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LOS EJERCICIOS Y TRADICIONES DE ORIENTE Javier Melloni Ribas

PRESENTACIN 1. ELEMENTOS 2. DINAMISMOS 3. BALANCE 4. CONCLUSIONES 5. BIBLIOGRAFA Javier Melloni, sj. Miembro del Centre dEstudis Cristianisme i Justcia. Profesor en la Facultad de Teologa de Catalunya. Integrante del equipo de la Casa dExercicis de la Cova de Sant Ignasi (Manresa).

PRESENTACIN
En estas pginas vamos a comparar tres caminos espirituales vehiculados por tres religiones diferentes: los Ejercicios Espirituales de San Ignacio para el cristianismo, el Yoga para el hinduismo y el Zen para el budismo. A travs de la comprensin de estas vas nos pondremos en contacto con el corazn de sus respectivas tradiciones, tal como sugiere la sentencia latina: Lex orandis, lex credendis, es decir, la oracin y por extensin, toda prctica espiritual es reflejo de un modo de creer, as como todo credo es configurado por el modo que es orado. Trataremos de presentar estos tres caminos con un doble propsito: mostrar sus puntos comunes as como sealar los elementos especficos de cada uno de ellos y, por tanto, sus aspectos divergentes. Slo si no los confundimos podremos percibir tanto la dificultad como la riqueza que implica ponerlos en relacin. Porque integrar no es lo mismo que mezclar. Ante todo, cabe decir que lo que indiscutiblemente une a los tres caminos es que no son especulativos, sino eminentemente prxicos. Su objetivo es la transformacin de la persona que se introduce en ellos. Lo que habr que ver es en qu direccin y con qu medios, porque cada uno de ellos pertenece a un marco ms amplio, que son los presupuestos de su propia religin. Quiz la polaridad ms extrema se d entre el cristianismo y el budismo. Se ha dicho que el cristianismo se caracteriza por ser esencialmente agpico, es decir, una religin del amor (gape), y el budismo esencialmente gnstico (prajna), esto es, una religin del conocimiento1. Entre ambos situamos al hinduismo, en la medida que contiene elementos devocionales (bhakti) y cognitivos (jnana), los cuales son combinados diferentemente segn sus escuelas2. Esta posicin intermedia del hinduismo tambin es adecuada por lo que respecta a la concepcin de lo divino: si el cristianismo est en el extremo de la personificacin de Dios y el budismo en el extremo opuesto con su impersonalizacin, el hinduismo, con sus mltiples corrientes y escuelas, se situara entre ambos. Todava a modo de introduccin, valga una breve presentacin de las tres prcticas espirituales que vamos considerar: Los Ejercicios Espirituales (EE) de San Ignacio (escritos entre 1522 y 1548) son un exponente muy representativo del cristianismo catlico. Aunque fueron elaborados por una sola persona, en ellos resuena la prctica de una tradicin milenaria que les precede3. st fundamentada en la mstica del seguimiento de Cristo. Al hablar de seguimiento de Cristo estamos haciendo referencia a dos cosas: por un lado, a la centralidad de la figura de Jess, como presencia divino-humana concreta, objeto de amor y de contemplacin, y por otro, al carcter histrico y personal de ese seguimiento: es cada persona la que entra en contacto con Jess, de un modo nico e irrepetible, posibilitando el despliegue de un seguimiento. La actualidad los EE radica en la personalizacin y discernimiento de esta experiencia. El Yoga es uno de los seis grandes sistemas del hinduismo4, el cual, a su vez, abarca una variedad abrumante de escuelas y subescuelas: el Hatha Yoga, el Raja Yoga, el Tantra Yoga, el Kriya Yoga... Yoga significa literalmente unin5, tanto porque busca la unificacin del cuerpo, psiquismo, mente y espritu, como unir con el Ser Absoluto (Brahman, ParaAtman, Sat-Chit-Ananda... segn las corrientes).

Zen es un trmino japons que significa meditacin. Proviene de chan, palabra china que, a su vez, deriva del snscrito dhyna. Pertenece a la corriente del budismo Mahyna (Gran Vehculo), la ms especulativa y elaborada de las tres grandes ramas del budismo6. No lleg al Japn hasta el siglo XII, enriquecido por elementos del taosmo chino. La influencia de ste se percibe en rasgos como el principio de la no accin (wu wei) y en los diferentes matices del vaco, que, por otro lado, ya estaban presentes en el budismo. Valga esta breve introduccin para situar cada una de las tres prcticas espirituales en el interior de su propia tradicin. Para establecer una comparacin entre ellas procederemos en tres tiempos: en un primer apartado, presentaremos los rasgos fundamentales de cada va en funcin de determinados parmetros. A pesar de su carcter fragmentario, este apartado nos ha parecido indispensable para dar a conocer los trminos bsicos de cada va. En un segundo apartado compararemos sus dinamismos. En ambos casos, sealaremos los puntos divergentes y los convergentes. Finalmente, haremos un balance sobre la especificidad de cada camino, para acabar reflexionando sobre la conveniencia o inconveniencia de cada prctica atendiendo al momento espiritual en que se encuentra cada uno.

1. ELEMENTOS
Es imprescindible comenzar cayendo en la cuenta de cules son los sujetos que van a salir al encuentro en el camino que se inicia, lo cual responde a modelos antropolgicos y teolgicos diversos.

1. Los sujetos del proceso Los EE estn constitutivamente construidos a partir de la relacin del yo del ejercitante con el T de Dios. Una relacin que se ir desplazando a lo largo del recorrido, hasta el punto de acabar descubriendo que el verdadero Yo es el de Dios (Yo soy el que soy (Ex 3,14)), mientras que el yo humano es el t que Dios hace que sea. En cualquier caso, la relacin yo-T (o T-yo) es constitutiva no slo de los EE ignacianos, sino del mismo cristianismo. El cristianismo es una religin de la relacin, que tiene sus races en la experiencia bblica: el Dios que se conmueve de ternura por la debilidad de su Pueblo, y al cual tambin interpela y apela a ser fiel. La solicitud del Dios del Antiguo Testamento alcanza su punto lgido en Cristo Jess, donde Dios se hace Rostro. As pues, la experiencia de los EE, en tanto que es partcipe del universo religioso cristiano, es inconcebible sin este carcter relacional de la fe. No es as en el marco del hinduismo, y menos an del budismo. Aunque el hinduismo tiene muchas escuelas, y conoce tambin la dimensin relacional y afectiva (bhktica) con Brahman a travs de sus diversas y casi infinitas manifestaciones (Vishn, Rama, Krishna, Shiva), la caracterstica del camino del Yoga es la interiorizacin del Ser divino y vivenciar la relacin advitica (no dual) que existe entre el yo individual (tman) y el Ser Total (Brahman o Paratman). El advaitismo, aunque slo es una de las tres grandes escuelas interpretativas del hinduismo vedanta7, es la ms significativa. Concibe que la relacin entre el yo individual y el Ser Divino no es dualista pero tampoco monista: no hay separacin pero tampoco absorcin por parte de ninguno de los dos polos. La experiencia advitica es precisamente el trmino del camino Yoga, en el cual, sin dejar de haber un yo y un T (o un Yo y un t), se trasciende esa relacin en un mximo de comunin y de plenitud. En el budismo, la postura advitica se radicaliza todava ms porque prescinde de toda personalizacin, tanto del sujeto que medita como de la Realidad Absoluta sobre la cual se medita. Desde el comienzo trata de eliminar toda conciencia egoica que permita fomentar el pensamiento de que existe algn yo. Y si no hay un yo, tampoco hay un T al que referirse, sino una nica Realidad a la cual la conciencia individual est llamada a abrirse hasta desaparecer su autorreferencia. Esta Realidad que trasciende a las individualidades es pura Vacuidad (Snyat), pero no una Vacuidad vaca, sino una Vacuidad plena, matriz de todas las formas, origen y retorno de todas las manifestaciones particulares, entre las cuales est el yo del que medita.

2-3. mbito y meta de cada va

Presentado el primer elemento de la tabla, hemos ido introduciendo los dos siguientes. Los EE se desenvuelven en el mbito del seguimiento de Cristo, con el objetivo de llegar a la mayor identificacin posible con l. Esta identificacin tiene por nombre cristificacin, aunque no est formulada por Ignacio. Lo que explcitamente se menciona en los EE es la expresin: salvacin del anima [EE 23]. Ahora bien, lo que salva el alma es alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor [EE,23], que es lo que hizo plenamente Cristo Jess. Con lo cual, salvacin y cristificacin son dos modos de hablar de lo mismo: de la plenitud de la vida en Dios. En el Yoga, en cambio, se trata de alcanzar un estado de liberacin (moksha) donde se transciende el dualismo entre tman el espritu individual y Brahman, el Ser Supremo del cual todo surge sin que nada deje de ser l. En el Zen, se transita a travs de la Vacuidad (snyat) para llegar a desvelar la budeidad o la naturaleza bdica. sta es la que designa en el Budismo Mahyna la esencia ltima del ser humano, tal como la cristificacin o la filiacin divina designan en el cristianismo el destino de lo humano.

4. El propsito especfico de cada va Los EE pretenden buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para salud de las nimas [1,4]. La cristificacin que antes mencionbamos se realiza a travs de la bsqueda y entrega a la voluntad de Dios sobre la propia vida. Ello implicar aprender un tipo de conocimiento: el discernimiento de esa voluntad. En cambio, lo que el Yoga busca es un estado de absorcin en la no-dualidad llamado samadhi. Esta cima constituye el octavo paso de una progresin que veremos ms adelante. Los diferentes ejercicios ygicos pretenden purificar los obstculos que impiden al ser individual fundirse con el Absoluto. En cuanto a la prctica Zen, lo que pretende es alcanzar el satori, cuyas caractersticas son distintas del samadhi hind: no busca un estado de absorcin, sino de lucidez y de despertar. Satori significa precisamente esto: iluminacin, despertar. Lo que pretende el Zen es que el practicante se abra a la totalidad de lo Real, trascendiendo la cautividad egocntrica del yo. Por ello, lo especfico de la meditacin Zen es que, a diferencia de la meditacin yoga, se practica con los ojos semiabiertos. Ello se debe a la diversidad de propsitos: en la medida en que en el Yoga se busca el samadhi (absorcin), los ojos han de estar preservados de todo contacto con el exterior; en cambio, en la medida que lo que busca el Zen es el satori, la iluminacin, es importante mantener despierta la atencin.

5. Los vehculos antropolgicos Los EE tratan de convocar las diversas dimensiones psquicas del ser humano, que en el vocabulario escolstico de la poca se identificaban con la memoria, el entendimiento y la voluntad. En el trmino voluntad se hayan incluidos las afecciones y los deseos, es decir, los dinamismos que mueven y determinan el querer humano. Se pretende que a lo largo del recorrido todas estas fuerzas sean liberadas y convocadas en torno del

seguimiento de Jess y de los valores del Reino, sobre todo, la pobreza y la humildad [EE, 98; 136-147]. Tambin se activa el uso de los sentidos, mediante la prctica de ciertas penitencias y de ejercicios imaginativos, tal como la Aplicacin de sentidos [EE, 121-125]. Aunque se hace alguna mencin de las posturas corporales en las Adiciones [EE, 75-76] y se menciona el uso de la respiracin en el tercer modo de orar [EE, 258], son relativamente marginales en el conjunto. En el Yoga y en el Zen, el vehculo fundamental es el cuerpo, de modo diverso en cada caso. En el Yoga, lo primero que se trabaja es la disposicin corporal para que el meditante pueda quedar inmvil durante largo tiempo en recogimiento. De aqu las diversas posturas (sanas); tambin la respiracin juega un elemento importante como paso preparativo. Ahora bien, cuando se habla de organismo, en el Yoga no slo se piensa en el cuerpo fsico, sino tambin en el energtico. En la anatoma de cuerpo energtico se distinguen siete discos (chakras) en los que se halla distribuida esta energa. Cada uno de estos chakras est relacionado con diversas glndulas y rganos del cuerpo8. Lo que buscan los ejercicios del yoga es unificar la energa que corresponde a cada centro convocndola desde arriba pero activndola desde abajo. Cuanto ms inferiores son los chakras, ms densa y terrestre es su energa; los superiores se corresponden a energas ms sutiles y espirituales, pero todas son importantes, ya que todas ellas constituyen al ser humano. En el Zen, los siete chakras se concentran en uno, el hara, situado bajo el ombligo (entre el segundo y tercer chakra del yoga). Para lograr su plena expansin hay que estar atento a la postura. Tan importante es sta, que se ha dicho que si el Zen tiene algn dogma, es la posicin que hay que mantener durante la meditacin: un asientamiento perfecto de la pelvis sobre el cojn; la columna recta, los hombros relajados hacia atrs y la cabeza ligeramente inclinada hacia abajo, como si desde la coronilla fuera estirada por unos hilillos.

6-7. Prcticas y soportes Para activar la memoria afectiva, la comprensin y los deseos, la prctica ignaciana propone una serie de ejercicios espirituales, entendidos como todo modo de preparar y disponer el nima para quitar de s las afecciones desordenadas () y buscar y hallar la voluntad divina [1,3-4]. A pesar de la mencin de diversos mbitos corporales (tales como el modo de comer, beber, dormir, pasear, ambientar el entorno segn el tema que se trate), predominan los ejercicios propiamente mentales (meditaciones, consideraciones y contemplaciones), durante los cuales se ofrece la materia especfica que se va a trabajar, y cuyo contenido constituye el hilo conductor de las cuatro Semanas. Decimos que son ejercicios mentales en dos sentidos: en primer lugar, porque no son orales, en cuanto que no se trata de una oracin que se pronuncie en voz alta, sino que es silenciosa e interior. En segundo lugar, si hemos mantenido el trmino mental es para subrayar que no son significativamente corporales, sino que primordialmente buscan elucidar la mente de modo que acaben decantando un discernimiento, el cual tiene un aspecto indiscutiblemente mental. El soporte que se utiliza son los pasajes de los Evangelios. Aunque el librito de los EE no propone textos del Antiguo Testamento, se suelen dar salmos, textos de los profetas y otros pasajes bblicos para las meditaciones.

En la prctica del Yoga, en cambio, se da una reduccin mxima de la palabra y de la actividad mental para concentrar la atencin sobre el cuerpo y la respiracin. El primer paso lo constituyen las posturas corporales (sanas), que sirven, como ya hemos dicho, para activar fsica y energticamente los distintos rganos y miembros, de modo que el cuerpo pueda disponerse para una larga inmovilidad sin que tenga distracciones o molestias. A continuacin siguen los ejercicios respiratorios (prnymas), con el objetivo de centrar la mente y tambin de energetizar el cuerpo. Despus prosiguen unos ejercicios de concentracin, que pueden simplificarse en dos: visuales (imgenes externas que se van interiorizando) y/o auditivos, a travs de la repeticin de un mantra. Mantra significa literalmente instrumento de control, el cual se identifica con un determinado sonido, que vara en funcin del estado o disposicin del yogui. El mantra por excelencia es el AUM, una teofana reducida al estado de fonema, segn la expresin de Mircea Eliade. Se trata del sonido primordial del universo, cuya repeticin permite entrar en consonacia con todo lo existente. Tales son las prcticas y soportes fundamentales del Yoga que permiten alcanzar la meditacin ininterrumpida (dhyna) y despus el samadhi (la absorcin transpersonal). En el Zen, la prctica fundamental es el zazen, cuya manera ms bella de traducirlo sera sentarse en abismamiento. El zazen se practica intensamente (entre cinco y 10 horas diarias, segn el nivel) durante los retiros Zen o seshin, trmino que significa: encuentro del corazn. Entre meditacin y meditacin (las cuales duran entre treinta y sesenta minutos, segn las escuelas) se da un paseo lento (kin-hin) en el interior de la sala que sirve para estimular la circulacin de la sangre sin interrumpir la atencin de la mente, que ahora se aplica a una nueva actividad: la de estar atenta al caminar. Por lo que hace a la prctica meditativa, existen dos grandes corrientes: la Escuela Soto, llamada tambin el Zen del campesino, que utiliza fundamentalmente la respiracin como soporte. Propone el estar simplemente sentado (shikantaza), y aprender a desprenderse y dejar que las cosas sean: Sentndose tranquilo, la hierba crece, llega la primavera y caen las flores. En cambio, la Escuela Rinzai centra su prctica en la gran duda, en la gran determinacin y la gran fe, y como mtodo preferido practican la resolucin de los kan, frases o relatos paradjicos que sirven para cambiar de nivel de conciencia. Los kan no son en absoluto adivinanzas que se deben resolver mentalmente, sino que lo que pretenden precisamente es todo lo contrario: interrumpir el flujo mental. De hecho, los kan se resuelven corporalmente, es decir, con la totalidad del ser9.

8-9. Disposicin y obstculos A lo largo de los EE, se pretende alcanzar una actitud que es fundamental para que se pueda dar el discernimiento de la eleccin: la indiferencia. Sin ella no es posible la elucidacin de la voluntad de Dios sobre la propia vida. La indiferencia es la libertad del corazn que permite la transparencia del querer de Dios. Lo que se opone a esa transparencia son los afectos desordenados. Hasta el momento de la eleccin, justo en el centro del recorrido, los diferentes ejercicios estn dedicados a lograr desactivar las afecciones que privan de la libertad y enturbian la lucidez. En cuanto al pecado, se trata de tomar conciencia de que es algo ms que una mera actitud desordenada: es la radicalizacin consciente del autocentramiento, lo cual tiene una dimensin teologal, en tanto que afecta directamente a la relacin con Dios, con los dems y con las cosas, encerrndonos en el absolutismo de nuestro ego. La Primera Semana est enfocada a

tomar conciencia de ello. A partir de la Segunda, se trabaja en positivo, tratando de atraer los afectos mediante la contemplacin de Cristo, modelo de la divino-humanidad, en su vida, en su Pasin y en su Resurreccin. Al mismo tiempo, hay que estar atentos a las tentaciones que vienen en tiempo de desolacin, que producen detenciones o desviaciones en el camino. En el Yoga, el trmino viraga hace mencin de una actitud muy semejante a la indiferencia. Se puede traducir como desapego. Lo propio del yogui es lograr la desafeccin por todo aquello que le cause dolor o placer, es decir, conseguir la extincin de cualquier percepcin autocentrada para poder estar atento a lo esencial. Nos hallamos, pues, en el mismo campo de ejercitacin. Los obstculos que impiden el camino del yoga (de la unin) son los deseos autocentrados (kma). Son ellos los que causan la ignorancia (avidya) al hacer creer que existe un yo separado de la totalidad. La conciencia del yo autocentrado se llama ahamkara, la cual desaparece por medio de la meditacin. Pero para que la meditacin sea posible, hay que practicar el desapego, esto es, la indiferencia. A ello hay que aadir el vencimiento de las perturbaciones de la mente (vritti), que son los deseos inconscientes que emergen en el campo de la conciencia y enturbian la meditacin. Algo semejante sucede en el Zen: se trata de alcanzar el mu-shin, el no-corazn. Como en el caso de la indiferencia ignaciana (o la apatheia de los Padres del Desierto), esta expresin se puede entender mal, en cuanto que podra interpretarse como insensibilidad, ausencia de conmocin o de sentimientos ante los dems y los acontecimientos de la vida. En el Zen, como en los EE y en el Yoga, precisamente se busca todo lo contrario: no-corazn significa no-autocentramiento. Formulado en positivo, implica capacidad para poder sentir compasin por todos los seres, esa compasin (karuna) que es el estado ms alto buscado en el budismo, junto con la sabidura (praja). Como en el yoga, los dos obstculos son el deseo y la ignorancia. Ello nos lleva a mencionar la doctrina budista sobre el deseo, que es la base de las Cuatro Nobles Verdades pronunciadas por Buda. La primera verdad es que el ser humano vive en el dolor; la segunda, es que la causa del dolor son los deseos. Hay que comprender bien a qu tipo de deseos se estaba refiriendo Buda para que los considerara la raz del sufrimiento. La palabra que utiliz no fue kma (traducible por eros), sino trishna, traducible por avidez. Es decir, el deseo que es fatal no es el movimiento que nos hace sentir vivos y salir de nosotros mismos hacia los dems, sino la avidez autocentrada. Se trata, pues, de algo muy semejante a las afecciones desordenadas de San Ignacio. Ello nos lleva a la tercera verdad: que es posible dejar de crear sufrimiento mediante el desapego. Y ella a la cuarta, que es la ctuple va que Buda propone para desapegarse: visin correcta, comprensin correcta, habla correcta, accin correcta, medio de vida correcto, diligencia correcta, atencin correcta y concentracin correcta. En sta ltima es donde hay que situar la prctica del Zen: como un adiestramiento para la concentracin correcta. Prctica que es inconcebible sin las vas anteriores.

10. Tipos de conocimiento Los EE tratan de desarrollar dos tipos de conocimiento: el arte del discernimiento y lo que San Ignacio llama el conocimiento interno. El discernimiento consiste en aprender a detectar los movimientos del corazn en funcin de si llevan a la vida o a la muerte, al descentramiento o al autocentramiento. Ello posibilita identificar la voluntad

de Dios, como un especie de sexto sentido que permite reconocer su manifestacin. Los EE empalman con toda la tradicin cristiana que se remonta hasta los Padres del Desierto, en donde ya encontramos a Diadoco de Foticea hablando de este don de discernimiento como una calidad de conocimiento espiritual10. Tambin San Pablo lo menciona (Rm 12,2; 1Co 2,6-16). El segundo tipo de cualidad cognitiva es lo que Ignacio llama el conocimiento interno. Tal expresin aparece tres veces a lo largo de los EE: en Primera Semana, refirindose al conocimiento profundo de la malicia del propio pecado [EE 63]; en Segunda Semana, refirindose al conocimiento interno del Seor, que por m se ha hecho hombre, para que ms le ame y le siga [EE 104], y en Cuarta Semana, en la Contemplacin para alcanzar amor, para tener conocimiento de tanto bien recibido [EE, 233]. Lo especfico de este conocimiento es su carcter transformante. Es decir, no slo informa, sino que transforma, en la medida que las diversas dimensiones de la persona se han ido abriendo a su influencia. Todo ello no es ajeno ni al camino del Yoga ni del Zen. En el hinduismo tambin se practica el discernimiento, pero no entre las mociones del buen y el mal espritu, sino entre lo que es permanente e impermanente. Este discernimiento (viveka) consiste en darse cuenta de que el yo individual no est separado de la Totalidad, sino que se halla inmerso en el nico Ser que es la fuente de lo existente. El conocimiento transformante es conocido en el hinduismo por el trmino jna, el cual procede de la misma raz que gnosis y que gen, nacer. Se trata de un conocimiento que engendra a una nueva relacin con respecto de Aqul al que se conoce. Todava se puede encontrar otra semejanza en el trmino anubhava, el cual designa la experiencia personal transformante que convierte al yogui en aquello que antes slo conoca mentalmente. Las Upanishads slo se pueden comprender desde este conocimiento experiencial. En el Zen, el paralelismo con el discernimiento ignaciano y el viveka hind lo hallamos en la nocin de atencin vigilante (samyak smriti), la sptima de las ocho prcticas del sendero budista anteriormente mencionadas. Se trata de vivir en un estado de atencin permanente, donde cada acto se haga conscientemente. Ello no suscita tensin, sino todo lo contrario: el hacerse presente al instante presente lleva a que cada momento sea acogido en toda su fragancia, en lugar de vivir devorados por la agitacin incesante. Lo comparamos con el discernimiento ignaciano en la medida que tambin ste implica una mirada atenta a cmo nos afecta lo que vivimos. La prctica del Examen de conciencia [EE 24-43] que se propone hacer dos veces al da tiene el mismo propsito. En cuanto al conocimiento interno, aqu el budismo Zen busca praja, sabidura. Es la sabidura que rezuma el que a travs de su prctica de meditacin ha conseguido unificar contemplacin y accin. De este modo, los kans resueltos en el silencio del zazen se trasladan a la resolucin de los kans que la vida presenta, siempre nuevos e imprevisibles.

11. El acompaamiento Por ltimo, ponemos en relacin un elemento que tambin es comn a las tres vas: el acompaamiento. Del mismo modo que los EE son inconcebibles sin que haya alguien que los proponga y acompae el discernimiento, la prctica del Yoga y del Zen tambin requieren la gua de un maestro.

No se concibe la iniciacin en el Yoga sin las directrices de un guru. Gu-ru significa etimolgicamente aquel que desvanece las tinieblas. El guru es el que ayuda a determinar las posturas (sanas), los ejercicios respiratorios (prnymas), y ms particularmente, el que elige el mantra adecuado para cada yogui. En la medida en que el mantra consiste en un sonido cuya repeticin asidua produce transformaciones en la mente y en el psiquismo del practicante, su efecto vibratorio debe estar adaptado a cada persona. De aqu que cada cual tenga su mantra particular y que no convenga intercambiar, porque lo que es bueno para uno no tiene que serlo para otro. Pero no slo se trata de proponer determinadas prcticas, sino que las entraas mismas de la experiencia hind se da a travs de una iniciacin. Ello est explicitado en el trmino Upanishad11, que significa literalmente: estar sentado junto a. Ello significa que se trata de una doctrina que se slo se transmite de maestro a discpulo. Fuera de este contexto no se entiende su contendio. El paralelismo con el librito de los EE es remarcable: Ignacio lo concibi como el libro del maestro, para desglosarlo en el interior de la relacin entre acompaante y acompaado. Leerlo sin practicarlo no transforma, slo entretiene, como sucede con las Upanishads. En la prctica Zen tambin es esencial la relacin entre maestro y discpulo: El Zen es una transmisin especial de corazn a corazn, al margen de palabras y letras; apunta directamente al corazn humano, lleva a ver la propia naturaleza y a convertirse en un ser despierto, deca Bodhidharma, el fundador legendario del Zen en China12. Este contacto se da particularmente durante el dokusan, la entrevista con el maestro. Mientras en la sala comn se practica la meditacin, aquellos que desean tener un encuentro con l salen en espera de su turno. El maestro (Roshi o Osho) recibe individualmente e interroga sobre las dificultades y propone los kans que el practicante tendr que resolver en las meditaciones sucesivas. En una entrevista posterior, ser el maestro quien discierna si la resolucin que comunica el ejercitante es slo mental o si la ha captado con todo su ser.

2. DINAMISMOS
Tras la presentacin de los elementos claves de cada va, estamos ms capacitados para comprender sus dinamismos respectivos y ponerlos en comparacin.

1. Ejercicios Espirituales y Yoga El Yoga no consiste slo en la prctica de determinados ejercicios (sdhan), sino en algo mucho ms radical: es uno de los nombres hindes para referirse al acceso a la plena realizacin. Clsicamente, se identifican tres vas: la va o yoga de la accin (Karma); la va o yoga de la devocin (Bhakti); y la va o yoga del conocimiento (Jna). Estos tres caminos estn sintetizados en el Bhgavad Gita (BG)13, El Canto del Seor, una obra escrita hacia el siglo III a.C. que consigui hacer una excelente sntesis de las diferentes corrientes de la poca. Junto con las Upanishads, se la considera parte integrante del Vedanta, Final de los Vedas, lo cual la eleva a categora de revelacin14. Aunque se halla incorporada en el Mahabharata, un poema pico siete veces ms extenso que la Ilada, no tiene nada que ver con l. Sus paralelismos con los Evangelios son tales, que los primeros estudiosos occidentales la dataron hacia el siglo II o III de nuestra era, convencidos de que tena influencias cristianas. Sin embargo, la mayora actual de los expertos convienen en retrotraerla hacia el siglo III a.C.

1.1. El Karma Yoga o Yoga de la accin El Karma Yoga est tratado en los captulos 3, 4 y 5; el Bhakti Yoga, en los captulos 9, 11, 12 y 15; y el Jna Yoga, en los captulos 2, 4, 6, 7 y 13. Esta asignacin es una simplificacin que corre el riesgo de traicionar la complejidad del Bhagavad Gita. A veces se ha presentado con una simplificacin todava mayor: se ha identificado el yoga de la accin con los seis primeros captulos; el yoga del conocimiento con los captulos 7-13 y el Yoga del Amor con el resto, como si el Bhagavad Gita presentara una progresin ascendente desde la accin al amor pasando por el conocimiento. Aunque tal distribucin es pedaggica y sugerente, no respeta la complejidad del texto, donde los tres yogas no tiene este carcter jerrquico, sino circular. Esto mismo es lo que la acerca de un modo sorprendente a los EE. La clave de la va o yoga de la accin consiste en hacer las cosas descentradamente. Dice sintticamente el Bhagavad Gita: Acta sin apegos y realiza el trabajo que debas hacer, pues el hombre cuyo trabajo es puro, obtiene sin duda lo Supremo (BG 3,19). Cuando el buscador me ve en todo y ve todo en M, Yo ya nunca le abandono y l nunca me abandona a M; al igual que el ignorante ejecuta sus acciones apegado al resultado de ellas, el sabio trabaja desinteresadamente para el bien de toda la humanidad (BG 3,25). Estamos de pleno en el clima de la Primera Semana, en la que se trata de liberar el enganche autocentrado de los afectos.

1.2. El Jna Yoga o Yoga del Conocimiento El yoga del conocimiento consiste en centrar toda la atencin mental en el Ser Supremo, mediante la disciplina de la meditacin: Cuando l Me ve en todo y ve todo en M, Yo ya nunca le abandono y l nunca me abandona a M (BG 6,30). Te basta con saber que con una pequea parte de mi Ser, Yo mantengo el universo entero. En realidad, Yo Soy (10,42). Lo propio de la va del conocimiento es concebir que ste, jana, es suficiente para alcanzar la liberacin: Conoce a Brahman y te convertirs en Brahman, dice una Upanishad15. La identidad entre el atman individual y la realidad Suprema a travs de la va cognitiva est recogida en mltiples pasajes. Particularmente, se halla sintetizada en las llamadas Cuatro Grandes Sentencias (Mahvkya): T eres Eso (Tat tvam asi) (Chnd. Up. 6,8,7) Yo soy Brahman (Aham Brahmsmi) (Br. Up. 1,4,16) El ser profundo es Brahman (Ayam tm Brahma) (Mnd. Up. 2) Brahman es conciencia (o El conocimiento es Brahman) (Prajnnam Brahma) (Ait. Up. 5,3)16.

1.3. El Bhakti Yoga o Yoga de la devocin Si slo se tratara de esto, el hinduismo se decantara por la va gnstica. Sin embargo, en el Bhagavad Gita se muestra cmo la devocin y la entrega (bhakti) viene a completar o a culminar, segn cmo se entienda las dos vas anteriores: Los que con su mente fija en M meditan con devocin constante y fe inquebrantable, son ante mis ojos los mejores en el camino del yoga (BG 12, 2). Aquellos para quienes Yo soy su Fin Supremo y me entregan las riendas de su vida y me ofrecen el fruto de sus acciones; aqullos que, con amor puro, meditan en M y me adoran, ya no son muertos en vida, pues, al entregarme su vida a M, ya estn libres de la muerte (BG 12,6-7). O todava con mayor claridad: Pon todo tu amor nicamente en M y entrgame tu mente. De este modo encontrars en M vida eterna (BG 12,8). De algn modo, estos tres yogas estn contenidos en lo que podemos considerar la condensacin de los EE, que es la peticin de Segunda Semana: pedir conocimiento interno de Nuestro Seor Jesucristo, para que ms pueda amarlo y servirlo (EE, 104). El dinamismo del camino ignaciano est condensado en esta frase, donde el conocimiento suscita amor, y el amor, seguimiento. La unin con Cristo es un movimiento inacabable que se va realizando a travs de esta interrelacin inseparable entre los tres factores. Si bien en la peticin central de los EE hallamos las tres palabras claves del hinduismo (conocimiento-jna, amor-bhakti17 y seguimiento-karma), hay que ver ms de cerca tanto la semejanza como la desemejanza entre ellas, porque, aunque el Yoga tambin integra estas tres dimensiones para llevarlas a las cimas de la liberacin (moksha), persisten las diferencias con respecto al camino de los EE. Para percibir con mayor claridad la diversidad de dinamismos, hemos de recurrir a la sistematizacin del Yoga atribuida a Patanjali (de datacin imprecisa, entre el s.II a.C. y

el s. V d.C). Sus Yoga Sutras (YS) son una referencia ineludible18. Se trata de una sistematizacin que no parece que aportara nada nuevo a lo que ya se practicaba en su momento, pero que tuvo el valor de presentar con gran claridad la esencia de una prctica que se remontaba a varios siglos atrs. El camino yguico est expuesto en ocho etapas (YS II, 28-29): 1. Renunciamientos (Yamas) (YS I,30-31.33-39). Son cinco: no-violencia (ahimsa), veracidad (Satya); no robar (Asteya), austeridad (Aparigraha) y castidad (Brahmachaya). 2. Las observancias o adhesiones (Niyamas, YS I,32;40-45) son tambin cinco: limpieza (shauca), alegra interior (santosha), ascetismo (tapas), estudio de las Escrituras (svdhyya) y entrega a Dios (Ishvara pranidhna). 3. El tercer paso consiste en adquirir las posturas corporales adecuadas (sana) (YS II,46-48). El Hatha Yoga es la escuela que ms ha desarrollado este estadio, en el cual se practican mltiples posiciones, toda ellas con una intencin determinada. Ha- indica el aspecto solar y masculino, mientras que -tha recoge el aspecto lunar y femenino. 4. El cuarto paso es el control de la respiracin (prnyma) (YS II,49-53). El prana no es slo aire, sino toda la energa csmica en l contenida. Tambin aqu hay mltiples ejercicios. El prnyma es el medio ms eficaz para desarrollar los siddhis, los poderes yguicos, tales como aguantar largos ayunos y otras austeridades corporales, as como fenmenos como la clarividencia, la levitacin... 5. El quinto paso consiste en el recogimiento de los sentidos (Pratyhra) (YS II,5455). Se trata de no ver, no or, no hablar, tal como se representa en las figuras de tres monos, en las que uno de ellos se tapa los ojos, el otro los odos y otro la boca, para poder acceder a un modo ms verdadero y pleno de ver, or y de hablar. Hasta aqu llegan los pasos exteriores o no esenciales (Bhiranga). A continuacin siguen los tres ltimos estadios interiores o esenciales (Antaranga), que algunos identifican con el Raja Yoga (el Yoga Real): 6. La concentracin (Dhrana), la cual consiste en lograr centrar la atencin de la mente en un objeto nico, ya sea exterior (visualizndolo) o interior (imaginndolo) (YS III,1). 7. La meditacin (Dhyna), definida por Patanjali como corriente de pensamiento unificado (YS III,2). Es decir, se trata de una atencin fluida y continua de la mente sobre un aspecto determinado de Dios o del cosmos o de uno mismo. 8. La absorcin (Samadhi) (YS III,3). Mircea Elade utiliz la palabra enstasis19 para distinguirla del xtasis, que sera ms especfica de la mstica cristiana. Se trata de un estado de plena absorcin en la propia interioridad, all donde el atman (espritu personal de cada uno) se identifica con el Para-Atman (el Espritu Universal), siendo transportado ms all de las nociones ordinarias de espacio y tiempo. El resultado del samadhi es la identificacin del que medita con aquello que se medita. Se distingue entre samadhi con soporte, donde la contemplacin est todava ligada una determinada forma, y samadhi sin soporte, donde se ha trascendido toda forma20. La sucesin de estos ocho pasos contiene paralelismos con los EE ignacianos, pero tambin presenta sus diferencias.

Los dos primeros los podemos poner en relacin con las Anotaciones de los EE y con el Principio y Fundamento, as como con muchos aspectos de la Primera Semana. Ntese particularmente la semejanza de los cinco renunciamientos (Yamas) con los seis ltimos preceptos del declogo hebreo o con los siete pecados capitales que se proponen meditar en el primer modo de orar de los EE [244-245]. Lo importante es caer en la cuenta de que tanto para el Yoga como para los EE, se trata de los requerimientos indispensables para que la prctica que se haga no sea mero entretenimiento, sino que implique el compromiso integral de la persona. Los dos pasos siguientes (posturas corporales y ejercicios respiratorios) se corresponden, en cierto modo, con las adiciones y anotaciones de los EE, pero aqu empieza a bifurcarse el camino, porque, si bien para San Ignacio la disposicin corporal es meramente preparativa, en el yoga es ya el vehculo mismo de la meditacin, hasta el punto de no necesitar pasajes escriptursticos. El cuerpo y la respiracin, como en el Zen, se convierten en el soporte mismo de la meditacin. El quinto paso, el recogimiento de los sentidos, lo hacemos corresponder con el apartamiento global que requieren los EE, segn dice la Anotacin 20, pero tambin con el carcter penitencial de la Primera Semana, donde la mirada y los sentidos en general estn retenidos [EE 79-85]. Desde un punto de vista de contenido, este quinto paso tambin se corresponde globalmente con la Primera Semana, en cuanto que recoger los sentidos es muy cercano a tomar conciencia de los afectos desordenados y reordenarlos, tal como se pretende en la primera etapa ignaciana. Los tres ltimos pasos (concentracin, meditacin y absorcin) se pueden poner en relacin con los EE de dos modos diferentes. Por un lado, tienen una cierta correspondencia con la progresin ignaciana meditacin-consideracin-contemplacin, en la medida en que en ambos caminos se concibe un avance en la capacidad meditativa, de modo se vayan alcanzando profundidades cada vez mayores, en las que lo contemplado y el contemplante se van haciendo uno. Pero se puede hacer otra comparacin donde aparezca la especificidad de cada camino, y con ello, sus diferencias. La ascensin del Yoga que es, al mismo tiempo, un descenso hacia la cueva del corazn, al santuario interior (Garbha Griha) busca alcanzar aquella absorcin (samadhi) que ya hemos mencionado. El ideal del Yoga es prolongar el mayor tiempo posible este estado, que en los grandes yoguis puede durar varios das sin interrupcin. No es esto lo que pretenden los EE. Si bien se espera que puedan darse momentos de alta consolacin en los que el mismo Seor nuestro se comunique a la su nima devota, abrazndola en su amor y alabanza [EE, 15], haciendo desaparecer toda mediacin entre Criador y criatura [inmediate, EE, 15,6; tambin EE, 330], el fin de los EE es hallar la voluntad de Dios para la propia vida. Esta voluntad se puede manifestar en estado de samadhi, es decir, por primer tiempo de eleccin, en el que Dios nuestro Seor, as mueve y atrae la voluntad que, sin dudar ni poder dudar, la tal nima devota sigue a lo que le es mostrado [EE, 175]. Pero la cima de los Ejercicios no es este estado de absorcin, sino la Contemplacin para alcanzar amor, la cual es ms parecida al satori del Zen. Con ello queremos remarcar que el Yoga, como camino de prcticas espirituales (sadhan), facilita el trabajo de silenciamiento interior y hace propicia la receptividad para que se produzca la ms alta unificacin interior. Los EE, en cambio, al no ir directamente en su busca, no lo consiguen tanto, porque van encaminados al

discernimiento sobre la propia vida, y su objetivo es no es tanto la permanencia en la interioridad cuanto el adiestramiento para tornar a la exterioridad, aunque sin perder aqulla. Este retorno no est considerado explcitamente en los ocho pasos clsicos del Yoga. Veamos que sucede con el Zen.

2. Ejercicios Espirituales y Zen Una buena manera de comparar ambos dinamismos es a travs de los diez cuadros del buey, una ilustracin del recorrido hecha por Kuo-an, un monje chino del s.XII. La bsqueda y captura del buey por parte del campesino es una metfora de los pasos por los que debe pasar el practicante del Zen para alcanzar la iluminacin.

2.1. La bsqueda del buey. En este primer cuadro se ve al campesino entretenindose por el camino. Todo le distrae: la cascada, los pjaros, las mariposas. Camina sin rumbo. Estamos en una fase previa al compromiso.

2.2. El descubrimiento de las huellas. Los primeros atisbos o inicios del buey hacen poner en movimiento al campesino, que empieza a buscar con determinacin. Estamos ante la contundencia del Principio y Fundamento, y ante los renunciamientos y adhesiones del Yoga.

2.3. El descubrimiento el buey. Por primera vez el boyero atisba al buey por detrs. Aqu se dan los primeros indicios de la iluminacin. Podramos poner en relacin este tercer estadio con las Anotaciones y Adiciones de los EE, en la medida en que disponen para el acercamiento a la meditacin. En el Yoga, nos encontramos con las posturas y los ejercicios respiratorios.

2.4. La captura del buey. Para capturar al buey hay que luchar con l. En la prctica Zen, esta fase se corresponde con las dificultades que hay que vencer contra las distracciones, las incomodidades y dolores de la postura sedente, el cansancio, el sueo, la emergencia de las propias sombras que aparecen durante la meditacin, Esta fase est en clara correlacin con los combates de Primera Semana, y, en el Yoga, con el esfuerzo por recoger y dominar los sentidos.

2.5. La domesticacin del buey. En el quinto cuadro, el campesino logra hacerse con el buey. Se alcanza una fase ms estable en la prctica de la meditacin. De algn modo, puede ponerse en relacin con la meditacin ignaciana del Rey eternal [EE 91-98], al comienzo de la Segunda Semana, donde comienzan a interiorizarse los valores de Jess. Se corresponde con el quinto paso del Yoga, la concentracin.

2.6. Cabalgando sobre el buey. De tal modo el buey se ha familiarizado con campesino, que puede se utilizado como cabalgadura para volver a casa, evitando el cansancio de la caminata. Aqu, el practicante de Zen va adquiriendo una meditacin cada vez ms fluida. Se puede comparar con las contemplaciones de Segunda Semana de los EE, donde las horas pasan amables ante los pasajes del Evangelio y se va alcanzado aquel conocimiento interno de Jess que hemos mencionado.

2.7. Superacin del buey. Ya de vuelta a casa, el campesino descansa tranquilamente habiendo dejado al buey en el establo. Todo est en orden. Durante la meditacin se alcanzan estados de gran paz y armona. De algn modo, podra compararse con la satisfaccin que produce en los EE acabar el proceso de eleccin a final de Segunda Semana, habiendo logrado discernir aquello que se buscaba o habiendo hecho la necesaria reforma de vida. Tambin podra compararse con la Aplicacin de sentidos, la ltima meditacin del da, la cual entra sin esfuerzo, como por contagio y destilacin de lo que se ha contemplado durante la jornada. Estos dos ltimos cuadros los podemos poner en relacin con el sptimo paso del yoga, dhyna, en el que el yogui se adentra en una meditacin fluida.

2.8. Vaco-Plenitud. Llegamos aqu al cuadro ms importante de la secuencia: un crculo en blanco, sin imagen alguna, que puede ser interpretado de dos modos diferentes. En primer lugar, como el momento de la total desaparicin, en la que el meditante es confrontado con la prdida radical de su ego. En la Escuela Rinzai se utiliza la expresin de Gran Muerte, precedida de la Gran Duda. Se corresponde con las contemplaciones de la Pasin de los EE ignacianos, donde hay que considerar cmo la divinidad se esconde [EE, 196]. Pero este crculo blanco, sin forma alguna, o contiendo todas formas, tambin puede ser interpretado como la plenitud de la experiencia del satori, la iluminacin completa, en la que se trasciende toda forma y no-forma. Dogen (S.XIII), el fundador de la Escuela Soto, describe as la iluminacin:

El logro de la iluminacin es como el reflejo de la luna en el agua. Ni se humedece la luna ni se quiebra la superficie de las aguas. Grande es la luna y amplio es el radio de sus rayos de luz, pero cabe toda en una gota de agua. Toda la luna y todo el cielo estn reflejados en cada gota de roco. No poner obstculo a la iluminacin es dejarse, sin ms, ser reflejo, del mismo modo que la gota de roco no impide que se reflejen en ella cielo y luna21.

Esta segunda interpretacin se correspondera con el samadhi del Yoga y con las consolaciones sin causa precedente de los EE [330], as como con las contemplaciones ignacianas de Cuarta Semana, en las que la resurreccin de Cristo trasciende toda forma hasta el episodio de la Ascensin [EE, 312]. Con este cuadro se acababa la serie que se conoca hasta el siglo XII. Ello significa que, como en los pasos ascendentes del Yoga, culminaba en una fase ms all del estado ordinario de conciencia. Pero Kuo-an, un monje chino, aadi dos escenas ms, que quedaron incorporadas desde entonces y que son sorprendentemente ignacianas.

2.9. Reaparicin de los elementos de la naturaleza. En el noveno crculo vuelven a aparecer cascadas, pjaros, mariposas La diferencia con respecto al primer cuadro es que los diversos elementos de la naturaleza ya no son objeto de distraccin como entonces, sino de contemplacin. En el Zen se dice que antes de la iluminacin, las flores son flores, los rboles son rboles y las montaas son montaas; durante la iluminacin, las flores dejan de ser flores, los rboles dejan de ser rboles y las montaas dejan de ser montaas; y despus de la iluminacin, las flores vuelven a ser flores, los rboles vuelven a ser rboles y las montaas a ser montaas. Esto significa que la realidad sigue siendo la misma, pero que es percibida de un modo diferente: ya no autocentradamente, sino dejando que las cosas manifiesten su propia diafana. Todo ello se puede poner en claro paralelo con la Contemplacin para alcanzar amor [EE, 230-237], donde los elementos de la Creacin ya no son obstculos para llegar a Dios, sino el medio divino para llegar a l y por donde l nos llega. As se dice explcitamente en la segunda nota introductoria a la contemplacin: El amor consiste en comunicacin de las dos partes: () de manera que si el uno tiene ciencia, dar al que no la tiene, si honores, si riquezas, y as el otro al otro [EE, 231]. Si bien a lo largo de los Ejercicios se ha tenido que renunciar a todo ello, buscando oprobios, pobreza, locura [EE, 98, 147; 167], ahora se pueden recibir toda clase de dones, porque ha sido liberada la deformidad de los afectos autocentrados, y ahora todo ello est referido a los dems y a la causa del Reino.

2.10. El regreso al mercado. Sorprendentemente, el ltimo de los cuadros culmina en un mercado. Un escenario, en principio, muy poco propicio para la contemplacin. Precisamente as es cmo se

verifica la autenticidad de la experiencia de la iluminacin: en su capacidad de ser mantenida en el ruido, en el desconcierto, en el caos, y transmitindola a los dems. Se trata del retorno a Galilea (Mc 16,7) del final de los EE, el reencuentro con Cristo resucitado en la cotidianidad. En este sentido, el regreso a la vida corriente no es la Quinta Semana, sino la prolongacin y extensin de la Cuarta, en la medida en que se trata de reconocer al Seor resucitado en los efectos que deja su resurreccin [EE, 223]. Hay que resaltar que este ltimo cuadro no es ajeno al budismo, sino que refleja su figura ms estimada: el bodhisattva, el que ha realizado la plena iluminacin, y que renuncia a entrar en el Nirvana hasta que el ltimo de los seres no haya entrado tambin. En el hinduismo, se corresponde con el jivanmukta, el viviente liberado, que transmite con su sola presencia los efectos de su transfiguracin. Con todo, esta referencia hacia los dems est menos explicitada en el hinduismo, aunque est presente implcitamente en el respeto y veneracin que tiene por todos los seres. A modo de recapitulacin, presentamos los pasos que hemos descrito en una tabla, de modo que podamos comparar a golpe de vista los tres recorridos. Ahora estamos un poco ms en condiciones de retomar los diversos elementos y proponer un balance final.

3. BALANCE
Los tres caminos tienden hacia la experiencia ms alta, ms plena y ms profunda a la que puede aspirar el ser humano, sea cual sea el nombre que se le d: el encuentro personal con Dios (EE), la absorcin en la Realidad ltima (Yoga), o el despertar a la Realidad Pura (Zen).

1. Puntos comunes 1.1. En busca de la experiencia del Absoluto Los ministros acordaron en Doha que los Pases Menos Adelantados (PMA) podran no Precisamente por ello estn avalados estos caminos: porque, a lo largo de mltiples generaciones, han sido capaces de ofrecer los elementos necesarios para conducir a ella. Sin esta experiencia, no hay transformacin. El empobrecimiento de los EE se ha producido cuando se ha negado o sospechado de que se pudiera alcanzar tal Dimensin, reducindolos a un mtodo racionalista para slo descubrir la voluntad de Dios sobre la propia vida, o a mero acto tico para hacer una eleccin pertinente. La experiencia mstica es precisamente lo que posibilita que ambas cosas se realicen desde Dios y no desde los resortes del ego. Retomando textos ya citados, lo que dispone por la va que mejor podr servirle en adelante es precisamente que el mismo Criador y Seor se comunique a la su nima devota, abrazndola en su amor y alabanza [EE,15]. Es decir, ser la experiencia de este abrazo lo que mejor la dispondr. Esto mismo es lo que est implcito tras el Primer Tiempo de eleccin: Cuando Dios nuestro Seor as mueve y atrae la voluntad que, sin dudar ni poder dudar, la tal nima devota sigue a lo que es mostrado (EE,175). Este mover y atraer son posibles en la medida en que el ejercitante va desalojando su ego, tal como se ha tratado de hacer durante la Primera Semana. Como se ha defendido en un estudio reciente22, la consolacin sin causa precedente es constitutiva y no excepcional en la experiencia de los EE. Abrazo, xtasis, samadhi, satori son trminos para expresar la experiencia transformante de una dimensin que es radical y absoluta, en las races y el origen de nuestro ser, tanto en los caminos de Occidente como de Oriente.

1.2. El vaciamiento y descentramiento como camino de transformacin Para alcanzar la Realidad ltima, en los tres caminos se requiere lo mismo y con idntica radicalidad: el abandono y extincin del ego, cuestin que es expresada en cada caso segn el lenguaje de su tradicin respectiva. Las tres vas convienen en que slo se llega a la plenitud a travs de una forma u otra de muerte. As, en los EE hallamos la sentencia: Cada uno tanto ms se aprovechar en las cosas espirituales cuanto saliere de su propio amor, querer e inters (EE, 189). Sentencia que ha venido precedida por las tres maneras de humildad, que culminan (EE, 165-167) en pobreza (vaco de cosas), deshonor (vaco en las relaciones sociales y afectivas, vaco de imagen social) y locura (vaco de conocimiento). Un vaco que reencontramos en la ofrenda de cinco todos al final de los EE: Tomad, Seor y recibid (EE,234). Estos cinco todos (toda mi libertad, toda mi voluntad, todo mi haber y poseer, todo es vuestro, a toda vuestra voluntad) se corresponden, a su vez, con las nadas de San Juan de la Cruz. Al

entregarlo todo, uno entra en la nada (el snyat budista), umbral para alcanzar el verdadero Todo. En el Yoga hay que trascender el ahamkara (la conciencia del yo individual); y en el Zen hay que pasar por el anahatta (la negacin del yo) que lleva a la Gran Muerte para slo as alcanzar la iluminacin. En trminos budistas, Jess no tuvo un yo (atta) propio, sino el Yo de Dios, que es constitutivamente kentico. Con palabras de Aloysius Pieris: Jess es el acto ex-cntrico de Dios a la bsqueda del centro de Dios fuera del crculo divino, en el otro humano23. Y tambin: Reconocer que el propio yo carece de existencia real excepto en relacin con el Otro es la sabidura (prajna) que nos viene de la cruz, gnosis brotada de gape24.

1.3. El esfuerzo y la gracia Un tema que no hemos abordado hasta el momento es la articulacin entre don y tarea, entre gracia y esfuerzo. Segn cmo se entienda la prctica del Yoga y del Zen, parece que dependan exclusivamente del empeo y voluntad de sus practicantes. Entre otras cosas, porque no hay un T al que referirse. Sobre esta compleja cuestin, podemos apuntar lo siguiente: En primer lugar, en los tres caminos hay que mantener una difcil paradoja: el yo es indelegable, a la vez que ese mismo yo es el que hay que rendir y entregar. La gracia no suplanta el esfuerzo, pero este esfuerzo no es un esfuerzo del ego, el cual s que es refractario a la gracia, sino que es precisamente el que permite el desalojo del ego para que entre la gracia. La articulacin gracia-esfuerzo en los EE no es sencilla. Por un lado, todas las meditaciones comienzan por dos oraciones de peticin de la gracia que se desea recibir [EE,46 y 48], pero, al mismo tiempo, se habla de andar siempre a buscar lo que quiero [EE,76]. Sin esta determinacin del propio querer no hay base antropolgica para hacer el recorrido. No hay subiecto [EE, 18,8], segn la expresin de San Ignacio. Por otro lado, hemos visto que el hinduismo conoce la dimensin bhktica, donde la confianza y la entrega a Dios es lo que permite alcanzar la meta final: Todos aquellos que buscan en M su refugio, sin importar lo dbiles o pecadores que sean, con seguridad alcanzarn el Camino Supremo (BG 9,32)25. El nombre mismo de Shiva significa: El que concede la gracia. El Yoga devocional, pues, est plenamente arraigado en la conciencia de que el acceso a lo divino es don. La cuestin es ms problemtica en el mbito estricto del camino del conocimiento (Jana Marga), donde el concepto de gracia no se puede entender relacionalmente, sino que hay que descubrirlo de otro modo: en trminos de receptividad, de gratuidad, no de logros personales o de autorreferencia. Precisamente esto es lo que hay que vencer: el voluntarismo del ego. Y ello se alcanza por medio del conocimiento experiencial de saberse parte de un Todo mayor que uno mismo. La gracia est, pues, contenida en el mismo conocimiento transformador y disolvente del ego. El Zen tiene, sin duda, un aspecto ms severo, probablemente debido a que durante mucho tiempo estuvo vinculado a la disciplina de los samurai, monjes guerreros. Con todo, hay tambin en l espacio para gratuidad. Est relacionada con la fuerza del hara, opuesta al control del ego. Ello est ilustrado en un relato contado por un occidental que

llevaba aos en un monasterio budista. Lo que ms le costaba era el ejercicio del tiro al arco, porque el aspirante occidental (alemn, en concreto) se esforzaba por lanzar la flecha con la tensin de los brazos y el esfuerzo de la voluntad, mientras que el maestro le indicaba que la flecha haba de ser lanzada solo con la energa del hara. Despus de aos de frustrantes esfuerzos, un da, sin saber cmo, la flecha alcanz plcida y majestuosamente el centro de la diana. El maestro, sorprendido, se acerc al discpulo y se inclin ante l. ste le respondi muy satisfecho: Gracias!. A lo cual repuso el maestro: Todava eres tan obtuso de creer que me inclino ante ti? Es ante la Fuerza que ha salido de ti que me inclino.

2. Puntos divergentes 2.1. Presencia y ausencia de relacin Desde el punto de vista estructural y doctrinal, lo primero que distingue a los EE es su cristocentrismo. Los EE son inconcebibles sin esta referencia continua a Cristo Jess: tanto en las peticiones propias de cada Semana, como en el recorrido que se hace de su vida, pasin, muerte y resurreccin, as como en la intercalacin de las especficas meditaciones ignacianas (el Rey Eternal, Dos Banderas y las Tres maneras de Humildad). En un primer momento, pues, esta centralidad de Cristo parece insalvable. Con todo, la obertura (Principio y Fundamento) y el final (La Contemplacin para alcanzar amor) no lo explicitan. No lo hacen porque parten de un cristocentrismo interiorizado: no se oran ante Cristo, sino desde Cristo. Ello nos da pistas para comprender la ausencia de un T divino que se da sobre todo en el Zen. ste propone un kan que suena devastador: Si te encuentras a Buda por el camino, mtalo. Su sentido es que si ves a Buda fuera de ti, no es a Buda a quien ves, sino una imagen que te has construido, todava separada de ti. El Zen trata de despertar la naturaleza bdica de cada persona. Cada uno es el Buda. Buda no existe separado de uno mismo. Mientras permanece objetivado fuera de la experiencia del sujeto, hay distancia y dualismo. En la experiencia cristiana, ello se podra poner en paralelo con el pasaje de la Ascensin. Os conviene que me vaya, porque si no, no podr venir el Parclito (Jn 16,7). La presencia permanentemente visible de Cristo sera un obstculo para avanzar. Y es que hay un tiempo para hacerse presente y otro para ausentarse. En base a este ritmo de presencias y ausencias es cmo vamos creciendo hacia l y es lo que nos hace descubrir que l permanece en el fondo de nosotros mismos. Cristo, siendo el Totalmente Otro de nosotros, es nuestra ms profunda. Jess abri el camino para que lo podamos recorrer a partir de nosotros mismos, no para que se lo deleguemos a l. En verdad, es l quien nos lo remite a nosotros, para que seamos cristificados como l. Esto es lo que permite pensar que hay caminos diversos para cada momento. Tratar de explicarme. Lo propio de la experiencia cristiana es que Cristo es constitutivo del acceso a la experiencia de Dios. Y en este sentido, los EE son genuinamente cristianos, marcados como estn por la explicitacin de la Alteridad permanente y atrayente de Cristo respecto del ejercitante. Ahora bien, puede suceder que en un determinado estadio del camino espiritual se pueda trascender esa explicitacin, sin que para nada se prescinda de Cristo, sino que la mediacin cristolgica haya sido interiorizada, tal como hemos dicho que sucede en la Contemplacin para alcanzar amor y en la etapa final de la relacin de Jess resucitado con sus discpulos. Estamos ante una polmica antigua en la Iglesia, que aparece siempre a propsito de los brotes iluministas, y ms

concretamente, en los orgenes de la Compaa, cuando ciertos jesuitas se decantaron por una oracin afectiva y contemplativa contrapuesta a la intelectiva y meditativa, en la lnea de su oracin carmelitana, y que los primeros padres generales la tuvieron por sospechosa26. La misma Santa Teresa se posicion ante el peligro del iluminismo, es decir, de pretender un acceso directo a Dios sin la mediacin de la humanidad de Jess (Vida, 22,1-10). Sin embargo, hay una tradicin mstica en la Iglesia que se remonta hasta Dionisio el Areopagita, prosigue en el Maestro Eckhart y en la obra annima inglesa de La Nube del saber y llega hasta San Juan de la Cruz, que aboga por una oracin contemplativa exenta de imgenes y de toda actividad discursiva, y que en ningn momento deja de ser cristiana.

2.2. Presencia y ausencia de imgenes y de un pensamiento discursivo Otro de los elementos claramente divergentes es la discursividad y activacin imaginativa de los EE frente a la ausencia de imgenes y de actividad mental en las ltimas fases del Yoga y todava ms radicalmente del Zen. La pedagoga ignaciana consiste en utilizar la actividad afectiva, imaginativa y mental para ungirlas de Evangelio. En el Yoga y en el Zen, en cambio, se opta por el camino contrario: eliminar desde el comienzo toda actividad psquica y discursiva, porque se consideran productos del ego, y por lo tanto, trampas insalvables. El planteamiento doctrinal de los EE hace que sea necesariamente dualista o, por lo menos, binario: vida-muerte; pobreza-riqueza; honor-humillacin; salud-enfermedad; buen espritu-mal espritu, yo-t. Este planteamiento que, como occidentales, nos parece obvio, incluso inevitable, es precisamente el que se pretende trascender con la intuicin advtica, no-dual. Como la razn funciona bajo el principio de la no-contradiccin y es constitutivamente binaria, tanto el Yoga como el Zen prescinden de ella. Para lograrlo, recurren a la experiencia corporal, fundamentalmente a travs de la respiracin, que es pre- y trans- mental.

2.3. Presencia y ausencia de la dimensin histrica que lleve a la decisin, a la accin y al compromiso Partir de la matriz cristocntrica tiene todava una tercera consecuencia: Cristo es la encarnacin de Dios en el mundo, la opcin de Dios por la humanidad. De aqu se desprende una actitud determinada del Cristianismo por la Historia, que se refleja en los EE y que es lo que ms los distingue de las otras dos prcticas orientales. Lo especfico de los EE es el discernimiento de una decisin. Ello configura y estructura toda una espiritualidad y un modo de concebir la experiencia de Dios y una manera de estar en el mundo. Los EE trazan el recorrido de una bsqueda, liberando las afecciones desordenadas para alcanzar la libertad que permitir un acto libre y lcido. Esta intencin no est explicitada ni en el Yoga ni en el Zen. Se cree que la transformacin que produce una prctica bien hecha llevar a tomar las decisiones adecuadas en cada caso, en la medida en que se haya disuelto el ego. En cambio, desde el punto de vista del Yoga y del Zen, los EE tienen el peligro de quedarse en pequeos saltos, en lugar de emprender el vuelo del guila, que es el que permite ver el paisaje con perspectiva, en lugar de permanecer pegado a l.

Llegados a este punto, ntese que no es lo mismo comenzar por las semejanzas y acabar por las diferencias, que comenzar por las diferencias y acabar por las semejanzas. Uno y otro orden dejan con disposiciones de nimo distintas. Para lograr el equilibro, deberamos releer el presente balance en orden inverso, para acabar con los puntos convergentes. Slo as podremos acceder a las Conclusiones con el nimo compensado.

4. CONCLUSIONES
A lo largo de las pginas precedentes no hemos dejado de considerar hasta qu punto cada prctica est ligada a su matriz religiosa originaria. Y es que, como decamos en la presentacin, cada camino espiritual es fruto y a la vez semilla de un modo de concebir a Dios, al ser humano y el mundo. Recapitulando, podemos decir que lo especfico de los EE consiste en confrontarse con una Alteridad radical: la de Cristo Jess, lo cual conlleva abrirse a la alteridad de los dems. Esto se refleja en el propsito especfico de los EE: suscitar una eleccin, un compromiso, un acto de libertad concreto, en la historia, tal como Jess se encarn e hizo de su vida una opcin constante, a la escucha de la voluntad del Padre. Esta Alteridad comporta, simultneamente, su polo complementario: la personalizacin del ejercitante, el discernimiento de su vocacin personal. Los Ejercicios aportan algo que ni el Yoga ni el Zen propician, al menos, no directamente: el discernimiento de la llamada de Dios, o si se quiere decir de otro modo, descubrir el propio lugar en el mundo. Por el contrario, el Yoga y el Zen se adentran por la no-discursividad y buscan la reintegracin en la Unidad primordial, donde Dios, mundo y hombre son uno. Ambos caminos proporcionan unos medios para abismarse en el silencio que los EE no consiguen del mismo modo. A mi entender, la bsqueda de este silenciamiento interno es la causa de que cada vez haya ms gente que practique el Yoga o el Zen. Sin embargo, esto es precisamente lo que suscita en otros la sospecha de que lo que se busca tras este silencio es el aplazamiento el discernimiento de decisiones que cuestan asumir. Pero ello no necesariamente es as, porque es de la transparencia y hondura de la interiorizacin y del silenciamiento que pueden brotar, vigorizados, actos y decisiones liberados de las oscuras tretas del ego. Es decir, en el Yoga y en el Zen, el acto lcido de la eleccin se alcanza como una consecuencia del proceso, sin que se pretenda directamente, mientras que en los EE se podra decir que sucede lo contrario: la interiorizacin adviene como consecuencia de haber buscado y clarificado la eleccin. Pero hay que decir que lo especfico de cada Tradicin se juega en otro campo. Especificidades que proponemos como perspectivas que se complementan.

1. Caminos complementarios de la experiencia espiritual Personalizacin y transpersonalizacin son los dos polos de la experiencia humana y religiosa. La primera forma parte de un momento esencial de la experiencia psicolgica y espiritual: la consolidacin del propio yo, tomando conciencia de su irrepetibilidad y sacralidad. En la medida que los EE estn arraigados en la tradicin cristiana, fomentan la experiencia del encuentro personal con el Dios personal. Reforzados por el discernimiento de la eleccin y la bsqueda de la propia vocacin, los EE fortalecen y despliegan el polo de la personalizacin. En tiempos de bsqueda y de consolidacin de la propia llamada, los EE son el camino ms oportuno, en cuanto que se concentran en la gestacin de una identidad que queda reforzada por la bsqueda de la vocacin que permite alcanzar la plenitud de cada cual.

Por el contrario, el polo transpersonal evita que el ser humano se convierta en la medida de todas las cosas, y ello es lo propio de las religiones orientales u ocenicas, a las que pertenecen originariamente el Yoga y el Zen. A partir de aqu hemos de tratar de ver cmo se articulan ambas polaridades y hasta qu punto y cmo pueden ser compatibles las prcticas que se desprenden de ellas. Podemos apuntar lo siguiente: Los primeros pasos de la prctica del yoga y del Zen pueden concebirse como disciplinas fsico-mentales previas que pueden ser adecuadas para prepararse a la experiencia de los Ejercicios, en la medida en que proponen un camino hacia la interiorizacin y disponen para ser libres de los apegos del ego. Una vez alcanzada esta libertad y esa tierra interior, puede darse la prctica de los EE, que disponen a ser libres para el discernimiento de una vocacin y una misin. Ambas libertades (libres de y libres para) se necesitan y enriquecen mutuamente. Dicho de otro modo, para no pocas personas, la prctica del Yoga o del Zen puede ser el camino hacia una interioridad a la que no sabran acceder a travs de las prcticas cristianas. Abierto el acceso hacia el mundo interior, los Evangelios y la persona de Jess adquieren una resonancia que antes no tenan, y ello hace propicia la experiencia de los EE que de otro modo estaba barrada. Pero esto no es todo. La prctica del Yoga o del Zen no slo pueden estar antes, sino que tambin se pueden retormar o comenzar tras una experiencia de Ejercicios, en la medida que, hecha la eleccin y descubierta la vocacin personal, los caminos orientales conducen al mbito transpersonal. La transpersonalizacin no es ajena ni la tradicin cristiana ni a los Ejercicios, en la medida que, tras la eleccin, el ejercitante tiene que adentrarse en la Tercera y Cuarta Semanas, donde la misma persona de Jess est en unas coordenadas transpersonales. Pero con frecuencia no se sabe acompaar tal experiencia, y la mayora de las veces, los pasajes de las apariciones de Cristo Resucitado se contemplan desde la clave personalista de la Segunda Semana, sin haber verdaderamente entregado y trascendido el yo, que es lo propio de las dos ltimas Semanas: la Tercera Semana como knosis y la Cuarta como plenitud. Tambin el horizonte de la Contemplacin para alcanzar amor es raramente alcanzado. La mayor parte de los ejercitantes se quedan en su umbral. En este sentido, podramos decir con Hugo Enomiya-Lasalle que donde terminan los Ejercicios, comienza el zazen27. Con ello concluimos que hay que discernir los instrumentos y caminos que convienen a cada cual segn los diversos momentos de la vida. Vivimos en un tiempo en el que podemos enriquecernos mutuamente: las prcticas orientales pueden ser fecundadas con la aportacin ignaciana del discernimiento de la llamada personal y el compromiso en las coordenadas concretas de espacio-tiempo, recordando que toda prctica espiritual se inscribe en un contexto vital ms amplio. Por su parte, las prcticas orientales pueden aportar a los EE un mayor contacto y conciencia corporal as como la posibilidad de un mayor abismamiento en la interioridad de uno mismo, de Dios y de las cosas que en la prctica habitual de los EE escasamente acontece, trascendiendo el pensamiento discursivo y dual.

Teniendo en cuenta la especificidad de cada camino, se pueden fecundar mutuamente, sin traicionar sus matrices religiosas respectivas, sino complementndose. Lo propio del

Cristianismo es que Dios se ha revelado como Rostro en Cristo Jess y los Ejercicios gravitan en torno a la contemplacin de este Rostro, Rostro que cada ejercitante ha de recrear con su vida. La cristificacin va aconteciendo en la medida que, al concebir la propia vida como vocacin y como misin, la persona se va plenificando al comps de su propio vaciamiento. Ello no impide para nada que en este proceso de transpersonalizacin se incorporen prcticas que, precisamente por venir de matrices religiosas transpersonales, favorecen la difcil desidentificacin con el yo. Porque de lo que se trata es de alcanzar aquellas regiones en las que la plenitud propia se identifica con la plenitud de todo (el Pleroma del Cuerpo de Cristo), donde el yo ya no se alberga a s mismo, sino que es receptculo de Aqul y de todo aquello que le trasciende. Estar abiertos a otros caminos que atisban las mismas cumbres requiere receptividad y humildad, y tambin lucidez, tanto para evitar los autoengaos que asedian los parajes del espritu, como para discernir la oportunidad de hacer sntesis. Los EE, el Yoga y el Zen son tres vehculos avalados por mltiples maestros y generaciones de practicantes que han hecho un voto de confianza al recorrido propuesto. Cada unos de ellos tiene su propia coherencia y slo hay avance si se da entrega y confianza en la prctica que proponen. Si bien, en principio, no es necesario incorporar elementos heterogneos, tampoco es ilegtimo considerar hasta qu punto cada uno de ellos puede ser enriquecido con elementos afines o incluso, complementarios, manteniendo su propia especificidad. Muchos maestros de Yoga y Zen han dicho que se trata de prcticas independientes de las creencias particulares. En concreto, Tiasen Deshimaru, un gran maestro Zen, ha dicho que el Zen est ms all de las religiones28. Ilustracin de ello son los diversos autores cristianos que han logrado sntesis remarcables y cuyas referencias hemos incluido en el ltimo apartado de la bibliografa. Este cuaderno no ha podido resolver muchas preguntas que siguen quedando en el aire, pero tal vez haya podido dar alguna pista para sealar caminos que apenas se han comenzado a recorrer. Incursiones en las que, a travs de la bsqueda de la experiencia de Dios y de la abertura a lo Real, no slo estn llamadas a interpelarse y encontrarse las diversas prcticas espirituales, sino tambin las tradiciones religiosas que subyacen a ellas. Porque todas ellas vienen de la misma Fuente y a ella retornan, a travs de las mismas paradojas de Dios: su Plenitud es su Donacin.

5. BIBLIOGRAFA

1. FUENTES DEL HINDUSMO Bhagavad Gita. Existen mltiples ediciones. Una de las ms completas: Ed. Trotta, Madrid, 1997 (ed. Consuelo Martn, con los comentarios advaita de Sankara). Ms asequible es la de Edicomunicacin, Barcelona 1998. Upanishads. Ed. Siruela (Madrid 1995) o Ed. Trotta, Madrid 2001 (ed. Consuelo Martn, con los comentarios advaita de Sankara) Brahma-Sutras. Ed. Trotta, Madrid 2000 (ed. Consuelo Martn con los comentarios advaitas de Sankara). PATANJALI. Aforismos del Yoga, Ed. Debate, Barcelona 1999

2. INTRODUCCIN A LA ESPIRITUALIDAD HIND ELIADE, MIRCEA, Yoga, Immortality and Freedom (1954), Princeton Univ. Press, 973, 535 pp. Versin abreviada en la traduccin espaola: Tcnicas del Yoga, Ed. Fabril, Buenos Aires 1961, 229 pp. LE SAUX, HENRI, Despertar a s mismo... Despertar a Dios, Ed. Mensajero, Bilbao 1989, 177 pp. MALPAN, VARGUESE, A comparative Study of the Bhagavad Gita and the Spiritual Exercices of Saint Ignatius of Loyola on the process of Spiritual Liberation, Editrice Pont. Univers. Gregoriana, Roma 1992, 442 pp. PANIKKAR, RAIMON, Espiritualidad hind, en: Historia de la Espiritualidad, vol.IV, Juan Flors ed., Barcelona 1969, pp. 433-542. La experiencia filosfica de la India, Ed. Trotta, Madrid 1997, 191 pp. SNCHEZ NOGALES, J.L., Cristianismo e Hinduismo, Religiones en dilogo 8, DDB, Bilbao 2000, 425 pp. TARA MICHAEL, Clefs pour le yoga, Seghers, Paris 1975, 237 pp.

3. INTRODUCCIN AL ZEN CLEARY, TH. (Ed.) La esencia del Zen. Los textos clsicos de los maestros chinos, Ed. Kairs, Barcelona 1991, 200 pp. DUMOULIN, HEINRICH, Zen: El camino de la iluminacin en el Budismo, Col. Religiones en Dilogo 15, DDB, Bilbao 2002, 231 pp.

DURKHEIM, KARL FRIED GRAF, Hara. Centro vital del hombre, Ed. Mensajero, Bilbao 1987, 269 pp. Meditar, cmo y por qu?, Ed. Mensajero, Bilbao 1989. Prctica el camino interior, Ed. Mensajero, Bilbao 1994. SUZUKI, D.T., Budismo Zen, Ed. Kairs, Barcelona. El mbito del Zen, Ed. Kairs, Barcelona. Vivir el Zen (1950), Ed. Kairs, Barcelona 1995, 201 pp. YOKA DAISHI, El canto del Inmediato Satori, ed. Kairs, Barcelona 2001, 189 pp.

4. RELACIN ZEN-CRISTIANISMO AROKIASAMY, ARUL M., Vaco y plenitud. Zen de la India en la prctica cristiana, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 207 pp. BAATZ, URSULA, Hugo M. Enomiya-Lassalle. Una vida entre mundos, DDB, Religiones en dilogo 11, Bilbao 2001, 487 pp. BALLESTER, MARIANO, Cristo, El campesino y el buey. Va Zen y va cristiana, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 151 pp. ENOMIYA LASALLE, H.M., Zen, un camino hacia la propia identidad, Ed. Mensajero, Bilbao 1975, 154 pp. Zen y mstica cristiana, Ed. Paulinas, Madrid 1991, 429 pp. HAND, THOMAS & CHWEN JIUAN A. LEE, El sabor del agua. El Cristianismo visto con ojos taostas y budistas, Ed. San Pablo, Madrid 2000 JOHNSTON, W, La msica callada (1974), Ed. San Pablo, Madrid 1994, 293 pp. MASI, JUAN, Budistas y cristianos. Ms all del dilogo, Cuadernos Fe y Secularidad 39, Sal Terrae 1997, 46 pp. Camino sapienciales de Oriente, Ed. DDB, Bilbao 2002, 263 pp. MERTON, THOMAS, El Zen y los pjaros del deseo, Ed. Kairs, Barcelona 1999, 184 pp. SCHLTER RODS, ANA M y GONZLEZ FAUS, J.I. Mstica oriental y mstica cristiana, Cuadernos Fe y Secularidad 44, Sal Terrae, 1998 VEGA, AMADOR, Passi, meditaci i contemplaci, Ed. Empries, Barcelona 1999, 182 pp. Traduccin castellana: Zen, mstica y abstraccin, Ed. Trotta, Madrid 2002

5. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ZEN BAUBERGER, STEFAN, Ignatian Spirituality and the Practice of Zen, en: Ignis 28 (1999), pp. 62-69. ENOMIYA LASALLE, H.M., Zazen y los Ejercicios de San Ignacio (1975), Ed. Paulinas; Madrid 1985, 95 pp. KAKICHI, KADOWAKI, El Zen y la Biblia, Ed. Paulinas, Madrid 1981, particularmente: Tercera parte: Los Ejercicios Espirituales y el Sesshin, pp.195-273. PIERIS, ALOYSIUS, Liberacin, inculturacin, dilogo religioso, ed. Verbo Divino, Navarra 2001, Cap. 17, Los Ejercicios ignacianos sobre un trasfondo budista, pp.303325. SENECAL, BERNARD, Zen et Exercices spirituels, en: Christus 162 (1994), pp.226-234

6. ORACIN CRISTIANA CON MTODO ORIENTAL BALLESTER, MARIANO, Oracin profunda, PPC, Madrid 1979. Hijos del Viento, Ed. Narcea, Madrid 1999, 130 pp. En el corazn del silencio, Ed. Paulinas, Madrid 2001, 126 pp. CABALLERO, NICOLS, Cerebro, personalizacin y meditacin, EDICEP, 79 pp. Educacin del sentimiento religioso I-III, San Pablo, Madrid 1997-99 DECHANET, J.M., Yoga cristiano en diez lecciones, DDB, Bilbao 1965 FERNNDEZ MRQUEZ, Contemplacin y vida, Ed. San Pablo, Madrid GARCA MONGE, J.A., Unificacin personal y experiencia cristiana, Sal Terrae, Santander 2001 JALICS, FRANZ, Ejercicios de contemplacin, Ed. Sgueme, Salamanca 1998 MASI, JUAN, Respirar y caminar, DDB, Bilbao 2001 MELLO, ANTHONY DE, Sadhana (1978), Sal Terrae, Santander. El Manantial, Sal Terrae, Santander 1998. TILMAN, KLEMENS, Temas y ejercicios de meditacin profunda, Sal Terrae, Santander 1982. Camino al Centro. Prctica y maduracin de la meditacin, Sal Terrae 1985

NOTAS

Cf. ALOYSIUS PIERIS, Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Bouddhism, Orbis Books, Maryknoll (New York) 1988.
2

La corriente bhktica o devocional concibe a Dios como un Ser con una existencia personal (Brigaha), mientras que la corriente jana lo concibe como un Ser impersonal, caracterizado como Sat (Verdad), Chi (Conciencia) y Ananda (Felicidad).
3

Me permito remitirme a mi cuaderno anterior, aparecido en esta misma coleccin: Los Ejercicios en la tradicin de Occidente (EIDES, 23. 1998).
4

Los otros cinco sistemas son: el Smkhya, de carcter mentafsico; el Vaishesika, de carcter cosmolgico; el Nyy, de carcter lgico; el Purvammns, de carcter ms bien exegtico de los Textos Sagrados de los Vedas, y el Uttarammns o Vednta, de gran profundad metafsica y mstica, al cual pertenecen las Upanishad, que ms adelante mencionaremos.
5 6

Procede de la raz snscrita yuj, de la cual proviene yugo, que es aquello que mantiene unido.

El Mahyna se extendi sobre todo por China a partir del S.III d.C, y despus por el Japn. Las dos otras grandes ramas del budismo son: el Hinayna (Pequeo Vehculo), conocido tambin bajo el nombre de Theravda (de los Antiguos, por considerarse el ms cercano a la doctrina de Buda), y el Vajrayna, o budismo del Rayo o del Diamante, identificable con el budismo tibetano, el cual est marcado por el sustrato chamnico que exista antes de la llegada del budismo al Tibet (hacia el S.VIII de nuestra era).
7

Las otras dos escuelas son: la Vishishtdvaita (la no-dualidad cualificada), defendida por Ramanuja (1055-1137), y la Dvaita, o dualista, defendida por Madhva (1199-1278).
8

Los siete chakras son: 1. Mldhra, situado en la base de la columna y tiene que ver con el fundamento, base y arraigo de la persona en la tierra. 2. Svdisthna, vinculado a los rganos genitales y est relacionado con la capacidad de generar vida, con el deseo fsico y la dominacin. 3. Manipra, situado en el plexo solar y tiene que ver con las emociones, los temores, la personalidad y la estima propia. 4. Anhata, situado a la altura del corazn y tiene relacin con los sentimientos, con la capacidad de relacionarse y de amar, con la compasin y el perdn. 5. Vishuddha, ubicado en la garganta, tiene que ver con la glndula tiroides y est relacionado con la capacidad de autoexpresin y creatividad. 6. jn, situado en el entrecejo y es el llamado tercer ojo, el cual est vinculado con la glndula pineal y con el conocimiento intuitivo, la percepcin profunda y la sabidura. 7. Por ltimo, sahasrra, situado en la coronilla, el cual se abre a la dimensin propiamente espiritual y trascendente.
9

Remitimos al ejemplo que pone KADOWAKI J. KAKICHI sobre el koan del dedo levantado de Gutei, en su obra: El Zen y la Biblia, Ed. Paulinas, Madrid 1981, pp.31-34; 86-89.
10

Cf. Cien captulos sobre la perfeccin espiritual, en: Obras Completas, Ed. Ciudad Nueva, Biblioteca de Patrstica 47, Madrid 1999.
11

Son unos escritos datables entre el S.VIII y el S.IV a.C. Aunque hay unas doscientas, de extensiones diferentes, las ms conocidas no pasan de una decena.
12

Citado por: URSULA BAATZ, Hugo M.Enomiya-Lassalle. Una vida entre mundos, Col. Religiones en Dilogo 11, DDB, Bilbao 2001, p.22.
13

El Karma Yoga est tratado en los captulos 3, 4 y 5; el Bhakti Yoga, en los captulos 9, 11, 12 y 15; y el Jnana Yoga, en los captulos 2, 4, 6, 7 y 13. Esta asignacin es una simplificacin que corre el riesgo de traicionar la complejidad del BG. A veces se ha presentado con una simplificacin todava mayor: se ha identificado el yoga de la accin con los 6 primeros captulos; el yoga del conocimiento con los caps. 7-13 y el Yoga del Amor con el resto, como si el BG presentara una progresin ascendente desde la accin al amor pasando por el conocimiento. Aunque tal distribucin es pedaggica y sugerente, no respeta la complejidad del texto, donde los tres yogas no tiene este carcter jerrquico, sino circular.
14

Sruti significa audicin, Aquello que se ha odo por los videntes inspirados (rishi). Se trata de una manifestacin, epifana, rumor, eco, msica, sonoridad de la Realidad ltima. Cf. J.L. SNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Hinduismo, DDB, Religiones en dilogo 8, Bilbao 2000, p.77.
15 16 17

Mundaka Up.3,29. Cf. TARA MICHAEL, Clefs pour le yoga, Seghers, Paris 1975, p.137.

Se podra discutir si el concepto de bhakti se corresponde exactamente con el amor cristiano. George Suares Prabbu, exgeta indocristiano, consideraba que el trmino hind ms adecuado era el de prema, no el de bhakti, que tiene un carcter ms devocional. Con todo, nosotros nos inclinamos por el trmino bhakti, ya que se refiere a la energa del corazn, mientras que Jnana se corresponde con la energa de la mente. De algn modo, se puede decir que el cristianismo es una religin fundamentalmente bhktica, no gnstica, mientras que el hinduismo, si bien tiene importantes corrientes bhkticas,

es fundamentalmente una religin gnstica, tendencia que, como se ya se ha dicho, se radicaliza en el budismo.
18 19 20

La versin ms accesible en castellano es: PATANJALI, Aforismos del Yoga, Ed. Debate, Barcelona 1999, 151 pp. Cf. Yoga, Immortality and freedom (1956), Princeton Univ. Press, 1973, p.77.

De algn modo, esta distincin se corresponde a la diferencia entre el Dios Personal o con atributos (Saguna Brahman) y el Dios Impersonal o Apoftico (Brahman Nirguna).
21

. Citado por: JUAN MASI CLAVEL, Budistas y cristianos. Ms all del dilogo, Cuadernos Fe y Secularidad 39, Sal Terrae, Santander 1997, p. 29.
22

Cf. JOS GARCIA DE CASTRO, El Dios emergente. La consolacin sin causa, Col. Manresa 26, Ed. Mensajero-Sal Terrae
23 24 25 26

ALOYSIUS PIERIS, Liberacin, Inculturacin dilogo interreligioso, Verbo Divino, Madrid 2001, p.321. Ib., p.321. Ver tambin: BG 9, 18.22. 26. 27.30.34; 18,65.68.

Los jesuitas ms decantados fueron: Antonio Cordeses (1518-1601), Baltasar lvarez (1535-1580), confesor de Santa Teresa en su juventud, y lvarez de Paz (1560-1620), que desde el Per desarroll su doctrina en su obra De Inquisitione pacis (1617). Cf. JOSEPH DE GUIBERT, La Espiritualidad de la Compaa de Jess, Ed. Sal Terrae, Santander 1955, pp.152-159. El mismo Francisco Surez tuvo que defender los EE de los ataques que recibieron por ser sospechosos de fomentar el iluminismo. Cf. FRANCISCO SUREZ, Los Ejercicios de San Ignacio. Una defensa, Ed. Mensajero-Sal Terrae, Col. Manresa 29, Bilbao-Santander 2003.
27 28

Zazen y los Ejercicios de San Ignacio (1975), Ed. Paulinas 1985, p.43. TAISEN DESHIMARU, Preguntas a un Maestro Zen, Ed. Kairs, Barcelona 1981, p.7.