EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I Y EL PROCESO PREVIO.Teologa y Vida, Vol.

XLVIII (2007), 471 - 471 ALGUNAS ANOTACIONES 497

Sergio Zaartu, S.J. Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile

El Concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas anotaciones

UN CONCILIO ORIENTAL La gran controversia trinitaria, que conmovi a la Iglesia durante el s. IV, alcanz una formulacin griega satisfactoria en torno al primer Concilio de Constantinopla, el ao 381. Este fue un concilio oriental, posteriormente reconocido como ecumnico. No todos los obispos de Oriente fueron invitados. Solo promediado el Concilio, se hicieron presentes dos obispos de Egipto (el de Alejandra y otro) y uno de Occidente (el de Tesalnica), impugnando la legitimidad de Gregorio de Nacianzo como obispo de Constantinopla, quien propona la aceptacin de Paulino, reconocido justamente por Roma y Alejandra, como el obispo de Antioqua. Ante esto, Gregorio de Nacianzo renunci. Por otro lado, los obispos macedonianos (1), que no aceptaban la divinidad del Espritu, se retiraron, pese a la redaccin algo conciliadora del Credo. Perdido el documento dogmtico, su frmula trinitaria (una y tres ), a la que hara referencia la sinodal del 382 (2), termin con la crisis arriana de Oriente, en parte gracias a los edictos del emperador Teodosio (3). La frmula de las tres , que el Papa Dmaso conoca con ante(1) (2) Aparecen condenados como semiarrianos o pneumatmacos en el canon 1 del Concilio. En ella, en la que se habla del Constantinopolitano I, que sigui la fe de Nicea, conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, se dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, de tal forma que se crea en una sola divinidad, una potestad, una substancia del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y una igual honra, dignidad y seoro coeterno en tres hypstasis perfectas o tres personas () perfectas; de suerte que la peste de Sabelio, que confunde las hypstasis o suprime las propiedades, no encuentre lugar, ni tampoco florezca la blasfemia de los Eunomianos, de los arrianos y de los pneumatmacos, que parten la substancia o naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada, consubstancial ( ) y coeterna, una naturaleza venida despus, o creada, o de substancia diferente (Teodoreto, Hist eccles, V, 9, 11, GCS 19, p. 292). Este, ya en el edicto de Tesalnica del 380, haba impuesto la fe de Roma y Alejandra. Pero llegado a Constantinopla se acerc a Melecio de Antioqua, que no era reconocido por Roma. Confirm la fe del Concilio de Constantinopla I con edicto del 30 de julio de 381. Fue mucha la influencia del poder imperial en la crisis arriana, as por ejemplo, hizo cambiar el resultado en los concilios de Rimini, etc. La razn poltica impulsaba a los emperadores a buscar la paz apoyando lo que ellos crean lneas medias. Este apoyo poltico se prestaba a variadas

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rioridad (4), no haba sido acogida por este (5). Los occidentales mantenan el anatematismo del concilio de Nicea: el Hijo no era de una hipstasis distinta del Padre. As lo confirmaron durante el concilio de Srdica del 343. Igualmente el cisma occidental luciferiano, donde militaban los nicenos intransigentes, continu rechazando las tres hipstasis de los orientales, que Atanasio en el Tomo a los Antioquenos del concilio de Alejandra del 362 (6), buscando un frente comn con los homoio-ousianos, ya haba aceptado como de alguna manera equivalente, a su frmula una hipstasis. En Occidente, solo Hilario de Poitiers, buscando ese mismo frente comn, en su De synodis, haba defendido cierta equivalencia de la frmula nicena, tan asentada en Occidente, con la semejanza segn la substancia (semejanza en todo) de varios concilios orientales. Es decir, no se necesitaba ser niceno para confesar la verdadera divinidad del Hijo (7). A esto hay que aadir que si hipstasis se traduca por substancia, la frmula en latn quedaba: tres substancias (hipstasis) y una substancia (). Jernimo se escandalizar (8); Agustn lo atribuir a alguna peculiaridad del lenguaje griego (9). Occidente tradicionalmente
intrigas, como las acusaciones contra Atanasio. Los filoarrianos a veces se equivocaron en la entronizacin de obipos, como en el caso de Cirilo de Jerusaln y de Melecio de Antioqua. Para Atanasio la persecucin lleg a ser peor que la de los emperadores paganos; lleg a ver en Constancio un anticristo. Osio escribe a Constancio que se debe dar al Csar lo del Csar y a Dios lo que es de Dios (Atanasio, Hist Ar, 44). Respecto a Hilario concluye H. C. Brennecke (Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337-361) (Patristische Texte und Studien, 26), Berlin 1984, p. 371): bildet das Verhltnis zwischen Staat und Kirche noch kein Problem. Staatliche Macht kann und soll nach seiner Meinung fr das als orthodox Erkannte eingesetzt werden, also gegen alle Hresie. Cf. p. e. Jernimo, Ep 15; Basilio, Ep 263, 5. Un concilio de Iliria del 377/378 sera el primer testimonio occidental a favor de las tres , si los documentos fueren autnticos (cf. Simonetti, La cris ariana nel IV secolo (Studia Ephemeridis Augustinianum, 11), Roma 1975, pp. 439-441; A. de Halleux, Hypostase et Personne dans la formation du dogme trinitaire (ca 375-381), pp. 177-179, en idem, Patrologie et oecumnisme. Recueil dtudes (Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 93), Leuven 1990, pp. 113-214). Recordemos que un siglo antes el Papa Dionisio haba combatido las tres hipstasis de Dionisio de Alejandra. Segn l, extraas y separadas del todo (DH 112). Mario Victorino (Adv Ar, III, 4) introduce de paso (a Graecis ita dicitur). Nm. 5s. Vase tambin Atanasio, De synodis, 41. Para Occidente, en general, se necesitaba ser atanasiano para ser ortodoxo. Cf. Ep 15. Cf. De Trin, VII, 6 (10s), 1-6. Vase, p. e.: Ib. V, 8 (10), 43-51; VII, 4 (7), 1-6; VII, 4 (8), 112117. Gregorio de Nacianzo valorar la peculiaridad del lenguaje griego respecto a esta expresin frente a la pobreza del lenguaje de los itlicos (Orat, 21, 35). G. L. Prestige (God in Patristic Thought, London 1952, p. 235) llegar a expresar: To the Greeks, God is one objective Being, though He is also three Objects. This view of the matter differs in conception, though not in effect, from the Latin view, according to which God is one Object and three Subjects (una substancia, tres personae). La dimension subjective et dialogale, laquelle la thologie trinitaire se montre aujourdhui si justement attentive, ne faisait pas lobjet des controverses du IVe sicle. Lenjeu dgmatique que lorthodoxie disputait alors larianisme et au sabellianisme portait exclusivement sur le paradoxe de la distinction et de lunion dun Dieu considr comme la Ralit transcendante plutt que comme le Sujet absolu. Cest pourquoi les hypostases ellesmmes taient comprises comme trois objets, ou modes dtre objectifs, plutt que comme trois modes dexistence ou personnes en communion. La rvolution de lontologie trop gnreusement attribue aux Pres cappadociens ninaugure donc pas le personnalisme au sens actuel du terme (A. de Halleux, Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pres Cappadociens?, p. 266, en Id., Patrologie et oecumnisme, 215-268).

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se expresar con tres personas y una substancia (10). Por ltimo, el credo del Constantinopolitano (11), credo bsico de las Iglesias cristianas, Occidente solo lo conoci cuando se ley en el concilio de Calcedonia, despus que ya Agustn haba desarrollado el Filioque, que termin imponindose en Occidente. En resumen, el Constantinopolitano I fue un concilio oriental (12), que posteriormente fue reconocido como ecumnico. Observemos primero su expresin de la divinidad del Espritu, y despus su frmula trinitaria.

RESPECTO A LA DIVINIDAD DEL ESPRITU SANTO Creo que es clara la divinidad del Espritu en el N. T., por las obras de divinizacin que este realiza. Las obras sern un gran argumento para Atanasio en su 1 Ep. ad Serapionem. Pero lo que tena que probarse, es que fuera distinto de Dios, el Padre, y no una mera fuerza de l. En cambio, que el Hijo, el encarnado, fuera distinto, era evidente, y lo que haba que probar en su caso, era que fuera Dios y no un simple hombre adoptado en grado eminente. As en el N. T. asistimos a una progresiva toma de conciencia respecto de la divinidad verdadera de Jess, el Seor, el Hijo. Ahora bien, por qu el Espritu era distinto de Dios? Porque es el Espritu del Padre y del Hijo: el Hijo lo recibe del Padre y lo derrama sobre nosotros. Porque es el Parclito que viene cuando el Hijo se va, etc. Y as queda plasmado como tercero en algunas frmulas, sobre todo en la del bautismo. Por eso, hasta la mitad del s. IV los cristianos lo formularon en frmulas ternarias, p. e. Gloria al Padre
(10) Esto viene de Tertuliano. Mario Victorino rechaza persona porque le parece modalista (Adv Ar, I, 11.41). A Agustn no le gusta por la razn contraria, porque es un absoluto y no un relativo, y los absolutos en Dios son uno. Cf. p. e.: De Trin V, 9 (10), 1-11; VII, 4ss (7ss), 56ss; VII, 6 (11), 20-33; VIII, prooem (1), 1-22. En la conclusin de su libro (La crisi, 559s) afirma Simonetti: Alla fine del IV secolo vediamo invece imporsi in argomento trinitario una vera e propria koin teologica. In Oriente essa si sintetizza nella dottrina che afferma una ousia e tre ipostasi nella Trinit, una formula di compromesso come abbiamo rilevato fra il monarchianismo di tradizione asiatica e il pluralismo (dottrina delle ipostasi) di tradizione alessandrina... Principalmente allautorit di Atanasio fu dovuta la sopravvivenza di fondamentali istanze monarchiane insistenti sullunit di Dio, contenute nel credo niceno; di qui esse confluirono nella sintesi dei Cappadoci, temperando in senso pi accentuatamente unitario il pluralismo insito nella dottrina delle tre ipostasi, per forza di cosa pi attenta a rilevare la distinzione delle persone che non lunit di Dio. A tale impostazione trinitaria corrisponde in Occidente quella insistente sulla formula una natura (substantia) / tre personae, che, pur attraverso uno sviluppo tuttaltro che parallelo a quello della formula orientale una ousia / tre ipostasi, fin per assumerne con Ilario ed Ambrogio la stessa fondamentale significazione. H. C. Brennecke (Konstantinopel. kumenische Konzilien. 1. Konzil von 381, LThK, 3 ed., VI, 312s, col. 313) afirma respecto al smbolo de Constantinopla: Besonders unklar hinsichtlich seiner Zugehrigkeit zur Synode ist das ihr in der Tradition zugeschriebene Bekenntnis (NicaenoKonstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis), das erst in Chalkedon 451 als Ergnzung und Besttigung des Nicaenums der Synode von 381 zugeordnet wird, was heute mehrheitlich akzeptiert wird. Umstritten ist, ob es zur dogmatischen Definition oder nur in die Auseinandersetzung mit den Pneumatomachen gehrte, ob und inwieweit die antiochienische Meletianersynode von 379 unter Aufnahme auch westlichen Formulierungen die Vorlage geliefert hatte. Cf. J. N. D. Kelly, Primitivos Credos cristianos, trad. de 3 ed., Salamanca 1980, cap. 10. Puede verse a este respecto la opinin de A. de Halleux en Le IIe concile oecumnique. Une valuation dogmatique et ecclsiologique, Cristian. nella storia 3(1982)297-327.

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por el Hijo en el Espritu. Por otra parte, lo siguieron vivenciando como la fuerza divina de la inspiracin y de la santificacin. Si costaba a los apologistas formular el Logos inmanente (y no solo el Logos en torno a la creacin) como ya distinto del Padre, tambin segua costando a veces concebir el Espritu como distinto, dado que se centraban en Dios y su Logos (Hijo), a lo que conflua que Dios fuera espritu (Jn 4, 24) o que el Hijo fuera espritu segn una cristologa pneumtica. Pero, aceptada la distincin, algunos autores tuvieron al Espritu como una creatura, p. e. Eusebio de Cesarea (13). Si todo fue creado por el Logos (Jn 1, 3), luego tambin el Espritu (14). Para los arrianos era la primera creatura hecha mediante el Logos (15), siendo el Logos el nico creado directamente por el Padre. El debate inmediato posniceno se centr en la divinidad del Logos, siendo apenas mencionado el Espritu, como en el Credo de Nicea. Se cumpla en la historia del dogma la progresin que Gregorio de Nacianzo atribuye a la revelacin de Dios: primero tiene que asentarse un solo Dios, despus el Hijo verdadero Dios y finalmente el Espritu (16). As, asentada la divinidad del Hijo, se comienza a preguntar por la del Espritu. De hecho, la divinidad del Hijo va a arrastrar la del Espritu, segn la nivelacin de la frmula del bautismo. Este problema de la divinidad del Espritu ser ahora reducido y durar relativamente muy poco. El medio monstico haba ya desarrollado la experiencia del Espritu. Con la divinidad del Espritu, se entra de lleno a considerar la Trinidad. Los homeousianos (semejanza segn la substancia, del Hijo con el Padre) comenzaron a considerar el Espritu por el ao 360 (17). Para varios de ellos, es decir para los macedonianos, que el Espritu fuera creatura calzaba con la cultura de la poca: Dios, Dios Hijo mediador, creatura (18). Corresponda a un esquema platnico descendente. Que el escenario hubiera estado hasta entonces centrado en Dios y el Hijo, y recin se comenzara a tratar ms a fondo del Espritu, se debera tambin en parte a que este ofreca un problema especial: el Espritu presenta menos rostro porque es el que penetra en nuestro interior, es ms imprevisible (como el viento en

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Praep evang, XI, 20, 1; Eccl Theol, III, 6. Respecto a Orgenes, afirma Simonetti (La crisi, 13, cf. Ib., 363): Molto meno preciso sullorigine dello Spirito santo, Origene tende a presentarla como creazione ad opera del Figlio per volont del Padre, ma grazie ad unoperazione che anchessa debe essere concepita ab aeterno. Y en p. 495 n. 95, aade este autor: Ma per creazione Origene in sostanza intendeva soltanto che lo Spirito santo aveva tratto origine dal Padre non direttamente come il Figlio (=generazione) ma per tramite del Figlio stesso. Infatti Origene non ha dubbi ad attribuire allo Spirito santo le prerogative della divinit... In Princ. I praef., 4 Origene aveva rilevato la carenza di dati tradizionali circa lorigine dello Spirito santo. Vase la respuesta de Gregorio de Nacianzo en Orat, 31, 12. Segn ellos, el Espritu tampoco era creador. Quanto al rapporto fra divinit e attivit creatrice, pi esatto dire che ariani e macedoniani sono portati a negare la divinit dello Spirito proprio in quanto negano la sua attivit creatrice (i due argomenti sembrano condizionarsi a vicenda) (Simonetti, La crisi, p. 484 n. 7). Orat 31, 26s. Cf. p. e. C. PIETRI, Le dbat pneumatologique la veille du Concile de Constantinople (358381), en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, Roma 1983, pp. 55-87. Los macedonianos rechazaban el , pero afirmaban la semejanza perfecta del Hijo (). Quanto allo Spirito santo, sembra che alcuni di loro lo abbiano definito come una creatura, ma altri preferivano rimanere nel vago: lo riconoscevano como theon, non per come vero e propio Dio (M. Simonetti, Macedonio (macedoniani), DPAC, col. 2062).

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la antigedad), es, por tanto, ms difcil de configurar. Por otro lado, lo ltimo que un sujeto suele ver, muchas veces es justamente lo ms prximo a l, lo que est implicado en su mismo acto de ver. En este sentido parece lgico que la ltima reflexin trinitaria sea respecto a lo ms cercano, en cierta forma, al sujeto creyente (19). Adems en griego es de gnero neutro, lo que es menos personalizante (20). Del Hijo cost que se afirmara, conforme al credo de Nicea, que era engendrado y no creado, porque, en nuestra experiencia, todo lo engendrado es creado. Adems, todo lo engendrado viene con posterioridad. As los arrianos dirn que hubo un tiempo que no era y en que el Padre no era Padre (21). Los ortodoxos respondern que la generacin del Hijo es un misterio, que no sucede como entre los hombres, que el Padre es mayor que el Hijo solo en cuanto principio (22), pero no es anterior cronolgicamente; que el Hijo es engendrado desde siempre. Dios es inmutable y siempre ha sido Padre, luego eternamente ha tenido un Hijo. Es absurdo hablar de un temporal antes del tiempo, dado que los arrianos admitan que fue creado antes de los siglos, . Los arrianos dirn que el Padre es el (23), luego el Hijo es . Los ortodoxos establecern la diferencia, entre (ingnito) y (increado). Por tanto el Hijo puede a la vez ser (y ) en cuanto Dios, y en cuanto Hijo (con y ), lo que tampoco corresponde a nuestra experiencia humana (24). Por tanto, no es la definicin (25) de la esencia divina, que no conocemos, sino lo que caracteriza al Padre (26). Los arrianos argirn que Dios no puede engendrar, porque perdera substancia y se mutara (padecera). Los ortodoxos respondern que la generacin divina no es como la animal, sino un misterio indecible (27); que el Padre da todo al Hijo menos ser Padre (28). Luego toda la paternidad est en el

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En el Espritu se contempla a Cristo. Recordemos, adems, que espritu tambin se usa para el espritu del hombre, con el que, por lo dems, nos conectamos a Dios. Durante siglos en Occidente el Espritu pudo estar como marginado de muchos medios cristianos (p. e. canon I de la misa sin epclesis explcita del Espritu, etc.), porque el occidental goza con lo visible, lo prctico, lo legal. As le resaltaba el Padre, el Hijo y la Iglesia. Adems el Espritu, aunque sea el creador de unidad, puede ser a ratos un poco subversivo o prestarse para el iluminismo. Recordemos el juego de palabras de los Padres para expresar la unidad y diferencia en Dios: el Padre y el Hijo son lo mismo, pero no el mismo. En esto estn reconociendo que Padre implica Hijo. O en cuanto este es encarnado. Ms precisamente, el deviene Padre al crear al Hijo. Respecto a los nombres divinos, un resumen de lo que dice Eunomio y responden Basilio y Gregorio de Nisa, puede consultarse en Simonetti, La crisi, 462-468. Gregorio de Nacianzo (Orat 29, 10) precisar que inengendrado y engendrado no dividen la substancia, sino que se dividen respecto a la substancia ( ). Diramos que es la misma naturaleza. Adems es un trmino negativo. Segn algn autor, a Eunomio que caracterizaba a Dios como ingnito, respondera Gregorio de Nisa con la infinitud. Vase, p. e., A. M. Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche, p. 205s, en C. Andresen et alii, Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizitt (Handbuch der Dogmenund Theologiegeschichte, I), Gttingen 1989 (Nachdruck), pp. 99-283. A Dios solo lo conocemos por las operaciones. Segn Arrio el Hijo no puede comprender al Padre (cf. p. e., Atanasio, C Arianos, I, 6; De synodis, 15; vase Ib., 36; Ep ad episc Aeg et Lib, 12). Todo lo del Padre es del Hijo (Jn 16, 15; 17, 10). Cf. p. e. Atanasio, De synodis, 49.

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Padre y toda la filiacin en el Hijo (29). Por tanto, el Padre no pierde nada de su paternidad. No es as entre los hombres, en que el hijo a su vez pasar a ser padre de otros, siendo hijo y padre a la vez (30). Ilustracin ser, entre otras, la luz y el resplandor (31). Los arrianos dirn que Padre o es nombre de substancia y el Hijo otra substancia o es nombre de accin (32) y el Hijo posterior. Los ortodoxos respondern que es nombre de relacin, y no accidental porque en Dios todo es inmutable, no hay accidentes. Los arrianos argumentaran que si procede por voluntad del Padre es posterior a esta voluntad, que por lo dems pudo no tener. Los ortodoxos respondern que Dios est ms all de la contraposicin entre voluntario y necesario (33). Los arrianos, en su argumentacin, concluirn que es una creatura eminente (34), por tanto no como las otras, y que se la puede llamar dios (35); pero no lo es verdaderamente sino que es desemejante. Los ortodoxos respondern que no viene de la nada sino de la substancia del Padre (36), que le es (37). Los arrianos probarn la inferioridad del Logos por los sufrimientos de Cristo, porque es el Logos el que los sufre muy directamente (diramos en su llamada naturaleza divina) al no tener Cristo alma humana, en una concepcin , que compartan varios ortodoxos. Los ortodoxos respondern que lo que implica inferioridad se aplica a lo humano de Cristo, a la forma servi como insistir Agustn, la cual lgicamente tiene alma (38). Y en este sentido interpretarn todos los dichos de la Escritura que connoten inferioridad, incluido Pr 8, 22

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En Adv Ar et Sab (11, GNO III, 1, 82, 24s), obra de controvertida autenticidad, se dir: Porque es necesario que sea perfecto el Hijo de un Padre perfecto. Cf. p. e. Atanasio, 1Serap, 16; 4Serap, 6. Atanasio pedir a los herejes que separen si pueden el resplandor de la luz (cf. 1Serap, 20; vase C Arian II, 32; De decretis, 23s; De sent Dion, 24; Ep ad episc Aeg et Lib, 13, etc.). El smbolo de Nicea y el de Constantinopla dicen: luz de luz. Vase Atanasio, De sent Dion, 15; y la negacin arriana ( ) en carta a Alejandro (Atanasio, De synodis, 16). Cf. Hb 1, 3. Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat 29, 16. Respecto al caso de Atanasio en sus Orationes adversus Arianos, puede verse R. Schwager, Fluch und Sterblichkeit-Opfer und Unsterblichkeit. Zur Erlsungslehre des Athanasius, ZKT 103(1981)377-399, p. 381s. Sobre su distincin entre el Logos eterno y la creacin libre, dice p. e. G. Florovsky: The main demarcartion line passes between the Creator and the Creation, and not between the Father and the Son, as Arians contended (The Concept of Creation in Saint Athanasius, en Studia Patristica VI (Oxford 1959), pp. 36-57, p. 47). La nica creada directamente por el Padre para crear mediante ella al mundo. Los hombres en la Escritura tambin son llamados dios. Al Logos, de s mudable, se lo glorificara como hijo de Dios desde el comienzo por su progreso moral, que era preconocido por Dios (cf. p. e. Alejandro, Ep ad Alexandrum (de Tesalnica), 11-13 (Teodoreto, Hist eccl, I, 4); Atanasio, C Arian, I, 5.35ss; De decretis..., 6; Ep ad epic Aeg et Lib, 12 ). El hijo es de la substancia del Padre. Esta expresin, usada por Atanasio, poda aparecer como modalista (cf. R. D. Williams, The Logic of Arianism, JThS 34(1983)56-81, pp. 58-62. Mario Victorino (Adv Ar, IV, 10) interpretar de la siguiente forma: Unde una eademque substantia et simul ac semper; hoc est enim : , simul substantiam habens. Que lo humano sea alma y cuerpo, ser destacado especialmente por antioquenos y occidentales, porque lo no asumido no es redimido, aunque el valor de la redencin viene por la unin con el Logos.

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(39). Los ortodoxos argirn fuertemente por la Escritura con textos como Jn 10, 30 (40); y porque es creador, nos diviniza, etc. La imagen perfecta que el Hijo es del Padre, denota la misma substancia. Y no es desemejante, porque todo hijo es semejante a su padre. Los ortodoxos argirn, siguiendo a los apologistas, que Dios siempre tuvo Logos, Sabidura (41). Los arrianos lo concedern, pero como inmanente y no distinto del Padre; en cambio, el Logos que tomar carne, es creado (42). Pero a los arrianos que distinguen la creacin del Logos unignito (directamente por el Padre (43)) de las dems creaturas (creadas mediante el Logos), Atanasio les preguntar mediante quin fue creado el Logos, dado que toda la creacin ha necesitado un intermediario para ser creada, pregunta que conducira a un recurso al infinito (44). Estas y otras objeciones y respuestas se agitaron en la polmica de la crisis arriana que dur ms de 50 aos. Pero volvamos al dilema inicial para aplicarlo al Espritu. El Hijo, Dios unignito, es engendrado y no creado. Visto esto, los pneumatmacos arguyen que si el Espritu no es creado, tendra que ser tambin engendrado (45), hijo o nieto del Padre (46). Por lo tanto es creado, aunque la primera de las creaturas del Hijo. La fe, para expresarse, y paralelamente a lo que pas con el Unignito que no era creatura, tiene que dar un paso ms, y as seala un tercer camino en el misterio de Dios, que tampoco corresponde a la experiencia humana: el Espritu procede y no como hijo. Para eso toma la expresin de Jn 15, 26, , que en ese momento todava no es tcnica (exclusiva del Espritu) (47),

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El de Pr 8, 22, haba sido antes interpretado a la luz del de Pr 8, 25, pero los arrianos invierten esto, interpretando 8, 25 a la luz de 8, 22. Alguno responder que la traduccin debera decir , o que eso no se aplica a Cristo. Respecto a otros textos de la Escritura, cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Orat 29, 18. Vase Simonetti, La crisi, p. e.: 52s; 259; 475-480. Tambin puede consultarse, R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318-381, Edinburgh 1993 reprinted, cap. 24, 1. Cf. Mt 28, 19; Jn 1, 1-3; 10, 38; 12, 45; 14, 9s.20; 16, 15; 17, 10; Rm 9, 5; Flp 2, 6; Hb 1, 2s; 1 Jn 5, 20, etc. Si actualmente podemos decir que el mundo plural tiene como condicin de posibilidad que en Dios haya distincin, Trinidad, quizs en lnea anloga los Padres pensaban, desde el orden del mundo, que en Dios tiene que haber un Logos eterno, ordenador del cosmos, distinto del Padre. Es verdad que algunos apologistas haban tendido a un Logos no distinto, y a un Logos distinto, para la creacin, lnea que continuaron los arrianos ante el argumento de que Dios siempre tuvo Logos. Cf. p. e. Alejandro de Alejandra, Ep synod (Scrates, Hist eccl, I, 6, 106); Atanasio, C. Arian, I, 5.32; De decretis, 6; Ep. ad epic Aeg et Lib, 12; De synodis, 18; 36. As participa del Padre (cf. p. e. De decretis, 9). As en De decretis, 8. Segn Orgenes, el que el Espritu sea o no engendrado no est claro en la tradicin y es un problema para investigar (De princ, Prol, 4). Para Agustn es claro que no es hijo, pero la explicacin de esto solo la conoceremos en el cielo (De Trin XV, 25 (45), 17-20; cf. Ib., V, 14 (15), 7-12; IX, 12 (18), 39-75; XV, 26 (47), 102ss; XV, 27 (50), 100-106, etc.). Cf 1Ser, 15; 4Ser, 1ss; Gregorio de Nacianzo, Orat, 31, 7s. Segn A. De Halleux, esta expresin corresponde claramente al segundo miembro del artculo segundo ( ), sin que por eso deba implicar una definicin precisa, en el sentido de Gregorio de Nacianzo, de la manera especfica de ser del Espritu. Padre significa aqu, segn la enseanza trinitaria de los capadocios, la fuente o el principio de la divinidad. Un Filioque no correspondera ni a la intencin del texto ni a la teologa subyacente (La profession de la Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL 10(1979)5-39, p. 33ss).

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cambiando por (48). Su traduccin latina, proceder, la podemos aplicar tanto al Espritu como al Hijo en la Trinidad (49). Que el Espritu proceda del Padre es para afirmar su divinidad: no viene de la nada. Y queda en paralelismo con lo del Hijo: , . As como este es engendrado, el Espritu . Esta contraposicin ya apropia al Espritu la . Cuando Basilio trate de caracterizar las personas divinas, dir que lo propio del Espritu es santificar (50). Esto es propio, pero pertenece a la economa y no est al nivel de la teologa, como la relacin Padre e Hijo. Entonces vendr Gregorio de Nacianzo e impondr la como lo propio del Espritu, as como la gnesis lo es del Hijo. Si los latinos solo apropian la processio al Espritu, se debe en parte a una sutil diferencia de lenguaje. Pero Atanasio, en una profunda vivencia trinitaria haba prolongado la lucha contra los que niegan la divinidad del Hijo, a los que niegan la divinidad del Espritu, porque lo que el Hijo es al Padre, el Espritu es al Hijo, p. e. imagen (51). Luego negar la divinidad del Espritu es volver a negar la del Hijo. La Trinidad no permite ninguna divisin (52). Atanasio, pues, siguiendo una antigua tradicin, haba recalcado mucho la intermediacin del Hijo entre el Padre y el Espritu (53). Entonces Gregorio de Nisa llegar a definir lo propio del Espritu, como el proceder mediante el Hijo, lo que no obsta para la relacin natural del Espritu con el Padre (54). Y que el Espritu proceda del Padre por el Hijo va a ser el sentir oriental en la poca de los Padres. Y esta es la frmula que us el Vaticano II al tocar este tema (55). Nos preguntamos entonces por qu no qued esto en el smbolo de Constantinopla I? Una primera razn podra ser no querer apartarse demasiado de la letra del texto bblico, aunque, segn este, todo lo del Padre sea del Hijo y el Espritu tome de lo del Hijo (56), etc. Pero probablemente la razn principal fue no dar pie a una

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Cf. 1Co 2, 12. As queda en paralelo con el del Hijo. Aunque apropiemos procesin al Espritu, las procesiones en Dios son dos. Ep 214, 4; 236, 6. Vase Gregorio de Nacianzo, Orat 31, 4. Respecto a lo propio del Espritu segn los 3 Capadocios, vase Simonetti, La crisi, 515-518. Basilio insinuar tambin que es como el soplo de la boca de Dios (De Spir S, XVI, 38; XVIII, 46). Esto derivar en la relacin voz y soplo, que leemos por ejemplo en Juan Damasceno De fide orth, 1, 7. Vase, p. e., Gregorio de Nisa, Orat catech, II. Cf. p. e. 1Ser, 20; 24; 4Ser, 3. Tampoco nada de lo creado puede entrar en la Trinidad, que es un solo Dios. Segn F. Courth, Wenn Athanasius solchermassen von der einen gttlichen Natur spricht, meint er nicht eine abstrakte Wesenheit Gottes; sondern er hat das ewige und untrennbare Ineinandersein von Vater, Sohn und Geist im Auge (Trinitt in der Schrift und Patristik (Handbuch der Dogmengeschichte, II, 1, Herder 1988, p. 142). La mutua compenetracin e inhabitacin de los tres se manifiesta en fmulas como: Porque el Padre todo lo hace a travs del Hijo en el Espritu Santo (Ad Ser I, 28). Cf. p. e. 1Ser, passim. El Espritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que este tiene respecto al Padre (1 Ser, 21). Vase Ib., 2; 21; 3 Ser, 1; 3. Quod non sint, GNO III, 1, 56, 4-10. Cf. C Eun, I, 280.378.533, GNO I, 108, 11-109, 5; 138, 915; 180, 27-181, 5. La explicacin de Ricardo de San Victor, tambin tiene la intermediacin del Hijo, porque el Hijo quiere que otro comparta el ser amado por el Padre (De Trin, III, 11). El Espritu es el tercero, el condilecto (Ib., III, 19), que lleva a su plenitud el amor. AG, 2. Jn 16, 14s.

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interpretacin de por el Hijo en el sentido de que todo fue creado por el Logos segn Jn 1, 3, incluido el Espritu. Agustn, asumiendo el consubstancial de Nicea, va a obviar esto declarando que, aunque procede principialmente (toma su origen) del Padre, procede en comunin (communiter), del Padre y del Hijo como de un solo principio (57). Porque el Padre dio todo al Hijo (salvo el ser Padre), aun espirar el Espritu (58), como dir el concilio de Florencia. El concilio de Contantinopla I dej aqu un vaco, porque, como argumentar la Escolstica, si el Espritu no procede del Hijo, no se le distingue (59). Para los occidentales y en latn (no en griego), la frmula quedar: qui ex Patre Filioque procedit (60). Pero notemos que hay una sutil diferencia entre el proceder latino (61) y la griega. connota el salir de (del Padre) por algo cambiaron el del texto bblico por . El procedere latino, en cambio, indica avanzar hacia (62). Por tanto, los latinos mantienen la nica fuente, el Padre, pero con mediacin del Hijo en la comunicacin de la divinidad al Espritu. Segn Mximo el Confesor, que en un pasaje (63) se hace eco de Roma, el Filioque no concierne la del Espritu provenido del Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su (processio) en la comunin consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual interpretacin subordinacionista de la monarqua del Padre. Esto correspondera a las imgenes de los apologistas: fuente, ro y agua que bebemos; sol, rayo (resplandor), luz que nos ilumina (64). Bajo este aspecto estuvo bien la intuicin del concilio de Florencia de que la frmula latina equivala a la oriental. Ciertamente los latinos no ponemos dos fuentes, como declara el concilio de Lyon II. Tampoco es verdadera la objecin de Focio, que, segn los occidentales, el Espritu terminara procediendo de s mismo, dado que procede de la substancia divina con la que se identifica, porque para los occidentales el unico principio de Agustn, no es la substancia divina sino el Padre y el Hijo en su comn espirar (el Hijo lo recibe del Padre), porque como dice el concilio Lateranense IV ante la objecin de Joaqun de Fiore contra Pedro Lombardo, la substancia divina ni engendra, ni es engendrada, ni procede, sino que es el Padre el que genera, el Hijo el que es engendrado y el Espritu el que procede (65). Finalmente el Constantinopolitano I dice que procede del Padre. Si es Padre, es porque tiene un Hijo. Luego el Credo implica de alguna manera, al menos en nuestra lectura, al Hijo en el que el Espritu proceda del Padre. Podemos decir que el Padre no engendra al Hijo sin

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De Trin XV, 26 (47), 113-115; V, 14 (15), 32-35. Cf. Ib., V, 14 (15), 30-37; XV, 17 (29), 54-62; XV (45) 26, 9-18; XV (47), 26, 94-100, etc. Agustn, In Joh 99, 8, 9-12; De Trin XV, 27 (48), 16-18 (cf. Ib., 27, 30-32). Cf. De Trin IV, 20 (29), 102-123 (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizs mejor dicho, de toda la deidad, es el Padre); Ib., XV, 26 (47), 94-100; Contra Max II, 14, 1, etc. Porque no se oponen. En Dios omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DH 1330). Cf. S. Zaartu, El Espritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque, Teologa y Vida 40 (1999)278-311. En griego se podra significar con . Mira a la comunicacin de la nica substancia divina. Vase Ep ad Marinum, PG 91, 136AB. Las retoma Atanasio, p. e., en 1Ser, 19. DH 804.

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espirar el Espritu, y que el Hijo no nace del Padre sin que por l pase la espiracin. Dicho ms tcnicamente, la procesin del Espritu sera como condicin de posibilidad de la del Hijo. Gracias a la procesin del Espritu, don del amor del Padre al Hijo, el Hijo alcanza su plenitud filial y el Padre su plenitud de paternidad: es la plenitud trinitaria (66). El Espritu es el que lleva a la Trinidad a su consumacin. De aqu que siempre veamos al Hijo y el Espritu juntos (67). Agustn fue el primero en apropiar el amor al Espritu (68). Este es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo, que fluye de ambos como de un solo principio, por as decirlo al modo de fruto, de amor procedido, de vnculo entre ambos. Esto ha sido representado a veces en un esquema triangular, que es coherente con el Filioque (69). Pero as como el concilio de Calcedonia (70) puede ser mal ledo, si se interpreta el nico o hipstasis de Cristo como una persona que tiene dos naturalezas equivalentes respecto a s misma, y no como la divina persona del Logos que tom carne (insistencia de Alejandra) por su poder creador, siendo su naturaleza humana creada (71); as tambin el amor mutuo entre el Padre y el Hijo puede ser mal entendido como dos fuentes que amndose producen (espiran) el Espritu, que se aman en el Espritu, cuyo amor es el Espritu que los vincula, olvidndose que el Hijo recibe del Padre el espirar el Espritu. Es, por tanto, un amor mutuo, pero anlogo en la mutualidad: el Padre engendrando y el Hijo siendo engendrado (72). La relacin del Hijo con el Padre se refracta a distancia infinita (creatural) en el dilogo de Jess con su Padre, p. e. en la obediencia del huerto. As no se aminora la monarqua del Padre. Volvamos al Credo del Constantinoplitano I. Hasta ahora hemos visto una sola forma de decir la divinidad del Espritu: por la procedencia del Padre. Despus de la experiencia del fuerte rechazo que produjo el de Nicea por no estar en la Escritura (73), siguiendo la lnea dialogante de Basilio

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Vase Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. Clarification du Conseil pontifical pour la promotion de lunit des chrtiens (Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp. 941945), p. 944. Esto postula un equilibrio entre cristologa y pneumatologa. Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de ambos, qu cosa ms conveniente que propiamente sea llamado caridad aqul que es el Espritu comn para ambos. (De Trin XV, 19 (37), 139-143). Cf. De Trin VI 5 (7), 16-19; De Trin XV, 17 (27), 2-5; XV, 17 (29), 66-72; XV, 17 (31), 96-134; XV, 27 (50), 87-89; In Joh 105, 3, 5-7; De Civ Dei, XI, 24, 13ss, etc. En el N. T., (el Padre) es amor (1Jn 4, 8.16; cf. 2Co 13, 13). Es el Padre que no reserv a su Hijo por amor al mundo (Rm, 8, 32; cf. Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9s). Y el Espritu es el que ha derramado ese amor en nuestros corazones (Rm 5, 5). Como que el esquema agustiniano se cerrara un poco sobre s mismo (el tringulo se termina en s mismo). Parece ms dinmico, en cambio, el esquema oriental, en que el Espritu procede del Padre por el Hijo. Porque en un salto infinito, el dinamismo de la lnea puede seguir ms all hacia la creacin. Dios sale en el Espritu y nosotros volvemos a l en el Espritu por el Hijo (cf. Ef 2, 18). Esta concepcin prenicena se presta ms a la economa; en cambio el tringulo, que es coherente con el Filioque, es posniceno. Cf. S. Zaartu, Reflexiones sobre la frmula dogmtica del concilio de Calcedonia, Teologa y Vida 39 (1998)155-184, p. 169s. El Logos es su naturaleza divina, y el que sea tambin humano se debe a una libre asuncin en el tiempo, aunque para siempre. El Espritu es amor como espiracin del Padre por el Hijo. Los ortodoxos harn notar que el de Eunomio tampoco estaba en la Escritura.

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(74), no solo lo evita el concilio respecto al Espritu, sino tambin evita llamarlo directamente Dios (75), porque tampoco est en la Escritura. Esta ausencia era gran argumento de los pneumatmacos contra la divinidad del Espritu. Yo dira que no se lo llama Dios porque es el Espritu de Dios. Y, segn Atanasio (76), por estas determinaciones se distingue el Espritu Santo de los otros espritus. Aqu reencontramos el problema de lo poco que se habla en la Escritura de la distincin del Espritu respecto a Dios. Espritu de Dios (su fuerza) implica que le est ntimamente unido; Espritu Santo, expresin que entra fuertemente en el Nuevo Testamento (77), implica que comparte la santidad de Dios y que santifica en referencia a la nueva creacin trada por Cristo (78). En el concilio es llamado . Entonces el Credo dir que es Dios con expresiones que lo impliquen, como tambin ya vimos que era el que proceda del Padre (79).
(74) Este, en su De Spiritu Sancto probando de mltiples formas que el Espritu era Dios ( , segn XXIII, 54, 17), no lo afirm explcitamente, porque no estaba en la Escritura. Gregorio de Nacianzo Orat 43, 68s; Ep 58, 5ss) nos da el testimonio sobre su creencia personal al respecto. Vase Idem, Orat 41, 6. Segn A. Meredith (The Pneumatology of the Cappadocian Fathers and the Creed of Constantinople, IThQ 48 (1981)196-211, p. 205), On the contrary the defective nature of his pneumatology proceeds from an imperfect (or barely existent), awareness of the role played by the Holy Spirit in the work of creation. Atanasio en 1Ser, 27, le aplica . A. de Halleux (La profession, p. 38) llega a expresar el siguiente juicio bastante crtico respecto a lo que se dice del Espritu, que parecera un poco de compromiso: Car sil est bien exact que la divinit de la troisime personne trinitaire se trouve quivalemment indique par des attributs saint, seigneur et crateur de vie, sortant du Pre- incompatibles avec la condition de crature, il reste quaucune de ces qualits, non plus que lassociation de lEsprit ladoration et la glorification du Pre et du Fils, nimplique ncesairement la parfaite consubstantialit. Tout en excluant ceux des pneumatomaques qui refusaient la divinit de lEsprit, la profession de foi demeurait donc acceptable pour ceux qui auraient interprt cette divinit la manire homousienne, cest- dire comme non numriquement identique, mais seulement gale, ou mme semblable, lessence du Pre et du Fils... Charte dune union avorte avec les pneumatomaques, infrieur en cela sa destine de profession liturgique de la foi universelle, le symbole de Constantinople a mis en sourdine la divinit de lEsprit quil entendait pourtant dfendre, tu son conomie par crainte quil en ft abus, et prpar, par une ambigit bien involontaire, le schisme entre les deux parties de la chrtient. Puede verse A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des II. kumenischen Konzils (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 15), Gttingen 1965, pp. 195-197. Cf. 1Ser, 3-8. En el A. T. hebreo solo se habla dos veces de Espritu de santidad (Is 63, 10s; Sal 51, 13). Los LXX hablarn de Espritu Santo tambin en Dn 5, 12; 6, 4; Sb 1, 5; 7, 22; 9, 17. Segn Jn 7, 39, el Espritu no haba sido dado a nosotros porque Jess no haba sido glorificado. Segn Toms, la misin visible del Espritu como signo de santificacin, tiene que ser precedida de la misin de Jess, autor de la gracia. El proceder del Espritu en el Credo tiene un tinte econmico (cf. J. Wolinski, La pneumatologie des Pres Grecs avant le Concile de Constantinople I, p. 160s, en Credo in Spiritum Sanctum..., pp. 127-162): es el Espritu vivificante, que habl por los profetas, que es coadorado y conglorificado; es el que interviene en la Encarnacin de Mara virgen. Reafirma implcitamente que es un solo Espritu: del viejo y nuevo Testamento, y de los cristianos. Halleux afirma respecto al Espritu que habl por los profetas: Il est plus malais de prciser lintention de la clausule dans le constantinopolitanum. Si le modle tait semblable au symbole de Jrusalem, les rdacteurs en auraient abandonn la prposition dans pour retrouver le par de Justin et dIrne, peut-tre en un simple correction de style. Raffirmrent-ils le prophetisme de lAncienne Alliance parce quils voyaient dans la saintet des divines critures une preuve supplmentaire de la divinit de lEsprit-Saint qui les avait inspires? Il est frappant, en tous cas, que les profesiones synodales arianisantes, derives du symbole lucianique dAntioche, dveloppent complaisamment lconomie pentecostale du Paraclet sans souffler mot de linspiration prophtique vtro-testa-

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As el Credo le da el rango divino de Seor ( ), quizs en base a una interpretacin de 2 Co 3, 17 (80). Pero no lo llama , porque este es Cristo, el nico Seor, como ha dicho Nicea y repite ahora Constantinopla I. Es vivificante (), como afirma Jn 6, 63 y 2Co 3, 6. Confirma su divinidad con el testimonio litrgico del culto cristiano: es coadorado (81) y conglorificado con el Padre y el Hijo (82). La conglorificacin la encontramos, p. e. en 1 ad Serapionem de Atanasio (83), junto con una serie de otros argumentos, entre los que destaco que el Espritu nos diviniza (84). El De Espiritu Sancto de Basilio haba defendido la doxologa gloria al Padre con el Hijo y con el Espritu Santo (85) contra Eustacio de Sebaste entre otros, que solo queran la antigua gloria al Padre por el Hijo en el Espritu.

RESPECTO A LA FRMULA TRINITARIA El de la frmula de los capadocios que acepta el concilio, est en la lnea del de Nicea contra los arrianos, explicitando la unidad numrica. Segn cuenta Atanasio, los arrianos en Nicea estaban dispuestos a aceptar las otras formulaciones sobre el Hijo porque las podan interpretar a su manera, pero no el ni (86). Estos eran los trminos que cerraban el paso a su doctrina, aunque Eusebio de Cesarea haya intentado despus interpretarlas a su modo explicando a su comunidad el haber firmado (87). Que viniera

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mentaire: celle-ci aurait-elle paru contredire la soumission de lEsprit au Christ, que son envoi par le Ressuscit voulait suggrer? Les Pres de Constantinople auraient alors trouv dans la clausule prophtique de leur modle un excellent antidote contre le subordinationisme pneumatomaque, quitte omettre toute mention du Paraclet (La profession, 31). A lo que aade B. Pottier: Lhabilit des Pres conciliaires consista donc ne parler que de lEsprit dj loeuvre dans lA. T., avant lincarnation du Verbe donc, ce qui mettait et le Verbe et lEsprit dans une prexistence commune assurant leur homotimie (Dieu et le Christ selon Grgoire de Nysse. Etude systmatique du Contre Eunome avec traduction indite des extraits dEunome, Namur 1994, p. 370). Cf. Basilio, De Spir S, XXI, 52; Kelly, Primitivos Credos, 404-408. Cf. p. e. Basilio, Ep 90, 2; Gregorio de Nacianzo, Orat 31, 12.28.33. Sobre estos atributos que indican la divinidad del Espritu, puede verse I. Ortiz de Urbina, Nice et Constantinople (G. Dumeige, Histoire des Conciles Oecumniques, 1), Paris 1963, pp. 193-205. Vase p. e., Cirilo de Jerusaln, Catech, XVI, 4. Nm. 31. Cf. Basilio, Ep 159, 2. Nm. 24 y 25. Respecto a los testimonios de la Escritura sobre la divinidad del Espritu, vase tambin por ejemplo, Gregorio de Nacianzo, Orat 31, 29. Basilio defiende la del Espritu. En Antioqua, los laicos Flaviano y Diodoro haban modificado la antigua doxologa Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu Santo en Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, para evitar el peligro de una interpretacin subordinante (Simonetti, La crisi, p. 361 n. 24). De decretis, 19s; De synodis, 45; Ep ad afros, 5s. Las otras tambin las podan decir de nosotros, p. e., el venir de Dios, ser hijos de Dios o la semejanza. Sobre el significado del smbolo, puede verse, Kelly, Credos, pp. 281ss. Segn l, Constantino aclar que no significaba divisin ni escisin, como acontece en la naturaleza corprea (Ep Eusebii, 7). En el mismo sentido, en la discusin le aclararon a Eusebio que de la substancia del Padre no quiere decir que el Hijo exista como parte del Padre (Ib., 9). Acept igualmente no hecho, porque decan que hecho () era un trmino comn con el resto de las creaturas hechas por el Hijo, con las que nada tiene de semejante el Hijo (Ib., 11). Consubstancial significa, pues, que el Hijo no tiene ninguna semejanza con las

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de la substancia del Padre (alternativa a venir de la nada), los arrianos lo vean como una escisin de substancia. Por esa misma razn, esta expresin no gustara a Orgenes (88). Pero este segundo inciso termin desapareciendo en el Credo del Constantinopolitano I. La pelea por el (89) va a ser grande y durar al menos hasta el Constantinopolitano. Este vocablo (90), que ya encontramos en la descripcin del valentinismo gnstico en Ireneo (91), haba sido condenado, en torno a Pablo de Samosata el ao 268 (92). Por esa misma poca, Dionisio de Alejandra afirma no haberlo usado por no ser bblico, pero decir lo equivalente con otras expresiones (93).
creaturas hechas sino que en todo es semejante al Padre que lo ha generado y no (viene) de alguna otra hipstasis y sino del Padre (Ib., 13). Repecto a de la nada y hubo un tiempo..., fue prohibido su uso por no estar en la Escritura, lo que suele provocar desorden y confusin. El emperador era de este parecer (Ib., 15). Anatematizar que no existiera antes de ser generado, no le pareci fuera de lugar, porque exista antes del nacimiento segn la carne. Constantino declar, segn el relato de Eusebio, que su nacimiento divino es anterior a todos los siglos, porque antes de ser generado en acto exista en potencia en el Padre sin generacin () (porque el Padre siempre fue Padre), como todas las cosas en potencia (Ib., 16). As se disculp Eusebio por haber firmado Nicea. Sobre la posible propuesta de su smbolo baustimal al Concilio para librarse de las sospechas al haber sido momentneamente condenado en el del todo reciente concilio de Antioquia por su apoyo a Arrio, vase Simonetti (La crisi, 83s), quien cree que ms bien sera para evitar una precisa toma de posicin antiarriana de parte del concilio. Los obispos que no firmaran fueron amenazados con el destierro. Cf. Kelly, Primitivos Credos, cap. 7. Cf. In Ioan, 20, 18, 157-159. Segn Simonetti (La crisi, 12), per formulare lunione delle ipostasi nellunica divinit, Origene rifugge dal parlare di sostanza, sostrato comune (=spirito) ad esse, perch ravvisa in questo concetto una precisa connotazione materialista dorigine stoica, un sostrato materiale che si divide in pi parti. Cf. Courth, op. cit, 100s. Sobre su uso, puede verse, p. e., I. Ortiz de Urbina, El smbolo niceno, Madrid 1947, 137s. Cf. R. Lorenz, Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius (Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte, 31), Gttingen 1980, 72-76. Cf. p. e. Kelly, Primitivos Credos, 290ss. Respecto al vocablo y al concepto, puede verse, G. Stead, Homoousios, RAC, XVI, col. 364-433. The original signification of homoousios, apart from all theological technicality, is simply made of the same stuff. Stuff here bears a generic sense, necessarily, since no objects of physical experience are composed of identical portions of matter; it really means kind of stuff (Prestige, op. cit., 197). Puede tambin verse la posicin crtica de Stead a afirmaciones de Prestige en The Significance of the homoousios, Studia Patristica 3 (Oxford 1959), 397-412. Adv Haer, I, 5, 1; I, 5, 6, etc. Segn Hilario (De synodis, 81), habra sido usado por Pablo en forma modalista; segn Atanasio (De synodis, 45; cf. Basilio, Ep 52, 1), supondra una substancia anterior que se divide en dos (Padre e Hijo), quienes seran . Vase la interpretacin de P. de Navascus, Pablo de Samosata y sus adversarios. Estudio histrico-teolgico del cristianismo antioqueno en el s. III (Studia Ephemeridis Augustinianum, 87), Roma 2004, pp. 437-453. En p. 444 afirma este autor: Ms de un autor concuerda en sealar que el sentido ms comn a homousios en poca prenicena es el de subrayar una unidad genrica, no tanto numrica, entendiendo ousia no tanto como natura (physis) ni como persona (hypostasis) sino ms bien como sustrato, sustancia de la que se origina el ser homoousios, por emanacin, corte, divisin, en suma, por un fenmeno propio de los cuerpos. Por algo Constantino, segn Eusebio como vimos antes, tendra que aclarar que no significaba divisin ni escisin, como acontece en la naturaleza corprea. Los homeousianos llamaron la atencin sobre esta condenacin en el concilio de Ancira de 358. Cf. Atanasio, De sent Dion, 18; De decretis, 25; De synodis, 44. Segn Dionisio, los padres solo difieren de los hijos por no ser ellos los hijos. Como la planta difiere de la raz, pero le es del todo . Expresiones parecidas a las arrianas, l las us respecto a lo humano de Cristo para as mostrarlo como distinto del Padre contra los sabelianos (cf. De sent Dion, 4-5; 12; 19; 26). Sobre Alejandro de Alejandra afirma Simonetti (La crisi, p. 29 n. 8): Alessandro non parla mai, nei suoi testi a noi pervenuti, di consustanzialit del Padre e del Figlio perch il termine e il concetto erano estranei alla sua dottrina trinitaria. Estaba muy ligado a la tradicin origenista.

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Antes de Nicea tambin haba sido rechazado por Arrio (94). Triunf en Nicea con el respaldo de Constantino (95), probablemente bajo la influencia de Osio de Crdoba. Lo apoyaran los obispos de tendencia monarquiana como Eustacio de Antioqua. Y pudo ser aceptado por origenistas moderados, como Alejandro de Alejandra, para combatir a Arrio. Pero otros lo percibirn como modalista (96). Y un gran defensor de Nicea era justamente Marcelo de Ancira que aparecer condenado por su modalismo en el canon 1 del Constantinopolitano I, y a propsito del cual se aadir al Credo que el reino de Cristo no tiene fin (97). Los occidentales, de tendencia ms bien monarquiana, no tuvieron sensibilidad para detectar la hereja en Marcelo (98), y as lo absolvern en el concilio de Roma del 341 y en el de Srdica del 343. Condenarn, s, a su discpulo Fotino, pero este adems era tenido por adopcionista. La dificultad de Nicea, concilio tan fundamental para la doctrina de la fe, fue haber sido unilateral, condenando un extremo (subordinacionismo) y no el otro (modalismo, sabelianismo). Qu quisieron decir con en Nicea? Por el contexto inmediato, que el Hijo era igualmente Dios como el Padre, generado de su substancia; que era Dios verdadero de Dios verdadero; que no era creatura como afirmaba Arrio. Pero, ms all de esto, cada uno lo entendera a su manera (99). Por ejemplo, los hombres tambin somos consubstanciales (pertenecemos al mismo gnero o especie) y as, por ejemplo, el acta de unin del 433 y Calcedonia dirn de Cristo que es consubstancial al Padre y a nosotros (100). Con todo, respecto al Padre la consubstancialidad es numricamente una (la substancia divina es nica, aunque sea comn a los tres), pero respecto a nosotros es especfica (nosotros somos diversas substancias individuales de la misma esencia humana). Aunque algunos no lo hubieren entendido as en el momento de Nicea (101), si analizamos el Credo de Nicea, el consubstancial implicara la unidad numrica (102, porque depende del un () Dios, que

En Thala y en carta a Alejandro (Atanasio, De synodis, 15 y 16). Cf. Ep Eusebii, 7 (cf. 13). El mismo Basilio de Cesarea, segn Simonetti (La crisi, 412), creer que los paulinistas de Antioqua, nicenos estrictos que sern apoyados por Roma y Atanasio, eran modalistas. Cf. Basilio, ep 263, 5; 214, 3; 236, 6. Vase Hanson, op. cit., p. 801s. Los posteriores luciferianos sern acusados de sabelianismo (cf. Simonetti, La crisi, p. 445 n. 34). Segn Prestige (op. cit., 212), The charge against it (), that it countenanced Sabellianism, was not raised until Marcellus wrote a defense of it which could colourably be said to be Sabellian. (97) Esto desde hace algn tiempo eran introducido en los Credos y el mismo Marcelo haba desistido de su afirmacin contraria. (98) J. T. Lienhard (Contra Marcellum. Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology, Washington 1999, p. 137), quien no atribuye a Marcelo De sancta Ecclesia, opina: Later documents show that he corrected his theology and brought it more and more into line with miahypostatic orthodoxy. Marcellus abandoned his insistence that the Preincarnate is properly only Word, and that Christs reign will end, but held on to his belief in the eternity of the Son-Word and his full divinity, and particularly to the expression one hypostasis. (99) Ya vimos la interpretacin de Eusebio de Cesarea. Il consenso finale dovette essere per conseguenza piuttosto generico, in quanto con homoosios si intese puntualizzare soltanto la natura autenticamente divina del Figlio come quella del Padre (A. Milano (Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico (Saggi e Ricerche, 1), Napoli 1984, p. 117). (100) Esta doble consubstancialidad de Cristo ya haba aparecido en las expresiones de Dionisio de Alejandra (cf. Atanasio, De sent Dion, 10 y 18-20). (101) Cf. J. N. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1980, 5 ed., pp, 233-237. (102) Cf. I. Ortiz de Urbina, El smbolo, 178-216; Id., Nice, 85s.

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es el Padre (103), confesado al comienzo. Y a eso aade, siguiendo el esquema monrquico paulino (104), un solo Seor, engendrado por Dios y que le es consubstancial. Pero esta consubstancialidad numrica, como decimos nosotros, es en la substancia, que es comn a ambos. Si fuera en la persona (del Padre), caeramos en el modalismo que teman los adversarios. Estos se podran ver confirmados en su interpretacin modalista, segn Simonetti (105), por el anatematismo final aadido al Credo contra los que dicen que es de otra hipstasis (106), es decir contra los que dicen que es creatura. Porque hipstasis, aunque fuera un trmino no bien definido tena ms sabor al subsistente particular, a connotar la persona del Padre (107). Y si en el anatematismo, identificada con hipstasis, connotara persona, por qu no en el del Credo? (108). Dejando a un lado esto ltimo, ciertamente la forma de expresarse equivaliendo con hipstasis, tenda a excluir las 3 hipstasis en Dios (109), de las que hablaban los origenistas. El temor al modalismo se acentuar por la actuacin de Marcelo de Ancira, gran defensor de Nicea. Lo anterior, ms la deposicin de Eustacio y otros nicenos,

(103) El Credo no dice: creo en un solo Dios, que es Padre e Hijo y Espritu Santo (cf. Ortiz de Urbina, Nice, 73-76). (104) Cf. p. e. 1Co 8, 6. Vase 1Co 12, 4-6; Ef 4, 4-6; Jn 17, 3. (105) La crisi, 94, et passim. (106) Cf. C. Stead, Divine Substance, Oxford 1977, 233-242. Les Pres de 325 avaient peut-tre simplement voulu exclure une cosmogonie dualiste posant comme substrat de la cration un principe matriel coternel au Dmiurge (A. de Halleux, La rception du symbole oecumnique, de Nice Chalcdoine, p. 33, en idem, Patrologie et oecumnisme, 25-67). Respecto a una equivalencia de estos dos trminos expresa Prestige (op. cit., p. 167s): The substance of God means the divine content, whether the actual term employed is ousia or hypostasis. To the mind of the Fathers, down to the time at which the terminology became fixed and technical, the practical meaning of the two terms was substantially identical Pero ms adelante dir: But ousia tends to regard internal characteristics and relations, or metaphysical reality; while hypostasis regularly emphasises the externally concrete character of the substance, or empirical objectivity. Hence, with regard to the Trinity, it never sounded unnatural to assert three hypostaseis, but it was always unnatural to proclaim three ousiai; although some writers, as will appear hereafter, occasionally use ousia in a sense approximating to that of hypostasis, definite examples of the reverse process are not often to be found (Ib., 188). (107) En el Tomus ad Antiochenos, 6, firmado por Atanasio, se reconoce que decir una hipstasis se puede entender o como Sabelio o como equivalente a . (108) As, sobre los posteriores homeousianos, dir Simonetti (La crisi, 261): La rigida identificazione fra ousia e hypostasis impediva agli omeousiani di accettare lhomousion. Gli omeousiani daltra parte continuano la dottrina delle tre ipostasi e identificano ancora ousia con ipostasi, nel senso di sostanza individuale, ammettendo nella Trinit come tre ipostasi, cos anche tre ousie (M. Simonetti, Il Cristo. II: Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Fondazione Lorenzo Valla, 2a ed., 1990, II, p. 159). Basilio interpreta este anatematismo como disyuntivo: condena, por una parte, a los que niegan que sea de la ousia del Padre; y, por otra parte, a los que afirman que es de otra hipstasis (Ep 125, 1). (109) Segn Ritter (Das Konzil, p. 277, n. 2), nach den nikischen Anathematismen hingegen war es zumindest nicht ausdrcklich verboten, mit der origenistischen Tradition zu sagen, der Sohn sei oder habe eine andere Hypostase als der Vater. Ausdrcklich verboten wurde nur die Aussage, er sei aus einer anderen Hypostase oder Usie als der des Vaters. Opina Milano (op. cit., 117s): Risultando condannata la specifica posizione ariana, a Nicea fu implicitamente anche accantonata la formulazione che insisteva sulle tre hypstaseis distinte nella Trinit e dunque la dottrina origeniana che da quasi un secolo era tradizionale nella scuola alessandrina, ma che godeva larghi consensi in buona parte dellepiscopato orientale. In questa prospettiva il risultato del concilio di Nicea potrebbe essere visto come una vittoria momentanea della impostazione teologica monarchiana contro le divisioni che indebolivano i seguaci della dottrina delle tre hypostseis.

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la forma autoritaria de actuar del controvertido Atanasio, la posicin del cultsimo Eusebio de Cesarea, las intrigas de Eusebio de Nicomedia, de los melecianos y otros, la actitud de los emperadores filoarrianos de Oriente y su persecucin, contribuyeron, entre otros factores, a la conformacin de un frente amplio contra Nicea, excluidas las mximas exageraciones de Arrio (110), como calificar al Hijo creatura y desemejante. Este frente comn, aadida la animadversin contra la intervencin romana, perdurar hasta que se rompa en su interior con el neoarrianismo de Aecio y Eunomio, quienes volvern a afirmar del Hijo el ser creatura y desemejante en la substancia. Entonces, contra estos anomeos (111), reaccionarn muchos afirmando la semejanza segn la substancia () (112), capitaneados por Basilio de Ancira. Pero en un horizonte ya establecidamente antimodalista, que profesaba las tres hipstasis, no era difcil que muchos se pasaran al de Nicea (113), que ya no se prestaba a modalismo, como de hecho sucedi, gracias en parte al trabajo de Basilio de Cesarea (114), continuado por Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa (115). As se produce el concilio de Constantinopla I. Es de notar cmo
(110) El emperador Constantino se va a empear en la rehabilitacin de la persona de Arrio, pero no de su doctrina. El credo de Nicea, para l, era intangible. Por eso, hasta su muerte el 337, hubo persecucin de nicenos, pero no substitucin de su smbolo. (111) Y contra la frmula de Sirmio del 357. (112) As resume Simonetti la confrontacin de vocablos, a propsito de la intervencin de Basilio de Cesarea: gli omeousiani continuavano a propugnare la dottrina origeniana delle tre ipostasi trinitarie e facevano corrispondere alle tre ipostasi tre ousie distinte, in quanto assumevano ousia nel senso, prevalente nella tradizione alessandrina, di sostanza individuale... Atanasio invece, sulla traccia dellhomoousios niceno, preferiva parlare di ousia indifferenziata del Padre e del Figlio (e perci anche dello Spirito santo), mentre si asteneva dal far uso, in contesti trinitari, del termine hypostasis; infine i niceni di vecchia osservanza affermavano una sola ousia e una sola ipostasi della Trinit. Essi consideravano triteisti gli omeousiani e, a loro volta, ne erano considerati monarchiani (Il Cristo, II, 276). (113) La profesin de fe de los Occidentales escrita en Srdica no lo mencionaba, aunque sostena una hypstasis ( ) de la divinidad. En torno al 355, Atanasio, dopo un silenzio trentennale, ripropone lhomoousios niceno come stendardo dellortodossia antiariana (Simonetti, Il Cristo, II, 152). Ya antes haba afirmado X. Le Bachelet sobre Atanasio: A part les ouvrages polmiques o il le dfend contre les attaques des ariens et des semiariens, il se sert peu de l, tel point que, dans les trois premiers discours contre les ariens, ce terme ne parat quune seule fois... Il se contente dexpressions equivalentes, comme , , (Athanase, en DTC I, 2, 2143-2178, col. 2172; cf. Kelly, Doctrines, 245s). Respecto al cambio de Atanasio, expresa Th. A. Kopecek (A History of NeoArianism, I (Patristic Monograph Series, 8), Cambridge MA, 1979, 224s) By means of his statement in De Synodis 53 Athanasius was seeking to put the Homoiousians on guard against the Neo-Arian dialectical subtlety. Homoiousion not only did not exclude Neo-Arianism but logically might be construed actually to imply it; the confession of homoousion was the only effective polemic against the essencial difference of God and the Son. The extent of Athanasius fear of the Neo-Arians dialectical threat to the Homoiousians was demonstrated by his devoting three entire sections of his De Synodis to arguing that homoousion alone logically refuted the position that God and the Son are one in will but not in essence (# 48-50). And he added a section designed to prove that only homoousion could protect the Christians hope of deification Athanasius was gently insistent that homoiousion was a terminological muddle which in the end implied difference-in-essence. Christians had to choose between homoousion and heteroousion, between Athanasius und Aetius. (114) Cf. B. Sesbo, Saint Basile et la Trinit. Un acte thologique au IVe sicle. Le rle de Basile de Csare dans llaboration de la doctrine et du langage trinitaires, Ed. Descle 1998. (115) Ambos tuvieron que defenderse de la acusacin de tritesmo (Cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Orat 31, 13; Gregorio de Nisa, S Trin, 5 (GNO III, 1); Com Not, 19 (GNO III, 1); Quod non sint, 38 (GNO III, 1)).

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los extremos causan reaccin: primero Arrio, despus el posible modalismo, y finalmente, el neoarrianismo de Eunomio. En la poca de predominio del arrianismo, por voluntad imperial, se lleg a extremos como el concilio de Sirmio del 357. Pas a ser prohibido el uso del no escriturstico vocablo (contra y ) (116). Tratando de encontrar una lnea media, que unificara el Imperio, el concilio de Constantinopla del 360, bajo el emperador Valente filoarriano, impone el simple segn las Escrituras como frmula comn (117). Los que se adhieren a esta frmula aparecern condenados en el canon del Constantinopolitano I, bajo el nombre de arrianos, con Eudoxio de Constantinopla a la cabeza (118). Pero, como ya en parte acabamos de ver, hubo una serie de obispos que no hablaba de solo semejanza sino de semejanza en todo, coincidiendo con el , salvo en el vocabulario. Justamente, como ya vimos, lo que Hilario pretendi mostrar a los nicenos occidentales, es la coincidencia en el fondo, aunque no sea en el vocabulario entre Nicea y los que sostenan la semejanza en todo, incluyendo segn la substancia. Eran dos formas de expresar lo mismo, con sus respectivos peligros (119). Hasta aqu algo de la historia del , que muestra cmo un trmino ms filosfico vino ayudar a la expresin del dogma, terminando con la escala descendente platnica (120) o con el Logos intramundano estoico (121). Bajo este aspecto no se
(116) En su frmula el Hijo ni siquiera es llamado semejante respecto del Padre (cf. Hilario, De synodis, 11; Atanasio, De Synodis, 28). En Rimini en el 359 (igualmente a los de Seleucia) se termina imponiendo semejante segn las Escrituras y se suprime (Jernimo, C Lucifer, 18). El concilio de Constantinopla del 360 prohbe el uso de y de hipstasis (cf. Atanasio, De synodis, 30). (117) Son los homeos, diferentes de los homousianos (Nicea) y de los homeousianos de Basilio de Ancira. Acacio di Cesarea, che capeggi questo grupo (homeos), propose infatti la formula che definiva il Figlio simile in tutto al Padre, formula nonostante l in tutto- sufficientemente generica per poter essere interpretata in modi diversi, dallariano radicale fino allomeousiano(Simonetti, Il Cristo, II, 242). A primera vista poda parecer una total victoria del emperador Constancio en Oriente: una frmula comn y exilio de Atanasio, que perturbaba la paz. Segn la Exposicin de la fe de Eunomio (nm. 3), es semejante como hijo, en cuanto es imagen e impronta de toda la actividad y potencia del Todopoderoso, impronta de las obras, de las palabras y quereres del Padre. (118) Por supuesto que el Hijo es semejante al Padre (es su imagen), pero profesarlo en esa poca equivala a querer negar el . Semejante incluye una distincin antisabeliana. En ese canon tambin fueron condenados los eunomianos o anomeos (arrianos radicales). (119) Cf. Hilario, De synodis, p. e. 67ss. (120) Fr. Ricken (Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus, ThPh 44(1969)321-341, p. 340s) concluye as: Das Homoousios von Nikaia ist nur von der mit dem Arianismus aufgeworfenen Fragestellung her zu verstehen. Im Arianismus verabsolutiert sich ein mittelplatonisches Denkschema, das seit den Apologeten im Anschluss an neutestamentliche Aussagen zur Deutung des Vater-Sohn-Verhltnisses herangezogen wurde. Das kosmologische Logosverstndnis fhrt, unter dem Einfluss des christlichen Schpfungsdenkens und des mittelplatonischen Streites um die Enstehung der Welt dazu, den Sohn dem Geshaffenen zuzuweisen. Der Arianismus stellt insofern eine erste Krisis des mittelplatonischen Denkens dar, als er heraustellt, dass es fr den christlichen Glauben keine Stufung des Gttlichen und damit kein Drittes zwischen Transzendenz und geschaffener Welt gibt. Darin geht Nikaia mit Areios einig. Aber es korrigiert, von den Sohnesaussagen der Schrift herkommend, die Stellung des Logos. Homoousios heisst: Der Sohn steht auf der Seinstufe des transzendenten Gottes. Was wir vom transzendenten Gott aussagen, mssen wir auch vom Sohn aussagen. Nikaia bricht mit der naiven Rezeption des sptantiken Seinsverstndnisses zur Deutung des christlichen Kerygmas. In diesem Sinne ist es das Ende des Zeitalters der Apologeten. Der Einschnitt des Jahres 325 hat bewirkt, dass die nachniznische Theologie das triadische System Plotins, in dem der Mittelplatonismus aufgehoben ist, nicht als geeignet zur

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helenizaba la fe, sino todo lo contrario. Pero, en la frmula, adems de la nica , que corresponda al niceno (122), los Capadocios introducen 3 . Estas venan del vocabulario de Orgenes (123) y haban aparecido en la carta, tal como la poseemos, de Dionisio de Roma respecto a lo que se deca en Alejandra en ese tiempo (124). A esto se interpuso el lenguaje de Nicea, que identific hipstasis con la que era una. El trabajo de Basilio de Cesarea fue diferenciarlas (125): la nica

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Interpretation der trinitarischen Aussagen ansah. Puede verse tambin del mismo autor, Zur Rezeption der platonischen Ontologie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios, ThPh 53(1978)321-352. Segn E. P. Meijering (Orthodoxy and Platonism in Athanasius Synthesis or Antithesis?, Leiden 1974, p. e. en p. 126ss), el no solo niega la jerarqua descendente del platonismo, sino tambin el que Dios est ms all de la . Puede verse la refutacin de Ritter (Das Konzil, 270-293) de la tesis de Zahn, segn el cual el de Nicea se refirira a la nica divina, mientras que en el Credo de Constantinopla I equivaldra al (Wesensgleichheit oder Gleichartigkeit der trinitarischen Personen). Termina afirmando Ritter: Denn trotz der bemerkenswerten terminologischen Unterschiede zwischen der kappadokischen und der durch Athanasios verkrperten sogenannten altniznischen Theologie ist das nikische Homousios von den Kappadokiern und ihren Anhngern auf dem Konzil von Konstantinopel allem Anschein nach nicht anders verstanden worden als von Athanasios, nmlich als Ausdruck der numerischen Einheit der konkreten gttlichen Usie, des Seins Gottes selbst (ib. 292s). Nosotros creemos que hay tres hypstasis: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo (In Joan II, 10, 75). Cf. In Joan X, 37, 246; C Cels VIII, 12. El fragmento 572 de In Mt (GCS 41, 1 (Origenes, 12), p. 235) dice: Es uno, no por fusin de los tres, sino por una esencia ( ). Pero tres hypstasis perfectas en todo y en mutua relacin (). Segn la naturaleza el Padre engendra; por tanto, fue engendrado consubstancial () De la substancia del Padre ( ). Segn Simonnetti: In polemica con i monarchiani egli rileva fortemente la sussistenza e la distinzione delle persone divine nellambito della Trinit mediante limpiego di una terminologia che dora in avanti sar acquisita alla teologia trinitaria dOriente: le tre persone sono da lui distinte no solo per ipostasi () ma anche per essenza () e sostrato () (La crisi, 11). Tambin Arrio hablar de las hipstasis, p. e. en Thala (Atanasio, De synodis, 15; vase ib., 36), en carta a Alejandro (Atanasio, ib., 16). Respecto a Alejandro de Alejandra se expresa as Simonetti (La crisi, 60): Lo possiamo definire un origeniano moderato, legato ancora in qualche modo ad Ario dalla comune affermazione che il Padre e il Figlio costituiscono due ipostasi, cio due realt sussistenti: ma, nellambito di questa ormai troppo generica piattaforma comune, nettamente opposto a quello circa il modo di presentare il rapporto fra le due ipostasi. Vase, Kelly, Doctrines, 224-226. Cf. Alejandro, Ep. ad Alexandrum (de Tesalnica), 16; 19, etc. (Teodoreto, Hist eccl, I, 4). Vase adems, p. e. Concilio de Antioqua del 341 (Atanasio, De synodis, 23). V. H. Drecoll (Die Entwicklung der Trinittslehre des Basilius von Csarea. Sein Weg vom Homusianer zum Neonizner (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 66), Gttingen 1996, p. 340) opina as en la conclusin de su investigacin demasiado centrada en la literalidad de la frmula: Die Entwicklung des trinittstheologischen Denkens des Basilius zeigt somit, wie die neoniznische Position sich Schritt fr Schritt aus der rechtshomusianischen entwickelt hat. Die homusianische Position von 358, wie sie etwa Basilius von Ankyra vertrat, fhrte keineswegs automatisch zur neoniznischen Theologie. Basilius verfgte nicht ab Julians Regierungszeit ber die neue Unterscheidung von und (cf. Harnack, DG II, 264). Die neoniznische Differenzierung zwischen und ist das Ergebnis eines langen Prozesses, an dessen Anfang die Abwehr der anhomischen Theologie und die Rezeption athanasianischer Gedanken stand und der in seinem Velauf vor allem durch den Zerfall der sich nach dem Tod des Konstantius in der Julian- und Jovianzeit wieder bildenden homusianischen Partei und die Auseinandersetzung mit dem Pneumatomachentum geprgt wurde. Entscheidend ist, dass Basilius nicht von einer Drei-Hypostasen-Theologien herkommt, sondern vom Ansatz her dem athanasianischen Denken ziemlich nahe steht: Das Ergebnis des arianischen Streites ist deshalb nicht als Aufweichung der niznisch-athanasianischen Position, sondern als begriffliche Przisierung derselben anzusehen.

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(126) era lo comn, y las tres hipstasis se reconocan por lo propio del Padre, o del Hijo, o del Espritu Santo respectivamente (127). O como dir tambin Anfiloquio de Iconio, eran modos de subsistencia ( ) (128). Rpidamente Gregorio de Nacianzo equivaldr la hipstasis trinitaria al (129) (persona),
(126) Muchos han visto en esta concretud de la divina, influencia platnica. Simonetti (La crisi, p. 518 n. 162; cf. ib., 541s), por su parte, afirma: comunque fuor di dubbio che i Cappadoci hanno inteso lousia divina non in senso formale, bens come concreta, reale essenza divina: una ousia = una divinit. Otros han destacado influencia estoica, etc. (vase p. e. la recensin bibliogrfica de A. M. Ritter, Il secondo Concilio ecumenico e la sua ricezione: stato de la ricerca (Cristianesimo nella storia 2(1981)341-368, pp. 361-365)). Respecto a la realidad concreta de la substancia una, puede verse tambin Kelly, Doctrines, 267-269. (127) Cf. p. e. Ep 210, 5; 214, 4; 236, 6s; 38, 1-3.5 (Gregorio de Nisa?); De Spir S, XVIII, 45. Vase Basilio, C Eunomio, I, 19, 41-44; II, 28, 39-44, etc. Segn Basilio, la nica diferencia que puede existir en Dios es aquella que existe entre las causas y lo que de ellas deriva (C Eun, I, 23, 27). Puede verse Milano, op. cit., 127-145. La distincin por lo comn y lo propio entre la y la hipostasis no se podr aplicar tal cual a la Encarnacin, cuando Calcedonia defina en Cristo una hipstasis en dos naturalezas, porque la naturaleza humana de Jess tiene propiedades y, por tanto, debera ser hipstasis, adems de la hipstasis del Logos. Ser el trabajo del neocalcedonismo redefinir ms profundamente la hipstasis como lo independiente. La naturaleza humana de Jess no ser hiposttica en s () sino en el Logos, porque no es independiente sino propia del Logos. De definir la hiptasis por su aspecto cognoscitivo (propiedades) se pasar a definirla por su aspecto ontolgico, en parte gracias a la influencia de Proclo. En el estoicismo hipstasis siempre haba tenido el doble aspecto, de manifestacin y de concrecin. Puede verse S. Zaartu, Algunos desafos del misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico en la antigedad. (persona) hasta fines del siglo IV, Teologa y Vida 33(1992)35-58, pp. 52-55: id., Reflexiones sobre la frmula dogmtica del concilio de Calcedonia, 171-175; P. Hnermann, Hypostase, hypostatische Union, col. 373-375, en LThK, 3 ed., V, 371-377. (128) Frgm 15, PG 39, 112CD. Cf. p. e.: Basilio, De Spir S, XVIII, 46, 8; Teodoreto (?) Quaest et resp, 139, PG 6, 1392C-1393A; idem, Expos rect fidei, 3, PG 6, 1209B-1212B; Mximo, Myst, 23, PG 91, 701A; Juan Damasceno, De fide orth, I, 8, 115s.118.252. Respecto a la ambigedad de , aclara B. Sesbo (Le mystre de la Trinit: rflexion spculative et laboration du langange, p. 291s, en B. Sesbo y J. Wolinski, Le Dieu du salut (B. Sesbo, Historie des dogmes, I), 281-317, Descle 1994): est inconnu dAristote comme terme philosophique. Le mot entrera dans le champ de la philosophie grce aux stociens. Son tymologie (de mme que la manire dont on comprend son rapport avec les verbes ) le rende ambigu: il peut signifier soit une chose, soit une action. Comme chose, il exprime une base, un fondement, en histoire naturelle un sdiment, le rsultat dune prcipitation, en gnral tout ce que se tient sous, donc tout ralit substantielle. Dans cette ligne son emploi philosophique en fera un synonyme d ou substance. Comme action, signifiera lacte de se tenir sous, ou de supporter, le support. En ce sens son volution smantique suivra celle du verbe dans les emplois intransitifs de ce dernier. veut dire se tenir sous, mais aussi subsister, dans un sens tout voisin de celui d, exister. Son participe aura peu prs le mme sens qu au sens actif. Comme on le voit, lusage philosophique de ce terme pouvait se dvelopper selon deux lignes: la premire conduisait identifier avec , et donc, dans le langage dogmatique, dire une seule hypostase en Dieu; la seconde conduisait identifier avec lacte concret de subsister dans la substance et donc dire trois hypostases en Dieu. Au cours du dveloppement du discours chrtien le terme va lentement passer du ct de la substance celui de la subsistence et donc de la personne. Cf. J. Hammerstaedt, Hypostase, RAC XVI, col. 986-1035; P. Hnermann, Hypostase, hypostatische Union, LThK (3 ed.), V, col. 371-377. (129) Or 42, 16. Respecto a la equivalencia en Basilio, puede verse, J. M. Yanguas Sanz, Pneumatologa de Basilio. La divinidad del Espritu Santo y su consubstancialidad con el Padre y con el Hijo, Pamplona 1983, p. 243s. Segn B. Studer (Hypostase, en J. Ritter y K. Grnder, HWPh, III, 12551259, col. 1257), haba alguna base para llegar a equivalerlos, porque de alguna manera ambos vocablos decan Kundgabe der Wirklichkeit. La equiparacin no quiere decir que los dos tminos signifiquen lo mismo o que la frmula tres de los neonicenos no se haya contrapuesto, p. e. en Antioqua, a la tres de los viejos nicenos (cf. Halleux, Hypostase). Lune

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que en griego se prestaba menos que en latn para designar a los tres, porque tena ms sabor a rostro (o mscara) modalista. Esta diferencia se deba a que persona en latn se haba consolidado ms como individuo por su uso jurdico (130). As la frmula oriental ser 1 y tres (131) , como consta en el canon 1 del concilio de Constantinopla II del 553. Como ya dijimos al principio, sabemos que el concilio de Constantinopla I afirm 1 y 3 hipstasis ( ) por la sinodal del ao siguiente en referencia a este concilio. Y el anatematismo aadido al Credo de Nicea, en el que se identificaba e hipstasis, no aparece en el Credo del Constantinopolitano I; igualmente el (132).
hypostase des vieux-nicens dsignait la substance, la nature ou lessence de Dieu tout entire, risquant par l de relguer les personnes dans le domaine de la manifestation conomique, tandis que les no-nicens, visant la ralit ontologique de Dieu par les trois hypostases aussi bien que par lousie, allaient dsormais devoir rendre compte de la distinction et du rapport de ces deux concepts en faisant appel, entre autres, aux catgories logiques aristotlico-stociennes du commun et du particulier ou de la relation, ainsi qu la mtaphysique moyen et no-platonicienne de lunion inconfuse dtres spirituels par leur totale interpntration (ib., 211). (130) Sujeto de derecho. (131) El origen de esta frmula capadocia es bastante discutido, y oscuro. Puede verse al respecto M. Simonetti, Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti, Aug 38(1998)5-27. Afirma este autor: io sono daccordo con quegli studiosi che considerano essenziale, per la comprensione del dibattito trinitario del IV secolo, la distinzione di significato tra lhomoousios niceno, che predica una sola usia e una sola ipostasi del Padre e del Figlio in accezione sostanzialmente monarchiana, e lhomoousios costantinopolitano che, secondo linterpretazione basiliana accolta dal padri conciliari, articola lunica usia divina nelle tre ipostasi distinte di Padre Figlio e Spirito santo, modificando profondamente il significato della professione nicena alla luce della tradizione trinitaria divisiva di Origene ed Eusebio (ib., 6s). Tempera en una nota su juicio sobre el homoousios de Nicea, en referencia al anatematismo, precisando: la formula nicena poteva agevolmente, non doveva necessariamente, essere interpretata in senso monarchiano. (132) Simonetti (La crisi, p. 94, n. 52) dice respecto al smbolo de Nicea: Si protrebbe ravvisare forse una sfasatura nelluso di ousia/homoousios nel simbolo: infatti ousia sembra adoperato tutte e due le volte in senso individuale (il Figlio stato generato dalla ousia del Padre) in maniera da distinguere lessenza del Padre rispetto al Figlio; invece homoousios sembra adoperato, s, in senso individuale (sulla base dellidentificazione ousia=ipostasi), ma in maniera da comprendere anche il Figlio nella ousia paterna. Questa sfasatura potrebbe rispecchiare i contrasti che si ebbero nel concilio sullargomento, alla formulazione definitiva. Ma si tenga anche presente che la derivazione del Figlio dalla ousia del Padre non implica necessariamente connotazione individuale del termine, come appar chiaro dalluso che del termine e della formula fa Atanasio: il Figlio deriva dalla ousia del Padre, ma non caratterizzato da ousia propia in quanto partecipe dellousia paterna. En este sentido, dada la aclaracin de los Capadocios de que la ousia divina es comn y nica, sera lgico que desaparecieran del Credo las expresiones que la enfocaban ousia de manera ms individualizante. Yo dira tambin que engendrado , que podra parecer otra forma de decir el y que habra sido eliminado en Constantinopla I por ser repetitivo de este, pretenda en Nicea decir (): viene del Padre, como de sus entraas, teniendo, pues, su misma substancia (por engendramiento) (cf. Ortiz de Urbina, El smbolo, 133-140). Pero, identificando con persona, poda leerse como que viene de la persona del Padre, as como el Espritu Santo procede del Padre. Porque, de lo contrario, si vena de la substancia, que es comn, tendera a significar la particin de esta o ira en contra de lo que posteriormente declarar el concilio Lateranense IV (DH 804): la substancia no engendra ni es engendrada. Pero si por se entenda la persona del Padre, poda refluir esto en una interpretacin modalista del (la misma persona). Dadas esta posibles malas interpretaciones y habindose establecido, a la altura del Constantinopolitano I, que era lo comn, la expresin no aparece en este Credo. Adems complicara el formular la procedencia del Espritu, que tambin es de la misma substancia , trmino ya usado por Atanasio y Gregorio de Nacianzo respecto a l, aunque no est dicho en el Credo, pero que no es Hijo.

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Ahora, profesar 3 hipstasis era rechazar el modalismo. Recordemos tambin que en el canon 1 del Constantinopolitano I aparecen condenados los modalistas Marcelo de Ancira y Fotino, juntos con los sabelianos. As el concilio de Constantinopla I fue equilibrado en cuanto conden ambos extremos. Esto marcaba el final de la crisis arriana (subordinacionista) en Oriente. Oriente y Occidente coincidan, entonces, en frmulas equivalentes. La frmula oriental, con su respectiva profundizacin teolgica, fue mrito especialmente de los neonicenos Capadocios, gracias a los ambientes homeousianos, gracias tambin a la discusin de la divinidad del Espritu, que se produce ms o menos a partir del 360. Afirmar y profundizar en la divinidad del Espritu llev el proceso trinitario a una culminacin, que Agustn desarrollar posteriormente a partir de la categora de relacin, afirmada por los Capadocios.

GREGORIO DE NACIANZO COMO UN EJEMPLO DE CULMINACIN DE LA EXPRESIN TRINITARIA Esta culminacin se refleja, por ejemplo, en las Orationes Teolgicas (Orat 27-31) de Gregorio de Nacianzo (133), predicadas en la misma Constantinopla poco antes del concilio del 381, a cuya contextuacin e interpretacin est dedicado este artculo. Proclamando, contra Eunomio, la incomprensibilidad de Dios (134), Gregorio se muestra como deslumbrado por el misterio de la Trinidad y unidad de Dios. As brilla la afirmacin de la Trinidad en su luz enceguecedora, como nica es la fusin () de la luz en tres soles que se compenetran mutuamente (135). Los tres son luz: luz y luz y luz, pero una sola luz, un solo Dios (136). La divinidad del Espritu ha llevado a que la Trinidad resplandezca con ms brillo, o quizs, mejor traducido (137), resplandezca para almas ms ilustres. Se ha producido, pues, como un deslumbramiento entre la unidad y la Trinidad (138): Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos, por otra parte, hacia aquellos en los que est
(133) Cf. S. Zaartu, Presentacin de algunos aspectos de la Trinidad en los discursos teolgicos de Gregorio de Nacianzo, Teologa y Vida 43(2002)436-464. (134) Como ha dicho un griego, conocer a Dios es difcil, y expresarlo, imposible. A lo que Gregorio agrega: expresarlo es imposible y conocerlo todava ms imposible (28, 4). Captar a Dios sera limitarlo. Es una . No respecto a su existencia sino a qu es (28, 5; cf. 28, 6.11.13). Sabemos que existe, pero Dios, lo que es su y su , ningn hombre lo ha descubierto jams ni lo descubrir (cf. 28, 17; vase 28, 18.19.21; 31, 8), en esta vida. Segn Orat 38, 7, Dios es . (135) 31, 14. Vase 31, 28. (136) 31, 3. Confiado en la divinidad del Espritu, ha aplicado las mismas voces a la Trinidad. As aplica tambin Jn 1, 9 al Padre, y al Hijo, y al Parclito. Era y era y era, pero era uno (en). Y concluye, a propsito del Sal 35, 10 (numeracin de los LXX): de la luz el Padre, captamos la luz el Hijo, en la luz el Espritu, teologa breve y simple de la Trada. Ha mostrado, pues, la igualdad de los tres, manteniendo que Dios es uno. As exclama en sus versos: Dios, Dios mo y Dios, mnada trina (Carm II, 1, 14, 42, PG 37, 1248). Respecto a una comparacin de la Trinidad, que le atrae pero critica, dice en 31, 32: no siendo uno ms que muchos ni muchos ms que uno. (137) (31, 26). (138) El deslumbramiento entre los dos polos de Gregorio es reforzado por la lucha contra los dos extremos: sabelianos y arrianos.

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la divinidad y los que vienen de la primera causa atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres (139). Esto se refuerza por lo que antes haba dicho en este mismo prrafo: un solo Dios, porque una sola divinidad. Y hacia la unidad ( ) se vuelve ( ) lo que viene de l, aunque sea credo que son tres. Porque el uno no es ms Dios y el otro menos Dios; ni el uno es primero y el otro posterior. Ni se escinden en la voluntad, ni se dividen en el poder..., sino que la divinidad, si es necesario hablar brevemente, es sin divisin en los distintos ( ) (140). Gregorio tiende a poner el fundamento de la unidad en el Padre. En Orat 29, 2, diferenciando la monarqua no limitada a un , de la anarqua y de la poliarqua, dice que ella est constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidad de los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el nmero, no se divida en la substancia ( ). Por esto, desde el comienzo la mnada (141), en movimiento () hacia la dada se ha detenido en la trada (142). Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espritu Santo (143). Tratando de las personas, Gregorio las presenta as en 30, 19: El nombre propio del sin principio, es Padre; del engendrado de modo sin principio () (144), Hijo; del que de modo no engendrado () prosigue ()
(139) 31, 14. Vase p. e. Orat 40, 41 (no alcanzo ( ) a pensar lo uno y estoy rodeado del esplendor de los Tres; no alcanzo a distinguir los tres y ya soy conducido a lo uno). En Orat 6, 22 afirma Gregorio: Adorando al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. Reconociendo en el Hijo al Padre, en el Espritu al Hijo, en los que hemos sido bautizados, en los que hemos credo, con los que nos hemos alineados, distinguiendo antes de unir, y uniendo antes de distinguir ( , ), no los tres como uno (porque no son los nombres sin hypostasis [], o al interior de una hypstasis [ ], como si la riqueza para nosotros estuviera en los nombres y no en las realidades [ ]), y los tres uno. En efecto, son uno, no por la hypstasis sino por la divinidad. La mnada es adorada en la Trinidad y la Trinidad recapitulada en () la mnada. (140) Vase, p. e. Gregorio de Nisa, Ref conf fidei Eun, 6. Gregorio de Nacianzo en 31, 12, despus de declarar que ir contra el Hijo es deshonrar al Padre, e ir contra el Espritu es deshonrar al Hijo, pide que el oyente no mezcle nada de la Trinidad consigo mismo para que no se separe de la Trinidad. No amputes nada a esta naturaleza nica e igualmente venerable. Porque si sacas algo de los tres, sers destructor de todo, ms bien t quedars fuera del todo. Por tanto, quitar algo a la Trinidad, que es un todo, es quitar algo a la nica naturaleza (vase tambin, p. e., Orat 6, 11). Esto muestra claramente la identificacin real de la nica naturaleza con la Trinidad. Vase, p. e., 31, 9 ( , ); Orat 39, 11 ( , ).12. Al final de 29, 21, declara Gregorio que, al menos l, quiere salvar la Trada para s mismo y ser salvado por la Trada. Segn Gregorio de Nisa (Orat Catech, III), la unidad de la naturaleza y la distincin de las hipstasis es el camino medio entre el judasmo y el politesmo. Puede verse S. Zaartu, El Dios razonable de la Gran Catequesis de Gregorio de Nisa, Teologa y Vida 45(2004)564-604, pp. 567-573. (141) En 31, 18 se usa mnada para unidades diferentes, aunque estn unidas por la substancia (sean consubstanciales). (142) La mnada se pone en movimiento en virtud de su riqueza, se sobrepasa la dada..., se limita en la trada por la perfeccin, que es la primera en sobrepasar la composicin de la dada, de manera que la divinidad no permanezca estrecha ni se esparza al infinito (Orat. 23, 8). Lo primero sera judo; lo segundo helnico y politesta. Segn Orat 38, 8, Dios es Padre, Hijo y Espritu, para no judaizar mediante la monarqua, y para no helenizar mediante la sobreabundancia (pueblo de dioses). (143) En Orat 42, 15 dice: , . (144) Equivale aqu a eternamente.

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o procede () hacia, el Espritu Santo (145). Segn 31, 9, nada le falta al Espritu, nada le falta al Hijo. La diferencia de la manifestacin o de la relacin entre ellos ha hecho tambin la diferencia en el nombre. La filiacin no es una carencia. Tampoco se trata de una inferioridad () segn la substancia. El no ser engendrado, el ser engendrado y el proceder ( ) (146) designan al Padre, y al Hijo, y al Espritu Santo, del que aqu se habla, para que sea salvada la no confusin ( ) de las tres hipstasis en la nica naturaleza y dignidad de la divinidad. Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, sino lo que es el Padre, ni el Espritu es el Hijo por (venir) de Dios, pues hay un solo Unignito, sino lo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad y lo uno es tres en las propiedades (147). Y, respecto a la accin trinitaria sobre nosotros, haba dicho en 28, 1: Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, sobre los que es el discurso, de forma que el primero sea benevolente ( ), el segundo coopere ( (148)) y el tercero inspire (), o ms bien que se haga una nica iluminacin de la nica divinidad, unitariamente distinta y distintamente reunida ( ), lo que es paradojal (149). Finalmente, Gregorio compara, en su primera carta a Cledonio, la verdad cristolgica y la trinitaria, de la siguiente manera: Y para decirlo brevemente, lo uno y lo otro, de lo que est [formado] el Salvador... y no el uno y el otro. Lejos de eso! Porque ambas cosas son uno por la unin () (150), Dios que se hace hombre y el hombre que se hace Dios, o como se lo quiera nombrar. Pero digo lo uno y lo otro, contrariamente a lo que tiene lugar en la Trinidad. En esta (decimos), por una parte, el uno y el otro para que no confundamos las hypstasis; y no, por otra parte, lo uno y lo otro, porque los tres son uno y lo mismo por la divinidad (151).

(145) Todo cuanto es el Padre, es del Hijo, salvo el ser ingnito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia sino que se divide (Orat 41, 9). (146) Cf. tambin 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espritu es llamado en relacin al Padre , quien respecto al es llamado . Segn 29, 3, el Hijo no procede ( ), sino que ha sido engendrado (29, 3). Segn Orat 39, 12, el Espritu procede () del Padre no ni . (147) Vase tambin 31, 28. (148) Vase 30, 3.5. (149) Cf. Orat 23, 8. Dice, contrastando el Creador con la creatura, en Orat 34, 8: Lo primero se llama Dios, aunque consiste en los Tres grandsimos, la Causa, el Demiurgo y el que hace perfecto ( ) (vase, p. e. Orat 38, 9; 41, 9.11; Basilio, De Spir S, XVI, 38, etc), yo digo el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. ...es ms uno () que lo del todo divisible y ms rico que lo perfectamente mnada. Vase p. e. Orat 23, 8; 25, 17; 26, 19; 39, 11. Gregorio de Nisa indica lo personal en la unitaria accin comn ad extra, por ejemplo, de esta manera: Oyendo al Padre, omos la causa de todo; instruyndonos sobre el Hijo, somos enseados respecto a la que se inflama en la primera causa para constitucin de todas las cosas; conociendo al Espritu, comprendemos la perfeccionante de lo trado a ser mediante la creacin a partir del Padre mediante el Hijo (Ep 24, 4). (150) Vase p. e. Ep 101, 13-15. (151) Ep 101, 20s.

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EL ASPECTO NEGATIVO Pero este proceso de expresin y profundizacin teolgica en el siglo de oro de los Padres, tuvo su costo: puso las bases para un teologa de la Trinidad en s, descuidada de lo econmico. Antes, con los peligros, modalista y subordinacionista por lado y lado, la Trinidad estaba de s ms conectada con el mundo, con nuestra salvacin (152). Creo que los dos principales paradigmas de pensamiento humano en que se haba expresado la fe neotestamentaria, ambos provenientes del A. T., fueron: el del mesas exaltado sentado en el trono con Dios, y el del desdoblamiento, por as llamarlo: el trascendente acta en la inmanencia del mundo por medio de su Espritu, Palabra, Sabidura, Hijo. En uno y otro se conservaba la unidad, la monarqua, porque el Hijo hace todo y solo lo que el Padre le ha ordenado, porque hay una mutua inmanencia entre los dos, porque el Hijo y el Padre son uno. Y ambos implican una fuerte relacin al mundo, a nuestra salvacin. Pero despus de los concilios trinitarios del s. IV, si los tres son consubstanciales, la unidad reluce en esa substancia (153) (lo que puede derivar al tratado De Deo uno); y la distincin, en la oposicin de relaciones, haya o no creacin e historia de salvacin. El tratado sobre la Trinidad se puede apartar as de los otros tratados. A esto corresponder un nuevo paradigma en Occidente, que es brillante, como lo vemos en Agustn y Toms, pero es intelectual, como un poco el Quicumque. Este cambio de paradigma (de lo econmico a lo intelectual) desvitalizar, para muchos, el tratado sobre la Trinidad. Autores actuales llegarn a hablar del destierro de la Trinidad. El concilio Vaticano II, en su enfoque pastoral, es un concilio profundamente trinitario y vital (154). Pero constatamos que no us el lenguaje del paradigma intelectual, sino el neotestamentario y patrstico pastoral. Muchos actualmente buscan la vitalizacin del tratado trinitario bajo el aspecto de la Trinidad como comunidad perfecta (communio), modelo de la comunidad eclesial y humana,
(152) Cf. Simonetti, La crisi, 518s; A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II, 1: Das Konzil von Chalcedon (451). Rezeption und Widerspruch (451-518), 2 ed., Freiburg 1991, p. 5; Wolinski, op. cit., 142-145. Puede verse S. Zaartu, La monarqua del Padre, Anales de Teologa (U. C. de la Santsima Concepcin) 1(1999)115-131. Este artculo (bajo el nmero 9), como todos los otros citados del mismo autor, puede consultarse en la pgina web de la Facultad de Teologa de Chile (www.puc.cl/teologia), en Cuerpo Docente, bajo su nombre. A de Halleux (La rception, 32) llega a expresarse as: Dsormais la pleine divinit du Fils et sa sparation radicale davec le cosmos se trouvaient nettement affirmes, mme si le souci, alors bien lgitime, de sauvegarder la consubstantialit des personnes divines allaient malheureusement conduire sacrifier un subordinationisme orthodoxe suggr par lvangile lui-mme, ainsi qu dissocier la Trinit immanente de lconomie du salut, deux dfauts auxquels la thologie sefforce depuis lors de remdier sans trop bien y parvenir. (153) The result of this insistence on the identity of the ousia is seen in the changing emphasis with which the doctrine of the monarchy now comes to be regarded. There is no longer any suggestion that God is one simply by reason of the fact that the second and third Persons may in the last resort be resolved back into the first Person, since they derive their origin from Him. The fact that now comes to be emphasised is that the Father is manifested in the Son and in the Holy Spirit wholly and without any detraction. The three Persons no longer lead back to a unity that is primarily found in one Person; they are in a real sense one in themselves (una mnada en la trada y una trada en la mnada) (Prestige, op. cit., 233). Los Orientales destacarn la unidad en la . (154) Cf. S. Zaartu, Algunas impresiones sobre la Trinidad en el Vaticano II, Teologa y Vida 43(2002)580-601, pp. 581-585.

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aplicando una analoga conceptual de proporcionalidad que no destaca bien la trascendencia, la que queda ms bien relegada al tratado De Deo uno. Los paradigmas prenicenos, en cambio, adems de ser ms econmicos, denotaban mejor la trascendencia de Dios, al acentuarla en el Padre, a quien nadie ha visto, siendo Cristo su imagen (155) y el Espritu su don (156).

PALABRAS FINALES En conclusin de estas simples anotaciones, que solo pretenden bosquejar algo de la complejidad y riqueza doctrinal de lo vivido por la teologa en el siglo IV y plasmado en el Constantinopolitano I, hemos visto que este ltimo fue un concilio oriental, el concilio decisivo para la expresin del dogma trinitario, como lo ser Calcedonia para el cristolgico, aunque este ltimo culmine en el Constantinopolitano III de 680-681. Lo decisivo se debe a haber llegado a un equilibrio ante los dos extremos, y a incluir al Espritu Santo, conformando as la plenitud de la Trinidad. Esto se expresa en el Credo, canon 1 y en la frmula capadociana. Con razn su Credo (griego) es el bsico de las Iglesias cristianas, que se distinguen de las otras religiones justamente por su fe trinitaria. Tenemos la esperanza que las Iglesia catlica y ortodoxa reconozcan mutuamente sus expresiones de fe respecto al proceder del Espritu Santo, como ya lo adelantaron en el concilio de Florencia (157). La proclamacin de la divinidad del Hijo va ntimamente conectada con el misterio de su encarnacin (158). Por eso en Nicea se anatematiza que el Hijo sea
(155) Orgenes y los alejandrinos presentarn al Logos invisible como imagen del Padre. (156) Cf. S. Zaartu, Algunas reflexiones de conjunto sobre el misterio del Dios uno y trino, Teologa y Vida 42(2001)468-489, pp. 468-475; idem, Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones, Teologa y Vida 42(2001)327-347, pp. 337-345. (157) Es notable en este sentido el documento, ya citado, Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. (158) Segn Hanson (op. cit., cap. 4), el arrianismo podra fluir desde una perspectiva soteriolgica. As expresa: We can now perceive the rationale of Arianism. At the heart of the Arian Gospel was a God who suffered. Their elaborate theology of the relation of the Son to the Father which so much preoccupied their opponents was devised in order to find a way of envisaging a Christian doctrine of God which would make it posible to be faithful to the Biblical witness to a God who suffers. This was to be achieved by conceiving of a lesser God as reduced divinity who would be ontologically capable, as the High God was not, of enduring human experiences, including suffering and death (ib., 121). Por su parte, R. C. Gregg y D. E. Groh (Early Arianism. A View of Salvation, London 1981, p. 8) opinan: Salvation, for orthodoxy, is effected by the Sons essential identity with the Father that which links God and Christ to creation is the divine natures assumption of flesh. Salvation for Arianism is effected by the Sons identity with the creatures that which links Christ and creatures to God is conformity of will. Thus the Arians instinctively gravitated to those scriptural texts and exegetical perspectives which emphasized the empirical commonality of the redeemers characteristics with those of all other creatures. Athanatius party from the beginning of the controversy instinctively leaned toward showing the difference or distinction between the redeemers characteristics and ours. Y hacia el final (ib., p. 170) dirn: In short, we are suggesting that the setting of Arianism can best be found by researches who focus on those areas where the redeemer is understood to be a perfected creaturely model for us, where obedience to the will of God and progress in virtue are the operative categories for both Christology and soteriology, and where biblical and classical notions of wisdom have high currency. Respecto al nuevo enfoque soteriolgico de esta y otras obras sobre el arrianismo primitivo, cf. A. M. Ritter, Arius redivivus? Ein Jahrzwlft Arianismusforschung, ThR 55(1990)153-

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cambiable o mudable. Y, contra las objeciones arrianas distinguen los ortodoxos lo que se dice de Cristo en cuanto Dios de lo que se dice en cuanto hombre (159), pero para esto ltimo se necesitar aceptar, contra los arrianos, un alma humana en Jess salvador (160). Un alma que explique su temor, angustia, etc. y que haga integral nuestra salvacin, porque lo no asumido no es salvado (161). Por negar ese humano va a ser condenado en el canon 1 del Constantinopolitano I Apolinar de Laodicea, por otro lado gran defensor de Nicea y amigo de Atanasio. Contra Apolinar reaccionar la escuela antioquena con su y la polmica cristolgica seguir llenando los siglos siguientes (162). Desde el punto de vista de Cristo nuestro mediador, en Nicea se afirm su plena divinidad, y en la condenacin de Apolinar su plena humanidad. Pero faltaba precisar ms el misterio de su unin hiposttica. As como la Trinidad econmica implica la Encarnacin, as la Encarnacin implica a la Trinidad. Es lamentable que en la enseanza de la teologa se hayan separado estos dos tratados, desvitalizando a la Trinidad, y exponiendo con menor profundidad la Cristologa (163). Ms an si se sigue la sentencia de Toms de que cualquiera de las tres personas poda absolutamente encarnarse.

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187, pp. 156-162, et passim. Lorenz, en la conclusin de su libro ya citado, llega a afirmar: Die Lehre von der prexistenten Seele des Erlsers ist die Stelle, wo Origenes die adoptianistischen berlieferungen, deren Anwendung auf den Logos er ablehnte, in sein System eingebaut hat Und von hier aus wird auch verstndlich, warum Lukian und Arius den Logos als Seele im seelenlosen Leib des Menschgewordenen betrachten. Der Arianismus ist keine Verschrfung des Subordinationismus der origenistischen Logoslehre, sondern der Ersatz der origenistischen Logoslehre durch die origenistische Christuspsyche. Erst Arius hat diese Lehre in klar durchdachten formeln dargelegt sonst wre der arianische Streit schon eher ausgebrochen und mit logischer Begrndung versehen Die Verselbstndigung der origenistischen Jesusseele bei Arius gab den adoptianistischen Gedanken, welche Origenes verwendet, aber unschdlich gemacht hatte, neuen Auftrieb. Darin liegt die Erklrung fr die oben getroffenen Festellungen, dass die Christologie des Arius von unten, vom Menschen Jesus her gedacht ist und Verwandtschaft mit judenchristlicher Christologie aufweist (p. 223) Vanse, por ejemplo, los contrates entre lo divino y lo humano de Cristo, en Gregorio de Nacianzo, Orat 29, 19s (lo que era permaneci; lo que no era asumi). Nicea, obnubilado por la negacin de la divinidad del Hijo y dentro del contexto predominante de , no habra reaccionado contra la ya probable negacin del alma de Jess de parte del mismo Arrio, aunque haya puesto en su Credo . A la altura del Credo de Constantinopla, ya la debi incluir con claridad, dada la condenacin de Apolinar. Cf. A. Grillmeier, Cristo en la tradicin cristiana. I: Desde el tiempo apostlico hasta el concilio de Calcedonia (451) (Verdad e Imagen, 143), trad de 3 ed., Salamanca 1997, pp. 412423. Cf. Gregorio de Nacianzo, Ep 101, 32. La escuela de Alejandra corregir el silencio de Atanasio sobre el alma de Cristo, afn a la concepcin , con (cf. p. e. DH 250). La negacin de que el cuerpo del Salvador fuera , , en el T ad Antioch, 7, firmado por Atanasio, podr ser tambin utilizada por Apolinar de Laodicea para expresar su hereja (Ep ad episc in Diocesarea, 2, Lietzmann, p. 256). Vase, respecto a Vital, Epifanio, Haer, 77, 23. Segn opinin de Hanson (op. cit. 643), it is much more likely that these words in the Tomus were designed to condemn Arianism. Por providencia de Dios, a m me ha tocado ensear durante muchos aos los dos tratados como uno solo.

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RESUMEN
Este concilio oriental, que termin con la crisis arriana gracias a la nueva frmula trinitaria de los Capadocios y al apoyo de Teodosio, confes la divinidad del Espritu Santo con trminos equivalentes, como que procede del Padre y no por generacin, pero dej una puerta entreabierta para la futura controversia sobre el Filioque. Equilibr el de Nicea con las tres de raigambre origenista, y dej atrs la equivalencia entre del anatematismo niceno, desapareciendo tambin el . El Hijo y el Espritu pertenecen, pues, a la divinidad y no a la creacin. As Gregorio de Nacianzo, el telogo, queda deslumbrado ante el misterio de la unidad y la Trinidad. Es el fin de la interpretacin subordinacionista a que tenda la antigua cultura platnica o estoica. En ese sentido, la Trinidad, y no solo el Padre como pretenda el transcendentalismo de Arrio, se ha separado del mundo. Pero esto afecta a los paradigmas bblicos que regan hasta entonces para concebir la Trinidad: entronizacin mesinica, desdoblamiento entre Dios y su Palabra, Sabidura, Espritu. La unidad tender a colocarse ahora en la substancia y la distincin en la oposicin de relaciones, como desarrollarn sobre todo Agustn y Toms. Esta intelectualizacin, de menor raigambre econmica, llevar a una desvitalizacin del tratado sobre la Trinidad. Palabras clave: Constantinopla I, arrianismo, Espritu Santo, Trinidad, consubstancial.

ABSTRACT
This Eastern Council, which ended the Arian crisis thanks to the new Trinitarian formula of the Cappadocians and with the support of Theodosius, confessed the divinity of the Holy Spirit in terms of equivalency, as proceeding from the Father and not by generation, but it left a door partially open for the future controversy regarding the Filioque. The Council balanced the of Nicea with the three of origenist filigree, and left behind the equivalency between ousia and of the Nicene anathematism, causing the to disappear as well. The Son and the Spirit belong, thus, to Divinity, and not to Creation. In this way, Gregory of Nazianzus, the theologian, ends up enthralled before the mystery of unity and Trinity. It is the end of the subordinationist interpretation to which the ancient Platonic-Stoic culture tended. In this sense, the Trinity, and not only the Father (as Arian transcendentalism postulated) has been separated from the world. But this affects those biblical paradigms for conceiving of the Trinity that were in effect up until then: Messianic enthronement, separation among God and his Word, Wisdom, Spirit. Unity will tend to be placed from now on in substance and distinction in opposition of relationships, as developed above all by Augustine and Thomas. This intellectualization, less economically-based, will bring about a deadening of theological treatises on the Trinity. Key words: Constantinople I, Arians, Consubstantial, Trinitarian Formula, Divinity of the Holy Spirit

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SERGIO ZAARTU