FILOSOFA Y HUMANISMO

Mara del Carmen Rovira Gaspar

Desde las primeras lneas de esta introduccin es necesario advertir que la seleccin que hemos realizado de algunos de los textos del jesuita mexicano del siglo XVIII Francisco Javier Alegre, textos que forman, entre otros, el extenso contenido de su obra Institutionum Theologicarum, se debe a nuestro inters y fin primordial: lograr en lo posible el conocimiento del pensamiento filosfico-teolgico, as como las inquietudes de dicho jesuita, a travs de ciertas Proposiciones que plantea en las pginas de su obra citada. El anlisis y estudio de los contenidos de dichas Proposiciones, pese a la diversidad de temas que en ellas se enfocan, vienen a darnos un certero mensaje de la complejidad de su pensamiento. Por otra parte, el texto de las Institutionum es sumamente extenso y ante la imposibilidad, debida al factor tiempo, de traducirla completa, se dio forzosamente la necesidad de la mentada seleccin, gracias a la cual ojal pueda lograrse nuestro fin e inters ya sealados. Algo similar ocurri en la tarea de seleccin de textos de las obras Ejercitaciones arquitectnicas y Dos antiguos monumentos de arquitectura mexicana, del tambin jesuita mexicano del siglo XVIII Pedro Jos Mrquez. En sus Ejercitaciones... pueden advertirse sus inquietudes en el campo de la esttica, su idea sobre la esencia de la belleza y la naturaleza de lo bello en general. En las pginas de su Dos antiguos monumentos de arquitectura... Mrquez se dedica a recordar y ofrecer una visin culta de los monumentos mexicanos del Tajn y Xochicalco. El fin de ofrecer dichos textos es dar a conocer las inquietudes artsticas de Mrquez, as como su humanismo y su inters por dar noticia en Europa de algunos de los monumentos construidos por los antiguos mexicanos. Y despus de estas necesarias advertencias pasamos a hacer algo de historia en relacin con la Compaa de Jess. Hay ciertas precisiones que, aunque conocidas por la mayora, debemos mencionar brevemente. Ignacio de Loyola naci en Azpeitia, poblacin que pertenece a la provincia vasca de Guipuzcua, Espaa, en el ao de 1491. Cercano a los cuarenta y ocho aos de edad, junto con sus amigos Pedro Fabro y Diego Lanez, decidi viajar a la ciudad de Roma y visitar al papa, quien los recibi amablemente proponindoles que se dedicaran a la enseanza y predicacin del catolicismo. Ignacio tena la inquietud de fundar una orden religiosa, el papa lo alent en relacin con esta tarea y la aprobacin formal de esta nueva orden fue concedida por el papa Pablo III... el 27 de septiembre de 1540. Desde entonces se llamaron as

mismos la compaa de Jess (en latn Societatis Jesu)... Extramuros, este grupo de amigos emiti sus primeros votos en la orden recin constituida".1 A lo largo del tiempo la Compaa de Jess ha desarrollado importantes actividades en relacin con la enseanza, evangelizacin y cultura cristiana y asuntos de carcter sociopoltico. Nuestro estudio nos conduce a recordar y analizar las vicisitudes que sufri la Compaa en el siglo XVIII, en Espaa y Amrica, concretamente en Mxico, entonces todava colonia espaola. Como sabemos, en el ao de 1759 subi al trono de Espaa Carlos III, representante del llamado "Despotismo ilustrado". Carlos conoca las ideas de los enciclopedistas y filsofos franceses; orientado por algunas de ellas decidi realizar una reforma radical al interior de las instituciones educativas espaolas, esto es, modernizar y actualizar la enseanza abriendo el paso a algunas de las aportaciones de la modernidad filosfica y cientfica europea; de aqu el nombre que se le dio a este movimiento en intelectual, pero sobre todo poltico: Despotismo ilustrado. Es necesario recordar que en el espacio econmico Carlos III logr importantes reformas en el comercio, que indudablemente beneficiaron a Espaa y en cierto modo a sus colonias. Enseguida, aborda brevemente las caractersticas de las reformas que dicho monarca se propuso realizar al interior de universidades y colegios espaoles y que fueron una de las causas del choque con la Compaa de Jess. Sin embargo, el problema no fue aparentemente tan sencillo, ya que hubo otros motivos y causas que tambin funcionaron como elementos principales en la poltica de Carlos III contra los jesuitas, poltica que culmin con la expulsin de la Compaa de Jess de Espaa y todos sus territorios en 1767.2 Las universidades y colegios espaoles estaban, en general, dominados por una escolstica tradicionalista y decadente que guardaba una posicin de desconfianza ante la filosofa y la ciencia moderna. En los colegios se senta ms fuertemente esta decadencia, siendo apoyados en su tradicionalismo pedaggico, filosfico y cientfico por la Compaa de Jess; en general, universidades y colegios se caracterizaban por una actitud ultramontana. En sus reformas educativas, Carlos III
S. J. Norman O'Neil P., La vida de San Ignacio de Loyola. Folleto publicado por la Provincia Mexicana. Compaa de Jess. Vocaciones. Mxico, [s. f.]. 2 Uno de los primeros problemas de carcter poltico en torno a los jesuitas se produjo en Portugal: se les acus de conspirar contra Sebastin Jos de Carvallo, marqus de Pombal, ministro de Jos I, y contra el propio rey. El 27 de febrero de 1767 fue dada la orden de expulsin en contra de los jesuitas de todos los dominios del Rey de Espaa. En Mxico se procedi a la expulsin la noche del 25 de junio de 1767. Carlos III pidi al papa Clemente XIII (nombrado papa en 1758, quien en 1763 haba defendido en la bula Apostolicum Pascendi a la Compaa de Jess) que suprimiera la Orden de los Jesuitas; Clemente XIII se neg a lo solicitado por el rey de Espaa; ms tarde el papa Clemente XIV; en 1772, aboli la Compaa de Jess. Dicha abolicin fue firmada el 21 de julio de 1773. Fue hasta 1814 cuando el papa Po VII rehabilit a la Orden de los Jesuitas restableciendo sus derechos.
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tuvo que luchar contra el poder social y poltico de los colegios mayores y universidades, y por lo mismo contra el poder y el tradicionalismo de la mayora de los jesuitas espaoles.

Los egresados de los colegios y Universidades ocupaban puestos importantes en la poltica y en la administracin ya que la orden jesuita educaba para ello a los grupos privilegiados y econmicamente pudientes de la sociedad espaola. Los colegios mayores fueron fundados desde el siglo XV y XVI con el fin de ayudar y como proteccin a los estudiantes pobres; entre dichos Colegios pueden nombrarse el Colegio de San Bartolom el Viejo, en Salamanca, fundado en 1408; el de Santa Cruz de Valladolid en 1480, el de San Ildefonso en Alcal en 1500 ... Estos [ ... ] Colegios crearon una red de intereses comunes que administraban legalmente al crearse a mediados del siglo XVII la Real Junta de Colegios... Los [ ... ] Colegios [ ... ] se convirtieron en definitiva, en rbitros casi absolutos de la poltica universitaria, despreciando a los dems Colegios, hasta negarles el ttulo de Mayores [ ... ] de alguna manera los colegiales mantenan estrechas relaciones con los jesuitas, y as dice Prez Bayer que el principal apoyo de los Colegios Mayores era la Compaa de Jess.3

Seguimos con Abelln, ya que su texto es sumamente aclaratorio en relacin con el contexto intelectual y acadmico de la poca:

Las grandes vctimas de esta situacin eran los estudiantes llamados manteistas que carecan de beca y reciban su nombre del largo manteo que se les obligaba a usar. A la hora de las reformas el impulso de stos fue decisivo; las denuncias y los intentos de innovacin estuvieron casi siempre unidos a los manteistas. [Concluye Abelln:] Las reformas que se van a introducir en las Universidades durante el reinado de Carlos III fueron posibles gracias a la previa expulsin de los jesuitas en 1767.4

As se dio en Espaa un choque entre jesuitas y defensores del regalismo, choque que obedeca al inters por el poder poltico, religioso, econmico y, en general, cultural. La Inquisicin espaola, pese al decreto de expulsin, defendi siempre a la Compaa de Jess. En conclusin, los defensores de los jesuitas en Espaa fueron los Colegios Mayores, la Inquisicin y, en general, los representantes

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Jos Luis Abelln. Historia crtica del pensamiento espaol, vol. 3, pp. 578 y ss. Ibid., pp. 579 y ss. Es necesario sealar que otros historiadores del pensamiento espaol, entre los que cabe citar a Marcelino Menndez Pelayo en su obra Historia de los heterodoxos espaoles, vol. VI, cap. II, pp. 150 y ss., critican duramente el hecho de la expulsin de los jesuitas en Espaa.

del ultramontanismo, entre los que se encontraban algunos grupos pudientes econmicamente hablando, educados por los jesuitas. Recordemos esto como elemento importante de referencia, comparacin y polaridad cuando pasemos a tratar el problema la expulsin de la Orden en Mxico. Entre los motivos y las causas que dieron lugar a la expulsin pueden sealarse los siguientes: cierta rebelda de los misioneros jesuitas en Amrica al no respetar los lmites existentes entre las colonias espaolas y portuguesas en Amrica del sur, y problemas en relacin con la interpretacin de planteamientos de carcter teolgico que dieron lugar a una oposicin entre los jesuitas y otras rdenes religiosas: - La ya sealada preponderancia social, poltica y econmica de la Compaa de Jess. - El motn de Esquilache y la acusacin, que por cierto no pudo confirmarse, de la intervencin jesuita en dicho motn.5 - Los problemas que ocurrieron al interior de un espacio poltico en Francia y Portugal. - La noticia que los jesuitas se encargaron de divulgar, en la que se afirmaba que Carlos III era hijo ilegtimo de Isabel Farnesio. La propagacin de dicha noticia, como era de esperarse, disgust sobremanera al monarca espaol. No debe olvidarse, entre las causas de la expulsin, la oposicin de los jesuitas a la canonizacin de Juan de Palafox y Mendoza.6 Entre los jesuitas y Palafox existieron grandes problemas, principalmente de carcter econmico, en relacin con los diezmos que las rdenes religiosas deban pagar a las catedrales; la enemistad jesuita a la memoria palafoxiana perdur hasta el siglo XVIII.7 Por otra parte, Carlos III afirmaba lo siguiente en relacin con las causas de expulsin: estimulado de gravsimas causas, relativas a la obligacin en que me hallo constituido, de mantener en subordinacin, tranquilidad, y justicia a mis Pueblos, y otras urgentes, justas y necesarias que reservo a m Real animo". Vale la pena tomar en cuenta algunas de las ideas del prrafo anterior, que expresadas en palabras pueden decirnos mucho, pero por otra parte son insuficientes para justificar un hecho
5 Leopoldo de Gregorio Marqus de Esquilache (1707-1785), italiano, ministro de Carlos III. Esquilache sigui una poltica desacertada en relacin con el pueblo espaol; dicha poltica dio como resultado el motn llamado por lo mismo "Motn de Esquilache o de las capas y los sombreros", que fue un movimiento de protesta de las clases populares de Madrid, que tuvo lugar en 1760 como protesta contra la orden dada por Esquilache en la que se prohiba el uso de sombreros redondos y capas largas. El motn dur seis das y Esquilache fue destituido. 6 Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), nombrado por Felipe IV visitador de la Nueva Espaa, obispo de Puebla y de Osma, virrey de la Nueva Espaa y arzobispo de la cuidad de Mxico. 7 "[...] la enemistad y obstculos de los P. P. Jesuitas a la canonizacin del venerable Palafox, obispo de Puebla, en que tan interesado se hallaba Carlos III, y la quema que haban hecho de los libros de aquel ilustre y sabio prelado, disgust a Carlos III", en Genaro Garca, Don Juan de Palafox y Mendoza, obispo de Puebla y Osma. Visitador y virrey de la Nueva Espaa, p. 285.

de tal importancia como la expulsin. Cules fueron realmente esas gravsimas causas? Hemos expuesto algunas de ellas, pero presentan indudablemente tal falta de rigor en s mismas y de justificacin que dan mucho por cuestionar. Vale preguntar cules eran esas otras urgentes, justas y necesarias que reservaba a su Real animo? Los historiadores coinciden en que en la orden de expulsin no se sealaron en forma concreta las razones de la misma.

A causado extraeza a todos los historiadores que no se consignarn en ella [en la orden de expulsin] las razones determinantes de tan importante decisin. Por el contrario, el Rey declar que eran stas de tal magnitud que las guardaba en su real nimo y no contento con eso exigi a los miembros del Consejo extraordinario secreto absoluto sobre los resultados de sus investigaciones [...] los partidarios de los jesuitas sostienen que Carlos III careca en buena ley de razones para realizar la expulsin.8

El jesuita mexicano Francisco Javier Alegre se refiere tambin, con todo respeto, a estas razones determinantes de su majestad: "Asimismo se dio a entender a los prelados, ayuntamientos, cabildos y cuerpos polticos que en la Real persona quedaban reservados los justos y graves motivos a aquella necesaria provincia.9 Puede preguntarse se debi acaso dicha expulsin a una susceptibilidad extrema que condujo a la venganza real ante la noticia que circulaba y que al parecer tuvo su origen al interior de la Orden de los jesuitas, noticia en la que se aseguraba que Carlos III era hijo ilegtimo de Isabel Farnesio?, o quiz tambin se debi al inters econmico de la Corona sobre los bienes temporales de la Orden? En relacin con la expulsin de los jesuitas en Mxico hemos consultado algunos documentos significativos y de acuerdo con lo narrado en ellos ocurrieron varias revueltas del pueblo en protesta por la orden de expulsin; dichas protestas tuvieron lugar en varias ciudades y pueblos de la colonia y fueron realizadas, principalmente, por indgenas y gentes humildes. Transcribimos la narracin de algunos de los sucesos que ocurrieron en Guanajuato, San Luis Potos, San Luis de la Paz y Ptzcuaro, ya que su contenido es un importante auxiliar en el conocimiento de la situacin. "Don Carlos Francisco de Croix, Marqus de Croix, Caballero de la Orden de Calatrava... Gobernador y Capitn General del Reyno de Nueva Espaa, Presidente de la Real Audiencia", fue el encargado de comunicar
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Vctor Rico Gonzlez, Documentos sobre la expulsin de los jesuitas y ocupacin de sus temporalidades en Nueva Espaa (1772-1783). Mxico, UNAM, Instituto de Historia, 1949, p.6. 9 En Gabriel Mndez Plancarte, Humanistas del siglo XVIII, p. 80.

[ ... ] a todos los habitantes de ste Imperio que el Rey nuestro Seor por resultas de las ocurrencias pasadas, y para cumplir la primitiva obligacin con que Dios le concedi la Corona de conservar ilesos los Soberanos respetos de ella, y de mantener sus leales y amados Pueblos en subordinacin, tranquilidad y Justicia, adems de otras gravsimas causas que reserva en su Real animo; se ha dignado mandar a Consulta de su Real Consejo y por decreto expedido el veinte y siete de febrero ltimo se extraen de todos sus Dominios de Espaa, e Indias, Islas y Philipinas y dems adyacentes a los Religiosos de la Compaa, ass Sacerdotes, como Coadjutores, o Legos, que hayan hecho la primera Profesin, y todos los Novicios que quieran seguirles; y que se ocupen todas las temporalidades de la Compaa en sus Dominios... asign el da de hoy para la intimacin de la Suprema Sentencia a los Expulsos en sus Colegios y Casas de Residencia de esta Nueva Espaa y tambin para anunciar a los Pueblos de ella, con la prevencin de que, estando estrechamente obligados todos los Vasallos de cualquier dignidad clase, y condicin que sean, a respetar y obedecer las siempre justas sanciones de su Soberano, deben venerar, auxiliar y cumplir sta con la mayor exactitud y fidelidad porque S. M. declara incursos en su Real indignacin a todos los inovedientes, o remisos en coadyuvar a su cumplimiento, y me ver precisado a usar del ltimo rigor, y de execcin Militar contra los que en pblico o secreto hicieren, con este motivo conversaciones, juntas, asambleas, corrillos o discursos de palabra, o por escrito; pues de una vez para lo venidero deben saber los Sbditos de el gran Monarca que ocupa el trono de Espaa, que nacieron para callar y obedecer, y no para discurrir, ni opinar en los altos asumptos del Gobierno. Mxico veinticinco de Junio de mil setecientos sesenta y siete. El Marqus de Croix.10

El lector podr advertir que en el texto transcrito se encuentran ideas sumamente interesantes. En primer lugar, hay cierto temor a cmo sera recibido el "Bando de la expulsin"; en segundo lugar se insiste en la necesidad "de mantener sus leales y amados Pueblos en subordinacin y tranquilidad y Justicia", y nuevo hay referencia a "otras gravsimas causas que reserva su Real animo". Se tema acaso en la injerencia de los jesuitas sobre todo de los jesuitas criollos, en asuntos polticos a travs de sus ideas sobre "la soberana de los pueblos" planteadas un siglo antes por el tambin jesuita Francisco Surez?; en tercer lugar se nos presenta una visin angustiante de la situacin poltica y social de los americanos al recordarles "que nacieron para y obedecer, y no para discurrir y opinar", pues aun cuando el texto que
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Documentos histricos. La expulsin de los jesuitas", en Boletn de la Biblioteca Nacional de Mxico, nms. 55 y 56, enero 31 y febrero 28 de 1908, p. 606. Se ha conservado la ortografa del original. El subrayado es nuestro.

analizamos se refiere a los sbdito; en general, la advertencia iba directa al grupo criollo americano, as como al mestizo. Por otra parte, como ya hemos indicado, las protestas del pueblo en contra de la expulsin de los jesuitas no se hicieron esperar y surgieron con toda violencia. Se habla "del alboroto y gritero de la gente", ocurrido en Guanajuato: "as de plebe como de Minas... corran por las calles como brutos desenfrenados en tumulto grande... cargando con hondas y armas de fuego... que urgidos y estrechados [los soldados] se vieron precisados a descargar sobre la multitud de chusma que desde abajo y mejorados en las azoteas y terrados nublaban el aire de piedras, saliendo heridos en la primera refriega el Alcalde Mayor y otros oficiales". Se afirma que hubo varios muertos y heridos y que el alboroto dur desde las tres de la tarde hasta la media noche. Tambin dice en este documento que al ver esta protesta del pueblo de Guanajuato salieron los padres jesuitas, los recoletos y algunos eclesisticos a tratar de calmar los nimos, resultando... que muchos se retiraron con algunos Jesuitas a las Minas donde se mantienen hasta ahora como rehenes, advirtiendo que se les ha hecho saber por escrito que no haba ninguna intencin de perjudicarlos ni menos a los Padres; asimismo de seala en el documento que los hombres antiguos (al parecer se refieren a antiguos residentes espaoles) de aqu de comn sentido afirman que jams se ha verificado tanta insolencia, y que segn prudente clculo pasaran de ocho millas que hacan cuerpo de tumulto hasta ahora y an faltan los de otras Minas.11 Son varios los documentos publicados en el Boletn de la Biblioteca Nacional de Mxico sobre la expulsin de los padres jesuitas en Mxico; en ellos se habla de las protestas de la gente del pueblo, como ya hemos sealado, en San Luis Potos, San Luis de la Paz y Ptzcuaro: "La chusma e nfima plebe de los reales de minas de San Luis Potos ha sido lo propio que la de Guanajuato propensa siempre a sediciones, tumultos y otros excesos... as lo mismo fue publicar el bando para la expulsin de los padres que haber hecho oposicin formal con nimo constante de resistirse con la mayor temeridad". Del contenido de los documentos puede concluirse que las protestas de los trabajadores de las minas fueron, quiz, las ms violentas, y que habiendo salido los padres jesuitas camino a Jalapa y Veracruz para all embarcarse haca Europa, el pueblo los regres a su convento

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Op. cit. Documento fechado el 2 de julio de 1767 en Guanajuato. Se ha conservado la ortografa del original.

[ ... ] y roto el freno de la obediencia cometieron los mayores insultos y llevaron la osada hasta el punto de saquear las tiendas de los mercaderes, las oficinas de Rentas y de acometer a los Jueces; y al honrado vecindario en el Sagrado de los Templos... haciendo que los Religiosos expulsados volvieran a ejercer sus funciones en el Altar, los Confesionarios y el Plpito de sus mismos Colegios, donde tenan cercado al Alcalde mayor y algunos Particulares que le acompaaban... el nmero de los que haban entrado en el motn pasaba ya de catorce a quince mil capitaneados por los Reos de delitos capitales que sacaron de la prisin de la ciudad.12

Nos ha sido posible consultar otro documento del 25 de julio de 1767, cuyo contenido, por su carcter significativo, nos permitimos transcribir:

Seor Exmo. Ya no estn estos reynos con aquella crasa ignorancia en que se hallaban cuando los conquist Corts. No son los pocos indios que haya quienes hemos de contener y sujetar sino a los mestizos, a los de dos colores y al infinito pueblo vago que proviene de Europa, estos son los que en todos los tiempos pueden dar cuidado, sino hay tropa para tenerlos a raya. Suplico a V. E. que se lo diga as de mi parte a S. M. humillando a sus pies mi veneracin.

El indio, acabado por la miseria, no representaba ya ningn peligro, pero s "los mestizos, los de dos colores y los que provienen de Europa"; cul era ese "pueblo vago que provena de Europa"?, estos grupos descontentos con la poltica colonial, importadores de teoras filosfico-polticas modernas, eran indudablemente un peligro que iba socavando cada vez ms el poder absoluto de Espaa en Amrica. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el documento no se refiere, precisamente, a gentes cultas, sino a grupos sociales peligrosos por su sentido crtico y su violencia, grupos muy difciles de controlar y por lo mismo peligrosos para la estabilidad social que pretenda mantener el absolutismo espaol en sus colonias. Por otra parte, el calificativo de pueblo vago que se da a algunos de los que vienen de Europa merece un estudio de carcter social y antropolgico. La realidad americana se impone una vez ms y los problemas sociales, religiosos y econmico-polticos adquieren, por lo mismo, caracteres propios distintos a los de la metrpoli; un claro ejemplo son los testimonios presentados en relacin con la expulsin de la Orden Jesuita. Si bien los padres jesuitas mantenan tambin en la colonia relaciones con los grupos econmicamente pudientes, su tarea misional los

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Op. cit., nms. 53 y 54, noviembre 30 y diciembre 31, pp. 571 y ss.

acerc tanto a los que llegaban de Espaa como a los jesuitas criollos, sobre todo a estos ltimos, a las clases ms humildes y necesitadas. La tarea social de los jesuitas en la colonia fue muy importante, baste recordar lo que narra el jesuita Francisco Xavier Alegre con relacin a un grupo de esclavos negros que en el siglo XVII se haban refugiado en los montes de Orizaba. Uno de dichos esclavos, hecho prisionero por las tropas del virrey, afirm, que solamente un padre jesuita podra calmar los nimos de sus compaeros, pues todos ellos recordaban "como llegados al puerto [de Veracruz] desnudos, hambrientos y maltratados los jesuitas eran los que sin inters alguno solicitaban se les proveyese de vestidos... los que procuraban que las personas ricas les socorriesen en aquellos primeros das."13 En conclusin, los hechos que tuvieron lugar al interior del contexto sociohistrico-poltico-religioso en relacin con la orden de expulsin de los jesuitas en Espaa y sus colonias de Amrica, se caracterizan, como puede advertirse, por una polaridad, por una relacin de oposicin. La reaccin ante el destierro de la orden fue muy distinta en uno y otro pas precisamente por sus condiciones sociopolticas. Asimismo, es necesario advertir que al pasar a enfocar la posicin de la Orden Jesuita ante las propuestas y contenidos de la filosofa y ciencia moderna encontramos en ella distintas posturas que nos muestran el error al que poda conducirnos una generalizacin. El contexto sociohistrico del siglo XVIII, de por s sumamente complejo tanto en Espaa como en el Mxico colonial, nos conduce a distinguir grupos intelectuales que presentan actitudes diferentes ante la filosofa moderna, ya para aceptarla no sin algunas premisas condicionales, ya para rechazarla. En general, en Espaa, la mayora de los miembros de la Compaa se oponan a la filosofa y a la ciencia moderna dominados por la creencia de que stas eran contrarias a la religin catlica y que ante los nuevos planteamientos filosficos peligraba la perenne vigencia de una escolstica por dems tradicionalista. En la colonia, concretamente en Mxico y en los colegios de la Orden, exista una cierta oposicin entre sus miembros que a veces, como veremos, dio lugar a situaciones por dems difciles entre las autoridades de dicha Orden, la mayora espaolas, que se oponan a las innovaciones de la filosofa, la ciencia y la pedagoga modernas, y el grupo de jesuitas mexicanos criollos que se abran a ellas, aceptando algunas de las teoras filosfico-cientficas, pedaggicas e incluso literarias de la modernidad. Exponer las caractersticas principales del pensamiento moderno de este grupo de jesuitas mexicanos, as como su importancia en el surgimiento de una conciencia de la

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G. Mndez Plancarte, op. cit., p. 70.

mexicanidad y la existencia en ellos de un profundo sentimiento humanista en el ms Iato sentido del trmino, es lo que nos proponemos en estas pginas. En resumen, en sus obras se advierte: a) una inquietud y cierto modo una apertura a la filosofa y a la ciencia moderna; b) una crtica a la metodologa tradicional empleada en la enseanza; c) defensa de la mexicanidad que se basa en una toma de conciencia como mexicanos y que tiene como fin dar a conocer en Europa la cultura y el arte mexicano; d) inquietud ante ciertas propuestas de ndole teolgica, y e) una importante posicin humanista por su proyeccin y sus bases filosfico-teolgicas. Entre dichos, jesuitas mexicanos innovadores podemos citar, entre otros, a Jos Rafael Campoy (1723-1787), nacido en lamos, Sinaloa; Agustn Castro (17281790), natural de Villa de Crdoba, Puebla; Francisco Javier Alegre (1724-1788), de Veracruz (en esta antologa se han reunido pginas importantes de su obra); Francisco Javier Clavijero (1731-1787), tambin nacido en Veracruz; Juan Luis Maneiro (1744-1802), de Veracruz (bigrafo de algunos de sus compaeros); Manuel Fabri (1737-1805), nacido en la ciudad de Mxico (escribi, al igual que Maneiro, las biografas de sus hermanos de religin, Diego Jos Abad y Francisco Javier Alegre); Andrs de Guevara y Basoazabal (1748-1801), nacido en Guanajuato, y Pedro Jos Mrquez (1741-1820), de Rincn, Len (de quien tambin hemos compilado, en esta antologa, pginas significativas de sus obras). Al parecer fue Campoy el ms criticado por sus superiores a causa de las innovaciones que intentaba introducir, "su nombre era proscrito por no pocos como introductor de muy peligrosas novedades, como partidario de vanas fantasas cientficas y como estudioso de infantiles naderas... " Sin embargo, Maneiro, su bigrafo, afirma que Campoy fue "digno de toda admiracin por su excelso talento que lo haca aparecer como nacido para llevar a cabo el progreso de las ciencias; pero fue an ms admirable por la extraordinaria constancia con que valerosamente se opuso al torrente de agitaciones levantadas contra l para hacerlo que siguiese el acostumbrado mtodo de enseanza. El provincial de los jesuitas se opuso a que Campoy impartiera la ctedra de literatura en el convento de Tepotzotln, afirmando que "deba ser rechazado por todos conceptos no fuera a introducir entre los jesuitas jvenes el nuevo mtodo de enseanza o un gusto no aprobado por sus mayores. 14 Al parecer, con las palabras un gusto no aprobado, se refera a la inclinacin que mostraban nuestros jesuitas por el Arte potica de Boileau, y por Bouhours, jesuita francs que escribi Conversaciones de Eugenio y Aristo sobre el bello espritu. El

14 En Bernab Navarro, La introduccin de la filosofa moderna en Mxico, pp. 65 y ss. Bernab advierte que la fuente de estas citas es la obra de Maneiro, Joannis Aloysii Maneiri veracrucensis, De Vitis Aliquot Mexicanorum Aliorumque. Bononia, Ex Typographia Laelii a Vulpe, 1791 (1792).

bello espritu era precisamente el buen gusto, consecuencia de la buena razn aplicada a los temas de la literatura, esto es, sencillez, naturalidad y conformidad con la razn.15 El gran mrito de Campoy fue proclamarse contra los innumerables vicios que se presentaban en una educacin de base especulativa, alejada de la experiencia, de la ciencia moderna y de la buena razn. Por otra parte, la lectura del tambin jesuita espaol del siglo XVII, Francisco Surez, y del salmanticense Melchor Cano, lo acercaron al movimiento renovador al interior de la escolstica.16 A su vez, segn informa Fabri, Alegre y Clavijero fueron innovadores en relacin con el mtodo tradicional empleado en la enseanza de la teologa, sealando la necesidad de acudir a las Sagradas Escrituras, los testimonios de los Santos Padres y los Concilios.17 Clavijero, en u obra Fsica particular,18 con suma prudencia se abre a la modernidad; su postura es explicable dado el contexto en el que vivan nuestros jesuitas mexicanos. Su pensamiento filosfico se caracteriza por un cierto eclecticismo,19 esto es, intenta a veces concilia; las innovaciones de la filosofa y ciencia con el tradicionalismo de la filosofa escolstica. Clavijero ciertas teoras de los modernos, plantendolas como hiptesis, cayendo a veces en inquietantes contradicciones. Por lo mismo preferimos hablar de un cierto eclecticismo, de posturas prudentes y cautelosas, distintas a la de Campoy. En el captulo v, titulado Sobre el sistema del mundo, se refiere a las teoras de Tolomeo, Tycho Brahe y Coprnico. No acepta el sistema tolemaico, y con relacin a l concluye: "El sistema tolemaico no concuerda con los fenmenos de la

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Puede consultarse al respecto mi libro Eclcticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en Amrica, cap. III: "La literatura, retrica, oratoria sagrada, poesa". 16 Es necesario advertir que Rafael Campoy mantuvo una relacin epistolar con el jesuita espaol Jos Isla . 17 Segn nuestro parecer esto los pudo acercar a la teologa positiva, de corte nominalista; sin embargo, es necesario estudiar ms a fondo la opinin de Fabri y, sobre todo, realizar un cuidadoso estudio de los textos de ambos jesuitas. 18 Clavijero, Fsica particular, trad. de Bernab Navarro. Volumen preparado por el Centro de Estudios sobre la Cultura Nacional. Editado por la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Morelia, Mich., 1995 La obra Fsica particular, al parecer, rene los apuntes de las clases impartidas por Clavijero en Guadalajara en 1765, aun cuando tambin en los aos de 1762 a 1765 imparti clases en Valladolid; bien puede esta obra reunir todos los apuntes de Clavijero sobre el tema. 19 Es necesario advertir que juzgamos al eclecticismo que se da en el siglo XVIII en los pases de lengua espaola y portuguesa como un movimiento filosfico necesario, dadas las tensiones existentes. El eclecticismo intenta una conciliacin entre la modernidad y la tradicin. por lo mismo, en cierto modo presenta una originalidad en el tratamiento y enfoque de ciertos problemas; por ello mismo, si no fue creador fue vivificador, remozador frente a un tradicionalismo religioso y filosfico intransigente y a momentos fantico.

astronoma".20 Asimismo, afirma tambin que el sistema de Tycho Brahe "no concuerda con la fsica, por lo cual no debe ser defendido".21 Enseguida expone el sistema copernicano, y en este punto es necesario analizar con cuidado el lenguaje que emplea Clavijero al referirse a dicho sistema. Preferimos transcribir sus propias palabras:

Nicols Coprnico, cannigo turonense de Polonia como advirtiese que el sistema tolemaico no poda en manera alguna sostenerse junto con los fenmenos observados de la fsica y de la astronoma, concibi una nueva, o ms bien antiqusima hiptesis, adormecida desde haca tiempo y la perfeccion con un trabajo de 30 aos, a saber, desde el principio del siglo XVI hasta su ao trigsimo. Pues bien esta hiptesis que florece mucho entre los modernos es de esta manera...22

Se explica brevemente dicho sistema. Ahora bien, como hemos visto, al tratar las opiniones de Tolomeo, concluye que sus afirmaciones no concuerdan con los fenmenos de la astronoma, y en relacin con lo dicho por Tycho Brahe afirma que no concuerda con la Fsica, por lo cual no debe ser defendido. Para llegar a estas conclusiones, Clavijero deba, forzosamente, tener un modelo, un paradigma cientfico aceptado, y ste era el copernicanismo, ya que al referirse a l no plantea ninguna duda; esto nos parece sumamente importante pues, con toda prudencia, lo ha dado a conocer a sus alumnos destacando el error del tolemaico y del tychonico. Por otra parte, respecto al trmino hiptesis manejado por algunos modernos en relacin con la teora copernicana, Clavijero, apoyndose en santo Toms afirma,

1. deben advertirse dos cosas; primero, que en la hiptesis no se requiere la verdad, o sea, que el mundo sea as, como en ella se supone que sea, sino solo que se admiten cosas verosmiles o que no repugnen de las cuales puedan seguirse las cosas verdaderas, como aconseja prudentemente Santo Toms, diciendo que las suposiciones de los astrlogos, que stos inventaron para explicar los movimientos de los astros no es necesario que sean verdaderas; 2. que debe tenerse como mejor, mas favorable y ms exacta que todas las dems, aquella hiptesis en la que, por una parte, no se suponga nada inverosmil, absurdo e incompatible y, por otra, se expliquen todos los fenmenos mas propicia y exactamente,

20 21

Fsica particular, p. 69. El subrayado es nuestro. Op. cit., p. 76. El subrayado es nuestro. 22 Op. cit., p. 71. El subrayado es nuestro.

porque, si la hiptesis no concuerda incluso con un solo fenmeno, al punto debe ser rechazada por todos.23

Luego, por la hiptesis, el estudioso puede acercarse a la verdad si en ella no se supone nada inverosmil, y ste, aun cuando no lo dice expresamente, da a entender que poda ser el caso del copernicanismo. Sin embargo, despus de estas opiniones por dems prudentes pero que tambin muestran una cierta aceptacin, Clavijero siente la necesidad de protegerse ante sus superiores y ello lo conduce no slo a ciertas contradicciones, sino tambin a admitir el argumento de autoridad. En un afn, por dems explicable, dada su propia circunstancia, Clavijero no quiere tener problemas y termina su exposicin con el siguiente texto:

1a. Conclusin: El sistema copernicano no puede ser defendido como tesis. 1o. porque la opinin acerca de la quietud del Sol y del movimiento de la Tierra parece oponerse a las Sagradas Letras. 2o. Porque los Jueces Romanos de la Fe Juzgaron que era absurda y hertica la opinin que afirmara que el Sol permanece inmvil en el centro del mundo; y que la tierra en cambio, se mueve alrededor de l y a causa de ello no solo prohibieron primeramente el libro de Coprnico... sino que a Galileo que apoyaba aquella opinin lo metieron a la crcel... 2a. Conclusin. El sistema copernicano no puede admitirse ni siquiera como hiptesis.24

Y en sus siguientes comentarios parece inclinarse a lo dicho por Tycho Brahe. De lo expuesto hasta aqu pueden advertirse en Clavijero ciertas contradicciones, pero hasta qu grado dichas contradicciones respondan a su propio pensamiento o a un temor a comprometerse? Quiz nunca lo sabremos; sin embargo, las palabras con las que concluye este captulo v, dirigidas a sus alumnos y en general al lector, abren un camino a la investigacin, camino alejado de prejuicios y fanatismos: ''De lo dicho hasta aqu comprenders, que ninguna de estas hiptesis es aprobada por nosotros, sin embargo, si de aqu en adelante se aprueba alguna procuraremos explicarla y fundarla ntidamente.25 Y en esta exposicin, por dems general, de la presencia de la modernidad en este grupo de jesuitas mexicanos, no puede dejar de mencionarse su posicin ante un problema tan importante e incluso comprometedor y peligroso en su momento, como
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Clavijero, op. cit., p. 67. Hemos subrayado la palabra parece por ser sumamente significativa, esto es, no se afirma que se oponga sino simplemente se deja en duda la oposicin. 25 Clavijero, op. cit., p. 78.

era la naturaleza de la forma sustancial y accidental, problema que enfrentaba a la escolstica tradicional con los modernos atomistas y cartesianos, y que tena una relacin directa con el misterio de la Sagrada Eucarista por la ntima relacin de ste con las formas sustanciales y accidentales. Los filsofos modernos haban identificado la sustancia y los accidentes, esto es, oponindose a los escolsticos indicaban que el accidente no tena en s ser verdadero independiente de la sustancia en la que se presentaba. Esta afirmacin guardaba una relacin de oposicin con el dogma catlico de la transustanciacin en la Sagrada Eucarista. Si los accidentes, como pensaban los modernos, no eran realidades distintas de la sustancia, sino transformaciones de ella, cmo se explicaba el milagro de la Eucarista por el sistema moderno?, ms precisamente, cmo permanecan en la Eucarista las apariencias de pan y vino sin existir en ella el pan y el vino sino, por el contrario, real y verdaderamente el Cuerpo y Sangre de Cristo? La querella surgi al definir lo que fuese la forma del compuesto. Segn los escolsticos, la forma era una entidad que en s tena ser verdadero y sustancial realmente distinto de la materia. Los modernos, por el contrario, planteaban que la forma (excepto la del compuesto humano, que es el alma) no era algo que tuviera en s ser ni sustancia, ni era una entidad distinta de la materia sino que la llamada forma era solamente el modo con que la materia estaba o apareca ordenada en el compuesto. As, la escolstica defenda que la forma, ya sustancial, ya accidental, era una entidad metafsica distinta de la materia; oponindose a esto los modernos, para los que la forma no era una entidad distinta del compuesto, afirmaban que dicha forma era simplemente una modificacin de la materia del compuesto. Al afirmar los modernos que los accidentes no eran entidades realmente distintas de la materia, sino que en verdad consista en ciertas disposiciones o modos de ella, poda concluirse que los accidentes de pan y vino, en la Eucarista no podan permanecer sin el sujeto de pan o vino, lo cual era contrario a la fe.26 Nos inclinamos a pensar que esto fue una de las causas principales por las cuales el grupo de los jesuitas mexicanos no aceptaron plenamente las propuestas cartesianas y gasendistas. El jesuita Raymundo Cerdn afirmaba al respecto:

La existencia de la forma sustancial en los compuestos naturales distinta de la materia y colocada en una determinada especie mas bien era supuesta por los Aristotlicos que discutida hasta que en el siglo anterior los Cartesianos y los Gassendistas perturbaron de tal manera la tranquilidad de los peripatticos en este punto as como en muchisimos
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Es oportuno recordar las objeciones que el telogo Arnauld hizo a lo afirmado por Descartes con relacin a que no podan subsistir accidentes reales despus de la transformacin de la sustancia.

otros, que fuera del alma en el hombre (que sera hertico no admitir) negaban absolutamente todas las formas sustanciales en los dems cuerpos... admiten en lugar de las formas ciertos modos por los cuales las partes de la materia, dispuestas de esta manera o de aquella otra, como dicen lo Cartesianos, o los tomos unidos en esta o aquella forma, como expresan los Gassendistas constituyen el nuevo compuesto, pero de tal manera que con esos modos no se implique nada entitativamente distinto de la materia misma.27

Abad explica el atomismo y el cartesianismo sin tomar, en relacin con ellos, una posicin definida. Pasando a otra de las caractersticas de este grupo de jesuitas mexicanos innovadores es necesario referirnos a una esencialmente emocional, su recuerdo de Mxico, la patria lejana, hacia la que guardaron siempre un gran cario y fidelidad; procurando, por medio de sus obras, que se conociera en Europa y concretamente en Italia la cultura mexicana, defendindola de los ataques y crticas que sobre ella haban lanzado algunos europeos. Asimismo, debemos nombrar tambin su fervorosa devocin a la virgen de Guadalupe. En las pginas de sus obras, sobre todo en la de Clavijero, Historia antigua de Mxico, y en la de Pedro Jos Mrquez, Dos antiguos monumentos de arquitectura mexicana, se encuentra el planteamiento ms serio en relacin con el sentimiento de identidad, como mexicanos, realizado en el siglo XVIII e incluso en el XIX. Ellos no se sentan espaoles americanos, se sentan mexicanos y americanos. El proceso de identidad y su importante proyeccin cultural, social y poltica surge, como hemos indicado, en el siglo XVIII entre nuestros jesuitas criollos en su destierro. Muestran, en sus textos, a la realidad mexicana como ningn intelectual de la poca lo haba hecho; esta tarea la llevan a cabo con gran elegancia y veracidad en un interesante discurso filosfico-antropolgico. Las respuestas de Clavijero a las opiniones que algunos europeos se permitan dar sobre Amrica son, como veremos, realmente admirables, necesarias de leer y de reconocer en su texto la defensa ms documentada, franca y rigurosa realizada en su poca sobre lo mexicano, defensa en la cual plantea, nuestro jesuita, la identidad tan buscada, tan discutida y problematizada en relacin con la mexicanidad. La obra Historia antigua de Mxico, escrita en Italia, al parecer la concluy en 1779 y fue publicada en la ciudad de Cesena en 1781; presenta al final nueve Disertaciones, cuyos contenidos son sumamente interesantes por los temas

27

En B. Navarro, op. cit., p. 138.

planteados en ellas, por el que en ellas puede descubrirse y por su relacin con datos verdicos de la realidad mexicana desconocidos hasta entonces por muchos europeos. Tanto Clavijero como Mrquez, el primero orientado, primordialmente, a lo histrico, social y poltico, y el segundo a lo artstico, ofrecen, en su momento, una visin de lo mexicano con contenidos propios distinta, por lo mismo, de lo europeo pero no menos valiosa. Sera sumamente extenso analizar, en estas pginas, los temas contemplados en cada Disertacin, por lo mismo me limitar a dar sus ttulos refiriendo brevemente algunas de las respuestas, que con toda dignidad y conocimiento del problema da Clavijero a aquellos europeos, que sin conocer Amrica, se permiten opinar sobre ella, su cultura y sus gentes, con la mayor ligereza, apasionamiento y nimo destructivo.28 Antes de comenzar las Disertaciones, Clavijero dedica unas pginas Al lector; en ellas da a conocer el problema o ms bien los problemas que pretende enfocar y las falsedades sobre Amrica que refuta con energa. Principalmente, aclara que su intencin es responder a dos autores europeos, Paw y Buffon, en lo afirmado por ellos sobre Amrica y los americanos.29 Seala que Paw intenta demostrar que la naturaleza de los animales y del hombre en Amrica se presenta como algo totalmente degenerado, el aire es malsano y las plantas llevadas all pierden su fuerza. Concluye con estas palabras dedicadas al lector: "En el cotejo que hago de un continente con otro no pretendo hacer aparecer que la Amrica es superior al Mundo Antiguo (Europa) sino solamente demostrar las consecuencias que pueden naturalmente deducirse de los principios de los autores que impugno. Semejantes paralelos son odiosos, y el alabar apasionadamente el propio pas sobre los dems parece ms bien de nios que se pelean que de hombres que discuten". Ms adelante responde a lo dicho por Paw y Buffon, por ejemplo, en la V Disertacin afirma que no pretende demostrar que los americanos son ms fuertes que los europeos, sino simplemente que pueden ser menos fuertes pero ello no afecta su naturaleza humana ni por ello han degenerado, como afirma Paw. Protesta tambin contra los despropsitos planteados en relacin con el alma de los americanos:

Los ttulos de las Disertaciones son los siguientes: 1a. Poblacin de Amrica y particularmente de Mxico; 2a. Principales pocas de la historia de Mxico; 3a. Tierra del reino de Mxico; 4a. Animales del reino de Mxico; 5a. Constitucin fsica y moral de los mexicanos; 6a. La cultura de los mexicanos; 7a. Confines y poblacin de los reinos del Anhuac; 8a. Religin de los mexicanos; 9a. Origen del mal francs. 29 Clavijero, en su rigurosa tarea, advierte: "En las citas de la Historia de los Cuadrpedos, de Buffon, me he valido de la edicin de Pars, en la imprenta real, en treinta y seis tomitos (1749-1788). De las Investigaciones de Paw he usado la edicin de Londres (1771) en tres tomos, con la impugnacin de Pernety y la respuesta de Paw".

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Protesto a Paw ya toda Europa que las almas de los mexicanos en nada son inferiores a las de los europeos; que son capaces de todas las ciencias an las ms abstractas y que s seriamente se cuidara de su educacin... se vera entre los americanos filsofos, matemticos y telogos que pudieran competir con los ms famosos de Europa, y aade, Pero es muy difcil por no decir imposible hacer progresos en las ciencias en medio de una vida miserable y servil y de continuas incomodidades.30

Obviamente Clavijero se refiere a la vida bajo el rgimen colonial, y esto viene a confirmar las disimuladas crticas, pero no por ello menos certeras, que se encuentran en el pensamiento de grupo de jesuitas mexicanos en relacin con el contexto colonial, contina: "Finalmente, toda la historia antigua de los mexicanos y peruleros [se refiere a los habitantes del Per) da a conocer que saben pensar y ordenar sus ideas, que son sensibles a las pasiones de la humanidad y que los europeos no han otra tenido ventaja sobre ellos que la de ser mejor instruidos". Es necesario insistir en que para Clavijero la base de la identidad del mexicano se encuentra en la cultura antigua mexicana y no en la hispanidad, ello puede advertirse en las pginas de su obra. Clavijero ofrece, en relacin con este importante tema, una gran riqueza de contenido sobre el que todava no se ha trabajado lo suficiente. Concluye con una afirmacin respecto de una postura social que todava se da actualmente: "otros muchos europeos y lo que es ms de admirar muchos de sus hijos o descendientes que han nacido en la misma Amrica piensan como Paw unos por ignorancia, otros por falta de reflexin o prevencin hereditaria". Defiende el arte de los antiguos mexicanos y su compaero, el tambin jesuita Mrquez, viene a confirmar dicha defensa en pginas de su obra. Por ultimo, Clavijero trata el origen del mal francs o sfilis, concluyendo, despus de un extenso discurso en el que cita las opiniones de los ms ilustres mdicos europeos, que lo ms probable era que dicho mal hubiera surgido en Francia y en Espaa y no en Amrica, como muchos pretendan.31

30 31

El subrayado es nuestro. Clavijero da abundantes datos basados en lo dicho por mdicos de la poca, deduciendo de ellos que el mal galico surgi en Europa y de ah pas a Amrica. Actualmente en varios congresos, entre los que podemos citar el Primer Congreso Virtual Iberoamericano de Neurologa (tema neurosfilis, Hospital General de Segovia, 1996), se plantea tambin la duda sobre si dicho mal fue llevado de Amrica a Europa o viceversa; sin embargo, se concluye que "la existencia de la enfermedad entre las poblaciones nativas de Amrica a la llegada de los espaoles est avalada no slo por los testimonios de fray Bartolom de Las Casas en su Historia de las Indias y de Gonzalo Fernndez de Oviedo en su Historia general y natural de las Indias, sino por los hallazgos en el Per de esqueletos de la poca precolombina con lesiones sifilticas y otras evidencias arqueolgicas".

Por otra parte, como hemos indicado, el recuerdo de Mxico aparece en todos los jesuitas mexicanos exiliados en Italia. Recordemos las poesas de Jos Luis Maneiro, las que en su sencillez renen el recuerdo de la patria lejana:

Tiene la patria no s que dulzura que siempre gira el corazn por ella, sin hallar otro bien en su amargura ni en sus viajes ideales otra estrella.

Y dirigindose a Carlos III:

Sepultura seor, en patrio suelo pedimos a tu trono soberano quisiramos morir bajo aquel cielo.

Y en otro momento, dirigindose a su hermana, quien se lamentaba de tener que vivir en Tacuba, le responde:

Yo cedo por Tacuba, pueblo inmundo, Roma, famosa capital del mundo.32

Por otra parte, el amor y la veneracin a la virgen de Guadalupe est presente en muchos de sus escritos, baste recordar, entre otros, los de Clavijero, Alegre, Abad y Maneiro.

A continuacin realizamos un breve comentario sobre algunas de las opiniones de Alegre sobre las controversias de carcter teolgico, controversias que no rehuye plantear sino que, por el contrario, y al parecer, las juzga normales y necesarias. Las palabras de nuestro jesuita son interesantes y significativas en la tarea de respetar y justificar dichas polmicas y por plantear el problema de las relaciones entre gracia y libre albedro al interior de la naturaleza humana, problema que nos conduce a distinguir las bases filosfico-teolgicas del humanismo jesuita de los siglos XVII y XVIII. "Los telogos cristianos avanzan con opiniones diversas... Luego, hubo, hay y habr siempre controversias escolsticas muy sutiles en torno a las verdades reveladas... cuestiones que no pari la sola cavilacin de los herejes sino que las

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En G. Mndez Plancarte, op. cit., Antologa, pp. XI y ss.

engendr la oscuridad misma de los asuntos y la ambigedad de las verdades reveladas". Y entre ellas se refiere, realizando un planteamiento en forma interrogativa, a: " Cmo puede entenderse la predestinacin o la eficacia de la gracia y cualquier operacin de Dios en nosotros junto con la libertad humana?" Aade, son cuestiones que estn fuera de la fe, "quin pues no se da cuenta que en estas cuestiones tan variadas e innumerables que pertenecen a las obras ms oscuras de Dios o a las partes ms misteriosas de las Escrituras es muy difcil definirse y comprenderlas dentro de algn gnero seguro; quin, digo, no ve que de ellas se ignoran muchas cosas, salvada la fe cristiana, y que por lo dems se puede errar sin crimen de hereja? En consecuencia para m eso es filosofar". Alegre est mostrando, desde un principio, su inquietud e inclinacin por la controversia teolgica que ms adelante enfocar. Est reconociendo las dificultades que en ella pueden presentarse y est advirtiendo que en tal difcil cuestionamiento se puede errar sin caer en la hereja. Asimismo, es necesario tener presentes sus palabras en relacin con santo Toms que vienen a confirmar lo anterior: "Seguimos a Santo Toms hombre nico; sin embargo no jurando por sus palabras, pues en su poca no exista todava la divisin de las escuelas teolgicas... Y de este varn adems de su doctrina, hemos deseado imitar tambin dos de sus virtudes, ciertamente la reverencia inscrita e ingnita en l mismo hacia los Padres y los autores antiguos, como deca Cayetano, y su singular modestia para citar a los escritores, o incluso para impugnarlos". Por otra parte, en las Proposiciones, como puede advertirse, plantea y defiende el derecho natural, reflexiona sobre la virginidad y las nupcias, adems de presentar un conjunto de ideas sobre temas diversos mediante las cuales puede conocerse la complejidad de su pensamiento. Cabe sealar que en las propuestas de Alegre y Mrquez, como el lector puede advertir, se destacan, adems de lo ya sealado, dos temas por dems importantes, stos son, el humanismo que adquiere en Alegre bases y contenidos esenciales y en Mrquez las reflexiones sobre lo bello. Por lo mismo, en primer lugar, es necesario precisar qu connotacin y contenido le concedo al trmino humanismo al interior del discurso filosfico de este grupo de jesuitas mexicanos del siglo XVIII. El humanismo mexicano al que paso a referirme tiene una estructura y un significado propio; est muy lejano de concepciones apriorsticas de lo humano o de sealamientos ms o menos concretos de lo que debe ser el hombre. El humanismo al interior de la tradicin filosfica mexicana, ya desde el siglo XVIII, se caracteriza, primordialmente, por la dignificacin de la naturaleza humana y por el respeto a la esencialidad del otro; lo que supone comprender al otro en su mismidad, sin intentar ni suponer una violenta imposicin de valores, esto es, respetando y reconociendo su

identidad. Abrir el camino para un dilogo que conduzca a un discurso en el que se reconozca al otro como tal y por lo mismo se le respete. Asimismo, este humanismo no guarda ninguna relacin con la interpretacin que se dio en el Renacimiento a los trminos studio humanitates, que, como se sabe, designaba un programa de estudio en el que se contemplaba la gramtica, retrica, poesa, historia y filosofa moral en su relacin con la educacin del hombre. Tampoco tiene relacin con la significacin que le concedi Antonio Gmez Robledo, en su ponencia "Mxico y el humanismo clsico", al referirse a la tarea humanista que los jesuitas mexicanos del XVIII realizaron al verter al castellano textos clsicos griegos y latinos.33 Nos referimos en estas pginas, concretamente, a aquel pensamiento mexicano que se caracteriz por una marcada inclinacin y una inquietud por por la reflexin sobre el hombre, en relacin con las injusticias sociales que haba padecido y segua padeciendo, por su naturaleza espiritual y, lo que es ms importante, como ya se ha indicado, por la dignificacin de lo humano. Por otra parte, en el pensamiento humanista mexicano no aparece ni funciona la deificacin del hombre al estilo de un Picco de la Mirandola, quien, como sabemos, afirmaba:

Al fin me parece que he llegado a comprender la razn de que el hombre sea la ms afortunada de las criaturas y merecedor, en consecuencia, de toda admiracin: precisamente es el rango que le ha cabido en suerte... pues incluso las estrellas y los espritus, que estn por encima de este mundo lo envidian... y, por ltimo aguijoneados (los hombres) por el amor inefable, raptados a nosotros mismos cual ardiente Serafn, plenos de divino poder, ya no seremos nosotros mismos, llegaremos a ser Aquel mismo que nos hizo.34

O bien la idea del hombre que encontramos en el humanista espaol Fernn Prez de Oliva, quien en su Dilogo de la dignidad del hombre afirma, refirindose al hombre, "tengo delante de mis ojos la ms admirable obra de cuantas Dios ha hecho". Prez de Oliva ve en el hombre, "como en un espejo claro el mismo ser de Dios. El humanismo europeo fue, en mucho, una respuesta a la escolstica decadente sobre el tema del hombre; por el contrario, el humanismo mexicano se debe a escolsticos abiertos a la modernidad. Es consecuencia de un proceso de racionalidad que responde a una situacin concreta de colonialismo y que implica una
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Ponencia presentada en el Congreso El Humanismo en Mxico, organizado por Rubn Bonifaz Nuo, UNAM, 1980. 34 Picco de la Mirandola, Oracin sobre la dignidad del hombre.

protesta a ello. Es, el mexicano, un humanismo con relacin a lo social concreto que tiene, entre varios fundamentos y bases que ms adelante sealaremos, al derecho natural. Es un humanismo que enfoca crticamente la problemtica del hombre americano y en general la problemtica de todo hombre sojuzgado. Es un discurso antipoder, conformado desde una realidad colonial, discurso en el que no funciona lo imaginativo siendo su contenido ontolgico, en el ms amplio sentido de la palabra, el hombre, por lo mismo es un humanismo que abraza a todos los hombres, sin distincin de raza, cultura o credo. Vayamos a Alegre, quien en sus Instituciones teolgicas comenta "qu debe decirse de la multitud innumerable de esclavos etopes que durante estos quinientos aos han sido llevados a las colonias espaolas... y que todava siguen siendo llevados... estos etopes ni son esclavos por su nacimiento, ni por s mismos... sguese que esa esclavitud es del todo injusta e inicua". Andrs Cavo, otro de nuestros jesuitas, afirma: "Menor mal es que ningn habitante del Nuevo Mundo se convierta a nuestra Santa Religin y que el seoro del Rey se pierda para siempre que el obligar a aquellos pueblos a lo uno y a lo otro con la esclavitud". Pedro Mrquez reafirma su discurso humanista planteando la hermandad entre los hombres con base en la conciencia filosfica:: "el verdadero filsofo es cosmopolita (o sea ciudadano del mundo) tiene por compatriotas a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por extica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan sabia como la griega. Con respecto a la cultura la verdadera filosofa no reconoce incapacidad en hombre alguno, o porque haya nacido blanco o negro, o porque haya sido educado en los polos o en la zona trrida. Es sumamente interesante la tarea que le concede a la filosofa y a la proyeccin social y cultural de la misma; plantea una idea de filosofa por cierto muy distinta a la tradicional de la escolstica, y ofrece de ella una visin original que ni los ilustrados franceses, ingleses ni espaoles tuvieron en cuenta en sus reflexiones sobre el hombre y la conciencia filosfica. Ahora bien, en este humanismo de los jesuitas mexicanos del siglo XVIII pueden distinguirse dos connotaciones: una, la que acabamos de sealar, caracterizada por una marcada direccin y poltica que plantea la necesidad de una transformacin en el pensamiento y en la prctica; otra, en la que lo propuesto nos conduce a las bases filosfico-teolgicas del humanismo al que venimos refirindonos: El texto de las Instituciones teolgicas de Francisco Javier Alegre nos abri el camino y nos condujo a dichas bases. Concretamente en el Libro VII, Proposicin III y IV, cuyos ttulos son, respectivamente, El hombre en ningn estado tiene necesidad de auxilio sobrenatural para conocer cualquiera verdades naturales y El hombre ha

podido y puede querer y obrar el bien moral sin el auxilio de la gracia sobrenatural, se encuentran las bases de este humanismo unidas a una gran riqueza de pensamiento teolgico-filosfico. Ya desde el Prefacio puede advertirse, como hemos indicado, la inquietud e inters de Alegre por las controversias teolgicas cuando afirma: "En verdad, hay otras cuestiones que no pari la sola cavilacin de los herejes, sino que las engendr la oscuridad misma de los asuntos... Los telogos cristianos avanzan con opiniones diversas, sin embargo", advierte, y previene el resultado del problema cuando afirma, la fe queda a salvo", y se puede "errar sin crimen de hereja". En relacin con las Proposiciones citadas necesario sealar que Alegre, al enunciarlas, no afirma ni niega, simplemente plantea la cuestin y con prudencia expone las distintas soluciones ofrecidas; pero esto, dado el contenido de ellas y el contexto de la poca, es sumamente importante, ya que es el reflejo y el dato indudable de su inquietud en relacin con el problema de la naturaleza humana, inquietud que aflorar en sus propuestas por dignificar al hombre. Dicho problema se encuentra en toda la tradicin cristiana; sin embargo, Alegre, aun cuando hace mencin de la tradicin apostlica, se refiere, concretamente, a los planteamientos de Lutero en el siglo XVI a propsito de la relacin entre gracia y libertad que se da en el hombre. Asimismo, es necesario advertir que aun cuando en estas Proposiciones no cita al jesuita Luis de Molina ni a su obra Concordia del Libre arbitrio con la gracia,35 el contenido de este texto estaba muy presente en su pensamiento. El gran mrito de Alegre fue retomar el problema y, como ya hemos indicado, con suma prudencia intentar solucionado recurriendo a un trmino medio que no era otro, sino el sealado en el siglo XIII por el aquinatense.36

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Esta obra de Luis de Molina se public en Lisboa en 1588. En torno a su contenido se dio la celebre polmica entre jesuitas y dominicos en la que se discuti el grado de incidencia de la divinidad en los actos libres del hombre. La pasin fue tan grande al interior de la polmica que en 1596 los dominicos pidieron al papa Clemente VIII que condenara dicha obra. 36 En el siglo XVII los jesuitas mexicanos Antonio Nez de Miranda, Diego Martn de Alczar y Jos Pedro Cesati, entre otros, refutando a Lutero, plantearon el tema de la sciencia media o condicionata, como la llam Francisco Surez. El fin primordial y el contenido de esta sciencia media era plantear el problema de la libertad del hombre en su relacin con la gracia divina, as como la posibilidad de la accin del hombre en la historia. En relacin con ello puede consultarse el libro del doctor Ramn Kuri Camacho, La Compaa de Jess. Imgenes e ideas. Mxico, BUAP / Plaza y Valds, 2000. Joaqun Luis Illanes y Josep Ignasi Saranyana, refirindose a la ciencia media, afirman: "En el sistema molinista resulta capital la nocin de ciencia media: la ciencia que Dios tiene de las acciones libres que una criatura ejercitara si se hallase en determinadas circunstancias; es ciencia media porque se halla entre el conocimiento que Dios tiene de lo puramente posible y el conocimiento que tiene de lo real. Tambin resulta capital la nocin de concurso simultneo: la causa primera y la causa segunda libre influyen a la vez sobre la misma determinacin del acto como dos causas conjugadas y no subordinadas entre s", en Historia de la teologa. Madrid, B. A. C., 1996, p.148. El problema de la naturaleza humana en el siglo XVI, al interior del catolicismo, se presenta sumamente complejo y en algunos de sus contenidos se descubre la influencia nominalista. Al respecto puede consultarse el captulo 2 de mi libro Francisco de Vitoria. Espaa y Amrica. El poder y el hombre. Mxico, Miguel ngel Porra, 2004.

Lutero haba planteado la corrupcin esencial de la naturaleza humana afirmando que la salvacin del hombre se deba solamente a la gracia divina y a la fe, y que las obras realizadas por el hombre no intervenan en su salvacin, "en los Artculos de Schmalkalda de 1537-1538, Lutero dej establecido como dogma bsico la justificacin de la fe, del que no cedera un pice ni hara concesin alguna. Ello significaba que la santificacin, liberacin y salvacin del hombre provenan solamente de la gracia divina, es decir, por la fe que, en ltima instancia, era un don de Dios. Ninguna ley, ni mrito, ni obra de ningn genero puede acarrear la salvacin".37 Lutero se basaba primordialmente en san Pablo, entre otras, Epstola a los Romanos, 3.2: "Y pensamos que el hombre es justificado por la sola fe sin las obras de la ley". Pero ante las afirmaciones luteranas dnde quedaba la voluntad humana?, si solamente salvaba la fe qu lugar ocupaban frente al determinismo luterano la voluntad y el libre albedro del hombre? A estos inquietantes planteamientos respondi el jesuita Luis de Molina en su obra citada; Alegre, como hemos indicado, vuelve, en cierto modo, a plantear el problema y con base en sus comentarios y soluciones surge el ms autntico humanismo catlico al afirmar el libre albedro del hombre y el sentido de su autodeterminacin, relacionando esto, simultneamente, con el concurso divino. La lectura del texto de Alegre es en cierto modo difcil por los matices que el jesuita introduce en sus afirmaciones, que, por lo mismo, en algunos momentos, no resultan tan definitivas; pero este estilo, debido a un justificado temor dado el contexto, era comn entre los escolsticos de la poca que se abran a la modernidad y retornaban cuestiones teolgicas como la enfocada en estas pginas. Adems, Alegre no deseaba anunciar ni menos actualizar la polmica, ya citada, entre su Orden y la Orden de los dominicos, por lo mismo sabia y prudentemente concluye reafirmando lo dicho por santo Toms de Aquino. Es oportuno recordar algunos de los planteamientos de Alegre que enaltecen a la naturaleza humana tanto la del fiel como la del infiel. En la Proposicin III, Libro VII, el lector puede confirmar que el jesuita concede una gran importancia a la razn del hombre citando a los paganos que conducidos por su propia razn natural realizan actos dentro del espacio de la ley, ste sera el caso de los antiguos mexicanos. "Proposicin IV: [...] la verdadera doctrina de la Iglesia sostiene que el hombre an en estado de pecado, puede hacer alguna buena obra moral y an que no todas las obras del pecador son pecado. Que esta es la doctrina de la Iglesia, no delirios de los escolsticos como quiso Lutero... De donde muchos sin fe y sin Evangelio de
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Escritos reformistas de 1520. Martin Lutero. Prl., selec. y notas de Humberto Martnez. Mxico. SEP. 1988. (Cien del mundo)

Cristo, hacen sabiamente algunas cosas o santamente como agradar a los padres, como dar la mano al pobre... Esta referencia al mundo pagano viene a confirmar su humanismo universalista y su inters por enaltecer la esencia de lo humano, y con un sabio conocimiento de la naturaleza humana afirma: "Nadie es tan bueno que no obre a veces mal; luego nadie es tan malo que no obre a veces bien... perseguimos lo que nos habamos propuesto, a saber, que el hombre haba podido en estado de justicia original, y tambin ahora, sin el auxilio de la gracia sobrenatural, hacer algn bien moral". Estas palabras vienen a confirmar el libre albedro en el hombre oponindose al determinismo luterano y son la base esencial del humanismo cristiano planteado por Alegre y su grupo en el siglo XVIII.

(ROVIRA GASPAR, Mara del Carmen, Filosofa y Humanismo, en Instituciones teolgicas de Francisco Javier Alegre y Ejercitaciones arquitectnicas, Dos antiguos monumentos de arquitectura mexicana de Pedro Mrquez, (Antologa), UNAM/UAEM, Mxico, 2007, pp. 101-129. ISBN UNAM 978-970-32-4518-5, ISBN UAEM 978-970757-102-0).