms peligroso. Es el mom^ento del recomienzo ra dical desplegado en las Meditaciones cartesia nas. En ellas Husserl da la impresin de que rer volver a descubrir el ser de la conciencia y recorrerlo agotando, a priori, todas las posi bilidades que posee y de las cuales ya haba delimitado, en investigaciones anteriores y conducidas menos sistemticamente, las es tructuras. Nuestro examen versar sobre el contenido de las Meditaciones cartesianas *, pues este trabajo constituye el esfuerzo ms obstinado de Husserl para comprender y volver a pen sar, dentro del orden requerido por la esencia de su mtodo, el proyecto de una fenomenolo ga trascendental.

* Hemos usado, sin atenernos estrictamente a ella, la traduccin que realiz Jos Gaos de las cuatro pri meras meditaciones (Edmundo Husserl, Meditaciones cartesianas, prlogo y traduccin de Jos Gaos, El Colegio de Mxico, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1942). Las mismas fueron hechas por Gaos, segn confiesa en dicho prlogo, del texto alemn de las cinco meditaciones, entregado por Huserl a Ortega, "con correcciones y adiciones manuscritas", para que fueran publicadas en la Revista de Occidente, en 1935. A l estallar la guerra fueron rescatados el texto ale mn y las cuatro primeras meditaciones, perdindose la ltima. E l texto alemn fue devuelto a Ortega, quien es posible lo haya remitido a Husserl o a sus albaceas. L a traduccin francesa, publicada por J. V r i n en 1953. fue traducida por Gabrielle Peiffer y Emmanuel Levinas, y revisada por M . A . Koyr.

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L A I D E A DE U N 'RECOMIENZO A B S O L U T O " Y DE U N A "FILOSOFA SIN PRESUPUESTOS"

Desde el comienzo Husserl seala que su proyecto es reflexionar "a la manera cartesiana". Su Descartes no es, por supuesto, el de los Principios de la filosofa, sino el de las Meditaciones, el hroe que parti, contando slo con sus propias fuerzas, en busca de una verdad primera, y que, por esta razn, tuvo que comenzar por la duda metdica e hiperblica: hacer tabla rasa de las creencias ms firmes y del saber mejor constituido. Este elogio de Descartes es de una naturaleza tal que nos ilustra acerca de la idea que Husserl se hace de la filosofa. En 1911 la haba definido como "ciencia rigurosa". Entenda, as, sacar a la filosofa de la esfera de las opiniones y de las "visiones del mundo", y asignarle como dominio propio un universo de esencias accesibles a la pura visin de una conciencia duea absoluta (porque los constituira originariamente) de sus criterios de 61

verdad. Despus de veinte aos (1929) vuelve a tematizar este mismo concepto de "ciencia rigurosa". Por qu este nuevo examen? Debido a que la expresin "ciencia rigurosa" puede entenderse en dos sentidos, uno derivado y el otro primero y fundamental. En el primer sentido puede ser denominada "ciencia rigurosa" (por ejemplo) la "geometra". Lo cual quiere decir que ella consiste en una cadena de proposiciones de condicin demostrativa y tales que las "propiedades" que dichas proposiciones afirman, presentan, a causa de su insercin en la cadena, un carcter necesario, universal e invariable. De la misma manera los objetos ideales, las "esencias" aisladas mediante la "reduccin eidtica (cf. la primera parte de Ideas I, consagrada a la distincin entre la esencia y el acto), son objetos de una "ciencia rigurosa": lo cual quiere decir que sus propiedades son determinables sin ambigedad y presentan los mismos caracteres de universalidad, de necesidad y de invariancia, que las "verdades" de la geometra. Pero la realizacin de la geometra como "ciencia rigurosa", la "extraccin de la esencia" mediante el mtodo de la "reduccin eidtica", no no.i ensean, si permanecemos a su nivel, respecto a lo.s fundamentos de las investigaciones, capaces, do acuerdo a los criterios que en ellas son rccdtiocido.s como vlidos, de constituir su rigor. Estos criterios son internos al dominio de rigor con.sidorado, especficos de dicho dominio (en geometra, la "derivabilidad a partir de axiomas"; en el anlisis eidtico "la evidencia" con la cual se reconoce la pertenencia inmanente de sus propiedades al ncleo esencial aislado en la reduccin). A l nivel en que se constituyen estos dominios no son comprendidos ni justificados (aun cuando ellos ejercen su funcin de una manera sin cesar verifica62

1)1(1). " R i g o r " y "ciencia rigurosa" deben entenderse, por lo tanto, en otro sentido. Llamar e m o s rigurosa, en un sentido primero y fundamental, a una ciencia tal que, al constituirla, podemos, sin tener que recurrir a algo distinto a los procesos mismos de esta ciencia, asistir a la fundacin de los criterios de verdad que ella emplea; de manera tal que, liberados de toda presuposicin inicial, podamos lograr su fundamento y asignar sus lmites a las ciencias ya constituidas. Ms aun, podremos recuperar y comprender, por sobre las ciencias, hasta en sus ltimas races, las conductas y las significaciones que operan en la experiencia humana. Es este rigor lo que espera Husserl de la filosofa al comienzo de las Meditaciones cartesianas. Por eso su elogio de Descartes no carece de matices. L e reprocha (de una manera histricamente discutible: cf. la hiptesis del Genio Maligno) de haber substrado a la duda metdica las verdades de la geometra. P o r su parte propone, bajo el nombre de filosofa, el ideal de una "ciencia" capaz de asegurar absolutamente, y slo ella, su propio fundamento. parece necesario insistir sobre este i)artida pues subraya el carcter eslii'i'iilnlivo de la fenomenologa. As definida, 1(1 l'll(iM(iru d e b e ser "sin presupuestos". En el (iM|ilril.ti ( l e IIusHorl esto quiere decir que las IpmIm iIjm ,Mci )H, las opiniones, las posiciones lie lii vi'rd/id l i e n l i f i c a ) deben ser suspendidas. I'nr d e r d K i w i r trntu operacin, que es la raz de Ih " r u d u i ' c l i i r e i K i i M c o l g i c a " , Husserl retom a \n v l e i n p i i l i d i i f i , e H c c p l i c a y estoica, epoj ( i i N p e i i M l n d o til i T c i e n c i a e n l a realidad de la n ' l / i c l d p l i M ( e / i ( l / i eii el juicio). Pero la realizacin d e Mi "MiiHperiHln" do l a tcaia natural
IMiiild (le

Nos

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de la realidad de los objetos del juicio no ca rece de presuposiciones. En efecto, la misma no consiste en abolir el mundo mediante la afirmacin de su "no-realidad". Tal actitud no constituira la epoj: permanecera sobre el terreno del pensamiento "no filosfico" sos teniendo una tesis (la no-realidad) preferen temente a otra (la realidad). La epoj no es una negacin sino un aplazamiento (una "pues ta entre parntesis") que deja el mundo donde est y abandona a su suerte, por un tiempo,^ las creencias an inexploradas y poco expl citas que engendra la posicin de su realidad. Ahora bien, esta operacin de "puesta entre parntesis" no podra inclusive emprenderse si la filosofa no tuviera de antemano la se guridad de recuperar, en un momento ulterior de su accionar, ese mismo mundo, esas mis mas creencias, y aprehenderlas, esta vez, co mo puros objetos de su reflexin. L a presu posicin inicial es, por lo tanto, la siguiente: el mundo de la experiencia natural debe ser transportable al campo de reflexin propia al filsofo. L a forma de ese campo est presu puesta por la actividad de la epoj: el filsofo "puede poner entre parntesis" porque puede esperar y ol mundo lo esperar simpre. De antemano no tendr que hacer en el mundo sino con aquello que puede esperar el momen to de la explicitacin. El tiempo es aqu la dis tancia vaca o indiferente que separa la igno rancia del conocimiento: y este tiempo es el tiempo comn del que reflexiona y de lo re flexionado, el tiempo del "filsofo" que se )ro|)one "comprender mejor" y el tiempo del "mundo" que est all ("entre parntesis") para ser "mejor comprendido". Podremos de nominar programtica esta forma de consciencia del tiempo: el porvenir est normado en ella de tal suerte que aquello que ser alcanzado 64

en l (el "fundamento originario de una ciencia rigurosa") no es nunca planteado como surgimiento, a priori no dominable, que expresara la vida misma del tiempo y del mundo, mediante la cual se ahonda la distancia con el porvenir. Por el contrario, lo propuesto es propuesto como una exigencia an global e inexplorada, pero envolvente. Esta exigencia parece abrir a priori la distancia con el porvenir. Es ella la que la muestra al "filsofo" como un campo de posibles perfectamente definidos y encadenados, como un movimiento de actualizacin de esos posibles en un tiempo que los actos efectuados ponen siempre, de nuevo, a disposicin del filsofo. E71 ese tiempo nada tiene lugar, nada se hace, nada es urgente: pero todo puede y debe aclararse. El espritu especulativo es llevado a su lmite. La tarea de la filosofa es de pura explicitaciti. Y en el momento en que es comenzada la obra de descubrir los modos fundamentales (i(> conocimiento propios para asegurar y justificar de manera necesaria dicho movimiento, ol que investiga, el filsofo, se pone y se comprende a s mismo, en su pureza, como esta forma ejemplar de conciencia frente a la cual to(1)1 (experiencia debe comparecer y de la cual ( o d a v(>rdud debe recibir su estatuto. La filoMol'a <'HI,)1 por hacerse. Pero el filsofo est III, completamente armado. Y con qu? PreclMiiMinnli" c o n I I S "presuposiciones idealizanIon" (pun li/ililur como Husserl) que hacen pitllil*j lii reiili/acin do la filosofa como proRl 'HlMH lio tiHeliii'e('ttionl;o originario y fundado (Iii| i'iiiilnildii iln lii i>x|i(>rieiicia. La filosofa i'onu "i'i'cniiloMzn", la filosofa "sin presup i i e f i l n r i " , M I ' I I O O H re/ili/.iilile nudianto la "prcM i i p i i H l e l i i " provla (le una "conciencia especuliillvii" p/ini I n i'iiiil el tiempo n o inipli(|uc urt'eliciu, ni el " e i i r M o de Iiis eous" iiripliijue peso.

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B
A L G U N A S R E F L E X I O N E S CRITICAS SOBRE L A I D E A DE "COMIENZO"

Aqu detengmonos

ms.

Tiempo y concepto segn Hegel. Esta es una idea familiar para quien ha ledo a Hegel: "el tiempo es el co)icepto mismo que (H all y se presenta a la conciencia como intuicin vaca" '. De esta manera el movimiento (jue conduce a la verdad es pensado, expi('tam(!nte, como un movimiento circular. El tiemtto (\s distancia y diferencia: distancia de la substancia al concepto, o, mejor dicho, pasaje del en s an no desarrollado de la substancia (de la cual Hegel dice que es "el concepto en su simplicidad an inmvil") al en s
Fenomenologa 468. del espritu, traduccin espaola p.

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y para s de esta misma s u b s t a n c i a desarro llada como el espritu cierto de s. El tiempo es, por una parte, negatividad, movimiento de aprendizaje y de prueba, presencia del concep to, pero ausencia de su contenido; sin em bargo amencia que, apuntando hacia ese con tenido, debe provocar la manifestacin del es pritu. Para la conciencia que vive ese "tiem po de prueba", el tiempo se presenta como in tuicin vaca: vale decir como aquello que ten d r , dentro de la forma d e l concepto as pre sentado, que desplegar la riqueza an ausente de un contenido determinado. Por el hecho de ser diferencia y distancia, el tiempo es, tam bin, la exigencia y el destino de la verdad. Es, dir Hegel, la necesidad del espritu an no acabado dentro de s mismo. Cuando, en su inte rior, la s u b s t a n c i a se vuelve manifesta a s misma, el espritu se comprende a s mismo en su puro concepto. Se vuelve para s mismo, y en el interior, ntegramente manifiesto en la unidad de l o s momentos que han realizado su vida. Entonces dicha distancia de s a s, que es el tiempo, deja de reproducirse para l: "al captarse a s mismo el concepto, dice Hegel, supera su forma de tiempo". El tiempo ha de velado el espritu. Pero en el ltimo momento, I I I )i p a r e c e r el espritu como el s manifestado dn I H H u b s t a n c i a que, e n su auto-movimiento renll /. M U culminacin, en ese momento el ll irii |)o M(> olimiiia d e la vida d e l espritu. Este rin_ iln Iti "Iciiiporalidad del concepto", y esto dnliB t i i i I o h i l c r H d bien, no es el "fin de los tiem pos"; Mhu ( j t ' l c n c i n d e l devenir. El hombre, ((ifiio "/inlnwir', t ' o n t i n n viviendo "en el tiem po" riii Irt nirdida <'n ((uc an tiene un futuro ,v, ri |i o ti f i i l i i n i . debe rc.'di/.ar su s e r de acuer do tt i n d l c i i i ' l o i K ' H ( | n e l/i naturaleza no deJiii 'A dt o f i tirio. l'(>ro, l l t n o , t'l

hombre

iiiciirr/./i

e n cho momento lla plenitud do la vida

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espiritual. El tiempo, que era diferencia y lu gar de aprendizaje, se convierte ahora en la indiferencia misma, en una simple determina cin de la naturaleza. A l manifestarse en el tiempo el espritu se ha dado cuenta de su propia eternidad. En adelante el hombre vi vir en el tiempo, pero, dentro de la forma del concepto, no tendr ms nada que aprender en l. En ese ltimo momento, cuando desde el interior el espritu se ha conquistado a s mis mo, el tiempo llega en que todo debe poder de cirse, pues el tiempo ya no es aquello donde algo tiene que aprenderse. Este es el pri mer momento de la filosofa como ciencia, co mo despliegue de un logos verdaderamente consubstancial al ser. Y la circularidad del ca mino hacia la verdad consiste en esto: la fi losofa comienza en el instante en que la subs tancia del espritu, salida de su simple inme diatez, opuesta a s misma en el movimiento que la vuelve manifiesta, deviene la totalidad desplegada que, en virtud de esta misma inme diatez, ella deba ser.

Confronlaciones entre Husserl y Hegel rosi)oc(,o al problema de la funcin filosfica. Do all derivan algunas consecuencias cuyo examen nos va a mostrar la distancia que se para a Husserl de Hegel, y nos permitir me dir mejor el carcter especulativo de la feno menologa trascendental. a. La primera concierne a la persona del filsofo. Para Husserl, como para Hegel, el filso''o realiza el sacrificio de su vida indivi-

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dual. Est (o se quiere) habitado por una razn universal ("Somos los funcionarios de la humanidad filosfica", dir Husserl en una frmula que "suena hegeliana"). Pero el sa crificio no tiene igual sentido. Para Husserl, la individualidad se borra frente al puro pro yecto de la verdad. El "hombre" filsofo debe reducirse a la Mens pura et atienta cartesiana. La epoj es una purificacin, un descubrimien to de lo universal en mi. Por esta razn lo universal conserva la forma del yo, del Ego reducido a no ser sino la pura potencia de su mirada. La "purificacin" es ms radical que en Descartes: el Ego as reducido est privado de todo soporte "real"; ya no es puesto como substancia (res cogitans) sino como la instan cia suprema, la potencia primera del ser, fren te a la cual toda experiencia debe comparecer para entregar, en persona, su contenido de verdad. Pero la "purificacin" es (no sin per juicio para los posteriores desarrollos del fil sofo, como veremos) ms radical an que on Hegel. Para Hegel el "filsofo" est enraizado en la "substancia" del Espritu. Su "persona individual" es sacrificada. L o cual quiere decir que es inesencial dentro del movimiento pro ductor de la verdad. Quien la sacrifica es ese mismo movimiento por el cual la "persona del filsofo", realizndose en la filosofa, slo sub siste como el residuo contingente mediante el cual, durante un momento, el auto-movimiento del absoluto, al devenir su propio s-mismo, se ha manifestado. Ms concretamente, tal como Hegel lo precisa en mltiples ocasiones, esto (luiere decir que "cada uno es el hijo de su tiempo", que el filsofo nace llevado por la historia, la cual es, por as decirlo, la tempo ralidad del concepto. Expresado con r i g o r : no existe "Ego filosofante" o , al menos, la fun-

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cin de un "Ego filosofante" slo puede ser fruto de una abstraccin operada en el seno de la conciencia-de-s que, en un momento de su experiencia, se separa de su objeto y lo ve fren te a s (ya sea como negativo, como tarea a cumplir, verdad a descubrir, etc.). Pero la realizacin de la filosofa (se trata, bien en tendido, del advenimiento de la Ciencia tal co mo la entiende Hegel) suprime esta separa cin, able el punto de vista unilateral de la conciencia y, en consecuencia, vuelve caduca la ficcin de un "Ego universal filosofante".

b. De esto se derivan consecuencias ms im portantes an. 19 Para Husserl, la epoj inaugura la filo sofa. Con ella comienza la bsqueda de la expresin pura del sentido de la experiencia. Que ella comienza quiere decir: slo es posible a partir de ese momento determinado, a par tir del momento en el cual el filsofo est en posesin de su dominio propio: la conciencia reducida en el cogito al campo de evidencias que se le proponen originalmente. Antes de la epoj no hay "filsofo" sino un hombre "pen sante" y "cognoscente", viviendo la experien cia, determinando en ella objetos y devolvin dolos, despus de determinados y realizados, a su existencia muda. Ciertamente, el "hombre natural" interroga la experiencia, pero su in terrogacin se desarrolla sobre el fondo de un residuo que permanece siempre all, previo y mudo. Esto es verdad respecto del hombre que vive su vida cotidiana. Tambin es verdad del hombre que conoce el mundo del conocimiento que le ofrecen las ciencias, inclusive las ms "puras" ( a matemtica formal y la lgica). En esas condiciones el acto de nacimiento de 70

la filosofa no puede ser sino una pura decisin, una ruptura, del curso natural de la experiencia. Esta ruptura acoge y realiza una posibilidad que vive en el hombre natural, una posibilidad inmersa en el curso de la experiencia: la de negarle su asentimiento antes de haber realizado completamente la prueba de la potencia de verla siempre en accin dentro de la misma experiencia. Se convierte en filsofo cualquiera que decide realizar hasta el fin (vale decir sin imponerle lmites previos) una tarea emprendida desde siempre, pero sin cesar postergada, en el desenvolvimiento de la cultura: explorar hasta sus ltimas posibilidades ese ncleo viviente de toda experiencia: la capacidad de tener conciencia. Este proyecto, ya lo veremos, no debe descuidarse, y, a condicin de que se lo entienda de otra manera, puede ser retomado a cuenta del marxismo. Por el instante dejemos de lado este problema para planteamos el siguiente: cmo puede producirse esta decisin de devenir? Es evidente que para el fehomenlogo esta decisin debe ser absoluta y no debe tener otras motivaciones que el proyecto mismo qzie ella asume. Sin esto, dicha motivacin debera encontrarse slo en el carcter problemtico, insatisfactoro, de la experiencia natural. Ahora bien, no es suficiente ser sensible al carcter insatisfactoro de la experiencia natural para decidir escapar a la actitud natural. Es posible, en la actitud natural, y esto hasta el infinito, eliminar paso 1 1 paso las insuficiencias parciales, desbaratar paso a paso los riesgos de cometer errores, elaliorur protocolos provisorios de tal naturaleza ((lino para conducir, en un dominio determinado, a un conocimiento fundado. Y , a decir verdad, las ciencias positivas se constituyen as, Instiilndose slidamente en la cadena de sus r i i i K l a m c t i l o s provisorios. El proyecto filosfi71

co, entendido a la manera husserliana, exige otra cosa: una inversin de sentido ("un cam bio de signo", dice repetidas veces Husserl) mediante el cual el contenido de la experiencia natural se encuentre, en su esencia iy hasta en su mismo porvenir), herido de nulidad. L a de cisin que lo instituye no est simplemente mo tivada por el carcter negativo de la experien cia natural, sino, en una mayor medida, por la posicin previa de un dominio todava vaco, de un puro posible, dentro del cual la mirada pura del filsofo "futuro" podr desplegarse y explorarse a s misma. Ese "puro posible", ese campo todava indeterminado de la ver dad por decir, del sentido a descubrir, el fil sofo lo lleva en s, y su decisin de "devenir filsofo" no puede estar motivada sino cuan*do de antemano, est habitada y poseda por ese campo, es decir, habitada por la forma an vaca de aquello que el filsofo proyecta ser. De esto se deriva que, si es riguroso, el proyecto filosfico debe ser absolutamente originario. Es un comienzo absoluto en el sentido en que no tiene origen en el tiempo natural ni, inclusive, en el tiempo de la historia humana. Es total mente libre frente a esta historia. El proyecto filosfico es "omni-temporal", no en la medida en que se da en "todos los tiempos", sino en el sentido de que la decisin que lo inaugura no tiene que responder de s misma en el tiempo de la hi.storia emprica, no tiene que justifi carse a s misma como tarea histricamente de terminada *. El "filsofo" nunca tendr que comparecer frente "al tribunal de la historia". Ms bien es a la inversa: es la historia enten dida como desenvolvimiento de la experiencia

^ Husserl parece decir lo contrario en la Krisis. ms adelante veremos que no es as.

Pero

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la que debe comparecer frente a l, frente a la forma de su conciencia reflexiva, para ser conducida a "la expresin pura de su sentido". Extraa circularidad, mediante la cual la decisin que inaugura el proyecto se nutre del proyecto sin que nunca la conciencia que busca pueda asistir, en el tiempo, al nacimiento del proyecto en s mismo, ni, en l, a la gnesis de la decisin! En caso contrario (si se quiere rendir cuenta de este nacimiento y buscar esta gnesis) va a ser necesario establecer que la temporalidad fundamental de la conciencia es de una dimensin distinta a la trama temporal de la experiencia natural propia a esta m.isma conciencia. L o cual no ser una empresa fcil, y as ser, como veremos, la "cruz" de la fenomenologa. 2"? No ser necesaria una extensa demostracin para aclarar hasta qu punto Hegel escapa a estas dificultades. L a "ciencia" se desarrolla como un momento del movimiento del espritu que ha devenido cierto de s mismo. En consecuencia, el "filsofo" (el "relator" que "habla" ese saber del espritu) es l mismo el habitante de ese devenir. La gnesis de la " f i losofa" es aqu, por lo tanto, un momento necesario de la ciencia como tal; y su situacin on el interior del movimiento del espritu le ofrece al filsofo el medio para llegar a la infoligencia de su propio origen. El acto de nacimiento de la filosofa no es la decisin de una ll)crtad que sobrevolara la experiencia en un iii'fd (luc la conmovera hasta en sus fundai n o n f o H , sino que, a decir verdad, la "filosof a " luu'c porque se despliega a partir de aquello q u o . 0 1 1 la vida de su substancia, el espritu lili |)i'(iiliici(l<) d e verdad. Esta substancia no es i i i i i d i i . No OH la simple materia prometida a la I xplU'ltucln y entregada a la bsqueda de una 73

libertad interrogante. Ella es, en su auto-movimiento, produccin del tiempo, del concepto y del "filsofo". Aqu el conocimiento no es un "ver". El fundamento ltimo no debe buscarse en una "mirada primera" que revelara el mundo en su verdad. La verdad del conocimiento reside en el movimiento mismo que explcita sus momentos. N o es la "conciencia" la que funda, en su dato de evidencia originaria, la verdad del concepto, sino el movimiento del concepto el que, arrancando esta conciencia de la inmediatez, lleva hacia su verdad las experiencias de la cual ella es el "sujeto". De aqu se deriva que el problema del "comienzo" de Ja filosofa no presenta la urgencia de una cuestin previa y fundamental cuyo examen debera darle al filsofo la medida de sus fuerzas y el dominio puro de s reflexin. L a f i losofa est ya en camino en el movimiento del espritu: el "filsofo" est siempre en el camino. N o tiene que trazar su ruta en la selva virgen de lo inexpresado. El problema, aqu, no consiste en preguntar "Qu es comenzar?" "Qu es interrogar, de una manera absoluta y dentro de un proyecto fundamental, la experiencia an muda?" Se trata, ms bien, de buscar jwr dnde comenzar el discurso filosfico, quedando claro que la exigencia de tal discurso y la necesidad de proseguirlo estn ya all, comprendidas y reflejadas en la "temporalidad del concepto".

La fenomenologa trascendental lleva el espritu especulativo a su culminacin. Dificultades que derivan de ello. Esta confrontacin nos conduce hacia un resultado cierto: en la Fenomenologia trascen74

dental el carcter especulativo de la filosofa (del cual poda pensarse que haba muerto con Hegel) sobrevive y se encuentra llevado a su extremo. Pero lo que sobrevive no es el conte nido de la filosofa (aunque sea bajo la forma abstracta de un sistema). Tampoco es la for ma del concepto, la exigencia de tener que lle var hacia su concepto la substancia, ya all, de una verdad que se hace. El filsofo ya no es , slo el "relator" de un logos expresivo del Ser. Lo que sobrevive es la forma absoluta y toda va vaca de la interrogacin filosfica. El fi lsofo siempre es "pensador absoluto". P'ero no es un momento de la vida del Sujeto-Absoluto. Es, en su proyecto an vaco de una verdad a fundar, el sujeto absoluto. Es el sujeto que inaugura el habla expresiva del sentido y que lleva en s la posibilidad de tal expresin. Por s mismo, inmediatamente, debe ser, entonces, el objeto privilegiado que se ofrece como el do minio simultneamente abierto y auto-regula dor, slo en el cual podr constituirse y reve larse el sentido de la experiencia. Es el media dor inmediato hacia todo sentido legible o ile gible. L o que deviene el objeto primero del fi lsofo, su campo de investigacin privilegiado, es, entonces, esta pura forma del Y o que in terroga. Este " Y o " ( E g o ) , en su necesaria y previa funcin de mediador hacia el sentido de la experiencia, adhiere a s mismo sin disl.-uicia {cogito) y deviene para s, en el mismo iiiHante, campo originario de reflexin y acto constituyente de las normas inmanentes a ese c/inipo. En su ncleo fundamental, la "filosol'fu" s('r, por lo tanto, la exploracin que rea liza el filsofo de las posibilidades implicadas dentro del puro concepto del "yo filosofante .absoluto", vale decir del interrogante absoluto (pie, habiendo decidido, en un acto de libertad (pie traacimde el mundo de la experiencia na-

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tura], conmover ese mundo totalmente para asistir a a manifestacin del sentido del cual es portador, descubre en s (en su presencia a s) la raz de ese sentido, los ncleos de actos fundamentalmente constitutivos de esta experiencia, y, en su origen, las normas propias a la exigencia de la verdad. Tambin aqu el filsofo es un "relator": el relator originario de sus propios posibles. Explora aquello que, en virtud del proyecto que lo define, no puede impedirse devenir. No ve la experiencia ("mud a " ) , sino aquello que, mediante la mediacin de la pura forma de su yo interrogante, l tiene para decir de la experiencia en virtud de los interrogantes que plantea (y cuyo origen y posibilidad viven slo en el "Ego"). El problema de la posibilidad de la filosofa como comienzo absoluto se vuelve entonces fundamental porque se confunde con el problema de la constitucin del Ego como portador originario de un proyecto de verdad. De all el aspecto radical de la investigacin fenomenolgica: el mismo movimiento que realiza el proyecto de un esclarecimiento de la experiencia debe develar, en el sujeto explicitante, los actos fundadores de los momentos de esta explicitacin, y, |)()r lo tanto, a ese sujeto mismo en sus posibilidades ltimas. Pero slo el "aspecto" (o, .si se prefiere, el estilo de la investigacin) es aqu radical. Lo que permanece inexplorado es, en su motivacin, el surgimiento de la interrogacin filosfica en s misma. Lo que permanece presupuesto es la forma filosofante de la conciencia de s. Esta forma se confirma y se presenta en el campo abierto de la experiencia como fuente del encadenamiento de las estructuras de actos destinados a asegurar, a la vez, en la trama de esta experiencia, el develamiento del sentido y la manifestacin del contenido. 76

Esta forma se confirma y permanece. Pero de qu manera (y le es necesario, sin embargo, si se debe realizar el proyecto de explicitacin radical) ser, por s misma, comenzada, en el dominio del cual, por su posicin inicial, ella asegura la unidad y constituye la trama? A esto se debe, tambin, el doble aspecto de las investigaciones fenomenolgicas. Por una parte se desenvuelven como una descripcin fiel de ciertos ncleos presentados en el campo de la reflexin del filsofo. No slo ncleos "vividos" sino tambin objetos ideales, significaciones abstractas a las cuales esos ncleos vividos remiten, proyectos epistemolgicos implicados en el uso de conceptos cientficos elaborados. En esta medida la "fenomenologa" pone en accin una tcnica valiosa para la direccin de la atencin, para el desgajamiento reflexivo de las delicadas estructuras encubiertas dentro de los dominios ofrecidos por la cultura humana. Ella puede ser considerada, por una parte, como una tcnica de exploracin refinada de los dominios y los elementos de esta cultura, como un esfuerzo para hacer transparentes en su gnesis y su estructura, tanto como es posible, a los objetos producidos en su desarrollo. Pero este movimiento (que debemos exponer por nuestra propia cuenta) vive llevado por otro. Vive, por as decir, llevado en la progresin de un "relato": el relato de las metamorfosis que el filsofo est obligado a inflijirse a s mismo para mantener invariante y firme, confrontada al rico tejido de la experiencia, la forma para l absolutamente primitiva del "Ego meditante", originalmente dueo, en el "Cogito", de sus propios posibles y de la norma que los instituye. Los ncleos de, la experiencia (vividos o ideales) que, en el transcurso de este movimiento, podran encontrarse cir77

cunscriptos y definidos, sern entonces encu biertos por la trama de un "discurso filosfi co": el discurso terco de un "pensador absolu to" persiguiendo hasta el infinito, en el campo de su reflexin, la proyeccin de su propio "yo", de manera tal que pueda siempre cap tarse inmediatamente a s mismo como fuente del acto que instituye toda norma y acoge to da novedad.

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II
LAS TRES P R I M E R A S M E D I T A C I O N E S . L A C L A U S U R A FENOMENOLGICA DEL C A M P O T R A S C E N D E N T A L .

Mostremos, siguiendo el desarrollo de las Meditaciones cartesianas, de qu manera esos dos movimientos estn articulados uno sobre el otro, de qu manera el segundo ejerce, en relacin al primero, una funcin fundadora, y qu dificultades derivan de esto para la feno menologa. Nos detendremos principalmente en la cuarta y quinta de las Meditaciones por que nos parecen fundamentales. Es en ellas donde adquiere su sentido plenamente realizabin (>l proyecto de una fenomenologa trascend n i l n l coticfhidn a la vez como filosofa prinirrtt ,v ('(lino racionalismo absoluto. Pero antea d (i M b o r d a r l i i H <'H necesario captarlas en su lu)Mir dntdro d d orden del discurso.

4
La c N t r i i c d i r n d o la conciencia. E n un primer' n i i i m c i i l o liu.H.serI precisa la iil 'eracin de I.M / J /V, . I M I J I el y o trascendental

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distinguindolo del yo psicolgico, define el mo do de evidencia (apodctico) que le conviene al Cogito (forma originaria de la presenciaen-s-mismo propia al sujeto m.editante que ha practicado la epoj). La conclusin de esta pri mera meditacin es formulada por Husserl de la siguiente manera, p. 46 (Trad. de J. Gaos) : "Mediante la epoj fenomenolgica, reduzco mi yo humano natural y mi vida psquica el rei no de mi propia experiencia psicolgica a mi yo fenomenolgico-trascendental, al reino de la experiencia fenomenolgico-trascendental del yo. El mundo objetivo que para m existe, que pa ra m ha existido y existir siempre, y que siempre pueda existir, con todos sus objetos, saca, he dicho antes, todo su sentido y su va lor de realidad, aquel que en cada caso tiene para m, de m mismo, pero de mi en cuanto soy el yo trascendental, el yo que surge nica mente con la epoj fenomenolgico-trascenden tal." En un segundo momento, Husserl extrae las estructuras fundamentales propias al yo as reducido. La estructura unitaria sacada a luz es la in tencionalidad (unidad Cogito-Cogitatum) pro pia del Cogito. Pero esta estructura intencio nal pone en accin la sntesis constitutiva pro pia a los estados de conciencia vividos y slo mediante la cual esos diversos estados son pre sentados a la vez en la unidad de los actos que los asumen y en la unidad de la corriente de experiencia que los muestra. Est sntesis, "forma original de la conciencia", remite a su forma fundamental: ejerce una funcin de identificacin frente a los estados vividos de la conciencia y, en tanto que constituye la uni dad de la corriente en la cual esos estados se muestran y se vinculan, es la conciencia inma80

nente del tiempo, fuente ltima de toda snte sis. As se muestra en el campo de experiencia propio al Ego reducido, una triple estructura (intencionalidad, sntesis, temporalidad inma nente). Pero las dos ltimas son descubiertas a ttulo de condicin de posibilidad de ejerci cio de la primera. Es esta (la unidad CogitoCogitatum) la que constituye la "estructura madre".

Las estructuras trascendentales como operadores reflexivos. Se podra decir que, en las dos primeras me ditaciones, Husserl aisla la funcin ms gene ral del Ego meditante: aquella mediante la cual debe aparecer, ante sus propios ojos, como raz del sentido de toda la experiencia de la cual, en general, un mundo puede ser portador. El concepto an vaco de este Ego se puebla, con "estructuras" que, a los ojos del filsofo ( y tambin, aqu, en virtud de la circularidad ana lizada ms arriba, a los ojos del Ego mismo) son de tal naturaleza como para asegurar, a priori, el fundamento de los actos propios pa ra poner en accin esta funcin originaria. Es tas "estructuras" son "de doble entrada". Por una parte son encontradas en el campo de la experiencia desprendidas de l y descritas como tales: la unidad conciencia-objeto y las formas de sntesis temporal que ella pone en accin son efectivamente vistas en accin en los dominios de experiencia propios de una con ciencia. Por otra parte, estas estructuras son los elementos de un discurso filosfico, de "ope-

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radores reflexivos" ' que el filsofo (el Ego reducido en la epoj) elabora de manera tal como para poder mantener siempre delante su yo la pureza de una mirada "apodcticamente" fundadora y originalmente fiel a la experien cia. Ahora bien, es en cuanto "operadores re flexivos" que ellas son "fenomenolgicamente" vlidas y que acceden a la dignidad de "estruc turas trascendentales" (porque slo entonces son captadas como pertenecientes al campo pu ro de un Ego meditante). Y as, desde el pun to de partida, la validez de las descripciones emprendidas se encuentra suspendida en el en-

L a expresin "operador reflexivo" podr sorpren der. Se sabe que los matemticos llaman operador al procedimiento mediante el cual se define, de acuer do a una ley determinada, una correspondencia en tre una clase de objetos E y una clase de objeto E'. Por ejemplo, si se escribe y = 2 x , el smbolo 2 de signa el operador por medio del cual a la clase de objetos "x" se hace corresponder la clase de obje tos "2x". Por extensin ( y abuso del lenguaje) llamamos aqu "operador reflexivo" a un objeto ideal que permitira definir la cadena de los actos por medio de los cuales un pensador transforma a unos en otros, segn ciertas reglas, los elementos (o los do minios) de su campo de reflexin. A q u , como en las matemticas, un operador se caracteriza por la siguiente propiedad formal: define en relacin a un sistema de objetos (los objetos del campo reflexivo) una clase de transformaciones permitida por la es tructura del sistema. Por ejejmplo, la expresin "Ego trascendental" puede ser considerada conio designado un "operador reflexivo": este operador define la cadena de actos que permiten la transfor macin del campo reflexivo natural en campo re flexivo reducido.

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cadenamiento de actos mediante los cuales el filsofo mantiene, a travs de las necesarias metamorfosis, la unidad de su conciencia de s. Lo que es "descubierto" se encuentra, de esta manera, pre-constitudo en la unidad inmanente y sin cesar vuelta a efectuar de esta misma conciencia bautizada "yo trascendental".

6 La evidencia y la "clausura fenomenolgica" del campo. El tercer momento introduce dentro del movimiento de las Meditaciones una detencin. El autor no explcita en ellas an las potencialidades que encierra el "Ego trascendental". Ms bien pone en marcha, a la luz de lo que se ha logrado en la segunda meditacin, el problema clsico de la filosofa: el de la Verdad y la Realidad. Husserl parece lanzar una mirada hacia atrs, hacia su punto de partida, y hacer un balance de los medios de los cuales dispone el Ego para ejercer su funcin originariamente develadora. Cmo, en qu condiciones y en qu campo de problemas, el Ego aislado en las dos primeras meditaciones podr asumir plenamente el proyecto de una ciencia fundamental como la planteada al comienzo de toda la investigacin? De qu manera podr aparecer, en el transcurso de la experiencia, como el movimiento inmanente constitutivo de la razn misma? El desarrollo fenomenolgico se vuelve, aqu, sobre s mismo: la evidencia, cuyo carcter originario era contemporneo del Cogito, se encuentra expuesta como objeto de una bsqueda fenomenolgica. Por el mismo movimiento se precisan las modalidades feno-

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menolgicas que le son propias (evidencia habi tual, evidencia potencial, evidencia presunti v a ) , se define el mtodo de la fenomenologa trascendental (explicitacin en su unidad sin ttica de los ncleos de evidencia desplegados en la vida intencional de la conciencia), se de limitan de una manera programtica las regio nes (materiales y formales) que constituirn el dominio de la fenomenologa trascendental. Este movimiento, que slo es un reaseguro, realizado a cuenta del Ego trascendental, ,del discurso filosfico inaugurado por el Ego me ditante, no implica, hablando rigurosamente, una nueva metamorfosis del " Y o filosofante". Lo que es vuelto a captar bajo la mirada del ,Ego es el ncleo del Cogito: la evidencia. L o que se mantiene bajo esta mirada es la fun cin originaria que el cogito ejerce frente a to da experiencia posible: la de develarla en pri mer trmino. A decir verdad, la metamorfosis fundamental ha sido ya realizada en las dos primeras meditaciones: el yo que reflexiona y propone el proyecto de una ciencia fundamen tal ha llevado su concepto todava vaco al ni vel de la tarea que su proyecto delimita. Ha aparecido, ante sus propios ojos, como porta dor de estructuras formales cuya accin har posible la realizacin del proyecto. La evidencia (tomada no en su contenido sino como posibili dad de "hacer evidente") es una de estas es tructuras, la ms fundamental del Ego, su estructura especfica: es, en la "vida intencio nal", un fenmeno general y ltimo. L a inicia cin fenomenolgica de dicha estructura es rea lizada de tal forma que puede parecer funda dora frente a los actos que el Ego meditante instituye para ejercer su funcin originaria de primer donador del sentido. En esta investiga cin el pensador se deja guiar primeramente por el carcter de evidencia propio del cogito,

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el cual lo pone en posesin del "concepto" de evidencia. Este "concepto" designa la manera en que los "estados de las cosas" se "presentan ellos mismos en persona", vale decir dentro de una experiencia cuya distincin slo depende del contenido que es presentado (sin que nin guna "pre-nocin" venga, ejerciendo su media cin previa, a ocultar u oscurecer ese conteni do). Podra decirse que aqu el pensador debita "el cambio" de la reduccin fenomenolgica: vuelve a confirmar y a "descubrir" a cada pa so la estructura fundamental de la cual se re vel, en la reduccin, el portador: "la inma nencia" en la conciencia de los "objetos" de una experiencia posible. Esta inmanencia es reafirmada aqu dentro de la estructura lti ma que asegura su ser: la posibilidad de ser verificada en una experiencia que no debe su distincin sino al contenido inmanente mismo. Podra decirse entonces que, habindose descu bierto a s mismo, en la reduccin, en un es tado de proximidad absoluta en relacin a smismo, el pensador busca, en las "cosas mis mas" (en adelante "objetos" inmanentes a una conciencia), los ndices de los caracteres me diante lo.s cuales ellas pueden ser presentadas a la conciencia lo ms cerca posible. Pero en esta misma bsqueda el pensador se deja guiar por el concepto an formal de la tarea de la explicitacin de la experiencia que su proyecto inicial ha definido. El hecho de que ese con cepto sea formal, quiere decir que: para la con ciencia inmanente del "yo filosofante" el cam po de la experiencia se presenta con una es tructura problemtica cuya reduccin ha brin dado la norma. Se presenta, dentro de su inde terminacin inicial, dentro de su riqueza en el punto de partida no dominado, como sntesis de "fenmenos"; vale decir, dentro del campo abierto por la reduccin, como sistema abierto

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cuyos elementos estn articulados, en medio de mediaciones no presentes "en carne y hueso", a ncleos de evidencia que el Ego meditante podr verificar "en lo ms cercano". La posi bilidad de ser "hecho evidente" debe ser, por lo tanto, una propiedad esencial de todo obje to perteneciente al campo de experiencia ofre cido en la reduccin. Es slo con esta condicin que el pensador podr ejercer en ese campo su funcin de primer "revelador" del sentido. Ahora bien, dejndose guiar por la idea pre via de tal exigencia, el pensador es conduci do a elaborar "fenomenolgicamente" la estruc tura de la evidencia de manera tal que "esta exigencia sea siempre realizable. No slo la "realidad" ser presentada "como el correlato de la verificacin evidente" (pargrafo 2 6 ) . sino (pargrafo 27) que todo "objeto realmen te existente" slo ser accesible a travs de una sntesis de actos cada vez nuevos, portadora de evidencias cada vez nuevas, que renovar la evidencia que, en lo ms cercano, ha entre gado el objeto. La "evidencia originaria" no es un simple estado "vivido" que huye. Como "donacin del objeto" ello crea un "hbito" y lleva en s, a priori, la posibilidad de poder ser nuevamente efectuada. A travs de la multi plicidad indefinida de los modos de donacin el pensador dispondr siempre (es una "pro piedad" del campo de experiencia reducido) de la posibilidad de regresar (volvindolos sin ce sar nuevamente presentes) a los actos origina riamente donadores. Este horizonte de eviden cias potenciales encadenadas en la unidad de un objeto, no ofrece slo al pensador el "cam po fenomenolgico" dentro del cual el sentido ltimo del objeto puede ser sacado a luz. Constituj^e mucho ms: el en-s del objeto y, cuan do se trata del mundo, su "trascsndencia". Es ta "teora" ofrece al campo abierto y al punto 86

de partida ilimitado de la experiencia, un principio de clausura fenomenolgica. A priori, el en s de todo objeto y de toda verdad constituida, brindadas en ese campo, "remite a la evidencia". Esto no quiere decir que remita a lo vivido de la evidencia, al hecho (o al sentimiento) contingente de la evidencia. Quiere decir que remite a las posibilidades inscriptas en el Ego mismo. Entre la infinidad de intenciones envueltas en la toma de conciencia de un objeto existente^ el Ego siempre puede recorrer, sin otro intermediario que su propio Y o , las normas "verificantes" constitutivas del ser del objeto en s mismo. De esta manera, el Ego meditante forja los conceptos que le permiten mantener con firmeza los dos extremos de la cadena: su proximidad originaria frente a s mismo, por una parte, y el espesor y la riqueza no dominada de la experiencia, por la otra. Aqu podra aplicarse a la fenomenologa la frmula kantiana: el " Y o pienso" debe poder acompaar todas mis representaciones. Pero aqu el " Y o pienso" ya no es simplemente la forma que, prasen^e en todo objeto, le da la marca de la unidad. Es (al menos es as como el "pensador" lo v e ) el poder efectivo de despertar en todo "objeto", a travs de la cadena infinita de evidencias potenciales que estn envueltas en l, los actos originariamente "verificantes" a los cuales esas evidencias remiten como a su suelo primario. L a posibilidad de ofrecer el " Y o pienso" efectivamente viviente y presente en toda experiencia, define el "estilo" fenomenolgico y asegura, a los ojos del pensador, la clausura de su campo de reflexin. Esto quiere decir que lo pone en posesin de normas de accesibilidad hacia el sentido de los objetos ofrecidos en ese campo y le entrega el dominio de los actos encadenados, y efectuables, capaces de mostrar ese sentido. Entre 87

las tareas reflexivas infinitas ( y no dominabJes en su totalidad) que se ofrecen as al fi lsofo, el campo reflexivo no permanece me nos dominado por ese principio de "clausura": los actos constitutivos del sentido sern siem pre los de un Ego. Hemos insistido sobre la "teora de la evi dencia" pues ella nos muestra bien hasta qu punto las "descripciones" fenomenolgicas es tn dirigidas dentro del encadenamiento de un discurso cuyo fin es mantener la posicin ini cial de una conciencia especulativa pura y ab soluta. Esto no quiere decir que las distincio nes nocionales introducidas sean falsas o inti les. Pero s que ellas devienen insignificantes sacadas del movimiento donde se inscriben. Va len "fenomenolgicamente" por su funcin de "operador reflexivo" en tanto aseguran el de sarrollo del pensador y pueblan, a cada paso, la forma vaca de su conciencia de s. El examen de los dos ltimos momentos de las Meditaciones nos ofrecer, sobre este pun to, una confirmacin decisiva.

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III
L A CUARTA MEDITACIN. E L EGO Y E L T I E M P O .

El comienzo del problema de la constitucin del Ego. El cuarto momento se vincula a los anlisis generales esbozados en el curso del segundo: el autor aborda en l los problemas que con ciernen a la constitucin del Ego trascenden tal, y, en consecuencia, a sus ojos, el centro de la fenomenologa. " L a fenomenologa de esta constitucin de s por s-mismo" dice (par grafo 33) "coincide con la fenomenologa en general". Pero en el movimiento que conduce a tal esclarecimiento las distinciones elabora das en el transcurso del tercer momento van a cumplir su funcin de "operadores reflexivos". Este tercer momento revela al pensador el con cepto de su propio yo reflexionante como el de un dominio inmediato y de una fuente origina ria de mediaciones efectuables a cada instan te, dentro de una cadena de evidencias, hacia 89'

el sentido de los "objetos" ofrecidos a una con ciencia. Su tarea va a ser, ahora, la de reco nocerse, en ese mismo dominio, presente fren te a s como objeto, dentro de un sistema de evidencias constitutivas del ser de ese "s". El principio de "clausura fenomenolgica" instaurado por la "teora de la evidencia" (es decir la delimitacin, a priori, del campo de experiencia accesible a un Ego) va a ejercerse aqu frente al mismo Ego. El progreso del pen sador es "circular". La elucidacin del Ego (de acuerdo a las "normas fenomenolgicas") po dr develar, al mismo tiempo que la del Ego, la gnesis trascendental de esas normas en s mismas. El camino hacia "el conocimiento" del Ego, de igual manera que las investigaciones realizadas, aparecern entonces como estructu ras propias al Ego y encontrarn su "funda mento" dentro de las potencialidades del Ego mismo. Este Ego va, en adelante, a mostrarse como el "operador reflexivo" fundamental por intermedio del cual el " Y o filosofante", en el movimiento de realizacin de su proyecto ab soluto de una ciencia "radicalmente rigurosa", podr aparecer ante sus propios ojos como "en cargado", en su esencia, frente a la experien cia, de las funciones de expresin de su sen tido ltimo. 8 E) yo, polo de los habitus. Clausura fenomenolgica y clausura existencial del campo. Por esta razn le es necesario aparecer, an te todo, como el "polo de unidad" de esta mis ma experiencia. Aqu ya no se trata de la uni dad Cogito - Cogitatura: esta unidad, dentro de 90

la cual es entregado al pensador, como "co rriente de la conciencia", el campo trascenden tal de los objetos inmanentes a esta concien cia y de los actos correlativos. Se trata de la unidad de las Cogitationes, de una sntesis ejercida frente a las Cogitationes y por medio de las cuales ellas se entregan como vividas por el mismo Ego. En el pargrafo 31 de las Meditaciones Husserl presenta la explicitacin de esta "polarizacin" como el resultado de un simple cambio de direccin de la atencin que colmara as una "laguna" en la "descripcin" del Ego. Y , de hecho, para que el Ego alcanza do en la reduccin pueda ejercer su funcin de "operador reflexivo" fundamental, le hace falta, segn la expresin de Husserl, "existir por s mismo, ser por s mismo con una eviden cia continua, y, en consecuencia, constituirse eontinuamente a s mismo como existente". En la esfera especulativa (campo trascendental) dominada por el principio de "clausura feno menolgica" (intencionalidad esencial de la conciencia) debe aparecer actuando (para que ese principio pueda ser fructuoso' en la reali zacin de la tarea que le incumbe al filsofo) un segundo principio de clausura: un princi pio de clausura existencial. Por medio de ste el filsofo "descubre" en su campo reflexivo reducido el " Y o " que siempre ha sido: el " y o " que quiere y decide, que sufre y tambin re flexiona, permaneciendo a la vez sujeto de sus pasiones y fiel a sus decisiones. En una pala bra, "descubre" la Psiquis, polo uno e idnti co, encontrndose a s misma a travs de los cambios con los cuales se constituye la trama de su vida. "Llevando la mirada" sobre el " Y o , polo de los habitus", el pensador se inviste de una doble funcin. Por una parte, pone a cuen ta del "Ego trascendental" el campo de expe riencia que hasta entonces fue el dominio de 91

la "psicologa introspectiva": el Yo, sus actos, su manera de ser, las modificaciones por las cuales, a travs de su unidad, se encuentra siempre afectado. Debe sealarse que las "categoras" de la "psicologa" introspectiva (y principalmente la forma de unidad propia a la conciencia de un Y o ) son aceptadas aqu sin crtica previa y reconocidas inmediatamente como "evidencias" (por una simple inversin de la mirada) Por otra parte ( y , para nuestra crtica, este es el punto ms importante) el pensador "descubre" aqu que el yo filosofante que ha decidido ser es un existente efectivo, viviendo efectivamente de la vida de esta decisin, y capaz de reactivarla siempre en la unidad de un mismo proyecto. La integracin, sin crtica, de un "dato" de la psicologa introspectiva (la "conciencia de la unidad del Y o " ) en el campo trascendental, resulta as de una necesidad interna, propia del discurso f i losfico. Los horizontes de evidencias potenciales que, en la tercera meditacin eran ofrecidos en la unidad Cogito-Cogitatum, deben poder encontrar en el Ego, y slo en el Ego, la fuente ltima de los actos (posibilidad de v e rificarlos reactivando los habitus sedimenta-

" Debe sealarse tambin que Husserl conserva, entre jas categoras de la psicologa introspectiva, aquellas que son compatibles con el proyecto de una fenomenologa trascendental, y que pueden ser cargadas a cuenta de la "conciencia" develada dentro del Cogito fenomenolgico. En compensacin, rechaza aquellas "categoras" cuya admisin comprometera el proyecto de una filosofa pura, en particular a idea de la conciencia "que contiene", la idea de "imagen", etc. (cf. su crtica de Johan Stuart Mili y tambin la de Brentano al comienzo de sus Lecciones sobre la conciencia, interna del tiempo).

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dos) que los instituyen. Sin esto la unidad del campo trascendental, obtenida por la reduccin, no tendra otra forma sino la del flujo de la corriente de la conciencia, y, sin jams manifestarse, se esfumara sin apelacin por el solo hecho de su constitucin. Lo cual tendra como consecuencia comprometer, desde el origen, por parte del Ego, la tarea de elucidar la experiencia que le incumbe en virtud del proyecto fundamental. Los horizontes potenciales implicados en toda visin de un objeto, deben poder ser recorridos por el Ego. Deben serlo de tal manera que la unidad de los actos mediante los cuales el recorrido se instituye y se renueva a s mismo en el seno de la invariancia del objeto encuentra su raz en una posibilidad constitutiva del Ego mismo. Y qu puede ser esta potencialidad sino que el Ego debe poder encontrarse siempre como el dominio cerrado de los actos dadores de sentido? Y de qu manera esta potencialidad podra constituirse a s misma si el mismo Ego no se constituye como un Yo, vale decir como un polo de unidad que asegurara la sntesis de sus actos y sera capaz, siempre, de auto-encontrarse como el lugar originario donde se ejerce dicha funcin? As, dirigiendo su atencin hacia el Yo substracto de los habitus, Husserl colma una laguna. Pero no es una simple laguna en la "descripcin". Es una laguna en el "relato filosfico" mediante el cual el pensador le da al yo filosofante el contenido que le permite realizar su proyecto. De esta manera un elemento efectivamente encontrado en la experiencia se encuentra integrado dentro de un movimiento reflexivo cuya funcin consiste en dar vida y espesor al concepto, en su origen simplemente formal, de un Ego meditante absoluto. Es por esto que, en el pargrafo 33, Husserl se en-

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cuentra obligado a pensar juntas las dos deter minaciones del Ego a las cuales ha sido condu cido: el Ego obtenido en la reduccin, librado en la corriente "multiforme de la vida inten cional", y el Yo polo idntico de los habitus. Para designar la unidad de estas dos determi naciones, retoma la vieja palabra leibniziana "mnada". Con ella no designa una "substan cia". Se esfuerza, simplemente, en pensar la conexin que necesariamente debe producirse para que la explicacin fenomenolgica sea realizable, entre las determinaciones perma nentes de los objetos y los habitus correspon dientes que se constituyen en el Ego mismo. El Ego alcanzado en la reduccin solamente entonces puede (como "ego mondico") apare cer como el terreno originario donde se cons tituye el sentido de la experiencia; solamente entonces el en-si de los objetos (su identidad consigo mismos) puede ser para n, puesto que, slo entonces, pueden pertenecerme per manentemente (a ttulo de habitus) los actos que vuelven explcito el contenido de este "ens". Y as el privilegio especulativo del Ego ' meditante encuentra su culminacin dentro del privilegio existencia] del Yo individual ("m nada") que es lo nico concreto y viviente. A su vez, este Ego mondico aparece, entonces, como el sujeto y el objeto de la fenomenologa: "la exjicitacin feyomenolgica de este Ego, dice Husserl, debe abarcar todos los problemas constitutivos en general". En este sentido la fenomenologa no puede ser sino un "idealis mo". L o era en su proyecto puramente especu lativo. L o es en su objeto. Su dominio funda mental, su primitivo campo reflexivo, es el Ego.

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. 9
El Ego como eidos. La clausura fenomenolgica y la clausura estructural del campo. Pero este Ego no puede ser simplemente un "Ego individual concreto'': el soporte de la historia individual, el habitante inmanente de la corriente de conciencia individual. Si fuera as, el proyecto de una filosofa rigurosa (de la cual ahora se sabe que debe ser, en su ncleo constituyente, una egologa) concluira en la captacin reflexiva, en la descripcin emprica, de los estados vividos presentes en la corriente de una conciencia mondica. El proyecto se hundira desde el momento en que hubiera abordado su propio dominio. Es por esta azn que Husserl, en el pargrafo 34, realiza un retorno metodolgico' sobre las etapas precedentes, para verificar el carcter general y necesario de las estructuras que han sido explicitadas. Esta reflexin sobre el mtodo se ofrece como la realizacin, en el interior del campo obtenido mediante la reduccin fenomenolgica, de un segundo movimiento de reduccin: una reduccin eidtica. Esta consiste en el intento de transponer sobre el plano de los principios, extrayndolas como propiedades esenciales convenientes a todo Ego en general, las descripciones "empricas" del comienzo. Consiste en poner en evidencia las estructuras del eidos Ego. Si realizamos aqu la exgesis del texto de Husserl, nos ser necesario confrontar este pargrafo 34 con la VI Investigacin lgica. Esta confrontacin nos ensear que la reduccin "eidtica" es independiente de la "reduccin fenomenolgica". L o cual quiere decir que puede ser realizada sin que previamente sea ins-

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tituda una epoj radical que suspenda toda tesis concerniente a los "objetos" (incluyendo las estructuras "eidticas" mismas). Ms an, la lectura de las Ideas (hasta el pargrafo 62) nos enseaba que de acuerdo a un mtodo correcto la reduccin "eidtica" "precede" a la reduccin fenomenolgica, vale decir que no puede ser realizada plenamente, segn su propio sentido, si no se expande dentro del encadenamiento de las reducciones fenomenolgicas sucesivas. A qu se debe, entonces, que ella aparezca aqui como un "momento" en la realizacin de la reduccin fenomenolgica? La razn pedaggica que da Husserl no es totalmente convincente. "Es para facilitar el acceso a la fenomenologa, dice, que la introducimos tan tarde" La verdad, ms bien, es que habla en el instante preciso: cuando es necesario para poder introducir, bajo el titulo de objeto fundamental de una investigacin concerniente a la constitucin de toda experiencia, el Ego reducido que se ha obtenido en la etapa trascendental. As como dirigiendo la mirada hacia el "yo, polo de los habitus" llenaba una laguna de "su relato" dndole al Ego reflexionante todo el espesor de la existencia, as aqu tambin llena una laguna, haciendo aparecer a ese mismo Ego "mondico" como capaz de descubrir, en el campo de la experiencia fenomenolgicamente reducida que le es propio, las estructuras y los modos de constitucin vlidos para todo Ego. De esta manera el campo reflexivo, objeto del pensador absoluto, se halla dominado por un ltimo principio de clausura (principio de clausura estructural y, de una cierta manera, totalizante frente a la experiencia ofrecida). L o que en adelante se le ofrece a la mirada no es simplemente un dominio de evidencias cuya verificacin siempre es efectuable, en virtud de la clausura fenomenolgica, 96

en presencia de la "cosa misma". N o es, tam poco, slo el dominio de los actos correlativos propios (en virtud de la clausura existencial) a un yo idntico siempre presente en esos ac tos. L o que se ofrece es el tejido mismo de "la experiencia" en tanto que lleva la posibilidad de poder ser recorrido y definido en sus es tructuras invariantes. El " Y o filosofante" se encuentra, en adelante, seguro de s mismo, asegurado en su proyecto, porque dispone de todas sus dimensiones: el proceso que devela su mirada como originaria lo devela, simult neamente, como dotado de una universalidad de derecho. Aquello que l ve al explicitar las "posibilidades" slo de su Ego concierne ahora a toda experiencia accesible, en general, a un Ego (vale decir, en virtud del principio de clau sura fenomenolgica, a toda experiencia). Des de ese instante la filosofa puede (al menos tal es su conviccin) devenir aquello que debe ser en virtud de su proyecto inicial: el relato absoluto de sus propios posibles. Su propio yo est frente a s como objeto, un objeto en el seno del cual va a poder asistir, con la misma mirada, al despliegue originario del contenido de la experiencia y a la institucin de sus nor mas universales. Y , de hecho, esto es lo que significa la realizacin, en el interior del cam po trascendental, de la reduccin eidtica apli cada a las determinaciones propias al "Ego". El mtodo de la descripcin eidtica, se sabe, puede ser aplicado en el campo de la experien cia natural. Consiste ( y esto es lo que los ma temticos siempre practicaron) en pasar de la experiencia de los hechos al conocimiento de la esencia invariable a la cual dichos hechos remiten. De esta manera el famoso anlisis cartesiano del trozo de cera extrae el eidos del cuerpo (la pura extensin). El mtodo consis te en realizar, sobre el dominio de los hechos. 97 -

una suerte de experiencia mental. Descartes suprime, con el pensamiento, las cualidades del trozo de cera (color, dureza, etc.) ; mantiene los ojos fijos sobre aquello que sobreviene a esta destruccin ideal; es lo invariante esencial: la extensin. Husserl refina este proceso (muy antiguo, pues se lo puede encontrar en la elaboracin de las definiciones del primer libro de los Elementos de Euclides, por ejemplo; sin hablar de Platn). Este refinamiento versa sobre dos puntos: 19 "La experiencia mental" es distinguida explcitamente de la simple abstraccin. Husserl no se limita a suprimir los aspectos de la cosa. Realiza una verdadera substitucin y hace pasar "la conciencia de la cosa" al plano de los puros posibles, realizando, sobre los datos de hecho, las "variaciones libres" permitidas por el "estilo" de esta conciencia. ("Suprimir" una cualidad slo es una de esas variantes permitidas, entre otras, y, por lo tanto, "la abstraccin" slo es "una variante del proceso eidtico".) As el mtodo efecta una "reduccin": las modalidades efectivamente presentes en la conciencia de la cosa presente {ese trozo de cera) estn teidas de neutralidad y la "reflexin recorre libremente la cadena de sus posibles substitutos" (pero que no estn dados en la conciencia de la cosa que ahora est a l l ) . 2 * ^ La esencia {eidos) no es el residuo separable que permanece despus de la "variacin" (un sujeto "permanente" de "las cualidades variables"). La esencia es aquello que es visto y verificado en una evidencia especfica como el ncleo invariante y presente en toda verificacin efectuada. Y como el dominio de los datos de hecho ha sido teido de neutralidad, este do98

minio ya no es en s mismo sino una variante posible entre otras. La esencia es as indepen diente de lo dado. "Independiente" no signifi ca que ella est "ausente" de eso dado all, ni que ella pueda residir aparte, en un mundo de ideas-substancias. Quiere decir que est presen te y visible, a travs de todas las libres varia ciones que podemos efectuar a partir de eso dado-all, como el tipo ideal al que todas esas variantes se conforman. Dando el ejemplo de una percepcin, la de la mesa, Husserl escribe (pargrafo 34) : "Comenzamos por modificar arbitrariamente en la im.aginacin su for ma, su color, etc., conservando slo el carcter de presentacin perceptiva. Dicho de otra manera, transformamos el hecho de esta per cepcin, abstenindonos de afirmar su valor existencial (subrayado por nosotj-os), en una pura posibilidad entre otras puras posibilida des, totalmente arbitrarias, pero, no obstante, posibilidades de percepcin. . . El tipo general de la percepcin es elucidado, de esta manera, en su pureza ideal. Despojado de toda relacin con el hecho se convierte en el eidos de la per cepcin, cuya extensin ideal encadena todas las percepciones idealmente posibles, en tanto que puramente i m a g i n a r i a s . . . " i (trad. Jos Gaos, p. 128). Y ms adelante agrega: "Pues to que suponemos a la modificacin evidente, o sea, presentando las posibilidades como tales en una intuicin pura, su correlato es una con ciencia intuitiva y apodctica de lo universal." (dem p. 127). Se comprueba as que la realizacin del m todo eidtico deja subsistir \(reducido a una condicin de puro posible) todo lo "dado" fac tualmente. El campo de lo "pensable" ( i . e. el cam.po dentro del cual es realizable la bsque da de la esencia) es establecido as como abar cando les datos empricos que deben siempre 99

ser conformes al tipo ideal que la variacin eidtica descubre en ellos. Para el Ego trascen dental cumplir con tal exigencia significa: el filsofo no tiene que salir de su "Ego mondi co", para "descubrir" las estructuras universa les propias a todo "Ego". El "Ego mondico", ofrecido con evidencia en la reduccin feno menolgica, obra sobre s mismo (en un pro ceso reflexivo que, por s mismo, es tan evi dente como lo es. la presencia de este Ego con sigo mismo) las variaciones imaginarias que son apropiadas para develarle el eidos "Ego". Las modalidades del Ego, vividas en el campo trascendental en el seno de una evidencia apodctica (vale decir todo el contenido de las "des cripciones" presentadas por Husserl en la se gunda y tercera meditacin, por ejemplo) son ahora pensadas como modalidades posibles de un " E g o " en general. Su "apodicticidad" ya no es slo de hecho (como lo era en el punto de partida, en el del Cogito). Posee toda la gene ralidad del derecho, en cuanto que las estruc turas definidas ya no son dependientes del mo do de presentacin de los estados vividos (in cluso evidentes) que le son apropiados. La filosofa (reducida a su "Ego trascenden t a l " ) es as un poco como el Dios spinozsta, a quien "no le ha faltado materia para crear todas las cosas,, desde el ms elevado hasta el ms bajo grado de perfeccin". A l tampoco le faltar la "materia" para encaminarse, en todas las cosas, hacia la determinacin de la esencia. Su campo reflexivo siempre le es in manente. Dentro de ese campo siempre tendr el poder de realizar los actos (variaciones) sus ceptibles de ponerlo en presencia, a ttulo de correlato evidente, de las estructuras generales de la experiencia. Y dicho campo nunca est vaco, pues, en su fondo, es el flujo originario

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de lo vivido. El " Y o filosofante" se ha convertido por s mismo en aquello que, en virtud de su proyecto, tena que ser: el relator absoluto de lo verdadero, el ltimo dador de sentido. N o se encuentra-frente al mundo como un testigo extrao que debiera considerar ese dato opaco. Es, a la vez, el lugar de origen de lo dado {"Ego mondico") y el ojo cuya mirada fija toda esencia. Abierto ( y hasta el infinito) como lugar de origen, es, como mirada universal, estructuralmente cerrado y relegado por s mismo. Por esta razn Husserl, recapitulando, puede escribir: "Si nos representamos la fenomenologa bajo la forma de una ciencia intuitiva apriorstica, puramente eidtica, sus anlisis no hacen otra cosa sino descubrir las estructuras del eidos universal del Ego trascendental que encierra todas las variantes posibles de mi Ego emprico y, por lo tanto, a este Ego mismo en tanto que pura posibilidad."

10 El misterio del Ego. Reflexionemos, por nuestra propia cuenta, sobre el proceso que terminamos de exponer. Vemos que llena dos funciones. Por una parte permite explicitar efectivamente ciertos aspectos de la lexperiencia: extraer las estructuras invariables implicadas en los encadenamientos de actos efectivamente vividos por 7n. Podra decirse que encuentra esas estructuras invariables {el "percibir", el "denominar", la "clera", etc.). Por otra parte pone slo a cuenta del Ego la posibilidad de explicitar tales estructuras. Y esto de dos maneras: el Ego es el 101

dominio inmediato de aparicin de los fenme nos tal como se ofrecen en lo vivido; l es an el "operante" que se vuelve, sin nunca evadir se, sobre los datos de su propio vivido inme diato y cuyos "actos" permiten acceder a la esencia de ese vivido en s mismo. Ahora bien, podemos admitir el "mtodo eidtico" ( i . e. el camino trazado por el encadenamiento de las variaciones libremente engendradas so'bre el objeto dentro de un campo de posibles) como medio para pasar de lo vivido a lo pensado. Por otra parte no es necesario disociar el m todo del uso que Husserl hace de l, para sal vaguardar en su forma y,enriquecer en su con tenido su campo reflexivo de pensador absolu to. Si no lo hiciramos nos condenaramos a grandes dificultades. En efecto, releamos el f i nal del pargrafo 34; Husserl escribe en l : "Soy un Ego que medita a la manera cartesia na; guiado por la idea de una filosofa, enten dida como ciencia universal y fundada de una manera absolutamente rigurosa, de la cual he admitido, por va de ensayo, la posibilidad. Des pus de hacer las reflexiones que preceden es evidente que debo, ante todo, elaborar una fe nomenologa eidtica, nica forma bajo la cual se realiza, o puede realizarse, una ciencia f i losfica, la filosofa primera. Aunque mi inte rs se dirige aqu particularmente sobre la re duccin trascendental, sobre mi Ego puro y so bre la explicitacin de este Ego emprico, no pudiendo analizarlo de una manera verdadera mente cientfica sino recurriendo a los princi pios apodcticos que pertenecen al Ego en tan to que Ego en general. Es necesario que recu rra a las esencias universales y a las necesida des esenciales por medio de las cuales el hecho puede ser vinculado a dos fundamentos racio nales de su pura posibihdad, lo cual le confie re la inteligibilidad y el carcter cientfico. 102

De esta manera la ciencia de las posibilidades precede en s a la de las realidades y las hace posibles en tanto que ciencias" (dem pp. 130131) (subrayado por nosotros). A l comentar la palabra "intelig-ibilldad" Husserl agrega en una nota: "en el paso de mi Ego al Ego en ge neral, no se presupone ni la realidad ni la po sibilidad de un mundo integrado por otros. La extensin del eidos Ego est determinada por la variacin de mi Ego. Me modifico a m mis mo en la imaginacin, me represento como di ferente, no imagino o t r o " (En la trad. de J. Gaos este texto presenta variaciones impor tantes y no va en nota. pp. 129-130). Estos dos textos constituyen una confesin. Por una parte la nota reafirma el carcter ab soluto de la "clausura fenomenolgica". Es mi Ego reducido quien debe ser el punto de partida necesario y suficiente del camino hacia la esencia. Por otra parte la "clausura estruc tural" procurada por la "reduccin" eidtica aparece como "importada" dentro del campo trascendental: es "necesario" tener que "recu rrir" a los principios apodicticos. "Es necesa rio recurrir a las esencias universales y a las necesidades esenciales, etc." "Es necesario", esto quiere decir lo siguiente: se exige de la "filosofa primera" que sea como la mathesis, una ciencia que deriva su contenido de s mis ma, de acuerdo a reglas necesarias a priori. Esta "importacin" de la exigencia eidtica en el interior del campo trascendental parece sig nificar que, desde el origen de las Meditaciones cartesiaias, el proyecto del filsofo era dejarse guiar por la idea de una ciencia "de los puros posibles". Su largo aprendizaje de matemtico y de lgico normaba de antemano su camno re flexivo. Orientaba su inters hacia la idea de una ciencia cuya estructura sera, sobre el pla no de una idealidad fundada, una purificacin 103

de la idea de la "mathesis universalis". Ser guiado por la idea de una filosofa entendida como ciencia universal" implica que al menos alguna ciencia sea considerada como raiz de un proyecto de idealizacin y de purificacin. Ahora bien, de acuerdo al proyecto cartesiano (la "manera cartesiana"), es la "mathesis" (ciencia naturalmente "eidtica") la que aqu sirve de punto de partida. El "Ego filosofante", que descubre como su tarea inmanente la realizacin de una "fenomenologa eidtica", debe, en su esencia, manifestar la manera de ser de un Ego fundamental, del cual todo el ser consiste, al mismo tiempo, en abrir en s mismo la materia indeterminada de la experiencia y constituir la estructura universalmente reglada que da acceso al sentido de esta misma experiencia. Es necesario, en efecto (bajo pena de renunciar al proyecto filosfico), que, en el corazn del Ego encuentre su raz la unidad de los principios de clausura que pone en accin la realizacin de las reducciones encadenadas. Sin esto, cmo el mismo Ego i (el Ego que soy yo, "yo que he tomado la decisin de reflexionar a la manera cartesiana". . . ) podra, como Ego mondico alcanzado en la reduccin fenomenolgica, realizar sobre s mismo los actos posibles que, en la variacin eidtica, lo ponen en presencia de la estructura general del Ego? Para que esto ocurra es necesario que en su esencia, y como condicin previa, sea portador originario de ese campo de, posibles, de manera tal que los actos que instituyen la variacin sean siempre guiados trascendentalmente. Las variaciones, en efecto, son libres, pero nunca arbitrarias. Como en el ejemplo cartesiano del "trozo de cera" ellas se realizan en un campo previamente normado. Pero es necesario tambin que, igualmente a ttulo de condicin previa, el Ego 104

sea, para s mismo, el revelador originario de su propio s mismo. Debe revelarlo como el terreno de nacimiento de un dado indefinidamente abierto y por esto, en s-mismo, extrao a toda norma. Si no fuera as nunca el Ego mondico reducido podra encontrar, sin el flujo de su vivido originario, los perfiles de una experiencia susceptible de alimentar indefinidamente los actos de explicitacin y abrir el camino hacia la determinacin de las esencias. As, cargar a cuenta del Ego filosofante el proyecto de la mathesis, depurar este proyecta hasta el punto de concebirlo como una "filosofa primera", asegurando su propio fundamento, es una empresa que puede, en el punto de partida, parecer que se inscribe dentro de la lgica de un proceso que se querra, conscientemente y hasta el fin, racional. Y sin embargo, puesto en presencia del suelo capaz de brindar el fundamento buscado, el filsofo se encuentra enfrentado a un temible problema. Pues ese suelo es el Ego que ya era, y debe ser a la vez indefinidamente disponible y estrictamente reglado. El filsofo descubre la circularidad dentro de la cual se despliega su propia mirada: toda visin del objeto es recepcin de aquello que se da all en carne y hueso, toda visin no es sino la recepcin de aquello que es posible en virtud de la forma de la mirada que se dirige. Qu es el Ego? Qu es en su ser si debe proponer la forma de toda regla y acoger, en su modalidad originaria, la novedad de todo lo dado? El tambin, como su mirada, debe ser de naturaleza circular: no puede ver sino de acuerdo a la norma de la esencia, pero, para acceder a la norma de la esencia, le es necesario ya haber visto. Qu es? Aquel que siempre ha ya visto y sin cesar ver, o bien aquel que, fundamentalmente, toma su distancia dando su ley? La dificul105

tad es que no puede ser uno sino con la condicin de haber sido ya el otro. El "a priori" que conviene al Ego no puede ser ni puramente formal ni puramente material. N o puede ejercerse como a priori formal sino en el campo pre-constitudo de un a priori material. Pero ste, a su vez, no puede mostrarse sino en el dominio ya abierto de un a priori formal. Dnde buscar, entonces, en el interior de esta circularidad que parece insuperable, la raz ltima de la experiencia? El proyecto de una " f i losofa primera" (guiada trascendentalmente por el eidos de la mathesis) no viene aqu a chocar contra su contrario y, prxima al "fundamento", no viene a encallar en el corazn del Ego, cuya "constitucin" oculta tal misterio?

11 La idea de constitucin gentica y el misterio del tiempo. Ahora bien, ese misterio no es tambin el del "tiempo", del cual Husserl dice (pargrafo 37) que es "la forma universal de toda gnesis egolgica"? Y , de hecho, una vez extrado el eidos Ego, el problema de la constitucin del Ego (vale decir el problema fundamental de la fenomenologa) puede ser abordado en dos planos. Ante todo en el plano esttico: el fenomenlogo ( i . e. el Ego trascendental mismo, cuya existencia de hecho slo es un ejemplo entre las posibilidades del eidos Ego) explcita, des cribindolas, las posibilidades que estn implicadas en la relacin Ego-mnro. El mundo que se concierne as es el mundo familiar, el que 106

estaba dado en el punto de partida. El "fenomenolgo" lo vuelve a encontrar, extrae sus estructuras y las "ordena" de una manera sis temtica. Esas descripciones, precisa Husserl, son anlogas a las de la historia natural. Pero este slo es un primer momento. La fenomeno loga esttica es la propia de! debutante que se encuentra obligado a tomar su punto de partida en s mismo, y, en consecuencia encuen tra dentro del campo trascendental "eidtico" el mundo tal como ya era para l. Ese mundo contaba con estructuras acabadas y significantea (las ciencias, los objetos de arte, las insti tuciones sociales, la tica, etc.). Realizaba, en la experiencia inicial, no reducida, una figura de equilibrios. Esta figura haba adquirido sen tido para el filsofo en un momento determi nado de su vida de adulto. Y el proyecto de explicitarlo no tena sentido sino desde ese mo mento. La teora de la constitucin esttica consiste, por lo tanto, en un corte horizontal, en una vista esencial tomada en un momento del devenir del Ego. El campo trascendental reducido eidticamente posee la estructura de un plano. Pero ese plano no flota en el vaco. El hecho de que haya sido necesario practicar la e'^GJ lo demuestra. Esto quiere decir que to das las posibilidades implicadas en el eidos Ego no se pueden realizar. As la posibilidad de "construir una teora cientfica" (pargrafo 36) slo es posible para un Ego "racional", "vale decir, agrega Husserl, para un Ego que ha devenido un ser del mundo en la forma esencial de hombre" (trad. J. Gaos n. 133). Tambin es imposible que la actividad terica ejercida por el matemtico, por ejemplo, pue da ser remitida hacia algn momento pasado (en la infancia). El camBO trascendental-eidtico ofrece una infinidad de estructuras im plicadas en el dominio de la experiencia posi107

ble por un "Ego en general". Pero, dentro de ese mismo campo, dichas estructuras se componen y se ordenan de acuerdo a leyes de composicin, vlidas para un Ego dado, en un momento dado de su propio tiempo. Por esta razn, considerada en toda su generalidad eidtica, la teoria de la constitucin del Ego tendr que ser una teora gentica. Tendr que explicitar, para cada tipo de intencionalidad posible para un Ego, el modo particular de sntesis temporal propia a ese tipo. Esta sntesis temporal se presenta como una motivacin de los actos que estn ligados a ella; ella los unifica de acuerdo a las relaciones de principio a consecuencia. Husserl agrega (pargrafo 37) que esas relaciones deben ser entendidas en un sentido amplio. Esto quiere decir que no es necesario reducirlas a una implicacin estricta. ( E j . : A > B y C > A ^ C > B ) ; pero tampoco es necesario disolverlas en la insignificancia de un vnculo de simple sucesin. La sntesis temporal est orientada por un vector de significacin: toda experiencia captada en un "momento del tiempo" puede ser "razn de aparicin" y devenir lugar de origen para una "experiencia ulterior" ( p ] j . : si se aprende a calcular en la niez se puede llegar a ser, algn da, matemtico; los actos "aprender" "saber" se encadenan en una sntesis de sucesin de la cual el contenido es una relacin de motivacin). El Ego, precisa Husserl, "se constituve por s mismo, de alruna manera, en la unidad de una historia". Esto quiere decir dos cosas: 1*? El Ego se constituye dentro de la forma del tiempo: al flujo de lo vivido en la unidad de sus modos (pasado, presente, futuro) constituye una forma universal de motivacin, es

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decir una sntesis significante en el seno de la cual todos los estados vividos se relacionan unos con otros dentro de su mismo desliza miento, y se ofrecen a la comprensin en ra zn de las sntesis permitidas por su modo propio de deslizamiento. Un Ego "intemporal" es entonces, esencialmente, un "objeto impen sable". 2"? En el interior de esta forma, y de acuerdo a las leyes universales de gnesis que ella im plica, el Ego constituye todos los encadena mientos sintticos particulares propios de la vi da intencional. El tiempo del Ego (el tiempo constitutivo de esta gnesis egolgica) no es, por lo tanto, la simple "foi*ma del sentido inter no". Sus propiedades formales son las de un movimiento temporalizado de auto-constitucin y de auto-motivacin. La unidad pasado-presen te-futuro no es la de un cuadro pre-constitudo en el cual vendra a inscribirse el contenido de la experiencia. Es, en la vida insuperable del Ego, el movimiento de aprendizaje y de despliegue de esta misma vida, una vida que, en el orden y la unidad de sus movimiento, el Ego reconoce como suya. La teora de la cons titucin gentica debe ser el esclarecimiento por parte del Ego mismo de los encadenamien tos de actos que, en su tiempo fundamental, son comprendidos a priori como los momentos constitutivos de su experiencia (intencional) del mundo. El tiempo del Ego es aqu, simul tneamente, el "objeto" de la investigacin y el "sujeto" que la realiza. Es el Ego en s mismo o, ms bien, es el yo del Ego, su modo original de develamiento. Ahora bien, recordmoslo, esta investigacin gentica se realiza sobre el plano eidtico. Esto quiere decir que el grado de generalidad 109

alcanzado en estos "anlisis" trascendentales debe encontrar su fuente en las libres varia ciones que el fenomenlogo habr hecho pade cer ai Ego trascendental dado. El tiempo fun damental de la "gnesis egolgica" no podr ser pensado como "tiempo egolgico" sino con la condicin de aparecer, a travs de esas li bres variaciones, como una propiedad inva riante compatible con la vida de un Ego en general. Pero estas libres variaciones nunca son arbitrarias. Inclusive cuando se pasa del plano esttico al plano de la "gnesis univer sal", ellas se ealizan dentro del dominio de experiencia posible para un Ego "vara el cual un viundo constituido existe de ahora en ade lante". Las constituciones genticas puestas en e\idencia en este estadio de la reduccin eidtica sern, por una parte, "egolgicamente" impuras (lo cual quiere decir que no sern absolutamente universales) ; se referirn a la temporalidad de un Ego en general, pero de un \Ego cuyos actos de sntesis temporal cons tituirn la experiencia de este mundo prximo (este mundo cuya "estructura ontolgica no es familiar"). L a gnesis ltima no podr ser accesible, as, sino una vez que haya sido le vantada la hipoteca de esta pre-constitucin. El "Ego" deber, una vez ms, practicar sobre s mismo las libres variaciones capaces de ha cer pasar al rango de las puras posibilidades las estructuras ontolgicas del mundo que le es familiar. Parecera, al leer a Husserl, que esas libres variaciones deben remitirse, aqu, a las sntesis temporales ya evidenciadas en el transcurso de las primeras etapas genticas. Es, dir, "extrayendo las formas de las leyes genticas inherentes a esta primera etapa que se pueden percibir las vosiciones de una fe nomenologa eidtica absolutamente universal" (vale decir de una fenomenologa que no est 110

restringida a elucidar la constitucin del mundo tal como "est ya constituido"). Y agrega: "En el dominio de ste ltimo el Ego puede efectuar las variaciones de s mismo con tanta libertad qu ni siquiera se atiene a la suposicin ideal de que un mundo, de una estructura ontolgica que nos es familiar, est constitido, por el Ego" (pargrafo 3 7 ) . (La traduccin de J. Gaos, p. 137, presenta variantes importantes). Estas ltim.as variaciones eidticas ponen al Ego en presencia de un ltimo invariante: el tiempo constituyente de la gnesis egolgica. Un "tiempo puro" que no se encuentra ya constituido en ningn mundo, y que, en todo caso, est liberado, por medio de la reduccin eidtica, de los perfiles temporales propios a la experiencia de este mundo familiar. Este tiempo debe ser (en virtud de los procesos que lo develan) la forma-madre propia a toda experiencia de un mundo en general, el suelo originario que saca a luz toda conciencia de objeto en general. Pero si ese tiempo fundamental es el ltimo inA^ariante eidtico susceptible de ofrecerse a un Ego trascendental operante sobre las capas sucesivamente reducidas de su propia experiencia, las variaciones requeridas por una investigacin de esencia, entonces las dificultades sealadas anteriormente van a desplegarse en toda su pureza.

12 La exigencia de un tiempo egolgico fundamental. Este "tiempo egolgico" debe, en efecto, poder hacer operantes los tres "principios de111

clausura" disting-uidos antes. Debe poder ser su fundamento ltimo y contener el secreto de su unidad. Para hablar el lenguaje de Husserl diremos que debe poder ser, en relacin a la experiencia, un a priori universal. Esto quie re decir que el tiempo egolgico no es simple mente el noema que haba sido elucidado en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo. Tampoco es, simplemente, la unidad de las nesis constitutivas de tal noema. Las Lec ciones mostraban los actos que, para una con ciencia que se propone como objetos a las "conciencias temporales" ( e j . : "la meloda"), hacen evidente el hecho de estar siempre ya en el tiempo, de acceder a s dentro de un horizon te temporal pre-constitudo. El tiempo funda mental del Ego debe ser ms que la unidad notico-noemtica constitutiva de los objetos (intencionales) temporalizados: frente a los actos que realizan esta unidad el tiempo debe ejercer una funcin fundadora y hacerlos sur gir a ellos mismos en la forma original de su ser en el tiempo. Sin esto no podra ejercer la funcin de a priori universal que debe serle propio en virtud del proceso eidtico que per mite definirlo como estructura trascendental. Bien entendido, las determinaciones noticonoemticas descubiertas en las Lecciones (par ticularmente la sntesis, en el presente, de las "retenciones y protenciones" la organizacin por el presente de los horizontes temporales desplegando su perfil en una sntesis de esbo zos operados a partir del mismo presente; por ltimo, la constitucin de multiplicidades tem porales originales cuyo desenvolvimiento ex perimentado pasivamente parece formar el te jido del tiempo) deben volverse a encontrar en la temporalizacin fundamental del Ego, en la medida en que las descripciones de las Leedones sean "fenomenolgicamente" fieles. L a

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necesidad de reencontrarlas se impone tanto ms cuanto esas determinaciones son precisa mente aquellas mediante las cuales la expe riencia de un Ego se renueva a s misma y puede ser reconocida, en el cogito, como domi nio inmediato dentro del cual un Ego realiza su aprendizaje del mundo; la mediacin del tiempo interno es, para la vida del Ego, un a priori trascendental. Pero las "descripciones" de las Lecciones permanecen insuficientes des de el momento en que se plantean los proble mas genticos ltimos. El tiempo propio de tal gnesis es an "tiempo interno". Debe con formarse al tipo eidtico extrado en las Lec ciones. Pero debe poder, por relacin a las determinaciones que le convienen, ponerse a s mismo como el dominio original dentro del cual ellas se engendran. A partir de ese ins tante el punto de vista de las Lecciones es sobrepasado. El "tiempo" ya no puede ser pensado slo como el dominio en el cual, in mediatamente, veo con evidencia que soy, yo mismo, afectado por yo mismo. Debe ser el movimiento , que, desde las ltimas profundi dades de la experiencia, hace surgir el Ego temporalizado, los "objetos" que estyi all para l, y, en su encadenamiento, los actos mismos de temporalizacin. De el ser en el tiempo, es necesario poder pasar al ser del tiempo.

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Una exigida pero imposible dialctica del tiempo. Este comienzo del problema del tiempo, ne cesario para que sea posible la fenomenologa 113

concebida como filosofa primera (i.e. como gnesis trascendental de toda experiencia ego lgica) va a enfrentarse, desde este momento, con dificultades insuperables. Los anlisis tras cendentales de las Lecciones deben expan dirse en una dialctica, vale decir en un pro ceso que, unindose al movimiento del objeto mismo (en lo cual debe permanecer fiel al principio de "clausura fenomenolgica"), de ba poder hacernos asistir al despliegue y al encadenamiento de esos momentos constituti vos. Si es verdad que el Ego se constituye "de alguna manera en la unidad de una historia", llega el momento en que esta idea se debe to mar en serio, hacer evidente el movimiento de totalizacin y superacin de s que hace la unidad de esta historia, tratar de pensar ese movimiento como la temporalidad del Ego. (As como Hegel haba tratado de pensar co mo tiempo al "Dasein" del Concepto). Ahora bien, las presuposiciones de la feno menologa hacen imposible esta dialctica que, no obstante, es necesaria. Semejante dialctica, en efecto, no puede simplemente consistir en mostrar de qu ma nera se realiza la experiencia del tiempo en la unidad de sus tres momentos (presente, pa sado, futuro). N o puede, simplemente, consis tir en aquello que Sartre denomina en El ser y la nada una "dinmica del tiempo". Tal bsqueda es siempre posible a partir de las Lecciones, y para emprenderla es intil sobre pasar el cuadro dentro del cual ellas se des pliegan. Es suficiente, en ese cuadro, tratar de determinar los actos por los cuales, para una conciencia temporal, se realizan, en el presen te, las sntesis que mantiene alli "al objeto temporal", y vuelven as "identificables" la presencia del objeto en el tiempo, aprehendido

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en la unidad y la separacin de sus tres momentos. La dialctica requerida aqu no es esta "dinmica" actualmente trivial. Ella debe concernir a la relacin ltima y constitutiva del Ego dentro del tiempo. Debe poner a la filosofa en presencia del movimiento que saca a luz, en sus actos de sntesis temporalizante, al Ego temporalizado ofrecindose a s mismo el tiempo. Los "momentos" que esta dialctica debe distinguir y unir, de ninguna manera son, por lo tanto, los "ek-stases" temporales (presente, pasado y futuro), sino, ms all y ms profundamente, los ncleos operantes, que, en el corazn del Ego, lo constituyen mediante el mismo movimiento como totalidad de s, dispersin de s, e historia de s mismo. Expresado de otra forma, dicha dialctica deberan fundar la unidad y la distincin de los "ekstases". Cmo explicitar esos ncleos ltimos? Cmo pensar su conexin de manera tal que haga captar y vuelva inteligible, como a priori universal, al ser en el tiempo del Ego? Es en la dificultad de realizar esta tarea donde reside el misterio del tiempo y es en ella donde se mide el fracaso de la teora de la gnesis trascendental. L a dificultad se vincula a la ambigedad de la exigencia. E l hecho de que dichos ncleos deban ser ltimos, quiere decir dos cosas diferentes. l'? Deben brindar el tiempo como original, y, junto con el tiempo, la experiencia misma en su surgimiento primero, de manera tal que una vez alcanzada y determinada la capa de experiencia donde se realiza la sntesis, no haya ya motivo para buscar en otra parte el suelo nativo de la experiencia egolgica.

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2^* En ellos el Ego debe qmrecer contempo rneo de su propia temporalizacin originaria. Debe, por as decirlo, parecer l mismo, en original, como sin distancia en relacin a su ser en el tiempo, de manera tal que sea, para -si mismo, el terreno y el actor sin fallas de su propia temporalizacin. (Sin esto el proceso ya no "verificara el principio de la clausura fenomenolgica: el tiempo del Ego nacera de otro tiempo distinto a aquel dentro del cual l se reconoce inmediatamente como afectado por s mismo). El "rigor fenomenolgico" exigira que ca da uno de los valores de la exigencia sea man tenido con vida. Y , sin embargo, de su con frontacin nace un conflicto insuperable. Man tener viviente la primera es dejarse guiar por la idea de origen y desde ese momento captar el Ego como aquello que viene del tiempo, como aquello que siempre debe captarse a s mismo en un horizonte temporalizado y que surge pa sivamente, para s, de la sntesis de dichos ho rizontes. Aquello que es alcanzado como ori ginario es pensado aqu como suelo, es decir como estructura ya temporalizada sobre la cual descansan todos los actos del Ego. Es ori ginario lo que se ofrece al Ego en una sntesis temporal constitutiva del mismo Ego, pero que ste recibe pasivamente como consubstan cial a su ser. El Ego debe ser, en su ser, tri butario de su propio origen, sometido a su propia gnesis. Los "ncleos constituyentes" deben, por lo tanto, buscarse en la lejana, en el olvido del presente, en el borrarse del "aho ra". La bsqueda de lo originario es una "ar queologa" de la conciencia, un despertarse de aquello que permanece olvidado. El Ego mis mo debe, entonces, envolver los "ncleos ar queolgicos" cuya sntesis debe realizarse sin que el pueda estar ya presente all totalmente 116

armado. Y el presente del Ego, la exigencia que ahora lo lleva a reconocerse a s mismo, vive llevado por la sntesis ya constituida de esos ncleos "ltimos". Mantener con vida el segundo valor de esta misma exigencia es, por el contrario, dejarse guiar por el m'icleo de ac tualidad que vive en el centro del presente. El hecho de que el Ego sea en el tiempo, esto debe significar, entonces, que siempre puede volver presentes y vivientes, en un ahora cuya esen cia es la de no poder ser suprimida, las expe riencias vividas por l. El tiempo es, para em plear una frmula spinozista, la "fruitio essendi" del Ego. En varias oportunidades Husserl admira "ese poder maravilloso de la concien cia" que le lleva a permanecer siempre pre sente a s misma, sea cual sea el rincn de la experiencia que explore. Presente y viviente para s misma en su presente, tal es el Ego, (Cf. en relacin a este tema, los pasajes del grupo C de los inditos, consagrados al "pre sente viviente". Tran-Duc-Thao traduce al gunos fragmentos de los mismos en Fenomemenologa y materialismo dialctico, p. 123 y s i g . ) . Desde entonces el Ego "no viene" del tiempo. Es, por el contrario, en su presente, surgimiento y constitucin primitiva del tiem po. Originario significa, por lo tanto, "actua lizado", puesto en acto, en el presente cuyo movimiento de auto-constitucin es, en el mis mo momento, el nacimiento del tiempo y del Ego. La bsqueda del "origen", el examen de los "ncleos ltimos", consistir en explorar las posibilidades implicadas en el presente del Ego, en dejarse guiar por ellas. Y en su seno, habiendo ya realizado su sntesis y vivido su sentido, el Ego deber estar presente totalmen te armado.

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14 Dificultad de la idea de origen. Aqu la dificultad consiste en poder sobrepasar esta dualidad, so pena de renunciar a la fenomenologa al renunciar darle un sentido a la idea de origen trascendental. Los dos valores de la exigencia precedente se rechazan uno al otro; el Ego no puede sacar su origen del tiempo. Y , sin embargo, la bsqueda de un origen trascendental implicara que esos dos valores se articulen circularmente uno en el otro, cada uno debiendo servir de mediacin para que el otro pueda ser hecho efectivo. En su presente viviente el Ego se capta como portador de la conciencia viviente y efectuante del tiempo; y en el mismo instante es responsable del sentido de la experiencia. Pero esta responsabilidad slo puede ser asumida mediante la exploracin de los horizontes temporales ya pre-constitudos y, por lo tanto, implica la sntesis pasiva de dichos horizontes. Por otra parte el contenido producido en toda sntesis pasiva debe poder ser hecho presente en una conciencia cierta de s dentro de su presente. En el corazn de toda sntesis pasiva debe poder ser despertado el ncleo de actualidad que lo ha, una vez, animado y evidenciado dentro de la luz de un presente v i viente. La realizacin de la fenomenologa gentica descansa as sobre un misterio no resuelto: de qu manera el tiempo fundamental puede, simultneamente, ser el terreno originario de la aparicin de la experiencia (su suelo primario), y el campo dentro del cual se anuda su sentido y se ofrece, en una totalidad teleolgicamente organizada por un Ego, la historia de esta misma experiencia? Este 118

misterio es, al mismo tiempo, el del Ego. Cmo puede el Ego estar presente como origen en el centro de aquello que lo constituye siempre como producto? L o que hace insoluble el misterio es la circularidad del proceso, la cual no puede romperse so pena de romper la fenomenologa misma: el a priori formal del Ego remite a apriori material de su constitucin temporal (pasiva), la cual remite, a su vez, al a priori formal de la temporalizacin. Este "misterio" slo es el descubrimiento, dentro del objeto, de las "proyecciones" engendradas por la accin del mtodo mismo. El "tiempo fundamental" es alcanzado mediante una cadena de etapas eidticas en el curso de las cuales el Ego trascendental (el filsofo mediante) se ha depurado al mximo, reducido a sus "invariantes" ltimas. Y no obstante, en esta extrema pureza, en esta indigencia de principio, debe permanecer el secreto y la fuente de toda riqueza de la cual, como yo habitante del mundo, el filsofo tiene ya el goce. Se debe decir, inclusive, que como Ego posible debe ser ms rico an, rico de toda la experiencia que podra tener en virtud de su esencia. El tiempo fundamental que realiza la gnesis debe, por consiguiente, ser la unidad de ese despojo y esa riqueza. Debe ser la tela ltima de toda experiencia, el movimiento productor que la saca a luz, primeramente, en una novedad que no puede ser aprendida sino de l. Y , simultneamente, l debe ser, para el Ego meditante absoluto, el ltimo operador reflexivo, quien le da acceso al modo originario de organizacin de su propio yo. Productor del filsofo, es, por el mismo movimiento, su contemporneo. Dentro de ese tiempo fundamental el filsofo se reencuentra a s mismo. Reencuentra solidificada la metamorfosis de su proyecto. A su propio 119

yo lo ve, a la vez, como dominante y dominado, cerrado en tanto que conciencia de s, pero abierto, al infinito, en tanto que conciencia de un mundo. Extrao trastocamiento de la ilusin hegeliana del saber absoluto! A l privilegiar la meditacin, al pensar el tiempo como el Dasein del concepto, Hegel dejaba en la sombra la situacin del ms all del concepto, del presente que abre el mundo, tal vez extrao al concepto. A l privilegiar, por sobre Hegel, lo inmediato y el cogito, Husserl deja en la sombra la situacin de la teleologa del tiempo, y, por lo tanto, la de la historia (que siempre es historia de oigo y no surgimiento originario de la experiencia en un suelo primario, pero siempre olvidado).

15 Conclusin. En esta cuarta meditacin el filsofo se da a s-mismo, al mismo tiempo, todo el rico espesor de la experiencia y la pureza sin sombras de la verdad. El Ego trascendental (vale decir el filsofo mismo, pensado por s-mismo en el momento cuando se concede el poder de dominar esta riqueza) debe desplegar dos posibilidades contradictorias: debe estar dotado, frente a la experiencia, de una ubicuidad fundamental, siempre presente en todas partes como el polo de unidad mediante el cual se anuda el sentido y se muestra la evidencia. Siempre debe poder hacerse presente y hacer presente. Pero, como en el mismo momento debe poder tomar a su cargo todo el espesor de lo dado, debe estar tambin separado de 120

s-mismo, arrancado (y tambin esto debe ser un a priori) a esta presencia atenta que constituye su unidad. Se puede dar el nombre de tiempo fundamental al dominio dentro del cual se constituye la unidad de esta ubicuidad y de esta dispersin. As se forjara un ltimo "fantasma conce]3tual" en el cual se reencontraran agravadas, pues en adelante no tendran recursos, todas las dificultades planteadas por la constitucin del Ego. Pero tal vez estas dificultades se deban al hecho de que an no hemos avanzado lo suficiente en la investigacin fenomenolgica. Tal vez estemos en presencia de las dificultades propias a un momento de la reflexin, el momento cuando el filsofo extrae y nombra, como puro Ego "mondico", las posibilidades que lee en s-mismo. Tal vez esta "subjetividad trascendental", puramente mondica, carezca an de carne? Tal vez deba ser, ella misma, pensada como un primer esbozo en las determinaciones del campo trascendental-"intermondico", en el cual podra, slo por medio de la mediacin de otro, terminarse el sentido de la experiencia?... A l abordar la quinta Meditacin, consagrada al otro, escaparemos a las dificultades que nos ofreca la cuarta?

i:i

IV
L A Q U I N T A M E D I T A C I N : E L OTRO Y E L MUNDO DE L A C U L T U R A .

16 La funcin "trascendental" del anlisis de otro. Ante todo importa sealar que la finalidad de la quinta meditacin, no es, de ninguna manera, la explicitacin del "objeto" "otro", ni de las estructuras fundamentales que caracterizan la experiencia del "otro". En esto los anlisis de Husserl difieren totalmente de los de Heidegger en el 26 de Sein und Zeit consagrados al Mitsein (por ejemplo). Si el problema de la esencia es all abordado, lo es en el proyecto especulativo previamente definido, de terminar de darle al proyecto de una "filosofa primera" un sentido plena y universalmente realizable. Husserl lo seala en el pargrafo 42. Es necesario que el proyecto de la filosofa trascendental escape al reproche de solipsismo. Pero el medio de escapar al repro123

che no consiste en interrogar, dentro de la misma esfera trascendental (vale decir, hasta nueva orden, dentro de mi campo trascendental mondico) la manera de ser propia al "alter ego" que all se hace presente? Se ve as que sera inexacto considerar esta meditacin como una "demostracin" de la "existencia de otro". Se trata, ms bien, de un ltimo esfuerzo emprendido por el filsofo para concluir la determinacin de la estructura del dominio trascendental mostrando que, en el centro de su campo fenomenolgicamente reducido ( y por ende mondico), viven los actos, las sntesis y los modos de aparicin constitutivos del ser del otro. "Es necesario que nos demos cuenta, dice, del sentido de la intencionalidad explcita e implcita donde, sobre el fondo de nuestro yo trascendental, se afirma y manifiesta el alter ego. Es necesario comprender de qu manera, en qu intencionalidades, en qu sntesis, en qu "motivaciones" el sentido del alter ego se forma en m. . . (subrayado por nosotros). A s se encuentra subrayada la imposibilidad de renunciar al principio de clausura fenomenolgica. El Ego filosofante descubrir que su subjetividad trascendental, a la cual vea como mondica, es de esencia intermondica. Pero este "descubrimiento" no ser, de ninguna manera, un abandono, por parte del Ego "meditante", del privilegio de la estructura mondica. Nunca este descubrimiento disipar, como un simple error, ni abolir como un momento muerto, el privilegio del Ego. P o r el contrario, este descubrimiento ser la profundizacin por parte del Ego mismo, fiel a 124

su propia esencia, de las potencialidades an inexploradas que esta esencia despliega. A l mismo tiempo es verificada la idea que presntameos ms arriba: el relator del discurso filosfico no puede ser sino el testigo original de la experiencia. La fenomenologa es un idealismo radical por cuanto su programa, tal como lo precisa el mismo Husserl, consiste en "la explicitacin del sentido de todo tipo de ser que yo, el Ego, pueda imaginar, y, particularmente del sentido de la trascencia que la experiencia me ofrece realmente, la de la Naturaleza, de la Cultura, del Mundo en general; lo cual quiere decir: develar de una manera sistemtica la intencionalidad constituyente en s misma" (pargrafo 4 1 ) . Podemos prever que la quinta meditacin no nos har escapar a las dificultades ya presentes en la cuarta. A decir verdad, esas dificultades conciernen al concepto de Ego; cmo puede el Ego, en su inmanencia consigo mismo, y en virtud precisamente de esta inmanencia, aparecer como el dominio originado dentro del cual vive el movimiento constitutivo de toda trascendencia? Cmo puede, en el centro de su Y o , desplegar el movimiento que, arrancndolo a s-mismo, lo mantiene y confirma en el ejercicio soberano de su privilegio mondico? Podemos prever tambin que el Ego trascendental experimentar, en virtud de aquello que exige de l su propia esencia, las mayores dificultades para constituir la "temporalidad histrica" dentro de la cual v i ven los objetos de "cultura". El "tiempo del otro" (y, por consiguiente, el tiempo a la vez abierto y masivo del devenir social) permane-

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cera siempre privado de efectividad propia. Nunca ser determinable sino en virtud de sntesis temporalizantes realizadas en el corazn del Ego mismo. Pero entonces qu sentido darle a la exigencia de universalidad concreta implicada por la constitucin del campo trascendental intermondico? La expresin "intermondico" no es un simple abuso de lenguaje? Y la reflexin filosfica no ha vuelto hacia atrs, ms ac de Hegel, en el "dominio puro" abierto a la "conciencia de s"? Estas dificultades van a estallar en el transcurso de la quinta meditacin. Para comprenderlas mejor nos es necesario volver a trazar el camino del pensador.

17 Los dos momentos del proceso. El proceso fue realizado en dos momentos. 19 En un primer tiempo (pargrafo 44-47) el filsofo efecta en el interior del campo trascendental una nueva reduccin. Para delimitar, dentro de este campo, la esfera que es abarcada por otro (y, por lo tanto, el dominio propio de la "cultura humana", de "la historia" etc.), el filsofo practica una abstraccin. Dirige su atencin sobre el residuo que subsiste en el campo trascendental una vez eliminados de ese campo todos los actos intencionales en los cuales se encuentra, directamente o por mediaciones, implicada la presencia de otro. Lo que es alcanzado en esta reduccin es el ser propio del Ego (y, bien entendido, las intencionalidades y las sntesis ligadas a la efectuacin de este ser propio) abstraccin hecha de las subjetividades extraas

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y de los actos que se vinculan a ella. El fil sofo cree as adquirir la capacidad para de terminar, en la evidencia que considera origi naria, la esfera de pertenencia del Ego (el dominio de lo que es propiamente "mo", "mi" lugar original y primordial en el mundo). 2"? En un segundo momento (pargrafo 486 2 ) , el filsofo examina de qu manera, sobre el fondo de ese mundo primordial y sin que nunca sean heridos de nulidad los actos que le son propios, se constituyen, mediante la me diacin de las intencionalidades que concier nen al alter Ego, los grados de trascendencia propios al "mundo objetivo". La "objetivi dad" del mundo tiene como correlato la intersubjetividad de las "mnadas" y su "armo na" intersubjetiva. El centro de la demostra cin est formado por los pargrafos 50-54, en los cuales Husserl se esfuerza por describir la manera en que, en el campo trascendental reducido (y por lo tanto, siempre, sobre el fondo del mundo primordial del Ego), se pro pone y se ofrece el ser de otro. La teora de la comunidad intermondica (pargrafo 5 6 ) , y la de los grados superiores de esta comuni dad (pargrafo 5 6 ) , estn dirigidas por los anlisis de los pargrafos precedentes, en los cuales se encuentra precisada la estructura del dominio donde pueden ser efectuadas las inten cionalidades constitutivas de la "pareja EgoAlter Ego". 18 El modo de articulacin de los dos momentos. El mundo primordial como capa original. Es importante comprender bien que, dentro de la economa de la quinta meditacin, esos

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dos momentos se articulan estrechamente uno con el otro. La distincin del "yo" y del "noy " debe establecerse de acuerdo con las reglas del mtodo fenomenolgico. Esto quiere decir que la abstraccin que reduce el Ego a su propia "esfera de pertenencia" no consiste solo en excluir del campo trascendental todo acto, todo proyecto de un objeto que implicara una subjetividad extraa a la ma. Consiste, principalmente, en reconocer dentro de una intuicin especfica la presencia y el sentido del dominio perteneciente en propiedad a un Ego. Desde el momento en que esta esfera de pertenencia haya sido vista en una intuicin apropiada, el mundo que se organiza en ella, y los actos que se efectan en ella, debern constituir en todo "objeto" de experiencia una capa siempre presente. En el espritu de Husserl el mundo del Ego reducido a su esfera de pertenencia no es, de ninguna manera, el residuo insignificante obtenido mediante una abstraccin empobrecedora. Es el mundo original ligado a la experiencia que, como Ego viviente efectivamente en la primer persona, yo hago del mundo. El "Ego-Cogito" nunca escapa al ser del "sum"que le est ligado en una sntesis esencial. En consecuencia todo Cogitatum, en la medida en que es correlativo de un Cogito, est presente ya comprendido en la unidad de tal sntesis; est siempre presente en mi "mundo primordial". Desde ese momento el mtodo "fenomenolgicamente" correcto para abordar el examen de la constitucin de los "objetos" distintos a m, no consiste de ninguna manera en querer "pasar del otro costado", en ir m all de "mi esfera de pertenencia". Ningn Ego puede escapar a su es' Soy. 128

fera de pertenencia. Ella consiste en aprender a delimitar, dentro de la esfera de lo que me pertenece, aquello que, en su esencia, se ofrece como no siendo i/o. L o que se ofrece con esta propiedad esencial es el otro: "el primer no-yo, es el otro yo'' (pargrafo 4 9 ) .

19 En qu sentido el solipsismo no es superado? Este simple resumen sera suficiente para mostrar el carcter ilusorio de la "refutacin" del solipsismo. a. Si el campo trascendental remite a un sujeto trascendental, todo objeto (aunque sea "el otro") captado "con evidencia" dentro de ese campo, estar siempre "bajo la mirada" de dicho sujeto. Para salir del solipsismo sera necesario establecer que el campo trascendental implica los actos constitutivos reahzados i (en un sentido trascendental) por otro. Pero entonces el otro debera serme dado en la visin primera y constituyente que tiene del njundo; debera serme revelado como una subjetividad, trascendental constituyente bajo el mismo ttulo que la ma. Esto querra decir que "el Ego meditante" debera poder efectuar sobre el campo de experiencia de otro, las operaciones que efecta sobre su propio campo, y, en particular, las libres variaciones que al permitirle determinar la estructura universal de un Ego en general, lo confirma en el ejercicio de su funcin constituyente. Pero, por hiptesis, una posibilidad semejante est prohibida. Slo el Ego mondico puede obrar libre129

mente sobre s mismo y explorar libremente sus posibilidades. Negarlo sera renunciar a la fenomenologa, renegando a la llegada de la validez de los actos planteados en el punto de partida. b. Para retomar (de una manera puramente analgica) un lenguaje ms antiguo, diremos, entonces, que la constitucin del idealismo tras cendental de la fenomenologa pasa por un momento de "solipsismo problemtico". BI Ego trascendental mondico es para s mismo el nico origen, el nico terreno de los actos que realiza y por los cuales se encuentra cons tituida en general la experiencia de un "mun do". Pero si el recurso a la veracidad divina (vale decir la explicitacin, para el pensador, de un vnculo con el Ser y con las esencias ms viejas que su propio pensamiento) permite a Descartes escapar al "idealismo problemtico", un recurso de esta naturaleza le est expresa mente prohibido al fenomenlogo porque, para l, todo nema es correlativo de una nesis constitutiva, y toda nesis es efectuada dentro del campo ofrecido por un sujeto trascenden tal. L a dificultad propia al fenomenlogo con siste en que debe escapar al solipsismo man teniendo firme, frente a su mirada, a ttulo de sntesis notico-noemtica ( p o r lo tanto siempre dentro del campo trascendental redu cido donde obra el Ego), el vnculo del yo y del no-yo. El nmero de los caminos que se ofre cen para sobrepasar el momento del solipsis mo es aqu, por lo tanto, muy reducido, y cada uno conduce a un callejn sin salida, si al menos se quiere ( y este es el punto de vista de Husserl) conservar la idea de la fenomenolo ga como filosofa primera.

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1'^ El primero consistira en conservar la idea de campo trascendental, pero suprimiendo el Ego. La solucin se inspirara en aquella ante la cual se detuvo Sartre en 1938, en su Ensayo sobre la trascendencia del Ego, Pero entonces es necesario comprender cmo se constituye el campo trascendental. Y puesto que no se puede renunciar al Cogito ser necesario comprender de qu manera, estallando, por as decir, en cada uno de los puntos de su campo, el Cogito se aprehende no obstante a s mismo en su unidad, al punto de poder, no siendo realizada por nadie, garantizar la unidad y la ligazn de las estructuras ofrecidas en el campo. Pero, entonces en qu se convierte el proyecto de una filosofa primera? Es posible an hablar de un campo trascendental? La filosofa '(y el mismo conocimiento) no S9 abisman en un empirismo absoluto? N o consisten en abandonarse sin recurso a la contingencia de la experiencia que, al mismo tiempo que revela la conciencia a s misma, la destruye como yo y la hace estallar en cada uno ds sus contenidos? La ubicuidad que era exigida por el filsofo se convierte aqu en una ubicuidad amorfa. En virtud de su punto de partida y funcin de su proyecto, Husserl no puede salir del solipsismo a este precio. 2'-' El segundo consistira en establecer que el Ego trascendental, por el hecho de ser unilateralmente normativo, es de esencia supramondica. Y , de hecho, "el Ego que en realidad soy" no es conforme al eidos Ego? Esto no quiere decir que est habitado por la estructura propia a todo Egol El hecho de que la experiencia le sea dada para constituir en su campo trascendental no significa que es, de golpe, portador de una universalidad esencial, y que, desde el comienzo, esta universalidad lo 131

establece, dentro de su esfera constituyente, como ley del dominio en el cual aparecera la multiplicidad de las "conciencias mondicas"? Por desgracia tal hiptesis es "fenomenolgicamente absurda". Slo el Ego viviente y mondico que yo soy de hecho, puede realizar sobre s mismo los actos que le muestran su conformidad con el Eidos. El Eidos no es un modelo del Ego que se reencontrara en otros Ego as como est en mi Ego. Es visto por mmismo en tanto que yo realizo sobre m-mismo las variaciones que me determinan como Ego posible. 39 El tercer camino consistira en demostrar que la estructura del campo trascendental remite al Ego trascendental de otro. Ahora bien (ms arriba hemos esbozado la demostracin) bajo las palabras "7,90 trascendental" no puedo pensar nada que pertenezca en propiedad a otro. Sera necesario, para hacer esto, que yo pueda realizar los actos que l mismo efecta dentro del campo donde l los efecta, y, en consecuencia, realizar una fusin imposible. 49 Queda, como cuarto camino, aquel que sigui el mismo Husserl. Es el nico "fenomenolgicamente correcto". Desgraciadamente, si bien permite escapar al solipsisrao emprico (por cuanto permite delimitar dentro del campo trascendental la esfera de lo que me pertenece y la esfera de experiencia propia al o t r o ) , no permite, de ninguna manera, escapar al solipsismo problemtico y trascendental. ] Que ei fenomenlogo se resigne por lo tanto! Nunca podr, en este punto y bajo pena de rennnciar al "rigor fenomenolgico", corregir o superar al maestro. Se encontrar an y sin cesar frente al mismo problema, el cual ser 132

para l el misterio de la experiencia: de qu manera el Ego que yo soy puede, en tanto que inmanente, constituir por s-mismo la ligazn donde se anuda y se desune toda trascendencia, tanto la del mundo como la del otro? El problema de la constitucin del Ego vuelve a plantearse an al trmino de la investigacin. Aquel que realiza toda actividad, da todo sentido, constituye todo ser, no sabe qu es.

20 Raz comn de la ilusin del pensador y de las dificultades del Ego. L o que el texto siguiente nos ayudar a comprender es que el pensador haya podido perseverar dentro de la ilusin. a. Despus de haber reducido el Ego a su esfera propia de pertenencia y mostrado la estructura del mundo primordial as extrada, Husserl escribe (fin del pargrafo 48) : "Es necesario hacer comprender de qu manera, en un plano superior y fundado sobre este primero, se realiza la atribucin a un objeto del sentido de trascendencia objetiva propiamente dicha, la cual es segunda dentro del orden de la constitucin; y esto bajo la forma de la experiencia. N o se trata, aqu, de sacar a luz una gnesis realizndose en el tiempo; se trata de un "anlisis esttico". El mundo objetivo siempre est all, totalmente hecho; es un dato de mi experiencia objetiva que se desenvuelve actual y viviente; y lo que ya

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no es objeto de la experiencia conserva su valor bajo la forma de habiUis. Se trata de interrogar esta experiencia y elucidar, me diante el anlisis de la intencionalidad, la manera mediante la cual ella "confiere el sentido", la manera en que pueda aparecer como experiencia y justificarse como evi dencia de un ser real y poseyendo una esen cia propia, susceptible de explicacin, co mo evidencia de un ser que no es mi pro pio ser y tampoco es una parte integrante del mismo, an cuando no pueda adquirir sentido ni purificacin sino a partir de mi propio ser". Aqu se ve bien la paradoja de la fenomeno loga trascendental. La teora de la constitu cin del Ego y del campo trascendental puede muy bien perderse en una cadena de dificultades insuperables. El pensador seguir sin "saber" qu es. Nunca se presentar a sus ojos, dentro de la cadena de dificultades, un punto de ruptura. Porque l m.ismo, potencia interrogante, pura mirada explicitante, nunca es un eslabn de la cadena. Sobrevive sin cesar, llevado m.s all de cada momento de su investigacin, como un ojo omnipresente que envuelve, para siempre, en el campo de su visin originaria, toda expe riencia posible, todo objeto pensable, todo acto realizable. El mundo le es entregado total mente hecho dentro de una experiencia vivien t e : el mundo de los objetos (ideales y "reales"), el mundo de los otros, de la cultura, de las instituciones y de la historia. Su tarea propia es "darse nuevamente" ese mundo ya hecho como si hubiera que rehacerlo. Su "soledad trascendental" (el "primer" m.omento de la reflexin) ser siempre, para l, rica de todo 134

el contenido, en movimiento hacia su significacin, de los "objetos" mundanos. Ser, a sus ojos, lo contrario-de una "soledad emprica", pues abarcar el suelo originario dentro del cual toda experiencia enraiza y se muestra o , al menos, esta "soledad" ser la del absoluto, de la subjetividad trascendental insuperable e inalienable. El pensador tendr, entonces, la certidumbre, fundada ante sus ojos, de haber escapado al solipsismo desde el instante en que haya "rehecho", dentro de su campo trascendental, el "objeto" "alter ego" dado ya hecho en la experiencia mundana. Para l es efectivamente real lo que, en ese campo, propone un sentido "egolgicamente" efectuable. En la medida en que realiza el sentido "de otro" se encuentra (al menos lo cree as) ms all de todo "solipsismo". Pero en ese mismo momento vive la soledad misma del Absoluto. b. La fuente de las dificultades ms gravea de la fenomenologa no se debe, por lo tanto, al hecho que, sobre tal o cual punto, el pensador se "haya equivocado" en sus anlisis. N o se debe a las lagunas de la descripcin ni a un defecto de atencin a los contenidos de la experiencia. Se debe decir, incluso, que la mayor parte de las veces los anlisis de la fenomenologa ( y particularmente el anlisis del otro) captan estrechamente el objeto que les concierne. Esta circunstancia nos permite comprender la impresin que tuvieron los primeros auditores de Husserl: la de ser puestos frente a las "cosas mismas". Permite comprender, tambin, el favor del cual ha gozado la fenomenologa por parte de muchos excelentes espritus y el papel liberador que pudo desempear, ante sus ojos, frente a "ideologas" totalmente hechas, y a doctrinas inter-

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pretativas ofrecidas como otras tantas claves dadas de una vez para siempre. Pero, al mis mo tiempo, se encontraban ocultas las dificul tades fundamentales. Dichas dificultades se deben a la naturaleza de la investigacin y a los presupuestos que esta investigacin implica espontneamente. Definir la filosofa primera como esclarecimiento del sentido de la expe riencia, y contentarse con semejante defini cin, es condenarse a mantener sin cesar v lido y efectuable el acto del pensador. Ahora bien, este acto no puede ser sino una visin originaria (una intuicin plena de su objeto) o presentar la forma de visin (intencin todavia vaca). De dos cosas una: o bien, al mantenerse as fiel a s-mismo frente a s-mis mo, el pensador se ve a s-mismo en el mo vimiento de efectuacin de s que le es propio, o bien esta visin de s le es negada. Slo en el primer caso ser posible una fenomenologa pura bajo la forma de una gnesis trascenden tal y egolgica de la experiencia. Slo en este caso ser fructuosa y practicable hasta el fin la epoj: ella pondra en presencia del absoluto mismo, de la fuente donadora del sentido y del contenido de toda experiencia. Esta es la razn por la cual el Ego meditante mantiene con firmeza esta presuposicin; nin guna limitacin de principio puede ser opues ta al derecho de explicitacin que l debe po der ejercer frente a s mismo. Se denomina Ego trascendental en tanto que se piensa a s mismo conforme a dicha exigencia. Por desgracia, lo ilimitado del principio del cam po reflexivo (sin el cual no hay "filosofa pri mera") choca con la limitacin de hecho de los contenidos reflexivos. Estos se presentan en perspectiva en el flujo del tiempo vivido y, adems, se ofrecen sobre el fondo de datos

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"hylticos" irreductibles. Para el Ego tras cendental, desde el instante en que deviene por s mismo campo reflexivo, el presupuesto necesario de su transparencia absoluta no puede ya constituir sino un polo ideal, o, me jor an, un horizonte de idealidad al cual el Ego meditante se refiere siempre para poder subsistir fiel a s mismo, y reconocerse a s mismo dentro de la actualidad concreta de sus actos, en el momento preciso en que dichos ac tos se realizan en la opacidad irreductible de un dato y en el flujo no dominable de una tem poralidad pasiva. La fenomenologa trascen dental slo es realizable si el Ego ejerce, fren te a s-mismo, la funcin constituyente que lo define. Pero en este ejercicio necesario el Ego se enfrenta, por as decirlo, con el fenmeno de s-mismo, con el fenmeno de su propia constitucin y no puede llegar hasta el fin. Debe ser, para s-mismo, la unidad de una transparencia exigida y de una opacidad v i vida. 21 Los "fantasmas conceptuales" de la fenomenologa trascendental. De lo anterior se derivan algunas consecuen cias peligrosas. a. En su esfuerzo por dominar el campo re flexivo (que devela esta propiedad esencial de ser a priori, no dominable en virtud de su cons titucin temporal y de sus "fundaciones" hylticas) el pensador ser obligado a multiplicar los "fantasmas conceptuales", vale decir que ser obligado a proyectar, dentro del domi nio reducido que se ofrece a la investigacin

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egolgica, las condiciones de validez propias a las operaciones de un Ego en general. Ahora bien; ese dominio es el de lo vivido egolgico, pues los objetos que se presentan en l son in manentes a una conciencia que ha practicado la epoj. Los "fantasmas" se presentarn, entonces, como unidades "ideo-existenciales". A travs del brillo de lo vivido que se muestra, debern develar la conformidad del "objeto" con la norma de la operacin egolgica. El "tiempo", que debe pertenecer en propiedad al Ego trascendental, y ser realizado por l co mo movimiento constitutivo de su propia g nesis y encadenamiento originariamente sint tico de sus propias motivaciones, se nos apa reci, anteriormente, como un ejemplo de ta les "fantasmas". Agreguemos que de todos ellos, como se dira del Uno de Plotino, el pri mero y el ms viejo es el Ego trascendental. b. La idea de "Comunidad intermondica" es tambin un "fantasma" de la misma espe cie, una formacin ideo-existencial propia al campo trascendental, mediante la cual el pen sador se asegura la posesin de su dominio re flexivo. En efecto, por una parte el otro debe estar presente en ese campo para que los ob jetos puedan estar all conformes a la exigen cia de objetividad oue define en general su pertenencia a un dominio trascendental. Su presencia es, por lo tanto, considerada como una condicin de posibilidad para la efectua cin del sentido de la objetividad. La existen cia as planteada es simplemente posible; m.ejor an, el otro es aqu considerado en la pers pectiva de su existencia posible. Por otra par te el otro es captado, dentro del campo tras cendental, bajo el modo especfico de la apresentacin, como homlogo del Ego primordial

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que yo soy, y esto dentro de una sntesis de asociacin que no puede producirse sino a con dicin de que otro se muestre efectivamente en carne y hueso, dentro de mi mundo primordial. Aqu su presencia es recibida como contingente. Que ti otro est o no presente en mi mundo pri mordial, es un hecho factual irreductible; la sntesis de asociacin que lo muestra como mi alter ego no puede, por ende, producirse sino si alguien distinto me es dado efectivamente dentro de una experiencia recibida "totalmen te hecha". Ahora bien, en el campo trascen dental, esos dos "momentos" constitutivos del sentido del otro no pueden estar separados. En caso contrario la intencionalidad que apunta al otro como condicin necesaria de constitu cin de la objetividad permanecera siempre vaca (y en este caso el campo trascendental en su totalidad, con la infinidad abierta de los "objetos" pensables en l, permanecera pu ramente formal y nunca el Eno accedera a la plenitud concreta de su sentido) o bien la contingencia del otro estaar'a dentro de m,i mundo privado como una amenaza irrecusable ( y en este caso la idea m.isma de CHmpo tras cendental tendra que ser abandonada, poraue el ser que me revelara el sentido de la obietivir'fid del rnnndo Pra "f""'-'TnonolcricqTnpnte" irreductible). Por lo t a n t o pertenece a la esencia del Eno trascen^lentil baio pena de renunciar a ejercer su funcin frente a la ex periencia, la de constituir al ^.iyn como l'' uni dad de esos dos momentos. Fl acto mediante el cual la exigencia de la nrpooncia de otro es planteada como la condicin d efpctuacinn de la objetividad de un munrlo PTI o-onerai. dpbp aparecer, entonces, como la nnva intencin an acia que vendr r)rpcisam"+''' a llenar, den t r o Ce la sntesis de psopip"*-^!!, a ep o t r o hombre que est all. Ahora b'en, ese "llenar"

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de intencin se efecta dentro del campo trascendental. Es por consiguiente el Ego trascendental quien realiza las sntesis que lo hacen efectivo. Pero en qu dominio? Dentro de su propio dominio de apertenencia? Ciertamente no. Dentro de ese dominio el Ego slo efecta las sntesis que le conciernen a su vida estrictamente mondica. Dentro del dominio de apertenencia propio del otro? Esto es imposible, pues, por hiptesis, el otro slo es an esta posibilidad pura, esta ausencia envuelta en la forma an vaca de una intencin que exige ser llenada. Este llenar debe ser, por lo tanto, realizado, pues en caso contrario el Ego es obligado a renegar de s mismo. Y as, de la misma manera como se encontraba obligado a plantear el tiempo constituyente como un dominio que envolvera, a priori, todos los actos, realizables en general por un Ego, de igual manera aqu, llegado a este punto de su camino, el pensador se encuentra obligado a darse, a ttulo de estructura privilegiada del campo trascendental, un dominio dentro del cual pueda constituirse, como a priori fundamental, la unidad de s-mismo y del otro; un dominio dentro del cual sean siempre pensables para l los actos que permiten "verificar" como presencia de otro viviente la posicin de otro simplemente posible; un dominio, en una palabra, cuya esencia consiste en proponerle al Ego con qu llenar las intenciones constitutivas del sentido de la objetividad, y tal que el Ego no pueda acceder a las "trascendencias" de las cuales constituye el sentido slo por la mediacin del sentido ya dado al mundo por un alter ego. Ser el mundo comn a una multiplicidad de Egos ser entonces una propiedad esencial propia a todo el mundo de objetos posibles para un Ego en general; por poco que los actos de ese Ego estn pensados 140

y efectuados dentro del campo de la fenomeno loga trascendental, vale decir por Ego mon dico que yo soy y que nunca, en el ejercicio de mi funcin de pensador, puedo dejar de ser. Desplegar, al nivel superior de la objeti vidad, la estructura de esa "comunidad inter mondica", es una posibilidad que debe ser necesariamente inscripta dentro del campo trascendental, para que ese campo pueda ser, en la relacin orgnica de sus mltiples ca pas constitutivas, efectivamente dominable por un Ego mediante. Y de esta manera el pensa dor, nico sobreviviente efectivo dentro de ese movimiento que, de reduccin en reduccin, suspende toda "realidad natural" y puebla sin cesar el vaco del campo trascendental con las estructuras, siempre insuficientes, para que sus actos reencuentren en ellas, precisamente, con qu constituir los "seres" del mundo "neu tralizado" en la epoj. La "comunidad inter mondica" es la ms rica de las estructuras. Al ponerln, el Ego meditante "descubre" que su realidad mondica ( y slo ella) llev^ en su centro la marca de la universalidad, y es as capaz de constituir el sentido del mundo en su totalidad abierta.

22 Dificultades de una fenomenologa ltima. Dificultades de una teora de la historia. Si lo que precede es verdad, la fenomenolo ga no podr realizar sus dos ambiciones ma yores :

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1. Constituir "una fenomenologa de la felomenologa" ^ 2. Volver a encontrar y efectuar nuevamente, en su plenitud concreta, las significaciones elaboradas en el desarrollo histrico de la experiencia humana (cf. la Krisis). 19 L a primera, en efecto, implica que, en el interior del campo reducido por la epoj, el pensador practica una ltima reduccin, la cual lo pondr en presencia del modo de surgimiento absolutamente originario de la experiencia en su sentido primero. Para retomar una palabra de Merleau-Ponty se trata de "descubrir" un -logos ms fundamental que el del pensamiento objetivo y de comprender que no hay nada que "comprender ms all". El problema radica en saber en qu consiste esta reduccin ltima. Consiste en repetir, dentro del camno trascendental, Ja epoj fenomenolgica? N o , la epoj suspende la tesis del mundo, revela el dominio inmanente a una conciencia. Pero en este dominio es imposible en adelante, bajo pena de renunciar de golpe a ejercer el derecho del fenomenlogo, suspender la tesis de las unidades notico-noemticas que se muestran en l. Pues la posibilidad de esta tesis es una propiedad esencial de las nesis en s-mismas. Se trata entonces de disociar la unidad notico-noemtica, de poner fuera de circuito el noema y de atender, mediante una especie de mirada de la mirada, a la nesis misma? Tal operacin siempre es practicable dentro del campo trascendental. Pero es fructfera? Muestra ella al Logos originario buscado de tal manera? N o parecer ser as. Qu
' L a expresin es de Merleau-Ponty en la nologa de la percepcin. Fenome-

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revelara ella, como mximo, sino la intencin pura aplicndose a una intencin vaca? Y , si se prestara atencin a los actos de llenar esta pura intencin, qu se encontrarla all sino el contenido de la nesis de la cual se habra tratado vanamente, en un estril doblamiento de la mirada, de sorprender el nacimiento? N i suspensin de la tesis de las unidades noticonoemticas, ni nesis de la nesis, la reduccin exigida aqu debe consistir en aislar, dentro del campo trascendental, una capa privilegiada. Esta capa debe aparecer como el dominio dentro del cual adquieren su origen las condiciones de posibilidad de todas las posiciones del objeto, de todas las tesis de validez, efectivamente realizables dentro del campo trascendental ofrecido a un Ego. Es necesario ver bien que la posibilidad buscada aqu no es, de ninguna manera, la posibilidad eidtica obtenida mediante el libre juego de las variaciones que el Ego concreto mondico ejerce sobre s mismo. Pues el Ego posible as determinado no es sino un habitante del campo trascendental, porque los actos que permiten definirlo no alcanzan su plena evidencia y no son susceptibles de efectuacin verificable sino dentro de ese campo. Ahora bien, lo que el pensador debe buscar aqu es una condicin de efectuacin del campo trascendental como vehculo de evidencia y portador de universalidad. Esta capa del campo trascendental debe ejercer, en relacin a dicho campo, las funciones conjugadas del origen y del fundamento. El Ego y dicha capa deben ser cooriginarios. Deben estar presentes el uno para el otro dentro de una sntesis y en el seno de una circularidad insuperable. Es necesario, por lo tanto, seguir el camino de la quinta Meditacin y reconocer, dentro de la reduccin del campo trascendental a la esfera de

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apertenencia propia a un Ego, esta ltima reduccin cuya realizacin sera necesaria para acceder a la regin originariamente insuperable de la experiencia? La ltima reduccin sera la epoj abstracta mediante la cual el Ego trascendental se esfuerza por circunscribir, "en el interior de los horizontes de su experiencia trascendental", aquello que le es propio? L a quinta Meditacin parece autorizar una respuesta afirmativa. Por una parte se dice que la capa obtenida por medio de la epoj abstracta posee todos los caracteres propios de un " f e nmeno del mundo" (cf. Pargrafo 44). L o que alcanzo de esta manera es "aquello que, dentro de mi experiencia del mundo, me pertenece de una manera exclusiva, la penetra por todas partes, y que, intuitivamente, constituye una unidad coherente". Por otra parte, est bien precisado (pargrafo 46) que "la apertenencia, esfera de las actualidades y potencialidades de la corriente de conciencia", constituye un dominio original, que despliega en el mismo movimiento su modo de temporalizacin y los actos apodcticos de explicitacin, en los cuales el Ego que yo soy se muestra personalmente, dentro de su presente viviente y por medio de la sntesis de sus horizontes temporales. Finalmente se dice all que "con esta capa hemos alcanzado el extremo lmite a donde puede conducirnos la reduccin fenomenolgica". Esta capa es, por lo tanto, cooriginaria con el Ego. Acompaa siempre al Ego que yo soy. Despliega en s el fenmeno del mundo en tanto que este se muestra, necesariamente, mediante la mediacin de mi presente viviente. Ofrece (cf. pargrafo 47) como "mundo primordial" la totalidad abierta del mundo'y las "trascendencias" que el mismo contiene, en tanto, precisamente, que este mundo es, en un 144

sentido primero, vivido por m dentro de aque llo que, originalmente, me pertenece. Y , si es verdad que constituye el extremo lmite a don de puede conducir la reduccin fenomenolgi ca, debe decirse entonces que es el suelo insu perable de toda experiencia susceptible de ofre cerse a un Ego meditante: lo que se ofrece pa ra explicitar en ltima instancia y ms all de lo cual "no hay nada que comprender". L a tarea fundadora ltima (la "fenomenologa de la fenomenologa" para retomar la expresin de Merleau-Ponty) debera entonces consistir (al menos en una primera etapa) en explorar esta capa insuperable. Pero entonces el pensa dor encontrar en su camino todas las dificul tades de la quinta Meditacin. En particular esta: para captar, en esta capa, el Logos ori ginario {"pre-objetivo" para retomar an una expresin de Merleau-Ponty), le ser necesario determinar qu modo de universalidad, qu es tructuras apodcticamente definibles estn ac tuando en ese suelo original. Ahora bien, de dos cosas una: o bien ese suelo es efectiva y plenamente original, y entonces debe ser es trictamente mo (ofrecido slo en mi presente viviente), y las sntesis que se realizan en l, las trascendencias que se muestran en , slo podrn ser realizadas por m y dentro de la es fera de lo que me pertenece; o bien ( y esta con dicin es, tambin ella, requerida) debe desple g a r las estructuras invariantes de toda expe riencia originaria susceptibles de ofrecerse a un Ego cualquiera; y entonces ya est habita do y definido en su centro, por otro y por los proyectos de objetos que el Ego realiza en el camno trascendental. Y en este caso la evoi abstracta, la reduccin a la esfera de apertenencia, no seran sino falsas apariencias; den tro del "mundo primordial" rediicido el nensador vuelve a descubrir (a ttulo de exigencia

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para una explicitacin fructuosa de ese mundo) la sombra de aquello que se haba tomado el cuidado de eliminar; la capa original slo es una abstraccin y lo que ella mostrar ser, en rigor, insignificante frente al rico contenido de la experiencia que, al nivel superior de los actos constitutivos del sentido universal de los "objetos", el pensador permanecer sin comprender. La "fenomenologa de la fenomenologa" no podr, por lo tanto (de ninguna manera, desarrollarse a partir de tal capa. Pero, si esta capa es precisamente el punto ltimo accesible mediante la reduccin, dnde encontrar en otra parte, y en qu proceso, el suelo originario susceptible de implicar el fundamento? La empresa no se revelar quimrica? 29 En cuanto al segundo punto las dificidtades son an mayores. Volvamos a leer, por ejemplo, en la Krisis, el comienzo del pargrafo 15: "Nos interesa hacer comprender la teleolologa dentro del devenir histrico de la filosofa y, en particular, de la filosofa moderna y, al mismo tiempo, llegar a ver claro en nosotros mismos: pues nosotros somos sus agentes, sus corealizadores de acuerdo a nuestra voluntad personal. Tratamos de llegar a comprender la Unidad que reina en todos los proyectos histricos, en la oposicin y el acuerdo de sus transformaciones. Y , dentro de una permanente crtica, que constantemente slo considera el conjunto de la conexin histrica y esto como una conexin personal, intentamos f i nalmente intuir la tarea histrica que podemos admitir como la nica que no sea personal y propia. Pero esta visin no pue-

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de obtenerse a partir de lo exterior, a par tir del hecho bruto, como si el devenir tem poral, dentro del cual somos devenidos, fue ra slo una sucesin exterior y causal. Es necesario partir del interior. Nosotros, que no slo tenemos una herencia cultural, sino que, ntegramente, slo somos los produc tos de un devenir espiritual histrico (sub rayado por nosotros), slo de esta manera tenemos una tarea que nos es verdadera mente propia. N o la conquistaremos me diante la crtica de un sistema cualquiera, presente o transmitido desde un lejano pa sado, de una "concepcin del mundo" cien tfica o precientfica (finalmente incluso china), sino slo a partir de una compren sin crtica de la unidad total de la histo ria, de nuestra historia. Pues ella posee una unidad espiritual a partir de la unidad y de la fuerza motriz de la tarea, que, dentro de los acontecimientos histricos en el pensamiento de los hombres que filosofan los unos para los otros, y, por sobre el tiem po, unos contra los otros quiere llegar a una claridad satisfactoria, despus de haber pasado por etapas cada vez menos oscuras, hasta que finalmente conquiste la plena transparencia. Entonces dicha "tarea no se presentar slo como una tarea posi tivamente necesaria, sino como una tarea que nos es impuesta, a nosotros, los filso fos de hoy. Pues.nosotros somos lo que so mos en tanto que funcionarios de la huma nidad filosfica moderna, herederos y co operadores del proyecto que pasa a travs de ella, y lo somos por una fundacin pri mitiva, que es al mismo tiempo una fun dacin segunda y transformacin de la fundacin primitiva griega. Es en sta don de se encuentra el comienzo teolgico 147

{Teleologische Anfang), el verdadero na cimiento del espritu europeo en gene ral..." Este texto parece ingenuo (en un sentido fe nomenolgico) ; se presenta como una "concep cin" que el filsofo se esfuerza por formular a propsito de la historia de la filosofa y de las exigencias que, en funcin del devenir de esta historia, determinan su tarea personal de pensador. Pareciera que la historia estuviese dominada por una dialctica interna oue, a tra vs de la oposicin de las doctrinas, llevara a la filosofa hacia la clarificacin de su propio concepto: i. e. hacia la fenomenologa trascen dental. L a misma se presenta como un dominio en camino de unificacin y de totalizacin, siempre abierto, sin embargo, para el pensador instalado en l. Esta instalacin dentro de la historia es reflexiva. Despojado de todo presu puesto dentro de la Epoj, el pensador ve des plegarse, de una cierta manera, la historia de la filosofa como su propia historia ideal. La ve como un camno preconstitudo, pero no obs tante problemtico, y, por lo tanto, siempre susceptible de ser recomenzado. Dentro de ese campo debe poder comprender la gnesis y la razn de los actos que, en su funcin de pen sador moderno, lo instituyen como "cooperador y heredero" de dicho movimiento. Por tal cau sa esta necesidad no puede ser ni exterior ni causal. Tampoco es la necesidad interna del concepto que se encaminara hacia la plenitud d su contenido. Slo existe por el acto de pen sar y slo vive por su esfuerzo de clarificacin. En la medida en que despierta en su campo re flexivo las capas sedimentadas dentro de "la historia", las plantea como otros tantos cami nos hacia el descubrimiento del sentido que, 148

como Ego trascendental, tiene que develar en la experiencia "de hoy". Es slo en este sentido que Husserl puede hablar de la filosofa griega como del "comienzo teleolgico" del espritu europeo. Esto no quiere decir que la f i losofa griega contenga en germen el espritu europeo, el cual slo sera el necesario florecimiento de la misma. Esto quiere decir que, dentro de las capas sedimentadas de la experiencia histrica ofrecida a un Ego, la filosofa griega representa la capa que, en el horizonte de las tareas que el filsofo entrev, se muestra como la que es necesario volver a captar y despertar, para que esas tareas, en la totalidad abierta y an en construccin de un campo reflexivo dominable, adquieran su plena claridad y su plena universalidad. El movimiento de totalizacin de la historia, aquello por lo cual es nuestra historia, slo se realiza en estos actos reflexivos. Y el acto reflexivo es siempre el de un "Ego". A travs de la "ingenuidad" intencional de la exposicin, se ve, entonces, aparecer en toda su dificultad la "tarea fenomenolgica". Cmo se constituye esta "unidad espiritual" (geistige Einheit) ? Cmo se constituye esta "comunidad intermondica" en el seno de la cual los hombres "filosofan los unos para los otros y los unos contra los otros por sobre el tiempo"? Cmo pueden aparecer en ella, como fuerza motriz y funcin de unidad, la exigencia y la concepcin de una tarea comn que cada .uno debe realizar por su cuenta? De qu manera esta "comunidad" puede implicar y al mismo tiempo producir el devenir de la verdad? Cmo ella puede constituir, en el mismo movimiento, el aprendizaje y la substancia de la Razn ? El filsofo no puede eludir estas preguntas bajo pena de renegar de su proyecto al renunciar a llegar a la autoconciencia de su ser

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de pensador universal. Pero pueden ellas encontrar una respuesta dentro del campo de la "fenomenologa trascendental"? En razn de las dificultades reconocidas anteriormente estamos obligados a responder negativamente a dicha pregunta. En efecto, si se conserva con firmeza ( y es necesario hacerlo, en el proyecto de una filosofa trascendental) el principio de clausura fenomenolgica, la historia slo puede ser una dimensin del campo trascendental. Ahora bien, ya era difcil comprender de qu manera el Ego constituye su propia temporalidad, porque deba con.stituirla como llevando la posibilidad inmanente de su propio origen egolgico. Aqu la dificultad es mucho mayor. Deber comprenderse 1 * ? de qu manera el Ego constituye la temporalidad de otro; 2"? de qu manera, dentro del campo intersubjetivo, constituye la temporalidad universal de ese campo; 3? de qu manera, dentro de ese dominio intersubjetivo en camino de temporalizacin, el Ego otorga su estatuto a los actos apodcticos constitutivos de los contenidos de verdad realizables y a sus relaciones, y esto con los caracteres de singularidad y de contingencia que les confiere, dentro del campo intersubjetivo, la propiedad de haber sido realizados histricamente. Slo bajo esas condiciones la historia puede ser captada reflexivamente y, dentro de cada instante, totalizada por el Ego trascendental como una dimensin de su campo. Es necesario aqu comprender bien que, si se da a la nocin de "constitucin" el sentido que ella tiene en la fenomenologa, esas tres condiciones siempre sern, a os ojos del fenomenlogo, perfectamente realizables. Para l, constituir quiere decir: asistir, en el dominio abierto por la reduccin, y en una evidencia apodctica. a la manifestacin de las donaciones de sentido pro150

pias a tal o cual clase de objetos. En consecuencia el filsofo podr comprometerse sin inquietud en las investigaciones que implica la constitucin del dominio histrico al cual pertenecen el filsofo y la verdad. Determinar la condicin del "objeto" dentro de la experiencia posible abierta a un Ego en general. Y esta tarea ser para l una parte integrante de la misma fenomenologa. Siempre podr, en todos estos puntos, producir un discurso fenomenolgicamente riguroso. El mismo Husserl lo ha hecho (cf. Ideen I I y I I I y la Krisis). Pero este discurso necesariamente encuentra en su camino un punto de estrangulamiento. Es el momento, en la quinta Meditacin, cuando, en la constitucin del otro, la subjetividad del otro debe develarse en su funcin fundadora frente a la objetividad del mundo que no es comn. El otro debe ser mi "cooperador" necesario dentro de la constitucin trascendental del mundo. Debe, como yo (en tanto que he efectuado las reducciones requeridas), realizar el proyecto constituyente del campo trascendental. La dificultad consiste en que precisamente el campo trascendental no es dado originalmente ( y por ende no es fundado en su funcin trascendental) sino para el Ego mondico meditante que yo soy. N o es "trascendental" sino considerado originalmente por m. De qu manera, a partir de ese momento, el otro, constituido dentro de ese campo en el seno de una evidencia apodctica, podra ejercer frente al mismo campo la funcin fundadora que, develndolo como dominio intermondico, le conferira la plena objetividad de un mundo comn? Cmo podra hacerlo si la evidencia ms pura que me lo revela nunca lo muestra sino como mi "alter ego", y, por lo tanto, como un habitante de mi campo trascendental? Y o leo

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en mi campo trascendental la exigencia del proyecto trascendental realizado por el otro. Pero si este ltimo proyecto slo es trascendental por procuracin, si el nico que yo s realizar es el mo propio, entonces qu sentido trascendental (distinto al de un objeto) darle a la subjetividad de otro? Qu sentido darle a su temporalidad propia en tanto que ella tiene en s misma relacin con los actos constitutivos' de la gnesis de nuestro mundo comn? y a fortio, qu sentido darle a la idea de un devenir del campo intermondico si ese devenir debe ser el portador de una verdad compartida y disputada? La historia bien podr volver a captarse dentro del campo reflexivo reducido; la tarea de dilucidar sus capas constitutivas podrn definirse perfectamente; se podr, inclusive y hasta el infinito, comprometerse en esta tarea; pero, frente a los actos realizados ahora, en la vida de la experiencia, cul ser la efectividad de la historia as producida"? En qu medida sta podr desplegar y precribir esta forma de necesidad por medio de- la cual el pensador (trascendental) reconoce y realiza la tarea de hoy? Esta efectividad no podr ser, en rigor y originalmente, sino la del E g o meditante mismo. Y la historia ser algo as como el horizonte temporalizado y pasivo de la "intersubjetividad trascendental" (que no puede ser, simplemente, la temporalizacin de un Ego). N o obstante se exige que la historia sea un movimiento efectivo productor de verdad. El campo trascendental, en su esencia intermondica, debe remitir a una subjetividad universal e "historizante" que realizara el movimiento de aprendizaje, por medio del hombre, de los elementos de su cultura. En caso contrario de qu manera el pensador trascendental podra llamarse a s mismo "el funcionario de la humanidad filosfica

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moderna"? Pero si esta subjetividad es, en el seno trascendental de la quinta Meditacin, "intersubjetividad", entonces siempre est constituida por m, el Ego mondico, a ttulo de condicin ideal para la efectuacin, dentro de mi campo trascendental, del sentido de los diferentes niveles de objetividad. Ella nunca es sino una configuracin ideal de ese campo. De qu manera podr entonces contener y develar ese dominio de eficiencia dentro del cual nacera la "fuerza motriz" que me llevara, a m, el Ego, dentro de mi vida mondica y concreta, a concebir como necesaria e histricamente prescripta mi tarea fundamental de explicitacin? Esta historia, reencontrada al trmino de un largo camino, no puede ejercer ninguna jurisdiccin sobre mis actos de Ego trascendental, porque ella slo aparece, en su verdad, gracias a la efectuacin de esos mismos actos. Y de esta manera la ambicin de Krisis (hacer comprender la teleologa de la historia) no puede ser realizada, en rigor, fenomenolgicamente. Realizarla implicara un salto dentro de la dialctica de la historia, una delimitacin ms exacta del campo de aplicacin del principio de clausura fenomenolgica, y, por lo tanto, un recomienzo de toda la empresa de una "filosofa primera".

23 Los elementos no reducidos: el tiempo, el otro y su unidad en la historia. La quinta Meditacin, lejos de hacernos escapar a las dificultades de la cuarta, las agrava an ms. L o que se reconoce en una y en otra es, en cada ocasin, la emergencia, den-

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tro del campo trascendental, de la sombra prodvxida por un ncleo de la experiencia que ha resistido a la reduccin. Si "reducir" quiere decir suspender la tesis de. . ., neutralizar los juicios concernientes al mundo real, el filsofo realiza en el camino la experiencia del hecho de no haber 7ieutrlizado ni el tiempo, como lugar cooriginario del Ego con el mundo, ni al otro como presencia efectuante para s del sentido de mis propios estados v i v i d o s . . . Es por esta razn que dichos ncleos resistentes, cuando son determinados como objetos reales dentro del campo trascendental, ejercen frente a ese campo ntegro una funcin que no pueden fun dar, en ninguno de sus grados, los actos del Ego mondico. El tiempo debe ser portador de to da gnesis, sin que nunca pueda leerse, en el campo trascendental, el movimiento constituti vo de una gnesis semejante. El otro debe ser constitutivo de la universalidad del campo tras cendental, sin que jams se puedan captar, en ese campo, los actos mediante los cuales, en su origen, l efecta conmigo esta constitucin. La verdad es que el pensador, en la reduccin, minea haba neutralizado el hecho de su aper tenencia al mimdo y a la historia. En esta au to-posicin de s que, en el Cogito, lo manifes taba como pensador absoluto, ya era, para s mismo, mundo primordial, tiempo originario y portador de sentido universal. El tiempo habi taba su primer mirada y el otro viva en su primer intencin. N o constitua, por su parte, ni un olvido ni una infidelidad a su mtodo, sino una imposibilidad esencial. El otro, el tiempo y la historia, hacen estallar el campo trascendental porque son constitutivos del ser del Eao mifjnrt v del i ^ovimiento oue lo lleva a la conciencia de s. Pero reconocer, desde el comienzo, este lmite de principio, reconocer que, para el Ego, el fundamento de su propia 154

gnesis es "irreductible", no es renunciar al proyecto de una explicitacin total dirigida slo por el Ego meditante"! El filsofo que no puede y no quiere renunciar a dicho proyecto volver a encontrar en su camino esos ncleos, que, dentro de su campo reflexivo, conservarn todo su peso de ncleos no reducidos. Fiel a sus exigencias, intentar un esfuerzo desesperado para mantenerlos como estructuras del "campo trascendental" constituido por el Ego. En ese mismo momento no puede dejar de ver que los mismos ejercen, frente a ese campo y al mismo Ego, una funcin conforme a su esencia '(gnesis y universalidad) ; y, como no puede, en su proyecto de una filosofa primera, dejar estallar el campo trascendental (porque su proyecto est, a sus ojos, cooriginariamente ligado a la posicin del campo trascendental), se compromete en un juego de inextricables dificultades, De qu manera el campo trascendental podra desplegar en su seno las estructuras que aseguran su propia gnesis trascendental y la del Egol La fenomenologa se encuentra, en su propio dominio, confrontada con su irreductible ms all. En ese campo, donde todo debe pensarse, se muestra algo ( el tiempo de la gnesis y el otro) cuya esencia consiste en permanecer fuera de alcance. Ahora bien, lo que permanece as fuera del alcance debe, sin embargo, concernir en lo ms ntimo al Ego y sus actos. Para pensar esa relacin es necesario, por lo tanto, poder trasladarse fuera de la fenomenologa.

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CONCLUSIN
Recapitulemos, para concluir. I

La exposicin de las Meditaciones cartesianas, tomadas en su movimiento, nos ha conducido a verificar la idea que formulamos al comienzo: el carcter puramente especulativo del proyecto fenomenolgico entraa, como consecuencia, la exigencia para el pensador de trasvestir su propio Ego filosofante. Debe forjar, en cada etapa, los "operadores reflexivos" necesarios para que ese trasvestimiento le permita mantener con firmeza su puro proyecto de una "filosofa primera". As como en la Fenomenologa del espritu la conciencia permanece inalienable en cada una de sus figuras y sobrevive a toda determinacin como la potencia de lo negativo que, sin cesar, lleva ms all, tambin aqu: la exigencia de reconocerse como pura mirada surge siempre y siempre resucita; y sin cesar, para el Ego, cooriginario de esa mirada, se manifiesta el campo

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puro y formal cuyas posibilidades deben, a priori, implicar todo ser asignable. Pero, mien tras que para Hegel la conciencia no era sino un momento de la vida del sujeto absoluto, para Husserl es la conciencia misma la que es el absoluto, el dominio portador de las eviden cias ltimas y revelador de las sntesis consti tuyentes. Aprehender el mundo tal como se da, mediante la meditacin explcitamente des plegada de ese dominio absoluto y puro, tal es la tarea de la filosofa primera. Ella consiste en pensar aquello que siempre est all, hecho, y, de una cierta manera, ya vivido y pensado. En el ejercicio de su funcin el filsofo debe ser a la vez el ltimo nacido y el primer rela tor. Recoge lo que est all e inaugura el logos expresivo del sentido. Debe, dentro del domi nio que para l abre la epoj, asistir al naci miento de aquello que, siempre, es ya nacido; debe ser, en el presente, el "arquelogo" de la experiencia. Es en virtud de este proyecto, y puesto que lo considera seriamente, que el filsofo est obligado a darse las dimensiones subjetivas que le permitirn persistir en l. Se definir, entonces, como Ego trascendental. Esto quie re decir que se dar, a la manera de un mate mtico que volviera a construir axiomtica mente un edificio matemtico ya dominado in genuamente, las estructuras formales sufi cientes como para que su proyecto sea de an temano definido como realizable. Y a no ser slo este Ego que ha vivido la vida del mun do, sino "el Ego": y su tarea consistir.en determinar el sentido de todo ser y de todo mundo del cual "Yo, el Ego, pueda tener la experiencia". Es la primera transfiguracin del pensador. El era (y sigue sindolo) un pensador histrico, un "hombre de cultura" situado dentro de ese campo donde a fines del

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siglo pasado se haba anudado una relacin problemtica entre la matemtica y la empiria, la lgica y la psicologa, lo vivido y lo pen sable. La epoj priva a ese campo de toda efectividad y lo desenraiza al pensador. A l ce rrar los ojos frente al hecho de esta situacin histrica, al neutralizar ese mundo de la cul tura donde vive la constelacin de los proble mas que lo definen, se pone a s mismo como una conciencia pura, desligada del dominio histrico, y emprende, por s mismo, la educa cin de su propia mirada. Entonces le es nece sario suscitar frente a s, y ver nacer, bajo sus ojos, un dominio "originario" de aprendisaje, dentro del cual, sin otra mediacin que la de sus propios actos, pueda asistir, en el mismo momento, a la imposicin de toda norma y a la manifestacin de todo "objeto". Ser enton ces ese sujeto que, por el hecho mismo que l determina sus propios posibles, ve manifes tarse la experiencia en su sentido primero. Es por esta causa que, si la primera trans figuracin del pensador, viviendo de la vida histrica, es el Ego trascendental (que debe educarse a s mismo de acuerdo a lo que ya e s ) , el primer "operador reflexivo" que, den tro de ese dominio de aprendisaje, exigir ser definido, ser la nocin de "evidencia apodictica". El carcter de operador de sem.ejante nocin consiste en que su definicin permitir la transformacin del "dominio de aprendiza j e " en campo reflexivo normado. En efecto, un objeto es develado en una evidencia apo dctica (cf. Med. cart. 13) no slo cuando es captado en persona (in Modus "es selbst") de tal manera que no hay lugar para dudar ac tualmente de su existencia, sino tambin cuan do, ms all de toda reflexin crtica suscep tible de aplicarse an a un objeto semejante, se encuentra, sin ninguna duda posible en

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adelante, asegurado de su existencia. Es destacable que Husserl, al definir la evidencia apodctica, presente esta definicin como una exigencia. "El carcter fundamental de esta evidencia, dice, debe ser descripto de la si guiente manera". N P se trata aqu, por lo tan to, de recoger simplemente un modo de evi dencia presentado, entre otros, dentro del do minio de aprendizaje. Se trata, mucho ms, . de asegurarse de antemano del estilo de ver dad que le conviene propiamente al Ego en su tarea de elucidacin. El Ego, todava indeter minado, se encuentra provisto por s mismo de la estructura necesaria para que pueda siempre disponer de una norma de naturaleza tal como para abrirle el sentido de su tarea e indicarle la direccin de la misma. El "domi nio de aprendizaje" se encuentra de esta ma nera reconocido como campo reflexivo y nor mado como campo trascendental. De golpe todo objeto presentado dentro del dominio ser accesible por la mediacin de una regin de apodicticidad de la cual el Ego dispondr siempre en virtud de su misma posicin. Y la educacin del E g o por s mismo se realizar reflexivamiente: instalado por principio en es ta regin de apodicticidad (cogito cogitatum) el Ego efectuar en ella los actos de verifica cin (develamiento de intencionalidades) me diante los cuales se ejerce esta mediacin. Pero el hecho de que el dominio de apren dizaje est normado no suprime, de ninguna manera, su carcter propio. Queda como era: aquello dentro de lo cual el Ego se esfuerza por efectuar de nuevo la experiencia del mun do que estaba ya presente all y que siempre lo est. El campo reflexivo debe, por lo tanto, contener y desplegar en s su propio contrario. La estructura formal cogito cogitatum, porta dora de la posibilidad de toda evidencia apo-

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dctica, envuelve el flujo indominable de los "cogitata", en los cuales, siempre y sin cesar, alguna experiencia se ofrece, algn "objeto" se abre, algn sentido se muestra o se oculta. El pensador est desde ese momento obligado a forjar el operador reflexivo decisivo. Le da al Ego trascendental ( y en consecuencia al " y o " dentro del cual se ha transfigurado a si mismo) todos los poderes del tiempo. An aqu no se trata slo de reconocer y describir los modos de apertenenca al tiempo de los objetos ofrecidos a una conciencia. Es necesario ms an, cargar a cuenta del Ego la posibilidad del tiempo, de manera tal que pueda sobrevivir en su tarea instituyndose el dueo del flujo de lo vivido, cerrar reflexivamente su dominio de aprendizaje y reconocer como su tarea reflexiva a todo movimiento constitutivo del mundo de la experiencia. Sin esto algo quedara, dentro de ese dominio y para siempre, fuera de alcance e impensable: el hecho mismo del flujo y la pasividad del tiempo limitaran el campo reflexivo. La pasividad que est en el tiempo, la unidad "diasprica" de sus tres momentos, deben ser realizadas por el Ego trascendental. Y a partir de este momento est munido de una nueva estructura: una temporalidad trascendental que constituye el tiempo en ol cual vive y se capta el Ego ( y en el cual, iicccHariamente, en una circularidad insuperab l e debe constituir los actos que constituyen i'M) tiemi)o mismo). Esta operacin reflexiva permite n su voz una transformacin especricii. dominio dt ai)r(ndizaje captado como campo rc'lo.xivo, normado como campo trascendental, on ndolunte os realizado como campo de una gnesw posible y siempre realizable, no slo del Ego sino do los actos "constitu161

tivos" de toda experiencia susceptible de ofre cerse a un Ego en general. Pero inclusive entonces los caracteres pro pios al dominio de aprendizaje no son abolidos. En particular permanece esa "propiedad" me diante la cual ofrece un cam^po de problemas, entregados al pensador dentro de una situa cin histrica, que ha podido "neutralizar" pero no suprimir. Ahora bien, esta situacin histrica despliega en ella una constelacin de terminada de "hechos" y de "objetos" de cul tura. Inclusive neutralizada en la epoj, la "mathesis" queda como una disciplina ejem plar; y tambin permanece, a ttulo de pro blema, la relacin que el pensador haba vivi do entre la "mathesis" y el "acto" de su desa rrollo histrico. A travs del dominio de los objetos de cultura, a travs de su organizacin "mundana" e histrica, a travs de las estruc turas problemticas que develan (exigencia de tener que plantear nuevamente el problema de la situacin de la razn), se manifiesta, como horizonte siempre y sin cesar implicado, la existencia del mundo de los otros. Esos "otros" eran, a decir verdad, dentro de la vida mun dana "ingenua", los mediadores necesarios ha cia todo aprendizaje, estaban presentes en los instrumentos mismos que el aprendizaje pona en accin: tanto en el centro de la "mathesis" como en el corazn de la historia. En ese mo vimiento de reeducacin de s mismo que el pensador histrico, transfigurado en la forma del Ego trascendental, decide llevar a su tr mino, le ser necesario definir un ltimo ope rador y realizar una ltima transformacin. El campo trascendental, portador de eviden cias originarias, constitutivo de las estructu ras temporales que anuncian su propia gne sis, debe ahora ser pensado de nuevo, de tal manera que despliegue igualmente en su seno

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las estructuras suficientes como para asegurar su plena universalidad de mundo de cultura. Es slo en este momento cuando el Ego puede, por as decir, interiorizar, en el fondo de sus posibles, toda la riqueza que le era prometida dentro de la vida simplemente ingenua del hombre que contina siendo. L a nocin de alter ego (tal como Husserl la define) es este operador reflexivo que asegura la clausura del campo porque permite siempre la totalizacin del dominio histrico de aprendizaje dentro del campo reflexivo del pensador. El pensador que le haba dado al Ego los poderes del tiempo, le da ahora los poderes de la historia: ese movimiento de totalizacin siempre en camino de apertura, donde se anuda y se desanuda, se devela y se oculta, todo sentido asignable; ese campo intersubjetivo en camino de constitucin y de cambio. Aqu el Ego no slo encuentra su morada: se da el nico lugar donde, en virtud de su funcin y mediante el efecto de sus posibles, puede efectivamente habitar. Ese lugar no es slo el tiempo, "forma universal de toda gnesis egolgica". Es "el tiempo teleolgico" del campo intersubjetivo: el "tiempo" de la historia "pensable".

Por lo tanto es necesario no admirarse si las dificultades que encontramos en nuestro examen conciernen al juego de esos "operadores reflexivos". Hemos sealado los que nos parecieron ms importantes: relacin del Ego con su propia actividad normativa, relacin del FJgo con su propia gnesis temporal, cons-

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titucin del campo intersujetivo como estruc tura esencial del campo trascendental. En ca da oportunidad la dificultad ha sido de igual naturaleza: los actos que permiten la defini cin del operador "reflexivo" son ellos mis mos captados en el tejido ya normado del campo reflexivo. De lo que se deriva, en cada oportunidad, una circularidad insuperable. El acto que, ejerciendo su funcin dentro del do minio de aprendizaje, debe hacer aparecer el campo reflexivo como la regin normativa y significante de ese mismo dominio, slo pue de ser pensado mediante la mediacin ya cons tituida de esas normas y esas significaciones. Nada puede ofrecerse a la comprensin que est ms all, que pueda ejercer una funcin de fundamento. Y no obstante algo exige an ser pensado: el Ego debe comenzar por s mis mo, pero no puede quebrar la circularidad en el interior de la cual explora y reconoce su campo de experiencia. De all el giro caracte rstico del "desenvolvimiento ftenomenolg i c o " : el pensamiento progresa dentro de una serie de actos que constituyen otros tantos enraizamientos en el centro de esta circulari dad insuperable. El proceso de explicitacin fundamental es un perpetuo recomienzo, un perpetuo esfuerzo destinado a fundar nueva mente los actos dadores de sentido. Este mo vimiento se efecta "sobre el lugar": o, al menos, siempre est envuelto en la misma for ma; siempre es una verificacin, realizada por el Ego, de sus propias posibilidades. Querer "salvar la fenomenologa" haciendo estallar esta circularidad, y, en iin Husserl en adelante bicfalo, esforzarse por elegir el "bueno", pue de parecer una quimera: en ltima instancia una empresa contradictoria con las exigencias de la misma fenomenologa. No puede sacrifi carse la norma del campo para hacerle lugar

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a lo vivido; no puede sacrificarse el flujo pa sivo y abierto que implica lo vivido y lo ofre ce al tiempo, para resolver interesarse slo por el universo normado de las esencias. N o se lo puede hacer porque cada uno de los mo mentos as separado es un a priori para el otro. La fenomenologa debe aceptarse o re chazarse dentro de la unidad de sus momen tos y el rigor de sus principios. Pero de esto tambin se deriva otro aspecto del proceso que es contradictorio con el precedente. A causa de que esos "operadores reflexivos" deben ejer cerse en el dominio de aprendizaje donde el pensador realiza la educacin de su propia mirada, la experiencia es, en ese dominio, reen contrada, cernida y descripta. En la medida en que el uso de esos operadores, dado su ca rcter formal, exige la determinacin de es trictos criterios de evidencia y la realizacin de una disciplina rigurosa de la atencin, di chas descripciones sern muchas veces minu ciosas y fieles. As suecede, por ejemplo, con los anlisis de los "objetos temporales", en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiem po; inclusive con los anlisis de la estructura de la lgica formal (en Lgica formal y lgica trascende?ital). Ahora bien, ni la prctica de las descripciones fieles, ni el uso de estrictos criterios de evidencia son patrimonio del fenomenlogo, incluso si la naturaleza de sus pretensiones filosficas lo conduce, en este punto, a ser ms exigente que otros. Si el de seo de rigor y de exactitud es el bien comn de todo investigador, nos equivocaramos si nos negramos, aqu y all, a aprender algo en los escritos de Husserl. Pero aprenderemos tanto mejor en la medida en que ms hayamos descubierto y destruido (como se trat de hacer aqu) el discurso ideolgico que encu bre dichas investigaciones correctas y se nu-

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tre de au substancia. L o que se retendr as no ha de ser, de ninguna manera, la "fenomencloga", sino nuestro bien comn: una disci plina rigurosa, puesta en prctica desde hace tiempo, de aproximacin y de anlisis de los objetos de la experiencia. Desde ese momento aquello que, en el encadenamiento de las eta pas fenomenolgicas, nutra el proyecto del pensador absoluto, lo que en cada oportunidad le brindaba la tela del vestido que lo trasvesta, se convertir para nosotros, simplemente, en una disciplina para pensar. Pues esta descrip cin rigurosa y fiel no puede ser para n o s o 7 tros la ciencia. Slo es su primer momento. Pero si este primer momento no se produce la ciencia no puede producirse.

Faltara ahora tomar cierta distancia y tra tar de ofrecer, desde el exterior, un juicio de conjunto. Hemos examinado en todo su rigor la actitud fenomenolgica, all donde fue reali zada con mayor mtodo y lgica: en las Me ditaciones cartesianas. De nuestro examen se concluye que un filsofo que se considerara seriamente fenomenlogo tendra que asumir todas las dificultades que hemos encontrado. Nuestra conviccin (fundada en los preceden tes anlisis) es que no podra sino volver a encontrarlos siempre de nuevo en su camino. Es por esta razn que los mejores espritus, educados en el pensamiento por el mtodo fe nomenolgico (cf. Sartre y Merleau-Ponty), fueron llevados a romper sus marcos, o, al me nos, a comprobar su ruptura. Sartre lo haba ya comprobado en El ser y la nada (cf. en especial el captulo consagrado al otro), y, posterior mente, su pensamiento ha tomado una orien tacin totalmente distinta (cf. en particular 166

Crtica de la razn dialctica: Cuestiones de mtodo). Y Merleau-Ponty, a su vez, buscan do descubrir, a travs de la empresa fenome nolgica, el suelo de toda experiencia, el pai saje originario ofrecido al hombre, fue llevado a empezar por su cuenta la idea de un paren tesco original del hombre y de las cosas, ms antiguo que todo pensamiento y, tal vez, que toda cultura. Dentro de esta investigacin, si bien los problemas planteados por la "feno menologa de estricta observancia" no esta ban resueltos, al menos se encontraban con torneados y suspendidos; y, tal vez estaba roto inclusive el campo dentro del cual ellos se planteaban. Desgraciadamente no se puede juzgar una filosofa slo de acuerdo a los problemas que ella le plantea a los mejores espritus. Es ne cesario apreciarla tambin por los temas que engendra y por los habitus (para hablar en un lenguaje husserliano) que crea en el p blico. Una filosofa (incluso la ms impor tante) siempre termina, difundindose e inte grndose en un mundo cultural, por reducirse a algunos temas o ideas-fuerzas que son reci-" bidos sin discusin y realizados por la mayo ra como otras tantas evidencias. L o que, en el original, haba sido un esfuerzo reflexivo de cuestionamiento metdico y riguroso, es re cibido entonces perezosamente como algo pre supuesto y desde ese momento nutre una con cepcin del mundo dentro de la cual el pensa miento de los "discpulos" encuentra su sa tisfaccin y reposo. Ahora bien, en ese movimiento de "recada" la fenomenologa ha engendrado un estilo de anlisis, un complejo de temas, de los cuales nunca se subrayar suficientemente los peli gros.

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Por ejemplo el tema de la "feliz ignorancia". Si la epoj es, en cierta medida, olvido, no es preferible desconocer cualquier cosa que pueda obstruir la pura mirada de la conciencia? Si el filsofo slo debe aprender de s mismo no es preferible comenzar por all, por decir lo que ve en ese estado de desnudez prximo del "origen"? Esto es un contrasentido en relacin a la filosofa tal como la practicaba Husserl. Y , no obstante, este contrasentido, que la ignorancia "salva" porque pone en presencia de lo "puro vivido" no se ha convertido en el tema fenomenolgico ms "popular", repetido hasta el hasto? Y que no hay nada que aprender de las ciencias exactas ni de las disciplinas positivas; que cada uno lleva en s, de acuerdo a una propiedad esencial que sera la conciencia misma, la visin originaria y primera de aquello que, en toda ciencia, siempre es sobreentendido. La "filosofa" cree encontrar de esta manera su dominio propio en el subsuelo claro-oscuro del mundo de la cultura. As se desarroll la fenomenologa del pobre. Los problemas suscitados ms arriba son abandonados a su suerte. Uno se conduce como si estuvieran resueltos. Se instala sin temor en el subsuelo de lo vivido y se lo explota, cada uno por su cuenta y cada uno a su manera. La dificultad consiste en que ese dominio al cual se cree tan rico no es de ninguna manera un subsuelo autntico: la mayora de las veces (por no haber conducido rigurosamente el anlisis del mundo de los objetos de conocimiento) es el residuo muerto e insignificante del mundo cultural mismo. El filsofo que se cree en condiciones de decir todo, no dir nada. En el mejor de los casos inventar un lenguaje y una retrica para repetir lo que siempre ha sido dicho: sus ms "her-

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mosas invenciones" sern nombres de pila para designar lo insignificante. En el peor de los casos correr el riesgo de ocultar, bajo la rareza del vocabulario, lo arbitrario y la desvergenza del pensamiento. Para terminar agregaremos lo siguiente. El esfuerzo de la fenomenologia es un sntoma de la crisis de la filosofa especulativa. Es un esfuerzo desesperado ( y ciertamente no el ltimo) para resolver esta crisis desde el interior y manteniendo intacta la idea de una filosofa primera, de una bsqueda fundamental que asegurara, en su propio desarrollo, su propia fundacin. Las dificultades que hemos encontrado son el signo de una impotencia para asegurar esta fundacin permaneciendo sobre el terreno de la conciencia: vale decir buscando en ella las evidencias originarias capaces de ser a la vez universalmente normativas y especficamente relevantes. Se puede olvidar estas dificultades internas o, suspendiendo la solucin, instalarse en una tarea de descripcin de lo "vivido". Pero entonces el proyecto inicial se hunde. La fenomenologa no realiza ms el programa que le incumba en virtud de su misma fundacin: volver a empezar la Razn, reedificarla tomando la medida exacta de los problemas que planteaba su emergencia del corazn de la experiencia. E l proyecto fenomenolgico, perdido en las arenas, se transforma en su contrario; y, sobreviviendo a su propio fracaso contribuye a disolver la Razn que era necesario nuevamente aprender a definir. Pero en este caso no nos conviene, a nuestro turno, aprender a renunciar al proyecto mismo? De qu manera? Esto lo veremos en otra ocasin, pero lo que ha sido dicho aqu ya nos permite entrever la direccin en la cual nos convendr comprometernos. Las dificul-

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tades de la fenomenologa convergen hacia un punto: todas testimonian la imposibilidad en que se encuentra el Ego trascendental de acceder al concepto de su propio origen, de comprender la naturaleza de una relacin con el mundo y con los otros que, mediante una propiedad esencial, deba ser ms antigua que l. L o vimos anteriormente: la fenomenologa exige que se la vuelva a comenzar. Y al f i nal de su vida Husserl, no sin amargura, se haba dado cuenta de ello. Pero para volver a comenzar es necesario trasladarse fuera del campo de la fenomenologa. Es necesario trasladarse hacia esos elementos que no alcanza la reduccin (el tiempo, la historia y el O t r o ) . Es necesario abandonar las ficciones obtenidas mediante el uso de los "operadores reflexivos" y renunciar a asegurar, mediante su mediacin, la clausura del campo de lo "pensable". Es en razn de la ilusin de clausura as producida que los elementos no reducidos han podido ser tratados por el pensador como si lo hubieran sido. La empresa consiste en comprender de qu manera esos elementos no reducidos viven y se muestran en su conexin, mediante una actividad humana que, concernindolos desde el interior, realiza en ellos sus propias normas y los pone a prueba dentro de una historia cuyo contenido realiza esta conexin. Pensar el hombre all donde vive, en el conjunto de las relaciones interhumanas producidas histricamente; aprender, en el centro de esas relaciones y por medio de su examen riguroso, a suscitar en el concepto la figura de equilibrio que ellas realizan; hacer surgir, mediante la realizacin de dicho saber, los posibles prometidos por esas relaciones, no es, en otro sentido, realizar la obra de un "funcionario de la humanidad"? Pero en la realizacin de semejante tarea el momento

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esencial, para retomar una frmula clebre, no es aquel en el que se interpreta el mundo, sino aquel en el cual se aprende a conocerlo para transformarlo. En este movimiento el momento del pensamiento, lejos de abolirse, se expande y se afirma. L a autoconciencia ya no debe buscarse en la orgullosa soledad del pen sador absoluto: cada uno la alcanza por la mediacin de los otros, en el duro trabajo que, al descubrir el sentido de la historia presente, se esfuerza por realizarlo como tarea y por expresarlo como verdad.

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GLOSARIO

A P O D I C T I C O : Deriva de una palabra griega que significa "demostrar". E s "apodctica" la conclu sin vlida de un razonamiento deductivo: por ejemplo un teorema de geometra. Verdad apodc tica es sinnimo de verdad necesariamente verda dera, cuyo contenido no puede ser puesto en duda por ningn medio ni por nadie. E n Husserl, evi dencia apodctica significa: evidencia de la cual no puede dudarse en absoluto. C O G I T O : Palabra latina que significa "pienso". Em pleada como sustantivo ("el Cogito") designa la operacin practicada por Descartes al comienzo de las Meditaciones para tratar de escapar a la duda metdica. Dudo de todo; no puedo dudar de que tengo conciencia de dudar y que existo en tanto tengo conciencia. "Pienso, luego soy": esta proposicin resiste la duda metdica. Se llama "filosofa del Cogito" a las filosofas en las cua les se parte de la conciencia inmediata que el pensamiento tiene de s mismo como una verdad primera y "apodctica". El participio pasado Cogitatum designa "aquello que es pensado": una idea, un sentimiento, un recuerdo por ejemplo. L a expresin "Cogito cogitatum" designa el pensa miento captado como unidad de s mismo, de sus actos y de sus contenidos. DASEIN: Palabra alemana compuesta del adverbio

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Da (all) y del verbo sein ( s e r ) . E n lenguaje corriente da sein significa "ser presente", "exis tir". Los filsofos han formado el substantivo Dasein, el cual puede entenderse en dos sentidos: en un sentido pasivo, "el acto de existir, la exis tencia"; en un sentido activo: "el ser que est presente en el mundo existiendo en l". Es a partir de este segundo sentido que Heidegger for m su nocin de Dasein, por la cual designa el "hombre" (considerado al margen de todas sus determinaciones naturales y de todas las cualida des que las ciencias le descubren). E G O : Palabra latina que significa "yo". "Ego" desig na el sujeto que, en primera persona, realiza el Co gito. E n relacin con ego se han forjado de la fenomenologa) las (en el vocabulario palabras: "que con

egologia, "teora del ego", y egolgico, cierne al ego".

E I D O S : Palabra griega que en un sentido propio sig nifica "aspecto", "forma". L a palabra fue em pleada en un sentido tcnico por Platn. Designa, entonces, el modelo eterno de los objetos de la ex periencia. E l sentido fenomenolgico es vecino al sentido platnico. Difiere en cuanto el eidos fe nomenolgico no es un modelo eterno que existira fuera de las cosas, sino la esencia ideal invariable con la cual los objetos estn conformados. P o r ejemplo la definicin del crculo (lnea de puntos equidistantes de un mismo punto) concierne a su eidos. E n relacin al substantivo eidos se ha for jado el adjetivo eidtico ( E j . : reduccin eidtica, operacin mediante la cual se extrae, a travs de todas las variaciones de que es capaz el objeto, el ncleo invariante, el eidos). B P O J E : Palabra griega que significa "interrupcin". Empleada en un sentido tcnico por los Estoico" y los Escpticos para designar la "suspensin del juicio". Husserl emplea la palabra epoj para

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designar la operacin de la duda metdica querealiza y que considera an ms radical que la de Descartes. H A B I T U S . Traduccin latina de la palabra griega xis, que significa "disposicin permanente". E n las Meditaciones cartesianas esta palabra designa las "maneras de ser" pasivamente experimenta das que el E g o no puede arrancar de s sin dejar de reconocerse a s mismo en su historia indivi dual. H Y L E : Palabra griega que significa, en un sentidopropio, la "selva", el "bosque", y, por extensin, lo "material". E l sentido filosfico de la palabra fue elaborado por Aristteles: designa la "materia" con la cual estn hechos los seres. E n el vocabu lario fenomenolgico la palabra designa el teji do ltimo de la conciencia, el cual no implica otra forma que el flujo indominable de lo vivido. So bre el substantivo fue formado hyltico ( e j . : da tos hylticos). Se encuentra tambin el substan tivo "hyltico" que designa la investigacin fe nomenolgica que concierne a esta trama ltima de la conciencia. I N M A N E N C I A : "Inmanente" significa: "que existe y acta en el interior". A s "causa inmanente" designa una causa que no obra desde afuera. P a r a Spinoza, por ejemplo. Dios es inmanente al mun do. Por el contrario, en la tradicin cristiana. Dios es exterior al mundo: trascendente. El subs tantivo "inmanencia" designa la propiedad de ser inmanente. Se denominan filosofas de la inma nencia las doctrinas dentro de las cuales el mun do no tiene una causa exterior a l. I N T E N C I N : Expresin tomada al lenguaje de los escolsticos. Con ella designaban esta propie dad del pensamiento de ser siempre pensamiento de un objeto diferente de l mismo. Husserl de

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signa con ella el carcter esencial de toda con ciencia de estar siempre orientada hacia un ob jeto presente o posible. L a intencin es plena cuando su objeto est presente sin otro interme diario; en el caso contrario es vaca. Denomina intencionalidad a ere carcter distintivo de la conciencia. L O G O S : Palabra griega que significa "palabra" y "razn". 1'' En un sentido amplio el logos es la "palabra" que da el sentido o que expresa la razn profun da de las cosas. M s generalmente, la palabra logos designa esta razn de las cosas, incluso en el caso de que ninguna palabra la haya recogido an. Z'> Logos significa, en un sentido ms estricto, el "discurso" organizado con miras a develar un con junto de verdades exponindolas de una manera coherente. Se dir, por ejemplo, de la filosofa puramente especulativa que ella se reduce a un "logos". M I T S E I N : Palabra alemana formada de la preposi cin mit (con) y el verbo sein ( s e r ) . Heidegger designa con ella el carcter distintivo de cada hombre de no poder existir sino en una relacin vivida de reciprocidad con otros hombres. N O E M A , N O E S I S : Palabras de origen griego. L a primera designa el objeto de pensamiento; la se gunda el acto de pensar. En razn de la natu raleza intencional que tiene la conciencia para Husserl, todo nema comporta una nesis (por ejemplo: toda "percepcin" un "percibir"), y to da nesis remite a la posibilidad de un newia. A partir de estas palabras se han formado las expresiones "notico" (que concierne a la nesis) y "noemtico" (que concierne al noema). F E N O M E N O L O G A : En el vocabulario filosfico palabra tiene dos sentidos distintos: la

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1' U n sentido hegeliano. Hegel designa con ella la historia ideal de la educacin de la conciencia por s misma desde su origen sensible hasta el saber absoluto (fenomenologa del espritu). 2' U n sentido husserliano. Husserl designa con ella su propia filosofa, de la cual esperaba hacer una ciencia rigurosa: una descripcin de la expe riencia dentro de la cual es puesta en accin la naturaleza de la conciencia de poderse captar a s misma y de poder captar sus objetos en una evidencia apodctica. P R A X I S : Palabra griega que significa "accin", y que se distingue de poiesis, la cual significa "fabri cacin". L a palabra pas al alemn, donde sig nifica "actividad prctica". M a r x la emplea en el fundamental sentido de "actividad prctica hu mana socialmente organizada y desplegada his tricamente". E n este sentido la palabra pas al vocabulario filosfico contemporneo. Los "fil sofos de profesin" la prefieren a la palabra "prctica" a causa de las resonancias utilitarias de esta ltima. P R O T E N C I O N , R E T E N C I N : Palabras empleadas por Husserl en sus Leciones sobre la conrieneia interna del tiempo, para designar el carcter del presente por el cual retiene el pasado inmediato y anticipa el futuro inmediato. T E L E O L O G A : Del griego telos: "objetivo, fin". D e signa el acto de la orientacin de un ser hacia un fin, o de la organizacin de un todo con miras a un fin. Por ejemplo: la teleologa de la historia. TRASCENDENCIA: Cf. inmanencia.

T R A S C E N D E N T A L : L a palabra es vieja. Pero su sentido moderno fue elaborado por Kant. Este denomina "trascendentales" las condiciones ne cesarias y universales que fundan a priori la po-

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sibilidad de la experiencia. As, para l, el espa cio es una condicin trascendental de la percep cin de los objetos exteriores. El sentido kantiano de la palabra pas a Husserl. L a fenomenologa es una "filosofa trascendental"; busca las es tructuras universales y o priori que permiten la determinacin del sentido de toda experiencia po sible para una conciencia. Pero estas "condicio nes trascendentales" son, bien entendido, diferen tes para Husserl de lo que eran para Kant.

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NOTICIA BIOGRFICA

EDMUND HUSSERL: naci en Prossnitz, en M o ravia, el 8 de abril de 1859. Comenz a estudiar matemticas en Alemania, siguiendo, en Berln, los cursos de Kronecker y de Weierstrass. Impulsado por este ltimo, para preparar una tesis sobre el clculo de las variaciones, se traslad a Viena por primera vez en 1883, instalndose all en 1884, fecha en la cual comienza la orientacin decisiva de su carrera. Esta es suscitada por el encuentro con el filsofo Franz Brentano, cuya influencia filosfica y humana es profunda en Husserl. De origen judo, bajo l a influencia de su amigo Gustav Albrecht, se convierte al protestantismo a los 27 aos, en 1887. U n ao despus se casa con Malvine Charlotte Steinscheider, una joven intitutriz originaria, como l, de Prossnitz. Tanto ella como los tres hijos que tendrn ocuparn "un lugar preponderante" en la vida del filsofo. E n 1891 publica Filosofa de la aritmtica. E n 1900 aparece, bajo el ttulo de Prolegmenos a la lgica pura, la primera parte de las Investigaciones lgicas, cuya segunda parte aparecer en 1901. Con ella se puedo decir que naco la fenomenologa. En este mismo ao es nombrado profesor extraordinario en Gotinga. Perodo de intensa meditacin que, muchas veces, expresa dolorosamente (dice en una carta a Albrecht: "Esta vida me resulta insoportable, estoy cansado de

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luchar; ahora es necesario que, a fuerza de trabajo, me saque de mi confusin interior"). Publica en la revista Logos (1910-11) La filosofa como ciencia estricta, y, en 1913, las Ideai relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, la cual es una de sus obras capitales. Durante la primera guerra mundial (Husserl tiene 55 aos en 1914) pierde a su hijo menor W o l f g a n g , lo cual constituye un g:olpe terrible; en 1917 es herido de gravedad su hijo mayor; el mismo ao muere su g r a n amigo A . Seinach y poco tiempo despus su madre. Estos acontecimientos le arrancan el grito en que prorrumpe en una carta a Albrecht: "siento una terrible nostalgia por el reposo que constituir la conclusin natural de nuestra existencia terrestre". Desde marzo de 1916 es profesor en Friburgo y entabla conocimiento con su entonces colega Martin Heidegger. Durante todo este perodo es partidario de Alemania, sin que llegue, como Scheler, a creer en las fuerzas oscuras del "genio de la guerra". En 1929 publica Lgica formal y lgica trascendental (la primer obra luego de 1913, si se exceptan las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, que es un curso publicado bajo los cuidados de Heidegger en 1928). E n 1930 publica la Nachwort, concebida a la manera de prefacio para la traduccin inglesa de las Ideas. E n 1926 ayuda a Heidegger a corregir las pruebas de su libro Ser y tiempo, y en 1928, cuando se retira, le deja su ctedra juzgndolo el nico filsofo digno de sucederlo. E n 1929 pronuncia en la Sorbona sus conferencias conocidas luego como Meditaciones cartesianans. " L a traduccin francesa de estas conferencias ser, paradojalmente, el nico texto de las Meditaciones publicado antes de la muerte del filsofo, volviendo ste sin cesar sobre su redaccin". E n medio de los honores le asaltan las dudas y el descorazonamiento. A su constante inquietud intelectual se agrega el presentimiento terrible de la suerte de Alemania. " P a r a l como para la mayora de los alemanes, las jornadas de

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fines de febrero de 1933, la toma del poder por los nazis, constituirn un golpe teatral; brutalmente, en mayo del mismo ao, despus de las elecciones y el acto de habilitacin que le confiere la dictadura a Hitler, el nuevo rgimen lo golpea en su vida priv a d a . . . " , por ser judo es radiado, al igual que su hijo, del cuerpo de profesores de la Universidad de Friburgo. En tanto que Heidegger es nombrado Rector de la misma universidad. "Condenado al silencio en este mundo absurdo" Husserl, no obstante, lucha y legra ser reintegrado .a su cargo. E n 1936 es radiado nuevamente de la Universidad. Estos aos son de un trabajo casi sobrehumano, al silencio y al cerco que lo rodea, responde por "un paroxismo de trabajo". En diciembre de 1935, en P r a g a , pronuncia su clebre conferencia La crisis de la ciencia europea y la fenomenologa trascendental. U n ao ms tarde termina la correccin, para una revista de Belgrado, de la Krisis, su ltima g r a n obra. En agosto de 1937 su estado de salud se a g r a v a , atacado por una pleuresa, y muere, en un estado de extrema debilidad, el 27 de abril de 1938. Es incinerado en Friburgo. Su amigo y discpulo E. Fink pronuncia entonces una alocucin que, de acuerdo al pensamiento del maestro, es tambin un elogio de la fenomenologa. (Los datos de esta noticia biogrfica fueron extrados del libro Husserl, sa vie, son oeuvre, de Lothar Kelkel y Rene Sehrer, ed. P . U . F . , P a rs, 1964).

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O B R A S DE E D M U N D O H U S S E R L TRADUCIDAS A L ESPAOL

Investigaciones lgicas, (2 tomos), editadas Revista de Occidente, Madrid, 1967.

por

la

La filosofa como ciencia estricta, ed. Nova, Buenos Aires, 1962. (Incluye: La filosofa como autoreflexin de la humanidad, agregado como conclusin a la Krisis; y La filosofa en la crisis de la humanidad europea, conferencia pronunciada en Viena, en mayo del ao 1935). Fenomenologa de la conciencia del tiempo ed. Nova, Buenos Aires, 1959. inmanente,

Ideas, relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962. Lgica formal y lgica trascendental, ed. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1962. Meditaciones cartesianas, ed. E l Colegio de Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1942. ( I n cluye, por razones que el traductor, Jos Gaos, explica en el prlogo: "Historia y significado", las cuatro primeras meditaciones). La crisis de la ciencia europea y la fenomenologa trascendental, (traduccin de Amelia Podetti y de Otto E . Langfeider) edicin particular de 100 ej. a mimegrafo, Buenos Aires, 1965.

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A L G U N A S O B R A S SOBRE E. H U S S E R L PUBLICADAS EN ESPAOL

Joaqun Xirau, La filosofa de Husserl, ed. Troquel, Buenos Aires, 1966. (Incluye, en apndice, el trabajo de Carlos Ludovico Ceriotto: Algunos temas del ltimo Husserl). L. Robberechts, El pensamiento de Husserl, de Cultura Econmica, Mxico, 1968. ed. Fondo

Jean-Paul Sartre, " U n a idea fundamental de la fenomenologa de Husserl: la 'intencionalidad' " en El hombre y las cosas, ed. Losada, Buenos Aires, 1968. Tran-Duc-Taho, Fenomenologa y materialismo lctico, ed. Lautaro, Buenos Aires, 1959. dia-

Maurice Merleau-Ponty, La fenomenologa y las ciencias del hombre, ed. N o v a , Buenos Aires, 1964. dem, Signos, ed. Seix B a r ral, Barcelona, 1964. ( E n especial el cap. I I , "Sobre la fenomenologa del lenguaje"; y el cap. V I , "El filsofo y su sombra"). Marvin Parber, Husserl, 1956. ed. Lo.sange, Buenos Aires,

Jos Gaos, Introduccin a la fenomenologa, versidad Veracruzana, Xalapa, 1960.

ed. U n i -

185

Aron Gurvitch, Las tendencias actuales de la filosofa alemana, ed. Losada, Buenos Aires, 1944. ( E l primer captulo, dedicado a Husserl, se titula "El fundador de la filosofa fenomenolgica: E d mund Husserl"). Enzo Paci, Funcin de las delicias y significado del hombre, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1968. M. G. Berger, M . Minkowski, M . V . Tatarkiewicz, y otros, Husserl, Cahiers de Royaumont, ed. Paids, Buenos Aires, 1968.

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NDICE

Osear del Barco El fundamento de la historia en la Fenomenologa de Husserl _ Introduccin Justificacin del tema_^ y plan de exposicin I. Acerca del punto de vista "trascen dental" propio de la "fenomenolo ga" de Husserl A . La idea de un "recomienzo ab soluto" y de una "filosofa sin presupuestos" B. Algunas reflexiones crticas so bre la idea de "comienzo" 1. Tiempo y concepto segn Hegel 2. Confrontaciones entre Husserl y Hegel respecto al problema de la funcin filosfica 3. La fenomenologa trascen dental lleva el espritu es peculativo a su culmina cin. Dificultades que de rivan de ello I I . Las tres primeras meditaciones. La clausura fenomenolgica del campo trascendental

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4. La estructura de la con ciencia 5. Las estructuras trascen dentales como operadores reflexivos 6. La evidencia y la "clausu ra fenomenolgica" del campo I I L La cuarta meditacin. tiempo El ego y el

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7. El comienzo del problema de la constitucin del Ego 8. El yo, polo de los habitus. Clausura fenomenolgica y clausura existencial del campo 9. El Ego como eidos. La clausura fenomenolgica y la clausura estructural del campo 10. El misterio del Ego 11. L a idea de la constitucin gentica y el misterio del tiempo 12. La exigencia de un tiem po egolgico fundamental 13. Una exigida pero imposi ble dialctica del tiempo 14. Dificultad de la idea de origen 15. Conclusin V I . La quinta modificacin: mundo de la cultura el otro y el

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16. La funcin "trascenden tal" "del anlisis de otro 17. Los dos momentos del pro ceso ' 18. El modo de articulacin de

los dos momentos. El mundo primordial como capa r original 127 19. En qu sentido el solipsismo no es superado? 129 20. Raz de la ilusin del pensador y de las dificultades del Ego 133 21. Los "fantasmas conceptuales" de la fenomenologa trascendental 137 22. Dificultades de una fenomenologa ltima. Dificultades de una teora de la historia 141 23. Los elementos no reducidos : el tiempo, el otro y su unidad en la historia 153 Conclusin 157 Glosario 17'3 Noticia biogrfica 179 Obras de E. Husserl traducidas al espaol 183 Algunas obras sobre E. Husserl publicadas en espaol 185