Editorial

Jorge Pixley Eduardo Hoornaert en 1985, en su libro La memoria del pueblo cristiano de la serie Teologa y Liberacin, haca una dramtica relectura de la Patrstica. Sealaba que nuestra visin de la iglesia de los primeros tres siglos est dominada por la imagen que cre Eusebio, obispo de Cesarea, en su Historia Eclesistica. Y que Eusebio escribi en la euforia de la conversin del emperador Constantino y el triunfo de la iglesia antes perseguida por el imperio y ahora reconocida por l como aliada. Por lo tanto, el obispo presenta una visin de una iglesia bien ordenada con una estructura de mando que la subordina a los obispos. Es una iglesia que desde su comienzo se va preparando para ejercer el poder en la sociedad. Pero Hoornaert nos propona que sta fue una distorsin de la realidad, pues las iglesias, en estos siglos de persecucin, eran comunidades de fieles organizadas desde la base y guiadas por pastores escogidos por los mismos fieles de entre su propia asamblea. Se exige, entonces, por amor a la verdad, una relectura del imaginario histrico para que corresponda mejor, tanto a la verdad histrica como a nuestras necesidades pastorales. Nosotros, los escritores de estos estudios en RIBLA 22 queremos profundizar el proyecto de relectura que inici en Amrica Latina Eduardo Hoornaert. Y queremos limitarnos a los primeros cuarenta aos de las comunidades de seguidores de Jess. Los aos entre su muerte (aproximadamente 30 d.C.) y la destruccin de Jerusaln, durante la gran guerra judeorromana, en el ao 70 d.C. Desde nuestras comunidades en Amrica Latina, es evidente que, conocer esas comunidades, exige conocer los desafos que enfrentaron en su realidad. Esto es lo que dibujan a grandes rasgos Mesters y Orofino en su artculo sobre la coyuntura palestina de esos aos agitados del primer siglo. En trminos literarios, este periodo concluye con la composicin del evangelio de Marcos, sentando las pautas que siguieron los evangelios de Mateo y de Lucas. Se puede argumentar que los evangelios sinpticos hicieron una sntesis de las tradiciones pertenecientes a las principales corrientes de comunidades seguidoras de Jess, siendo su resultado, por primera vez, textos fundantes para el cristianismo ortodoxo posterior, dentro de las iglesias que presidieron los obispos. En la expresin un tanto dramtica de Burton Mack (en su libro A Myth of Innocence), Marcos fue el inventor del cristianismo: De diversos movimientos con diversas visiones de la salvacin que ofrece Cristo Jess (visto como hacedor de prodigios, profeta, Mesas poltico, atalaya escatolgica, etc.) Marcos hizo una sola cosa. En RIBLA 22 tratamos de subir el teln para revelar algunos de los movimientos y comunidades de seguidores de Jess, entre 30 y 70 d.C., dentro del mbito de Siria/Palestina. Siria (Woodruff), Galilea (Vaage), Jerusaln (Pixley), la dispersin helenista (Nogueira), las misteriosas comunidades que luego produciran el cuarto evangelio (Rubeaux), y el evangelio de Toms (Lpez). Quedan sin comentar las importantes comunidades de Grecia y Asia, que conocemos por medio de las cartas de Pablo. Las dejamos para otra ocasin. Tambin quedan sin comentar las comunidades de Edesa y sus alrededores, en el Oriente mesopotmico, y las de Egipto, Cirenaica y Etiopa en frica, comunidades que tuvieron una gran importancia, a juzgar por las iglesias que dejaron, pero acerca de cuyos orgenes no hay suficiente informacin para llevar muy lejos las investigaciones. (Ver la visin sinptica que nos ofrece Richard). Una de las tragedias de la historiografa del cristianismo de los primeros siglos es el olvido de las mujeres. Varias investigadoras y algunos investigadores han comenzado a rescatar el liderazgo femenino que ha sido opacado, aunque no totalmente borrado, de nuestras fuentes. Ivoni Richter Reimer presenta, para los lectores de RIBLA, una visin global del proyecto de rescate, visin que rebasa los lmites cronligicos que nos impusimos para este nmero. Era necesario ver el problema en su conjunto. Es un campo, an, poco explorado. Quisiramos ver ms investigadoras/es latinoamericanos que fueran dando mayor claridad a un cuadro an borroso. En este nmero de RIBLA, el lector encontrar asuntos que siguen siendo discutibles acerca de los cuales, los autores de estos ensayos no tenemos un acuerdo. En qu medida fue cnico (como el filsofo Digenes) el movimiento protocristiano de Galilea que produjo la fuente sinptica Q? Aqu, el lector atento descubrir diferencias entre Vaage y Richard. Cul fue la naturaleza del nacionalismo de Santiago, y de sus seguidores en Jerusaln? Es correcto suponer, como lo hace Pixley, que perecieron en la guerra por su militancia antirromana? Quines fueron las comunidades que escribieron el evangelio de Toms, que si bien se conoce solamente en copto, el idioma de Egipto, parece haberse escrito en griego, y en el Oriente, la zona tradicionalmente asociada con este apstol? No puede haber certezas en la reconstruccin de sucesos que, aunque importantes en la vida de las comunidades de seguidores de Jess, no encontraron narradores que los relataran. Sin embargo, los autores creemos haber abierto temas importantes para la discusin, y, muy especialmente, haber dado elementos para superar la visin muy parcial de Lucas y la visin ideolgicamente sesgada de Eusebio. Queremos destacar el documento que presentamos con este nmero de RIBLA. Se trata de la famosa Fuente Sinptica conocida por los biblistas con la sigla Q. Pixley y Vaage lo prepararon para el estudio de los biblistas latinoamericanos en su reunin en Salvador, Baha, en 1994, y esa versin fue luego mejorada por Vaage, quien participa en el Proyecto Internacional Q. Este documento puede servirles a nuestras comunidades como referencia por muchos aos. Los cuarenta aos que enfocamos aqu fueron, sin duda, un tiempo del Espritu y de las comunidades; algo en lo cual podemos inspirarnos hoy en Amrica Latina. Te invitamos, querido lector, a disfrutar de este generoso surtido de manjares intelectuales y espirituales!

Los diversos orgenes del cristianismo. Una visin de conjunto (30 - 70 d.C.)
Pablo Richard Este artculo intenta dar una visin global de los diversos orgenes del cristianismo entre los aos 30-70 d.C., especialmente en Galilea y Jerusaln. En la introduccin identificamos algunos errores corrientes sobre este tema, que configuran un imaginario dominante hoy en nuestras iglesias y que es necesario rectificar. El captulo primero presenta la raz de los orgenes del cristianismo en las narraciones del N.T. sobre las diferentes experiencias de la resurreccin de Jess. El captulo segundo ofrece una visin global de los orgenes del cristianismo en Galilea y sur de Siria. Aqu tambin rebatimos dos interpretaciones distorsionadas de esta historia olvidada de nuestros orgenes. El captulo tercero presenta en forma ms resumida los orgenes del movimiento cristiano en Jerusaln. Al final se ofrece una bibliografa. This article intends to present a global vision on the various origins of the Christianity between 30-70 a.C., specially in Galilee and Jerusalem. In the Introduction we identify some common mistakes aroud this topic, which today configure a dominant imaginary within our churches and that demands rectification. The first chapter presents the roots of the origins of Christianity in the New Testament narratives about the different experiences of Jesus resurrection. The second chapter presents a global vision of the origins of Christianity in Galilee and Syria. Herein we also discuss two interpretations that distort this lost history of our origins. The third chapter summarily presents the origins of the Christian movements in Jerusalem. At the end, a bibliography is included.

Introduccin En nuestras iglesias existe actualmente una visin errada de los orgenes del cristianismo. Normalmente proyectamos en el pasado las estructuras y los dogmas eclesiales del presente. Ms especficamente, existe una consolidada visin constantiniana de los orgenes del Cristianismo, que se la debemos a Eusebio de Cesarea (263-339), obispo de Cesarea en Palestina, quien escribi una Historia Eclesistica en diez libros. Este historiador fue el telogo de Constantino y escribi su historia de la iglesia para justificar la construccin de la cristiandad constantiniana. No cabe duda que esta obra contiene una valiosa informacin histrica y es hoy indispensable para la historia de la Iglesia, pero su ideologa constantiniana pervierte radicalmente los orgenes del cristianismo. Su objetivo no fue escribir la historia real y objetiva del cristianismo, sino la historia oficial para fundamentar teolgicamente la cristiandad constantiniana. La imagen que hoy tenemos normalmente en la cabeza de los orgenes del cristianismo es la imagen eusebiana y constantiniana. Rescatar nuestros orgenes, es rescatar nuestra identidad histrica fundada en Jess de Nazaret y en la autntica tradicin apostlica . Este rescate es fundamental para la reforma de nuestras iglesias en la actualidad. Existe una falsa imagen de los orgenes del cristianismo como movimiento nico, con una sola estructura institucional y cuerpo doctrinal, donde la diversidad habra venido despus. Existira una unidad y ortodoxia primitiva y una dispersin posterior con mltiples herejas. Se identifica unidad con ortodoxia y diversidad con hereja. Todo esto es contrario a la realidad histrica. Desde sus inicios, el cristianismo presenta las ms variadas tendencias y surgen los ms diversos modelos de Iglesia. La formacin del Canon del Nuevo Testamento (cuya primera redaccin es de fines del siglo segundo) busca consagrar justamente esta diversidad primitiva. Este Canon, que en s es ya plural y que recoge las diversas tendencias del cristianismo, no agota tampoco todas las fuentes del cristianismo. Es un error considerar la literatura apcrifa (no cannica), como una literatura posterior y hertica. Muchos apcrifos son tan antiguos como los cannicos y contienen informacin autntica y verdadera sobre los orgenes del cristianismo. En los siglos segundo y tercero se fue imponiendo un modelo de Iglesia (la Iglesia catlica) y una visin teolgica (la ortodoxia); los otros modelos eclesiolgicos y visiones teolgicas fueron descalificados como herticos o simplemente marginados. El grupo vencedor se auto-calific de ortodoxo y catlico y descalific a los otros como herejes. Esta es una visin muy parcializada y errnea de la historia, que debemos superar con nuestro estudio sobre los orgenes histricos del cristianismo. Existen dos errores concretos sobre los orgenes del cristianismo en la interpretacin del perodo que va del 30 al 70 d. C. Un error es fundamentalmente de orden cronolgico, y se basa en una interpretacin distorsionada de los cuatro Evangelios. El otro error es ms bien de orden geogrfico, y se basa en una interpretacin tambin errnea de los Hechos de los Apstoles. El error cronolgico consiste en imaginar la fundacin de la Iglesia (con sus estructuras y doctrinas bsicas) directamente en el perodo del Jess histrico o en las primeras dcadas despus de la resurreccin. Se interpretan los Evangelios como una narracin histrica directa de la actividad de Jess, especialmente en lo que se refiere a la fundacin y organizacin de la Iglesia. Se da un salto histrico, en la imaginacin, de los aos 30 d.C. a los aos 70-135 d. C., que es el perodo propiamente de organizacin de los diferentes modelos de Iglesia. Se salta el perodo 30-70 d.C. (desde la muerte de Cristo hasta la destruccin de Jerusaln), que es el perodo de la expansin evangelizadora del cristianismo, un perodo esencialmente misionero y carismtico, es decir, marcado por la irrupcin expansiva del Espritu en la historia. El tiempo de la Misin y del Espritu (30-70 d.C.) viene antes del tiempo de organizacin de las iglesias. Primero es la misin, despus la Iglesia (no al revs, como se piensa en el imaginario hoy dominante). Adems, antes de haber Iglesia, hubo el movimiento de Jess, donde coexistieron una pluralidad de tendencias y sectas, unidas ciertamente por un mismo Espritu, la tradicin primitiva del Bautismo, y la Eucarista. Para muchos cristianos la Trinidad es: Padre-Hijo-Iglesia, dejando as en el olvido la accin del Espritu en la larga y polifactica historia que precede la fundacin de la Iglesia. El segundo error, de orden geogrfico, es presentar los orgenes del cristianismo en la direccin geogrfica que va desde Jerusaln a Roma, pasando por Antioqua, Galacia, feso, Corintio, etc Esta visin se basa en una interpretacin errada de los Hechos de los Apstoles como crnica histrica nica de los orgenes del cristianismo. La obra de Lucas no es una historia de los orgenes del cristianismo, ni es el nico documento para reconstruir esta historia. En esta visin errada de los orgenes del cristianismo, orientada hacia occidente, se deja fuera tres reas

geogrficas que son esenciales en la historia de los orgenes. En primer lugar, se olvida el rea de Galilea, Samaria y Siria del Sur, que es la cuna ms antigua y fundamental de los orgenes del cristianismo. En segundo lugar, se deja casi fuera del horizonte el norte de frica: Egipto, Etiopa, Cirenaica y Libia. Por ltimo, y lo ms grave, se excluye de nuestro imaginario, la expansin del cristianismo hacia el oriente2. El mediterrneo, que fue el espacio de expansin del cristianismo, era un espacio cerrado: al oeste, por el inmenso e inexplorado ocano Atlntico; al norte, por las selvas impenetrables del norte de Europa, y al sur, por el gran desierto del Sahara. El Imperio romano ocupaba slo el centro de este espacio: Asia, Grecia, Italia, Hispania, Norte de frica. La nica apertura de este espacio cerrado era el oriente: Siria oriental, Mesopotamia, Asia central, India y China. La Palestina y la Siria estaban fundamentalmente abiertas hacia el Oriente, unidas a esas regiones por el legendario camino de la seda. Este es, tambin, el marco geogrfico fundamental de los orgenes del cristianismo. La historia oficial del cristianismo utiliza slo los documentos cannicos del N.T., especialmente los Hechos de los Apstoles (y los utiliza de un modo historicista errneo), orientando todo el cristianismo original hacia occidente (Lucas no es culpable de este error, sino sus malos intrpretes). Esta historia oficial del cristianismo deja de lado, resumiendo lo anterior, tres espacios geogrficos fundantes del cristianismo: la Galilea (es decir: los pobres, el campesinado, el Tercer Mundo donde nacimos), el Sur (es decir, frica, la cultura negra, y simblica e imaginariamente el futuro del sur: el Tercer Mundo actual), y el Oriente (las culturas y razas no-occidentales). Nace un imaginario occidentalizado (norteado y des-orientado) de los orgenes del cristianismo. Las fuentes para el estudio de los orgenes del cristianismo en el perodo del 30 al 70 d.C. son mltiples y complejas. Las fuentes cannicas directas son las siete cartas propias de Pablo (1 Ts, Ga, 1 y 2 Co, Flp y Flm y la carta a los Romanos), el Evangelio de Marcos (en la hiptesis aqu adoptada de ser anterior al 70) y posiblemente la carta de Santiago (en la hiptesis bastante creble de Csar Vidal M.3). Las fuentes cannicas indirectas (que pueden ser deducidas por un trabajo histrico-crtico) son fundamentalmente el Evangelio perdido (el documento Q), las tradiciones histricas de Lucas, que hoy podemos discernir en los Hechos de los Apstoles, las tradiciones presinpticas (colecciones de milagros, dilogos y narrativas de la Pasin) y las tradiciones ms antiguas que subyacen al cuarto Evangelio y al Apocalipsis. Las fuentes escritas no-cannicas (apcrifas) ms importantes son: El Evangelio de Toms, el Evangelio de los Hebreos, el Evangelio de los Egipcios y una cantidad de fragmentos y papiros con tradiciones independientes4. A esto habra que sumar las fuentes histricas extra bblicas (en primer lugar las obras de Flavio Josefo) y los documentos arqueolgicos. En la reconstruccin de los orgenes del cristianismo normalmente se sigue un orden cronolgico y geogrfico. Esta es tambin nuestra opcin, en esta visin de conjunto. Pero hay una serie de temas, que son claves y que deben atravesar todo el estudio de los orgenes. Aqu, simplemente enumero algunos: 1) Relacin judasmo-movimientos cristianos. El cristianismo nace como una corriente reformadora en el seno del pueblo de Israel, junto a otras corrientes reformadoras judas, ya antes del 70 d.C. Los orgenes del cristianismo coinciden con los ltimos 40 aos del judasmo del segundo templo. Continuidad y discontinuidad con el Israel histrico, lecturas cristianas de la Biblia hebrea, el problema fe cristiana-cultura hebrea. Superar imaginarios antisemitas de origen posterior. 2) Contextualizacin histrica (econmica, social y cultural) de los orgenes del cristianismo. Contradicciones: pobresricos, iglesias-Imperio romano. Movimientos de Jess y movimientos populares. 3) La mujer en los orgenes del cristianismo. Participacin y exclusin de la mujer. Uso de la categora de gnero en la reconstruccin histrica del cristianismo5. 4) El tema de la vida cotidiana, de la familia, de la sexualidad, de la corporeidad. 5) Organizacin e institucionalizacin en los orgenes del cristianismo. Cmo se organiz en las iglesias el ministerio, antes de la divisin de la Iglesia entre clrigos y laicos, antes de la estructuracin jerrquica y de la sacerdotalizacin del ministerio. Hay muchos temas ms, pero stos son los temas claves para desestructurar los imaginarios eclesiales constantinianos, que ocultan los orgenes reales del cristianismo; stas son las piedras de escndalo, en las cuales tropiezan las ideologizaciones institucionales posteriores. El presente artculo busca dar una visin de conjunto sobre los orgenes del cristianismo, entre los aos 30 y 70 d.C. (entre el ao de la muerte de Jess y la destruccin de Jerusaln), llamado comnmente Perodo Apostlico, o la poca de la primera generacin cristiana (los discpulos y las discpulas de Jess). 1. En la raz de los orgenes del cristianismo

Antes de estudiar las fuentes y tradiciones de los orgenes del cristianismo, es necesario brevemente sintetizar la experiencia fundante, que est en la raz misma de estos orgenes: la realidad histrica, trascendente y fundamental, de la Resurreccin de Jess. Esta experiencia da unidad y sentido teolgico a la globalidad de los orgenes histricos del cristianismo, pero ella es, ya en s misma, radicalmente plural y diversificada. En los textos cannicos no tenemos una reflexin teolgica abstracta sobre la Resurreccin, sino relatos de una experiencia vivida. Aqu reconstruiremos brevemente los elementos bsicos de esta experiencia, utilizando textos de todo el N.T. (tambin textos posteriores al ao 70, pero que transmiten tradiciones fundantes y originales). Estos elementos son: 1.1. Jess de Nazaret, el crucificado, est vivo Ese es el mensaje bsico del ngel, en el sepulcro, el da de Pascua: Por qu buscan entre los muertos al que est vivo? No est aqu, ha resucitado (Lc 24,5-6 cf. Mc 16,6). A los apstoles se les apareci dndoles muchas pruebas de que viva (cf. Hch 1,3). No temas. Soy yo: el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos (Ap 1,17-18). Jess ha pasado de la muerte a la vida. La ltima palabra no la tuvieron ni las autoridades judas ni Poncio Pilato; el triunfo final es de Jess. 1.2. Jess est vivo en su propio cuerpo La experiencia de la corporeidad de Jess resucitado est con fuerza en todas las tradiciones. En el evangelio de Marcos, la corporeidad del resucitado se expresa solamente en la tradicin del sepulcro vaco. No hay apariciones del

resucitado (teniendo presente que Marcos termina en 16,8 y que 16,9-20 es un apndice aadido por lo menos 50 aos ms tarde). En la tradicin sobre las apariciones del resucitado, tenemos una gran pluralidad. En la tradicin de Lucas (Lc 24 y Hch 1), las apariciones son slo en Jerusaln y camino a Emas. En la tradicin recibida por Pablo (1 Co 15,38), las apariciones son, tambin, slo en Jerusaln. En la tradicin de Mateo y de Juan, las apariciones son en Jerusaln (Mt 28,9-10 y Jn 20) y en Galilea (Mt 28,16-20 y Jn 21). En cuanto a quines se aparece Jess resucitado, tambin, hay pluralidad. En el cuarto evangelio, Jess se aparece primero a Mara Magdalena (Jn 20,11-18); igualmente en Mateo, a Mara Magdalena y a otra Mara (Mt 28,9-10). En Lucas, Jess se aparece slo a los doce apstoles (Lc 24 y Hch 1) y a los dos discpulos, camino a Emas. No se aparece a ninguna mujer (salvo que los discpulos de Emas sean un hombre y una mujer; o que, tambin, se incluya desde los inicios la presencia de Mara, la madre de Jess y sus hermanos, entre los testigos de las apariciones: Hch 1,14). En la tradicin que recibe Pablo, se ampla el nmero de los testigos del resucitado, y se excluye la presencia explcita de las mujeres: Jess se aparece a Cefas, a los Doce, a quinientos hermanos, a Santiago, y ms tarde, a todos los apstoles. Llama mucho la atencin la exclusin de Mara Magdalena que, en la tradicin de Mateo y Juan, ocupa el primer lugar. El encuentro especfico con Toms es relatado slo por Juan (Jn 20,24-29); igualmente nico es el relato tardo de Jn 21. El apndice de Marcos (Mc 16,9-20) hace un resumen global y sin exclusiones de todas las apariciones. El autor ya conoce juntas todas las diferentes tradiciones. En todos estos relatos, de diferentes maneras, se acenta la corporeidad fsica del resucitado. Jess no es un fantasma, tiene carne y huesos que pueden tocar; Jess come con ellos (Lc 24,36-43 y Hch 1,4). En Jn 20,17 Jess ordena a Mara que deje de tocarlo, que lo suelte (de acuerdo a la traduccin correcta). Semejante en Mt 28,9: ellas, acercndose, se asieron de sus pies. En el encuentro especial con Toms se insiste en la identidad y corporeidad del resucitado (Jn 20,24-29). En la mentalidad bblica, el cuerpo es lo que nos identifica y nos pone en relacin con la comunidad y con la naturaleza. El cuerpo permite tocar y comer. Corporeidad por lo tanto es sinnimo de identidad e historicidad. El cuerpo fsico de Jess resucitado sita su resurreccin al interior de la historia. Jess ha pasado de la muerte a la vida en nuestra historia. La resurreccin es un hecho trascendente, por estar ms all de la muerte, pero no ms all de la historia. Al resucitar Jess en su cuerpo, sigue siendo l mismo y sigue siendo parte de nuestra historia. La resurreccin corporal es una experiencia trascendente al interior de la historia humana y csmica. 1.3. Jess vivo corporalmente est glorificado, exaltado, elevado La corporeidad expresa la identidad y continuidad del resucitado con Jess de Nazaret. Pero los relatos de la experiencia de la resurreccin afirman simultneamente la discontinuidad. Hay algo nuevo en Jess resucitado que los relatos apenas logran describir de una manera simblica y mtica: no le reconocen; lo identifican en la Palabra y en la fraccin del pan (Mara Magdalena y discpulos de Emas); se apareci en otra figura o forma (Mc 16,12); se present en medio, estando cerradas las puertas (Jn 20). Jess no slo ha vuelto a la vida, sino que tambin hay un cambio trascendente en l. Este cambio se expresa tambin, en una pluralidad de tradiciones. La tradicin del cuarto evangelio habla de glorificacin. La tradicin paulina, de diferentes maneras, expresa la idea de exaltacin y recuperacin de la condicin divina (Flp 2,9-11; Rm 1,4; Ef 1,20-23; 1 Tm 3,16). Lucas es el ms mtico de todos, al hablar de ascensin a los cielos (Lc 24 y Hch 1). En todas estas imgenes y smbolos, se expresa con categoras csmicas la idea teolgica de la exaltacin de Jess, lo que no significa ausencia de Jess, salida o alejamiento de nuestra historia. Mateo acenta con fuerza la presencia del resucitado en la comunidad: Yo estar con ustedes hasta el fin de este mundo (Mt 28,20). Igualmente el Apocalipsis; cuyo mensaje central y fundamental es la resurreccin de Jess y la presencia del resucitado con la Iglesia en el corazn de la historia. 1.4. Resurreccin de Jess y orgenes del cristianismo Si Jess resucit, el tiempo de la resurreccin ha comenzado; el paso de la muerte a la vida ya es posible; la construccin del Reino de Dios en la tierra ha sido inaugurada y es ya un hecho creble. Con Cristo resucitado, la fuerza del Espritu cae sobre los discpulos y discpulas de Jess, y entra en la historia humana y csmica. Toda la tradicin apostlica, desde los orgenes, y de una manera mltiple y diferenciada, da testimonio de esta nueva manera de vivir en la historia. La misin apostlica, en toda su diversidad, entre los aos 30 al 70 d. C., da tambin testimonio del hecho de la resurreccin de Jess. La rpida expansin del cristianismo, verdadera explosin espiritual en todo el Imperio romano y ms all, es impensable sin la experiencia fundante y originante de la resurreccin. 2. Orgenes del cristianismo en Galilea y sur de Siria

Jess predic y actu principalmente en Galilea y algunos territorios vecinos. Fue all donde atrajo mucha gente hacia l y llam e instruy a discpulos. Segn Marcos y Mateo, despus de la muerte de Jess, los discpulos se congregaron en Galilea. Segn Mt 28,16-20 y Jn 21, Jess resucitado se rene con sus discpulos en Galilea. Qu permaneci de todos estos eventos en Galilea? Qu pas con el movimiento de Jess en Galilea, entre la muerte de Jess el ao 30 y la guerra contra Roma entre el 66 y 74 d.C.? Sabemos por Flavio Josefo que esos aos fueron densos y difciles, donde nacieron movimientos populares profticos y mesinicos de todo tipo6. Qu pas con el movimiento de Jess y como naci y se desarroll el cristianismo en Galilea y regiones vecinas? Durante mucho tiempo la exgesis ignor Galilea como cuna del cristianismo. Por una lectura reduccionista de Hechos de los Apstoles y de Pablo, se puso los orgenes del cristianismo slo en Jerusaln y en las ciudades helenistas de Asia, Macedonia, Acaya y Roma. La valoracin reciente del Documento Q y del Evangelio de Marcos, y su ubicacin histrica en Galilea y sur de Siria antes de los aos 70, renov el inters por estas regiones y por estas fuentes para el estudio de los orgenes del cristianismo. Pero hay otra razn: recuperar Galilea para el estudio de los orgenes del cristianismo, es recuperar la memoria de los pobres y de las comunidades locales como raz histrica de la identidad del cristianismo y de las iglesias cristianas. Aqu entra el influjo de la Teologa de la Liberacin en la exgesis. Jess atrajo muchos seguidores, form discpulos, dej una enseanza, pero no fund una nueva organizacin religiosa. La existencia de diferentes movimientos de Jess, ms o menos independientes unos de otros desde los

orgenes, descarta la idea de una tal fundacin u organizacin eclesial. Tampoco responde a la realidad histrica, pensar en un movimiento u organizacin cristiana extendida por Palestina y el mundo, bajo la conduccin apostlica unificada de Jerusaln y luego por Roma, despus de la destruccin de Jerusaln en el ao 70. Esta idea responde a la teologa de Lucas de los aos 90, mal interpretada por corrientes centralizadoras de los siglos posteriores. El cristianismo naci en diferentes lugares, y tuvo durante mucho tiempo centros independientes y variados de difusin y organizacin (Jerusaln, Galilea, Antioqua, Efeso, Edesa, Egipto, Roma, etc). Lo original, en los orgenes del cristianismo, es el policentrismo y la variedad de movimientos independientes; la centralizacin es lo secundario y tardo. Recuperemos toda esta historia empezando por los pobres de Galilea. En la Galilea, despus de la resurreccin de Jess, los discpulos empiezan a identificarse y agruparse en torno a diferentes tradiciones de Jess. Unos mantienen viva la memoria de los milagros de Jess, otros la memoria de sus pronunciamientos, dichos y enseanzas. Hay tendencias sapienciales, y otras ms profticas y apocalpticas. Algunos se renen en comunidades, en torno a una mesa comn. Otros optan por ser itinerantes. Los familiares de Jess formaron tambin su grupo propio. Algunos tambin mantienen nexos estrechos con las tradiciones y grupos que se organizaron en Jerusaln. Otros, ms misioneros, partirn desde Galilea hacia el este del lago de Genesaret, hacia la costa, o hacia el norte de Galilea y Siria. Ciertamente, tambin debieron llegar las tradiciones, que se desarrollaban en las comunidades helenistas, en torno al mar Egeo, con su culto a Jess como Mesas y Seor7. En la reconstruccin de los orgenes del cristianismo en Galilea y regiones adyacentes, anterior al 70 d.C., es de gran utilidad la fuente de los dichos de Jess (conocido como documento Q) y el Evangelio de Marcos, con las fuentes premarcanas, que pudiramos discernir. Quizs, tambin, una posible redaccin primitiva del Evangelio de Toms, nacida en Galilea antes del 70, bajo el influjo de Q, que posteriormente recibira una segunda redaccin en Edesa (Siria oriental), despus de la guerra del 70. Estudiar el documento Q es sumergirse a fondo en los primeros cuarenta aos de historia de los orgenes del cristianismo en Galilea. Recin estamos comenzando a conocer este documento. Adems, es importante saber interpretarlo con el espritu con que fue escrito; esto significa interpretarlo desde Galilea, desde los pobres y comunidades locales, desde el Tercer Mundo. Hay muchas interpretaciones actuales, propias del mundo rico, que confunden la interpretacin de Q, por ejemplo, la teora de Gerd Theissen sobre los carismticos itinerantes, o la teora de los filsofos, cnicos muy difundida actualmente. Sobre esto hablaremos ms adelante. Los estudiosos distinguen normalmente tres estratos en el documento Q. Uno muy antiguo de carcter sapiencial, otro ulterior (aos 50) de tono apocalptico-proftico, y una redaccin posterior a los aos 70, cuando el documento entra ya en la composicin de los Evangelios de Mateo y Lucas8. No podemos, aqu, entrar en detalles, pero lo interesante, en estos estudios, es la reconstruccin de la historia social de la comunidad, que se expresa en el documento Q, como referencia bsica para reconstruir los orgenes del cristianismo en Galilea. Tratemos de imaginar, a partir del documento Q, cul es el movimiento o comunidad de seguidores de Jess que est detrs del documento9. Es evidente que, detrs de Q no estn los fariseos, los legistas o escribas (cf. Q Lc 11,39-52); tampoco la gente de Jerusaln o ligada al Templo; menos aun los ricos o grupos dominantes. En Q no se da importancia a rituales de purificacin, ni a otras preocupaciones de tipo sacerdotal. No se hace en Q exgesis erudita, sino ms bien, se usan las tradiciones populares. El contexto histrico-social de Q son ms bien las comunidades locales ubicadas en pueblos y aldeas. Q busca instruir en el mbito de la relaciones socio-econmicas de base: prstamos mutuos, asistencia personal o familiar, conflictos por deuda, resolucin de conflictos locales. La gente que pertenece a estas comunidades locales son campesinos, pescadores, artesanos; en general, gente pobre, amenazados por deudas y prdida de tierra, gente empobrecida por tributos y diezmos. No son sabios y entendidos, sino gente sencilla (cf. Q Lc 10,21-22). Son los pobres, los que tienen hambre, los que lloran (cf. Q Lc 6,2023) En las sociedades agrarias tradicionales no existen clases medias. Cul es el proyecto social del documento Q? Se busca un nuevo orden social, un nuevo pueblo, un nuevo Israel; muy especialmente se busca una renovacin de la comunidad y de la familia. Mc 10,28-30 capta muy bien esta situacin histrica: los que configuran la comunidad o movimiento de Jess han dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos y hacienda por Jess y el Evangelio, pero, en la nueva familia o comunidad, encuentran, ahora, cien veces ms, en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones. El padre se pierde para siempre, simbolizando as, el fin de la familia patriarcal y el inicio de una familia de hermanos. Esta nueva comunidad o familia, que se identifica por el documento Q, es capaz de resistir mejor al empobrecimiento, a la angustia, a la desesperacin ambiental. Ms an, la nueva comunidad en el movimiento de Jess busca aliviar los efectos de la pobreza, el hambre, las deudas y las enfermedades. En Q aparece como fundamental el perdn de deudas y el compartir lo que se tiene. Al que te pide, dale, y al que te pide un prstamo, no se lo reclames (Q Lc 6,30). No se angustien por la vida, qu comer? ni por el cuerpo, qu vestir? Busque el Reino y stas cosas vendrn por aadidura (Q Lc 12,22-34). El movimiento de Jess busca revitalizar la vida social en los pueblos y aldeas. Por eso, se valoriza tanto la oracin, el perdn de los pecados, la dignidad de los despreciados y la sanacin de los posedos por espritus inmundos. El movimiento de Jess permanece en los pueblos y aldeas. En esto se diferencia de las comunidades de Qumrn, que huyen al desierto. Se diferencian, tambin, de los movimientos profticos y mesinicos populares, que se enfrentan con los dominadores romanos o con el templo, pero descuidan la renovacin desde abajo, en medio de los pobres, y la formacin de un nuevo Israel en la reconstruccin de la comunidad y de la familia. Tambin, el movimiento Q se identifica por su marcado carcter sapiencial, que nunca abandona, a pesar de su redaccin posterior profticaapocalptica. Los estudios sobre el documento Q deben ser comparados con el Evangelio de Marcos y las tradiciones pre-marcanas. En general, podemos decir que, el ambiente en el cual nace Marcos no es muy diferente del movimiento Q. Marcos, eso s, llega ms lejos, e incluye otras tradiciones que l conoce de las comunidades helensticas, y que estn ausentes de Q, como por ejemplo, los relatos de la pasin y muerte de Jess. Las dos grandes tradiciones premarcanas: la que se refiere a los milagros, y a las sentencias, tienen el mismo contexto social del documento Q. La tradicin sobre milagros es una tradicin popular, ligada a la memoria de Moiss y Elas, que busca la renovacin de la vida del pueblo en Galilea, lejos del Templo y de Jerusaln. La tradicin sobre pronunciamientos tiene como contexto social a las sinagogas de los pueblos, a las pequeas asambleas locales, donde se busca una reforma del pueblo de Israel. Para esta reforma se usa la tradicin sapiencial, la sabidura popular, humana, cotidiana, familiar y local. Jess no aparece ni como escriba ni como anti-escriba, sino simplemente, como representante de esa sabidura humana y popular, que busca liberar al pueblo de la sabidura legalista y opresora de los escribas. Hay dos interpretaciones del movimiento de Jess, tal como se expresa en el documento Q y en el movimiento de donde nace el Evangelio de Marcos, que distorsionan la interpretacin que hemos dado. Una es la que identifica este movimiento con los carismticos itinerantes, y la otra la que lo identifica con los filsofos cnicos. La primera posicin

est principalmente representada por Gerd Theissen10. Dice este autor: Jess no fund primariamente comunidades locales, sino que dio a luz un movimiento de carismticos vagabundos. El radicalismo tico de la tradicin sinptica era un radicalismo trashumante, capaz de practicarse nicamente en condiciones extremas y en una vida marginada (Theissen, 1979, p. 13 y 20). El movimiento de Jess es presentado como un movimiento de marginados y desarraigados; por eso, aniquilan el mundo en sus sueos apocalpticos. Dice en otro lugar: en el cristianismo primitivo, topamos con tres formas sociales de fe cristiana antigua: el radicalismo itinerante, el patriarcalismo del amor y el radicalismo gnstico (Theissen 1985 p.39). Estas tres formas responden a tres tipos de cristianismo: la secta, la iglesia-institucin y el espiritualismo. Tanto el radicalismo itinerante como el espiritualismo gnstico no tienen capacidad de construir algo perdurable. Solo el patriarcalismo del amor ha sabido temperar los radicalismos y construir instituciones estables (cf. Theissen 1985 p. 39-40). A mi parecer, esta visin no responde a la realidad histrica que est detrs del documento Q. Richard Horsley demuestra, en contra de Theissen, la importancia de las comunidades locales, como realidad fundamental en el cristianismo original de Galilea11. Theissen, con sus teoras, descalifica el cristianismo galileo como algo imposible y sin capacidad de construir algo perdurable; desconoce la eficacia a largo plazo de una transformacin histrica a partir de comunidades locales; la eficacia de una transformacin de la conciencia por medio de la tradicin sapiencial, tal como se da en Q. Descalifica, igualmente, el radicalismo evanglico de los orgenes del cristianismo, como un fenmeno extravagante y perifrico, sin capacidad de construir algo perdurable en la historia. Por eso, que cuando estudia a Pablo y a las comunidades helenistas, se goza con la superacin del carismatismo itinerante, que habra liberado felizmente al cristianismo de sus orgenes galileos. Ademas, su concepcin de la Iglesia institucin como patriarcalismo del amor, es insostenible (como alguien deca: tiene mucho de patriarcalismo y muy poco de amor). Toda la orientacin de Theissen conduce a una visin global de los orgenes del cristianismo que niega su enraizamiento en el mundo de los pobres12. Otra deformacin del movimiento de Jess, representado por Q, es su comparacin con los filsofos populares llamado cnicos. Ciertamente hay un estilo de vida y una crtica a las lites dominantes que es similar en Q y en los cnicos. El estilo de vida se basa fundamentalmente en Q Lc 10,3-11, especialmente el v. 4, donde se prohibe a los misioneros llevar dinero, morral (alimentos), bastn (defensa), sandalias, y se prohibe saludar en el camino. En los cnicos, se da un estilo de vida semejante, pero la gran diferencia con Q es que, en los cnicos no hay ms que eso, e.d. un estilo de vida. En Q, por el contrario, es un estilo de vida en funcin de la revitalizacin de las comunidades; es una funcin pasajera en funcin del Reino. El movimiento cristiano es mucho ms que un mero estilo de vida, es una nueva manera de vivir en comunidad. El movimiento popular filosfico de los cnicos es un movimiento de protesta contra las lites en ciudades helensticas ya estabilizadas, o donde el proceso de helenizacin es masivo. Los filsofos cnicos son crticos radicales de una cultura helenstica urbana establecida. El movimiento Q por el contrario se sita en ambientes rurales desestructurados y fragmentados, empobrecidos y destruidos. Q es, tambin, un movimiento crtico, pero, su objetivo es ayudar a los pobres transformando la comunidad local y la familia. Q se sita en aldeas y pueblos, con un proyecto de reconstruccin del pueblo de Israel a partir de la comunidad. Como ejemplo (un poco anacrnico y simplista), podramos comparar el movimiento filosfico de los cnicos con los movimientos hippies en los pases ricos, y el movimiento Q con las Comunidades Eclesiales de Base en Amrica Latina. Son dos movimientos radicalmente diferentes. Tanto Theissen, como los autores de la teora de los filsofos populares, tienden a interpretar los orgenes del cristianismo en Galilea, desde la perspectiva de los pases ricos del Primer Mundo. 3. Orgenes del cristianismo en Jerusaln

La fuente principal para reconstruir los orgenes del cristianismo en Jerusaln es el libro de los Hechos de los Apstoles. El problema es que este libro no pretende narrar la historia de los orgenes, sino elaborar una teologa de los orgenes del cristianismo. Lucas escribe su reflexin teolgica alrededor de los aos 90, sobre una historia que sucede entre los aos 30 y 58 d.C. La obra de Lucas tiene ciertamente una base histrica, pero esta base es necesario discernirla, en un texto que es reflexin teolgica con forma histrica. Los Hechos de los Apstoles contienen una historia real, escondida en una historia construida teolgicamente. Esto no quiere decir que la obra sea mentira o pura ficcin, sino creacin teolgica en forma histrica. Esto nos previene de una interpretacin historicista o ingenua de los Hechos de los Apstoles, como narracin o crnica directa de los orgenes del Cristianismo, empezando en Jerusaln y terminando en Roma. De gran utilidad, para este discernimiento histrico de los Hechos de los Apstoles, son los escritos de Pablo: sus siete cartas autnticas escritas entre los aos 51 y 56. Los datos histricos que nos da Pablo tienen una clara intencin histrica, y a veces tambin cronolgica, cuya autenticidad es indiscutible (en lo que les escribo, Dios me es testigo de que no miento Ga 1,20). Tambin podemos usar la carta de Santiago como fuente para una contextualizacin histrica-teolgica de la Iglesia de Jerusaln. El autor de esta carta es posiblemente Santiago, el hermano del Seor y, desde muy temprano, jefe de la comunidad cristiana (la secta de los nazarenos) de Jerusaln, muerto en el ao 62. Lo primero que llama la atencin en los Hechos de los Apstoles es ver a los doce apstoles en Jerusaln. En la tradicin de Marcos y Mateo, el encuentro de Jess resucitado con los apstoles es en Galilea: despus de mi resurreccin ir delante de ustedes a Galilea (Mc 14,28). El ngel dice a las mujeres en el sepulcro: vayan a decir a sus discpulos y a Pedro que ir delante de ustedes a Galilea (Mc 16,7; id. en Mt 28,7). El testamento de Jess y el mandato de la misin universal es en Galilea (Mt 28,16-20; cf. tambin Jn 21). Como ya vimos, esto marca los orgenes del cristianismo en Galilea. Qu hacen ahora estos galileos en Jerusaln? En Hechos son claramente identificados como Galileos: 1,11 y 2,7. En 24,5 Pablo es presentado por el sumo sacerdote Ananas ante Flix como el cabecilla de la secta de los nazarenos. No cabe duda que, esta presentacin responde a la teologa de Lucas: los doce apstoles representan al Israel restaurado y son los autnticos jefes del Pueblo de Dios en Jerusaln. Desde un punto de vista histrico, ms all del simbolismo teolgico, es necesario rescatar este origen del cristianismo en el corazn de la tradicin e institucionalidad juda, tal como lo presenta Lucas. Este tambin, es uno de los orgenes del cristianismo, junto y paralelo con el otro origen en Galilea. En Hch 1,12-15, en Jerusaln (posiblemente en el Templo) aparecen tres grupos: el de los apstoles, el de las mujeres, y el de los hermanos de Jess. Son, posiblemente, tres grupos diferentes (y quizs opuestos) en los orgenes del movimiento de Jess en Jerusaln. En Mt 28,9-10, Jess se aparece nicamente a las mujeres en Jerusaln; en Jn 20,11-18, Jess se aparece primero a Mara Magdalena; ella recibe la primera revelacin sobre la resurreccin, y es ella la encargada de llevar el mensaje pascual a los discpulos. En la tradicin sinptica (Mc 3,21; 3,31-25; 6,1-6, y paralelos; tambin en Jn 7,1-5), los hermanos de Jess lo consideran loco, se quedan fuera y no creen en l. Santiago, el hermano de Jess, ocupa un puesto importante en los Hechos de los Apstoles, y esto, ciertamente,

refleja una realidad histrica. Este Santiago asume el liderazgo de la comunidad de Jerusaln despus de Pedro y los apstoles (cf. Hch 12,17; cap. 15; y 21,17-25). Esto se corrobora por Pablo, cuando en su primera visita a Jerusaln (ao 38) encuentra a Cefas y a Santiago, el hermano del Seor (Ga 1,18-19), y en su segunda visita (ao 48), dialoga con las, as consideradas, columnas de la Iglesia de Jerusaln: Santiago, Cefas y Juan (Ga 2,9). Son tambin algunos del grupo de Santiago los que provocan la crisis de Antioqua (Ga 2,12). Posiblemente la eleccin de Matas (Hch 1,15-26), realizada apresuradamente antes de la venida del Espritu y no por consenso, sino por suerte, responde histricamente a esta pugna entre los doce y los hermanos de Jess13. El libro de los Hechos de los Apstoles ha sido llamado con justa razn el Evangelio del Espritu Santo. Lucas destaca en forma extraordinaria el rol del Espritu en los orgenes del cristianismo, lo que responde a su teologa propia, pero ciertamente, tambin refleja la realidad histrica. Jess resucit en su propio cuerpo, lo que hizo posible la encarnacin del Espritu en la historia, tanto en la comunidad cristiana como en el cosmos. La promesa del Espritu en 1,5.8 se realiza en Pentecosts (2,1-41). Esta experiencia se vuelve a vivir en la comunidad cristiana (4,31) y en la casa del centurin Cornelio (10,44-48). El testimonio de Esteban, y el movimiento misionero de los helenistas son otra manifestacin histrica del Espritu (cc. 6-8; 11,19-26). La Iglesia de Antioqua inicia su primera misin bajo la gua directa del Espritu (13,1-4). El Espritu gua a Pablo en su misin (16,6-7), es el que organiza la comunidad (20,28) y previene a Pablo que no vaya a Jerusaln (20,22-23 y 21,4.11). El don del Espritu es universal: hijos e hijas; jvenes y ancianos; esclavos y esclavas (2,17-18), para los judos y para los gentiles (2,39). Es por la accin del Espritu que, en Pentecosts, todos los pueblos oyen el Evangelio en su propia lengua y cultura (2,4.6.8.11). Es necesario rescatar esta historia del Espritu en los orgenes del cristianismo, en Jerusaln. Lucas, tambin, nos ofrece un cuadro de la vida de las primeras comunidades en Jerusaln que tiene, ciertamente, una base histrica (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16). Fundamentalmente son cuatro las actividades de la comunidad: 1) acuden asiduamente a la enseanza (didaj) de los apstoles: la memoria de las palabras y hechos de Jess (es la actividad sapiencial, proftica y exegtica de la comunidad); 2) mantienen la comunin (koinona): cada cual da segn su posibilidad, recibe segn su necesidad y, como consecuencia, no hay pobres entre ellos (ste sera el resumen de los textos donde se habla de la koinona: 2,44-45; 4,32-35; 3) celebran en las casas la fraccin del pan (la Eucarista), adems de asistir todos los das al Templo, y 4) realizan muchos prodigios y seales (2,43 y 5,12-16): esta era la prctica liberadora y poderosa de los cristianos, manifestacin directa de la plenitud del Espritu. En los cinco primeros captulos de los Hechos se nos narra el testimonio de Pedro, Juan (4,1-31) y de los doce apstoles (5,17-33) ante las autoridades judas de Jerusaln. Responde al programa de 1,8: sern mis testigos en Jerusaln. Este testimonio tiene todas las caractersticas de un autntico testimonio evanglico y apostlico. Desde un punto de vista histrico, no sabemos si fueron exactamente los apstoles u otros los que dieron este testimonio, pero el testimonio como tal, en los orgenes del movimiento cristiano en Jerusaln, es ciertamente histrico. Lo que llama la atencin es el entendimiento de los apstoles con el Sanedrn, despus de la intervencin de Gamaliel (5,34-41). La consecuencia de este entendimiento, es que los apstoles se quedan en Jerusaln: no cesaban de ensear y de anunciar la Buena Nueva de Cristo Jess cada da en el Templo y por las casas (5,42). As, termina la primera parte de Hechos y los apstoles todava estn en Jerusaln sin cumplir la segunda parte del programa de 1,8: sern mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra. Hch 5,42 hace inclusin con 1,12-14; comienzan en el Templo y terminan en el Templo. La informacin de 6,7 puede ser consecuencia de este hecho: una multitud de sacerdotes iban aceptando la fe; igualmente, cuando se desata la persecucin contra la Iglesia de Jerusaln, Lucas nos informa que todos, a excepcin de los apstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaria (8,1). Si los apstoles, en el esquema teolgico de Lucas, son de Jerusaln y quedan en Jerusaln, son otros los que llevarn a cabo el programa universal de 1,8: el grupo de los helenistas. Estos son posiblemente judos residentes en Jerusaln, pero de habla y cultura griegas; lo ms importante es su actitud crtica frente a la Ley y el Templo y su comprensin radical del discipulado de Jess (todo esto lo deducimos de Hch 6,1 a 8,40 y 11,19-30). Esteban muere en forma semejante a Jess (7,55-60) y Felipe evangeliza al eunuco etope, como Jess evangeliz a los discpulos de Emas (8,26-40). Los siete constituirn un liderazgo semejante al grupo de los doce, y sern los responsables de sacar el evangelio fuera de Jerusaln, y llevarlo a los samaritanos y a los gentiles, cumpliendo el programa de 1,8. El relato de la evangelizacin del centurin Cornelio por parte de Pedro (10,1 hasta 11,18) est inserto en el relato de los helenistas, para mostrar la conversin de Pedro y de la autoridades de Jerusaln al esquema evangelizador de los helenistas, que en el esquema de Lucas es el programa del Espritu en los orgenes del cristianismo (1,8). La conversin de Pablo (9,1-31), tambin, se inserta aqu en funcin del programa evangelizador de los helenistas. La misin de la iglesia de Antioqua (cc. 13-14) y el concilio de Jerusaln (cc. 15) ratifican esta orientacin histrica de los orgenes del cristianismo en Jerusaln, que Pablo y sus colaboradores llevarn hasta su plenitud (cc. 16-28). Bibliografa AGUIRRE, Rafael, Del movimiento de Jess a la Iglesia Cristiana. Ensayo de exgesis sociolgica del cristianismo primitivo, Descle, Bilbao1987, 202 p. __, La Iglesia de Jerusaln. Orgenes de la Iglesia y sus primeros desarrollos, Descle, Bilbao 1989, 96 p. __, La mesa compartida. Estudios del N.T. desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994, Col. Presencia Teolgica N 77, 242 p. CROSSAN, John Dominic, O Jesus Histrico. A Vida de um campones Judeu do Mediterraneo, Imago, Rio de Janeiro 1994, 543 p. (trad. del Ingls). HOORNAERT, Eduardo, La Memoria del Pueblo Cristiano. Una historia de la Iglesia en los tres primeros siglos, Paulinas, Madrid 1986, 308 p. __, O Movimento de Jesus, Vozes, Petrpolis 1994, 160 p. __, O Messianismo no documento Q, (a ser publicado en Estudos Bblicos). Horsley, Richard A., Sociology and the Jesus Movement, Crossroad, New York 1989, 178 p. Mack, Burton L., A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins, Fortress, Phil. 1988, 432 p. __, The Lost Gospel. The Book of Q and Christian Origins, Harper, New York 1993, 275 p. Piero, Antonio (ed.), Orgenes del Cristianianismo. Antecedentes y primeros pasos, El Almendro, Crdoba 1991, 476 p. __, Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jess, El Almendro, Crdoba 1993, 530 p. Rius-Camps, Josep, Orgenes del Cristianismo. Perspectiva de Lucas (Hch. I-XII), En Biblia y Fe, Madrid, Vol. XVIII

sept.-dic. 1992, pp.65-110, Nmero dedicado a los Orgenes del Cristianismo. Schussler Fiorenza, Elisabeth, En memoria de ella. Una reconstruccin teolgico-feminista de los orgenes del Cristianismo, Descle, Bilbao 1989, 415 p. Theissen, Gerd., Sociologa del Movimiento de Jess. El nacimiento del Cristianismo primitivo, Sal Tarrae, Santander 1979, 111 p. __, Estudios de Sociologa del Cristianismo Primitivo, Sgueme, Salamanca 1985, 288 p. Vidal Manzanarez, Csar, El judeo-cristianismo en el siglo I. De Pentecosts a Jamnia, Trotta, Madrid 1995, 414 p.

Pablo Richard Apdo. 389-Sabanilla 2070 San Jos Costa Rica

Cf. Eduardo Hoornaert, La Memoria del Pueblo Cristiano, Introduccin, n 2: Eusebio de Cesarea y la historia de la Iglesia. 2 Cf. Eduardo Hoornaert, O Movimento de Jesus, p.111. 3 Csar Vidal Manzanares, El judeo-cristianismo en el siglo I, p. 82-87. 4 Cf. la interesante clasificacin de fuentes en diferentes estratos y la clasificacin ponderada de testimonios independientes en: J.D. Crossan, O Jesus histrico, apndice 1. 5 Cf. por ejemplo: E. Schuessler Fiorenza, En Memoria de ella. Una reconstruccin teolgico-feminista de los orgenes del cristianismo. 6 Cf. Richard A. Horsley/ J.S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiah. 7 Cf. el interesante y creativo libro de Burton L. Mack, A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins, 1988.

8 Cf. Burton L. Mack, The Lost Gospel. The Book of Q and Christian Origins, 1993. 9 Para lo que sigue cf. Richard A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement, 1989, cap. 6: The Jesus Movement in Jewish Palestine: A Provisional Sketch. 10 Cf. G. Theissen: Sociologa del movimiento de Jess, 1979, y Estudios de sociologa del Cristianismo primitivo, 1985. 11 Libro citado en nota 9. 12 Cf. la crtica a la interpretacin de Theissen en: E. Schussler Fiorenza, En Memoria de ella, p. 119-120. 13 Cf. Josep Rius-Camps, Orgenes del Cristianismo. Perspectiva de Lucas (Hch.I-XII), p. 74-77.

Contexto Sociocultural de Palestina

Nstor O. Mguez El contexto social y cultural de la Palestina del Primer Siglo, tanto antes como despus de la guerra juda, era altamente conflictivo. La presencia del dominio romano y las lneas polticas y religiosas oficiales del judasmo entraban en tensin con las tradiciones y expectativas populares. De la pluralidad de respuestas se forman las distintas tendencias que incidirn despus tambin en la diversidad de orgenes y simblicas del cristianismo. The social and cultural context in first Century Palestine, before and after the Jewish Wars, was extremely conflictive. The domination by the Romans as well as the religious and political trends in the official Judaism where in tension with popular hopes and traditions. Out of the plurality of ways in which they where contested, grew a diversity in the origins and symbolisms of Early Christianity. Al ver las multitudes, tuvo compasin de ellas porque estaban desamparadas y dispersas como ovejas que no tienen pastor (Mt 9,36). En tiempos recientes el estudio del entorno social y cultural en el cual se generaron los textos neotestamentarios ha cobrado nuevo vigor, y se han publicado numerosos trabajos de investigacin y divulgacin sobre este tema. Varios artculos de nmeros anteriores de RIBLA se han dedicado a algunas facetas especficas. Los estudios que profundizan sociolgicamente el movimiento de Jess ya forman una bibliografa propia, no exenta de significativas polmicas. En esta exposicin no pretendemos resumir o evaluar toda esta literatura. Pero al estudiar los diversos orgenes del cristianismo, no puede soslayarse que esos diversos orgenes ya estn, de alguna manera, inscriptos en el mundo vital del cual forma parte y en el cual acta Jess. Ese mundo no es slo un contexto, un escenario o decorado que rodea y enmarca, y en todo caso explica algunas cosas. Es un actor de primera magnitud, que permanentemente interviene y condiciona la accin y la percepcin de sentido de lo que Jess hace, dice, proyecta. Ese mundo no es unvoco. Est atravesado por divisiones y conflictos sociales, econmicos y culturales. Los distintos sectores y clases reciben de distinta manera el mensaje de Jess, provocando su aceptacin o rechazo. Pero an dentro de sectores que rechazan el mensaje de Jess hay personas que lo aceptan, y modifican entonces su encuadre socio-cultural. As como, entre el pueblo humilde a quien se dirige primariamente el accionar de Jess, hay quienes hacen otras opciones para enfrentar la opresin en que viven y responder a su entorno. Entre aquellos que aceptan y se adhieren al movimiento de Jess, no todos lo hacen a partir de las mismas percepciones. No todos expresarn su reconocimiento del Mesas de la misma manera, con los mismos smbolos, con las mismas actitudes. Ya hay, pues, una primera hermenutica de Jess entre sus seguidores directos, y esa hermenutica, condicionada por los mundos vitales y sectores sociales de los cuales provienen, produce construcciones simblicas y teologas diferentes. Ms an, cuando se agregan los conversos que no participaron del ministerio de Jess, y van tomando forma diversas tradiciones que incorporan otras recepciones, otras mediaciones, hasta darle forma escrita y dejar as fijada esa pluralidad de trayectorias del cristianismo primitivo. Pero las fuentes escritas permitieron a su vez distintas lecturas y diversas aproximaciones y esa pluralidad fue ampliada an ms. As, por ejemplo, Mateo y Lucas reelaboran de forma distinta lo que probablemente fuera una misma fuente de dichos de Jess (ver artculo de L. Vaague en este mismo nmero). De manera que, hacia fines del primer siglo y comienzo del segundo, ya tenemos documentos que son segunda o tercera interpretacin, an de esas primeras fuentes escritas. Nuestro propsito en este artculo es sealar algunos elementos de esos mundos vitales, especialmente en la Palestina del primer siglo cristiano, que incidieron en la formacin de una pluralidad de cristianismos. Nos interesa mostrar ciertas dinmicas sociales que nos permitan comprender cmo se fueron generando diversas lecturas de la vida y enseanzas de Jess de Nazaret, dando lugar a construcciones simblicas diferentes, que en algunos casos se reconocieron mutuamente como parte de una misma fe, y en otros fueron excluidas. El dominio romano No cabe duda que la presencia poltica del Imperio es un factor determinante del mundo vital de la Palestina del primer siglo. La influencia romana en la poltica de la regin llevaba ya cierto tiempo, cuando confirmaron su dominio a partir del 63 a.C. Tras la ocupacin de Jerusaln por parte de Pompeyo, los romanos ejercieron su gobierno en forma directa (mediante pretores o procuradores) o indirecta, a travs de reyes vasallos (como Herodes y sus sucesores). La presencia del Imperio Romano no slo tiene consecuencias polticas significativas, sino que afecta decisivamente los planos econmico y social, modifica la demografa de la regin, y genera un marco cultural distinto. Las distintas reacciones frente a esa presencia y su significacin para la fe sern tambin perceptibles en la forma en que organizan su discurso los diversos cristianismos. Desde el punto de vista poltico, la presencia romana puso fin a la relativa autonoma judaica de los Asmoneos. Tras un tiempo de conjuras y rencillas que generaron cierta indefinicin, en el que los partos ocupan la regin, Herodes es finalmente reconocido Rey por Roma y ocupa efectivamente Jerusaln en el 37 a.C. Segn Mateo y Lucas , todava reina al momento del nacimiento de Jess. La muerte de Herodes (4 a.C.) significa el desdoblamiento del territorio, quedando Judea y Samaria bajo el gobierno de Arquelao (hasta el 6 d.C.), y luego bajo el poder directo de Roma, quien design a los prefectos hasta el ao 41. Galilea pas a poder de Herodes Antipas (mencionado en Mt 14,1-12 y par.; Lc 9,7-9; Lc 13,31-33; Lc 23,6-12) quien gobern ese territorio (junto con Perea) hasta que en el 39 fue desterrado por Calgula. Entonces Galilea qued bajo el poder de Agripa, quin es designado Rey en el 41 cuando el territorio fue nuevamente unificado, integrando Judea y Samaria bajo su gobierno. A su muerte (Hch 12,1-2.20-22), en el 44, el poder volvi a los procuradores romanos. Finalmente en el 66 estallan los conflictos que culminarn en la guerra que llevar a la destruccin de Jerusaln y del Templo en el 70 (aunque la pacificacin total de la regin slo ocurre tres aos ms tarde, con la cada de Masada). A partir de entonces, la regin fue controlada ms estrictamente por

delegados del gobierno romano. Sin embargo, esta alternancia entre gobernadores judos (o semi-judos, como Herodes) y prefectos romanos no nos debe llevar a confusin. El gobierno efectivo estaba sujeto totalmente a Roma. Lo mismo ocurra con la dinmica econmica y el rgimen impositivo. En Roma se decida quin gobernaba, con qu ttulo, y cmo, qu medidas tomar que aseguraran el poder imperial y cunto deba recaudar para las arcas del Princeps. Quien se alejaba de los intereses polticos y econmicos del Imperio, o an del favor personal del Emperador (ver la velada amenaza de los dirigentes judos a Pilato en Jn 19,12) quedaba rpidamente fuera del poder. Pero las consecuencias del dominio romano no deben leerse en el plano poltico y macroeconmico solamente. Para las gentes comunes del pueblo probablemente fueron otras cosas las que ms incidieron en su vida: las formas de tenencia y explotacin de la tierra, el proceso de urbanizacin, el auge del modo de produccin esclavista, los intentos de colonizacin del territorio. Si bien, ya, 300 aos de presencia griega haban modificado substancialmente formas tradicionales de vida, y la helenizacin estaba muy extendida, puede afirmarse que la presencia romana profundiz mucho este proceso, y le dio otras caractersticas. La presencia romana agudiz el proceso de concentracin de la propiedad de tierras. Sea por factores polticos o naturales, o debido a la pesada carga impositiva, muchos pequeos propietarios rurales fueron perdiendo sus parcelas. La casustica farisaica haba encontrado una forma de burlar legalmente el vencimiento sabtico de las deudas mediante los mecanismos llamados de korbn o de prozbul (volveremos sobre esto ms adelante). Un sistema de endeudamiento progresivo de las familias del campo llev a la prdida de sus tierras a manos ya sea de la oligarqua del Templo o de colonos romanos y expandi la existencia del latifundio explotado por esclavos. Los mercados aldeanos no estaban monetizados, y la dominacin romana se expresaba bsicamente en la recaudacin de impuestos (por mano de los publicanos) y en la poltica financiera (desarrollada por los banqueros urbanos, y por el Templo de Jerusaln como potencia econmica) que gener una situacin de endeudamiento que amenazaba la tenencia de sus tierras . De esa manera, el campo fue un productor de alimentos que luego se concentraban en manos de propietarios que desarrollaban su vida en el medio urbano (motivo varias veces repetidos en las parbolas de Jess o en la Carta de Santiago). Muchas veces los antiguos propietarios deban emplearse como asalariados u ofrecerse como siervos de los nuevos poseedores, y trabajar la propia tierra para otros. Muchos, en cambio, quedaban deambulando sin destino fijo, amontonndose en las plazas de los pueblos y ciudades en busca de algn trabajo temporal para sobrevivir, o al favor de algn poderoso patrono. No eran pocos los que se vendan a s mismos, o a sus familias, como esclavos. Para decirlo en otro lenguaje, de agricultores se convirtieron en campesinos . Esto produjo un aumento de la pobreza en el campo, y una concentracin de la riqueza en el mbito urbano. Las formas de vida y la profunda distancia que se generaron en la percepcin del mundo an de la religin en el mundo rural y el urbano no podrn ser exageradas. La religiosidad rural se construa entre dos polos: por un lado, las labores agrarias reguladas por el ciclo natural, y por el otro la tensin generada por el despojo de los dominadores y la introduccin de nuevas formas de reduccin a la servidumbre o exclusin. La explotacin del esclavo rural, o del siervo controlado por mayordomos de un propietario ausente, es impersonal, mediada. Slo es visible el vnculo de sujecin. El despojo de la tierra deja a la familia literalmente sin espacio. Los recursos vitales estn en manos de otros, y el despojo, especialmente por el mecanismo de la deuda, aparece como legtimo. El tiempo y el espacio se comienzan a concebir de otra manera: el tiempo cclico de la naturaleza aparece quebrado por la irrupcin de una historia ajena. Las rupturas histricas se imponen, y se muestran como modificadoras del orden natural. El espacio comienza a tener otras ocupaciones, es tierra enajenada. El ser humano empieza a percibir que es tomado y gobernado por otro an en su propia identidad. No es casual que el sntoma de estar posedo por el demonio sea una sensacin frecuente. La accin de Dios era reclamada, por un lado, para asegurar la produccin (lluvias, buenas cosechas) y frente a los problemas de la vida natural (hambre, salud), pero tambin frente a esta enajenacin del tiempo, del espacio, de la identidad, frente al despojo, la injusticia, la marginacin. Un cristianismo que surge en este ambiente no puede sino llevar estas marcas . Por su parte, las ciudades (an Jerusaln) eran enclavas de la cultura greco-romana. All la economa se haba monetizado, y se acentuaban las relaciones patrn-cliente. El trabajo ya no depende del ciclo natural y la concentracin de la riqueza y el poder genera otras formas de concebir la realidad, el tiempo y el espacio. La presencia romana acentu la prctica clientelar, dado que esta caracterstica es central a la forma de estructuracin social que impone Roma. Ntese, por ejemplo, como el texto de Lc 7,1-10 (no tanto en el par. de Mt 8,5-13) puede ser un ejemplo de manual de cmo se establece y opera una relacin clientelar, en este caso, entre un centurin romano y los ancianos de Capernan. La prctica romana, repetida en todas las naciones conquistadas, era establecer una relacin particular entre el Imperio como patrn y las lites econmicas y polticas locales como clientes obligados. El Imperio favoreca, mediante cierta estabilidad y privilegios, y algn grado de reconocimiento, a los poderosos y ricos del pueblo sometido, a cambio de una total sujecin de stos a las polticas y apetencias imperiales. De esa manera, la presencia del Imperio impone una cierta inmovilidad social en el seno de las naciones sujetas, y asegura la fidelidad de cierto grupo dominante dentro de ellas. Esto se dio claramente tambin en el judasmo, donde la casta sacerdotal saducea establece su alianza con el poder romano. El discurso de Caifs en Jn 11,49-53 y 18,12-14 revela como esto era claramente percibido por la lite sacerdotal. Nuevamente, esto no slo se da en el nivel macrosocial. Las relaciones clientelares en estos trminos se van dando en toda la escala social, estableciendo los grados honorficos y dependencias que organizan las relaciones sociales y de poder. Obviamente, la relacin clientelar se da en el mbito urbano con mucha mayor claridad, porque all la competencia por el honor se hace ms visible. El patrn es una presencia cotidiana que se impone. Hay que honrarlo constantemente, en los lugares pblicos, en las relaciones comerciales, mostrando agradecimiento y buena disposicin, para que el patrn obtenga ms prestigio (que finalmente se traducir en cargos polticos y prebendas econmicas) para poder, a su vez, obtener sus favores y proteccin. La ciudad obliga a la convivencia cotidiana en el mismo espacio entre el dominador y el dominado, y en los casos de los esclavos, an en la misma casa, impone ciertas pautas de coexistencia. El esclavo domstico vive su explotacin de otra forma que el rural. Aunque sea en forma muy indirecta, participa de algunos beneficios de esta convivencia. Los esclavos domsticos necesariamente se buscan entre los ms dciles, y a veces han sido criados en el mismo hogar, generando otro tipo de relacin. La tica urbana, con sus relaciones cara a cara entre los distintos sectores sociales, con su tiempo continuo, con sus espacios ms reducidos y convergentes, con los acuerdos de coexistencia, refleja as una distancia con las formas de vida del mbito rural. La ciudad es el mbito de los intelectuales. El control del medio urbano, sus posibilidades y exigencias sobre el medio rural se percibe tambin en el mbito religioso (como ocurrir con los fariseos). Esta tensin entre la religiosidad urbana y la rural se daba ya en el judasmo y se va a percibir en la naciente fe cristiana. Si aceptamos que la poltica imperial

romana fue promotora de la urbanizacin en el mundo antiguo (como probablemente no ocurri en ningn otro perodo de la Antigedad), debemos entender la naciente simblica cristiana influenciada tambin por esta realidad. Ciertamente del cristianismo urbano nos han quedado mejores documentos que del rural, a tal punto que la fe cristiana lleg a entenderse predominantemente bajo los parmetros impuestos por las sntesis elaboradas en los medios urbanos, o por quienes fueron formados en esos mbitos. Los yavismos de Palestina Pero no sera exacto pensar que la presencia romana y los procesos econmicos, sociales y polticos que gener y/o profundiz, explican las distintas percepciones que se reflejan en las diversas trayectorias del cristianismo primitivo. An, limitndonos a los Yavismos de Palestina (aunque en la dispora se produjeron otras expresiones en muchos casos sincrticas) nos encontramos con un panorama complejo y variado. No reincidiremos aqu en la descripcin de las llamadas sectas (saduceos, fariseos, esenios) cuya existencia es ms o menos conocida y reconocida. Importa, s, su significacin como actores socio-polticos. Estos partidos protagonizaron los relatos oficiales y reconocidos del judasmo palestinense. Pero quienes estudian estos grupos reconocen que cada uno de ellos era apenas un sector nfimo de la poblacin: los saduceos limitados a la casta sacerdotal, los fariseos como intelectuales urbanos, cuyo nmero en la poca neotestamentaria oscilaba en los seis mil (aunque despus de la guerra sus discpulos se impondrn como el judasmo), y los esenios con sus comunidades separadas y de influencia limitada. Pero, cmo era la religiosidad, entonces, del grueso del pueblo, de los que integraban las peregrinaciones, de los que se adheran a los movimientos profticos y apocalpticos, de las masas ambulantes por los campos, que Jess conoce en su ministerio, o de los que se agolpaban en las periferias urbanas para sobrevivir? Intentaremos rastrear algunos elementos de esta otra realidad religiosa y social de Palestina, que seguramente tambin han dejado sus expresiones en el mltiple origen de la simblica cristiana primitiva. No es posible olvidar el yavismo samaritano, que reconoca el valor sagrado del Pentateuco, que procur mantener sus propias prcticas cultuales. Rechazados por el judasmo de los retornantes del Exilio babilnico, construyeron su propio Templo, en el Garizim. Este fue destruido por Hircano en el 128 a.C., aumentando la tensin con el judasmo oficial. Esta religiosidad samaritana desarroll una teologa mesinica propia, centrada en un Mesas Maestro, que luego influy en ciertos grupos del cristianismo primitivo, al cual se incorporaron grupos provenientes de la tradicin samaritana (especialmente notable en el Evangelio de Juan ). Tambin, se produjeron ciertos movimientos internos de los samaritanos, con profetas populares propios. Al igual que los movimientos profticos judos sufrieron la represin romana. Flavio Josefo registra una matanza de tres mil samaritanos en una concentracin proftico-mesinica en el monte Garizim. En todo caso, la presencia de este sector poltico religioso no puede ser ignorada, pues muestra una diversidad que prolonga las tensiones, que ya vienen de los tiempos de David y Salomn, para decir lo menos. La disposicin ms o menos positiva hacia la consideracin de los samaritanos dentro del Israel histrico marcar una diferencia notable entre los cristianos y el judasmo oficial. Tambin, Hechos marcan un temprano inters de los cristianos por la incorporacin de samaritanos. Es interesante notar que, ms all de la historicidad de los acontecimientos relatados, la evangelizacin entre los samaritanos relatada en Hch 8,4-25 encuentra el apoyo de la comunidad jerosolimitana, y Pedro participa abiertamente de ella. En cambio, no se produce la misma reaccin cuando el testimonio se extiende a un romano (Cornelio, cc. 10 y 11). Esto est mostrando una concepcin teolgico-social que incluye a los samaritanos entre los israelitas. No es improbable que, ms all de la manifiesta enemistad entre los samaritanos y los judos (especialmente con los judos de Jerusaln y el judasmo oficial, probablemente menor con los galileos), haya habido influencias mutuas en la religiosidad de los sectores populares. Entre los movimientos cuyas caractersticas han quedado registradas literariamente, hay que agregar otros que conocemos a partir de las enunciaciones de ciertos escritos cristianos posteriores (hemerobautistas, genistas, masboteos, helenianos, etc. ). De stas slo conocemos los nombres, ya que no se registran sus caractersticas. Pero, an as, nuestra enunciacin quedara incompleta. Hay evidencias indirectas de ciertos desarrollos de tradiciones a nivel popular que no se encontraran identificadas ni asimiladas por ninguna de estas variantes letradas . Para completar la figura es necesario indagar un poco ms en estas otras expresiones que se dieron principalmente en la Galilea rural. A diferencia de las ciudades galileas (Sforis, Tiberas) donde se concentraban colonos romanos, funcionarios helenizados y comerciantes, la poblacin nativa era predominantemente rural, concentrada en pequeas aldeas de cincuenta a doscientas familias, distantes unas de otras, en un radio no superior a una jornada de camino. En cuanto a la pequea organizacin local, tenan una relativa independencia. Esta se expresaba en la reunin semanal (synagog, en griego). En estas asambleas (en algunas aldeas seguramente no haba lugar de reunin y se realizaban en una plaza o descampado), junto al tratamiento y resolucin de los asuntos vecinales, se realizaban las oraciones del sbado . Es probable que en esos encuentros, en los sectores populares, se mantuviera viva la memoria de los profetas y otros personajes legendarios que alimentaban la piedad popular. Tambin, se diriman las cuestiones legales, de indudables connotaciones religiosas, dadas las caractersticas de la religiosidad judaica. El desplazamiento de los sectores campesinos locales por la concentracin de la propiedad rural, que trajo el rgimen romano, amenaz con destruir esta forma de vida, y aument la tensin en la regin, rompiendo tambin los modos de contencin simblica, que estas asambleas rurales realizaban. Entre las tradiciones yavistas-judas, que se dieron en Galilea, debe considerarse la posibilidad de un movimiento de piedad popular, con especial nfasis en ciertas formas de santidad, una religiosidad de los justos. Esta tradicin, judaica en cuanto a su excluyente monotesmo, apego a la ley y a una cierta piedad tica, sin embargo, se diferenciara de los fariseos por su raigambre rural y su escaso orgullo racial. Hay indicios que permiten entrever la subsistencia de un cierto yavismo popular entre el pueblo de la tierra, que mantena una distante reverencia haca el culto del Templo, que eventualmente peregrinaba hacia Jerusaln en ocasin de las fiestas, pero cuya vida espiritual era informada por una cierta piedad familiar cotidiana de oraciones y bendiciones, y por la prctica sabtica de la reunin en la Asamblea aldeana. Los justos, si tal movimiento realmente existi, no sera una secta, al modo de las otras que aqu se consideran, sino una cierta forma de piedad popular, que se manifestara en estos espacios familiares y aldeanos, donde se especulaba acerca de la esperanza mesinica que alentaba los sueos de liberacin. Estas tradiciones menores, conformadas por la transmisin oral en las asambleas aldeanas, rescataran personajes y experiencias ms cercanas a la cotidianeidad de los enclaves rurales, que la trabajosa interpretacin legal de los fariseos, o la compleja ritualidad monstica de los esenios. Figuras como los profetas Elas o Eliseo, o leyendas nobblicas de Moiss, nutriran este imaginario popular. Probablemente haya que agregar ciertas figuras de magos,

pequeos profetas locales, o aspirantes a reyezuelos, que impactaban en los distritos rurales , azuzados por expectativas de tono apocalptico. Esta tradicin menor, de escasa repercusin literaria, sera a la vez objeto de sospecha y desprecio por parte del judasmo oficial, del saduceo, pero principalmente del fariseo, quienes por otro lado buscaban atraer a estos grupos hacia su propio cuartel. Probablemente, muchas de estas comunidades aldeanas se adhirieron, en las vsperas de la guerra, a la conduccin zelota. Otras fueron impactadas por el naciente cristianismo. A ellas agrega Flavio Josefo la llamada cuarta filosofa. Esta ha sido identificada con el movimiento llamado de los zelotes, decisivo en la guerra judaica de 66-70 d.C. Sin embargo, la posibilidad de considerar al zelotismo como un partido o secta con cierta continuidad desde la revuelta de Judas el Galileo (6-7 d.C.) hasta la sublevacin del 66 es discutida hoy por ciertos autores , que, en base a los propios escritos de Josefo, prefieren hablar de una serie de movimientos populares ms o menos espontneos, de diversa naturaleza, propios de la situacin social que se daba especialmente en Galilea. Estos movimientos, que se manifiestan en una especie de bandidaje rural, habran culminado en el partido zelota. Luego, una visin retrospectiva, que no es atribuible directamente a Josefo sino a sus intrpretes, habra confundido a los antecedentes y precursores con el movimiento mismo. Esta precisin es decisiva para nuestro tema, porque significara que durante la vida de Jess no hubo un movimiento zelota en el trasfondo, sino un clima de alzamiento social, que poda cristalizar en torno de ciertos personajes mesinicos (Juan el Bautista, o el mismo Jess, seran algunos de estos ejemplos), lo que daba lugar al surgimiento de grupos, que se organizaban en bandas dedicadas al pillaje y a hostigar a las tropas romanas asentadas en la regin. Podemos decir, entonces, que si algo caracteriza a la conformacin socio-cultural de la Palestina del tiempo de Jess es su fragmentacin. Constitua una sociedad tan sectorizada socialmente como sectarizada ideolgicamente. Los conflictos sociales, provocados principalmente por las modificaciones que introdujo la colonizacin y el esclavismo romano en los sistemas de tenencia y explotacin de la tierra, haban agravado la divisin de clases. Los pequeos agricultores vernculos eran desplazados. Esto produca un desarraigo de los sectores rurales, que emigraban de un lugar a otro dentro de la regin, buscando fuentes de subsistencia. Las plazas aldeanas y los mercados de los enclaves urbanos vean esta masa de desocupados trashumantes, dispuestos a volcarse a algn lder carismtico que les ofreciera una esperanza. En este clima, no debe extraarnos que se desarrollaran fuertes tendencias apocalpticas. La apocalptica es a la vez una expresin de impotencia y resistencia. Expectativas de diversas formas de mesianismo, histricos o metahistricos, alentaban las esperanzas de quienes padecan estas formas de opresin y destruccin de su medio social. Lc 24,19-21 pone en boca de los viajeros de Emas el testimonio de una de estas variantes, en este caso, referida a la persona de Jess. Los evangelios, especialmente Mc y Mt, dejan claro testimonio de otros diagnsticos apocalpticos, que no eran exclusivos del naciente cristianismo. La irracionalidad de la esperanza se expresaba en estas formas simblicas, que rescataban las tradiciones de las teofanas liberadoras de la fe hebrea. En esas situaciones la tensin campo-ciudad juega un papel decisivo. El papel de la casta sumo-sacerdotal (los saduceos) aparece claro. Son los clientes obligados del sistema romano (incluso se ofrecan sacrificios en favor del Csar), y los beneficiarios directos del papel recaudador del Templo. En el Templo se guarda el registro de deudas, y se concentran las mayores propiedades agrarias, especialmente de la zona de Judea. En cambio, los fariseos tienen un papel ms ambiguo. No aparecen como directamente aliados del poder dominante, aunque, en la prctica, funcionan como el bloque intelectual del mismo. No cabe duda que son los intermediarios del poder urbano. En ese sentido, su papel es el de justificar las formas de dominio y contener el disconformismo. El ejemplo claro, ya sealado, de eliminar el requisito del perdn de deudas en el sptimo ao, en una sociedad cuyo mayor problema es la poltica de endeudamiento popular, es transparente. Mediante una argucia legalista se evita que los prestamistas deban perdonar las deudas, y se asegura el orden de este mundo, en la expresin de uno de sus maestros, Hillel. La deuda que debe perdonarse es la deuda particular, no la deuda con la corte. Al transferir a la corte o al Templo el cobro de esta deuda, la responsabilidad del prestamista desaparece, pero no la deuda. La expresin del Padrenuestro mateano, perdona nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores, puede entenderse como una contrastacin directa en la compresin de la misma situacin. La ley farisaica muestra el inters de la aristocracia y de la intelectualidad urbana, el evangelio la comprensin desde la piedad popular rural. Tanto Mc 3,22-7,1, como Mt 15,1 sealan la confrontacin de Jess con escribas y fariseos venidos de Jerusaln. Mateo tambin marca la confrontacin de otro profeta popular, Juan el Bautista, con los fariseos y saduceos (Mt 3,7-12). La situacin tras la guerra de los judos El periodo, que sigui a la guerra del 66-70, fue decisivo para la conformacin de la simblica religiosa que pudiera recuperar el Yavismo, y en el cual se conformaron las distintas variantes del cristianismo. Los treinta aos que median hasta el fin del primer siglo definieron las estrategias de las expresiones subsistentes. Y, en la primera mitad del S. II, se asentaron las instituciones que estructurarn las dos grandes corrientes emergentes: el judasmo formativo y el cristianismo . La guerra signific el fin de muchas sectas menores, si bien escritos apocalpticos muestran que algunos de sus elementos subsistieron en una nueva dispora. Los zelotas, derrotados militarmente, desaparecen, an cuando algunos focos de resistencia armada juda siguen manifestndose hasta el 135; pero no podemos establecer continuidad interna entre estos estallidos. Los saduceos, destruido el Templo y eliminada la funcin sacerdotal que constituan el eje de su poder, desaparecen sin dejar rastros. Probablemente los esenios hayan sido tambin arrastrados por la guerra: los escritos de las cuevas de Qumrn, nuestra principal fuente para su conocimiento hoy, se extienden slo hasta esos aos. Los samaritanos se sumergen en la historia como un grupo menor, zarandeado por la vorgine de los hechos, si bien algunas comunidades samaritanas subsisten hasta hoy. Los fariseos quedan como la nica expresin coherente del judasmo. No ya como expresin poltica, sino, al estar de las tesis de J. Neusner, como escuela de piedad . En Jamnia (o Yavneh) se crea una escuela que originar el judasmo formativo. La tradicin narra de un encuentro en Jamnia hacia el ao 90, decisivo en la posterior identidad del judasmo. A ese snodo se le atribuye el canon de la Biblia hebrea. El judasmo formativo fija ciertas reglas, donde se manifiesta la exclusin de las comunidades judeo-cristianas. En ese entorno se conforma la nueva institucin que actuar como bloque intelectual en la lucha por unificar los restos del judasmo: el rabinato. Es evidente que diferentes corrientes subsisten. Pero el judasmo formativo rabnico logra finalmente imponerse an en la dispora. Ciertas escuelas internas (casas) difieren en nfasis, e interpretaciones, pero una cierta manera de entender qu es el judasmo, su pueblo y religiosidad, se va imponiendo, quedando plasmada en la Mishnah y finalmente, siglos despus, en el Talmud. Iohanan Ben Zakkai, segn la tradicin, fundador de esta escuela, se destaca como el reorganizador de

la tradicin judaica despus de la cada del Templo . Este es el medio intelectual que sigue al fariseismo, y es contra esta construccin simblica que debe desarrollarse el naciente cristianismo en Palestina. Pero sera una simplificacin hablar del cristianismo como tal; en realidad surgen los cristianismos. La visin de un solo movimiento unificado, en expansin en crculos concntricos a partir de Jerusaln, que brinda el libro cannico de Hechos de los Apstoles, no puede agotar una visin realista de los orgenes cristianos. La conformacin de una cierta unidad del cristianismo es probablemente un hecho posterior, conquistado quizs por la presin externa, y no exento de exclusiones. Durante el primer siglo tenemos que considerar una pluralidad de formas del cristianismo, que si bien tienen cierto grado de identidad y mutuo reconocimiento, adquieren formas institucionales distintas y van conformando sus propias construcciones simblicas a partir de mundos vitales relativamente diferenciados . Antes de la guerra se haba formado una fuerte comunidad cristiana en Jerusaln. En vsperas del enfrentamiento, esta comunidad se dispersa, y probablemente algunos de sus miembros encuentren refugio en aldeas cristianas de Galilea y del Sur de Siria. Entre los conversos de Jerusaln haba escribas e incluso algunos provenientes del fariseismo (el propio Pablo se reconoce de origen fariseo). No faltaban, ciertamente, los helenistas. Esta salida de Jerusaln (sin salir por ahora del territorio palestinense), puso en contacto a un cristianismo que se haba urbanizado, con las expresiones del cristianismo rural, que haba subsistido en Galilea. Este encuentro, no sin tensiones, seguramente permiti la construccin de las fuentes literarias como las tenemos hoy (el Evangelio de Mateo tendra justamente ese origen). Una lectura atenta permite ver el encuentro y tensin entre distintas simblicas y experiencias de vida, como as tambin, las sntesis que pudieron construirse. Mientras el judasmo formativo da continuidad a la experiencia farisea, en esta complejidad de una Palestina sojuzgada, golpeada por la guerra, dividida entre el medio urbano y el rural, profundizada en sus diferencias sociales, desestructurada polticamente, las diversas expresiones del cristianismo producen el rescate de un movimiento menor, de una secta popular rural de Galilea. Nstor O. Mguez ISEDET Camacu 252 1406 Buenos Aires Argentina

Mantenemos el nombre de Palestina para facilitar la referencia. Sin embargo, es un anacronismo no exento de carga poltica. La regin, integrada por Judea, Samaria y Galilea, sufri diversas particiones y formas de administracin poltica segn los distintos momentos de la dominacin romana. Slo recibi el nombre de Palestina tras la derrota de la resistencia juda en el ao 135. Fue una forma de condenar la memoria de los judos dando a la regin un nombre derivado de sus enemigos histricos, los filisteos Si bien Lucas presenta algunas dificultades de datacin, ya que el censo de Cireneo ocurre varios aos despus de muerte de Herodes, cuando Judea queda bajo administracin romana y el legado de Siria pasa a ser la mxima autoridad en la regin. Sin embargo Galilea, bajo Antipas, queda como una jurisdiccin distinta. Neusner, J., Judaism in the beginning of Christianity, SPCK 1984, p. 64-66. Horsley, R., Sociology and the Jesus Movement, Crossroad, New York 1989, p. 88-90. La distincin se refiere a que mientras el agricultor, en una cultura agraria, trabaja y explota la tierra a partir de su propia organizacin social (generalmente tribal), el campesino aparece como un sector social en una sociedad dominada por la estructura urbana, de la cual finalmente depender. Para una discusin del tema referido al campesinado galileo del S. I., ver Crossan, J. D.: The historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Harper, San Francisco 1991, p. 103-224. Hay edicin castellana: El Jess histrico. La vida de un campesino judo del Mediterrneo, Planeta, Buenos Aires 1994, p. 148-152. Algunas de estas consecuencias se analizarn ms detenidamente en un artculo de prxima aparicin: Cristianismo Primitivo: La sinagoga rural cristiana?, en una obra colectiva (an sin ttulo) a publicarse por Homo Sapiens Ediciones, Rosario, Argentina. Elegimos hablar de Yavismo, an reconociendo la ambigedad del trmino, ya que no es exacto hablar de judasmo, si hemos de incluir la presencia de los samaritanos, y tradiciones propias del pueblo de la tierra que se forjaron, probablemente fuera del mbito de la religiosidad propuesta por los retornantes del exilio babilnico y sus sucesores. Dato provisto por Flavio Josefo. Cf. Neusner, J., Judaism..., p. 50. Vase R. Brown, La comunidad del Discpulo amado, Sgueme, Salamanca 1983 (original en ingls de 1979). En cuanto a la influencia de la concepcin mesinica samaritana en la interpretacin del mesianismo de Jess, R. Pietrantonio, El Mesas Ben Efraim en el cuarto Evangelio, tesis doctoral indita, Facultad de Teologa, Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires 1984. Cf. Simn, M., o.c., cap. IV.

Cf. por ejemplo Horsley, Richard, Sociology..., p. 91-96. Cf. Saldarini, Anthony, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society. A sociological Approach. Michael Glazier, Delaware 1988, p. 52. Cf. Crossan, J. D., El Jess histrico..., p. 128-243. Cf. Horsley, Richard y Hanson, J., Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus. Winston Press, Seabury Books, Minneapolis, 1985. En cuanto al judasmo formativo, su origen, desarrollo, importancia, es necesario remitirse a la obra de Jacob Neusner, quien ha documentado en distintos libros, tanto su formacin institucional, como su elaboracin teolgica. Quizs sera necesario hacer aqu la salvedad con respecto al gnosticismo, corriente que afect tanto al cristianismo como al judasmo, y que subsiste hasta el S. IV, por lo menos. Pero en realidad el gnosticismo no aparece como una manifestacin propia, sino como variantes internas, ya sea de una u otra de las religiones mayores. Nuesner, Jacob, From Politics to piety: The Emergence of Pharisaic Judaism, Prentice Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1973, y The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh from A.D. 70-100, en ANRW II.19.2, 3-42. Cf. Steinsaltz, A., Introduccin al Talmud, La Aurora, Buenos Aires 1985 (orig. ingls: The Essential Talmud, 1976), p. 29-32. Cf. Brown, Raymond, Las Iglesias que los apstoles nos dejaron. Descle de Brouwer, Bilbao, 1986. Tambin

Las primeras comunidades cristianas dentro de la coyuntura de la poca Las etapas de la historia del ao 30 al ao 70
Carlos Mesters y Francisco Orofino El artculo quiere mostrar como la coyuntura nacional e internacional tuvo una influencia muy grande en las varias etapas de la vida, de la organizacin y del rumbo de las primeras comunidades cristianas entre los aos 30 y 70. El movimiento de la Buena Nueva del Reino fue iniciado por Jess en Galilea y continuado por sus discpulos tanto en Galilea como en Jerusaln. El incidente provocado por Calgula en el 39 y la persecucin promovida por Herodes Agripa hacia el 42, hicieron crecer el nacionalismo antirromano y llevaron a los judos ms abiertos a salir de Palestina y anunciar la Buena Nueva fuera de su tierra. Este fue el fin de la primera etapa. La segunda etapa est marcada por la expansin impresionante de la Buena Nueva en el mundo grecorromano y por la entrada masiva de paganos en las comunidades. En un espacio de apenas treinta aos o menos, el Evangelio alcanz prcticamente a todos los grandes centros del imperio, inclusive la capital de Roma. La coyuntura, tanto la nacional de Palestina como la internacional del imperio, cambi nuevamente en los aos sesenta. La persecucin creciente de los judos por parte del imperio, la persecucin de Nern contra los cristianos en el 65, la confusin provocada por los golpes militares de los aos 68 y 69 y el levantamiento de los judos de Palestina, con la destruccin de Jerusaln por los romanos en los aos 66 a 72, marcaron el fin de esta segunda etapa y obligaron a las comunidades a un nuevo comportamiento. Lo que ms llama la atencin es la variedad que exista de la doctrina, la organizacin y la vivencia de la fe de las comunidades. The article aims to show how the national and international context had an enormous influence, in several stages, on the life, organization and direction of the Christian community between the years of 30 and 70. The movement of the Good News of the Kingdom was begun by Jesus in Galilee and continued by his disciples in both Galilee and Jerusalem. The incident provoked in 39 by Caligula and the persecution by Herod Antipas in 42 stimulated the growth of anti-Roman nationalism and led the more open Jews to migrate from Palestine and announce the Good News elsewhere. That was the end of the first stage. The second stage is marked by the impressive expansion of the Good News in the Greco-Roman world and by the massive entry of gentiles into the communities. In the space of thirty years or less, the Gospel reached practically all the great centers of the empire including the capital, Rome. The situation, both the national situation in Palestine and the international situation of the empire, changed again in the Sixties. The increasing persecution of Jews by the empire, Nero's persecution of Christians in 65, the confusion created by the military coups of 68 and 69 and the Jewish rebellion in Palestine in the years 66-72 with the destruction of Jerusalem by the Romans, marked the end of this second step and forced the communities to adopt new behaviors. What sticks out the most is the variety of doctrine, organization and ways of living the faith that existed in the communities.

Hay muchas maneras de dividir la historia en etapas. Esto depende del criterio que se adopta. En este breve artculo adoptamos el criterio relacionado con el contexto nacional de Palestina y el internacional del Imperio Romano. As pues, tanto ayer como hoy, es la situacin o coyuntura nacional e internacional la que ms influye en la vida de las comunidades, tal vez ms que cualquier otro criterio. Ella ayuda a entender los cambios que suceden en el mundo y en las iglesias. Por falta de anlisis de la coyuntura ya se cometieron muchos errores, y todava se cometen. Primera etapa: de los aos 30 al 40 El anuncio de la Buena Nueva del Reino entre los judos Es la etapa del as llamado Movimiento de Jess. Son ms o menos diez aos. Poco tiempo! Todo comenz en el da de Pentecosts (Hch 2,1-36). O mejor, comenz con la decisin de Jess de anunciar la Buena Nueva en las sinagogas de Galilea despus de la prisin de Juan Bautista (Mc 1,14) y con la orden dada a los discpulos de recomenzar en Galilea despus de la resurreccin (Mc 14,28; 16,7; Mt 28,10). Esta primera etapa, como veremos, termina con la crisis provocada por la poltica del Emperador Calgula (37-41) y por la persecucin de los cristianos por parte del rey Herodes Agripa (41-44). Los acontecimientos Sabemos muy poco sobre este comienzo de las comunidades. Los Hechos de los Apstoles no informan casi nada. El inters de sus primeros cinco captulos no es tanto describir como fue la vida de las comunidades, sino ms bien como fue ella y debe ser. Por motivos ms teolgicos que histricos, Lucas insiste en decir que el anuncio de la buena Nueva comenz en Jerusaln (Lc 24,47.52; Hch 1,4.8). Esta insistencia en decir que todo comenz en el da de Pentecosts, all en Jerusaln, nos hace perder de vista la continuidad del trabajo iniciado por Jess en las Comunidades o Sinagogas de Galilea durante los tres aos de su vida pblica. Las primeras comunidades, antes y despus de la muerte de Jess, estaban atendidas y animadas por misioneros y misioneras ambulantes. Estos y stas, a diferencia de los misioneros judos, no llevaban nada en el camino, ni saco, ni dinero, sino que confiaban en la solidaridad del pueblo. En la primera casa en que eran recibidos, all se quedaban, viviendo la vida del pueblo, compartiendo la comida, trabajo y salario, y dedicando una especial atencin a las personas excluidas (Mt 10,8; Lc 10,9). En otras palabras, el objetivo de la predicacin de Jess y de estos misioneros y misioneras no era, en primer lugar, anunciar una nueva doctrina, ms bien renovar las comunidades existentes a partir de la Buena Noticia de que el Reino ya estaba presente en medio de ellas (Mt 10,7; Lc 10,9). En esta fase inicial, los que aceptaban el anuncio del Reino eran vistos como uno de los muchos movimientos de renovacin y de contestacin al interior del judasmo. Ellos formaban pequeas comunidades alrededor de las

sinagogas, al margen del judasmo oficial. El crecimiento, tanto geogrfico como numrico, los oblig a crear nuevas formas de organizacin, como por ejemplo, la seleccin de nuevos animadores y misioneros, llamados diconos (Hch 6,2-6). Muchos pasajes de los evangelios se refieren a estos misioneros (cf. Lc 9,1-6; 10,1-9.17-24; Mt 10,5-15; Mc 6,713). Despus de la muerte de Jess, la Buena Nueva se concentr ms en el anuncio del Reino, manifiesto en la Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess (Hch 2,23-36; 3,14-15; 4,10-12). Su Biblia era la Escritura Sagrada de los judos. El Nuevo Testamento, por ahora solo exista en el corazn, en los ojos, en las manos y en los pies de los cristianos. La expresin Antiguo Testamento o Antigua Alianza viene de Pablo (2 Co 3,14). Anterior a ellos, simplemente decan la Escritura (Mt 21,42; Mc 12,24). Ellos lean o relean las Escrituras con ojos nuevos, nacidos de la prctica nueva y del nuevo ambiente comunitario de fe en la resurreccin, y buscaban en ellas textos que los ayudasen a entender mejor el alcance de la novedad que estaban viviendo en Cristo. Por ejemplo, los textos del Deuteronomio sobre el futuro profeta (Dt 18,15.19 y Hch 3,22), los de Isaas sobre el Siervo de Yav (Is 53,7-8 y Hch 8,32), los de Daniel sobre el Hijo del Hombre (Dn 7,13 y Mt 24,30), algunos salmos: Salmo 2 (Hch 4,2326), Salmos 110 (Hch 2,34), y otros. Aqu, en esta relectura cristiana de la Escritura de los judos, est la simiente de aquello que ms tarde ser llamado el Nuevo Testamento. Donde las palabras de la Escritura de los judos no eran suficientes, los cristianos comenzaban a recodar las palabras y gestos del propio Jess, para que sirvieran de orientacin y animacin en el caminar (Hch 10,38; 11,16). Aqu est el comienzo de nuestros evangelios. En esta primera etapa aparecen diferencias que ya existan en el judasmo y que, a lo largo de los aos, se fueron acentuando en las comunidades cristianas. En un extremo, estaba el grupo alrededor de Esteban, unidos a los judos de la dispora. Ellos buscaban una inculturacin del mensaje en el mundo helenista. En vista de eso, hacan una lectura diferente de la Biblia (Hch 7,1-53). En el otro extremo, estaba el grupo de los judos unido a los escribas y fariseos de Jerusaln, que defendan la fidelidad estricta a la Ley de Moiss y a la Tradicin de los Antiguos (Mc 7,5; Ga 1,14). Entre estos dos extremos estaban otros grupos y tendencias: algunos ligados a las comunidades de Galilea (Cf. Mc 16,7; 14,28), otros unidos a Santiago y a los hermanos de Jess (Cf. Mc 3,31-34; Ga 1,19; 2,9; Hch 12,17; 21,28), otros an a los samaritanos (Cf. Juan 4,39-42). Esta variedad de grupos y tendencias revela la riqueza de la vivencia de la Buena Nueva del Reino. Revela tambin la fuente de las muchas tensiones y conflictos que haba. Por ejemplo, en la primera persecucin fue el grupo de Esteban el que sufri y tuvo que huir de Jerusaln. A los otros no les molestaron (Hch 8,1). A lo largo de la historia, la coyuntura interna y externa acentu estas tendencias. El cambio de la coyuntura La coyuntura poltica en Palestina cambi profundamente cuando Calgula decidi imponer el culto al Emperador como factor de unificacin del imperio. l obligaba a los pueblos a colocar la estatua del emperador en los templos de las respectivas divinidades. En el ao 39, dio la orden expresa de introducirla en el Templo de Jerusaln. La imagen de un emperador pagano en el Santuario Santo de la Casa de Yav! Doscientos aos antes, un decreto semejante de Antoco Epifanes desencaden la revolucin de los Macabeos (1 Mc 1,54; Dn 9,27; 2 Mc 6,1-9). Tambin ahora, la protesta popular fue inmediata y radical. Flavio Josefo relata algunos incidentes que sucedieron, sobre todo en Galilea. Cuando Petronio, el Legado Romano en la provincia de Siria, lleg con un ejrcito para ejecutar la orden del emperador, diez mil campesinos se reunieron delante del palacio en Tolemaida (la actual Aco, al norte de Haifa) para protestar. La misma protesta se repiti en Tiberades. Petronio pregunt: Ustedes quieren la guerra? La respuesta fue: No queremos la guerra! Preferimos morir a ver nuestra ley transgredida! Y Flavio Josefo comenta: Ellos se tiraron al suelo, estiraron el cuello y dijeron estar listos para ser matados. Esto hicieron durante cuarenta das, juntos, y durante este tiempo no trabajaron en los campos, mientras que la poca del ao les exiga que fuesen a sembrar (Antigedades, XVIII 8,1-9). Gracias a la intervencin del propio Petronio y de Herodes Agripa, nieto de Herodes El Grande, la ejecucin del decreto fue dejndose de lado. Al final, el asesinato de Calgula en el 41 suspendi la amenaza. En esta poca, en el 39, Herodes Agripa estaba en Roma, disputando el trono de Judea con el viejo Herodes Antipas, gobernante de Galilea. Antipas perdi y fue exiliado para la Galia. Agripa recibi su territorio con el ttulo de Rey de Galilea. Despus del asesinato de Calgula, el mismo Agripa contribuy para que Claudio fuese proclamado el nuevo emperador. A cambio, Claudio lo nombr Rey de toda la Palestina. Queriendo ser fiel a la poltica romana, Herodes Agripa intentaba reprimir cualquier movimiento de rebelin. Este es, probablemente, el motivo por el cual empez a perseguir a las comunidades cristianas. Dice el libro de los Hechos: El rey Herodes empez a tomar medidas, comenzando a maltratar a algunos miembros de la Iglesia. Mand matar a espada a Santiago, hermano de Juan, y viendo que esto agradaba a los judos, mand arrestar tambin a Pedro (Hch 12,1-3). Despus de la muerte de Herodes Agripa en el 44 (Hch 12,23), Roma intervino, cambi el rgimen, y toda la Palestina pas a ser una provincia romana, gobernada directamente por un procurador con residencia en Cesarea Martima. Algunas veces se confunden los cuatro Herodes que aparecen en el Nuevo Testamento: 1) Herodes, llamado el Grande, gobern sobre toda Palestina desde el 37 al 4 antes de Cristo. El aparece en el nacimiento de Jess (Mt 2,1). Mat a los nios de Beln (Mt 2,16). 2) Herodes, llamado Antipas, gobern sobre Galilea del 4 antes de Cristo al 39 despus de Cristo. El aparece en la muerte de Jess (Lc 23,7). Mat a Juan Bautista (Mc 6,14-29). 3) Herodes, llamado Agripa I, gobern sobre toda Palestina del 41 al 44 despus de Cristo. Aparece en los Hechos de los apstoles (Hch 12,1.20). Mat al Apstol Santiago (Hch 12,2). 4) Herodes, llamado Agripa II, hijo de Agripa I, gobern Calcis y otros territorios al norte de Galilea del 48 al 95. Aparece en los Hechos en el juicio de Pablo (Hch 25,13-26.32).

La influencia de la coyuntura sobre la vida de las comunidades cristianas Todos estos hechos, desde el decreto de Calgula en el 39 hasta el cambio de rgimen ocurrido en el 44 despus de la muerte de Herodes Agripa, dejaron profundas marcas en el pueblo judo. De repente, este se vio amenazado por el poder del imperio, ahora instalado en Cesarea, bien cerca de l, en su propia tierra! Esta nueva amenaza reaviv el sentimiento antirromano, estimul la desconfianza para con los extranjeros, hizo crecer los movimientos nacionalistas y, por eso mismo, aument las diferencias internas entre los propios judos, a tal punto de hacerse casi imposible la reconciliacin. As, a partir de los aos cuarenta, la rebelin contra Roma tom fuerza, el celo por la Ley se alargaba y comenzaba a organizarse en el partido ms radical de los Zelotes. Fueron surgiendo nuevos Movimientos Mesinicos. En una palabra, a partir del decreto de Calgula, la coyuntura ya no era la misma. Cambi el cuadro poltico! La nueva coyuntura repercuti en las comunidades cristianas, cuyos miembros eran todos judos, y dificultaba la convivencia entre ellos. Por un lado, se fortaleci la tendencia de los que insistan de la observancia de la Ley de Moiss y de las tradiciones judaicas. Este grupo, ms unido a Santiago y a los hermanos de Jess, sigue la tendencia general del pueblo judo y comienza a evitar el contacto con los extranjeros (cf. Ga 2,11-13). Ellos son los que ahora sufren la persecucin por parte de Herodes Agripa (Hch 12,1-13). Por otro lado, personas como Bernab y Pablo, seguidores de la lnea de Esteban, ya no se sienten bien en la comunidad de Jerusaln. Ellos salen y buscan otro lugar para vivir y trabajar, y ah comienzan a anunciar la Buena Nueva (Hch 9,29-30). Ellos supieron leer las seales de los tiempos. Se inici una nueva etapa. En otras palabras, la crisis provocada por el cambio de coyuntura favoreci la misin hacia fuera de Palestina. Segunda etapa: de los aos 40 hasta 70 La expansin misionera en el mundo griego Persecuciones, cambios de coyuntura y voluntad para anunciar la Buena Nueva a toda criatura (Mc 16,15) llevaron a los cristianos a salir de Palestina. A partir de ah, en poco tiempo, ms o menos treinta aos, la Buena Nueva se extendi por el imperio y penetr prcticamente en todas las grandes ciudades, inclusive en Roma, la capital, el fin del mundo (Hch 1,8). Como veremos, el levantamiento de los judos y la brutal destruccin de Jerusaln por los romanos (70 d.C.) crearon una nueva situacin que marc el fin de esta segunda etapa. La transicin Es el periodo de lenta y difcil transicin de Oriente para Occidente, de Palestina para Asia Menor, Grecia e Italia, del mundo cultural judo para el mundo cosmopolita de cultura griega, de una realidad de mundo rural para una realidad de mundo urbano, de comunidades que surgieron alrededor de las sinagogas, esparcidas por Palestina y Siria, hacia comunidades ms organizadas que surgieron alrededor de la casa (oikos) en las periferias de las grandes ciudades de Asia y de Europa. Esta transicin est marcada, por un lado, por la impresionante expansin misionera en el mundo griego, en el mundo de la polis, y, por otro lado, por la fuerte tensin entre los cristianos venidos del judasmo y los nuevos que iban llegando de otras etnias y culturas. No se trataba solo de una transicin geogrfica y cultural de Palestina hacia la Grecia e Italia. Se trataba tambin de una transicin interior que se deba hacer a travs de un doloroso proceso de conversin. Las cartas de Pablo testimonian el enorme esfuerzo para discernir en cada momento y circunstancia, cul era la voluntad de Dios. Las personas claves para hacer esta difcil transicin fueron Bernab, Saulo de Tarso, Aquila y Priscila, Apolo y otros. Dentro de sus propias vidas, estas personas haban pasado del mundo de la observancia de la ley que acusa y condena, hacia el mundo de la gratuidad del amor de Dios que acoge y perdona (Rm 8,1-4.31-32; Hch 4,36-37). Tuvieron que pasar de una conciencia de pertenecer al nico pueblo elegido, privilegiado por Dios entre todos los pueblos, hacia la seguridad de que en Cristo todos los pueblos fueron fundidos en un nico pueblo (multirracial y pluricultural) delante de Dios (Ef 2,17-18; 3,6). Es el periodo en que las Comunidades comienzan a despertar a su propia identidad. Los primeros en percibir algo de diferente, sin embargo, no fueron los miembros de las comunidades, sino los otros. Fue el pueblo de Antioqua que comenz a darse cuenta de las diferencias entre los judos y los que crean en Cristo. Para distinguirlos les dio a estos el nombre de cristianos (Hch 11,26). A partir del nombre que el pueblo les dio, es la propia comunidad que comienza a darse cuenta de su identidad. El despertar de la conciencia se hace en dilogo con el pueblo que est alrededor. Hasta hoy! toda conquista de identidad se hace con dolores de parto. El creciente sentimiento nacionalista antirromano de los judos tambin penetraba en las comunidades cristianas y acentuaba en ellas las varias tendencias que se encarnaban en determinadas personas y lugares. As, Santiago y la comunidad de Jerusaln se volvieron smbolo de aquellos que exigan de los paganos convertidos la observancia de la Ley de Moiss (Hch 15,5.20-21; Ga 2,12). Bernab, Pablo y la comunidad de Antioqua se volvieron el smbolo de la apertura a los no judos. Ellos no exigan la observancia de la Ley ni la circuncisin para los paganos que queran convertirse (Ga 2,6; Hch 15,1-2.2). Misioneros y misioneras Nuestras informaciones sobre este segundo periodo viene sobre todo de Hechos y de las Cartas de Pablo. Son informaciones buenas, pero muy limitadas, pues hablan solamente sobre la actividad de Pablo y sobre la expansin de las comunidades en Asia Menor y en Grecia. Poco o nada informan sobre los otros misioneros y misioneras y sobre las comunidades que, en este mismo periodo, se extendan por el Norte de frica, por Italia y por las otras regiones, mencionadas por Lucas como presentes en Jerusaln el da de Pentecosts (Hch 2,9-10). Del mismo modo tampoco informan sobre las comunidades de Siria y Arabia, cuyo centro era Antioqua. La comunidad de Antioqua lleg a competir en autoridad e influencia con la de Jerusaln. Si Lucas, en la segunda parte de los Hechos (cc. 16 hasta el 28), habla nicamente de Pablo, no es porque Pablo fuese el nico misionero, sino porque Pablo, en cierto modo, es presentado como el smbolo de todos los misioneros que, en este periodo, supieron llevar la Buena Nueva por todo el mundo. De hecho, Pablo, nunca hubiera hecho lo que

hizo sin la ayuda de sus compaeros de viaje, sin las personas amigas, mujeres y hombres, que lo acogan en sus casa (Hch 16,15.34; 18,3.7) y contribuan con alguna ayuda para sus necesidades (Flm 4,15-16; 2 Co 11,9). Haba comunidades que lo mantenan en la fe, lo animaban con su testimonio (1 Ts 3,7-9), cuidaban de su salud y de sus heridas (Hch 16,33; 14,19-20; Ga 4,13-15) o lo defendan en las persecuciones (Hch 17,10; 19,30). El propio Lucas deja bien claro que, en muchos lugares, Pablo continu el trabajo ya iniciado por otros misioneros. Por ejemplo, cuando llega a Corinto encuentra al matrimonio de Priscila y Aquila. Expulsado de Roma, los dos haban venido a Corinto, donde contribuan para la creacin de la comunidad (Hch 18,1-4). Cuando Pablo llega a feso, Apolo ya haba estado all, venido de Alejandra de Egipto (Hch 18,24-28). Tambin en Roma ya haba una comunidad antes de su llegada (Hch 28,15; Rm 1,11-15). El propio Pablo en la carta a los Romanos menciona un gran nmero de mujeres y hombres que trabajaban en el anuncio de la Buena Nueva y en la coordinacin de las comunidades (Rm 16,1-16). Adems de estos, haba otros apstoles que, como Pablo, anunciaban la Buena Nueva. Poco sabemos de la actividad misionera de Pedro (Hch 9,32-12,17). Nada o casi nada sabemos de las actividades de Mateo, Bartolom, Andrs, Santiago, Toms, Tadeo, Simn el zelota y otros. Tambin haba los siete diconos (Hch 6,5). Solo sabemos un poco de la actividad de Felipe (Hch 8,5-8.26-40) y de la de Esteban (Hch 6,8-8,2). De los otros, solo el nombre (Hch 6,5). Tambin estaban los coordinadores y las coordinadoras de las muchas comunidades en todas estas regiones (Hch 14,23; 16,15). Finalmente, cabe recordar a los misioneros annimos cuyos nombres solo Dios conoce. Innumerables cristianos y cristianas, jvenes y viejos, padres y madres de familia, que anunciaban la Buena Nueva por medio de su vida, en lo cotidiano de sus quehaceres, en la casa, en la calle, en el mercado, en la lucha. Exactamente como hoy: la evangelizacin a travs de las Comunidades Eclesiales de Base. La condicin social de los cristianos y la actuacin de las mujeres En la primera carta a los Corintios, Pablo se refiere a la condicin social de los miembros de aquella comunidad: Vean bien quines son ustedes: entre ustedes no hay muchos sabios, ni muchos poderosos, ni muchos de alta sociedad (1 Co 1,26). En otras palabras, no era gente rica ni poderosa ni estudiada. Posiblemente haba algunos ms ricos o con posibilidades y en cuyas casas la comunidad se reuna. La mayora, sin embargo, eran personas de los barrios pobres de Corinto. Los numerosos consejos relacionados con esclavos dejan transparentar que una gran parte de los primeros cristianos eran esclavos (1 Co 12,13; Ef 6,5; Col 3,22; 1 Tm 6,1). En la carta a Filemn, Pablo intercede por un esclavo convertido, Onsimo (Film 10). En la carta de Santiago es clara la alusin a los muchos pobres que haba en la comunidad (St 2,2-9; 5,1-5). Lo mismo vale para las recomendaciones de Pablo en torno a la Cena del Seor, donde haba gente que tena mucho para comer y otros que nada tenan y pasaban hambre (1 Co 11,20-22). En la primera carta de Pedro se percibe que gran parte de la comunidad eran emigrantes y extranjeros (1 Pe 1,1; 2,11). Dentro de la cultura de la poca, la mujer no podra participar de la vida pblica. Su funcin estaba en la vida familiar; su influencia, en la organizacin interna de la casa (oikos). Ella solo poda desempear un papel activo en la Iglesia, si sta funcionase en el interior de las casas. Ahora bien, las comunidades fundadas en este segundo periodo se reunan no en lugares pblicos, sino en las casas del pueblo: en la casa de Priscila y Aquila, tanto en Roma (Rm 16,5), como en feso (1 Co 16,19); en la casa de Filemn y Apia en Colosas (Flm 2); en la casa de Lidia en Filipos (Hch 16,15); en la casa de Ninfa en Laodicea (Col 4,15); en las casas de Fillogo y Julia, Nereo y su hermana y en la de Olimpo (Rm 16,15). La creacin de iglesias domsticas posibilit mayor influencia y participacin de la mujer. En las recomendaciones finales de la carta a los Romanos, aparece algo sobre el lugar que las mujeres ocupaban en la vida de las comunidades. Pablo recomienda a Febe, nuestra hermana, diaconisa de la comunidad de Cencreas. Ella ha ayudado a mucha gente y a m tambin (Rm 16,1.2). Y pide dar recuerdos a Priscila y Aquila, mis colaboradores en Jesucristo, que arriesgan la propia cabeza para salvar mi vida (Rm 16,3). Era en la casa de este matrimonio donde la comunidad se reuna (Rm 16,5). Manda a saludar a Mara que hizo mucho por ustedes (Rm 16,6). Manda recuerdos para Andrnico y Junia, mis parientes y compaeros de prisin, apstoles importantes (Rm 16,7). Adems de stas, varias otras mujeres son recordadas en la misma carta (Rm 16,12.15). Estas y otras afirmaciones muestran que las mujeres ocupaban funciones importantes en la vida y en la organizacin de las primeras comunidades. Tambin el Nuevo Testamento habla con toda naturalidad de mujeres que son discpulas (Hch 9,36), diaconisas (Rm 16,1), colaboradoras en Jesucristo (Rm 16,3), compaeras o apstolas (Rm 16,7), que se afanan por los otros (Rm 16,2.3.6.12). Comienzo del Nuevo Testamento En este periodo del 40 al 70 comienza a surgir lo que nosotros llamamos el Nuevo Testamento. La experiencia de vida nueva en Cristo era tan grande y los problemas vividos eran tan diferentes, que las palabras de la Escritura de los judos ya no bastaban para orientar a los cristianos. El Nuevo Testamento surge del esfuerzo hecho para verbalizar la nueva experiencia y encontrar una solucin para los nuevos problemas. En estos aos Pablo y sus compaeros escriben para animar a las comunidades por ellos fundadas en Tesalnica, Corinto, Filipos y en la regin de Galacia. Escriben tambin para la comunidad de Roma, donde Pablo nunca haba estado (Rm 15,22-24). Mandan una pequea carta para el amigo Filemn, a fin de interceder por un esclavo fugitivo. De este mismo periodo es la carta de Santiago. Estos nuevos escritos eran conservados por las comunidades y aumentados a la lista de los Libros Sagrados. Despus de poco, comenzaron a considerarlos como una nueva expresin de la Palabra de Dios, junto a la Escritura Sagrada de los judos. Al mismo tiempo, contina y se profundiza el esfuerzo por recoger, releer y transmitir las palabras y gestos de Jess. Hacia el ao 45 surgen colecciones de las palabras de Jess que fueron utilizadas por los evangelistas para componer sus evangelios. Al final de esta segunda etapa, hacia el ao 70, se termina la redaccin final del evangelio de Marcos. As, el Nuevo Testamento, que, antes, estaba solo en el corazn, en los ojos, en la manos y los pies, comienza a expresarse tambin en el papel. El nace de la nueva experiencia de Dios en Jess. Nace de la conciencia de que Jess vino a revelar la presencia del Reino de Dios en la vida del pueblo, sobre todo en los pobres. En Jess todos los espacios sagrados de los judos quedan relativizados. El es el Emmanuel, Dios-con-Nosotros. Cambio de la coyuntura y su influencia en la vida de las comunidades

En el 68, como consecuencia de la poltica centralizadora de Nern, el imperio se debilita por las guerras civiles. En todas las partes, tanto en las provincias como en el propio centro del imperio, estallan las revueltas. Algunos pretendientes se autoproclaman emperador. Dentro del mismo ao Roma tuvo cinco emperadores! la confusin fue grande. Al final, venci Vespasiano, apoyado por las provincias orientales.

29 a.C. 14 d.C. 14-37 37-41 41-54 54-68 68 69

69-79

Augusto: Primer emperador: decreta la Pax Romana y el censo de que se habla por ocasin del nacimiento de Jess (Lc 2,1) Tiberio: envi y destituy a Pilato (26-36) Calgula: quiere su estatua en el Templo de Jerusaln Claudio: expulsa a los judos de Roma Nern: persigue a los cristianos en Roma Vindex: lidera la rebelin popular en Galia Galba: lidera la revuelta de las legiones en Espaa Oto: lidera el golpe militar de la guardia pretoriana en Roma Vitelio: lidera la rebelin de la legiones en Alemania Vespasiano: lidera la rebelin de las legiones en Palestina y en Egipto Vespasiano: emperador, su hijo Tito destruy Jerusaln en el 70

En este contexto agitado por revueltas y golpes militares, tres acontecimientos causan una crisis muy grande en la vida de las comunidades cristianas: la persecucin de Nern en Roma (64), el levantamiento y la masacre de los judos en varias partes del imperio, sobre todo en Egipto (66) y la revolucin juda en Palestina (66) que trajo la brutal destruccin de Jerusaln por los romanos (70). Un cuarto acontecimiento ms interno de las comunidades, a saber, la muerte de los apstoles y de los testimonios de la primera generacin, hizo aumentar esta crisis y contribuy para que la vida de las comunidades entrase en una nueva fase. Debido a todos estos factores de coyuntura internacional, judos y cristianos pierden los privilegios conquistados por los judos a lo largo de los aos, desde los tiempos de Julio Csar. Por ejemplo, la exencin del culto al emperador. Por eso, ahora, ellos estn expuestos a las persecuciones por parte del imperio. No son persecuciones generalizadas decretadas por el poder central de Roma, sino conflictos locales con la sociedad civil. Las instituciones del imperio son movilizadas contra los cristianos con una facilidad cada vez mayor por personas que se sienten perjudicadas en sus intereses por el mensaje cristiano (Hch 13,50; 14,5.9; 16,19-24; 17,5-8; 18,12; 19,23-40). Estas mismas instituciones, por otro lado, casi no consiguen influenciarlas o moverlas los propios cristianos para defender la justicia y la verdad. Los cristianos viven la situacin de una pequea minora sin ninguna influencia poltica. No consiguen mover a la opinin pblica a su favor. Son gente sin poder. La creciente resistencia del imperio contra las comunidades cristianas, la destruccin de Jerusaln en el 70 y la desaparicin de la primera generacin de testimonios de la resurreccin colocan en crisis la identidad de muchos, producen una inseguridad muy grande y hacen que las comunidades se encierren sobre s mismas en vista de su sobrevivencia. As, a partir del ao 70, comienza una nueva etapa marcada por la trgica separacin entre judos y cristianos. Los dos, en vez de ser juntos el pulmn de la humanidad, se vuelven dos religiones distintas, enemigas entre s, que se excomulgan mutuamente. Despus del ao 70, muchas doctrinas y religiones diferentes, tanto gnsticas como mistricas, comienzan a invadir el Imperio Romano. Seal de crisis espiritual y de inestabilidad general. Ellas tambin penetran en las comunidades y provocan nuevas tensiones y conflictos. Adems de eso, separados de los judos, los cristianos se vuelven blanco de persecuciones cada vez ms fuerte por parte del Imperio Romano. Al final del primer siglo, bajo el gobierno de Domiciano, junto con otros cultos mistricos, se les declara Religin Ilcita. La diversidad de grupos y tendencias Lo que ms impresiona y llama la atencin en estos primeros cuarenta aos de la historia de las comunidades cristianas es la diversidad de grupos, movimientos, tendencias y doctrinas. Parte de esta diversidad es herencia del judasmo: Fariseos (Hch 15,5), Joanitas (Hch 19,1-7), Proslitos (Hch 13,43), Temerosos de Dios (Hch 10,1; 18,7; 22,12), Samaritanos (Hch 8,5-6; Jn 4,39-40), movimientos mesinicos (Mt 24,4-5.23-24), los falsos hermanos (Ga 2,4; 2 Co 11,26), los llamados Balaamitas (Ap 2,14) desconocidos para nosotros, y otros. Una parte viene del origen diverso de las personas y de los lugares: comunidades fundadas por Jess en Galilea, otras fundadas por Pablo, Apolo, Pedro o Cefas (1 Co 1,12), otras ligadas a Juan, a Santiago (Hch 12,9; 21,18; Ga 1,19; 2,9) y a los hermanos de Jess (cf. Mc 3,31-35). Otra parte es fruto de la insercin en el mundo helenista y de la asimilacin de su cultura en la vida de las comunidades: Nicolatas (Ap 2,6), Gnsticos (Col 2,16-19). No es fcil reconstruir el pensamiento exacto de todos estos movimientos y grupos. Unos son aceptados con naturalidad, otros son condenados como herticos. Las seales de esta divisin interna en las comunidades aparecen hasta hoy en los evangelios, cuyas palabras se transmitan oralmente en este mismo periodo. La frecuencia, por ejemplo, con que se conservan los consejos de Jess en vista a la reconciliacin, muestra que haba un problema real para preservar la unidad en medio de la diversidad: Si tu hermano tiene alguna cosa, contra ti, conversa con l (Mt 18,15-16) Si delante del altar te recuerdas (Mt 5,2324). Si ustedes no perdonasen, el Padre tampoco les perdonar (Mt 6,14-15). Perdonar setenta veces siete (Mt 18,2122). La orden de perdonar y de reconciliar se le da tambin a Pedro (Mt 16,19), a los discpulos (Jn 20,23), y a las comunidades (Mt 18,18). Conclusin La influencia de la coyuntura en la vida de las primeras comunidades cristianas despierta una atencin mayor para el proceso histrico de nuestras comunidades y para la situacin concreta que hoy nos envuelve. La atencin dada a los conflictos y tensiones relacionadas con la inculturacin del evangelio en el mundo helenista nos vuelve ms sensibles a

las culturas de nuestros pueblos y ayuda a descubrir en ellas las seales del Reino. La variedad en la doctrina y en la organizacin llama la atencin por la pluralidad que existe en nuestras comunidades, no de errores ni de herejas, sino de riqueza en el Evangelio.

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Recordar, transmitir, actuar Mujeres en los comienzos del cristianismo

Ivoni Richter Reimer El ensayo rescata la presencia e importancia de las mujeres en los orgenes del cristianismo, tanto desde el punto de vista de su cotidiano cuanto de su teologa y eclesiologa. Considera los aspectos histrico sociales de las protagonistas dentro de su contexto. De esta manera, las mujeres silenciadas e ignoradas por la tradicin vuelven a hablar y recuperar de nuevo su rostro y valor histricos. Esta es una herencia, que no podemos perder. La base del estudio son tanto algunos textos neotestamentarios, como tambin escritos apcrifos. The study emphasizes the presence and importance of women since the origins of Christianity, not only from the point of view of their daily life but also from the theological and ecclesiastic aspect. It stresses the historical-social aspects of the protagonists. Thus, women who were silenced and kept invisible by tradition are heared again and regain their historical values and statures. This is our rightful heritage, which we must not relinquish. The basis of the study comprises some texts taken from the New Testament as well as some apocryphal writings.

1.

Consideraciones generales preliminares

Hablar de cristianismo primitivo significa para m, hablar de un movimiento de liberacin judaico-cristiano que abarca tanto el movimiento de Jess, cuanto las comunidades cristianas dentro y fuera de Palestina hasta el siglo II . Hablar de orgenes de este movimiento significa, adems de ver diferentes lugares y personajes, captar el contenido central anunciado y vivido, observando que este contenido Jesucristo es Seor y Salvador es el origen primero de todos los otros orgenes. Es importante percibir tambin que: a) este contenido tuvo (formas de) repercusin y efectos distintos en generaciones posteriores; b) algunos orgenes fueron absorbidos por el poder eclesistico (emergente) y otros, combatidos, y esto tambin durante el proceso de canonizacin de los escritos; c) no todos los orgenes tuvieron la posibilidad de sobrevivir, ni siquiera a travs de los escritos, los cuales los mantendran vivos, al menos, en el recuerdo de su existencia. En los distintos orgenes de este movimiento llamado cristianismo primitivo se deben observar, las diferencias particulares de cultura y de etnia, sin olvidarse de percibir stas dentro de un solo sistema de poder que se extenda sobre todo al mundo de aquel tiempo. Ellas deben, por lo tanto, ser vistas y tomadas en serio dentro y a partir de las realidades de la Pax Romana que, impuesta a los pueblos subyugados, ejerca el dominio sobre las personas en todos los niveles de la vida. El cristianismo primitivo no es unsono; su armona muchas veces est desafinada. Hay problemas no tocantes a los diferentes orgenes culturales y sociales de las personas que creen en Jess como el Mesas judo tan esperado. Hay problemas en relacin a las expectativas de las personas que siguen a Jess. Hay problemas culturales y teolgicos de gnero, detectados a partir de la praxis de la vivencia de fe y de las afirmaciones contradictorias dentro de los escritos neotestamentarios. Hay, pues, problemas internos que se deben enfrentar y resolver. Y simultneamente hay problemas externos, como insultos, persecuciones e intentos opresores de hacer que las personas cristianas nieguen su fe, que tambin se deben enfrentar. Los problemas internos generalmente tienen que ver directa o indirectamente con los externos, como bien lo muestran afirmaciones sobre el uso del velo en la profeca de las mujeres, y apologas de los Padres de la Iglesia. En este estudio, me quiero centrar en algunos orgenes de este movimiento libertario judaico-cristiano junto a las mujeres y a partir de ellas. Ellas no solo fueron oyentes del Evangelio, sino tambin practicantes. Ellas no solo pasaron a creer en el Mesas Jess, sino que tambin testimoniaron al respecto de l y pasaron a formar comunidades a partir de este anuncio y de esta fe. Organizaron la comunin y la resistencia! y esto que sucedi en el principio, continu y se extendi por el mundo. Tenemos testimonios, aqu y all, en pro y en contra, de este movimiento (a partir) de mujeres durante todo el siglo II. Por aqu voy a comenzar, porque me interesa saber tambin, qu tipo de repercusin tuvo el testimonio de las primeras generaciones. Eran muchos los dichos, los escritos y las experiencias que giraban por el mundo de entonces, algunos de los cuales consegu condensarlos ms o menos as: 2. Liderazgo de mujeres en tiempos de prueba: perseverancia y coraje

Juzgu tanto ms necesario extraer la verdad de dos esclavas, llamadas diconas, y esto bajo tortura . Saludo a la casa de Tvia, deseando que ella permanezca firme en la fe y en el amor, tanto carnal como espiritual . Dos frases. Dos autores. Tres mujeres. Experiencias distintas dentro de una realidad bastante comn. Estas dos afirmaciones provienen de dos cartas escritas hacia el ao 110. Los autores y las personas, a las cuales las cartas se destinan, son totalmente diferentes. S, actan en frentes contrarios. Tambin es distinto el objetivo de los escritos. La primera afirmacin es de Plinio el Joven, procnsul y gobernador de Bitinia. El escribi muchas cartas sobre cuestiones administrativas al emperador Trajano. En esa correspondencia, l va presentando cuentas a su seor. En una de ellas, muy larga y detallada, l presenta la situacin de las personas y comunidades cristianas en aquella provincia, tanto en las ciudades como en el interior. Como agente del imperio, su funcin, en lo tocante a la religin, era hacer que las personas cristianas negasen su fe y prestaran culto de adoracin al emperador. A travs de la coercin y la tortura, muchas veces, l consigue su objetivo, otras no. El dice que hay una multitud de todas las edades, de todas las condiciones, y de los dos sexos que estn o estarn pronto bajo peligro. Y no es solamente en las ciudades, sino tambin, en las aldeas y por los campos, donde se ha extendido el contagio de esa supersticin. El no sabe si aplica el castigo tambin a las personas de tierna edad o solo a los adultos. Mujeres y nios hacen parte de un movimiento que se extiende hasta los confines de aquel imperio. Y tambin all, las personas que no negaron de su fe, que no

blasfemaron de Cristo y no adoraron a tu imagen (culto al emperador), fueron ejecutadas. El que persevera en la fe cristiana corre el riesgo de sufrir la muerte. Fue bajo esta amenaza que, Plinio consigui que muchas personas abandonasen la fe cristiana y adorasen otros dioses. Ante esto, solicit al emperador Trajano que, quien se arrepintiese fuese perdonado, lo cual, tambin, se le concedi. La segunda afirmacin es del Obispo Ignacio de Antioqua, en la carta que l escribi a la iglesia de Esmirna, en la provincia romana de Asia. Su objetivo es reafirmar la corporalidad del evento salvfico de Dios en Jesucristo, desde su nacimiento hasta la resurreccin. El alerta en relacin a los peligros que corren aquellas personas que se mantienen fieles a la fe cristiana, mencionando la espada y la bestia, figuras empleadas para los poderes del Imperio Romano (4,1ss). El dice que algunos, ante las amenazas, renegaron de la fe. Proclama, entonces, la perseverancia y la prctica del amor comprometido principalmente con las viudas, los nios hurfanos, las personas afligidas, los presos y hambrientos (6,1ss). Estas dos cartas evidencian conflictos profundos entre comunidades/personas cristianas y el sistema de Pax Romana, en la poca del emperador Trajano. Est en cuestin la lealtad, la fidelidad. No se puede servir a dos seores estas dos cartas igualmente traen a la luz lo que tantas veces se ocult: las mujeres no solo hacen parte, sino que son lderes reconocidas y respetadas en las comunidades. Esto significa, por un lado, que las mujeres tambin estn sujetas a las inquisiciones romanas, que incluyen tortura y muerte, como bien lo menciona Plinio el Joven, y por otro lado, que la influencia de las afirmaciones(deutero) paulinas y pastorales sobre el silencio y la sumisin de la mujeres, etc., no fue tan grande como muchas veces se ha pretendido. Esto muestra, que es conveniente preguntarse siempre cmo las personas y las comunidades tambin han podido reaccionar a la palabra dirigida a ellas, y reflexionar sobre la pretensin y posterior universalizacin de una palabra dicha para una situacin especfica. Sabemos que la Iglesia, en los inicios del siglo II, ya viene sufriendo un gradual y profundo proceso de jerarquizacin patriarcal de las funciones eclesiales. Ignacio, que se encuentra en este proceso, no puede dejar de mencionar, al lado de las casas de mis hermanos con sus mujeres y nios, tambin un grupo de mujeres que son las vrgenes, llamadas viudas, la casa de Tvia y de Alce. Las Iglesias domsticas, o iglesias que se renen en la casa de tambin son comunes en la poca. En estas casas, las personas se renen para compartir la Palabra y el Sacramento, para la edificacin personal y comunitaria . Tvia y Alce son mencionadas independiente de los hombres. Por el hecho de ser mencionadas por el nombre, deben haber tenido un importante liderazgo en la formacin de las comunidades en aquella ciudad de Esmirna y hasta en la provincia de Asia. El Obispo Ignacio no les niega este liderazgo, tambin celebrativo. Pide, que el amor de Tvia sea tanto carnal, por ejemplo la diacona, cuanto espiritual, por ejemplo celebrativo (6,1ss). Lo que Ignacio quiere es que no suceda nada fuera del control del obispo , no prohibiendo, por lo tanto, que las mujeres ejerzan funciones eclesiales. En el inicio del siglo II, por lo tanto, las mujeres todava asumen liderazgos comunitarios, lo que tambin es testimoniado por Plinio el Joven, que menciona las dos diconas (ministrae = diconoi) esclavas, en la provincia de Bitinia. Junto con Rm 16,1 donde Pablo habla de la dicona (no diaconisa) Febe, ese testimonio extra-bblico nos ayuda a comprender que, cuando el Nuevo Testamento habla de la diconoi, entonces en este trmino estn insertos tanto hombres cuanto mujeres (vea un ejemplo en 1 Tm 3,8-13)! Adems de esto, para un anlisis socio-histrico del cristianismo primitivo, el pasaje de Plinio el Joven es muy ilustrativo: las dos diconas, de las cuales infelizmente no sabemos el nombre, son esclavas. Se encuentran en el ltimo escao social. En la iglesia sin embargo son lderes que participan tanto de la autoridad, cuanto del servicio comunitario. Se sienten acogidas como personas iguales. Vivencian seales concretas de la Palabra de Jess: las ltimas personas sern las primeras. Pero, como primeras, se colocan al servicio de las otras (Mc 10,41-43), pasando inclusive a correr muchos riesgos. 2.1. Ms, ms Pasaron aproximadamente dos generaciones, y ms experiencias, escritos e histricas siguen circulando y las mujeres continan actuando como lderes en diferentes lugares. Y siempre de nuevo enfrentan dificultades. Esta vez, la represin viene desde dentro, pero contina siendo represin venida de arriba: Tertuliano, en su libro Sobre el bautismo, escrito hacia el ao 200, escribe en el captulo 17 acerca de las mujeres que rezan y celebran en las comunidades: Si esas mujeres se basan en Hechos de Pablo para, a ejemplo de Tecla, defender el permiso de las mujeres para ensear y bautizar, entonces ellas deben saber que el presbtero de Asia que redact este escrito dimiti de su funcin despus de haber sido persuadido y haber admitido que l escribi esto por amor a Pablo . Esto significa, entre otras cosas: a) los hechos de Pablo y de Tecla eran conocidos a final del siglo II; b) haba un movimiento de mujeres cristianas actuando pblicamente en las comunidades, o queriendo hacerlo, las cuales se remontaban a Tecla, que juntamente con Pablo, predicaba la Palabra de ciudad en ciudad y que haba administrado el sacramento del bautismo; c) haba un proceso de patriarcalizacin de las funciones eclesisticas, del cual Tertuliano haca parte; d) estos Hechos no fueron canonizados por causa de este proceso que tambin era de censura (el escritor fue persuadido y dimiti) y que defina lo que las mujeres podan o no hacer en la iglesia. 2.2. A pesar de ustedes Son muchos los Tertulianos que se engaan. Las mujeres no solo se remontaban al ejemplo de Tecla, sino tambin a otras profetisas como Ninfa, Fila, Amnia, Teonoe, Eubula, Artemila, Mirta a las propias palabras de Pablo, y a las palabras de envo de Jess a Mara Magdalena, como veremos ms adelante. Conforme a los Hechos de Pablo (escrito apcrifo del final del siglo II) tales mujeres eran reconocidas y respetadas, no solo por las comunidades, en las cuales actuaban, sino tambin, por el propio Pablo . As, cuando Pablo viaj, de Filipos a Corinto, planeando ir a Roma, la comunidad reunida en Corinto qued triste y preocupada, no quera que l fuese. Y ah El Espritu vino sobre Mirta, de modo que ella dijo: Hermanos y hermanas, por qu estn asustados? Pablo, el siervo del Seor salvar muchas personas en Roma y las alimentar con la Palabra As, que en Roma habr grandes seales de la gracia (de Dios). Y despus que el Espritu se calm en Mirta, cada cual tom el pan y se lo compartieron conforme a la costumbre, cantando salmos de David y cnticos. Y tambin Pablo se alegr .

La profeca de Mirta, por ejemplo, no solamente presentaba nuevos horizontes misioneros, de los cuales la comunidad pasaba a participar, sino tambin, traa consuelo a la comunidad, fortaleca la comunin a travs de la eucarista y alegraba reconfortantemente al propio Pablo. Son muchos los ejemplos de mujeres as, en el final del siglo II. Mujeres del pueblo. Convertidas a la fe cristiana, que participaban de la multiplicidad de dones. Profeca y diacona hacan parte de su cotidiano. Es bonito ver como, tambin mujeres mejor situadas socio-econmicamente, pasaban a ser siervas, en la prctica del amor, de la caridad y de la solidaridad. 2.3. La solidaridad de las mujeres y de los nios Era exactamente aquello que Pablo oraba, conforme al testimonio de los Hechos de los Apstoles en la versin de Lucas, o sea: la justicia, la abstinencia y el juicio venidero (Hch 24,25), lo que tena gran adhesin por parte de las mujeres. No es que las mujeres no quisiesen vivir su sexualidad, sino que vivirla significaba sumisin al hombre que las posea. As, como consecuencia de la predicacin de Pablo, Tecla por dos veces se libr de hombres que queran poseerla: 1) En Iconio, donde resida, era novia de Tamiris. Al or la predicacin de Pablo, Tecla, juntamente con muchas otras vrgenes, se junt a l. Tamiris pierde la novia, lo que le hace buscar al procurador para presentar la denuncia de que Pablo est causando tumulto en la ciudad a causa de su predicacin sobre la abstinencia y la resurreccin. Pablo fue apresado y Tecla por negarse al casamiento con Tamiris, es condenada a ser quemada viva! Milagrosamente ambos son salvados. 2) En Antioqua, un sirio de nombre Alexandre, uno de los poderosos de la ciudad viendo a Tecla, se aproxim e intent comprrsela a Pablo. Pablo respondi no conocer a Tecla, ella no es ma. Entonces Alexandre la agarr en medio de la calle. Ella, sin embargo, no se qued quieta, mir a Pablo y grit: No violentes a una extraa, no violentes a una sierva e Dios. Sin ayuda de Pablo, luch con Alexandre, rasgndole la ropa, tirndole la corona de la cabeza, por lo cual fue motivo de burla. Por esto, l la condujo al procurador, que la conden a la lucha con los toros. La abstinencia de Tecla (y de otras mujeres), el hecho de que ellas se negasen a ser transformadas en simple objeto sexual es causa, por un lado, de la revuelta por parte de los hombres de las ciudades (l (Pablo) pervirti a todas nuestras mujeres!) y, por otro lado, de la solidaridad por parte de las mujeres: cuando ella fue condenada en Antioqua, las mujeres, juntamente con los nios gritaban: Dios, en esta ciudad se est dando un juicio injusto!. Y, cuando Tecla se encontraba en la arena, cuando soltaron animales feroces, las mujeres, llorando, agitaban ramos verdes, obviamente para desviar la atencin de los animales. En este camino de conversin, fe, proclamacin del Evangelio y administracin del sacramento del bautismo, Tecla puede, contar con la solidaridad de mujeres y de nios. Esto suceda, tanto cuando se encontraba en la arena, cuanto en lo cotidiano. As, una mujer rica, de nombre Trifena, cuya hija falleciera, le dio proteccin y en ella encontr consuelo. La solidaridad que brota de mujeres a partir de la experiencia comn de opresin (el peligro de la persecucin/arena, la cosificacin sexual) es tan fuerte, que va transformando barreras anteriores (la riqueza de Trifena) en rampas de acceso, en la lucha y en la conquista de una vida ms digna. 2.4. Y en la confesin, su explosin de alegra! Las mujeres no solo gritan indignadas contra los opresores. Ellas no solo agitan ramos para desviar la atencin de las fieras. Ellas reconocen que est sucediendo algo especial. El testimonio de fe y de perseverancia de Tecla, junto con la Palabra predicada por ella, permite que las mujeres hagan aquella fiesta, cuando ella fue liberada. Y, en la fiesta, hacen una confesin de fe: Las mujeres gritaban con voz alta, alabando unsonamente a Dios diciendo: Uno es Dios, aquel que salv a Tecla!. 3. Experiencia y palabra

Las mujeres actuaban en las comunidades de igual a igual con los hombres. Su experiencia actual encuentra fuerza de resistencia en la experiencia pasada, tanto aquella que hace parte de la transmisin oral, cuanto aquella que ya fue fijada en forma de escrito. Tenemos un testimonio del siglo IV que muestra que las mujeres no se remitan solo a ejemplos de otras profetisas, sino tambin a palabras paulinas. Es la palabra que va alimentando la experiencia. La experiencia la que va interpretando la palabra. Pero la represin no tard. Como siempre, parta de aquellos lugares, donde el poder y la autoridad se crean los poseedores de la verdad. Epifanio, obispo de Constancia/Salamis en el 367, adversario del movimiento Montanista e implicado en la lucha por la ortodoxia, nos da un testimonio importante sobre la experiencia de liderazgo de las mujeres, basada en la famosa palabra de confesin bautismal, testimoniada por Pablo en Ga 3,28: Con frecuencia se ve, entrando en sus asambleas, una procesin de siete vrgenes cargando antorchas y vestidas de blanco. Bajo el poder del delirio proftico, ellas lamentaban las miserias de la condicin humana y se entregaban a excesivas demostraciones de penitencia, de suerte que tambin los asistentes gritaban con ellas. Pero esto no es todo: tenan mujeres obispas y presbteras, porque, como decan, ellos no discriminaban por causa del sexo, para estar de acuerdo con la afirmacin de Pablo: en Cristo Jess no hay hombre ni mujer . Las luchas internas contra el ministerio de las mujeres se van localizando dentro de un cristianismo que busca afirmar, cada vez ms, su ortodoxia en prejuicio de la ortopraxis y liderazgo de las mujeres. Lo ms fcil, por parte de los que tienen mayor poder, es declarar al otro como hereje, exponindolo inclusive a persecuciones externas Estos conflictos se daban ya en los inicios, y los podemos encontrar en las Cartas Paulinas y en los Evangelios neotestamentarios. Quiero fijarme, ahora, en algunos momentos de la historia de mujeres en otros orgenes del movimiento jesunico y judaico-cristiano, conforme a relatos neotestamentarios y tambin a algunos otros apcrifos. 4. Una primera generacin de mujeres en el seguimiento a Jess

Los evangelistas, que escriben en las tres ltimas dcadas del primer siglo de la era cristiana, registran todava la memoria de algunos acontecimientos, que tienen a las mujeres como protagonistas hacia los aos 30. Una de las memorias ms importantes y fundantes est narrada en los textos neotestamentarios de Mc 15,40.47; 16,1(.9); Mt 27,56.61; 28,1; Lc 8,2; 24,10; Jn 19,25; 20,1.11.16.18. Excepto Lc 8,2, todos los otros pasajes pertenecen al relato de la crucifixin y resurreccin de Jess. Mara Magdalena aparece en todos los textos, por haber sido una discpula muy amada de Jess y por haber tenido una gran importancia en la formacin y en el apoyo a la comunidad post-pascual en Jerusaln. Con excepcin de Lucas, los otros evangelistas mencionan a Mara Magdalena y a las otras mujeres discpulas solamente en el final de la vida de Jess. Todos, sin embargo, se muestran unnimes al atestiguar retrospectivamente el caminar de estas mujeres junto a Jess: ellas lo seguan desde Galilea, ya en Galilea, y fueron con l a Jerusaln (Mc 15,41; Mt 27,55; Lc 23,49.55). La conclusin lgica de esta afirmacin es que ellas estaban junto con l siempre, durante todo su ministerio proftico, durante toda su trayectoria de alegras y dolores, hasta la cruz, sepultura y resurreccin. Es as, que necesitamos aprender a leer los textos de los Evangelios a partir de su silencio sobre la presencia de estas mujeres, en el camino hecho por el grupo de Jess, leyndolos, por lo tanto, de atrs para adelante. Los textos arriba mencionados hablan del seguimiento y del servicio de estas mujeres junto a Jess. Los verbos bsicos usados para describir esta accin son akolutein seguir y diakonein servir. El verbo primero caracteriza siempre el discipulado: las personas no caminan simplemente detrs de alguien, sino siguindolo, porque lo valoran como Maestro (Vase la fantstica afirmacin de Jn 20, 16) y tienen plena comunin con l y entre s. El verbo diakonein viene a confirmar esto. En este contexto, significa la relacin de las personas discpulas entre s, y de ellas para con Jess, como tambin la de Jess para con ellas (Mc 10,42-45). Esta relacin es de servicio, tanto en lo que se refiere al trabajo domstico/de las mesas, cuanto al de la predicacin y de la organizacin de los grupos/comunidades. No se refiere especficamente al trabajo de mujeres como servir la mesa, sino que se refiere a todas las personas en el seguimiento de Jess: todas son diconas unas de otras, en postura de humildad . Aqu no hay ninguna distincin entre el servicio de las mujeres y la funcin de los hombres, como se acostumbra a hacer en la exgesis tradicional. Mara Magdalena es la mujer destacada. Esto, sin duda, por haber tenido un gran liderazgo en el discipulado, entre las personas discpulas que seguan a Jess. Habiendo sido curada, pas a ser parte del grupo de Jess, que andando por las aldeas y ciudades lleg hasta Jerusaln. Ella, junto con muchas mujeres, no abandonaron a Jess. El relato de Juan se diferencia de los otros; en l, las mujeres se encuentran al pie de la cruz. Histricamente es ms viable la versin de Marcos y de Mateo. Estos dicen que las mujeres se quedaron observando de lejos. Esta accin tiene su explicacin en las consecuencias, que una ejecucin poda tener para las personas amigas y para los parientes del crucificado: stas eran vigiladas por los guardias, no podan usar luto, no podan retirar el cuerpo de la cruz para enterrarlo dignamente, bajo pena de castigos brutales, entre ellos igualmente la cruz. Quien escribe sobre las ejecuciones en masa es Tcito y Josefo , bajo el gobierno de Tiberio, en la poca de Jess: All haba una enorme montaa de difuntos, de ambos sexos, de todas las edades, personas de origen noble y humilde. No estaba permitido a parientes y amigos acercarse para llorar a sus muertos, ni siquiera que los mirasen por ms tiempo. Los guardias estaban apostados en todos los lados; ellos se fijaban cuidadosamente para ver si alguien daba seales de duelo . El hecho de que las mujeres observasen de lejos tiene que ver exactamente con esta situacin de peligro. Ellas, al menos, observaban de lejos, para ver lo que suceda, para saber donde llevaran el cuerpo de su Maestro amado , para recuperarlo ms tarde! Desaparecieron los discpulos varones? Solamente Lucas los incluy en la narrativa de la cruz. Probablemente estaban en su escondrijo en la ciudad, con miedo, mucha tristeza, enlutados, incapaces de actuar (Mc 14,50; 16,10). Tambin, en la maana del domingo, son estas mujeres, entre ellas Mara Magdalena, las que van al sepulcro de Jess. Ellas toman la iniciativa de ungirlo, embalsamarlo. Quieren prestar, con esto, su ltimo servicio de amor a su Maestro. Van con miedo, cosa comprensible, y toda precaucin es poca pero van! Y son ellas, tambin, y por esto mismo, las primeras en ver y entender la grandiosidad divina de lo que sucedi. En este contexto de miedo, se da la gran sorpresa en la vida de ellas. En la escena del sepulcro, donde encuentran los dos hombres; Lc 24,8 resalta que las mujeres recordarn las palabras de Jess. Esto significa que ellas estuvieron junto a l, cuando l hablaba sobre estas cosas Tambin, a partir de aqu se hace indispensable una relectura de atrs hacia adelante en lo que se refiere al discipulado de mujeres, en el ministerio de Jess. Es Mara Magdalena la que se destaca, la que habla, la que reconoce al resucitado; pero son las mujeres en cuanto grupo, las que son enviadas para anunciar a las dems personas discpulas sobre lo que sucedi (Mt 28,10; Jn 20,17 por Jess; Mc 16,7; por el ngel). Los sinpticos, Mc 16,9 (diferente del agregado posterior 16,10-11) terminan diciendo que, despus de haber recibido el encargo del anuncio, las mujeres huyeron, porque estaban con miedo, y que por esto nada contaron a nadie. Esta, ciertamente, es la situacin que corresponde, no solamente a la realidad de las mujeres en el sepulcro de Jess, sino a la realidad actual de la comunidad marquina, que se encuentra dispersa por las presiones de la persecucin en los aos 70. En Lc 24,9-10, ellas asumen su responsabilidad, y anuncian la Buena Nueva consoladoramente, pero ellos no creyeron. Segn Mt 28,16, los once discpulos fueron a Galilea, al lugar que Jess les haba indicado y los envi (Mt 28,19). Lo mismo debieron hacer las mujeres, segn el relato de Mt 28,10. Ellos no creyeron, es algo particular de Lucas y del aadido de Marcos. La mayora de los exgetas interpretan esta afirmacin de forma antijudaica, diciendo que los discpulos no creyeron, porque eran mujeres las que hablaban y porque, en el judasmo las mujeres no tenan ningn valor en cuanto testimonio. Conforme Mc 16,13, el grupo tampoco dio crdito al anuncio de los otros dos discpulos. No creyeron en el contenido de sus palabras, no por ser mujeres, sino porque el anuncio era demasiado fantstico, a pesar de ser esperado . Estos pasajes muestran varios aspectos de los orgenes del movimiento jesunico y judaico-cristiano, pero que muchas veces fueron ocultados por la historiografa androcntrica patriarcal tanto de los propios escritos cuanto de los exgetas: 1) las mujeres participaban de este movimiento de personas iguales desde el principio, en el seguimiento y en el servicio; 2) en el origen del cristianismo no se vet a las mujeres el derecho de hablar, de anunciar Buenas Nuevas a los dems discpulos, ni el libre y responsable derecho de ir y de venir dentro de aquella situacin de peligro; 3) el nacimiento principio de los dolores del movimiento judaico-cristiano se da a partir de aquel sepulcro en Jerusaln, donde las mujeres, amenazadas y con miedo, experimentan una Epifana y son llamadas apstolas del

resucitado; 4) de esta manera, las mujeres y sus experiencias liberadoras no son heroizadas. Tambin ellas, como los hombres, sienten miedo, estn amenazadas por el poder romano y por esto vacilan. Ellas no disfrutan, como muchos piensan, de un ilusorio privilegio de ser mujer 4.1. Mecanismos para silenciar el apostolado de Mara Magdalena Lucas es bastante sutil en su historiografa. El no consigue negar que las mujeres estaban observando de lejos al crucificado. Pero coloca su presencia entre comillas al lado de todos los conocidos de Jess, sin mencionar ningn nombre (Lc 23,49). Y esto, l lo extiende durante toda la historia del entierro y de la propia resurreccin de Jess, hasta que, al final, despus de haberse dado el anuncio a travs de ellas, menciona el nombre de tres (24,10). El atestigua que, entre otras, Mara Magdalena no solo fue apenas testiga de la resurreccin, sino que, tambin la anunci a los otros discpulos. Por lo tanto, el propio Lucas muestra en su evangelio, que Mara Magdalena estaba junto con Jess, desde el inicio en Galilea hasta el final, y en el recomienzo en Jerusaln, habiendo sido el primer testimonio de la resurreccin. Ser testimonio de la resurreccin, es el presupuesto para la seleccin del dcimo segundo apstol basada en el juego de la suerte en Hch 1,21-22.26. Solo que, en la boca de Pedro, Lucas dice que la persona a ser escogida debe ser uno de los hombres (andron) que acompaaron a Jess desde el comienzo . No es solo ah donde se silencia y excluye la participacin igualitaria de las mujeres en el camino de Jess. Lucas ya lo hizo anteriormente. Ahora, en los Hechos de los Apstoles, silencia, inclusive, el nombre de las mujeres, entre ellas Mara Magdalena. Con esto, se va preparando cada vez ms fuerte, en la ltima dcada del primer siglo, un proceso de exclusin de las mujeres en una lnea del cristianismo primitivo, que se fue jerarquizando gradual y patriarcalmente, ya desde el tiempo de Pablo. l, en 1 Co 15, silenci el testimonio de Mara Magdalena, y de las otras mujeres. Esta, fue la rama del cristianismo que acab venciendo y se impuso. Esto lo vemos en el propio proceso de canonizacin de los escritos. 4.2. Te exaltas contra la mujer como los adversarios Otros evangelios, llamados apcrifos, escritos durante el siglo II, expresan la posicin-clave que Mara Magdalena ocupa entre el grupo de Jess, en esta situacin post-pascual. Denuncian, una tendencia de excluir a las mujeres como agentes en el proceso salvfico, manifiesta siempre en la declaracin envidiosa de Pedro. Hay, por parte e inters de l, una disputa de poder con respecto a la primaca en el apostolado. Aqu, sin embargo, Mara Magdalena siempre queda mejor. Cito dos ejemplos: El Evangelio de Mani nos cuenta que Mara Magdalena y muchas otras mujeres van al sepulcro para embalsamar a Jess. El resucitado conversa mucho con Mara Magdalena. Entre otras cosas, le dice: Mara, Mara, reconceme Yo no me aparec antes a ti, hasta que vi tus lgrimas y tu sufrimiento. Quita esa tristeza y realiza este servicio (leiturgia): Se mi mensajera para estos hurfanos errantes [otros discpulos]. El resucitado entonces le dice todo lo que ella debera contar y hablar a los otros y, si no creyesen, deba llamar a Pedro a su lado y recordarle las cosas que Jess le haba hablado en el Monte de los Olivos. El Evangelio de Mara cuenta que, despus de una aparicin del resucitado a un grupo de discpulas y discpulos, teniendo por objetivo el instruirlos de cmo deberan proceder de ahora en adelante, todos quedaron tristes y adems enlutados lloraban mucho, diciendo Cmo podremos ir al pueblo gentil a predicar el Evangelio del reino del Hijo del Hombre? Si ni ste fue tratado con indulgencia, cmo seremos tratados nosotros? Entonces Mara se levant, hizo su saludo y dijo: No lloren, no se pongan tristes y de luto, ni sean indecisos, pues la gracia estar con todos ustedes y los proteger. Dejen que alabemos su grandeza, pues l nos prepar y nos hizo personas humanas. Cuando ella dijo esto, cambiaron su actitud positivamente y comenzaron a discutir sobre la Palabra del Salvador. Ah, viene una parte, en la cual Pedro le pide a ella, que hable de la revelacin que haba recibido del Seor, el cual la amaba ms que a las dems mujeres. Entonces Mara habla, cuenta que haba visto al Seor, y que ste le haba instruido acerca del alma, del Espritu y de la razn. Andrs, entonces, dijo que l no crea que el Seor le hubiese hablado esto. A lo que Pedro indignado dijo: Ser que delante de nosotros l hablara secretamente con una mujer y no abiertamente? Ser que debemos convertirnos y todos debemos orla? Ser que l dio preferencia a ella en lugar de a nosotros? Aqu aparece la envidiosa enemistad de Pedro en relacin a Mara Magdalena, atestiguada tambin en otros apcrifos (en el evangelio de Toms, Pedro por ejemplo dice: Es necesario que Mara nos deje, pues las mujeres no son dignas de vivir). Ante esto, Mara Magdalena se queda desesperada, pero recibe el apoyo de Lev, que la defiende, diciendo a Pedro: Pedro, siempre fuiste impetuoso/irritativo. Ahora veo que te exaltas contra la mujer como los adversarios. Pero, si el Seor la hizo digna, quin eres t para rechazarla? Ciertamente el Salvador la conoce muy bien. Por esto, l la am ms que a todos nosotros. Nosotros deberamos avergonzarnos, revestirnos de perfeccin como l nos orden, y anunciar el Evangelio, sin que decretemos ningn mandamiento ms ni otra ley, a no ser aquello que el Salvador nos dijo y orden. Despus de esto, fueron a predicar el Evangelio. En estos apcrifos, Mara Magdalena aparece como apstola de los apstoles: ella los consuela, ella los amonesta, ella hace que salgan para anunciar el Evangelio. Tenemos, en estos escritos, junto con los textos arriba mencionados de los evangelios sinpticos, por un lado, el testimonio sobre la autoridad apostlica de mujeres, por otro lado, la oposicin a esta autoridad. Sin duda, esto refleja situaciones concretas y reales del siglo II, en las cuales, el conflicto acerca de la participacin de las mujeres en todos los niveles eclesiales y eclesisticos estaba muy candente. Prueba de esto, no solo son estos testimonios apcrifos a favor del ministerio de Mara Magdalena y de otras mujeres, sino que tambin, haba otros escritos apropiados para argumentar contra el sacerdocio de las mujeres . 5. Desde el principio: las mujeres en el arduo trabajo misionero

Las mujeres, no solo fueron presentadas como el don del anuncio pascual, tambin quedan orando, unnimes, juntamente con los hombres, despus de la ascensin del resucitado (Hch 1,12-14). Reciben el Espritu Santo, participan de los dones profticos y de la diacona diaria (Hch 2,1-4.17-18; 6,1). Junto a los hombres, sufren la primera persecucin en Jerusaln y son dispersadas por las regiones de Judea y Samaria, siendo, tambin all, perseguidas por Saulo (Hch 8,1-3; 9,1-2). Esto es confirmado por el propio Pablo, que utiliza la Palabra iglesia, para caracterizar las personas que son perseguidas por l (1 Co 15,9; Flm 3,6; Ga 1,13.23). Es importante observar un pequeo detalle

en la narracin de Lucas; en Hch 8,4: se menciona a las mujeres y a los hombres dispersos, y dice que, en todos los lugares por los cuales pasaban predicaban la Palabra/evangelizaban. Est implcito que, el conjunto de las personas dispersas, eran agentes de evangelizacin, instrumentos de Dios en la siembra de la Buena Nueva. La afirmacin de Lucas en Hch 21,9 confirma la actuacin directa de las mujeres en este proceso. Felipe tiene cuatro hijas profetisas! Como siempre, Lucas deja para el final de su escrito la mencin de esta noticia. Conocindolo, podemos entender que ellas ya actuaban en el inicio, juntamente con Felipe, conforme al relato en 8,4-8. Y es as que la iglesia va creciendo fruto del trabajo de las mujeres y de los hombres que, a pesar de ser perseguidos, y de encontrarse dispersos, dan un testimonio valiente y fiel de su fe en Cristo judo resucitado. 5.1. Notables entre los apstoles Pablo no reduce el uso de la palabra apstol a los Doce. l, tambin, se aplica el trmino a s mismo (Rm 1,1; 1 Co 1,1; Ga 1,1 entre muchos otros), y a las otras personas, que deben haber sido conocidas con este ttulo: Epafrodito es apstol y liturgo entre las personas cristianas en Filipos (Flp 2,25); Andrnico es apstol, as, como, Junia es apstola (Rm 16,7). Y ambos, lo son de forma admirable y excelente, son notables entre los apstoles La pareja no podemos saber si son casados se encuentra en Roma, trabajando por el Evangelio, juntamente con Priscila y Aquila, Trifena y Trifosa, Prside, Urbano, Amplato, Rufo y su madre, Julia, Nereo y su hermana, y muchas otras personas (Rm 16,1-16). Hacen parte de la primera y, respectivamente, de la segunda generacin cristiana. Sabemos que, por ejemplo Andrnico y Junia, Priscila y Aquila, eran personas cristianas antes que Pablo , y que realizaban un trabajo misionero-evanglico, ya antes que l. Priscila y Aquila, as como Pablo, hacan tiendas para sobrevivir, perteneciendo econmicamente a la gran masa de la poblacin en Roma, y religiosamente a la minora judaico-cristiana perseguida. En su casa, que al mismo tiempo era su lugar de trabajo, reunan una iglesia, un grupo de personas cristianas para celebrar su fe. Es posible que esto sucediera diariamente, como en los inicios en Jerusaln, inclusive con el partir del pan. La evangelizacin se daba as, en medio del trabajo duro del taller, donde tambin llegaban personas extraas; el fortalecimiento de la fe, el consuelo, la celebracin, se daban durante las reuniones eclesiales, en la misma casa . Su trabajo era duro, tanto profesionalmente, cuanto en su afn por el Evangelio. Para ver cuntas mujeres, y cmo ellas trabajaban por el Evangelio, me remito a Rm 16,1-16. All, Pablo menciona 27 nombres de personas: 8 de mujeres y 19 de hombres. Si miramos cules de estas personas estn caracterizadas con alguna actividad en la vida eclesial, obtendremos otra relacin: 7 mujeres y 3 hombres. Veamos : _ _ _ _ _ _ _ Febe: dicona en la iglesia de Cencrea y protectora (patronissa). Junia: apstola. Priscila: trabaja con Pablo en la obra de Cristo - colaboradora; iglesia en su casa. Mara, Trifena, Trifosa, Prsida: trabajaron mucho en el Seor. Aquila: trabaja con Pablo en la obra de Cristo - colaboradora; iglesia en su casa. Andrnico: apstol. Urbano: trabaja con Pablo en la obra de Cristo - colaborador.

Qu significa ser colaboradora de Pablo en Cristo y trabajar mucho en el Seor? Synergs significa alguien trabaja/acta junto; se trata de personas mujeres y hombres que realizan un trabajo de igual a igual, de hombro a hombro, no caracterizado por la subordinacin. La especificacin en Cristo indica que, se trata del trabajo relacionado con el anuncio de la obra salvfica de Cristo, con evangelizacin y misin. Trabajar mucho en el Seor est expresado, en griego, con el verbo kopio. Obsrvese, que este trmino es utilizado solamente para caracterizar el trabajo de la mayora de las mujeres. Expresa un trabajo arduo, duro, sufrido, que trae mucho cansancio, diramos stress (Mt 11,28; Lc 5,5; Jn 4,6, etc). Este verbo fue aplicado, como trmino tcnico, para el trabajo misionero, que Pablo tambin aplica para describir su propio trabajo (1 Co 15,10; Ga 4,11). 6. Sus nombres estn en el libro de la vida

Ya vimos que, desde el principio, las mujeres participaban activamente en el movimiento de Jess y en la formacin de las primeras comunidades cristianas. Su trabajo en la organizacin comunitaria, y en la propagacin del Evangelio, era tan cansado como, por ejemplo, el de Pablo. Jess haba puesto seales liberadoras en la vida de las mujeres de una sociedad patriarcal. El no las discriminaba por motivo de gnero o por clase social. Las mujeres responden a este tratamiento con la confesin de fe, seguimiento y servicio. En este camino de testimonio, encontramos tanto mujeres peregrinas, cuanto mujeres sedentarias. Pertenecen al grupo de peregrinas las mujeres que seguan a Jess desde Galilea hasta Jerusaln, como ya vimos anteriormente. Se trata de mujeres que van andando de ciudad en ciudad, de aldea en aldea, estn siempre en camino. Esto lo hacan para, juntamente con los doce, acompaar a Jess y servirlos conforme a las posibilidades que estn a su alcance (Lc 8,3) . Experimentaron la solidaridad de Jess y su respuesta es igualmente solidaria, sabiendo que, al pertenecer a un grupo proftico-mesinico, ponen sus vidas en peligro, dentro de las circunstancias de la Pax Romana. Mujeres de esta generacin son las que ayudaron a organizar la comunidad post-pascual en Jerusaln y en la dispersin (Hch 1,14; 8,4 en los textos). Priscila, por ejemplo, debe ser fruto de esta evangelizacin. Ella, juntamente con su marido Aquila, era peregrina, pero temporalmente viva como sedentaria. Su peregrinacin se daba a causa de las persecuciones (Hch 18,2) y sin duda, tambin, por causa de su trabajo profesional y misionero. En los lugares donde ponan su tienda trabajaban en la confeccin de tiendas y formaban pequeas comunidades judeo-cristianas, reunindose en su casa para las celebraciones del culto. Es lo que se llama iglesia domstica, en la cual Priscila y no Aquila, empujaba el carro . Sin duda, deben haber colocado su vida solidariamente al servicio de muchas personas, y por esto, corrieron peligros. Un ejemplo de esto lo encontramos en Rm 16,4, donde Pablo afirma, que la pareja arriesg su propia vida para salvar la de Pablo; infelizmente no sabemos las circunstancias. La diacona y la evangelizacin realizadas por Priscila, tambin, se desarrollan como asesora solidaria a colegas predicadores, tal y como lo encontramos en Hch 18,26. Hay diferencias entre las iglesias que se reunan en las casas de mujeres, desde el origen tnico y hasta en la forma

del servicio. Lo que es comn en todas es la solidaridad practicada en relacin a las personas marginadas en la sociedad, o que corren peligro. Como ejemplos, recuerdo el de Mara, madre de Juan, en cuya casa un grupo de judaico-cristianos estaba reunido para celebrar el culto a Dios (Hch 12,12). All, una joven esclava, Rode fue recibida y valorizada como ser humano, tratada igual que las dems personas de aquella comunidad; all, la comunidad ejerci la prctica de la no-denuncia de un fugitivo romano (vea el contexto). Otro ejemplo, es la casa de Lidia, que igualmente acogi a misioneros cristianos, ofrecindoles abrigo y proteccin dentro de una situacin poltica de inminente persecucin (Hch 16,13ss). Menciono adems, el ejemplo de Tabita que abriga en su casa a una comunidad, en la cual, las viudas, las excluidas de la sociedad, se sentan valorizadas y amparadas (Hch 9, 34ss). Hay muchos otros ejemplos cuyo recuerdo histrico se est recuperando en los ltimos tiempos. Todas ellas, as como Ebodia y Sntique, trabajaron mucho por el Evangelio, hacindolo presente en el diario vivir: eran lderes, amenazadas constantemente por el martirio, y por esto, sus nombres ya estn en el Libro de la Vida! (Flp 4,3).

7.

Perspectivas para el futuro

Intent rescatar algunos aspectos y momentos de los orgenes del cristianismo primitivo, colocando a las mujeres en el centro del contenido vivido y anunciado tambin por ellas. Queda mucho por profundizar. Pero, es una honra y un compromiso muy grande poder participar del grupo de personas que buscan mantener viva esta memoria de las mujeres que nos precedieron en la fe y en el trabajo fatigoso. Haciendo esto, tengo la certeza que el Evangelio se est anunciando, y la diacona junto a personas excluidas y empobrecidas no se est olvidando. Estoy recordando unas palabras de Jess. (Cf. Mt 26,6-13) Ivoni Richter Reimer Alameda Alcides 102 Niteri - RJ Brasil 24230-120 El concepto de cristianismo gentlico-cristiano, que estara libre de la comprensin judaica de la ley, debe ser analizado profundamente, pues no solamente refleja, divulga y sustenta el antijudasmo religioso, sino que tambin es androcntrico, patriarcal y eurocntrico, proyectando hacia dentro del movimiento de Jess y de las primeras comunidades cristianas una diferencia, una falta de continuidad, que no pretendi el Nuevo Testamento. Ha este respecto, cf. Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frhen Christentums, Gtersloh 1994, p. 27-30; Ivoni Richter Reimer, Frauen in der Apostelgeschichte des Lukas, Eine feministisch-theologische Exegese, Gtersloh 1992, principalmente p. 57-76; 114-123. Sobre el sistema de Pax Romana, Klaus Wengst, Pax Romana - Pretenso e realidade, Ediciones Paulinas, So Paulo 1991 (original 1986); Nstor O. Mguez, El imperio y los pobres en el tiempo neotestamentario, Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana. v. 5/6 (1990), p. 87-101. Plinio el Joven, Cartas X, 96,8. Ignacio, Esmirna 13,2. Elizabeth Schssler Fiorenza, As origenes crists a partir da mulher - Uma nova hermeneutica, Ediciones Paulinas, So Paulo 1992, p. 193-237; Ivoni Richter Reimer, Vida de mulheres na sociedade e na igreja, Paulinas, So Paulo 1995, p. 55-97. Ignacio, Esmirna 8,1ss. Mayores detalles en Elizabeth Schssler Fiorenza, As origens, p. 352ss. W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen v. 2,5. Edio, Tbingen 1989, p. 195. Para Tertuliano era un presbtero que olvid los Hechos de Pablo y Tecla, pero tambin podra haber sido una mujer. Sea como fuera, era alguien muy favorable al ministerio de las mujeres. Un ejemplo: Y Tecla se levant y dijo a Pablo: Voy para Iconio. Y Pablo le dijo: Vaya y ensee la Palabra de Dios! (Hechos de Pablo y Tecla 41). W. Schneemelcher, Hechos de Pablo, p. 214-243. Ibid, p. 235. Traduccin de Epifanio, Panarion 49,2-3, conforme Elizabeth Schssler Fiorenza, o.c., p. 343. Sobre este tema, Luise Schottroff, Mara Madalena e as mulheres junto ao sepulcro de Jesus (impresa por las Ediciones Paulinas). El trmino diakonein refleja sociolgicamente la estructura patriarcal: originalmente describe el servicio de las mujeres y personas esclavas como el trabajo que necesita ser hecho, pero que no es valorizado. Amplio material sobre esto en Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern, o.c., p. 299-308.

Tcito, Anales 6,19, subrayado por m. Vea Josefo, Guerra judaica 2,253. Jos de Arimatea consigui el cuerpo valindose de su riqueza y, consecuentemente en estrecha unin con Poncio Pilato. Situacin semejante en Hch 12,14-15, mayores detalles, Ivoni Richter Reimer, Vida de mulheres na sociedade e na igreja, Paulinas, So Paulo 1995, p. 65-66. Mayores detalles, Ibid., p. 14-19. W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apocryphen, v. 1, p. 320-323. Ibid, p. 313-315. Subrayado por m. A este respecto cf. Elizabeth Schssler Fiorenza, o.c., p. 349ss. Pablo aborda la cuestin de que es costumbre que los apstoles sean acompaados de una mujer hermana. (1 Co 9,5). Hch 18,1-2: El decreto de Claudio expuls a personas judaico-cristianas de Roma, que confesaban a Cristo (Cresto) como Seor y Salvador. Respecto de la casa de Priscila y de Aquila en Roma, cf. P. Lampe, Die stradtrmischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten (WUNT 18), Tbingen 1987, p. 161; Ivoni Richter Reimer, Vida, p. 89ss. P. Lampe, Ibid., p. 135ss; Uwe Wegner, Aspectos socioeconmicos na Carta aos Romanos, Estudos Bblicos, v. 25 (1990) 43-57. Esta traduccin es correctamente defendida y argumentada por Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern, p. 307, con lo que no se reduce su servicio a bienes financieros. En los saludos de Pablo, Priscila generalmente es mencionada antes de Aquila; Juan Crisstomo, Salutatem Priscillam II,1 la llama de excelente misionera, y cuando habla de la pareja dice la misionera.

Las races del Cuarto Evangelio

Francisco Rubeaux Para conocer mejor al grupo, guardin de la tradicin jonica, tenemos un nico camino: el cuarto evangelio. Partiendo del libro como lo tenemos en el canon de las Escrituras, buscamos hacer un recorrido regresivo hasta, si lo conseguimos, llegar a los orgenes de su testimonio. Han sido elegidos tres sectores de investigacin : la formacin literaria, el objetivo y los destinatarios de la obra, y al fin un paralelo con los sinpticos, permitiendo as destacar las particularidades del libro. En la ltima parte de este artculo, se intenta recoger todos los indicios que se hallan en la investigacin y presentar una posible reconstitucin de la obra, que hace tambin aparecer la comunidad de la cual naci: la escuela jonica. To become acquainted with the group which graded the Johannine tradition we have only one path: the Fourth Gospel. Starting with the book as we have it in the canon of the Scriptures we try to trace a regressive course to reach, if possible, the origins of its witness. Three areas of research were chosen: The literary formation, the objective, and the audience of the work. And finally, we draw the parallel with the Synoptic Gospels, which allows us to lift out the particularities of the book. In the last part of the article we try to gather up the indications found in the research and to present a possible reconstruction of the work which shall make available also the community in which it was born: the johannine school.

Introduccin Plantear un tema de esa magnitud, en el contexto de un artculo, parece querer mostrar ms de lo que en realidad somos capaces. Para llegar a las races del cuarto evangelio, o sea, al lugar sociolgico y teolgico que le dio origen, slo tenemos un camino: el mismo libro. Hoy, todos los biblistas crticos, sobretodo los estudiosos del cuarto evangelio, reconocen como casi imposible reconstruir la historia literaria del libro atribuido a Juan. El abanico amplio y variado de las hiptesis y soluciones presentadas hasta hoy est para convencernos de esa afirmacin. Por eso aqu vamos a intentar ofrecer algunos indicios que pueden servir a una reconstruccin hipottica de la historia y as aproximarnos a sus orgenes. Al igual que en una novela policaca iremos por pruebas, sospechas, indicios y, partiendo de los resultados obtenidos, nos arriesgaremos a dar las diferentes etapas posibles de redaccin del libro atribuido a Juan hasta, quizs, poder llegar a lo que ha sido el evangelio del discpulo amado antes del 70. Para este trabajo, elegimos tres sectores de investigacin: la formacin literaria actual, el objetivo de la obra (porqu fue escrita y para quin?) y al final sus similitudes y particularidades en la confrontacin con los sinpticos. En la ltima parte de este artculo presentaremos las posibles etapas de la formacin de la tradicin jonica del 130 d.C., volviendo a los orgenes. Por qu 130? Sabemos que en 1935, en Manchester, fue publicado el papiro Rylands griego 457, comnmente llamado P 52. Ese documento reproduce fragmentos de Juan 18,31-33 y 18,37-38, en una escritura que puede ser fechada del primer cuarto del siglo II (100-125). Es el documento ms antiguo que se tiene del evangelio de Juan e incluso de los manuscritos del Nuevo Testamento. Ese papiro testifica la presencia, en Egipto, del cuarto evangelio inmediatamente al inicio del 2 siglo de nuestra era. Por eso, desde ya consideramos el inicio del 2 siglo como la poca ms probable para la redaccin definitiva del Evangelio de Juan. Nos resta ahora investigar los 70 aos que separan esa redaccin definitiva del evento de Jess de Nazaret!, que l presenta. Es el motivo que nos lleva tambin al final a seguir una cronologa regresiva: partiendo de la obra que tenemos hoy y que era la obra ya presente en Egipto alrededor de 120 d.C., cules son las etapas sucesivas de la vida, no solamente del libro, sino tambin de las personas del medio, de las cuales l sali, acompaando as, tanto la historia, literaria como la historia de la propia comunidad. 1. Forma literaria

El texto que se nos presenta hoy, es un texto de una cierta unidad en cuanto a su vocabulario y sus reflexiones teolgicas. Pero cualquier lector nota pronto que el escritor de tal obra no ha sido nico o al menos no escribi su libro de una sola vez. El libro de Juan es el resultado de una historia redaccional muy larga, durante la cual varias manos ayudaron a crear esa obra. Al leer el texto, nos encontramos con aadiduras explicativas o doctrinales, con rupturas y hasta contradicciones. 1.1. El captulo 21 En ese aspecto de la investigacin el elemento ms claro es sin duda alguna el caso del captulo 21. Mientras el libro termina en el captulo 20,30-31, con una conclusin que al mismo tiempo revela el objetivo del libro, el texto actual nos ofrece todava un captulo, narrando la ltima seal de Jess: la pesca maravillosa. El libro presenta en total siete seales que encuentran su sentido pleno en la octava que es la cruz, donde Jess es glorificado, eso es, reconocido en la gloria, por lo tanto, en su divinidad. La seal del captulo 21 viene a desarreglar esa construccin, sin que podamos afirmar como algunos comentaristas, que haya sido un simple desplazamiento de una parte de la obra a otro lugar. Realmente el captulo 21 fue aadido a una primera redaccin del evangelio, porque haba necesidad de actualizar el texto con las nuevas situaciones vividas por la comunidad. As, el captulo 21 termina con una conclusin muy bien elaborada, en la que encontramos un indicio interesante respecto al medio de donde viene surgiendo ese ltimo captulo. Podemos leer Jn 21,24: Sabemos que su testimonio es verdadero.! Ese sabemos! viene de un grupo que

hace autntico el testimonio del discpulo amado. Ese mismo grupo nosotros! aparece tambin en Jn 1,14.16.17. Detrs de ese nosotros! est la comunidad que se responsabiliza por la autenticidad de todo aquello que se encuentra escrito en el libro. Se trata no slo de un redactor o mismo actor, sino de un grupo de personas en el seno de las cuales el testimonio sobre Jesucristo se proclam, guard y profundiz delante de las diferentes necesidades de actualizacin. Todo indica que ese testimonio del discpulo amado se transmiti a la comunidad de forma oral. Tambin de forma oral, por las necesidades catequticas y misioneras, se retom, explicit, explic y por eso se aument en su presentacin y forma literaria, como tambin en su contenido. Los exgetas, hoy da, llaman a ese medio ambiente, en que naci y se desarroll el cuarto evangelio, escuela jonica!. Es un lugar, en donde la tradicin cristiana se transme por la enseanza, un lugar en donde esa tradicin se concentra a veces en produccin literaria. Es una escuela teolgica, no de gabinete, sino en la vida, en donde la tradicin se elabora en discursos teolgicos para responder a los cuestionamientos siempre nuevos, con los que las comunidades se confrontan en su da a da. Resumiendo, es un lugar, en donde los fieles hacen la experiencia de lo que nos relata el propio evangelio: Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo, y os recordar todo lo que yo os he dicho! (Jn 14,26). Agustn, el obispo de Hipona, sola comentar ese versculo afirmando que as se puede llamar el Espritu Santo de inteligencia y memoria del cristiano!. El evento Jess de Nazaret! es reledo constantemente a la luz del Espritu que hace avanzar a la iglesia, pues la interpela y cuestiona en la realidad histrica en que se encuentra inserta y as la obliga a actualizar su mensaje. 1.2. Las rupturas Esa relectura constante provoca rupturas literarias numerosas en el libro de Juan. Citaremos aqu algunos casos ms caractersticos. Al final de Jn 14,31 encontramos esa orden de Jess: Levantaos, vmonos de aqu! Ahora bien, luego sigue la alegora de la vid y las palabras del Maestro sobre la convivencia comunitaria y las persecuciones por parte de los enemigos. An despus encontramos la llamada oracin sacerdotal de Jess!. Estamos percibiendo aqu una ruptura en la secuencia del texto. Inicialmente es muy probable que al fin del captulo 14 el texto continuaba en el captulo 18. Esa ruptura se dio por insercin de una nueva reflexin, una nueva profundizacin, probablemente provocada por problemas internos y externos a las comunidades. En Jn 12,37-43 leemos la conclusin general del libro de las seales. Fueron posteriormente aadidos los v. 44 a 50 para desarrollar el tema de la incredulidad de los lderes judaicos. Existe tambin una ruptura entre el captulo 5 y 6. El discurso de Jess hasta el fin del captulo 5 se da en Jerusaln, en el momento de una fiesta despus de haber curado (limpiado!, dice el texto original) a un paraltico. Pero el captulo 6 inicia de la siguiente forma: Despus de esto, se fue Jess a la otra ribera del mar de Galilea, la de Tiberades! (Jn 6,1). Si fuera despus! del discurso en Jerusaln, no sabemos cmo, por qu o cundo Jess volvi para la Galilea y mucho menos lo que hizo o ense de este lado del mar, antes de irse a la otra orilla. Muchos comentaristas de Juan piensan que aqu estamos delante de una ruptura provocada o por una insercin de un nuevo texto en el anterior, o por un desplazamiento de partes narrativas en una nueva perspectiva de orden literario. Lo que tambin es interesante notar aqu es la denominacin geogrfica: el mar de Galilea, el de Tiberades! (Jn 6,1). Slo en el libro de Juan encontramos ese tipo de identificacin para el lago de Genesaret: mar de Tiberades (Jn 6,1; 21,1). Esa identificacin es un indicio para fechar el origen del texto, ya que en la poca de Jess, el tetrarca Herodes mand edificar la ciudad de Tiberas, pero pronto hubo rechazo por parte de los judos, principalmente los fariseos, por ser la ciudad construida en parte sobre un antiguo cementerio. Ms tarde la ciudad se declarar pura! y despus del 70 se constituir en el centro principal de la vida nacional y espiritual de los judos (lugar de origen de una de las versiones del Talmud y sede de la escuela de los masoretas y tannaim). En ese contexto geogrfico as definido, el texto habla tambin de la fiesta de la pascua como la fiesta de los judos, marcando as una cierta distancia entre el judasmo oficial y la comunidad. 1.3. Las anexiones Provocando rupturas literarias, las anexiones tambin vienen a interrumpir la secuencia lgica del texto para explicitar o aadir una reflexin respecto al tema expuesto. Vimos ya el caso del final del captulo 12, donde los v. 44 hasta 50 explican lo que ocurre con los incrdulos que no aceptan reconocer la gloria de Yahveh a travs de las seales realizadas por Jess. En esa misma anexin encontramos tambin una precisin en cuanto a la visin escatolgica de la comunidad. Con el pasar del tiempo, las comunidades tuvieron que profundizar y actualizar su reflexin sobre ese tema tan importante. Cundo llegara el ltimo momento, el ltimo da? No haba sucedido con la venida del Mesas? l mismo no haba prometido que habra de volver en breve? Pero el tiempo va pasando y las comunidades estn en la lucha diaria sin perspectiva del Da del Seor. Ahora se trata de explicar ese retraso. La palabra ya vino y vino como criterio de juicio. Pero ese juicio slo ser proclamado en el ltimo da, da de juicio que todava tiene que venir. Por eso, en ese tiempo intermedio hay siempre posibilidad de convertirse, de creer en la palabra de Jess, que viene del Padre, y que es transmitida por la comunidad partiendo del testimonio del discpulo amado. Las anexiones pueden tambin explicarse como en Jn 19,3-36, donde percibimos que los v. 34 y 35 fueron aadidos para reafirmar la autenticidad del testimonio. En el episodio del lavatorio de los pies! nos encontramos con dos explicaciones del gesto de Jess, las cuales fueron yuxtapuestas: Jn 13,6-11 y Jn 13,12-17. La primera enfoca la participacin de los discpulos en la condicin del Maestro: estar puro es estar en comunicacin con el Seor. La segunda insiste sobre el gesto como knosis o sea el Maestro y Seor se rebaj al punto de lavar los pies de sus discpulos, as deben actuar ellos si quieren encontrar la verdadera felicidad. Otras adiciones explicativas revelan un cambio en cuanto al ambiente cultural, por lo menos de los destinatarios del libro. Por ejemplo, en Jn 1,41-42, las palabras mesas y cefas se traducen para personas de cultura griega: Crists y Petrs. De la misma manera en Jn 4,9b se nos explica que los judos no se llevan con los samaritanos, y as podemos entender mejor el sentido profundo que tiene ese texto y ese mensaje de Jess. Tambin, en Jn 4,2, recibimos una informacin que viene a precisar aquello que se nos narr en Jn 3,22. En el orden cronolgico de los acontecimientos, es probable que Jess de hecho, al modo de Juan, bautiz, pero esa prctica se atribuy ms tarde nicamente a los discpulos, por motivos que pueden ser relacionados con los problemas entre las comunidades jonicas y las comunidades de los bautistas.

1.4. Conclusin Hasta dnde nos llev esta primera investigacin del texto? En primer lugar, podemos aceptar la hiptesis de una escuela jonica, por lo tanto de un grupo-autor. En el seno de esa escuela, el actual cuarto evangelio se fue elaborando en base de relecturas constantes que se pueden constatar hasta en la forma literaria del texto mismo. l lleva las marcas de enmiendas y suturas. En segundo lugar, la obra literaria tiene sus races en una tradicin oral que fue elaborada, partiendo de las necesidades catequticas y misioneras. Es este aspecto el que nos gustara plantear ahora, intentando, siempre partiendo del libro, mencionar los grupos con quienes la comunidad est dialogando. Para que una palabra sea entendida, debe ser pronunciada en la lengua de los que la escuchan. Determinar las afinidades culturales de un texto es llegar ms cerca de su medio de origen y de difusin. La predicacin es influenciada por el predicador, pero tambin por aquellos a quien se destina. La palabra no cae de un cielo abstracto hacia un auditorio incoloro, sino que se produce un fenmeno de smosis. 2. El objetivo del libro

Para conseguir llegar a esos grupos, con los que el libro y, detrs de l, la comunidad est en dilogo, existe un camino posible: buscar las motivaciones que llevaron a guardar oralmente y despus por escrito el testimonio del discpulo. Si nos referimos a la conclusin dada en Jn 20,30-31, constatamos que el objetivo del libro fue la fe en vista de la vida eterna. En realidad, pocas veces Juan emplea el substantivo fe! (pstis), pero 98 veces l utiliza el verbo creer! (pisteein). La fe no se encierra en una actitud definitiva, sino se desarrolla en un proceso dinmico. Como adhesin a una persona, la fe es sujeta al cambio, a evoluciones y profundizaciones. Es una actitud viva. El texto es bien claro en ese sentido: stas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios! (Jn 20,31a). Se siente, por lo tanto, la necesidad de confirmar la fe de los miembros de la comunidad, quizs probados por la persecucin, pero seguramente conmovidos por doctrinas, interpretaciones, ideas innovadoras que toman cuenta de las comunidades y hacen difcil la confesin de fe. Ahora bien, es solamente en la proclamacin de la fe en Jess, el Cristo, el Hijo de Dios, que se puede encontrar la vida plena (la palabra vida vuelve 36 veces en el libro). Esa es la preocupacin del autor. Si estuviera apartada de la fe verdadera, la persona se aparta tambin de la fuente de la verdadera vida. La comunidad necesita volver a or la proclamacin de la fe. La primera carta de Juan nos aclara sobre esos posibles desvos, cuando nos dice: Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habran permanecido con nosotros! (1 Jn 2,19a). La comunidad enfrenta un problema de divisiones, sufre una escisin que exige una confirmacin de la fe. Ya con la conclusin del captulo 21, estamos situados dentro de otra problemtica. La comunidad se hace portadora del testimonio de los discpulos y por su parte tiene que mostrar ese testimonio, lo que forma un vocabulario muy caracterstico tambin del cuarto evangelio (martyrein 33 veces); martyra 14 veces). Por ejemplo, desde el comienzo del libro se nos explica que Juan no se caracteriza por el hecho de bautizar, sino por el acto de testimoniar (Jn 1,7.15.19.32; 3,32-33). As tambin, el discpulo ense un testimonio que la comunidad tiene la misin de transmitir. Por eso no podemos afirmar, como algunos intrpretes de Juan todava hacen, que el cuarto evangelio est nicamente dirigido a los problemas especficos de la comunidad, que l es un libro intimista y poco involucrado en los problemas de la realidad. El libro, por el contrario, procura fortalecer la fe de los cristianos, para que ellos puedan continuar firmemente su misin de testigos de Jesucristo, Hijo de Dios, y nica fuente de vida plena. Pero esos! que salieron de entre nosotros por qu no son de los nuestros? Qu grupos obligan a la comunidad a fortalecerse en el testimonio recibido? 2.1. La gnosis Ya al final del siglo I las ideas gnsticas estn bastante difundidas, pero todava no existe una sistematizacin, sino solamente una visin e ideas que invaden poco a poco las maneras de pensar de la poca. De ese pensamiento que se basa en el dualismo griego de espritu y materia y en la necesidad de tener un intermediario entre la humanidad y la divinidad, surgen varias teoras teolgicas!. Y algunos grupos tambin empiezan a querer releer el evento Jess de Nazaret! con los conceptos gnsticos. Una vez ms la Primera Carta de Juan nos informa sobre este problema. Es posible que la escuela jonica quiso expresar el mensaje evanglico en un vocabulario propio de los gnsticos, pero, si lo hizo, fue para reforzar delante de la gnosis las afirmaciones de fe, como la creacin, la redencin, que son obras del mismo lgos (vea el prlogo de Juan, Jn 1). Y aunque el creyente no sea de este mundo, se le invita a vivir en este mundo. El cuarto evangelio tambin insiste en la encarnacin como realidad histrica e inseparable de la persona de Cristo: l realmente asumi una carne y puso su Morada entre nosotros!. El pensamiento gnstico tiene sus orgenes, entre otros lugares, en la Siria del siglo I. Crculos heterodoxos del judasmo participaron en el surgimiento de ese tipo de pensamiento. 2.2. El judasmo rabnico de Jamnia No hay duda que la reflexin teolgica de la escuela jonica tambin entra en dilogo con el judasmo oficial que se reestructura en la Academia de Jamnia, a partir de los aos 80 d.C. Cuando el texto presenta la incredulidad de los judos!, que llega hasta la conspiracin contra la vida de Jess, el grupo que se identifica como judos!, son los lderes del pueblo que, despus de la guerra de 70, son esencialmente los fariseos. Son ellos quienes reorganizan la comunidad judaica, principalmente en Palestina, conmovida y desintegrada por la destruccin de Jerusaln. El texto evanglico se refiere a la expulsin de los cristianos de las sinagogas (Jn 9,22; 12,42; 16,2). Esa actitud se tom por el judasmo oficial de Jamnia, al introducir en las 18 bendiciones la siguiente oracin: Que no haya esperanza para los herejes y que el reino de la blasfemia sea extirpado en nuestros das. Que los nozrim y minim desaparezcan de inmediato. Que ellos sean borrados del libro de los vivos y no sean inscriptos entre los justos. Bendito seas Tu, Seor, que sometes a los orgullos.! Os nozrim aqu citados son los discpulos del profeta Jess de Nazaret, tambin llamados de nazaroi o nazarenos.

Como hemos visto, las regiones de Tiberades y de Siria (Antioqua) sern de aqu en adelante los centros espirituales del judasmo. All tambin la escuela jonica presenta a Jess y su mensaje dentro de un cuadro de reflexin que pueda ser entendido por los judos. Todo lo que era de la Antigua Alianza, fue destruido, pero poco importa, pues en Jess todas las instituciones del Antiguo Israel encontraron su pleno sentido: ley (torah), fiestas, templo, y hasta la historia del Pueblo: patriarcas, xodo, profetismo, sabidura Jess es ahora la nica referencia para caminar con Dios y hacia Dios. En esa perspectiva, el redactor quiere distinguirse del grupo judaico, no por discriminacin, sino para provocar el reconocimiento de Jess como Mesas. El texto, por ejemplo, habla de la fiesta de los judos (Jn 2,13; 6,4; etc.), de su ley, marcando as la distancia existente entre los dos grupos. Podemos notar la relectura que se hizo del texto ya existente a partir de ese nuevo acontecimiento. An ms, debe haberse dado una reorganizacin del texto, en un esquema basado en las fiestas de los judos, que en el texto actual suman seis, o sea, el nmero de la imperfeccin. Al final, es interesante notar que en el cuarto evangelio, adems de los temas especficos del judasmo antiguo, como el cordero pascual, el man, el pastor o las fuentes del templo, existen tambin referencias a los libros deuterocannicos, como el libro de la Sabidura o el Eclesistico (Sircida). Eso revela una proximidad tambin de los crculos heterodoxos del judasmo. 2.3. Los esenios y Qumrn El ao 1947 fue muy favorable para los estudiosos de la Biblia. Con el descubrimiento de los documentos en las grutas de la regin de Qumrn y las ruinas del monasterio! de los esenios, fueron apareciendo nuevas hiptesis, principalmente en lo que se dice respecto al Nuevo Testamento. As, el autor del cuarto evangelio pasa a ser un esenio cristiano que busca hablar de la fe en Jess con el referencial terico de los esenios, utilizando el dualismo del bien y del mal, de la luz y de las tinieblas, de la verdad y de la mentira, de la vida y de la muerte Pero, si el vocabulario es muy semejante, la inspiracin fundamental de los dos est muy lejos la una de la otra. Para el Maestro de Justicia, toda su reforma es centralizada en la Ley de Moiss y pretende crear un grupo de puros!, aislados de los hijos de la iniquidad. Juan, al contrario, nos revela al Padre en Jesucristo e invita a todos a hacerse hijos e hijas de Dios por la adhesin de la fe (Jn 1,12-13). Puede ser, que el autor del cuarto evangelio emple el vocabulario esenio para dialogar con los miembros de la secta. El mismo o algunos de la escuela jonica habran sido anteriormente miembros del grupo esenio? Lo que podemos constatar es que el texto presenta trazos de relectura hecha en esa perspectiva. De otro lado sabemos que la comunidad de Qumrn fue destruida en la poca de la guerra de los judos contra Roma y que el grupo no sobrevivi a los acontecimientos del 70. Fue en esa oportunidad que miembros de la secta entraron en las comunidades jonicas? Dnde se dio ese encuentro o esa confrontacin? En Siria, donde muchos grupos judos heterodoxos encontraron refugio? Hay indicios, pero bastante frgiles. 2.4. Los bautistas En el cuarto evangelio existe un buen nmero de narraciones que relatan la funcin de Juan el Bautista (Jn 1,68.15.19.39; 3,26-30; 5,33-36; 10,41) e insisten en el hecho de ser l un simple testigo o an, como el texto lo expresa, una voz (preparando) el camino del Seor! (Jn 1,23). Esos textos revelan una tensin, quizs un conflicto entre los grupos seguidores del Bautista y las comunidades jonicas. Ahora bien, los grupos bautistas estn bien representados en la Siria-Palestina del siglo I y hasta en Asia Menor (Hch 19,1-7). Ellos reconocen al Bautista como el Salvador escatolgico y afirman que el ms grande es aquel que vino primero: Juan el Bautista. Sabemos que, an conforme al cuarto evangelio, los primeros discpulos de Jess fueron discpulos de Juan (Jn 1,35). Es necesario confirmar la fe de las comunidades, principalmente delante de los grupos bautistas que todava identifican al Mesas con la persona de Juan el Bautista. 2.5. Conclusiones Es difcil de evaluar las diferentes influencias que hubo en el libro de Juan. Podemos constatar un firme arraigo en las tradiciones bblicas comunes al judasmo, sea ortodoxo u oficial, sea heterodoxo. El dualismo moralista de los esenios tambin est presente, como una influencia de las ideas gnsticas. Pero qu es lo que esos indicios revelan exactamente? Una confrontacin de la escuela jonica con diferentes culturas y visiones de pensamiento? Un intento de presentar la persona de Jess, su prctica y su mensaje a diferentes grupos en bsqueda de vida, de sentido de vida? Es una profundizacin de la fe para cristianos que pasan por crisis, persecuciones, desilusiones? Sin duda estamos delante de una obra que es el resultado de una constante actualizacin, es fruto de una tradicin en movimiento. El texto es obra de personas que profesaron su fe, no en la repeticin de frmulas sagradas, pero estticas, sino en el empleo de palabras e ideas que expresaban, la bsqueda, las esperanzas e incertidumbres de toda una humanida, sedienta de encontrar en su historia un camino, una verdad que llevasen a la vida plena. Como hemos visto, el texto hoy se ofrece a nosotros con varios substratos literarios de pocas y circunstancias diferentes. Cul es el ncleo original? El texto original? Todava estamos lejos de una respuesta clara y segura. Por eso vamos ahora a intentar identificar lo que hay en comn entre los sinpticos y el cuarto evangelio y lo que le es peculiar. 3. El cuarto evangelio y sus particularidades

3.1. El cuarto evangelio y los sinpticos Si comparamos nuestro Evangelio de Juan con los sinpticos, inmediatamente, a primera vista, todo en este libro parece ser diferente: la organizacin que rompe con el esquema tradicional (Jess va varias veces a Jerusaln y as el ministerio de Jess en Judea es valorizado); faltan en el cuarto evangelio apelaciones a la conversin como preparacin a la venida del reino; la transfiguracin, el discurso de la montaa, el Padre Nuestro, etc. Hasta la eucarista y la agona se encuentran en situaciones diferentes, respectivamente en el captulo 6 y 12. En Juan, Jess no se encuentra con publicanos ni leprosos o endemoniados. La obra jonica tendra otra fuente? otra historia

literaria? En su narracin, el cuarto evangelio posee en comn con los sinpticos algunos testimonios como: la expulsin de los mercaderes del templo, la multiplicacin de los panes y Jess andando sobre las aguas, la confesin de Pedro (pero en otros trminos, ya que la confesin de fe ms prxima de los sinpticos no est en la boca de Pedro, sino de Marta en Jn 11,27), la entrada mesinica en Jerusaln, la uncin en Betania y, de modo ms prximo, la narracin de los acontecimientos desde el huerto de Getseman, hasta las mujeres en la tumba. El cuarto evangelio slo alude al bautismo (Jn 1,32-34), y la vocacin de los primeros discpulos se da de forma totalmente diferente, aunque Pedro y Andrs, como en los sinpticos, sean los primeros que fueron llamados. Estamos aqu delante de una fuente comn a los evangelistas? Una fuente arcaica que todos conocan y que dio el esquema fundamental, a partir del cual cada uno con sus comunidades fue a releer la actividad mesinica de Jess? Juan tiene en sus fuentes uno u otro de los sinpticos? Si fuera el caso, sera necesario mirar hacia Lucas. El profesor Osty constat ms de 40 puntos de contacto entre Lucas y Juan, principalmente en el libro de la pasin, muerte y resurreccin. Una cosa parece segura: hay en el cuarto evangelio un predominio del ministerio de Jess en Judea, y de modo especial en Jerusaln. Debemos pensar aqu en el discpulo amado? En el otro discpulo? Lo que es evidente es que la referencia al discpulo amado slo se da a partir del captulo 13, por lo tanto cuando Jess est en Jerusaln y va a sufrir su pasin y muerte (Jn 13,23; 19,26; 20,2.8). Esa presencia se dar tambin de forma mucho ms fuerte en el captulo 21. En cuanto al otro discpulo! (Jn 1,37.40; 18,15), puede ser identificado con el discpulo que Jess amaba? No necesariamente, pero l nos ofrece otro indicio: l era conocido del Sumo Sacerdote. Es un habitante de Jerusaln? estara l en el origen de los recuerdos y testimonios sobre Jess? 3.2. Las particularidades Si admitimos las relecturas sucesivas provocadas por las nuevas situaciones vividas por las comunidades, podemos entonces deducir que esas relecturas produjeron discursos, reflexiones y hasta reelaboracin en la organizacin literaria, lo que dio el aspecto peculiar al cuarto evangelio. As, la insistencia sobre Jess como el Nuevo Templo, no es una reflexin provocada por la destruccin del templo por Tito en 70? En ese caso, sera un mensaje posterior a la Guerra Judaica. La organizacin del libro acompaando las fiestas judaicas, la divisin del tiempo de actividades de Jess en semanas: semana inaugural (Jn 1,19 a 2,1) semana de la pasin (Jn 12,1 a 19,42), la nueva creacin (Jn 20,1 a 26), no sera la respuesta a la reestructuracin del calendario judaico por los rabinos de Jamnia? Por qu preocuparse con fiestas y semanas? En Jess, el tiempo encuentra su plena realizacin. La nueva creacin ya comenz. Cualquier lugar (Jn 4,23), pero tambin cualquier tiempo es lugar y tiempo de adoracin al Padre en espritu y en verdad. La cristologa jonica tambin revela una profundizacin muy grande de la persona de Jess. El yo soy, constantemente atribuido a Jess, revela una toma de conciencia de que el Profeta de Nazaret no slo es el Mesas, sino tambin el Hijo de Dios, Dios mismo: Yo soy. Aqu, de nuevo, el cuarto evangelio se aleja de los sinpticos. Su cristologa es el fruto de una larga meditacin a la luz del Espritu, otra presencia marcante en el Evangelio de Juan. El libro de los Hechos fue llamado Evangelio del Espritu Santo!, pero en realidad quien mejor y de manera ms profunda nos revela el Espritu, es el cuarto evangelio. El libro de los Hechos evidencia la accin del Espritu en la iglesia y a partir de la iglesia. El cuarto evangelio revela quien es l, como persona divina, procedente del Padre y del Hijo. Para Juan, el Espritu hace actuar, pero sobre todo hace ser discpulo(a), hijo(a) de Dios. Esa presencia marcante del Espritu en la comunidad, al punto de ser presentado como substituto de Jess y su accin ser descrita en los mismos trminos que fuera descrita la accin de Jess (comparar Jn 14,26 y 8,42), revela un perodo cronolgico ms avanzado. La comunidad tom conciencia de que su Seor no volvera de inmediato y de que es necesario caminar en este mundo en la fuerza, en la luz y en el impulso de su Espritu, como l camin y realiz su misin. 3.3. Conclusin El hecho de que el cuarto evangelio es bien diferente de los sinpticos, revel sobre todo su progreso en el entendimiento de la revelacin. Podemos constatar que en el origen (en el punto de partida) tenemos el patrimonio tradicional de la fe, principalmente cuando se trata del libro de la pasin, muerte y resurreccin, probablemente los primeros acontecimientos de la historia de Jess que han sido escritos. El texto actual nos transmite la reflexin madurada en la escuela jonica durante aos y aos. Quines fueron las primeras personas en integrar ese grupo? Qu origen tenan? Qu mentalidad? Entre muchos otros, dos exgetas intentaron llegar a ese documento primordial. R. T. Fortna present una tesis, en la que sita ms o menos en los aos 70 un escrito emanado de la escuela jonica. Segn l, el texto es escrito en griego y reconoce a Jess de Nazaret como Mesas. El evangelio, en esa fase, es esencialmente el evangelio de las seales: habra una introduccin (el testimonio del Bautista), el libro de las 7 seales (4 en Galilea y 3 en Judea) y por fin el libro de la pasin, muerte y resurreccin . A su vez M. E. Boismard presenta dos redacciones anteriores a la Guerra Judaica: una en los aos 50 y la segunda entre los aos 60-65. Las dos redacciones nacieron en Palestina y contienen ms o menos lo que habra de ms comn con los sinpticos . Cada una de esas tesis, bien estructuradas, no consiguieron convencer plenamente a la mayora de los estudiosos de Juan; existen todava muchos puntos no aclarados. En esta ltima parte de nuestra investigacin, llegamos por lo tanto a Palestina quizs a Judea y a Jerusaln en los aos que anteceden a la revuelta de los judos contra Roma. Podemos decir ms? Quizs estemos entre grupos cristianos formados por judos al margen del judasmo oficial y en contacto con grupos como los bautistas y los samaritanos. 4. Las races del cuarto evangelio

Al final de nuestra investigacin, estamos con suficientes indicios, pero tambin hemos visto que sera superficial querer, en base de tan poco, afirmar algo como hechos dados. Nos vamos a arriesgar a reconstruir las grandes etapas de la redaccin del cuarto evangelio y as, intentar llegar a las races de la obra, a su medio ambiente. 4.1. Fin del siglo II El testimonio, entre otros, de Ireneo de Lin, y del Canon de Muratori nos presenta el cuarto evangelio como escrito aceptado por la iglesia al final del siglo II. El libro ya hace parte del canon: El cuarto evangelio es aquel de Juan, uno de los discpulos del Seor (Canon de Muratori). La tradicin de las iglesias har del cuarto evangelio una obra atribuida al apstol Juan, hijo de Zebedeo. Este habra terminado su vida en feso, capital de la Asia Menor. 4.2. Inicio del siglo II Tenemos un testimonio guardado por Eusebio de Cesarea, que nos viene del obispo Papas de Hierpolis, fechado ms o menos del ao 125 d.C. El afirma lo siguiente: Yo me informaba de las palabras de los presbteros, aquello que dijeron Andrs, Pedro, Felipe, Toms, Santiago o Juan o cualquier otro discpulo del Seor; aquello tambin me dicen Aristin y el presbtero Juan, discpulos del Seor Eusebio concluye que las palabras de Juan son las palabras del evangelio, pero que existan dos Juan: el discpulo del Seor y el presbtero. As, para l, el evangelio es del apstol y el Apocalipsis del presbtero. En esa misma poca, en Egipto, sabemos que el libro de Juan ya estaba circulando, como atestigua el papiro P 52. La obra parece ser completa y reconocida por las iglesias, adems de Asia Menor, donde posiblemente encontr su redaccin final. El cuarto evangelio es recibido en la gran iglesia, pero en esa poca comienzan a desaparecer las comunidades jonicas. 4.3. La redaccin final Sera aquella que incluye el captulo 21. Por lo tanto podemos pensar que slo en el final del siglo I el cuarto evangelio encuentra su estado actual. La escuela jonica se abri a la gran iglesia, reconociendo la primaca de Pedro, pero introduce su escritura portadora del testimonio del discpulo amado. 4.4. Antes del fin del siglo I El texto existente es marcado por la escisin creada por la Academia de Jamnia, en los aos 80-90 d.C. En la oportunidad de esa fase de la redaccin, la comunidad se encuentra en conflictos teolgicos, eclesiales y sociales. A los cristianos perseguidos, conmovidos en sus convicciones, amenazados en su estabilidad social, el cuarto evangelio reafirma el valor de la fe y reconstruye su identidad. El escrito se destina a los creyentes (ad intra), pero guarda una dimensin misionera (ad extra). Las comunidades estn implantadas en un lugar, donde la presencia juda es muy fuerte, principalmente el judasmo rabnico que se est estructurando con toda la fuerza. Aqu, podemos pensar que la escuela jonica est en Siria (as lo piensa Efrn, el sirio). Varios argumentos dan sustento a esa hiptesis. El hecho de que el cuarto evangelio explique costumbres y traduzca palabras de la cultura judaica, requiere un lugar, donde existe una presencia helenstica significativa. Es en el norte de Palestina y en Siria donde se implant el judasmo oficial de Jamnia. Esa tierra es considerada tambin como la cuna del evangelio de Mateo. All estn presentes tambin muchos crculos bautistas y heterodoxos del judasmo, y se nota una fuerte influencia de las ideas gnsticas. Un ltimo argumento: La persona de Pedro marc esa regin. Por eso haba necesidad de valorar la figura del discpulo que Jess amaba y salvaguardar su testimonio. 4.5. Antes del 70 d.C. Qu resta de antes del 70? Sin duda el testimonio oral de uno de los discpulos, cercano del Seor Jess, del grupo de los doce o no. Alrededor de esos testigos oculares se organiza un grupo que va haciendo memoria (en el sentido de actualizar el pasado en el presente del grupo) y as enriqueciendo el patrimonio recibido. Poco a poco van escribiendo para guardar viva la memoria. Es posible que antes del 70 ya haba un bosquejo escrito de aquello que, muchos aos despus, vendra a ser el cuarto evangelio. Probablemente en ese bosquejo tenemos el libro de la pasin, muerte y resurreccin segn Juan, incluyendo la entrada triunfal en Jerusaln, la expulsin de los vendedores del templo y la uncin en Betania. Hay, tambin, textos que se refieren a la conversin de los samaritanos (Jn 4), a la vocacin de los primeros discpulos y la seal de la multiplicacin de los panes, con el andar de Jess sobre las aguas. En la poca de la persecucin a los helenistas (Hechos 8,1-27) o tambin durante la guerra contra Roma, el grupo se traslada para el norte de Palestina y llega hasta Antioqua, donde da continuidad a su reflexin, expresando su fe delante de nuevos grupos y nuevas circunstancias. Lo que queda patente es que el texto del evangelio fue un texto vivo, sujeto a cambios, como viva era la comunidad que de relectura en relectura lo generaba. Que podamos guardar nosotros, tambin, ese mismo dinamismo que har del texto viejo una literatura siempre viva y nueva, capaz de transmitir mucha vida en la proclamacin de fe en Jess, el Cristo, el Hijo de Dios. Que el parclito, el Espritu Santo, pueda conducirnos a la verdad plena de ese testimonio, ayudndonos cada vez ms a entender y recordar todo aquello que el Seor y Maestro quiso transmitirnos de aquello que aprendi junto a su Padre.

Bibliografa BORTOLINI, Jos, Como ler o evangelho de Joo. O caminho da vida, Paulus, So Paulo 1994, 205 p. BROWN, Raymond E., A comunidade do discpulo amado, Edies Paulinas, So Paulo 21992, 97 p. CARDENAS PALLARES, Jos, Para seguir el vuelo del guila. Pistas para leer a San Juan, Ediciones Dabar, Mxico 1993, 165 p. COTHENET, E., Os escritos de Joo e a epstola aos Hebreus, Edies Paulinas, So Paulo 1989. KONINGS, Johan, Jesus ou os pobres? Anlise redacional e hermenutica de Joo 1-12. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte 1993, v. 25, n 66, p. 149-161. MATEOS, Juan & BARRETO, Juan, O evangelho de So Joo, En: Grande Comentrio Bblico. Edies Paulinas, So Paulo 1989, RUBEAUX, Francisco, Mostra-nos o Pai! Uma leitura do quarto evangelho, Centro de Estudos Bblicos, So Leopoldo, 1989, p. 60, (A Palavra na Vida, 20). TUI VANCELLS, Jos O., O testemunho do evangelho de Joo. Introduo ao estudo do quarto evangelho, Editora Vozes, Petrpolis 1989, 183 p. VARIOS AUTORES, La tradicin del discpulo amado. Cuarto evangelio y cartas de Juan, Revista de Interpretacin Bblica Latino-Americana, N 17, DEI, San Jos 1994, 131 p.

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1 E. Osty, Les points de contact entre le rcit de la passion dans Saint Luc et dans Saint Jean. R. S. R., v. 39, 1951, t. 1, p. 146-154. 2 3 R. T. Fortna, The Gospel of Signs, Cambridge University Press, 1970. M. E. Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, t. 3 (LEvangile de Jean), Ed. du CERF, Pars 1977.

E. Osty, Les points de contact entre le rcit de la passion dans Saint Luc et dans Saint Jean. R. S. R., v. 39, 1951, t. 1, p. 146-154. R. T. Fortna, The Gospel of Signs, Cambridge University Press, 1970. M. E. Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, t. 3 (LEvangile de Jean), Ed. du CERF, Pars 1977.

La iglesia pre-paulina
Archibald Mulford Woodruff Iglesia pre-paulina! quiere decir, en este artculo, la iglesia que exista antes del auge de la actividad de Pablo, la iglesia de la vida anterior de Pablo, antes de escribir sus epstolas. Adems de la iglesia de Jerusaln, que no es tratada aqu, hay dos iglesias sirias pre-paulinas, la Iglesia Siria Oriental, caracterizada por una cristologa sapiencial y una tica de los dos caminos, y la Iglesia Siria Occidental o sea Antioquea, que tena condiciones de desarrollarse independientemente de los centros en Jerusaln, Galilea y Siria Oriental, por causa del tamao de la ciudad y de la gran distancia de los otros centros. La iglesia antioquea puede ser comparada con las religiones de misterio, pero tambin con la comunidad de Qumrn. Ella deriv su particularidad de una enseanza bsica sobre la muerte y resurreccin de Jess como acontecimientos centrales y de una salvacin futura y apocalptica; la apocalptica probablemente evit que ella fuera tan individualista como las religiones de misterio. Muy significativo es lo que ocurri en el plan social: la religin de un pueblo (el judasmo) dio origen al pueblo de una religin (la iglesia cristiana). By Pre-Pauline Church! is meant here the church that existed prior to Pauls peak period during which he wrote his epistles. In addition to the Jerusalem Church, which is not dealt with here, there are two pre-Pauline Syrian churches, the East Syrian Church, characterized by a sapiential Christology and a two-ways ethic, and the West Syrian or Antiochene Church, which was able to develop rather independently from the centers in Jerusalem, Galilee and East Syrian, owing to the sheer size of the city and to the great distance from the other centers. The Antiochene church can be compared with the mystery religions, but also with the Qumran community; it was characterized by a core teaching of Jesus death and resurrection as central events and of an apocalyptic future salvation; the apocalypticism probably prevented them from being as individualistic as were the mystery religions. Quite significant is what happened on the social plane, as the religion of a people (Judaism) gave rise to the people of a religion (the Christian Church). Entre la enseanza de Jess, contenida en los evangelios sinpticos, y la enseanza de Pablo, contenida en sus epstolas, existe una diferencia enorme, que ningn lector deja de percibir. Ser que Pablo desfigur la religin pura de Jess? Habra falsificado la enseanza verdadera de Jess? Desert del judasmo que Jess nunca abandon? Habra inventado una nueva religin? Pablo ya fue acusado de todo. Al menos, es necesario conceder que, pasando de Jess a Pablo, nosotros encontramos algo de nuevo. Es probable, sin embargo, que Pablo no sea el nico responsable por todas las novedades que percibimos en sus epstolas. Antes del periodo, breve y brillante, en que Pablo escribi sus epstolas, l estaba durante muchos aos en contacto con iglesias en Siria que, a pesar de la insistencia de Pablo de tener un mensaje de Dios y no de seres humanos (Ga 1,11-12), le informaron bastante (Cf. 1 Co 15,1.3). Aunque contempornea de Pablo, esta iglesia es prepaulina en el sentido de influenciarlo antes del momento de la actividad por la cual Pablo es siempre recordado. Pero cmo podemos saber algo sobre la iglesia pre-paulina? Adems de una posible fuente del libro de los Hechos y algunas informaciones all contenidas, no existen documentos; los documentos ms antiguos del Nuevo Testamento son las epstolas de Pablo; el nico recurso es el de leer en las entrelneas de Pablo y de otros autores, junto con las pocas informaciones contenidas en el libro de los Hechos, traer conocimientos indirectos de varios tipos y sintetizar todo. El intento ms famoso de hacer eso es el de Helmut Koester , que yo voy a usar en este pequeo artculo, como referencia constante, sin concordar con l en todos los aspectos. La importancia de la empresa justifica los riesgos. He ah el momento en que algo ocurri y Pablo lleg a defender en sus epstolas: junto a la influencia del propio Jess Cristo, la religin de un pueblo (el judasmo) dio origen al pueblo de una religin (la iglesia cristiana), y comenz la trgica separacin de los dos pueblos.

1.

Los datos del libro de los Hechos

En el libro de los Hechos nosotros encontramos la comunidad de los Doce (primeros captulos), los helenistas! (6,1; probablemente judos distinguidos por el buen dominio del griego, pero cf. 11,20), la iglesia de Damasco (9,1-30) y la de Antioqua (11,19-30; 13,1-3; 15,22-29). Sobre los helenistas, cf. el artculo en este nmero de RIBLA, de Paulo Augusto S. Nogueira. El joven Pablo fue provocado por alguna cosa, probablemente no por la enseanza o mesianismo del movimiento de Jess, sino por algn liberalismo de los helenistas respecto la ley (as, convincente, piensa Barbaglio ) o por la crtica al templo. En Damasco se encontraban personas que merecieron la ira del joven fariseo, y por eso l sali en camino a Damasco para su bsqueda. La iglesia de Antioqua tuvo su origen por este tiempo, comenzando con judos y pasando despus a incluir helenistas (11,20). La iglesia de Antioqua llam la atencin de la iglesia de Jerusaln un tiempo despus (3 aos? consulte Ga 1,18), y all los creyentes se llamaron christianoi por primera vez. El libro de los Hechos fue escrito un buen tiempo despus de los acontecimientos, pero no tenemos informaciones alternativas a esos datos.

2.

La iglesia pre-paulina a partir de las epstolas de Pablo (1)

Las mejores informaciones biogrficas sobre Pablo aparecen en sus epstolas, principalmente en Glatas; podemos llenar algunas lagunas usando el libro de los Hechos. En una primera fase, antes de su conversin!, Pablo conoci la iglesia en Jerusaln. Tal vez la palabra iglesia no quepa todava en esta primera fase. Segn Hechos, ya exista una diferencia entre el grupo original y los helenistas (Hch 6,1). La segunda fase comienza en el camino de Damasco (Hch 9,1-9), con su conversin, y l llega a Damasco con la

mentalidad cambiada, convencido de que Dios estaba al lado justamente del grupo que l estaba persiguiendo. El no demor en entrar en contacto con los discpulos de all (Hch 9,19b), y tambin pas un tiempo en Arabia (Ga 1,18). Esta Arabia puede ser, en realidad, la regin de Transjordania a la que se refieren los evangelios sinpticos como Decpolis . Esta segunda fase dur tres aos y termin con una visita relmpago a Jerusaln (Ga 1,18-19). Durante este periodo, Pablo ya proclam a Jess, lo que no implica un papel de mucha confianza entre sus nuevos hermanos. Sus compaeros en Damasco y en la Decpolis eran de la iglesia de Siria oriental, de la cual yo volver a hablar. Durante este periodo l consigui un padrino cristiano, que encontramos tambin en la fase siguiente: Bernab (Hch 9,27; 13,2-3). Las ciudades de la regin participaban de la cultura internacional (quiere decir, griega), pero no llegaron a ser grandes centros de esta cultura. Galilea queda cerca, mucho ms cerca que Jerusaln, pero Jerusaln tambin no queda muy lejos. Sigue una tercera fase, despus de la visita relmpago a Jerusaln, en la regin de Cilicia y Siria (Ga 1,21). La regin en cuestin abarca el extremo noroeste de Siria y el extremo sudeste de Asia Menor (Cilicia). En Cilicia queda Tarso, de la cual Pablo era natural, una ciudad portuaria importante. Bien cerca, en Siria, queda Antioqua. Jerusaln y Galilea quedan bien lejos. All, entonces, se realizaban las condiciones para que las comunidades judaica y cristiana manifestaran un alto grado de independencia en relacin a Jerusaln si quisiesen. All, tambin, el movimiento tuvo que adaptarse a las condiciones de una ciudad realmente grande, y tuvo la oportunidad despus de difundirse a partir de este nuevo centro, lo que realmente ocurri. Durante los catorce aos (Ga 2,1) de esta fase, Pablo estaba en contacto con la iglesia de Siria occidental o antioquea y participando junto con Bernab de la direccin de la comunidad (Hch 13,2-3; 15,2). La fase termin en conflictos sobre la situacin de los hermanos no circuncidados, los cristianos gentiles, frente a las nuevas exigencias de que ellos fueran circuncidados (Ga 2). En la cuarta fase, encontramos un Pablo independiente de Bernab, partiendo de Antioqua hacia el occidente, en viaje o escala misionera. En el auge de su vida, l entra en nuevas responsabilidades, funda iglesias, escribe cartas, se mete en peleas, ordena sus ideas, sufre, brilla. En esta fase, que conocemos a travs de sus cartas, Pablo, con toda seguridad, sac provecho de sus largos aos de preparacin junto a las iglesias sirias. Yo vuelvo al asunto, despus de ver algunos aspectos del trasfondo. 3. Siria como ambiente para la iglesia

En la poca en discusin, Siria era el nombre de una vasta y variada regin. Yo voy a destacar algunos aspectos de mayor importancia. 3.1. La historia poltica explica la Siria del primer siglo. Siria era una provincia romana. Fenicia y Babilonia, Jerusaln y Damasco, Samaria y la Decpolis todo eso y mucho ms perteneca a la abstraccin poltica llamada Siria. Anteriormente, esta regin haba sido el imperio helenstico de los Selucidas, que construyeron Antioqua como su capital y no consiguieron mantener la unidad poltica de la regin sin conflicto y algunas prdidas de territorio. Antes de eso, Siria haca parte del imperio persa, del que el imperio de los Selucidas era el presunto sucesor. Como lengua de administracin imperial, los persas utilizaron una lengua que continu despus dando alguna coherencia cultural a la regin, la ya antigua lengua de una pequea regin ms propiamente llamada Siria el aramaico. La regin mostraba disparidades enormes. No sera de admirar que las iglesias de Siria oriental y de Siria occidental divergieran bastante una de la otra. 3.2. Gran parte de la poblacin de Siria era de ascendencia semtica. La separacin religiosa y poltica de los judos no poda esconder algunos aspectos de la sintona cultural. Si quisieran, los vecinos probablemente podran entenderse. En el campo religioso, un dios griego poda ser, en realidad, un dios semtico disfrazado de griego. 3.3. La cultura grecorromana, quiere decir, la cultura griega adaptada para las condiciones del imperio romano, estaba presente en varias medidas. En Babilonia, en el extremo oriente de la provincia, la presencia de esa cultura era el resultado ms o menos directo de los esfuerzos de los imperios que haban intentado implantarla, y su impacto fue muy limitado. En Fenicia, en el extremo occidente de la provincia, la helenizacin era profunda, resultado no solamente de los imperios de Alejandro y sus sucesores, sino tambin de un proceso que alcanz Asia Menor y Fenicia antes de Alejandro. Entre estos dos polos estaban Damasco y la Decpolis. No todo que pasa por helenismo, era, de hecho, griego, especialmente en el campo religioso. La oferta religiosa de uno u otro pueblo, si era aceptada por los romanos, ganaba prestigio fuera del imperio entre los que hablaban griego. 3.4. La situacin religiosa era bastante variada. El ambiente era profundamente politesta, aunque existiera la idea de un Dios supremo. Sacrificar a un dios, o a muchos dioses, no implicaba necesariamente que el sacrificante perteneciera a una religin. Para muchas personas, sacrificar a muchos dioses era mera prudencia. La magia floreci durante el periodo romano, y asumi formas bien ecumnicas. Designaciones de Dios provenientes del judasmo, tales como Ion (de Jahv) o Sabaot, se mezclaban con palabras poderosas de otros orgenes . Tal vez, entre las iglesias pre-paulinas, estuviesen personas de origen pagano, cuyo primer contacto con el judasmo hubiera sido una palabra judaica oda en un encantamiento o exorcismo o (hasta) el relato de un milagro de Jess. La magia se esparca entre el pueblo, en todas las clases sociales. La prctica de la magia, o el recurso a un practicante de magia, no implicaba que alguien perteneciera a una religin. Sin embargo, pertenecer a una religin era una idea relativamente nueva que creca, gracias a las religiones de misterio. Esas religiones eran bastante diversas, y el estudio de ellas es, hoy, un campo minado de teoras no comprobadas . El mito de una religin de misterio, normalmente muy antiguo, proviene de un pueblo. Los misterios de Eleusis, cerca de Atenas, se remontaban al antiguo pueblo local que origin el mito de Demter y Persfone; los misterios de Isis y los

de Osiris se remontaban a la antigua religin de Egipto; el mitrasmo era de Irn. En cada caso, la religin tena adeptos que no eran del antiguo pueblo del mito fundamental de la religin. Exista un mito nico o central, que todos los misterios tenan en comn, tal como el Dios que muere y resucita? El Cristo de Pablo no es un Dios ms entre los otros que muere y resucita? Con esta pregunta, estamos en pleno campo minado. Osiris, por ejemplo, es un dios que muere y resucita, y ya fue comparado con el Cristo de Romanos, que tambin muere y resucita. Sin embargo, esta comparacin difiere en muchos detalles, especialmente cuando el resucitar del adepto es tomado en consideracin . Los misterios de Eleusis no tenan un dios que muere y resucita , aunque los misterios de Eleusis sirviesen de modelo para otros misterios. La muerte es comparada con una iniciacin, y no viceversa . Por otro lado, en Rm 6, Pablo no compara el bautismo con la muerte, sino con el sepelio . Una teologa unificada, aplicable a todos los misterios, con tesis tales como el cuerpo es una tumba, apareci solamente en el segundo siglo, con la ayuda del neoplatonismo, que slo surgi en aquel siglo . Sin embargo, en el nivel social, los misterios del primer siglo tenan mucho en comn - ellos eran religiones! Gracias a ellos, pertenecer a una religin tena sentido, tal vez por primera vez en la historia. Koester esboza las caractersticas tpicas de una religin: organizacin, en contraste a la magia, que no necesitaba de organizacin; iniciacin de adeptos en un ritual; asambleas o reuniones regulares, que pueden ocurrir en una casa o en un lugar pblico ; obligaciones morales que podan ser exigentes o hasta ascticas; obediencia obligatoria al lder; tradiciones y disciplinas arcanas.

A partir de estas caractersticas, obviamente, pueden compararse la iglesia cristiana con las religiones de misterio. El gnosticismo no entra en esta discusin; slo aparece en el escenario histrico al final del primer siglo. 4. El judasmo en relacin al ambiente mayor

Varios cultos antiguos, tales como el culto a Demter en Eleusis y los de Isis y Osiris en Egipto, dieron inicio a nuevas religiones. El judasmo tambin dio origen a una nueva religin, el cristianismo, a pesar de toda la disciplina y todo el separatismo del judasmo en relacin a otras religiones. Como fue posible tal proceso? Los problemas internos que el judasmo sufra durante el primer siglo contribuyeron, sin duda. La institucin central, el templo de Jerusaln, sufra de la administracin de sacerdotes colocados en el oficio por el poder imperial, y continuaba existiendo durante el periodo en cuestin (Pablo actu en los aos 50 y el templo fue destruido en 70). Un nuevo foco de identidad y unidad de los judos ya estaba operante la Tor o ley de Moiss, pero con interpretaciones divergentes. El judasmo normativo todava no exista, y el judasmo formativo mostraba una diversidad de opiniones y partidos. Mientras los saduceos dominaban el templo y la interpretacin oficial de la ley, los fariseos luchaban por influenciarlos y promovan prcticas an ms exigentes. Diferencias regionales, especialmente entre Judea y Galilea, abrieron espacios para conflictos. Las prcticas de magia corran sueltas entre el pueblo, pero no siempre eran encaradas con buenos ojos por los lderes de la religin oficial. Las comunidades judaicas de las grandes ciudades fuera de Palestina, tales como Alejandra y Antioqua, a pesar de los muchos lazos que tenan con Jerusaln, disfrutaban de una autonoma local en su administracin de la Tor. Los movimientos mesinicos no eran, en s, contrarios a alguna norma judaica, pero siempre traan un potencial conflictivo. La dominacin romana, obviamente, tena mucho que ver con todo eso, descaracterizando la mayor institucin del pueblo, al poner sacerdotes tteres al frente. Pero, sean cuales fueren las causas de la situacin, la crisis cre la posibilidad de que un grupo de judos huyeran del control de las instituciones judaicas con nuevos adeptos provenientes de afuera. Otro factor era la presencia, dentro del judasmo, de la secta de los esenios , situados en Qumrn y en las colonias esenias de varias ciudades palestinas. Secta puede ser una terminologa muy inexacta en relacin a los esenios; ellos posean a nivel social algunas de las mismas caractersticas de las religiones de misterio sealadas por Koester: organizacin (descrita en el Manual de Disciplina); rito de iniciacin (despus de un ao de novicio, descrito en el Manual de Disciplina); asambleas regulares (el Manual trae reglas sobre cmo conducir una asamblea); obligaciones morales, muy exigentes (interpretacin exigentsima de la Tor); obediencia obligatoria al lder (grandes penalidades por irrespeto a un sacerdote, muchos textos sobre la autoridad del Maestro de Rectitud); tradiciones y disciplinas arcanas (obligacin de no divulgar sus conocimientos a personas fuera de la comunidad). Tambin existan divergencias enormes de las religiones de misterio. A pesar del comportamiento sectario, los esenios no abandonaron la idea de Israel, y la esperanza apocalptica (ligada a una Jerusaln restaurada, en el Rollo de Guerra) exclua la posibilidad del individualismo tpico de las religiones de misterio. A partir de esta reflexin sobre los esenios, es posible concluir que una organizacin social semejante a las de las religiones de misterio era posible (y conocida) dentro del judasmo palestino . Esta observacin nos complica la situacin. No podemos tener certeza de que la organizacin del tipo misterio! se origin en Antioqua; los primeros pasos pueden haber sido tomados ya en Palestina. Tampoco no podemos concluir que la religin de los cristianos estaba totalmente enfocada hacia la salvacin individual, como ocurra en los misterios; el ejemplo de los esenios, que nunca perdieron la idea de Israel y mantuvieron fuerte una esperanza apocalptica, sugiere que los adeptos de la nueva religin pueden haber mantenido una idea de salvacin mucho ms corporativa y menos individualista que los adeptos de otros misterios! 5. Las iglesias pre-paulinas a partir de las cartas de Pablo(2)

La sntesis de informaciones sobre el ambiente, que acab de hacer, tiene como objeto facilitar una lectura entrelneas de Pablo, buscando informaciones sobre las iglesias pre-paulinas. Los criterios para tal lectura no se deben seguir mecnicamente. Pero Pablo puede estar mostrando lo que l aprendi con la iglesia cuando: l dice que recibi una tradicin; l corrige una prctica existente; l se refiere a una doctrina o prctica que l acepta, pero que l no tiene vocacin para promover; la enseanza de l es semejante a la de Jess; l se refiere a una doctrina o prctica cristiana que no aparece en las tradiciones sinpticas; en sus primeros escritos, l da gran nfasis (a asuntos) que quedan en segundo plano despus. La aplicacin de estos principios sera una buena materia para una tesis de doctorado, o para varias. En este artculo, es slo posible sealar algunos de los asuntos ms obvios: La muerte y resurreccin de Jess Cristo (1 Co 15,3) y las palabras de la institucin de la Santa Cena (1 Co 11,23-25) son tradiciones que l dijo haber recibido. La prctica de tomar una comida entre la bendicin del pan y la bendicin de la copa (1 Co 11,21-22), en la Santa Cena, es una prctica existente que l corrige. La prctica de bautismo no es negada por l, pero, en 1 Co 1,13-17, l deja de identificarse con la prctica. Los ttulos Crists Mesas y Kyrios Seor y la expresin nuestro Seor! son muy frecuentes y relativamente poco motivados en las epstolas paulinas. La presencia de maran o marana Seor o nuestro Seor en aramaico (1 Co 16,22) sugiere que el ttulo es muy primitivo. El mandamiento de amar (Rm 13,8 etc.) y la prohibicin contra la ira y la venganza (Rm 12,17-21) tiene afinidades con la enseanza de Jess. Tambin, el tema del Reino (Rm 14,17) es un punto de contacto con la enseanza de Jess. La relacin entre el bautismo y la muerte de Jess (Rm 6,3-4), la doctrina de la nueva creacin (2 Co 5,17)) y la centralidad del bautismo, en la identidad de la persona bautizada (Ga 3,27-28), son novedades en relacin a los sinpticos. Los aspectos apocalpticos de la resurreccin general (1 Ts 4) y el futuro triunfo de Dios (1 Co 15) no tienen paralelo claro en los sinpticos, pero son importantes para Pablo. Otros temas, an ms paulinos, pueden tener races en la iglesia pre-paulina, tales como: la palabra evangelio (Ga 1,6-7, etc.), la identificacin de Jess Cristo con la sabidura (1 Co 1,24), el raciocinio cnico sobre la cuestin del trabajo (1 Co 9,1-18 ), la libertad del cristiano delante de la ley (Glatas). El tema apocalptico es muy fuerte en la primera carta paulina escrita, 1 Tesalonicenses, y reaparece en 1 Corintios, pero sorprende por su relativa ausencia en Glatas y Romanos. Cada uno de estos tems, y todava muchos tems ms, necesitan de una evaluacin minuciosa, que escapa de los lmites de este artculo; pero yo voy a esbozar, en resumen, como puede darse el resultado de un anlisis de este tipo. 6. La iglesia de Siria Oriental

La iglesia de Siria oriental se conoce a partir de su produccin literaria e historia posterior, por su tica exigente y cristologa sapiencial . Se practicaban el Bautismo y la Santa Cena. La geografa nos permite imaginar que, en los tiempos del contacto de Pablo con esta iglesia, ella estaba en contacto con el mismo grupo que produjo la Fuente Q, especialmente en Arabia!, antes de la compilacin del documento Q. Pablo probablemente aprendi all algunos contenidos del futuro libro Q. El hizo poco caso despus de reproducir estas informaciones en sus cartas, que bien!, porque l estuvo all una buena dcada antes de la compilacin definitiva de Q (Pablo all en los aos 30, Q compilado en los aos 40). All, tambin con personas semejantes a los autores de Q, Pablo probablemente comenz a pensar en Jess como sabidura. Y por una cuestin de estilo y cultura: el grupo de Q (como la investigacin est descubriendo ahora) adopt varias caractersticas de la filosofa popular, del cinismo. Pablo tambin tena caractersticas del mismo tipo, en el estilo retrico (antiguamente llamado de diatriba estoico-cnica!) y en la decisin de ganarse la vida trabajando para defender la independencia y libertad de su enseanza. Es costumbre suponer que Pablo aprendi esas cosas griegas en Tarso, antes de encaminarse hacia Jerusaln y estudiar con Gamaliel, pero en Arabia! (Meleagro y otros cnicos eran de Gdara, en esta regin) tambin era posible aprender a reforzar esas cosas. Tal vez Pablo haya aprendido en la iglesia oriental, entonces, una cierta disposicin de adoptar estilos e ideas ticas cnicas como compatibles con el cristianismo.

7.

La iglesia antioquea

Nuestras especulaciones sobre la iglesia antioquea deben responder a cinco cuestiones, sobre todo: la libertad concerniente a la ley, la conversin de gentiles, el querigma! de la muerte y de la resurreccin de Jess, el tema apocalptico del futuro triunfo de Dios y la autoconciencia del grupo. 7.1. La libertad concerniente a la ley. Podemos cotejar dos modelos del proceso que se daba. El primero es el modelo de la liberalizacin gradual. De acuerdo con este modelo, la comunidad antioquea era ms liberal que el judasmo riguroso y rgido que reinaba en Palestina, pero todava no lleg al pleno y pensado antinomismo de las epstolas paulinas. Una lectura de Hch 15 tiende a confirmar este modelo. El segundo modelo es el del liberalismo pragmtico de un primer momento que entra en crisis despus. La primera conversin de gentiles ocurre muy temprano, sin ninguna misin a los gentiles, y es acogida con un pragmatismo semejante al pragmatismo de los judos que convirtieron la familia real de Adiabene . El liberalismo pasa casi desapercibido, por involucrar pocas personas y por ocurrir en tiempos relativamente relajados. Despus, el nmero de gentiles convertidos crece, volviendo el problema ms visible; al mismo tiempo, el movimiento farisaico de renovacin judaica, con sus nuevas reglas y campaas para un cumplimiento ms riguroso de la ley, alcanza tanto xito que los judeocristianos de Jerusaln, se adhieren. Ah, surge la crisis que Pablo, un tiempo despus, interpreta en Glatas. La situacin en Antioqua sera, entonces, la de un liberalismo pragmtico sin rechazo terico de la ley judaica. 7.2. La conversin de gentiles. La primera conversin de un gentil al movimiento de Jess puede haber pasado casi desapercibida, en la misma Palestina; la adhesin de gentiles a la religin de los judos no era desconocida, y los

romanos siempre procuraban la sabidura del oriente. Antioqua, por motivos demogrficos, sera el lugar en el que tales conversiones se multiplicaron, formando una masa de gentiles convertidos que, por su gran nmero, tendran que formar su propia identidad. 7.3. La muerte y resurreccin de Jess. De dnde viene el querigma de la muerte y de la resurreccin de Jess como eventos fundamentales del mensaje cristiano? Es posible que la iglesia antioquea haya adoptado este querigma bajo la influencia de las religiones de misterio (o sea, de las otras religiones de misterio)? Es una tesis atractiva y sin pruebas. No podemos afirmarla con mucha confianza, pero tampoco podemos descartarla. Decir que la iglesia antioquea adopt el mito del Dios que muere y resucita es imposible, pero, tal vez ella haya tejido, de material presente en el Antiguo Testamento, un mito adecuado para competir con el de Osiris. 7.4. La apocalptica. La enseanza de un futuro triunfo csmico del Mesas de Dios, contenido en 1 Co 15, no puede ser invencin pura de Pablo. Es comparable, a groso modo, con la apocalptica de Qumrn; por otro lado, no encontramos una apocalptica tan clara en los sinpticos. Pero, sea cual sea el origen, es casi imposible imaginar que la iglesia antioquea no haya tenido esta idea. 7.5. La autodefinicin. El libro de los Hechos recuerda que la iglesia antioquea empleaba la auto designacin christians. Este hecho, en s, no implica una separacin del judasmo, pero apunta hacia un grupo con identidad propia, por eso, ms apto a separarse en el momento de una crisis. La iglesia antioquea, entonces, debe haber sido una comunidad que se consideraba parte del judasmo, pero con identidad propia, con una organizacin social que tomaba cuerpo y, semejante a la organizacin de los misterios y de Qumrn, pasaba a ser la organizacin de una religin. Los miembros crean en un mito proveniente del judasmo, que, a groso modo, poda ser comparado con los mitos de los misterios. Ellos crean en una futura salvacin, ligada a una resurreccin general y no eran, por lo tanto, tan individualistas en su orientacin como los adeptos a un misterio. En contraste con la iglesia de Siria oriental, la iglesia antioquea era bastante centrada en el mito y en esta salvacin. Bibliografa BARBAGLIO, Giuseppe, So Paulo. 0 homem do evangelho, Vozes, Petrpolis 1993. BARTH, Markus, Die Taufe ein Sakrament? ein exegetischer Beitrag zum Gesprch ber die kirchliche Taufe, Evangelischer Verlag, Zurich 1951. BEKER, J. Christiaan, Paul the apostle the triumph of God in life and thought, Fortress, Philadelphia 1988. GARCiA MARTNEZ, Florentino, Os manuscritos do Mar Morto, Vozes, Petrpolis 1995. JOSEFO, Flavio, Antigedades de los judos, 20.17-96, especialmente 20.38-48. KOESTER, Helmut, Introduction to the New Testament, 2 v., Fortress, Philadelphia 1982. MEYER, MarvincW., comp. The ancient mysteries: a sourcebook - sacred texts of the mystery religions of the ancient Mediterranean world, Harper & Row, San Francisco 1987. WEDDERBURN, A. J., Baptism and resurrection studies in Pauline theology against its Graeco-Roman background, J. C. B. Mohr, Tbingen 1987.

Archibald Mulford Woodruff Rua Gravata 46, ap. 4 So Paulo - SP, 01303-040 Brasil

Helmut Koester, Introduction to the New Testament, 2 v., Fortress, Philadelphia 1982. Giuseppe Barbaglio, So Paulo - 0 homem do evangelho, Vozes, Petrpolis 1993, p.74-81. Barbaglio, p. 99. Cf. Koester, v.1, p. 379-381. Sobre misterios en relacin al Nuevo Testamento, cf. Koester, v. 1, p. 164-2-4; A. J. Wedderburn, Baptism and resurrection studies in Pauline theology against its Graeco-Roman background, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1987; Markus Barth, Die Taufe ein Sakrament? ein exegetischer Beitrag zum Gesprch ber die kirchliche Taufe, Zurich, Evangelischer Verlag, 1951, p. 187-221; sobre los misterios en s, vea Marvin W. Meyer (comp.). The ancient mysteries: a sourcebook sacred texts of the mystery religions of the ancient Mediterranean world, San Francisco, Harper & Row, 1987. Cf. Wedderburn, p. 305-310.

Wedderburn, p. 151. Wedderburn, p.152-153. Markus Barth, p. 203-204. Wedderburn, p. 139-148. Koester, v. 1, p. 198. Los serapios eran salones pblicos, y no cenculos escondidos, y eran usados para reuniones pblicas del misterio influyente de Serapis; vea Koester, v. 1, p. 191. De la ms que harta literatura sobre los manuscritos del Mar Muerto, cabe aqu hacer resaltar una edicin reciente de estos documentos: Florentino Garca Martnez, Os manuscritos do Mar Morto, Vozes, Petrpolis, 1995. Era tambin posible, en Alejandra, llamar al propio judasmo de misterio; cf. Filn, citado por Wedderburn, p. 159. El triunfo futuro de Dios, como centro coherente de la enseanza de Pablo, fue defendido por J. Christian Beker, Paul the apostle - the triumph of God in life and thought, Fortress, Philadelphia 1988. Vea Barbaglio, p. 62-68. Vea Koester, v.2, p. 150-160. Este episodio de conversin de gentiles al judasmo es contado por Flavio Josefo, Antigedades de los judos, 20.1796, especialmente 20.38-48.

El Cristianismo Galileo y el Evangelio radical de Q

Leif E. Vaage El presente artculo trata diferentes aspectos del documento cristiano primitivo, que es la fuente sinptica de dichos, conocida como Q, en el contexto cultural de Galilea antes de la primera guerra juda (66-70 d.C.). Tambin intenta ser una breve introduccin a la historia de la investigacin cientfica sobre el tema de Q. Atencin especial se presta a la historia de la composicin literaria del documento, al carcter especfico del grupo o los grupos sociales que con mayor probabilidad hayan sido los responsables de la produccin de Q, y al evangelio particular que estas personas promovieron. Se propone que los primeros cristianos galileos compartieron con los cnicos antiguos, no slo una evaluacin bastante parecida del mundo civilizado a su alrededor, sino tambin, vivieron y actuaron de manera semejante. This article discusses different aspects of the early Christian document or synoptic sayings source known as Q within the cultural context of Galilee before the first Jewish War (66-70 C.E.), as well as attempting to provide a brief introduction to the history of scholarship on the topic of Q itself. Special attention is paid to the composition history of the document, the specific nature of the social group(s) most likely responsible for its production, and the type of gospel which the same persons seem to have advocated. The suggestion is made that the first Galilean Christians not only shared with the ancient Cynics a like evaluation of the civilized world around them, but also lived and acted in a similar fashion.

1.

El territorio antiguo de Galilea

Empecemos con un breve resumen de lo que se sabe actualmente sobre el territorio antiguo de Galilea, desde el primer asentamiento humano hasta el segundo siglo de la poca comn despus de Cristo, o sea, hasta el fin de la rebelin de Simn bar Cosiba y la segunda guerra juda contra el Imperio Romano en 135 d.C . Nos enfocamos particularmente en la regin geopoltica que se define por el Lago de Genesaret o de Galilea; pues es precisamente esta regin la que figura tanto en las narrativas cannicas sobre la vida de Jess y sus primeros seguidores, pero cuyas propias caractersticas histricas y culturales todava se desconocen con frecuencia. Y de este desconocimiento resulta muchas veces la tendencia, poco correcta, de confundir la realidad de otros lugares; por ejemplo, la de Jerusaln con la realidad local de Galilea, confusin, cuyas consecuencias a todo nivel se conocen demasiado bien en Amrica Latina. La descripcin histrico-cultural e inclusive arqueolgica de Galilea durante este perodo, sigue siendo un tema de mucha discusin . Segn Lee I. Levine: no se sabe casi nada sobre la Galilea como tal hasta el primer siglo d.C., de modo que no podemos estar seguros de que la vida juda haya continuado en esta regin durante el perodo post-bblico, es decir, despus del perodo representado por la Biblia hebrea. Si no, cundo es que el proceso de asentamiento judo empez de nuevo? Cul fue el carcter poltico, social, y religioso de la Galilea durante la poca hasmonea y herodiana? Desde la conquista de Israel y la cada del reino del norte ante el imperio asirio en 722-721 a.C., el territorio de Galilea era evidentemente un lugar donde se impona y se desarrollaba la vida de varias culturas . Fue un distrito definitivamente multicultural (aunque no fuese en el mismo sentido que tal expresin suele significar hoy en da). A lo largo de los siglos, la regin de Galilea estaba marcada por una historia de continuo encuentro (e indudablemente de desencuentro tambin) de diferentes grupos sociales. A diferencia, quiz, de la ciudad de Jerusaln y el territorio de Judea, Galilea haba sido siempre Galilea de la naciones (Is 8,23) . Con la conquista del mundo mediterrneo antiguo, y especficamente de los territorios al este, por Alejandro Magno a mediados del cuarto siglo a.C. y el siguiente desarrollo de las diferentes ciudades de la llamada Decpolis, la regin de Galilea qued expuesta a todo lo que era la cultura helenstica. En las alturas al este y sureste del Lago de Genesaret, se establecieron las ciudades griegas de Hipos y Gdara. Y no lejos hacia el sur, por ambos lados del ro Jordn, estuvieron las ciudades importantes de Pela y Citpolis . Es impresionante el contacto directo y reiterado que tiene Jess, segn el evangelio de Marcos, con estas ciudades de la Decpolis y sus diferentes tierras. Tal como Marcos relata la historia de Jess, y se supone que no fue por pura ignorancia de la realidad, no hay que imaginarse una frontera cultural impermeable que separara los dos lados oeste y este del Lago de Genesaret. Segn Mark Edwards: en base a la evidencia arqueolgica y literaria que da testimonio de una red econmica entre las aldeas galileas y los centros urbanos,...la idea de una Galilea rstica, aislada, y primitiva del primer siglo d.C. no puede sustentarse. Los datos nuestros muestran una regin densamente poblada, donde los gentiles inclusive en un grado no insignificante de romanizacin estaban presentes. No se puede hablar ms de la Galilea como una isla semtica rodeada por un mar de helenismo . Despus de la revolucin de los macabeos contra el gobierno selucida en la primera mitad del segundo siglo a.C., del surgimiento del reino de los asmoneos desde Jerusaln y del esfuerzo de crear, por todo el territorio suyo, un estado judo aunque sea a la fuerza, fue experimentado por los moradores contemporneos de Galilea como la imposicin, una vez ms, de otro imperio ajeno. El proyecto asmoneo y el concepto de judasmo que este tomaba, por supuesto, no deben ser tomados como representativos de la identidad cultural que el pueblo galileo reconoca como suya. La resistencia del llamado pueblo de la tierra (am-haaretz) a observar todo lo que los pegados al culto del templo en

Jerusaln promovan como elementos obligatorios para un buen judo, sugiere que quedara, por lo menos, tema de discusin y, ms probablemente, era todava una cuestin abierta lo que vala en el primer siglo d.C. para entenderse como miembro integral del pueblo de Israel. Adems, si afirmamos que el pueblo galileo, en aquel entonces, fue mayormente un pueblo campesino, vale la pena preguntarse, si es que el ser miembro del llamado pueblo de Israel le habr importado tanto o les vala mucho ms a estos campesinos galileos ser miembros de su propio pueblo local, por ejemplo, Nazaret o Cafarnan . Cun importante fue el templo de Jerusaln para el pueblo galileo? No est muy claro todava, cul habr sido el carcter de esta relacin. Pero es evidente que la cercana geogrfica no jugaba ningn papel determinante. Pues los samaritanos, por ejemplo, quienes vivan mucho ms cerca a Jerusaln que los moradores de Galilea, no vean en el templo de Jerusaln nada de importancia para ellos . Segn Antonio Saldarini, desde una perspectiva sociolgica y antes de la primera guerra juda en 66-70 d.C., los fariseos, en Galilea, eran intermediarios del templo en Jerusaln, cuya labor principal era la de cobrar los impuestos que el templo esperaba recibir del pueblo creyente judo . Pues no hay que imaginarse a los fariseos como si fuesen unos rabinos al estilo de los emergentes lderes del judasmo palestino de la postguerra. Y por los impuestos que buscaban cobrar, no hay que tomar a los fariseos, por lo menos en Galilea, como si ya fuesen los representantes por excelencia del judasmo contemporneo y as gozaran de un reconocimiento tal por parte de todos los dems. Ms bien, los fariseos en Galilea habrn sido, a lo mejor, un grupo ms entre varios que trataban de promover e imponer su visin particular del pueblo de Israel. Una visin muy ligada, en el caso de los fariseos, a los intereses del templo en Jerusaln. De la sinagoga en Galilea, antes de la destruccin del templo en Jerusaln, no se sabe casi nada. En cuanto edificio, la sinagoga fue, durante este perodo en Galilea, simplemente lo que la palabra misma quiere decir: un lugar local para cualquier asamblea general . Segn Howard Clark Kee: la sinagoga en los tiempos de Jess no era una estructura definida, sino un grupo de personas que usaban las residencias privadas o los salones pblicos pequeos para orar y leer las Escrituras. Jess se juntaba con una variedad amplia de personas inclusive con los gentiles y los funcionarios romanos, lo cual refleja la sociedad heterognea de aquel entonces . Slo despus de la rebelin de Simn bar Cosiba en 132-135 d.C. y de la consiguiente expulsin de los judos de Jerusaln, lleg a ser (el este de) Galilea el lugar (en Palestina) donde se velaba por una mejor definicin y el mantenimiento de una identidad propiamente juda. Primero en Sforis y luego en Tiberades se codificara la Mishna y, ms tarde, el Talmud Palestino que deban de servir como normas para la comunidad juda ya dispersa. 2. La vida de los primeros cristianos galileos

No tenemos mucha evidencia sobre la vida de los primeros cristianos galileos. Todava no tenemos ningn resto arqueolgico cristiano de este perodo . Aunque todos los evangelios cannicos narren bastante sobre la vida de Jess y sus primeros seguidores en Galilea, son pocos los estudiosos que piensan que estos escritos, tal como se encuentran en la Biblia cristiana, fueron compuestos originalmente en Galilea . En su forma final, no sirven para presentar la vida de los primeros cristianos galileos . Sin embargo, los evangelios cannicos podran juntar, y as transmitir, varias tradiciones distintas; algunas de las cuales habrn llegado a los evangelistas desde las primeras comunidades palestinas. As por lo menos se ha justificado el modo, bastante comn y todava corriente de muchos biblistas llamados crticos, de leer detrs o debajo de las narrativas finales de los evangelios. Desafortunadamente, no ha quedado muy claro cules son y cmo se han desarrollado los criterios con los cuales el lector debe saber distinguir entre lo ms antiguo y lo ms reciente en la tradicin (sinptica) evanglica. Casi todo depende aqu de la confianza (o la desconfianza) que se guarda por la historia de las formas. 3. El nacimiento de Q (La crtica de las fuentes)

Otro modo de acceder a las primeras etapas en el desarrollo del cristianismo primitivo (galileo) antes de la composicin final de los evangelios cannicos pasa por la crtica de las fuentes o Literaturgeschichte. La hiptesis de Q nace de esta discusin. Q ser la otra fuente sinptica utilizada por los dos evangelistas, Mateo y Lucas, en la composicin de sus obras literarias, aparte del texto del evangelio de Marcos. Aqu, se supone que la teora de las dos fuentes es la mejor solucin al conocido problema sinptico . Durante el siglo pasado, la discusin de Q se centr casi exclusivamente en el debate de si realmente haba o no existido una fuente tal. Fue un debate casi matemtico, una cuestin de la frmula abstracta ms adecuada para dar solucin al acertijo de la relacin literaria que exista originalmente entre los tres evangelios sinpticos. El afirmar la existencia de Q no llevaba a ninguna descripcin ms precisa del contenido del documento ni representaba ningn acuerdo en cuanto a los criterios por los cuales se podra precisar las cualidades propias de Q. Fue en 1907 la publicacin del libro Los dichos y discursos de Jess: La segunda fuente de Mateo y Lucas, por el telogo-historiador alemn Adolf von Harnack, la que permiti o hubiera permitido que la hiptesis de Q asumiera mayor sustancia . Pero este esfuerzo qued cortado casi inmediatamente a causa de otros intereses polticos y teolgicos en el contexto europeo, donde el trabajo se deba presentar . Tena que esperarse hasta 1972 para que, por primera vez desde la publicacin del libro de Harnack, se escribiera (en alemn) otro comentario sobre la fuente Q con una reconstruccin nueva (aunque fuera parcial) del texto original . Me refiero al libro grueso del profesor suizo, Siegfried Schulz, Q: La fuente de dichos de los evangelista . Desde entonces hay cada vez ms trabajos que tratan de representar el perdido documento Q en una forma ms slida . Cualquier solucin al problema sinptico acarrea consecuencias teolgicas. No es una cuestin meramente terica, inocente sin inters ideolgico . La historia literaria que se escribe de la tradicin sinptica tambin refleja e influye en el concepto del evangelio cristiano original que se maneja. Uno de los problemas principales, que la hiptesis de Q

ha presentado a la imaginacin histrica ortodoxa ha sido el hecho de que en Q no se hace ninguna referencia a la muerte y/o la resurreccin de Jess . Para unos investigadores, es imposible imaginarse un documento tal entre los primeros cristianos.

4.

Reconstruccin del texto Q (Crtica redaccional)

Existe actualmente un proyecto llamado el International Q Project (IQP), cuyo fin es la penosa reconstruccin, variante textual por variante textual, del documento original de Q . La traduccin del texto de Q en castellano, presentada como apndice al presente artculo, se basa en el trabajo de este grupo . El mtodo que permite reconstruir el texto de Q es principalmente la crtica redaccional (Redaktionsgeschichte) de los evangelios sinpticos durante la segunda mitad de este siglo. El conocimiento que tenemos ahora sobre las distintas tendencias, tanto teolgicas como escritursticas de Mateo y Lucas es el que nos permite saber, en un pasaje donde textualmente los dos evangelios concuerdan ms o menos, cul de ellos habr cambiado o preservado el texto original de Q . Cualquier intento de reconstruir el texto de Q obviamente presupone que Q fue originalmente un texto escrito. No se trata de nada oral . Cada uno de los dos evangelistas, Mateo y Lucas, habr tenido en las manos o sobre su escritorio una copia del mismo texto. Es la nica manera de explicar cmo es que los evangelios de Mateo y Lucas pueden compartir, en un determinado versculo o pasaje, no slo las mismas ideas bsicas, sino tambin las mismas palabras, y muchas veces las mismas palabras en el mismo orden en griego, un idioma que no requiere en sus oraciones que las palabras se presenten en orden particular para tener sentido. Adems, los evangelios de Mateo y Lucas comparten con frecuencia la misma secuencia de dichos paralelos. Tal concordancia entre los dos escritos, los cuales, por otro lado, no se parecen el uno al otro (sin que el evangelio de Marcos entre en juego), solo sera posible en base a un documento escrito, es decir, la fuente Q. Q fue siempre un texto escrito en griego . Las mltiples variaciones verbales entre Mateo y Lucas, donde se trata de Q, no pueden explicarse como debidas al uso dado por los dos evangelistas de dos traducciones diferentes de un original en arameo. Hay bastante literatura cientfica que as opina, porque nunca tom en serio el problema de Q como texto escrito . Adems, el griego que aparece en los textos de Q no es igual que el griego de otras traducciones como, por ejemplo, el de la Septuaginta. Hay ms de una instancia en Q de un estilo de griego demasiado sofisticado o sea, idiomtico, para permitir la hiptesis de que Q haya sido escrito en arameo. 5. Lugar y fecha de composicin

Es opinin comn que Q proviene de Galilea . Propongo especficamente la regin alrededor del lago de Genesaret. Clave para esta perspectiva sera la referencia en Q 10,13-15 a los tres pueblitos de Cafarnan, Betsaida y Corazn. Estos tres pueblos eran pequeas aldeas ubicadas en el litoral norteo del mismo lago de Genesaret. A nadie en la antigedad le importaba cualquiera de los tres, salvo a quienes vivan ah y tambin a la fuente Q . As, el documento Q debe interpretarse principalmente como respuesta a la realidad local de esta regin, como un tipo de propuesta para mejorar la vida en este lugar . Q es uno de los escritos ms antiguos que nos ha llegado del cristianismo primitivo. En comparacin, por ejemplo, al evangelio de Marcos, la fuente Q parece mucho menos desarrollada en su carcter propiamente cristiano. Lo mismo vale en comparacin a las cartas paulinas, aunque quiz, no tanto para la primera carta a los Tesalonicenses. Hace poco, no era comn tratar los textos de Q como si fuesen equivalentes a la enseanza misma del Jess histrico. Pero hoy ya no son muchos los que hablaran as. La opinin mas comn es que la fuente Q se compuso durante la de cada 40-50 d.C. 6. El perfil particular

Tal como se da a conocer, segn el testimonio compartido de Mateo y Lucas, Q fue, casi exclusivamente, una coleccin de los dichos de Jess . Como ya se ha anotado, no se refiere en ninguna parte del documento a la pasinmuerte ni a la resurreccin de Jess. No se refiere mucho a los milagros . Tampoco hay muchas parbolas. Los discursos predominantes son los mltiples pronunciamientos sobre el reino de Dios y el hijo del hombre. Un horizonte apocalptico parece perfilarse a lo largo del documento, a la vez que muchos dichos particulares enfocan elementos ticos de la vida cotidiana. El documento cristiano primitivo ms parecido a Q ser el evangelio extracannico de Toms, de cuya existencia ya haba conocimiento desde la antigedad, pero cuyo texto completo en una traduccin copta slo se recuper en 1945 con el descubrimiento de la biblioteca gnstica de Nag Hammadi . El hallazgo del evangelio de Toms ha sido muy importante para la cuestin de Q, porque de esta manera consta que en la antigedad, y precisamente entre los primeros cristianos, se dio otro documento semejante a Q. Ahora bien, una vez reconocido el perfil particular de Q, cmo explicarlo? Por mucho tiempo, cuando se trataba de lo que no tena la fuente Q, se lo consideraba un documento de segunda categora, es decir, el documento como un suplemento catequtico o parentico al conocido kerygma paulino-marquino . Pero en 1956, a partir del estudio de Heinz E. Tdt sobre el hijo del hombre en la tradicin sinptica, se empez (al lado del debate sobre el significado del evangelio de Toms) a tomar en serio la posibilidad de que Q representara una expresin distinta de la fe cristiana primitiva, es decir, una postura autnoma . Esta interpretacin es la que se ha ido desarrollando cada vez ms.

7.

La composicin literaria (Historia de la composicin)

Mientras Q fue tratado como si fuese un conjunto suelto de diferentes tradiciones orales, no exista ni la necesidad ni la posibilidad de indagar por (la historia de) la composicin literaria del documento . Pero puesto que Q fue

originalmente un texto escrito, no resulta tan aventurado preguntarse por el gnero literario del documento o pensar que, como cualquier otro documento antiguo, ste tambin poda haber pasado por varias ediciones. 7.1. Gnero literario En 1964, James M. Robinson public su primer artculo sobre Q, el cual se llama LOGOI SOPHON y trata precisamente el tema del gnero literario originario de Q . En el artculo, Robinson busca ubicar la fuente Q dentro de una historia de los gneros literarios [o trayectoria] antiguos (o sea, se hace un tipo de Gattungsgeschichte). Como punto de partida para su anlisis, Robinson tom el libro cannico de Proverbios, como trmino final, y como texto paralelo ms cercano a la fuente Q, propuso el evangelio extracannico de Toms. Segn el anlisis de Robinson, cuando se compara la fuente Q con el evangelio de Toms, se nota que ambos documentos comparten una misma base sapiencial. Pero mientras el evangelio de Toms opt por desarrollar la tendencia gnstica, la cual es una de las posibilidades dentro del gnero literario de los dichos de los sabios (logoi sophon), la fuente Q eligi pasar por el lado de la apocalptica. As, Robinson trata de explicar, cmo es que, a pesar de los muchos dichos de Jess compartidos por los dos documentos, todo lo que dice la fuente Q con respecto al hijo del hombre est completamente ausente del evangelio de Toms (salvo el dicho 86 = Q 9,58) . 7.2. Caractersticas literarias (Clave para la redaccin) En 1969 se public el libro no muy grueso (para un libro alemn de teologa) por Dieter Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle (La redaccin de la fuente de dichos) . En este escrito, Lhrmann propone que la fuente Q, tal como los evangelios de Mateo y Lucas la haban recibido, ya era un documento redactado (igual que lo son los evangelios sinpticos), el cual haba sido compuesto de acuerdo con el punto de vista de un editor particular . No se debe hablar, pues, de la fuente Q, como si fuera una mera coleccin (Sammlung) de varios dichos sin ninguna estructura literaria o argumento teolgico propio . Segn Lhrmann, la clave para la redaccin de Q ha sido la polmica contra esta generacin, la cual aparece en varios textos del documento. Adems, estos textos son todos importantes para la estructura literaria final de Q. El lenguaje de esta generacin (aute genea) se encuentra en Q 7,31; 11,29.31.32.51; mientras el concepto, a travs de los conjuntos figurativos relacionados con este tema, se da tambin en Q 3,7 (gennemata ejidnon); 7,9 (ni en Israel); 10,12.13-15 (la denuncia de tres pueblos enteros); 11,23 (quien no est conmigo); 12,8-9 (todo el que me reconozca o negar delante de los dems). Segn Lhrmann, de mucha importancia para la redaccin de Q fue la perspectiva llamada deuteronomista o sea, el tema de la ira que viene de Dios, el cual est presente en una serie de textos tambin importantes estructuralmente para la composicin final de Q. Estos textos son: Q 6,22-23; 11,49-51; 13,34-35; y 3,7-9.16-17; 12,39-40.42-45; 17,2437; 19,12-27 . La propuesta de Lhrmann ha sido aceptada generalmente. Existe un consenso bastante amplio de que la polmica contra esta generacin, junto con la predicacin deuteronomista de la ira que viene de Dios, son caractersticas marcadas de uno de los pasos que definen la historia de la composicin literaria de Q. Pero donde todava no se da ningn consenso es con respecto a la ubicacin, dentro de esta misma historia, de los materiales que no se dejan integrar fcilmente en el marco redaccional de la polmica y el juicio inminente. Estos materiales son, en su mayora, los textos llamados sapienciales, por ejemplo, todo el discurso inaugural en Q 6,20b-49. 7.3. Tres niveles en la composicin En 1978, Arland D. Jacobson present su tesis de doctorado, Wisdom Christology in Q, la cual recin ha sido publicada, en una forma ms o menos actualizada y completada, en el libro, El primer evangelio: una introduccin a Q . Jacobson intenta trabajar ms sistemticamente y con mayor lucidez metodolgica las caractersticas literarias de Q, sobre las cuales Lhrmann haba llamado la atencin. Parece que Jacobson fue el primero en hablar de varios (tres) niveles distintos en la historia de la composicin de Q. Pero no se imaginaba, despus de la primera composicin propia de Q, una segunda redaccin general que no fuese limitada a la anexin de un nmero reducido de dichos y/o palabras particulares . Segn el anlisis de Jacobson, Q debe dividirse en cuatro secciones principales: I) 3,6-7,35; II) 9,57-10,22; III) 10,2311,51; IV) 11,52-22,30. A la primera etapa composicional son asignados, I) 3,6-9.16abd, 17; 6,20b-23ab[c].27-49; 7,110, 24-27; 16,16; 7,31-35; II) 9,57-60; 10,2-16; III) 11,14-20, 23.29-32.24-26.27-28 (?).33-36.46.42.43 (?).39-41.44.4751.52 (?). Agregados en la segunda etapa fueron, 3,16c; 7,18-23.28; 10,21-22; 11,2-4.9-13; 12,2-12.22-34; 17,5-6. Una tercera etapa queda representada por el relato de las tentaciones en 4,1-13. El libro de Migaku Sato, Q y profeca: estudios sobre la historia del gnero literario y la tradicin de la fuente Q, fue presentado originalmente en 1984 como tesis de doctorado, y propone una lectura explcitamente opuesta a la tesis de Robinson (LOGOI SOPHON) . Segn Sato, la fuente Q siempre fue pura profeca . Lamentablemente y a pesar del resumen bastante minucioso que el libro ofrece de la historia de las formas de la literatura proftica veterotestamentaria, Sato tiene que reconocer que los rasgos ms notorios de la fuente Q no pueden derivarse de la tradicin proftica bblica. Durante la ltima dcada, especialmente en Canad y los Estados Unidos, el trabajo de John S. Kloppenborg y especficamente su tesis de doctorado, presentada originalmente en 1984 y publicada despus en 1987 con el ttulo, La formacin de Q: trayectorias en las colecciones sapienciales antiguas, ha encontrado bastante acogida entre biblistas especializados en el campo de Q . Kloppenborg lleva a cabo, entre otros logros, el gattungsgeschichtliche proyecto de Robinson, a la vez que refina el mtodo estratigrfico de anlisis literario abierto por Jacobson. Segn Kloppenborg, la fuente Q se form en tres etapas. Cada una tena su propio gnero literario y matiz hermenutico. La primera etapa fue una coleccin sapiencial de los dichos de Jess, representada ahora por los textos en Q 6,20b-49; 9,57-62; 10,2-11.16; 11,2-4.9-13; 12,2-7.11-12; 12,22-31.33-34; 13,24; 14,26-27.34-35; 17,33. As, se afirma el documento postulado por Robinson como base de la fuente Q y el evangelio de Toms, aunque, segn Kloppenborg, el gnero literario de Q en esta primera etapa era el de la instruccin, una forma literaria muy

generalizada y conocida como tal en la antigedad. La segunda etapa en la formacin de Q, segn Kloppenborg, fue un tipo de gnomologion (una relacin de varios pronunciamientos). Es responsable por haber introducido en Q otro discurso proftico, polmico y desafiante. Aqu se encuentra la mayora de los textos identificados por Lhrmann con la redaccin de Q y por Jacobson con la composicin bsica del documento. Son los textos en Q 3,7-9.16-17; 7,1-10.18-35 (inclusive 16,16); 10,12.13-15.2124; 11,14-52; 13,34-35; 12,39-59; 14,16-24; 17,23-30.34-37; 19,12-27; 22,28-30. La tercera etapa comprendera casi exclusivamente el relato de las tres tentaciones de Jess en 4,1-13 ms un par de dichos (11,42c; 16,18). Aqu habr empezado la transformacin de la memoria de Jess en la tradicin sinptica hacia la biografa, un cambio completado por los evangelios posteriores de Mateo y Lucas. Segn Kloppenborg, hay dos consideraciones claves para constatar los distintos niveles en la composicin literaria de Q. Primero, hay que fijarse en las rupturas o aporiae que se dejan notar en la lgica o distribucin del contenido de un pasaje, como en otros aspectos ms formales y abstractos; por ejemplo, el nmero (singular o plural) y persona (segunda o tercera) del verbo. Despus, hay que ver si es que, al notarse estas rupturas, se nota tambin la presencia de alguna tendencia literario-retrica u otra caracterstica repetida a lo largo del documento. Para Kloppenborg es la aparente insercin, segn su anlisis, en varios bloques de Q los cuales son mayormente sapienciales en su forma y contenido de otro material ms proftico en su forma y ms polmico en su contenido, que permite concluir que la primera etapa de Q fue probablemente el estrato sapiencial, el cual luego fue asumido y elaborado por una redaccin secundaria proftica. Resumen El debate sobre el gnero literario y la historia de la composicin de Q suele oponer lo sapiencial a lo proftico. Vale la pena preguntarse, por qu esta oposicin o, por lo menos, en estos trminos y de ah, la defensa tan intensa de una de las dos opciones como la ms original en Q. Sean las que fueren las razones ideolgicas de este debate, el trasfondo textual que lo mantiene es la relacin ambigua que existe entre la evidente unidad literaria del documento y la diversidad teolgica de sus contenidos. Tal como nos ha llegado, la fuente Q no es de una sola pieza ni define obviamente una sola linea ideolgica . Como ya se not, Jacobson divide a Q en cuatro secciones principales, las cuales son: I) 3,6-7,35; II) 9,57-10,22; III) 10,23-11,51; IV) 11,52-22,30. En realidad, estas divisiones son demasiado amplias para reflejar adecuadamente el hecho de que, en cada una de las mismas secciones, hay otras subdivisiones que tambin son importantes. Por ejemplo, en la primera seccin identificada por Jacobson (3,6-7,35) no se integra as noms el llamado sermn o discurso inaugural en Q 6,20b-49. Las cuatro secciones identificadas por Jacobson permiten subrayar la integridad o sea, la unidad literaria de Q a nivel macro, pero no sirven para apreciar el proceso de la construccin interior del documento. En su anlisis, Kloppenborg divide a Q en varios bloques, los cuales corresponden ms o menos a las subdivisiones principales que se dan dentro de las cuatro secciones indicadas por Jacobson. Parecera que la fuente Q se compusiera como cualquier otro texto escrito captulo por captulo. Por lo menos, es un modo de explicar la estructura ms o menos episdica del documento . A Richard A. Horsley no le convence en parte, porque no parece haber entendido bien la tesis de Kloppenborg en cuanto a los diferentes estratos literarios de Q . Sin embargo, Horsley ha aceptado la descripcin de Q propuesta por Kloppenborg, que el documento se construy de diferentes bloques discursivos, de modo que a Horsley la presencia de estos bloques en Q le haya animado a cuestionar la importancia hermenutica de definir primero el gnero literario de Q como base para precisar el sentido concreto del documento y sus varios contenidos. Segn Horsley: Este reconocimiento de la importancia de la situacin social e histrica con respecto al gnero literario, sin embargo, sugiere que no pueda haber una discusin adecuada de gnero literario aparte de su funcin en situaciones particulares. Y es precisamente aqu, donde el anlisis de Kloppenborg y otros de la composicin literaria de Q, tiene su importancia mayor (sin entrar en cualquier hiptesis estratigrfica). Tal anlisis ha demostrado con claridad que Q (en contraste al Evangelio de Toms) no es simplemente una coleccin de dichos, sino un compuesto como una secuencia en racimos o complejos. Si intentamos leer el documento en su situacin particular socio-histrica, es decir, aparentemente en la Galilea de la mitad del primer siglo d.C., tenemos que prestar atencin a las funciones u objetivos de los racimos. Y el hecho de que el sujeto o la preocupacin de unos de estos racimos queda evidente, prcticamente sin la necesidad de discutirlo, sugiere que el anlisis de las respectivas funciones de los varios racimos podra ayudar a entender las funciones generales, y de ah, la hermenutica y el significado del documento como tal . 8. Aspectos sociolgicos

8.1. Los radicales itinerantes En 1973 se public el primer artculo sobre Q del (entonces) joven exgeta alemn, Gerd Theissen. El artculo se llama: Radicalismo itinerante: aspectos literario-sociolgicos de la tradicin de las palabras de Jess en el cristianismo primitivo . En este escrito, Theissen propone que en Palestina, entre los primeros seguidores de Jess, haba unos radicales itinerantes, cuya manera de vivir y promulgar la fe cristiana no era igual que la vida de los dems cristianos inclusive Pablo y las primeras comunidades cristianas paulinas . Segn Theissen, el modo de vivir y trabajar de los cristianos radicales itinerantes representados por Q se vislumbra por excelencia en el conjunto de los enviados que constituye el texto de 10,2-12 . Segn Georg Kretschmar uno de cuyos artculos fue identificado por Theissen como importante para su tesis, la forma social de estas mismas personas anticipara el ascetismo siraco posterior . Segn Theissen, tambin podra compararse la manera de vivir y trabajar de estos radicales itinerantes con el estilo filosfico contemporneo (y cerca a la ciudad vecina de Gadara) contracultural de los llamados cnicos . Fue una propuesta bastante provocadora y merecedora de debate, el cual no ha faltado .

8.2. Divisiones sociales Crtico implacable de Theissen ha sido Horsley . Horsley cuestiona y con cierta razn el uso por Theissen de los esquemas calmantes de la sociologa funcionalista para definir la situacin socio-poltica de los primeros cristianos galileos . Como lectura alternativa, Horsley propone una descripcin ms conflictiva de la realidad socio-poltica de Palestina durante el primer siglo d.C., y trata de ver en la historia de Jess y sus primeros seguidores en Galilea un proyecto renovador de las comunidades locales. El resumen que da Kloppenborg, fundamental para el anlisis de Horsley, es: la presuncin que exista una divisin social bsica entre los gobernantes y las instituciones del gobierno en Jerusaln, y el pueblo en las comunidades rurales; los escribas y los fariseos representaban el primer grupo ante el segundo. La oposicin de las personas representadas por Q a los gobernantes y sus defensores, se nota en los ayes contra los fariseos (Q 11,39-52), en el lamento sobre Jerusaln (Q 13,34-35), y especialmente en el ltimo dicho (Q 22,28-30), el cual, insiste Horsley, debe ser interpretado como una promesa que las personas representadas por Q gobernarn (o liberarn) a Israel en vez de juzgarlo. Entre los lugareos mismos, Q promova una colaboracin local: generosidad (Q 6,29-30) y anulacin de deudas (11,24) y medidas para reducir las tensiones, amor a los enemigos (6,27-28), perdn (17,3-4) y arreglo de las disputas (12,58-59). As, las personas representadas por Q estaban promoviendo una visin del reino de Dios, entendido como renovacin de la vida del pueblo local la unidad ms bsica de Israel, y el desarrollo de relaciones familiares de igualdad . Un problema que tiene la propuesta de Horsley, como lectura histrica de la tradicin sinptica, es que mezcla, sin criterio obvio, los diferentes testimonios del evangelio de Marcos (y Mateo) y la fuente Q. Con respecto a la fuente Q, resulta una lectura no siempre muy detenida en los detalles del texto, es decir, no muy respetuosa de las particularidades del documento mismo. Tampoco es cierto que la distincin que Horsley hace entre la gran tradicin, es decir, la cultura urbana de Jerusaln y otras ciudades como Sforis y Tiberias y la pequea tradicin o sea, la cultura local de las aldeas rurales en Galilea, permita caracterizar adecuadamente la situacin social especfica de Galilea. Pues no responde con suficiente claridad a la pregunta, cmo fue el diario vivir en esta provincia fronteriza, ya bastante urbanizada y colonizada hace tiempo por varios imperios ? 8.3. Escritores: escribas y notarios de aldeas De acuerdo con su propuesta sobre la historia de la composicin literaria de Q, Kloppenborg ha intentado ubicar el proceso de la creacin del documento dentro de un contexto social especfico, es decir, ha buscado comprobar sociolgicamente los resultados de su anlisis literario. Propone como los escritores de la primera edicin de Q una categora bastante baja de escribas y notarios, cuyo lugar de trabajo y sitio de vida habran sido las pequeas aldeas de Galilea. Segn Kloppenborg: si se pregunta quin habr estado en las condiciones indicadas para dar al Evangelio de Dichos la forma final que tiene, la respuesta parece ser: los escribas y notarios de las aldeas y los municipios. Estas personas eran la personificacin local de la tecnologa literaria, y eran los que, en la vida de las aldeas, estaban mas conscientes de muchos de los asuntos que preocupaban a Qdeuda (Q 6,30; 11,4; 12,58-59), divorcio (16,18), juicios (6,27-28) porque ellos eran los que escriban los documentos legales pertinentes a estos asuntos. El conflicto entre las personas que Q representa y los fariseos no es, en primer lugar, un conflicto entre la grande y la pequea tradicin, sino es el conflicto entre una forma de actividad escriturstica nueva, emergente, pero ciertamente ms baja y con las formas ms establecidas y prestigiosas de la escribana. Una mirada a la polmica de los ayes en Q contra los fariseos confirma que no fue una pugna entre iguales . 8.4. Contactos con la escuela de los cnicos Como ya se not, Theissen, en su primer artculo sobre Q, haba hecho una comparacin entre los primeros portadores de la tradicin de Q y la escuela filosfica popular greco-romana de los cnicos . No es una comparacin con la cual Theissen ha querido comprometerse, pero s para otros estudiosos inclusive el autor del presente artculo se ha abierto una clave de lectura muy sugestiva. El ms entusiasta de los que proponen una relacin comparativa entre Q y el cinismo antiguo es el sacerdote anglicano ingls, F. Gerald Downing. En una serie de publicaciones, Downing trata de sustentar la tesis de que en el cristianismo primitivo, desde su comienzo hasta varios siglos despus, haba una suerte de cinismo cristiano, en cuyo origen se movera, segn Downing, el Jess histrico . Recin se ha dado a conocer el libro de Burton L. Mack, El evangelio perdido: el libro de Q y los orgenes cristianos . Segn Mack, la comparacin entre la fuente Q y el cinismo antiguo sirve principalmente para calificar el estilo retricointelectual del documento sinptico: El carcter aforstico de los dichos en Q hace recordar el discurso tpico en la tradicin griega de la filosofa cnica. Esta forma de sabidura no buscaba elucidar cul es el funcionamiento del mundo para recomendar las actitudes y el comportamiento correspondientes. Al contrario, las percepciones agudas de los cnicos exploraban los momentos vergonzantes de las relaciones humanas y las pretensiones que la sabidura tradicional pasaba por alto o trataba de encubrir con sus razonamientos en favor de los valores sociales convencionales. Los estudiosos del Nuevo Testamento saban de los paralelos cnicos de unas cuantas actitudes especficas y prcticas encomendadas en Q1. Como veremos, estas incluan elementos como el emanciparse de la familia, andar

voluntariamente sin techo, no cuidarse de la limpieza personal normal, ropa sencilla y mendigar sin vergenza.... El estilo aforstico en Q1 est muy cerca al modo cnico de hacer comentarios puntuales sobre el comportamiento humano, y la lgica que apoya las recomendaciones de un comportamiento extravagante en Q estaba muy cerca a la lgica de la rplica picante de un cnico, cuando se le cuestionaba sobre su propio comportamiento. La franqueza con la cual la crtica social se ha registrado en Q, es igual que la actitud de los cnicos que se llamaba parresia, o sea, una manera agresiva y directa. Un estilo aforstico, un comportamiento no convencional, y la retrica de vergenza confluyen todos en una postura crtica ante el mundo social, la cual tambin concuerda con la tradicin cnica. Esta postura de crtica social [por los cnicos] fue un llamamiento a los individuos para vivir contra la corriente, y no un programa para reformar los males de la sociedad. As que los paralelos cnicos nos ayudan a ver que la crtica social en Q1 fue ciertamente slo de vez en cuando e implcita, y no puntual y programtica, como si el judasmo, los sacerdotes, los fariseos o los romanos tuvieran la culpa por la situacin de pobreza en el mundo. Instituciones sociales especficas y tradiciones particulares religiosas y culturales no eran el blanco del ataque. El comportamiento natural bajo las circunstancias era lo ms importante, y no un sistema de creencias o una piedad o una reconceptualizacin del funcionamiento posible del mundo, si slo fuera que ciertos lderes, instituciones, o estructuras no existieran y tuvieran el poder. El movimiento primitivo de Jess no era aparentemente un movimiento reformista . Personalmente pienso que la extensa semejanza que se da entre los varios textos de Q y el cinismo antiguo a todos los niveles de la identidad social, desde el comportamiento personal y la vestidura hasta el estilo retrico y el modo de pensar, es la que constituye el elemento decisivo para comparar las dos tradiciones. La importancia de la comparacin no se debe, pues, slo al hecho de que hay tantos elementos parecidos por ambos lados, sino deriva de que esta semejanza se da mutatis mutandis globalmente, es decir, toma en cuenta todos los aspectos bsicos de la identidad social: lo econmico del modo de vivir (el ethos), la reflexin tica e ideolgica, la crtica social, hasta la memoria colectiva o el recuerdo de los hroes fundantes que sirven despus como modelo y autorizacin para el nuevo movimiento. No existe otra tradicin paralela a Q, que ayude a explicar, de una manera integrada, todas estas dimensiones del documento . 8.5. Cuestiones abiertas

Hay algunas cuestiones todava muy abiertas. Por ejemplo, representa Q la vida renovada y renovadora de una comunidad (juda-cristiana) tpica del primer siglo d.C. en Galilea, o refleja ms bien un proyecto de alternativa lanzada en contra de la misma coyuntura cultural? Obviamente, las palabras renovada/renovadora y alternativa no deben oponerse la una a la otra, como si fueran dos cosas completamente distintas. Pero tampoco deben tratarse como si fuesen dos caras de la misma moneda, porque, en el segundo caso, se trata precisamente de una alternativa definida por su carcter marginal en el sentido sociolgico de esta palabra. Por marginal no se quiere decir necesariamente marginado, sino nicamente que la ubicacin social del sealado proyecto estaba al margen de las instituciones centrales y/o normativas de la sociedad galilea, sin querer o por opcin propia. As, de todos modos, la interpretacin de Q se vuelve, entre tanto, un debate sobre la posibilidad y el valor preciso de un movimiento conscientemente subversivo, es decir, un movimiento que no quiere participar de ninguna manera de la cultura dominante, que no observa las reglas de juego prescritas, y que no pretende asumir en ningn momento la hegemona socio-poltica. Otro tema importante guarda cierta relacin con el anterior. Cmo interpretar los dichos duros en Q, los cuales parecen promover una postura de pobreza radical, tipo ascetismo popular, que no puede realizarse fcilmente como parte de la vida tpica o comunitaria humana? Por ejemplo, el discurso sobre el amor a los enemigos en Q 6,27-35. O las exigencias anti-familiares en 9,59-60 y 14,26. O el mandato en 10,4 de no llevarse nada de dinero, ni morral, ni sandalias, ni bastn, ni saludar a nadie. O el consejo en 12,22-31 de no preocuparse de la comida o la ropa, sino vivir como las aves sin agricultura y como las flores del campo sin vestidura . 9. Proyecto evangelizador

Cul fue el evangelio de Q o sea, el proyecto evangelizador del cristianismo primitivo galileo representado por la fuente sinptica? Si se acepta que ha habido varias dos o tresetapas en la composicin literaria de Q, existe la posibilidad de que haya ms de una respuesta correcta a esta pregunta. De lo contrario, se hablar de las diferentes tradiciones juntadas en el documento. 9.1 El Templo, la ley A diferencia del evangelio de Marcos, el templo en Jerusaln casi no figura en el discurso de Q y, parece, que tampoco formaba parte de las preocupaciones principales de los primeros portadores del documento. Al templo se refiere slo tres veces en Q 4,9; 11,51 y 13,35. En ninguno de estos textos se discute el quehacer del templo: ni el sacrificio ni los reglamentos de la pureza ritual ni las obligaciones de la peregrinacin. El templo queda en Q como un mero smbolo del poder (4,9) y de su destruccin (11,51; 13,35). Tampoco es un tema muy discutido en Q el de la Tor y su interpretacin correcta . En comparacin al evangelio de Mateo, el cual hace de la cuestin de la ley y su cumplimiento (vase, por ejemplo, Mt 5,17) un eje principal de la historia de Jess, el mismo tema de la Tor y su interpretacin no tiene ninguna importancia evidente en la fuente Q. Slo hay dos versculos (aparte del asalto de esgrima bblico en 4,1-13) donde se nota tal preocupacin en 11,42d y 16,17. Y de estos dos textos, ninguno forma parte de la estructura literaria del documento; tampoco encuentra eco en otra parte de Q ni en su proprio contexto literario . Tampoco pesa mucho en el discurso de Q el texto bblico de aquel entonces, es decir, la Septuaginta. Slo hay dos pasajes donde se emplea la frmula kathos gegraptai tan usada, por ejemplo, en el evangelio de Mateo para citar un texto de las sagradas escrituras. Estos dos lugares son 4,1-13 y 7,27. Adems, hay unos dichos donde el texto bblico judo est presente, pero notablemente no tanto como fundamento o autorizacin, sino ms bien como elemento literario del discurso propio de Q .

9.2 La cristologa No hay en Q mucha presencia de los llamados ttulos cristolgicos. Por ejemplo, no hay ningn texto con el ttulo Cristo. Tampoco se encuentra la palabra, soter (salvador), u otra semejante. La palabra, kyrios (seor) se emplea varias veces, pero no hay razn, en ningn caso, para entender el sentido de la palabra, sino como el nombre ms comn y corriente, o sea, seor sin mayscula. El caso de la expresin huios theou (hijo de Dios), es un poco ms complicada que el de la palabra kyrios. Pero igual que la palabra kyrios, no hay por qu pensar que la expresin hijo de Dios define un eje cristolgico del documento (a diferencia, por ejemplo, del evangelio de Marcos), slo porque, en Q, el ser hijo de Dios no es un privilegio reservado para una sola persona, sino corresponde a la identidad de todos los que cumplan con la enseanza de Jess . Tres veces en Q se refiere a el que viene (ho erjomenos) en 3,16; 7,18 y 13,35. Adems, cada uno de estos pasajes representa un lugar de importancia estructural en el documento. Por fin, tendramos algunos elementos de una verdadera cristologa en Q. El nico problema es que no sabemos todava con precisin lo que habr significado histricamente la frase el que viene . Sin embargo, queda claro que donde se habla de el que viene en Q, este discurso, junto con otros, sirve para definir el horizonte prximo de juicio y juzgamiento que constituye el marco terico del documento final. La ltima redaccin de Q ha buscado representar la tradicin de los dichos de Jess y el cristianismo primitivo galileo dentro de una expectativa cuasi apocalptica de un cambio brusco e inminente. La figura de el que viene, especialmente por su aparicin en los bloques primero y ltimo de la primera seccin de Q, sirve para simbolizar y enfocar esta perspectiva. Junto con el que viene, pero aun ms importante para el horizonte redaccional de juicio y juzgamiento en Q es la conocida figura del hijo del hombre. En realidad, esta figura es la que tendra derecho a representar la cristologa de Q . Hay nueve dichos en el documento donde se refiere al hijo del hombre. Estos dichos son: 6,22-23; 7,33-34; 9,5758; 11,30; 12,8-9.10.39-40; 17,23-24.26-28. Salvo en dos casos (7,34; 9,58), el ttulo hijo del hombre siempre se refiere en Q a una figura trascendental, es decir, a la figura de el que viene, una suerte de concepto abstracto plasmado en una persona sin personalidad. El concepto abstracto representado por el hijo del hombre en Q sera, otra vez, el del juicio y juzgamiento. No hay ningn vnculo evidente entre el uso del ttulo hijo del hombre en Q y el significado del mismo lenguaje en otros textos ms o menos contemporneos como, por ejemplo, Daniel 7 y 1 Enoc . A diferencia del evangelio de Marcos, donde el hijo del hombre sera otro nombre propio de Jess y retoma explcitamente el discurso veterotestamentario, hay slo dos lugares en Q (7,34; 9,58) donde el ttulo hijo del hombre se referira al Jess terrenal y, en estos casos, la imagen que se crea del hijo del hombre es muy distinta a la figura apocalptica de los textos de Daniel y 1 Enoc o el hombre justo y sufrido del evangelio de Marcos. En Q 7,34 y 9,58, el llamado hijo del hombre personifica un modo de comportamiento personal claramente festejero (en contraste a la vida de Jess en Juan 7,33-34) y a la vez un estilo de vida bastante asctico o marginal (en contraste a la vida de las aves y las zorras, 9,57-58). 9.3 El Reino de Dios Otro discurso teolgico importante en Q, el cual tendra el mismo peso retrico (y la misma complejidad) que la figura del hijo del hombre, trata del reino de Dios. En Q hay diez dichos, donde el reino de Dios constituye el enfoque o marco de referencia particular. Estos dichos son: 6,20b; 7,28b; 10,9; 11,2.14-20; 12,31; 13,18-21.29; 16,16 . Formalmente, el aspecto ms interesante del reino de Dios en Q es, lo variado que se presenta el discurso, por lo menos en comparacin a las pautas elaboradas para su interpretacin por la ciencia bblica durante los ltimos dos siglos. El reino de Dios en Q no es, adems, un discurso notablemente orientado al futuro como, por ejemplo, en el evangelio de Marcos, sino intenta articular una opcin alternativa en el presente. En Q, esta opcin del reino de Dios se dirige a los pobres (6,20b; cf. los obreros en 10,2.7b), a quienes se promete la satisfaccin de su hambre y otras necesidades semejantes (6,21a; 11,2s; 12,22-30), la posibilidad de rerse (6,21b) y conocer la salud (10,9; 11,14). Impresionante, cun tangible y hasta materialista es la promesa de esta utopa! Ante la incredulidad y/o incertidumbre predecible, se explica que tal utopa es factible, igual que en su comienzo la semilla de mostaza y la levadura no parecen tener ningn poder creativo, pero terminan siendo capaces de mucho (13,18-21). A diferencia de las figuras de el que viene y el hijo del hombre (aparte de 7,34 y 9,58), las cuales implcitamente ofrecen la esperanza de un hombre fuerte para poner las cosas en orden, el discurso de Q sobre el reino de Dios confa ms en la potencia de los sujetos de este reino para arreglar su propia situacin. As se afirma que el reino pertenece a los pobres (6,20b). Con ellos en su prctica misionera llega el reino de Dios (10,9). El reino es el objetivo de su bsqueda, es decir, se alcanza el reino de Dios, tratando de vivir sin necesidad ni angustia (12,31). Obviamente, es un reino donde Dios juega un papel importante. Por eso se le pide que venga tu reino (11,2) y se lo espera confiado, porque vuestro padre sabe que necesitis de ropa y comida y todas estas cosas (12,30). Pero igual que la semilla de mostaza y la levadura, cuya capacidad productiva es finalmente obra del mundo creado por Dios, la produccin del reino de Dios tambin deriva de la accin humana. As se enfatiza en Q (a diferencia de los textos paralelos de Marcos y el Evangelio de Toms) que los elementos un hombre tom y lanz... una mujer tom y escondi.. son los smbolos privilegiados en el documento para representar el modo de actuar del reino de Dios (13,19.21) .

10.

Conclusiones

A modo de conclusin, se ofrece un bosquejo, breve pero claro, del cristianismo primitivo galileo en base al testimonio de la fuente Q. Como muchos escritos antiguos, de los cuales tenemos conocimiento y a los cuales logramos tener acceso slo a travs de otros documentos posteriores que usaron estos escritos como fuentes literarias, el texto de Q, ahora ms o menos reconstruido, representa el resultado de casi dos siglos de anlisis crtico de los evangelios

sinpticos, inclusive el debate sobre la mejor solucin al conocido problema sinptico, la prioridad literaria del evangelio de Marcos, las consecuencias necesarias de esta afirmacin y la crtica redaccional de los tres evangelios sinpticos. Q es un texto escrito originalmente en griego y desde un lugar cercano al Lago de Genesaret. Igual que muchos escritos antiguos, la fuente Q pas por varias ediciones y todava deja ver la historia de su composicin literaria, la cual qued marcada por una visin cuasi apocalptica, que esperaba la llegada de un hijo del hombre, tambin conocido como el que viene, que refleja la experiencia de unos conflictos sociales, los cuales aparentemente no se podan resolver, con un grupo de personas a quienes se llama esta generacin, contra la cual polemiza y a la cual amenaza con un juicio divino inminente. Todo aquello parece tpico de la vida de una secta, por ejemplo, la de Qumrn, cuya preocupacin principal se haba vuelto ms y ms en la propia sobrevivencia grupal. En la etapa formativa de Q, los primeros portadores de la tradicin de los dichos de Jess se parecan ms a los diversos representantes de la escuela filosfica popular que se llama el cinismo antiguo. Quizs hubo algn contacto, por lo que representa la fuente Q, con la tradicin filosfica y especficamente cnica que estaba tan profundamente identificada con la ciudad vecina de Gdara. De todos modos, los primeros cristianos galileos compartieron con los llamados cnicos no slo una cosmovisin bastante parecida, sino tambin muchos rasgos del mismo comportamiento social. El evangelio o proyecto de alternativa fundante del grupo cristiano galileo representado por Q fue la propuesta radical de un reino de Dios, el cual prometa la satisfaccin, aqu y ahora, de toda necesidad humana en vez de la constante amenaza del hambre y del desamparo, la risa en vez de las lgrimas, la salud en vez del miedo y de la enfermedad o sea, la vida a pesar de todo. Esta opcin no se caa de los cielos, sino ya perteneca a los pobres, segn la visin originaria de Q, como derecho y posibilidad (6,20b), haba que buscarla (12,31), haba que reclamarla (11,2), haba que llevrsela a los dbiles (10,9), saber defenderla ante los crticos falsos (11,20), confiados en el poder subversivo y fructfero de esta opcin con todos sus pasos pequeos, como cuando se entrega a la tierra una semilla de mostaza y a la masa su levadura (13,18-21).

Leif E. Vaage 75 Queens Park Cres. E. Toronto, ON M5S 1K7 Canad Este problema de la heterogeneidad de Q, ya lo haba percatado Rudolf Bultmann en su primer y nico artculo sobre la fuente sinptica. Cf. Bultmann, Was lsst die Spruchquelle ber die Urgemeinde erkennen? Oldenburgische Kirchenblatt 19 (1913) 35-37, 41-44; ahora traducido en ingls, What the Sayings Source Reveals About the Early Church, en Kloppenborg, Shape of Q 23-34. Cf., tambin, R. A. Edwards, Theology of Q. La explicacin que da Kloppenborg de la formacin de estos bloques en la primera etapa de Q es diferente. En este aspecto, el punto de vista de Kloppenborg no representa tanto un refinamiento o desarrollo de la ptica metodolgica de Jacobson, sino se debe a la teora agregacionista y el modo de anlisis literario promovido por Schrmann y sus discpulos. Segn la teora agregacionista de esta escuela, dentro de una crtica general de la historia de las formas (Formgeschichte), la tradicin cristiana (sinptica) iba consolidndose, en un proceso literario ms o menos parecido al proceso qumico de la cristalizacin la comparacin es ma, alrededor de unos dichos-ncleo maestro (Bezugwort), al cual se habr juntado primero otro dicho-comentario (Komentarworte) y de ah varios dichos ms, creando as poco a poco los bloques discursivos originales de Q. Cf. Kloppenborg, The Sayings Gospel Q: Literary and Stratigraphic Problems, en H. Temporini y W. Haase, eds., Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt 2.25.6 (en prensa). Cf., tambin, Philip H. Sellew, Early Collections of Jesus Words: The Development of Dominical Discourses (Th.D. dis., Harvard Divinity School, 1985). Para m, el gran problema que tiene esta teora del proceso supuestamente oralde la transmisin y el desarrollo de la tradicin sinptica inclusive Q, es que no refleja la realidad lingstica y/o social de ninguna tradicin oral que se conozca. Porque las culturas orales, las cuales se han podido estudiar, se distinguen, entre tanto, precisamente por no observar ninguna ordenacin tan rgida o reglamentada de los materiales tradicionales. Cf. el ltimo artculo de Horsley dedicado a este tema, Wisdom Justified by All Her Children: Examining Allegedly Disparate Traditions in Q, Society of Biblical Literature 1994 Seminar Papers (Eugene H. Lovering, Jr., ed.; Altanta, Georgia: Scholars, 1994) 733-51. Cf. Horsley, Q and Jesus, Semeia 55 (1991) 180. Zeitschrift fr Theologie und Kirche 70 (1973) 245-71; traducido en castellano con el titulo, Radicalismo itinerante: aspectos literario-sociolgicos de la tradicin de las palabras de Jess en el cristianismo primitivo, en idem, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1985) p. 13-40. Antes del artculo de Theissen, ha habido varios estudios sobre la comunidad, o sea, el Sitz im Leben original de Q, pero todos reflejaban el mismo modelo ortodoxo de la comunidad cristiana que la historia de las formas haba tomado por supuesto. Cf., por ejemplo, el artculo ya citado (arriba, n. 51) de Bultmann sobre la Urgemeinde; J. M. C. Crum, The original Jerusalem gospel: being essays on the document, Q (New York: Macmillan, 1927); Schrmann, Die vorsterlichen Anfnge der Logientradition, en idem, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Dsseldorf: Patmos, 1968) 39-65; P. D. Meyer, The Community of Q (Ph.D. dis., University of Iowa, 1967); Schulz, Spruchquelle. Obra transicionalni chicha ni limonadaes el estudio por Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle 235-334.

Cf. tambin, Q 9,57-60; 12,22-31; 14,26-27. Cf. Georg Kretschmar, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher Askese, Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 27-67. Sobre los cnicos, vase abajo. Para Theissen, la comparacin entre Q y los cnicos deba servirle slo para constatar la posibilidad histrica de su tesis de que haba cristianos radicales itinerantes en Palestina durante el primer siglo d.C. Despus de la publicacin del artculo, Wanderradikalismus, el mismo Theissen se ha alejadoya sea subconciente o deliberadamente, pero de todas maneras cada vez ms obviamentede su propia perspectiva inicial, sin nunca renunciar la propuesta de que haba unos cristianos radicales itinerantes atrs la fuente Q. Cf. por ejemplo, Theissen, Legitimation und Lebensunterhalt: ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare, en idem, Studien zur Soziologie des Urchristentums (Tbingen: Mohr, 1977) 201-230; idem, Soziologie der Jesusbewegung: ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums (Mnich: Kaiser, 1977); idem, Wir haben alles verlassen (Mc. X.28), en Studien zur Soziologie des Urchristentums 106-141; idem, Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27-36) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund, en Studien zur Soziologie des Urchristentums 160-97. Recin salen dos ensayos ms de Theissen sobre Q, en los cuales trata de ubicar la tradicin de la fuente sinptica dentro de la realidad de Palestina durante los aos 40 d.C., despus de la exitosa confrontacin del pueblo judo con el emperador romano, Gaius Calgula, cuando el movimiento cristiano representado por Q se habra definido en base a una misin para la renovacin de Israel, pelendose con los fariseos por el derecho a liderar tal proceso. Ahora Theissen enfatiza ms el conflicto entre Q y las lites sociales. Subraya la continuidad o conexin entre Q y la iglesia juda-cristiana en Jerusaln, segn el testimonio de los Hechos, junto con las comunidades ecclesiales de Palestina conocidas por Pablo. Cf. Theissen, Gospels in Context 25-59, 203-234. Muy crticos han sido tambin Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern: Feministische Sozialgeschichte des frhen Christentums (Gtersloh: Kaiser, 1994); idem, Schafe unter Wlfen: Die Wanderpropheten der Logienquelle, en idem y Wolfgang Stegemann, Jesus von Nazareth: Hoffnung der Armen (Stuttgart: Kohlhammer, 1978) 54-88; Stegemann, Wanderradikalismus im Urchristentum? Historische und theologische Auseinandersetzung mit einer interessanten These, en idem y Willy Schottroff, Der Gott der kleinen Leute (Mnchen: Kaiser, 1979) 94-120. Cf., tambin, H. W. Kuhn, Nachfolge nach Ostern, en Kirche (FS G. Bornkamm; Tbingen: Mohr, 1980) 105-132. El libro de Horsley, Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1989), critica principalmente el libro posterior de Theissen, Soziologie der Jesusbewegung, y no tanto el artculo, Wanderradikalismus. Segn Horsley (Sociology 43-46) los textos aducidos por Theissen para sustentar la tesis radical itinerante de Theissen ya sea a) no implican el abandono del hogar y la familia (vase Q 10,4mencionar slo los textos citados por Horsley) o b) no deben ser tomados literalmente (9,59-60; 14,26-27) o c) no tratan slo, es decir, necesariamente de gente itinerante (6,20-23 [24-26]; 12,11-12.22-31.33-34; 16,13). Cf. Kloppenborg, The Sayings Gospel Q: Recent Opinion on the People Behind the Document, CR:BS 1 (1993) 21. Cf. Kloppenborg, Recent Opinion 25-26. Cf., tambin, idem, Literary Convention, Self-Evidence and the Social History of the Q People, Semeia 55 (1991) 79-91. Cf. Kloppenborg, Recent Opinion 25-26. Cf., tambin, idem, Literary Convention, Self-Evidence and the Social History of the Q People, Semeia 55 (1991) 79-91. Pero Theissen no fue el primero en hacer esta comparacin. Cf. F. Gerald Downing, Cynics and Christian Origins (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992); tambin, idem, Christ and the Cynics: Jesus and other Radical Preachers in First-Century Tradition (Sheffield: Sheffield University Press, 1988); idem, Quite Like Q: A Genre for Q, the Lives of Cynic Philosophers, Biblica 69 (1988) 196-225; idem, Cynics and Christians, New Testament Studies 30 (1984) 584-93. El trabajo de Downing, junto con otros estudios parecidos, ha sido criticado por Christopher Tuckett en su artculo, A Cynic Q? Biblica 70 (1989) 349-76. Pero Tuckett no logra desmentir los mltiples paralelos y las semejanzas llamativas que existen entre el cinismo griego-romano y la fuente sinptica. Cf. mi respuesta a Tuckett en el artculo, Q and Cynicism: On Comparison and Social Identity, en Piper, The Gospel Behind the Gospels 199-229. Cf. nota 21. Cf. Mack, Lost Gospel 45-46. Esta perspectiva de Mack en cuanto a Q y los cinicos depende mucho de su caracterizacinmuy discutible, a mi modo de verburgus-intelectualista de los cnicos. Este es el argumento bsico de mi libro, Galilean Upstarts: Jesus First Followers According to Q (Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International, 1994). Sobre el amor a los enemigos en Q, cf. Vaage, Amen a sus enemigos y otras estrategias de resistencia, RIBLA 18 (1991) p. 81-96.

Cf. Kloppenborg, Nomos and Ethos in Q, en J. E. Goehring et al., eds., Gospel Origins and Christian Beginnings: In Honor of James M. Robinson (Sonoma, California: Polebridge, 1990) 35-48. En otro artculo anterior, Tradition and Redaction in the Synoptic Sayings Source, Catholic Biblical Quarterly 46 (1984) 34-62, Kloppenborg haba criticado el nfasis equivocado que Schulz da al tema de la tor y su interpretacin radicalizada en Q en Q: Die Spruchquelle der Evangelisten. De nuevo se comete el mismo error en Daniel Kosch, Die eschatologische Tora des Menschensohnes: Untersuchungen zur Rezeption der Stellung Jesu zur Tora in Q (Freiburg: Universittsverlag; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989). En el caso de 11,42d, he tratado de mostrar en otro lugar que los ayes en Q (11,39-48.51) no se fijan en la cuestin de la Tor y su interpretacin correcta, lo cual sera el programa de los fariseos, sino en el contraste entre lo aparente y lo real. Cf. Vaage, Galilean Upstarts 66-86. Cf. por ejemplo, Q 13,20. Por supuesto, hay otros pasajes tambin en Q donde los exgetas profesionales han pensado discernir un sinnmero de textos bblicos adicionales. Y puede ser que ms all de las citas explcitas y/o mezcladas, hay alusiones literarias en Q a varios textos de las sagradas escrituras. Pero tambin hay que preguntarse, en qu medida estas sugerencias biblicistas simplemente presuponen, sin nunca comprobarlo, que todos los primeros cristianos andaban bien pegados a la letra de su Biblia. Tal supuesto falsificara la lectura de Q. Cf. Q 6,35. El dicho raro en 10,22 es un problema, porque, igual que los pronunciamientos en 11,42d y 16,17 sobre la Tor y a pesar de la cristologa elevada del versculo, queda un discurso completamente aislado en el documento. No me parece fructfero cuestionar, si es que los dichos coleccionados por Q fueron siempre entendidos como palabras de Jess. Pero es notable, por ejemplo, en comparacin al evangelio de Toms, cun poco en Q se hace referencia explcita a Jess. La frase, el que viene, no es un ttulo mesinico comn y corriente segn sabemos en la literatura apocalptica y proftica del judasmo contemporneo o anterior a Q. En Q, no queda muy claro, si con la expresin, el que viene, quiere referirse siempre o nicamente a Jess y no ms bien a Dios u otra persona del mismo rango. Sobre el carcter cuasi apocalptico de la ltima edicin de Q, cf. Kloppenborg, Symbolic Eschatology and the Apocalypticism of Q, Harvard Theological Review 80 (1987) 287-306. Cf. nota 38. Cf. Vaage, Son of Man Sayings in Q 121-23. Cf. tambin, Q 4,5. Ntese que los discursos sobre el reino de Dios y el hijo del hombre se mantienen separados en la fuente Q. Tambin debe notarse que todava hay muchos dichos ticos en el documento, los cuales podran leerse bajo el lema, la vida a pesar de todo, por ejemplo: 6,27-49; 10,3-11; 11,3-4.9-13.14-26.33-36; 12,2-7.58-59; 14,34-35; 15,4-7; 16,13.18; 17,1-6.

Cf. Sean Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 a.C. to 135 d.C.: A Study of Second Temple Judaism (Wilmington, Delaware: Glazier; Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1980); Lee I. Levine, ed., The Galilee in Late Antiquity (New York/Jerusalem: The Jewish Theological Seminary of America, 1992). As se trata tanto en la memoria histrico-cientfica como en la actualidad poltica de un espacio ocupado por mltiples intereses conflictivos. Cf. Levine, o. c., p. XVIII Cf. Jorge Pixley, Historia sagrada, historia popular: historia de Israel desde los pobres (1220 a.C. a 135 d.C.) (San Jos, Costa Rica: DEI, 1989) 61. Edicin ecuatoriana 63ss. Sobre el nombre de Galilea, vase el artculo, un poco exagerado, de Gabriel B. Martnez, Origen y significacin primera del nombre Galilea, Estudios Bblicos 40 (1982) 119-126. Cada una de las ciudades de la Decpolis tena su propia historia y personalidad, a la vez que todas formaban parte del mismo mundo internacional greco-romano. La ciudad de Gdara fue conocida como la tierra natal de varios filsofos y hombres de letras importantes en la antigedad, entre los cuales se dan el escritor satrico y cnico Menipo (3 siglo a.C.), el poeta cnico Meleager (1 siglo a.C.), el epicreo Filodemo (1 siglo a.C.), el filsofo Antoco (1 siglo a.C./d.C.), el orador Teodoro (1 siglo a.C.), el cnico Oenomao (2 siglo d.C.) y el filsofo Aspine (3 siglo d.C.). La ciudad de Gdara tambin fue visitada por otros hombres ilustres de la antigedad, por ejemplo, el filsofo Iamblico (3-4 siglo d.C.). Segn Jean-Paul Rey-Coquais (Decpolis, Anchor Bible Dictionary 2.119), la ciudad de Hippos fue considerada, durante el segundo siglo a.C., la ciudad ms sofisticada del sur de Siria.

Cf. Levine, The Galilee in Late Antiquity XX:. Un debate parecido se ha dado en el contexto peruano con respecto al carcter capitalista y/o no capitalista de la economa campesina de este siglo. Cf. los escritos por Rodrigo Montoya, A propsito del carcter predominantemente capitalista de la economa peruana actual, 1960-1970 (Lima: Mosca Azul, 1978); idem, Capitalismo y no capitalismo en el Per (Lima: Mosca Azul, 1980); idem, Lucha por la tierra, reformas agrarias y capitalismo en el Per del siglo XX (Lima: Mosca Azul, 1989). Segn Montoya, el campesino peruano actual (quechua) no se entiende realmente como miembro del pueblo peruano, sino ms bien como morador de una aldea o un valle particular. El concepto de el Per, tal como la idea de Israel, quedara un discurso demasiado abstracto y as no atractivo para la mentalidad campesina orientada a la vida concreta e inmediata. Cf. Montoya, La cultura quechua hoy (Lima: Mosca Azul, 1987). Mucho depende del papel que uno piensa que jugaba la peregrinacin al templo en la vida de los judos que vivan lejos de Jerusaln. Aunque Schmuel Safrai piensa que la peregrinacin era sumamente importante para todos los judos durante el perodo del segundo templo, el mismo reconoce que no era as porque siempre haba sido una costumbre muy generalizada: aparentemente, en la poca del primer templo, la peregrinacin no jugaba ningn papel determinante en la vida del pueblo y del templo...Seguro que se daba la peregrinacin cuando el primer templo. Esto se deduce de la historia de Elcan y sus mujeres y de los fragmentos de cantos de peregrinacin en los libros de Isaas, Mica, Jeremas y Jons....Slo que la peregrinacin no estaba tan generalizada y no tan importante para el pueblo como despus cuando el segundo templo. En el libro de Nehemas, donde se especifican las obligaciones del pueblo con respecto al templo, ni la peregrinacin como tal ni nada de sus reglamentos se mencionan. Tambin en la literatura post-bblica no se la nota particularmente. Cf. Schmuel Safrai, Die Wallfahrt im Zeitalter des zweiten Tempels (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1981) 7-8. Para el perodo del segundo templo, Safrai elabora su imagen de la peregrinacin como costumbre generalizada principalmente en base a la literatura rabnica de la poca de la Mishna y el Talmud. Agrega a la lectura de esta literatura unos cuantos escritos ms, por ejemplo, los de Josefo y de Filn. Pero queda evidente que es la visin de la literatura rabnica la que sostiene la conviccin de Safrai de que todo el mundo judo durante el primer siglo d.C. habr tenido inters en relacionarse con el templo en Jerusaln. Ahora bien, no es probable que tal perspectiva refleje no tanto la realidad social del primer siglo d.C. en Galilea, sino ms bien la aoranza y el proyecto de reconstitucin de los rabinos desplazados en Galilea durante el segundo siglo d.C. y despus? Cf. Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach (Wilmington, Delaware: Glazier, 1988). El caso de la sinagoga en Gamla puede ser la excepcin que confirma la regla. Cf. Howard Clark Kee, Early Christianity in the Galilee: Reassessing the Evidence from the Gospels, en Levine, The Galilee in Late Antiquity 3-22. El texto citado se toma del resumen por el editor Levine en la pgina XIX. Segn Kee, el trasfondo cultural de los evangelios fue bilinge y refleja la influencia tanto del griego como del arameo. Segn Graydon F. Snyder, Ante Pacem: Archeological Evidence of Church Life Before Constantine (Mercer, Georgia: Mercer University Press, 1985), no existe ningn resto arqueolgico por ningn lado que sea claramente cristiano hasta ms o menos el ao 180 d.C. Las razones son mltiples, y no pueden examinarse en este artculo. Tampoco yo supongo que los evangelios cannicos fueron escritos en Galilea, aunque veo por muy posible que el evangelio de Marcos haya sido compuesto muy cerca a Galilea, quizs en una de las ciudades de la Decpolis. Segn J. Andrew Overman, el evangelio de Mateo fue escrito o en Sforis o en Tiberas, pero nos inclinaramos hacia Sforis. Cf. Overman, Matthews Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community (Minneapolis: Fortress, 1990) 159, esp. n. 20. Cf., tambin, Saldarini, The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict in the Galilee, in Levine, The Galilee in Late Antiquity 23-38; y, desde otra ptica, Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels: Literary Approaches and Historical Investigations (Philadelphia: Fortress, 1988). Representaran ms bien el cristianismo primitivo de otros lugares, por ejemplo, el de la ciudad de Antioqua o Roma o uno de los centros urbanos de Asia Menor. La idea de que haba otra fuente Q es una implicacin lgica de la afirmacin de la prioridad del evangelio de Marcos con respecto a Mateo y Lucas en el desarrollo literario de estos tres escritos. Si el evangelio de Marcos fue escrito primero y despus serva como base literaria para la composicin de los dos evangelios de Mateo y Lucas, tiene que haber habido otra fuente Q tambin. Cf. los escritos fundamentales de Karl Lachmann, De ordine narrationum in evangeliis synopticis, Theologische Studien und Kritiken 8 (1835) 570-90; y Christian Hermann Weisse, Die evangelische Geschichte: Kritisch und philosophisch bearbeitet (Leipzig: Breitkopf und Hartel, 1938). Tambin es valioso el libro editado por A. J. Bellinzoni, The Two-Source Hypothesis: A Critical Appraisal (Mercer, Georgia: Mercer University Press, 1985), el cual junta los escritos ms importantes pro y contra esta solucin al problema sinptico. Q quiere decir Quelle, la palabra alemana por fuente. Sobre el uso de esta terminologa, cf. F. Neirynck, The Symbol Q (= Quelle), ETL 54 (1978) 119-25; idem, Once More: The Symbol Q, ETL 55 (1979) 382-83. Cf. Adolf von Harnack, Sprche und Reden Jesu: Die zweite Quelle des Matthus und Lukas (Leipzig: Hinrichs, 1907). Adems, el motivo principal de Harnack en sacar su libro haba sido el deseo de crear otra base independiente, sobre la cual se podra rescatar los elementos puramente religiosos y ticos del mensaje del Jess histrico, los cuales

supuestamente fueron suprimidos por el evangelio de Marcos y su discurso-encubrimiento apocalptico. Cf. Harnack, Sprche und Reden Jesu 173. Harnack escribi despus de la publicacin de los libros de Wilhelm Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1901) y Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung (Tbingen: Mohr, 1906), los cuales haban hecho imposible por lo menos, a comienzos de este siglo cualquier intento crtico de leer el evangelio de Marcos como fuente para el Jess histrico. Cf. John S. Kloppenborg and Leif E. Vaage, Early Christianity, Q and Jesus: The Sayings Gospel and Method in the Study of Christian Origins, Semeia 55 (1992) 3-4. En ingls se public el libro de T. W. Manson, The Sayings of Jesus (1ra ed., 1937; 2da ed.; London: SCM, 1949). Pero por varias razones, no result un trabajo importante, en parte porque interpretaba los dichos de Jess en Q como suplemento catequtico al evangelio kerygmtico, es decir, sin darle su propio peso a la fuente Q. Cf. Siegfried Schulz, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten (Zrich: Theologischer Verlag, 1972); ms idem, Griechischdeutsche Synopse der Q-berlieferungen (Zrich: Theologischer Verlag, 1972). Sobre la reconstruccin del texto original de Q, vase abajo. Cuando se refiere a un pasaje particular de Q, se usa la versificacin de Lucas es decir, el nmero del captulo y versculo(s) donde actualmente se encuentra el texto tomado de Q en el evangelio de Lucas de acuerdo con la costumbre cientfica que se viene imponiendo. Aparte de los libros ya mencionados de Harnack y Schulz, otras reconstrucciones y/o traducciones del texto original de Q son: Athanasius Polag, Fragmenta Q: Textheft zur Logienquelle (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979); Ivan Havener, Q: The Sayings of Jesus (Wilmington: Glazier, 1987: contiene una traduccin en ingls del texto de Polag); Wolfgang Schenk, Synopse zur Redenquelle der Evangelien: Q Synopse und Rekonstruktion in deutscher bersetzung mit kurzen Erluterungen (Dsseldorf: Patmos, 1981); Dieter Zeller, Kommentar zur Logienquelle (Stuttgart: KBW, 1984). Cf., tambin, Burton L. Mack, The Lost Gospel: The Book of Q & Christian Origins (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993) 71-102. Cf. Kloppenborg, The Theological Stakes in the Synoptic Problem, en F. Van Segbroeck, C. M. Tuckett, G. Van Belle, y J. Verheyden, eds., The Four Gospels: Festschrift Frans Neirynck (Leuven: Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1992) 93-120. Sobre la falta de cualquier referencia a la resurreccin de Jess en Q, cf. Kloppenborg, Easter Faith and the Sayings Gospel Q, Semeia 49 (1990) 71-99. Sobre la muerte de Jess en Q, cf. David Seeley, Blessings and Boundaries: Interpretations of Jesus Death in Q, Semeia 55 (1992) 131-46; idem, Jesus Death in Q, New Testament Studies 38 (1992) 222-34. El proyecto est dirigido por el conocido biblista (protestante) norteamericano, James M. Robinson, junto con el profesor (catlico) alemn, Paul Hoffmann, y el canadiense, John S. Kloppenborg. Para mayor informacin, puede dirigirse a: The Institute for Antiquity and Christianity, The Claremont Graduate School, Claremont, CA 91711 USA. La primera edicin del texto completo reconstruido de Q debe salir pronto. Mientras tanto, los resultados dados en el caminoel texto griego con una traduccin ms o menos literal en inglsse viene publicando cada ao en la revista norteamericana de estudios bblicos, Journal of Biblical Literature. El reportaje anual siempre sale con el tercer nmero de cada ao. Cf. Robinson, The International Q Project Work Session 17 November 1989, JBL 109 (1990) 499-501; idem, The International Q Project Work Session 16 November 1990, JBL 110 (1991) 494-98; Jon Ma. Asgeirsson and Robinson, The International Q Project Work Sessions 12-14 July, 22 November 1991, JBL 111 (1992) 500-508; Milton C. Moreland and Robinson, The International Q Project Work Sessions 31 July-2 August, 20 November 1992, JBL 112 (1993) 500-506. Obviamente, no es siempre posible saber, con certeza absoluta, cul es cual, en todo caso se sacan conclusiones ms o menos probables, igual que el texto crtico de cada libro del Nuevo Testamento no reproduce la letra de ningn manuscrito como tal, sino representa la lectura que los crticos de texto piensan que probablemente fue la ms original de un versculo particular. En este aspecto, el libro de Werner Kelber, The Oral and the Written Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983), est completamente equivocado. Cf. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Philadelphia: Fortress, 1987) 51-64. Cf. Heinz O. Guenther, The Sayings Gospel Q and the Quest for Aramaic Sources: Rethinking Christian Origins, Semeia 55 (1992) 41-76. Invention: Literary, Rhetorical, and Social Studies on the Sayings Gospel Q (Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International, en prensa). Salvo por un par de referencias en Josefo (Bell. 3.10.8; vita 72) y una bastante insegura en la Midrash Qohelet (1.8.4), a Cafarnam se refiere slo en la tradicin sinptica neotestamentaria. No aprendemos nada ms del lugar aparte de la informacin arqueolgicahasta varios siglos despus. Cf. Joseph Blenkinsopp, The Literary Evidence, en Vassilios Tzaferis et al., Excavations at Capernaum: Volume 1. 1978-1982 (Winona Lake, Indiana:

Eisenbrauns/Pepperdine University, 1989) 201-211. No se menciona el pueblo de Corazn en ningn otro textoni en Josefo. Podra ser tema de discusin, en qu medida la propuesta de Q habra representado o no y por qu un programa capaz de cambiar la situacin social de Galilea (u otros contextos parecidos). Segn Hoffmann, quien toma como clave los dichos en el documento sobre el hijo del hombre, Q fue redactado, en su forma final, durante los ltimos aos de los 60 d.C. Cf. Hoffmann, The Redaction of Q and the Son of Man: A Preliminary Sketch, en Ronald A. Piper, ed., The Gospel Behind the Gospels: Current Studies on Q (Leiden: Brill, 1995) 159-98, esp. p. 192s. Segn Gerd Theissen quien no trata a Q como documento, sino conjunto de tradiciones, el texto de las tentaciones en 4,1-13 que sale en todos los estudios sobre la historia de la composicin literaria de Q como ltimo toque al documento, reflejara el tiempo de la exitosa confrontacin del pueblo judo con el emperador romano, Gaius Calgula, la cual ocurri en 41 d.C. En este caso, dando razn a todos, Q se habr redactado a comienzos de los 40 d.C. Cf. Gerd Theissen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht/Friburg: Universittsverlag, 1989); en ingls, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (Linda M. Maloney, trad.; Minneapolis: Fortress, 1991). En Q 3,7-9.16-17, se da un resumen de la predicacin de Juan. En 4,1-13, se narran, en forma de un breve relatodebate, las tres pruebas que el diablo hizo a Jess. En 7,1-10 y 11,14-20 hay dos cuentos de milagro (pero vase la nota siguiente). Los versculos introductorios y aparentemente narrativos en 7,18-19 y 9,57.59 son elemento integral de la creia, una forma bastante comn en la retrica antigua helenstica de presentar o sea, mis en scne un dicho bon mot de un maestro conocido u otra personalidad. No representan un recuerdo histrico. Slo hay dos milagros que se cuentan en Q. Estos son 1) la curacin del criado del centurin romano en 7,1-10, y 2) la controversia en 11,14-20 sobre Belceb, el prncipe de los demonios, consecuencia de la curacin de un mudo demonizado. Pero en ambos casos, a diferencia de la presentacin de los milagros en Marcos, no es tanto el milagro como tal que llame la atencin, sino, en 7,1-10, la discusin extensa que se levanta con el centurin romano sobre el poder y la afirmacin de su fe; y, en 11,14-20, la capacidad retrica de Jess para invertir el cargo de la hechicera lanzado contra l por algunos crticos. Lo que Jess dice en 7,22 que los discpulos de Juan deban contar a su maestro, no son milagros en s, sino una cadena de pasajes bblicos tomados del libro de Isaas. En 10,9, se trata de un imperativo dirigido a los primeros seguidores de Jess en Galilea: Traten a los dbiles (therapeuete tous astheneis). El texto crtico del evangelio de Toms se encuentra ahora publicado en Bentley Layton, ed., Nag Hammadi Codex II,27 together with XIII.2*, Brit. Lib. Or. 4926(1), and P.Oxy. 1 (2 vols.; Leiden: Brill, 1989). Sobre los hallazgos de Nag Hammadi, vase el ensayo introductorio de Robinson en The Nag Hammadi Library (San Francisco: Harper & Row, 1978) 1-25. Cf. Kloppenborg, Formation of Q 14-22. Cf. Heinz E. Tdt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (dis., Heidelberg, 1956; Gtersloh: Mohn, 1959; 2da ed., 1963). Cf., tambin, Ulrich Wilckens, Tradition de Jsus et krygma de Christ: la double histoire de la tradition au sein du christianisme primitif, RHPR 47 (1967) 1-20; Richard A. Edwards, A Theology of Q (Philadelphia: Fortress, 1976). Ntese que la cristologa de Q fue la que a Tdt le llam la atencin. De acuerdo con Tdt en dar el mismo nfasis al hijo del hombre en Q es Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (3ra ed.; Mnster: Aschendorff, 1982) 81-233; idem, The Redaction of Q and the Son of Man. Recien el tema ha vuelto a discutirse. Cf. Heinz Schrmann, Beobachtungen zum Menschensohn-Titel in der Redenquelle, en Jesus und der Menschensohn: Fr Anton Vgtle (Freiburg: Herder, 1975) 124-47; ahora revisado y traducido en ingls, Observations on the Son of Man Title in the Speech Source: Its Occurrence in Closing and Introductory Expressions, en Kloppenborg, ed., The Shape of Q: Signal Essays on the Sayings Gospel (Minneapolis: Fortress, 1994) 74-97; tambien, Vaage, The Son of Man Sayings in Q: Stratigraphical Location and Significance, Semeia 55 (1991) 103-29; Robinson, The Son of Man in the Sayings Gospel Q, en Christoph Elsas et al., eds., Tradition und Translation: Zum Problem der interkulturellen bersetzbarkeit religiser Phnomene (FS Carsten Colpe; Berlin: de Gruyter, 1994) 315-35. Quienes todava resistan participar de esta discusin, siguen manifestando, en su forma de escribir la historia de la tradicin sinptica, los hbitos analticos de la historia de las formas (Formgeschichte). Cf., por ejemplo, los trabajos de Schrmann y sus estudiantes, Joachim Wanke y Dieter Zeller. El artculo de Robinson, LOGOI SOPHON: Zur Gattung der Spruchquelle Q, fue escrito originalmente para el Festschrift, Zeit und Geschichte: Dankesgabe an Rudolf Bultmann (Tbingen: Mohr, 1964) 77-96. Despus se lo public en una forma revisada como LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q, en el libro por Helmut Koester y Robinson, Trajectories Through Early Christianity (Philadelphia: Fortress, 1971) 71-113. Cf. Koester, GNOMAI DIAPHOROI: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity, y idem, One Jesus and Four Primitive Gospels, en idem y Robinson, Trajectories Through Early Christianity 114-57, 158-204; y, Koester, Apocryphal and Canonical Gospels, Harvard Theological Review 73 (1980) 105-30. Cf. Dieter Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969).

El libro de Lhrmann se escribi precisamente cuando la crtica redaccional de los evangelios sinpticos estaba en su auge. Aunque Lhrmann opina que, antes de su redaccin final, la forma de Q fue la de una Sammlung. Se nota aqu la influencia del trabajo de O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Untersuchungen zur berlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Sptjudentum und Urchristentum (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1967). Steck piensa encontrar precisamente en el primer grupo de textos (6,22-23; 11,49-51; 13,34-35) la culminacin o sea, la manifestacin cristiana primitiva de una interpretacin tradicional de la historia de Israel, cuya instancia ms antigua sera Neh 9,26. Cf. Arland D. Jacobson, Wisdom Christology in Q (Ph.D. dis., The Claremont Graduate School, 1978); idem, The First Gospel: An Introduction to Q (Sonoma, CA: Polebridge, 1992). Jacobson se ha preocupado de constatar que, a nivel del documento entero de Q, existe una unidad literaria que hace de la fuente sinptica un texto mucho ms pensado y organizado que una mera coleccin de pronunciamientos sueltos. Cf. Migaku Sato, Q und Prophetie: Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q (Tbingen: Mohr, 1988), esp. p. 3-5. El trabajo de Sato ha sido criticado recprocamente por Robinson con bastante agudeza. Cf. Robinson, Die Logienquelle: Weisheit oder Prophetie? Anfragen an Migaku Sato, Q und Prophetie, Evangelische Theologie 53 (1993) 367-89. Otro estudio de Q, ms o menos en la misma lnea que Sato, puede encontrarse en Howard Clark Kee, Jesus in History: An Approach to the Study of the Gospels (2da ed.; New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1977). Cf. M. Eugene Boring, Sayings of the Risen Jesus (Cambridge: At the University Press, 1982). Cf. nota 28.

La comunidad olvidada Un estudio sobre el grupo de los helenistas en Hch 6,1-8, 3

Paulo Augusto de Souza Nogueira Los helenistas son presentados en la narrativa de Hechos 6,1-8,3 como un grupo subalterno al de los apstoles de Jerusaln. Un anlisis crtico del texto nos presenta una comunidad con liderazgo proftico-carismtico, escatologa apocalptica, liberalidad frente a la ley, rechazo del culto del templo, nfasis misionero y participacin de la mujer. Los helenistas constituyen un eslabn entre las tradiciones ms antiguas sobre Jess y la teologa de Antioqua (en especial Pablo). In the narrative of Acts 6,1-8,3, the Hellenists are presented as a group subordinate to the Jerusalem apostels. A critical analysis of the text presents us a community with prophetic-charismatic leadership, an apocalyptic escatology, a liberal position with respect to the law, the rejection of the Temple cult, a missionary emphasis and the participation of women. The Hellenists constitute a link between the oldest tradition about Jesus and the theology of Antiochia (esp. that of Paul).

Introduccin Si leemos el libro de los Hechos de los Apstoles como quien lee un libro de historia, tendramos una imagen del cristianismo de los orgenes que correspondera ms o menos al siguiente cuadro: Despus de la resurreccin y ascensin del Seor, los discpulos aguardan en Jerusaln el descenso y la distribucin del Espritu Santo. Despus de la llegada del Espritu comienza una gran obra misionera que, de Jerusaln, se expande hacia Judea, Samaria y despus para los confines de la tierra. Durante ese proceso pionero de evangelizacin a judos y, en una fase posterior, a gentiles, la vida de los primeros cristianos sigue un curso armnico: sus bienes son compartidos de forma que ninguno de ellos pasa por necesidades; la vida de culto y oracin es caracterstica de ese grupo. La iglesia de los orgenes confesara una misma fe y estara organizada en torno de los doce que se concentran en Jerusaln bajo la autoridad, principalmente, de Santiago y de Pedro. Los doce son los responsables de la evangelizacin, de la conservacin de la memoria de las palabras de Jess y de la distribucin del Espritu (a travs de la imposicin de las manos). Los diconos (o los siete) seran lderes subordinados a los doce y seran los responsables por el servicio de las mesas. Cultural y tnicamente la iglesia de los orgenes pasa por una transformacin tranquila y programada. Ellos son judos obedientes a los preceptos de la ley y asiduos del templo de Jerusaln. Poco a poco la Buena Nueva se va anunciando a los judos de la dispora y, posteriormente despus de una preparacin teolgica adecuada se predica entre los gentiles. Despus de haber sido creada la iglesia de los paganos, ambos grupos (cristianos judos y cristianos paganos) conviven en armona. Los casos de discordia son solucionados con diplomacia, como muestra Hechos 15. A pesar de los instrumentos crticos disponibles, la investigacin exegtica tambin crea imgenes ideales de los orgenes del cristianismo. Creo que una de esas imgenes puede ser bien ejemplificada en la diferencia artificial entre el pre-pascual y el pos-pascual. Qu pertenece a cada perodo? En el perodo pre-pascual vemos un grupo de galileos itinerantes siguiendo a Jess de Nazaret y anunciando con l el fin del orden vigente y la instauracin del Reino de Dios. En el pos-pascual encontramos la iglesia poseedora de un querigma, o sea, de un ncleo central de predicacin en donde la verdadera persona de Jess de Nazaret (hasta entonces oculta en su sentido ms profundo) sera interpretada y anunciada. Entre el momento casi mtico de la muerte y resurreccin del Seor se da una transformacin cualitativa del movimiento. De predicadores de excentricidades apocalpticas, ellos se vuelven predicadores de una Buena Nueva de conversin. De grupo de galileos marginales y sectarios se transforman en judos preparados para realizar una misin eficiente por todos los rincones del imperio. De un grupo de seguidores ignorantes del verdadero sentido de las cosas, los discpulos pasaran a ser personas iluminadas por el Espritu. Resultado: Hay un abismo insuperable entre lo que ocurre antes de la ejecucin de Jess y lo que sigue despus de la misteriosa noticia de que la tumba est vaca. Creo que esas dos posturas se unen en algn momento. Una lectura superficial y acrtica del libro de los Hechos de los Apstoles y la prctica de una exgesis que d prioridad a una ruptura entre Jess y sus seguidores, por un lado, y las comunidades pos-resurreccin, por otro lado, dejan muchas preguntas sin respuesta. He aqu algunas de ellas: 1) Qu ocurre con los seguidores de Jess de Galilea y de las regiones en donde l hizo la misin? Todos ellos se habran dispersado y abandonado el movimiento de Jess, despus que recibieron la noticia de su ejecucin? O todos los seguidores de Jess se habran mudado para Jerusaln junto con los doce? 2) No existe ninguna ligazn entre la predicacin de Jess, su propuesta de replantear el judasmo, su reinterpretacin de la ley, etc. y lo que los primeros cristianos anuncian despus de haber descubierto (o formulado) el querigma? En otras palabras: Todo se resumira en la frase de Bultmann de que el predicador se transforma en objeto de predicacin? Quizs Jess no pertenece a una teologa del Nuevo Testamento, sino a sus presupuestos? . 3) La comunidad (hablar de iglesia sera prematuro) pas a existir slo en Jerusaln? Jess y sus discpulos estaban condenados a constituir un grupo extico? La entrada al movimiento de Jess slo era posible,

acompaando la peregrinacin de los carismticos itinerantes? . 4) Jerusaln realmente fue el centro de donde parti todo el movimiento misionero? Fue tambin de Jerusaln de donde parti la motivacin de misionar y aceptar a los gentiles? Motivado por esas cuestiones, aunque yo no pretenda responder a todas, me gustara interpretar crticamente Hechos 6,1-8,3, donde se narra el martirio de Esteban. En ese texto vamos a trabajar los siguientes puntos: 1) Cul era el conflicto entre los llamados hebreos y los helenistas? Cmo estaban constituidos esos grupos? Cules eran sus caractersticas? 2) Cul era la relacin entre el liderazgo de los doce y el de los diconos? Cules eran las atribuciones de cada grupo de lderes? 3) Cul era el tenor de la predicacin de Esteban y de los helenistas? Cmo entender su crtica al templo y a la ley en el contexto del judasmo y del movimiento de Jess? 4) Cules fueron las puntos principales del juicio de Esteban delante del Sanedrn y qu tradiciones martirolgicas fueron utilizadas para interpretar esos hechos? 5) El martirio de Esteban qu consecuencias trajo a las comunidades? Despus del estudio de un caso especfico como ste, vamos a retomar la problemtica que presentamos arriba. 1. Hebreos, helenistas y viudas (Hch 6,1-7)

La informacin estalla como una bomba. Hasta entonces no tenamos buenas noticias sobre la vida comunitaria de los primeros cristianos: ellos participaban de la misma doctrina, de la misma espiritualidad y hasta del mismo pan (Hechos 2,42-47). Los miembros ms ricos vendan sus propiedades para socorrer a los necesitados (4,32-35). En las persecuciones eran solidarios y persistentes (4,23-31). Ahora, Lucas trae algunas informaciones con las cuales l tendr que lidiar con artificios que no siempre son oportunos. Primero, recibimos repentinamente de Lucas informaciones de que existe un grupo de helenistas que se queja de otro, el de los hebreos. Hay acuerdo entre los investigadores sobre el hecho de que los helenistas son cristianos judos de lengua griega . Lo que esto significa exactamente todava no est claro. De dnde vienen estos judos helenistas? Cul es su grupo religioso de origen? Cul es su actividad en Jerusaln? Estas preguntas todava estn abiertas. Mientras tanto basta saber que la definicin de que se trata de judos de lengua griega no es suficiente para describir ese grupo. Mucha gente saba griego en la Palestina del siglo I, despus de ms de tres siglos de intensa helenizacin. An entre los doce habra gente que saba griego, ya que esa lengua era conocida y hablada en Galilea . Aunque se tratara exclusivamente de judos que hablaban griego como lengua madre, lo que sera probable, podemos incluir gente de la dispora que vive tanto en Roma y en Asia Menor, como en Alejandra o hasta en las vecinas Tiro y Sidn. Ellos se llaman helenistas por una postura religiosa diferente de la dominante entre los cristianos de Jerusaln, por lo menos segn la versin de Lucas. La postura religiosa de ese grupo es definida como helenista en oposicin a los hebreos . Nosotros intentaremos reconstruir ese grupo (aunque de manera hipottica) en el transcurso de este ensayo. A pesar de que Lucas intente mostrar la relacin de los doce con toda la comunidad (los doce convocaron la asamblea de los discpulos... Hch 6,2), al recorrer el texto descubrimos que el grupo denominado de hebreos es representado por los doce. La segunda informacin discordante que recibimos de Lucas es que haba enfrentamientos entre los discpulos. Ms especficamente, se trataba de un murmurar (goggysms) de los helenistas contra los hebreos. El motivo de ese enfrentamiento contra los hebreos resida en el hecho de que las viudas de los helenistas eran olvidadas en la distribucin diaria del alimento. No sabemos detalles sobre esa distribucin de alimentos a los pobres que haca la comunidad, en este caso, a las viudas. Lo importante es que, esa discriminacin de los helenistas por parte de los hebreos en la distribucin de alimentos simbolizaba que la relacin entre ambos grupos era conflictiva. Los helenistas reaccionan verbalmente. La tercera brecha que Lucas deja entrever en su narrativa es que l intenta fundamentar aqu la creacin de un cargo de la iglesia de su tiempo, el cargo de los diconos. El argumento de Lucas es el siguiente: entre el anunciar la palabra de Dios y el servir a las mesas hay incompatibilidad. Los apstoles no se ven en la obligacin de cuidar de ese trabajo, ya que su prioridad es el ministerio de la palabra. Aqu, Lucas intenta cerrar el problema abierto por su narrativa. El somete los partidos (helenistas y hebreos) a la autoridad de los doce, que pertenecen al grupo de los hebreos. Los apstoles son los que convocan la asamblea y, los que dictan la solucin del problema: buscad de entre vosotros a siete hombres, de buena fama (v. 3). As, son elegidos siete hombres de buena reputacin, llenos del Espritu y de sabidura (v. 3). Esos hombres deben dedicarse al servicio de las mesas (diakonin trapzais). Ese trabajo contrasta con el servicio de la palabra (diakona tou lgou), obra ms importante, reservada a los apstoles. El artificio de la narrativa de Lucas llega al punto ms alto, cuando l hace que los siete hombres elegidos por la asamblea sean posesionados por los doce: Los presentaron delante de los apstoles y stos, orando, les impusieron las manos (v. 6). En cuanto a los partidos, parece que ellos seguan coexistiendo. Pues es ms probable que esos siete servidores de las mesas fuesen responsables solamente por las viudas helenistas. Las viudas de los hebreos ya reciban su porcin, sea de las sinagogas de Jerusaln, de servicios caritativos del templo o de su propia comunidad. Las viudas helenistas son las que estaban expuestas a la voluntad de Dios-dar. Un indicio de que esos diconos atendan a las viudas de los helenistas reside en el hecho de que todos los siete tienen nombres griegos, uno de ellos, Nicols, es proslito de Antioqua. La solucin que Lucas remienda para los conflictos entre hebreos y helenistas no es convincente en los siguientes puntos: 1) Cabra esperar que esos siete hombres piadosos cumplieran con su obligacin, como ahuyentar los perros de la puerta de la iglesia, etc. Pero no, lo que encontramos son cristianos carismticos, y como veremos ms abajo, en

el caso de Esteban, predicadores poderosos. 2) Lucas intenta someter jerrquica y cronolgicamente a los servidores de las mesas a la autoridad de los apstoles (los apstoles son los que habran sugerido la creacin del cargo de ellos). Adems de eso son los apstoles los que dan autoridad a los siete a travs de la imposicin de manos. En verdad, Lucas est lidiando con dos diferentes grupos influyentes distintos. Los siete y los doce son concomitantes y competentes. Sobre ese punto volveremos en seguida. 3) Lucas intenta cerrar su narrativa con un sumario que sugiere, que la paz y la armona reinaban nuevamente: La Palabra de Dios segua creciendo; en Jerusaln se multiplic considerablemente el nmero de los discpulos... (v. 7). Pero la causa del problema, por qu las viudas de los helenistas eran olvidadas en la distribucin de los alimentos, permanece oculta. Antes de pasar a la presentacin de Esteban como el representante de la predicacin y actuacin de los helenistas, me gustara destacar el final del versculo 7 que deliberadamente he omitido arriba: ... una multitud de sacerdotes se adheran a la fe. Este versculo sella la victoria de los hebreos. Segn Hechos de los Apstoles, los apstoles (lderes de los hebreos) eran frecuentadores asiduos del templo de Jerusaln: Acudan al templo todos los das con perseverancia y con un mismo espritu (homothumadn)... (2,46); Pedro y Juan suban al templo para la oracin a la hora nona (3,1); el tullido curado por ellos de un salto se puso en pie y andaba. Entr con ellos en el templo (3,8); Y solan estar todos con un mismo espritu (homothumadn) en el prtico de Salomn (5,12). En el episodio de la liberacin milagrosa de la crcel impuesta por el Sanedrn, el ngel del Seor orden a los apstoles: Id, presentaos en el templo y decid al pueblo todo lo referente a esta Vida. Obedecieron, y al amanecer entraron en el templo y se pusieron a ensear (5,20-21a). Finalmente, despus de haber sido azotados por estar en el templo y ensear al pueblo (5,25), Lucas relata: Y no cesaban de ensear y de anunciar la Buena Nueva de Cristo Jess cada da en el templo y por las casas (5,42). Nuestra percopa de Hechos 6,1-7 termina mostrando el fruto de esa piedad cultual y de la insistente misin en el templo: los sacerdotes comenzaban a aceptar la Buena Nueva. Ah Lucas nos reserv, en la percopa siguiente, la mayor de las sorpresas: los helenistas abren la boca y daan todo. 2. Esteban, el profeta helenista (Hch 6,8-15ss)

Esteban era uno de los siete hombres elegidos para servir las mesas(v. 5). En la percopa de los v. 8-15 tenemos ms informaciones sobre su actividad: l era una persona que haca prodigios, un predicador sabio y elocuente. Es necesario corregir dos imgenes falsas sobre los helenistas. La primera causada por manuales de teologa del Nuevo Testamento que presentan al cristianismo helenista como un tipo de cristianismo neoplatnico, que vive en bsqueda del mundo de las ideas y del logos filosfico. Ante todo, es necesario repensar esas divisiones artificiales entre judeo-palestino y judeo-helenista. El mundo de las tradiciones religiosas del judasmo (que tambin se reflejaba dentro del cristianismo naciente,) era muy dinmico y complejo. Podemos encontrar elementos dualistas en Qumrn, que hace algunas dcadas los investigadores consideraban tpicamente griegos, y en la dispora, encontramos mucha preocupacin con la interpretacin de la ley y con profecas apocalpticas, que los especialistas consideraban temas exclusivamente palestinos. La cultura helenista era una cultura vivida da a da en Palestina (an para los que se oponan a ella) y los temas clsicos del judasmo (la ley y la escatologa) impulsaban la reflexin tambin en la dispora . Como vamos a ver abajo, el tema urgente de los helenistas eran la crtica al templo y las discusiones sobre la interpretacin de la ley. La segunda correccin es sobre el cargo desempeado por los helenistas. Lucas intenta vendernos la idea de que los siete helenistas de 6,5 fueron elegidos para servir las mesas y cuidar de las viudas. Pero como vemos en la secuencia de la narrativa, eso sera un desperdicio de talento, pues los helenistas son en verdad profetas, predicadores carismticos y elocuentes y, como podremos observar en los captulos siguientes de Hechos, los responsables por la evangelizacin de la dispora judaica . No queremos decir que Lucas haya inventado todo. El slo reubic algunas informaciones, dndoles otro peso diferente al original. Por ejemplo, en la cuestin del servir, Lucas dice que esa era la funcin de los siete helenistas. El no est del todo equivocado. En la concepcin de la filosofa popular griega, el filsofo comprueba la veracidad de su discurso en el desprendimiento (en Filn, en el servicio). Esa concepcin tiene su vertiente cristiana en Mc 10,43: ... el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor (diakon). Servir con honestidad es condicin previa para realizar la misin con eficacia (cf. Lc 12,42) . El problema de Lucas es que, l intenta tomar esa idea de la praxis de los predicadores helenistas y transformarla en un cargo eclesistico, sometido a la autoridad apostlica. Aqu, Lucas traslada la funcin de los diconos de las comunidades del final del primer siglo a los helenistas, cuyo mayor representante era Esteban, pero en realidad eran profetas carismticos, provistos de sabidura y versados en las Escrituras, que tenan, en el servicio, la prueba de desprendimiento y de autoridad. El texto de 6,8-15 nos muestra un segundo conflicto. El primero se refera a un conflicto entre dos comunidades cristianas en torno al problema del abastecimiento de las viudas de los helenistas. Ahora, el problema alcanza mayores dimensiones, llegando a una discusin pblica. Los interlocutores de Esteban eran unos de la sinagoga llamada de los libertos, cirenenses y alejandrinos, y otros de Cilicia y Asia (v. 9). No sabemos si, stos que discutan con Esteban, eran de su comunidad de origen. La expresin comunidad de los libertos no tiene sentido claro. Se presume que eran judos que una vez fueron esclavizados y despus liberados y que regresaron a Jerusaln formando all una sinagoga. El hecho de que esos judos hayan venido de la dispora no los coloca fuera del judasmo oficial de Jerusaln, pues la discusin de ellos con Esteban va a proseguir en la instancia mayor del judasmo: el Sanedrn. No sabemos a travs de nuestro texto, cul era el tema de la discusin entre Esteban y sus interlocutores. Sabemos solamente que ellos no conseguan sobreponerse a la autoridad de Esteban. Ah es que viene la solucin de los de la sinagoga de los libertos: recoger testigos falsos. La acusacin tiene dos etapas: la primera es narrada en el v. 11: Nosotros hemos odo a ste proferir palabras blasfemas contra Moiss y contra Dios. En consecuencia de esta primera acusacin, la discusin se hace pblica, transformndose en un juicio informal delante del Sanedrn (v. 12). An, aqu, Lucas quiere enfatizar que los adversarios de Esteban amotinaron (suneknesan) al pueblo. Otra vez aparecen testigos falsos (martyras pseudeis). Ellos formulan esta vez la acusacin contra Esteban de manera ms completa: Este hombre no para de hablar en contra del Lugar Santo y de la Ley; pues le hemos odo decir que Jess, ese Nazareno, destruir este lugar y cambiar las costumbres que Moiss nos ha transmitido (v.13-14). Aqu alcanzamos el punto neurlgico de la narrativa lucana: el templo. Como vimos arriba, era muy importante que los

apstoles estuvieran orando y testificando la Buena Nueva en el templo. La percopa anterior termina narrando el xito inicial de ese anuncio en el templo: y multitud de sacerdotes iban aceptando la fe (6,7). Lucas intenta dar secuencia en su narrativa armonizando los hechos. El dice que las acusaciones contra Esteban son falsas y que fueron pronunciadas por hombres sobornados y por falsos testigos. Nos queda entonces, buscar en el discurso de Esteban la respuesta a la pregunta sobre su postura en relacin al templo y a la ley. Discutiremos el discurso de Esteban solamente en lneas generales, debido al espacio y tambin al hecho de que el texto no es original de Esteban en su totalidad. Esteban hace una retrospectiva de la historia de la salvacin desde Abrahn (7,2-8), pasando por Jos (9-19), Moiss (20-44), Josu (45), hasta David (45-46) y Salomn (47). El tema central de esa recapitulacin es que Dios peregrina con los patriarcas, camina con su pueblo en el xodo y que slo admite como morada una tienda, hecha conforme el modelo dado por Dios a Moiss. El hecho de que Dios mand hacer una tienda era el smbolo de que El acompa a su pueblo en el xodo, pero en verdad, la morada de Dios est en el cielo y en la tierra. Si la crtica al templo es clara, no podemos decir lo mismo sobre la crtica a la ley. Probablemente la ley criticada no es la Tor como un todo, sino las prescripciones cultuales del templo (cf. crtica al sacrificio en v. 42). El texto termina con una reprensin a los incircuncisos de corazn por resistir al Espritu Santo. Los oyentes tambin son acusados de asesinar a los profetas, incluso al Justo, referencia a la ejecucin de Jess. El texto termina diciendo que ellos recibieron la ley por mediacin de los ngeles y que no la guardaron. Esteban no critica la ley, sino las prescripciones clticas del templo de Jerusaln. La teologa del discurso de Esteban, a pesar del fuerte estilo lucano, puede contener elementos originales de los cristianos helenistas. La postura de esos cristianos estaba influenciada por temas corrientes del judasmo de su tiempo. Entre esos temas podemos sealar: 1) Dios no habita en casas hechas por manos humanas, sino en todo el mundo. En los Orculos Sibilinos, libro IV, probablemente compuestos en la Palestina del siglo I, encontramos la misma crtica al culto del templo con este argumento (v.6-12). Otros paralelos encontramos en Filn (Spec Leg I 66-69) y en la carta de Aristea (234) . 2) Existe una lgica entre el culto correcto a Dios y una prctica de la justicia. Lo contrario tambin es vlido: Quien rinde culto a Dios de forma incorrecta (a travs de templos, sacrificios, dolos), adems de actuar contra el Espritu, tiene como consecuencia una vida de impiedad. Esta es la lgica de Romanos 1, por ejemplo. De un culto a Dios equivocado siguen asesinatos y violacin de la dignidad de las personas. El argumento principal de Esteban es el Altsimo no habita en lo hecho por manos humanas (xeiropoietois) (v. 47), l peregrina con su pueblo. No reconocer eso es sinnimo de resistir al Espritu Santo (v. 51) y, consecuentemente, asesinar a los profetas y ejecutar al Justo (v. 52). Toda esa discusin en torno del templo de Jerusaln ya nos es conocida. Segn el evangelio de Marcos, en el juicio de Jess ante el Sanedrn, Jess es acusado de haber dicho: Yo destruir este templo hecho por manos humanas, (xeiropoieton) y despus de tres das construir otro no hecho por manos humanas (axeiropoieton). Es intrigante el hecho que, mientras Mateo ablanda la afirmacin de Jess puedo destruir este templo... Mt 26,61), Lucas la omite totalmente. No existe un pasaje en el evangelio en el cual Jess amenace al templo . Aqu nos aparecen nuevas cuestiones: 1) Si Lucas omite la crtica al templo en el juicio de Jess, por qu debe reaparecer aqu, en los captulos que muestran una actividad intensa de los apstoles en el templo y la conversin de los sacerdotes? 2) Como debemos posicionarnos ante la afirmacin de Lucas de que las acusaciones contra Esteban fueron hechas por testigos falsos? Quiere negar las acusaciones hechas a Esteban? O l quiere mostrar en el discurso que la crtica al templo era mucho ms razonable de lo que podra parecer a primera vista? Me parece que Lucas acab tocando un nido de avispas, en sus tentativas por armonizar conflictos y enmascarar posturas y desarrollos divergentes. El intenta ajustar las informaciones de la tradicin recibida, pero no consigue encubrir eficientemente los remiendos. Antes de formular hiptesis, tenemos que entender el martirio de Esteban en su contexto literario y tradicional. 3. El martirio de Esteban

El martirio de Esteban se debe leer 1) en el contexto prximo de los interrogatorios delante del Sanedrn de Hechos 18; 2) en paralelo con la narrativa del interrogatorio y de la ejecucin de Jess. El interrogatorio de Esteban delante del Sanedrn, narrado en 6,1-8,3, es el tercer interrogatorio hecho por el Sanedrn a los seguidores de Jess. El primero de se narra en 4,1-22 y se refiere a la prisin de Pedro y Juan despus de realizar la cura de un tullido de nacimiento. El milagro ocurri en el templo, junto a la puerta llamada Hermosa (3,2). Despus que Pedro pronunci un discurso, todava por ocasin del milagro, se les presentaron los sacerdotes, el jefe de la guardia del templo y los saduceos (4,1) y los mandaron prender. Los interrogadores de Pedro y Juan eran: Ans, Caifs, Jonatn y Alejandro, y otros miembros de familias sacerdotales. No era el Sanedrn, sino la parte ms representativa de l. Despus de una breve apologa de los apstoles, las autoridades finalmente Los reconocan como compaeros de Jess (4,13). La medida adoptada por las autoridades fue de amenazarlos, para que no mencionaran ms ese nombre (el de Jess). Despus de esa primera amenaza, Pedro todava responde con la famosa frase: Juzgad si es justo delante de Dios obedeceros a vosotros ms que a Dios (v. 20). An despus de esa respuesta osada; los sacerdotes se conformaron con advertirles y amenazarles nuevamente (v. 21). El segundo interrogatorio de discpulos delante del Sanedrn ocurre despus de la liberacin milagrosa narrada en 5,17-26. Pedro y los apstoles insisten: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. (v. 29). Despus viene un pequeo anuncio del Cristo. Cuando los miembros del Sanedrn exasperados proyectaban matarlos, se levanta Gamaliel, doctor de la ley y, mencionando los fracasos de los movimientos profticos de Teudas y de Judas el Galileo, concluye: Desentendeos de estos hombres y dejadlos. Porque si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruir; pero si es de Dios, no conseguiris destruirlos (v. 38-39). Despus los azotaron y dejaron libres, ordenando que no hablasen ms en el nombre de Jess. Ambas narrativas son construcciones lucanas . Estn llenas de contradicciones que inviabilizan la aceptacin de su historicidad. He aqu algunos ejemplos: La prisin de Pedro y Juan no ocurre inmediatamente despus de la cura y la

reaccin de la multitud (3,10); segn 4,2 ellos habran sido apresados por predicar la resurreccin de los muertos (en este caso, la de Jess), pero a continuacin el tema desaparece y ni siquiera es posible una discusin al respecto, pues fariseos y saduceos tambin divergan en ese punto; el hombre curado estaba presente en el interrogatorio, pero la fecha del milagro ya era del da anterior; los miembros del Sanedrn se percatan demasiado tarde de que se trataba de personas que haban estado con Jess (4,13), a pesar de que el milagro haba sido hecho en el nombre de Jess, la predicacin de Pedro tena a Cristo como centro y el tema de la resurreccin de los muertos giraba alrededor de la resurreccin de Jess. Ntese, que segn Mateo 26,3 y 57 Caifs era el sumo sacerdote que presidi el interrogatorio de Jess (Juan 18,14 y 24 menciona Ans y Caifs). Es rara la ignorancia y la tolerancia de esas autoridades que presidieron el juicio judaico contra Jess. Todava podramos mencionar otras incoherencias en el texto, como el atrevimiento de los apstoles en desafiar la prohibicin impuesta por el Sanedrn de anunciar el nombre de Jess. Ellos dicen abiertamente: No podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y odo (4,20). Despus de esa afrenta, el Sanedrn, no hallando manera de castigarles, solamente renov las amenazas y los solt. En la segunda narrativa basta constatar la afirmacin casi sarcstica de Gamaliel de que los movimientos profticos populares se destruirn por s mismos. El movimiento de Teudas no desapareci solamente en funcin de la muerte de su lder, como si eso fuera un hecho aislado. Josefo cuenta que cuando Teudas y sus seguidores se reunan en el Jordn Fado, sin embargo, no permiti que les cogiera el fruto de su locura, enviando un escuadrn de caballera para bloquear a la multitud. Los soldados los atacaron sbitamente, mataron a varias personas e hicieron muchos prisioneros. El mismo Teudas fue capturado, decapitado y su cabeza fue llevada a Jerusaln (Ant. 20.98). Dios no tuvo chance para mostrar, si aprobaba o no la predicacin de Teudas... La represin fue igualmente eficaz contra Judas el Galileo y, despus, contra sus hijos. Las narrativas tienen como objetivo mostrar la intrepidez con que los apstoles eran capaces de anunciar a Cristo despus de Pentecosts y pretende mostrar que, a pesar de las amenazas, prisiones y flagelos, la comunidad crece vertiginosamente (segn 4,4 alcanza casi una quinta parte de la poblacin de Jerusaln). Tambin concuerda con la propuesta de Lucas mostrar que el templo es el espacio privilegiado para la predicacin del evangelio. Las autoridades no permiten que se anuncie el nombre de Jess, pero no hay riesgo inmediato contra el templo, o mejor, la institucin del templo est siendo prestigiada por los apstoles. El lector de Lucas, interpretando los hechos 40 o 50 aos despus de su acontecimiento, concluira: Realmente las autoridades no reconocieron la accin de Dios a travs de los apstoles, Gamaliel tuvo razn, la iglesia sigue y esto es seal de que Dios la aprueba y la conduce. Segn el programa teolgico de Lucas, era necesario partir del templo, del centro del judasmo, pues Jess no era una amenaza contra l, por el contrario, l era su plena realizacin. Son los judos que lo rechazan, no lo contrario. Antes que el cristianismo pasara al mundo de los gentiles, era necesario probar que los judos tuvieron su chance. Pero histricamente las narrativas tienen consistencia solamente en su temtica central: los cristianos podan ser notificados a comparecer delante de las autoridades religiosas para ser interrogados, ellos podan ser intimidados y castigados. Pero las narrativas en s son creacin literaria de Lucas, en la que l caracteriza a los apstoles como predicadores audaces y heroicos. El informe del martirio de Esteban (7,55-8,3) tiene contornos muy diferentes. Primero porque se trata de un informe de martirio. La benevolencia que acompa los interrogatorios anteriores no se hace presente aqu. Adems, aunque en 6,12 conste que la narrativa pasa en el Sanedrn, la historia asume contornos de un linchamiento. Aunque no se cuestione la historicidad del martirio de Esteban, la narrativa sali de los tpicos de la tradicin que sern de especial inters para nosotros. Vamos a enumerar algunos puntos: 1) El rostro de Esteban se hizo, segn 6,15, como rostro de ngel. Antes de su apedreamiento, l vio el cielo abierto (7,56). Filn describe a Abrahn como alguien que, cuando estaba posedo por el Espritu, su apariencia se transformaba en brillo, tamao, voz, etc. porque el Espritu divino, que sopl de arriba entr en su alma y envolvi su cuerpo con una belleza especial, dio poder de convencer a sus palabras y un entendimiento ms alto . Igualmente, Esteban es un mrtir lleno del Espritu y, como tal, tiene derecho a una ltima transformacin. 2) El contenido de la visin de Esteban se describe en dos etapas. En una versin indirecta, en tercera persona, consta: Y vio la gloria de Dios y a Jess que estaba de pie a la diestra de Dios (7,55). En la versin de Esteban, en sus palabras: Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que est de pie a la diestra de Dios (7,56). Algunos intrpretes creen que la versin indirecta era necesaria para dejar claro que el Hijo del hombre visto por Esteban era Jess. Sera posible que Esteban estuviese representando una tradicin tan antigua en la que Jess no era an identificado con el Hijo del hombre? En Marcos 14,62 el Hijo del hombre ya aparece identificado con Jess. En la visin de Esteban podemos tener la mencin del Hijo del hombre ms primitiva de todo el Nuevo Testamento (junto con Ap 1,13). Del punto de vista tradicional: se trata de una mencin del Hijo del hombre que no proviene de la boca de Jess. El Hijo del hombre (que es definido en la narrativa como Jess) est a la derecha de Dios, legitimando al mrtir y sirviendo de testigo de la impiedad de los ejecutores. Para ellos esa visin es, l smbolo del juicio. Para los cristianos ver a Dios y al Hijo del hombre a su derecha significa tener acceso inmediato a Dios. Es una seal clara de que el culto de los cristianos que prescinden del templo, es vlido. Parece tener sentido la tesis de que Hechos 6-8 es una etiologa cultual de los cristianos de Antioqua, pues Esteban legitima la prctica cltica de esos cristianos sin templo . 3) Cuando fue apedreado, Esteban clam: Seor Jess, recibe mi espritu (Hch 7,59) y luego grit con voz fuerte: Seor, no les tengas en cuenta este pecado. Estas dos palabras son semejantes a las pronunciadas por Jess en la cruz, segn la versin de Lucas (cf. Lc 23,34 y 46). 4) En el conjunto, el interrogatorio de Esteban tiene elementos en comn con el interrogatorio de Jess, segn Marcos (y Mateo, cuando depende de l): la presencia de los falsos testigos (Mc 14,56), la acusacin de pronunciar palabras contra el templo (Mc 14,58) y la referencia al Hijo del hombre (si bien en otro contexto). Esto da a entender que el martirio de Esteban era interpretado por la comunidad a partir de una tradicin martirolgica, con la cual la muerte del propio Jess estaba siendo simblicamente reinterpretada. Jess es el profeta escatolgico que en disputa con los impos es violentamente asesinado. El Hijo del hombre interviene a su favor y lo legitima. Los relatos de la resurreccin y la identificacin de Jess con el Hijo del hombre son ya los primeros pasos para una cristologa. Pero esta cristologa an no est cristalizada, ella tampoco tiene funcin ntica. Estas tradiciones son formas simblicas de la comunidad de los seguidores de Jess, que, consternados con la violencia de su muerte y con la violencia a la que son sometidos, las aplican tanto sobre el destino de Jess de Nazaret, como sobre el destino de su primer seguidor asesinado .

4.

La misin de los helenistas y la autoridad apostlica

Lucas insiste en envolver a Saulo como observador simpatizante del linchamiento de Esteban. Se lo menciona tres veces en 7,54-8,3: Los apedreadores dejaban sus vestidos a los pies de l (7,58), l aprobaba (suneudokwn) su muerte (8,1) y despus de la muerte de Esteban, Saulo haca estragos en la iglesia (8,3). Estas referencias tienen como objetivo introducir el personaje y realzar el contraste, que su conversin va a marcar, entre el perseguidor de la comunidad y el evangelizador de los gentiles. Si por un lado, Saulo est presente en el martirio del lder de los helenistas, por otro lado, Pablo va a pertenecer a este grupo . La persecucin no qued restringida a un caso aislado, como el de Esteban, que alcanz a la iglesia (8,3). Quin est incluido en la palabra iglesia? Aqu, otra vez aparece la brecha en la narrativa de Lucas. Probablemente se refiere solamente a los helenistas que, identificados con la predicacin de Esteban en su postura de crtica al culto del templo, tuvieron que abandonar la ciudad. El texto dice que todos, a excepcin de los apstoles, tuvieron que huir. El hecho de que los apstoles salieron ilesos de esa persecucin, indicara que ellos estaban distanciados de la postura de Esteban y de los helenistas? Si esta afirmacin es correcta, podemos constatar que la discordia entre hebreos y helenistas era ms acentuada de lo que imaginbamos. Lucas intenta disimular esa informacin incmoda, haciendo que esa dispersin de helenistas sea un avance sustancial en el movimiento misionero, pasando a cumplir el proyecto de 1,8: Judea Samaria confines de la tierra. De hecho la misin se incrementa, pero no se realiza con el mismo empeo y el mismo riesgo para todos. La tensin entre helenistas y hebreos, o sea, el grupo de Jerusaln dirigido por los apstoles, seguira hasta culminar en el concilio de Jerusaln, y tendra reflejos hasta los tiempos de Lucas. El movimiento misionero de los helenistas era independiente del liderazgo de los apstoles de Jerusaln. Eso es lo que vemos en las narrativas de Hechos 8,5-13 y 26-40. Felipe, uno de los que iban a servir a las mesas, al que Lucas se refiere en 6,5, hace su misin con eficiencia entre samaritanos, etopes y fenicios, pero en la narrativa lucana, en la que tenemos noticias sobre la misin de Felipe entre los samaritanos, se hacen correcciones que reiteradamente someten el trabajo de los helenistas a la autoridad de los apstoles, como ya se hizo en el captulo 6. Veamos brevemente lo que ocurre en Samaria. En los v. 5 a 13 del captulo 8 tenemos un relato misionero completo. Empieza con un resumen (5-8) que describe en lneas generales el xito de Felipe en Samaria, y despus narra el caso especfico de la conversin de un mago samaritano, el legendario Simn (9-13) . Ese texto es completo en s mismo, los samaritanos se convierten, Simn se convierte, es hasta bautizado Pero la redaccin lucana tiene que hacer sus reparos. Primero, para mostrar que la misin helenista todava estaba sometida a la autoridad de los doce; segundo, para someter esos samaritanos a las autoridades de Jerusaln y, por fin, para disipar cualquier sombra de duda: la iglesia no se asoci con un mago. Vamos a aclarar esos puntos. Como haba mencionado arriba, la narrativa de 5 a 13 ya estaba concluida, y la misin de los helenistas era un xito: los samaritanos y el famoso mago, Simn, se haban convertido al evangelio. Pero: Al enterarse los apstoles que estaban en Jerusaln, de que Samaria haba aceptado la Palabra de Dios, les enviaron a Pedro y Juan. Estos bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espritu Santo; pues todava no haba descendido sobre ninguno de ellos; nicamente haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess (14-16). El relato de conversin de los samaritanos de la percopa anterior se hace incompleto. Es importante advertir que Felipe haba bautizado ese grupo nicamente ... en el nombre del Seor Jess. El Espritu slo descendera sobre los recin convertidos samaritanos solamente despus de la imposicin de manos de los apstoles. No slo la posesin de los helenistas en el cargo de servir a las mesas se haca por la imposicin de las manos de los apstoles (6,6), sino tambin la complementacin y confirmacin de la obra misionera de ellos slo poda ocurrir en sintona con los apstoles de Jerusaln. Lucas somete a los helenistas y a su trabajo totalmente a los doce. Hasta el gran hecho de Felipe, la conversin del mago Simn, es desprestigiada. El mago estara siguiendo a Felipe solamente para apoderarse del poder (ve la preocupacin por el poder, en el v. 10), al ver la imposicin de las manos de los apstoles, l no resiste e intenta comprar ese poder. A pesar del arrepentimiento de Simn, despus de la reprensin de Pedro, el cierre del texto no informa, si l fue perdonado, si recibi el Espritu o si fue castigado. Tal vez Simn gozaba de mala fama en el tiempo de Lucas y la narrativa haya mostrado a Pedro reprendiendo al que despus sera llamado como padre de los herejes. Pero no es as en la narrativa de 8,5-13 Hasta entonces todo haba ocurrido de la mejor forma: samaritanos y su mago ms famoso se haban convertido. Si siguiramos la lgica impuesta en 8,14-25, podramos preguntarnos, si el etope de la narrativa siguiente 26-40 tampoco haba sido bautizado con el Espritu. El texto nada dice sobre eso, tambin, es una narrativa completa, los helenistas no necesitaban ser seguidos de los apstoles cada vez que misionaran en un pueblito. Tampoco necesitaban de Pedro, Juan o cualquier otro apstol, orando para que el Espritu bajara, al final ellos tambin estaban llenos del Espritu (plereis pneumatos, 6,3). Pero Lucas coloca esa intervencin apostlica en lugar estratgico, l quiere mostrar que los helenistas eran dependientes y sumisos a los apstoles de Jerusaln. Pero esa tesis corresponde ms a su perspectiva histrico-teolgica que a las contradicciones de los hechos. 5. Multiplicidad en la diversidad Me gustara terminar estas reflexiones sobre los helenistas y sus conflictos con los hebreos, con los doce y con el templo en Hechos 6-8, levantando algunas cuestiones sobre los orgenes cristianos. Es importante hacer resaltar, ante todo, que el libro de Hechos de los Apstoles no consigue explicar los orgenes cristianos. El sigue fielmente un programa teolgico que incluye preferencias de grupos (de los apstoles), de ciudades (Jerusaln, Antioqua), pero que no es apto para describir, en su esquema rgido, los mltiples desarrollos dentro del movimiento de Jess. En algunos momentos, sin embargo, las informaciones contradictorias aparecen y nos ofrecen pequeas grietas, por donde podemos mirar grupos, tendencias y experiencias. Un ejemplo de esas grietas lo encontramos en Hechos 9,31: Las iglesias por entonces gozaban de paz en toda Judea, Galilea y Samaria; se edificaban y progresaban en el temor del Seor y estaban llenas de la consolacin del Espritu Santo. El texto es un resumen tpico lucano, en el que informa que, despus de la conversin de Saulo, la iglesia experimentaba un tiempo de paz y creca, dato especialmente importante para Lucas. Al final, ese es el programa de todo el libro segn Hechos 1,8: y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra. Pero si advertimos bien, descubriremos que el esquema de Lucas es modificado en 9,31. Hay una mencin, que

se nos pasa inadvertida, a Galilea . Lucas no describe ninguna actividad misionera en Galilea, o sea, en Hechos de los Apstoles no tenemos narrativa alguna de evangelizacin en Galilea. Pero alguien podra argumentar, y no sin razn, que es en el primer libro de su doble obra, en el evangelio de Lucas, donde describe la actuacin de Jess y de sus seguidores en Galilea y alrededores. An as, el problema contina siendo de difcil solucin: Si Galilea es el lugar de surgimiento del movimiento de Jess, por qu despus ella parece ser totalmente ignorada en el libro de los Hechos, mereciendo apenas esta pequea nota de 9,31? Galilea se habra vaciado de seguidores de Jess despus de su ejecucin? Los discpulos se instalaron todos en Jerusaln? Se congregaban alrededor del templo, a pesar de las crticas de Jess a l? Todo el movimiento de Jess convergi unnimemente en el grupo de los apstoles en Jerusaln? Y las casas / comunidades que apoyaban al trabajo misionero de Jess y a sus seguidores, no tenan ningn vnculo ms con su predicacin? Lucas, al describir la historia de los orgenes cristianos la deforma de dos maneras: 1) al remitir el nacimiento de la iglesia a la venida del Espritu, en el perodo pos-pascual, desvinculndolo de sus orgenes histricos galileos prepascuales, y 2) al concentrar todas las formas de liderazgo, organizacin y carisma sobre los apstoles que, como describe Lucas, son una creacin teolgica del fin del primer siglo. Quiero hacer resaltar que teolgica y pastoralmente el proyecto de Lucas es legtimo. El quiere vincular la memoria del pasado sobre algunos garantizadores de la tradicin y sobre la presencia del Espritu. Para quien pregunta por la historia de los primeros grupos cristianos es para quienes Lucas presta un enorme mal servicio . El problema es nuestro. Lucas es eficiente al perseguir sus objetivos. El sigue su programa de forma tan rgida que, si al comienzo la comunidad de Jerusaln domina la escena, a partir del captulo 15 (el concilio de Jerusaln) ella sale del protagonismo, y es nuevamente mencionada solamente por ocasin de la visita de Pablo a Jerusaln. Antioqua es la que asume el frente, en el movimiento misionero. Pero qu nos queda si leemos los Hechos de los Apstoles en forma crtica? Todo. Nada se excluye. Slo el filtro interpretativo de Lucas es lo que queda desubicado. Ya en el principio tenemos varios modelos de comunidad de seguidores de Jess. Entre esos modelos est el de Jerusaln: rindiendo culto en el templo, observando las leyes de la pureza, bajo la autoridad de Santiago y de Pedro (sin embargo, stos todava no gozaran del prestigio apostlico, tal como Lucas lo describe). La prioridad de ese modelo de comunidad sobre los dems no me parece histricamente verificable. Otro modelo de comunidad es el formado por los helenistas. Entre las caractersticas principales de ese grupo podemos citar: liderazgo proftico-carismtico con prctica de servicio (a pesar del fuerte colorido lucano, aqu tambin!), escatologa apocalptica (Hijo del hombre en la versin ms antigua), liberalidad frente a las leyes de pureza (caracterstica comn con la iglesia de Antioqua y con el cristianismo paulino), rechazo al culto del templo, fuerte nfasis misionero y mayor participacin de las mujeres (Felipe trabajaba junto con un grupo de profetisas, 21,89). Otra caracterstica de ese grupo podemos derivarla de la informacin de Lucas de que, despus de la muerte de Esteban, todos salen (huyen) evangelizando. No sera posible que, en lugar de cristianos que huyen, tengamos una forma de comunidad proftica itinerante con el modelo de los carismticos itinerantes del movimiento de Jess? Aqu, me gustara realzar que no tiene que tratarse necesariamente de seguidores de Jess de Galilea. El modelo, dejado por Jess y sus primeros seguidores, y la tnica de su predicacin pueden haber sido heredados por comunidades ms o tan antiguas como la comunidad primitiva (la conocida Urgemeinde) de Jerusaln. Ese modelo puede bien ser fruto de la influencia de los primeros predicadores galileos que, segn los evangelios sinpticos, evangelizaron Galilea, Decpolis, Cesarea Filipo, Tiro y Sidn (segn el evangelio de Juan tambin a Samaria). Si con los helenistas no tenemos un vnculo garantizado con el movimiento de Jess, podemos relacionarlo por lo menos con tradiciones antiguas sobre Jess, principalmente con elementos formadores de la tradicin sinptica, especficamente con el evangelio de Marcos. Los principales puntos de contacto son: Crtica a los doce (por ejemplo Mc 10,35-45), en el concepto de evangelio (comparar Mc 1,1 con el hecho de Felipe, uno de los helenistas, que es llamado evangelista), en el uso del ttulo Hijo del hombre y en las tradiciones de martirio (por ejemplo Mc 8,34-9,1), y principalmente (divergiendo incluso de Lucas y Mateo) en la crtica al culto del templo y a las leyes de pureza. Es delante de la supuesta prioridad de la comunidad de Jerusaln que me gustara intentar arriesgar una hiptesis sobre las convergencias entre la forma de comunidad y la teologa de los helenistas con la de los primeros seguidores de Jess. En todo caso quedan las cuestiones De dnde fue evangelizada Damasco o Antioqua? De Jerusaln o directamente de Galilea? No es posible que la tradicin de Marcos 16, que despus de la muerte de Jess los discpulos huyen para Galilea pues all debera ocurrir la parusa, tenga trasfondo histrico? Despus de un tiempo de espera, algunos de ellos (principalmente Santiago, tal vez temporalmente Pedro) vuelven a Jerusaln. Entre tanto, el cristianismo de Galilea y de Siria se desarrolla en el modelo carismtico y liberal delante de la ley, en moldes semejantes a los de los helenistas de Hechos 6. Es que los apstoles alrededor del templo (hay que preguntarse, si de hecho la mayora de ellos se traslad hacia Jerusaln, la referencia a los doce puede ser redaccin lucana.) representan un relativo retroceso en relacin al movimiento de Jess. Digo relativo, porque despus de la ejecucin de Jess todos los cristianos estaban buscando posibilidades de salida delante de la crisis que enfrentaban y cada cual busc posibilidades a partir de su propio contexto. Los seguidores de Jess ms helenizados (y estos no los debemos encontrar solamente en la dispora!) estaban interesados en legitimar formas de convivencia con los paganos y, a su vez, fueron stos los ms capacitados para realizar la misin entre ellos (a ese grupo pertenece Pablo que se convirti en Damasco). Ya los cristianos que se establecieron en Jerusaln, tuvieron otros interlocutores que les lanzaron preguntas diferentes. Para ellos era muy importante el desarrollo de una espiritualidad y de una teologa cristiana que recreara el sentido del templo (como casa de oracin, segn Lucas) y de la ley. Lo ms fascinante al estudiar los orgenes cristianos es el hecho de que, a pesar de ser tan diferentes y en algunos puntos hasta divergentes, las comunidades se empeaban en mantener la comunicacin entre ellas. Eso puede explicar la presencia de helenistas en Jerusaln. La convivencia es interrumpida en la distribucin de alimentos a las viudas y en la aparente falta de solidaridad de los cristianos de Jerusaln, despus del martirio de Esteban y la huida de los helenistas. Pero tiempos despus, encontramos cristianos helenistas de Antioqua haciendo una colecta para los hermanos que vivan en Judea (Hch 11,29). A pesar de los conflictos presentados, siempre percibimos que haba un esfuerzo en romper las barreras y establecer el dilogo (como muestra la narrativa del concilio de Jerusaln, en Hechos 15). Tambin es muy probable que una estructura de liderazgo quisiera imponerse sobre la otra, apoyndose sobre argumentos de antigedad, posesin del carisma, capacidad de hacer milagros, correcta interpretacin de la ley, etc. La opcin de Lucas por el grupo de los doce y despus de los presbteros de Antioqua por Pedro y por Pablo, debe, sin embargo, leerse crticamente por los lectores contemporneos. El deja de contar lo que pasa en Samaria despus de la misin de Felipe, o como se desarrolla el evangelio en Etiopa con la llegada del eunuco, etc. A partir del movimiento de Jess tenemos muchos focos evangelizadores en direccin a la dispora y al mundo de los

no judos. Hechos 10 es una etiologa que intenta narrar la aceptacin y la misin de los gentiles de Pedro, en comn acuerdo con los apstoles de Jerusaln. Pero en otro texto de Hechos tenemos una informacin que escapa: Los que se haban dispersado cuando la tribulacin originada a la muerte de Esteban, llegaron en su recorrido hasta Fenicia, Chipre y Antioqua, sin predicar la Palabra a nadie ms que a los judos. Pero haba entre ellos algunos chipriotas y cirenenses que, venidos a Antioqua, hablaban tambin a los griegos y les anunciaban la Buena Nueva del Seor Jess (Hechos 11,19-20). Nadie tena el control sobre la Buena Nueva. Lucas intenta decir que hasta entonces la Buena Nueva estaba restringida a los judos, pero acaba por dar la noticia de la formacin de la comunidad de Antioqua, con presencia de griegos. Segn el captulo 10, el evangelio llega a los gentiles a travs de la conversin de Cornelio y de sus amigos, pero despus quedamos sabiendo que desde la huida de los helenistas de Jerusaln haba misin entre los gentiles. Los helenistas no eran la nica opcin de liderazgo a los apstoles, la iglesia de Antioqua tambin estaba liderada por maestros y profetas (13,1), y estos a su vez se sentan legitimadores de la misin, pues enviaron a Pablo y a Bernab imponindoles las manos. Ni el mismo cristianismo de Siria estaba restringido al grupo de Antioqua, pues haba tambin un cristianismo del oriente de Siria, de donde provena el cristianismo del grupo de Toms . A pesar de las crticas que hicimos a Lucas y de una lectura de los orgenes cristianos que desubique sus acentos hermenuticos, es importante hacer resaltar la propuesta ecumnica de su libro. El intenta establecer una relacin histrica entre grupos que tal vez haca dcadas no se comunicaban. El relato de pentecosts (Hechos 2) forma el mito fundante de la unidad de todos los cristianos. Msticamente ella sucede en la distribucin del Espritu, geogrficamente (y tradicionalmente) en Jerusaln, y sus apariciones particulares ocurren en la misin. El hecho de que judos y proslitos de todas las lenguas estuvieran presentes en la fiesta de pentecosts y pudieran or la predicacin en sus propias lenguas (2,5-11), intenta mostrar que las diversas apariciones del cristianismo, en todo el imperio, son provenientes de la predicacin apostlica. El mito de pentecosts legitima las comunidades cristianas de la dispora y las comunidades gentiles, pero tambin acoge ecumnicamente la comunidad de Jerusaln. Este gesto es muy vlido, si tenemos en consideracin que al final del siglo I el cristianismo pos-paulino, al que Lucas pertenece, se enfrentaba con un tipo de cristianismo considerado judaizante.

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Rudolf Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, (Tbingen, 1958), p. 40. Trmino tcnico de la obra de: Gerd Theissen, Sociologia do movimento de Jesus, Editora Sinodal, So Leopoldo 1989. Ludger Schenke, Die Urgemeinde, Geschichtliche und theologische Entwicklung, Kohlhammer, Stuttgart 1990, p.72. Cf. Howard C. Kee, Early christianity in the Galilee: reassessing the evidence from the Gospels, in Lee Y. Levine (ed.), The Galilee in late antiquity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London 1992, p. 20-22. Es importante recordar que estamos hablando aqu de cristianos helenistas. Haba el grupo judaico mayor, tambin llamado de helenistas, de donde proceden los helenistas de Hechos 6. Cf. Hechos 9,29: discusin de Pablo con los helenistas (en el sentido ms amplio). Bauer / Aland, Wrterbuch zum Neuen Testament, Walter de Gruyter, Berlin / New York, 1988, col. 328. Los siete no se contentan con la administracin material, sino anuncian la palabra y realizan exatamente el mismo ministerio de los apstoles. Son ellos los que van a difundir la palabra fuera de Jerusaln. No actan tan subordinados a los apstoles. Jos Comblin, Atos dos Apstolos, v. 1 (cap. 1-12), Editora Vozes / Editora Sinodal (Comentrio Bblico, NT), Petrpolis / So Leopoldo 1988, p. 144. Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments. Francke Verlag, Tbingen / Basel 1994, p. 140. Ms informaciones en Klaus Berger, o.c., p. 142. El evangelio de Juan trae este lgion en otro contexto (cuando Jess expulsa a los cambistas y comerciantes del templo) debidamente reinterpretado sobre su cuerpo (2,13-22). Cf. un resumen de las discusiones sobre las fuentes y la historicidad de las dos narrativas en: Alfons Weiser, Die Apostelgeschichte, Kapitel 1-12, (OeTK 5/1), Siebenstern, Wrzburg 1981, p. 121-124.

Sobre las virtudes, 217. In: Klaus Berger / Carsten Colpe, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament, (NTD, Texte zum Neuen Testament 1), Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1987, p. 60. Klaus Berger, o.c., p. 145. Ella es aplicada a la vida de todos los seguidores de Jess en la versin lucana de las bienaventuranzas: Bienaventurados seris cuando los hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del hombre (Lc 6,22). Vea la caracterizacin de Simn el mago en la tradicin eclesistica en Eusebio, Historia Eclesistica, II, 13,1-9. Alfons Weiser, o.c., p. 235, reconoce que Galilea es mencionada sin hacerse referencia al trabajo misionero. El conjetura: Tal vez Lucas no haya tenido acceso a algn material al respecto. Nuestra queja es ambigua. Sin Lucas no tendramos casi informacin alguna sobre los orgenes... Cf. nota 2. Sobre la vertiente oriental del cristianismo sirio: Helmut Kster, Gnomai diaphoroi: Ursprung und Wesen der Mannigfaltigkeit in der Geshichte des frhen Christentums, In: Helmut Kster / James M. Robinson. Entwicklungslinien durch die Welt des frhen Christentums. J. C. B. Mohr, Tbingen 1971, p. 118-146.

Santiago y la iglesia de Jerusaln

Jorge Pixley En este estudio se investiga la naturaleza de la iglesia primitiva que Santiago, el hermano del Seor, presidi en Jerusaln antes de la insurreccin general del ao 66 d.C. y la destruccin del templo en el 70 d.C. El autor junta la evidencia a favor de la tesis de que la iglesia particip en la insurreccin y que sufri su propia destruccin en la hecatombe de esos das. Por ltimo, se evala la importancia para nosotros de este cristianismo primitivo truncado. This study investigates the nature of the primitive church which James, the brother of the Lord, presided in Jerusalem before the general insurrection of the year 66 C.E. and the destruction of the temple in 70 C.E. The author draws together the evidence which leads him to believe that the church participated in the insurrection and suffered its own destruction in those catastrophic days. Finally, the significance for us of this early Christianity which was aborted, is assessed. Dentro de la temtica de este nmero de RIBLA es necesario situar junto con importantes centros del cristianismo primitivo tambin la congregacin de Jerusaln: Antioqua, Galilea, feso, Corinto, Edesa, pero tambin la ciudad donde Jess fue ejecutado. A primera vista es sorprendente que algunos seguidores de Jess hayan optado por quedarse en Jerusaln por el peligro que representaba para su integridad fsica. Jess haba sido asesinado all por las autoridades de la ciudad, romanas y judas. Desde el principio hubo persecuciones centradas all que llevaron a la crcel a varios de los seguidores del camino de Jess. Los doce eran todos galileos y su inclinacin natural, suponemos, sera regresar a esa zona donde el control era menos estricto y la posibilidad de esconderse entre pueblos y familias amigas era mayor. Sin embargo, Pablo, en los primeros escritos cristianos que poseemos, establece incontrovertiblemente la presencia en Jerusaln de las supuestas columnas: Santiago, Cefas y Juan (Ga 2,9). Esto para una fecha tres aos despus de su propio llamamiento, fecha que ha de ser aproximadamente el ao 35 d.C., unos cinco aos despus de la muerte del Maestro. Lucas, el nico de los seguidores de la primera o la segunda generacin que pretendi relatar los sucesos de los aos que siguieron al calvario, hace de Jerusaln el centro principal y casi exclusivo de la difusin de la predicacin del evangelio y la prctica del discipulado cristiano. En ello difiere notablemente del testimonio de los otros escritores apostlicos . La diferencia se nota de modo dramtico en el trabajo de redaccin de la tradicin de la tumba vaca. Marcos, escribiendo durante la Gran Guerra (66-74 d.C.), entiende que el joven que se apareci a las mujeres orden que les dijeran a los discpulos y a Pedro que fueran a Galilea donde le veran (Mc 16,5-7). An cuando no fueran, Galilea es el lugar de la resurreccin (o parusa) . Lucas, quien utiliz a Marcos como fuente cuando escribi sus dos tomos, diez o quince aos ms tarde, relata que Jess Resucitado se apareci exclusivamente en Jerusaln . Para Lucas, contradiciendo a Marcos en este punto, los discpulos son ordenados a permanecer en la ciudad hasta que seis revestidos desde lo alto con poder (Lc 24,49). Pablo, escribiendo a los corintios mucho antes que los escritos de Marcos y de Lucas, se desinteresa completamente en la geografa de Jess resucitado. Este se apareci a Cefas y luego a los Doce, despus a ms de 500 hermanos a la vez, despus a Santiago, luego a los apstoles, y por ltimo a m (1 Co 15,5-8). Aqu no hay indicadores de lugar, que no interesan para los efectos de confirmar el hecho de la resurreccin. Y, si entendemos del modo ms natural lo que escribe de la aparicin de Jess ante l mismo en Ga 1,15-17, esto sucedi en Damasco, cosa que tambin Lucas afirma aunque Lucas lo interpreta de una manera que lo saca de la lista de manifestaciones del Resucitado. Con estas observaciones preliminares hemos querido: 1) confirmar la importancia del grupo cristiano en Jerusaln antes de la guerra y 2) mostrar que no todos los testigos apostlicos concuerdan con Lucas en su absoluta centralidad. Es decir, aunque Lucas es el testigo ms importante acerca de esta congregacin, sus modificaciones de Marcos y sus diferencias de Pablo indican que escribi con una agenda teolgica que tendremos que entender para poder medir el valor de la informacin que nos da acerca de Jerusaln en estos primeros aos. El procedimiento que seguiremos es: 1) documentar el malestar social en Palestina y especialmente en Jud durante estos aos. Este fue el contexto histrico de la iglesia de Jerusaln. El silencio de Lucas sobre esta revolucin incipiente nos ayudar a 2) situar su proyecto teolgico (de Lucas), paso necesario para evaluar la informacin que, solamente l, nos da acerca de la iglesia de Jerusaln. 3) Por ltimo, haremos nuestra propuesta para entender la naturaleza de la iglesia primitiva de Jerusaln. 1. Palestina de Pilato (26-36) a Floro (64-66), un pas en ebullicin social prerevolucionaria

Hubo en Palestina, durante los cuarenta aos que nos ocupan, tres insurrecciones masivas, un rebelde campesino que se mantuvo en armas con una banda de seguidores por veinte aos, dos o tres profetas milenaristas, y muchos movimientos aislados de protesta entre campesinos o la plebe urbana . Jud ms que Samaria, Galilea, Perea o Idumea fue la zona ms agitada, y Jerusaln sin duda el centro de la agitacin en Jud. Es evidente la importancia de esto para entender el proyecto cristiano en esa regin y en esa ciudad. El impacto de la conmocin social se refleja en los asesinatos de varios personajes entre los mximos dirigentes cristianos, comenzando con el helenista y dicono Esteban y terminando en el perodo que nos ocupa con el obispo Santiago. Las legiones romanas estacionadas en la zona de Antioqua de Siria intervinieron tres veces en Palestina durante los cuarenta aos que nos ocupan, durante los perodos de los emperadores Calgula, Claudio y Nern y el gobierno local de los procuradores Marulo, Cumano y Floro, respectivamente. Estos tres momentos fueron, evidentemente, los perodos de mayor peligro para el control romano de la provincia de Palestina. Hagamos un breve repaso de ellos. El emperador Calgula orden que se instalase en el templo de Jerusaln su propia estatua como Zeus encarnado. Esto sucedi durante los aos 39 a 41 siendo Marulo procurador de Jud. Por los incidentes de rebelin que se haban dado durante el gobierno de Pilato las autoridades romanas saban que habra resistencia. De modo que Calgula orden a Petronio, su legado para toda Siria, llevar la estatua a Jerusaln con el apoyo de dos legiones, doce mil soldados. El incidente lo narra Josefo dos veces (Guerra Judaica II, 185 y 293, y Antigedades XVIII, 261-309) y Filn

una vez (Embajada a Gayo 203-348). Petronio lleg hasta Ptolemaida (en la llanura en la costa al norte del Carmelo) donde se detuvo y, no queriendo avanzar a la ligera, pidi nuevas indicaciones a Roma. Tanto Josefo como Filn concuerdan en que una multitud de varios miles de hombres, mujeres y nios lleg donde Petronio a pedir que no cometiera esta injuria. Ponan sus cuerpos como obstculos a las legiones, declarando que preferan morir antes que ver la deshonra que el emperador se propona. Tenemos, pues, una movilizacin popular de gran envergadura cuya masa tuvo que estar compuesta por campesinos, el 90% de la poblacin de la provincia. Petronio se intern en Galilea hasta llegar a la capital Tiberades, sobre el lago, para convocar a la lite. A ellos, les explic la gravedad de la situacin, buscando que intervinieran con el gento para evitar una masacre que tendra que ejecutar para poder cumplir sus rdenes. Los lderes de Galilea no estaban en la capacidad o disposicin de detener la muchedumbre. Para la salvacin tanto de Petronio como de la gente, durante la espera en Ptolemaida, Calgula muri asesinado y el asunto de su estatua perdi vigencia. El segundo episodio de rebelin popular de gran envergadura se dio el 52, siendo Claudio emperador y Cumano procurador de Palestina. Todo comenz con el asesinato de un peregrino galileo que pasaba por Samaria rumbo a Jerusaln. Al no darse justicia de parte de Cumano, los galileos, indignados, persuadieron a las masas judas a recurrir a las armas para afirmar su libertad porque, decan, la esclavitud es amarga pero cuando se le aaden insolencias es intolerable. Las autoridades trataron de apaciguarlos, ofreciendo convencer a Cumano de que castigara a los asesinos. Pero las masas no les hicieron caso, tomaron sus armas y solicitaron el apoyo de Eleazar, hijo de Deinaio. Este era un bandido (lestes) que haba hecho de las montaas su hogar por muchos aos. Pusieron fuego y saquearon muchas aldeas de los samaritanos Desde ese momento, Judea entera estuvo infestada de bandidos (Antigedades XX. 120121, 124). Aunque Josefo informa que las autoridades judas de Jerusaln lograron persuadir a los campesinos a deponer sus armas, es evidente que la paz social no se restableci, lo cual se ve tanto por el comentario del historiador, en la ltima oracin de la cita anterior, como por el hecho de que Eleazar no fue capturado sino por Flix el sucesor de Cumano que gobern de 52 a 60 (Guerra II. 253). En el contexto de la captura de Eleazar, Josefo informa que llevaba veinte aos alzado en armas! Es decir, desde los ltimos aos de la procuradura de Pilato, quien fue destituido en 36 d.C. An no hemos visto todo respecto a esta revuelta. El gobernador Quadrato de Siria tuvo que venir a Palestina con tropas. Josefo dice que fue solamente para decidir entre las varias fuerzas en conflicto (Guerra II.239-246 y Antigedades 20.125-126) pero Tcito, historiador romano aristcrata dice que fue para suprimir militarmente la rebelin (Anales XII.54). Es evidente que esto fue una movilizacin popular de gran envergadura que comenz con un caso de conflicto interno, galileos contra samaritanos, pero rpidamente junt una masa de poblacin que incluy a la poblacin de Jerusaln y que fue dirigida contra los romanos. El tercer episodio, el ms serio de todos, fue la guerra de los aos 66-74 que comenz en tiempos del emperador Nern pero no termin hasta que Vespasiano, el general a cargo de esta guerra, fue emperador. Jerusaln fue el centro de esta insurreccin, que fue, tambin, una revolucin de los pobres contra sus propios lderes. Por tres aos, desde 67 al 70 d.C. los revolucionarios controlaron la ciudad de Jerusaln. La naturaleza revolucionaria de estas acciones es patente por actos como el asesinato del sumo sacerdote Ananas junto con su hermano Ezequas por los rebeldes (Guerra II.441) y el incendio de los archivos donde constaban las deudas de la poblacin (Guerra II.427). En adicin a estos tres momentos de amplia movilizacin popular, que exigieron la intervencin de tropas tradas a Palestina para sofocarlos, hubo muchos incidentes menores como la marcha de tres mil al Jordn tras el profeta Teudas en tiempo del procurador Fado (44-46) (Antigedades XX.97-98 y Hechos 5,36), y el profeta egipcio que movi a treinta mil al monte de los Olivos en tiempos de Flix (52-60) (Guerra II.261-263 y Hechos 21,38). En ambos casos los procuradores lograron aprehender a los profetas y ejecutarlos sin que fuera necesario pedir auxilio al gobernador sirio ni sus legiones. Las sensibilidades populares fueron ofendidas varias veces por actos insolentes de los procuradores, en especial por Pilato (varias veces), o por soldados como uno que expuso su trasero a los fieles desde el techo del templo (Guerra II.224-227) y otro que rompi un ejemplar de la Tor (Guerra II.229-231), ambos en tiempos de Cumano (48-52). En resumen, Josefo nos da la impresin de que estos aos fueron de mucha convulsin social. Josefo, un historiador judo de extraccin aristcrata y con simpata por los romanos, tiende a culpar a grupos pequeos de extremistas, pero informa sobre movimientos de grandes multitudes contra los romanos y tambin en contra de los sumos sacerdotes. Tambin, est consciente de los muchos actos de imprudencia cometidos por las autoridades romanas. Nos deja con la impresin de que haba mucha inseguridad personal, y que esto fue especialmente cierto en Jerusaln, el lugar donde surgieron en tiempos de Flix (52-60) los asesinos conocidos como sicarios. 2. El proyecto histrico-teolgico de Lucas

Toda esta agitacin social apenas aparece en los dos tomos de Lucas! Juan habla de corrupcin extrema (Lc 3,7-14). Zacaras, Mara, y Simen expresan ansias de liberacin de la dominacin poltica (Lc 1,67-75; 1,51-55; 2,29-32). Jess es crucificado por Pilato a instancias del Sanedrn. Esteban es sacrificado por una muchedumbre enardecida de fieles (Hch 7,57-58). Gamaliel hace recuento, en el Sanedrn, de las rebeliones de Teudas y Judas el Galileo (Hch 5,3439) y el tribuno confunde a Pablo con el profeta egipcio que condujo hombres sicarios al desierto (Hch 21,37-38). Sin embargo, la impresin que deja Lucas en el lector es que el problema contra Jess y los apstoles era puramente un conflicto religioso interno, un conflicto entre sectas, parecido al conflicto que sostenan los saduceos y los fariseos, aunque ambos estaban representados en el Sanedrn. Este silencio de Lucas no es inocente. Lucas oculta todo el fondo de la vida cristiana en Jerusaln con su silencio acerca de la agitacin social que prevaleci en la ciudad y la provincia. Lucas tom una decisin cuidadosamente medida de terminar su historia con la llegada de Pablo a Roma. As, dejaba fuera de su marco cronolgico la ejecucin de Santiago, el hermano del Seor, por rdenes del Sanedrn (62 d.C.), los martirios de Pablo y Pedro en Roma (64 d.C.), especialmente, la toma de Jerusaln por los revolucionarios y la destruccin del templo (67 y 70, respectivamente). No nos dice qu pas con la iglesia en este trance! Ahora bien, todo historiador tiene el derecho de definir geogrfica y cronolgicamente el campo que narrar. Lucas tiene el derecho de terminar su recuento el 61, un ao antes de la ejecucin de uno de sus protagonistas, Santiago, y tres antes de la ejecucin de dos protagonistas ms, Pedro y Pablo. Lucas no quiere levantar para sus lectores, la multitud de problemas que haran falta para dejar claros estos sucesos fatdicos. Pero con ello, ha dejado fuera de su narracin un conjunto importante de factores que incidieron en la vida de los primeros cristianos, y muy en especial a los cristianos de Jerusaln.

Lucas escribe cuando, suponemos, la agitacin social en Jud ha bajado de nivel por el desastre que significaron para Judea las acciones militares de las legiones al mando de Vespasiano y Tito. Lucas no menciona la suerte de la iglesia de Jerusaln en esa guerra. Esto nos da un punto importante para leer Lucas: No se interesa por la congregacin de Jerusaln, como factor del futuro de la evangelizacin del mundo, sino por su rol en la fundacin de esa misin. Y es evidente, por el mucho uso que Lucas hace de citas bblicas y de alusiones a la historia de salvacin del pasado de Israel, que Jerusaln interesa por ser el vnculo de la iglesia y la misin cristiana con el perodo bblico de Israel. Los sermones de Pedro en el templo (Hch 2) y de Pablo en Antioqua de Pisidia (Hch 13), entre otros, subrayan que el evangelio de Jess es la culminacin de las promesas a los padres y de las profecas de la Biblia. La intervencin de Santiago en el concilio, insistiendo en guardar las leyes sobre comidas (Hch 15) y las acciones de Pablo en el templo, pagando votos de jvenes en el templo (Hch 21), tienen el efecto de mostrar que Israel sigue siendo una realidad en la iglesia cristiana de los apstoles. Ni los seguidores de Jess, ni mucho menos Dios mismo, han repudiado las promesas de los profetas ni la ley de Moiss. La venida de Jess es ms bien continuacin y quienes han rechazado la tradicin bblica son los lderes (arxontes) (Hch 4,8-12, Pedro y Juan ante los lderes; Hch 26,4-23, la defensa de Pablo ante Agripa y Festo). Antes de proceder a nuestra propuesta acerca de la iglesia de Jerusaln, es necesario definir algunas lneas ms de la interpretacin histrica y la teologa de Lucas. Hasta ahora hemos visto que Lucas no se interesa en la lucha popular contra los sumos sacerdotes y las autoridades romanas. Y hemos dicho que Lucas quiere situar a la iglesia cristiana como parte legtima de Israel. Para mejor entender este punto, y para evaluar el lugar que Lucas da a los apstoles, necesitamos examinar algunos puntos ms del proyecto histrico de Lucas: 2.1. El colegio de los apstoles Lucas hace una identificacin de los doce que fueron escogidos por Jess para la misin con los Apstoles. Tratemos de situar esta interpretacin de Lucas. Para Pablo un apstol es un misionero, y l, Pablo, se considera apstol. Lo dice como cosa natural en las introducciones de sus cartas (Rm 1,1; 1 Co 1,1; 2 Co 1,1, etc.), y en su disputa acerca de los falsos apstoles o super-apstoles en Corinto afirma: Yo deb ser recomendado por vosotros, porque en nada soy menos que los superapstoles, aunque no soy nada; las seales apostlicas han sido hechas entre vosotros con toda constancia, seales, prodigios y milagros (2 Co 12,11-12). Ser apstol es un asunto de vocacin por Dios. A los glatas relata su vocacin para ser un apstol a las naciones (Ga 1,15-16), y muchas veces habla de s como un apstol llamado [por Dios]. Y considera, como hemos visto en su argumento ante los corintios, que las seales y prodigios deben confirmar esta vocacin. Pablo saba de los doce a quienes menciona como testigos de la resurreccin despus de Cefas (1 Co 15,5). No es hasta ms tarde, que menciona todos los apstoles, despus de la manifestacin a Santiago (1 Co 15,7). Queda claro que para Pablo ser de los doce y ser apstol son dos cosas muy diferentes. Pablo defiende con firmeza su llamamiento apostlico, sin jams presentarse como miembro de los doce. Para Lucas existe un grupo definido de doce apstoles y no ms que son los doce que Jess escogi, llam a sus discpulos y escogiendo doce de ellos los llam apstoles (Lc 6,13) . En Hch 1,15-26, Lucas relata un episodio en el cual Pedro, an antes del da de Pentecosts, y sobre la base del Sal 109,8, que otro tome su puesto (obispado, episcopen), promueve completar el nmero de doce. Hubo dos que llenaban el requisito de haber andado con Jess y de ser testigos de la resurreccin y entre ellos se decidi por suertes, una forma de dejar la decisin a Dios. As, Matas tom el oficio (cleros) que dej vacante Judas y fue contado con los doce. Hay una solemnidad muy grande en este asunto que debe completarse antes de proceder a la constitucin de la Iglesia, por motivos que pronto veremos. Hay solamente un lugar donde Lucas se aparta de su prctica de solamente nombrar apstoles a los doce. Se trata de Hch 14, la misin en Iconio, donde dos veces (vv 4 y 14) se usa el ttulo para referirse a los misioneros Pablo y Bernab. La singularidad de este texto nos hace pensar que se trata de un lapsus de Lucas o de una expresin de su fuente que no fue eliminada en la revisin de Lucas. El hecho de que Lucas no suela llamar apstol a Pablo, con quien, segn su libro, le una un lazo estrecho por haber sido su compaero de viaje y de los peligros de viajar, se debe a que reserva el ttulo para los doce que fueron originalmente seleccionados por Jess. 2.2. El gobierno apostlico sobre Israel Para Lucas la posicin de los doce apstoles es crucial. Ellos gobiernan la iglesia. Ellos tienen que autorizar una misin para que tenga legitimidad. Por ejemplo, las misiones a Samaria fueron iniciadas por los helenistas que huyeron de Jerusaln despus del martirio de Esteban (Hch 8,5-8). Para los apstoles en Jerusaln fue necesario enviar a Pedro y a Juan, quienes cuando llegaron oraron e impusieron sus manos sobre los nuevos creyentes, que haban sido ya bautizados, y ellos recibieron el Espritu Santo (Hch 8,14-17). Fueron judos de la dispersin quienes, por vez primera, anunciaron el evangelio a los gentiles en Antioqua. Cuando en Jerusaln se supo, enviaron a Bernab a comprobar que todo estaba en orden (Hch 11,19-23) . Lucas ha narrado la dispersin de los helenistas en Hch 8,1. Aunque no establece la cronologa, con su arreglo narrativo ha intercalado la conversin del centurin romano bajo la direccin de Pedro en el cap 10, entre la historia de la dispersin y el relato de su secuela en Antioqua. El efecto es legitimar la misin a los gentiles por medio de Pedro, el primero entre los apstoles, antes de la predicacin de los judos de la dispersin a los gentiles en Antioqua. El caso del llamamiento de Saulo como misionero a los gentiles despus de haber sido perseguidor de la iglesia es dramtico. Lucas narra su primera visita a Jerusaln de la siguiente manera: Viniendo a Jerusaln, intent juntarse con los discpulos, pero todos tuvieron miedo, no creyendo que fuera discpulo. Bernab le tom y le llev ante los apstoles y les cont cmo en el camino vio al Seor y que le habl, y cmo en Damasco predic valientemente en el nombre de Jess. Y estuvo con ellos entrando y saliendo de Jerusaln, hablando valientemente en el nombre del Seor (Hch 9,26-28). Pablo relata la misma experiencia de modo diferente: Luego, despus de tres aos [desde su encuentro con Jess], sub a Jerusaln a contarle a Cefas y estuve con l quince das. No vi a otro apstol, a no ser Santiago, el hermano del Seor. En esto que os escribo, he aqu ante Dios que no miento (Ga 1,18-20). Por un lado, Pablo entendi que deba tener el respaldo de Cefas. Si fue Cefas quien incluy a Santiago en la visita, no se dice. Pero Pablo es insistente en

que no vio a nadie ms de los apstoles de Jerusaln . Lucas entiende que la misin de Pablo es fundamental, para que el evangelio llegue a Grecia y a Roma. Dentro de su relato, quiere asegurar el visto bueno de todos los apstoles. Ahora, estamos en condiciones de entender el papel del colegio de los apstoles en la teologa de la historia de Lucas. A ellos les fue prometido el gobierno de Israel en Lucas 22,29-30: Yo dispongo para vosotros, como mi Padre dispuso para mi un reino, para que comis y bebis en mi mesa, en mi reino, y os sentis sobre tronos para gobernar a las doce tribus de Israel. El texto procede de la fuente sinptica Q, pero nos interesa el papel que tiene dentro de la obra de Lucas. Dos veces, en el relato de Lucas, los gobernantes de Israel rechazan al Siervo, que Dios les envi para librarles de su opresin. La primera vez fue cuando repudiaron a Jess, crucificndole en Jerusaln por acuerdo del sumo sacerdote (Lc 22,54), del conjunto del presbiterio del pueblo y Sanedrn (Lc 22,66), y an la aprobacin de Herodes que gobernaba sobre Galilea quien, en una nota exclusiva de Lucas, se encontraba en Jerusaln en esos das (Lc 23,8-12). La segunda ocasin de rechazo fue en la persecucin contra Pedro y Juan por las autoridades, relatada por Lucas en Hch 4. A consecuencia, los arxontes pierden el control, tal como se dramatiza en Hch 5,17-42. Echaron a los apstoles en la crcel pero, sin que lo supieran, un ngel los liber de manera que, cuando mandaron a buscarlos para enjuiciarlos, la crcel estaba vaca (Hch 5,21-23). Entonces lleg uno (tis) para decirles que los hombres que ustedes metieron a la crcel estn predicando en el templo! (Hch 5,24-25). Cuando el soldado con los siervos fueron a buscarlos tuvieron que hacerlo sin violencia, pues teman al pueblo que los apedrearan (Hch 5,26). Quienes controlan el pueblo de Israel y disponen del espacio del templo ya no son los sacerdotes sino los apstoles, y se est cumpliendo la profeca de Jess que gobernarn sobre las doce tribus de Israel . 2.3. El Templo como centro legtimo de Israel Hay un tercer elemento, en la visin histrica de Lucas, que es necesario para evaluar la evidencia que ofrece sobre la iglesia de Jerusaln. Se trata del templo. Lucas escribe despus de la destruccin del templo, pero este hecho cae fuera del marco cronolgico que se traz para su historia, y lo menciona solamente en las profecas de Jess (Lc 21,56.20). En general, el templo es presentado por Lucas como un centro autntico de culto a Dios y sede simblica de la autoridad en Israel. De todos los testigos del Nuevo Testamento, Lucas es quien trata el templo con ms respeto, considerando su vigencia no solamente cuestin del pasado sino actual (para la poca de los apstoles, por supuesto, antes de su destruccin) . Lucas comienza su historia en el templo con el anciano sacerdote Zacaras que recibe una visin de un ngel, precisamente, all (Lc 1,8-13). Parte de los sucesos, que dan al nacimiento de Jess su nota de expectacin mesinica, es la bendicin del nio por el anciano y santo varn Simen en el templo (Lc 2,25-35). El joven Jess se presenta a ensear en el templo porque no sabais que debo estar en las cosas de mi Padre? (Lc 2,49). La prxima vez que Jess se presenta en el templo, es para expulsar a los mercaderes, pues escrito est, Mi casa ser casa de oracin (Lc 19,46). Lucas ha hecho cambios significativos de Marcos que reflejan su interpretacin. Primero, borra la separacin que representa, en Marcos, su retirada a Betania (Mc 11,11), que tiene el efecto de hacer de la proclamacin popular de su entrada en Jerusaln y su accin en el templo dos cosas diferentes. Para Lucas la proclamacin de bendicin sobre el Rey que viene en el nombre del Seor se completa, cuando el rey entra en su templo y lo limpia. Porque en Lucas de una limpieza es de lo que se trata. Lucas omite el contexto con que Marcos lo rodea por delante y por detrs, la maldicin de la higuera que no da frutos (Mc 11,12-14 y 11,19-25) que hace del acto en el templo, un rechazo del mismo por no haber dado frutos. En Lucas, Jess no rechaza el templo sino lo purifica. Y, por ltimo, Lucas omite de la cita de Isaas la frase para las naciones, que subrayaba el fracaso del templo, en la misin que Dios le haba encargado. Es casa de oracin, punto. En ello no es tan contundente el juicio, y la legitimidad del templo sigue vigente. Si Lucas inaugura la misin de Jess con su sermn en Nazaret, hace lo propio con la misin de los apstoles mediante un sermn de Pedro en el templo (Hch 2,14ss). La autoridad de los apstoles sobre Israel se manifiesta en la libertad (parresia) con que predican en el templo, pintado a todo color, en el incidente que recordbamos arriba, la libertad con que se presentan en el templo despus de su liberacin de la crcel. Pero el templo no es solamente un escenario para la predicacin de los apstoles. Es tambin un lugar de la oracin de cada da, para los que creyeron en la predicacin de Pedro, todos ellos judos (Hch 2,46), realizndose de esa forma, la intencin de Jess con su purificacin. Todava, al final de la obra de Lucas, el templo aparece de una forma positiva cuando Pablo, terminados sus tres grandes viajes misioneros, entra al templo a cumplir los votos de los jvenes (Hch 21,26). En sntesis, para Lucas, el rechazo de Jess, el Siervo enviado por Dios, de parte de las autoridades de Israel, y el posterior rechazo de parte de esas mismas autoridades de la predicacin de los apstoles, los descalifica como gobierno. Jess ha purificado el templo antes de su muerte, y ahora los apstoles son los legtimos gobernantes de Israel y con todo derecho estn en el templo. La misin a las naciones es reconocida como legtima por ellos, con el respaldo de las profecas en las Escrituras. 3. La Iglesia Primitiva de Jerusaln

3.1. El gobierno de la iglesia por la familia de Jess Lo primero que hay que establecer es la conduccin de esta iglesia en la ciudad que mat a Jess. Los lderes de la iglesia fueron, durante el primer siglo, de la familia inmediata de Jess . Desde muy temprano, aparece al frente de la iglesia Santiago el hermano del Seor, identificado de esa forma por Pablo en Ga 1,19 . En Ga 2,9 Pablo menciona las llamadas columnas, Santiago, Cefas y Juan. Este tro de un hermano ms dos del grupo de los doce, encabezado por el hermano, indica que los doce no fueron considerados los gobernantes por Pablo que visit Jerusaln en los primeros aos de la iglesia. La equivalencia de los doce con un cuerpo oficial de apstoles parece, pues, una creacin de Lucas. El historiador Eusebio, quien escribe entre la conversin de Constantino (313 d.C.) y el Concilio de Nicea (325 d.C.) con una visin muy episcopal de las iglesias, trata de reconstruir la sucesin episcopal de Jerusaln. Considera a Santiago el hermano del Seor el primer obispo, a quien fue impuesto el trono episcopal en Jerusaln por los apstoles (H.E. II.23.1) Eusebio tiene, sin duda, varias fuentes que sealan a Santiago como el pastor de esa congregacin (Pablo, Lucas, Hegesipo), pero interpreta el hecho, a travs de la teora de Lucas del Colegio Apostlico

de los doce, y su propia visin de que en cada ciudad debi haber una sucesin episcopal que deriva del nombramiento de los doce. De especial inters es lo que Eusebio informa sobre el sucesor de Santiago: Despus del martirio de Santiago los apstoles del Seor, que an vivan en todas partes, junto con los que por la carne eran parientes del Seor consultaron quin sera digno de suceder a Santiago, y unnimemente escogieron a Simen hijo de Clopas Hegesipo relata que este Clopas fue hermano de Jos [el padre de Jess] (H.E. III.11). Quien decide la conduccin es la familia de Jess, si descontamos la mencin de los apstoles, como una necesidad de la interpretacin eusebiana. Es probable que esta decisin se tom antes de la guerra. Existen dos posibilidades de lo que sucedi con la iglesia durante la guerra: o fue destruida en la toma de Jerusaln en el 70 por Tito, o huy antes de la guerra a Pella . El hecho es que estamos muy mal informados sobre esta iglesia en el perodo entre las dos guerras (70-132 d.C.) . Una vez Adriano refund Jerusaln despus de la segunda guerra, prohibi la presencia all de judos. Lgicamente, y como informa Eusebio, la iglesia que se fund en la nueva Jerusaln era gentil y eligi a un tal Marcos como su primer obispo gentil (H.E. IV.6). El misterioso Hegesipo fue probablemente miembro de esta iglesia, y por ende gentil, pero no sabe informarnos sobre el perodo posterior a la destruccin del templo, a no ser, sobre el martirio improbable del obispo de 120 aos de edad. Si aadimos las confusiones de Eusebio al respecto, es lcito sospechar que nuestros testigos estn silenciando algo que les era incmodo. Volveremos a ello ms adelante. El liderazgo de este Santiago hermano de Jess parece muy firmemente anclado en testimonios incuestionables. El incidente que Pablo menciona en Ga 2,11-14 trata de una delegacin, que lleg de Santiago y logr imponerse a Pedro y a Bernab para que no comieran con creyentes gentiles. Segn Lucas, Santiago fue el mximo dirigente del concilio de Jerusaln (Hch 15), an cuando Pedro estuvo tambin presente. Es decir, Lucas supone un desplazamiento de Pedro por Santiago en Jerusaln entre su narracin de Hch 2, cuando Pedro es el predicador en el templo, y Hch 15, cuando se discuten las restricciones de dieta para cristianos gentiles. En su informe de la ltima visita de Pablo a Jerusaln en Hch 21 Pedro ha dejado la escena y Santiago funciona como un obispo, presidiendo sobre los presbteros y dando rdenes a Pablo (Hch 21,18-25). Lucas nos informa que Mara la madre de Jess y sus hermanos estuvieron congregados con los once discpulos que quedaron en Jerusaln despus de la traicin de Judas y la muerte, resurreccin y ascensin de Jess (Hch 1,12-14). La presencia de Mara en Jerusaln es coherente con lo que Lucas relata sobre su visita a Isabel en Judea en el primer captulo del evangelio, aunque esto est en tensin con un ministerio exclusivamente galileo del Seor, y con doce discpulos galileos. Cmo hemos de entender el conflicto, entre Marcos y Lucas, sobre la falta de conexiones de Jess con Jud (Marcos), o la existencia de ellas (Lucas, y tambin Mateo y Juan). Aqu, nos ayuda el testimonio de Hegesipo, un autor palestino del segundo siglo, cuya obra contra los herejes subsiste slo en las citas de Eusebio. Adems de la informacin sobre el parentesco de Clopas con Jos (seguramente el mismo Cleofs de Lucas 24,18), nos informa que hubo, en tiempos de Adriano en el segundo siglo, dos nietos de Judas, hermano del Seor, que fueron investigados como pretendientes mesinicos (Eus. H.E. III. 23,5-6). Aunque a primera vista uno se inclinara a pensar que Lucas ha introducido la conexin judaita de la familia de Jess para fortalecer la presencia de los apstoles en la ciudad, que resulta necesario dentro de su teologa de la iglesia, un repaso de todas las evidencias sugiere que es ms bien Marcos, quien impone la exclusividad de Galilea y que Lucas est restaurando la importancia de Jud que Marcos suprimi y que aparece independientemente en Juan. Esto no justifica el enfoque exclusivamente jerusalemita de Lucas para la iglesia primitiva. Los doce eran galileos y la recuperacin de Q, como un evangelio galileo, nos confirma que, el movimiento de Jess continu en esa regin, donde realiz mucho de su ministerio, an cuando no fuera todo l como indica Marcos. Lucas tiene un inters teolgico por enfocar a Jerusaln como el nico centro primitivo de la Iglesia, y este inters le lleva a suprimir la iglesia galilea. 3.2. Participacin en los ritos del templo, en las normas de vida y en la dieta de la tradicin juda Es ms que evidente la importancia del templo en la vida de la iglesia de Jerusaln, segn repetidas expresiones de Lucas. Pedro y Juan sanaron un paraltico a la puerta del templo cuando suban a la hora de la oracin, la hora novena (Hch 3,1). Cuando el Sanedrn busc a los dos apstoles en la crcel, los encontr, ms bien, en el templo parados y enseando al pueblo (Hch 5,25). Pablo fue instruido por Santiago en su ltima visita a Jerusaln para purificarse con unos jvenes que tenan votos, y entr al templo para ofrecer los sacrificios correspondientes a cuenta de l (Hch 21,24-26). Fue en el atrio del templo que la multitud enardecida tom a Pablo, le sac fuera, cerr las puertas y quiso matarle (Hch 21,30-31). Es decir, para la iglesia de Jerusaln bajo la conduccin de los apstoles, el templo era el centro de su prctica religiosa. Eran judos. Se congregaban aparte para distribuir sus bienes y realizar actos internos, como la seleccin del duodcimo apstol o la seleccin de siete diconos, pero su vida pblica encontraba su centro en el templo. Santiago es presentado siempre como un devoto judo, celoso por el cumplimiento de todas las ordenanzas. Pablo cuenta cmo no tuvo problemas con Pedro en Antioqua hasta que llegaron algunos de parte de Santiago (Ga 2,11-12). Cuando ellos llegaron convencieron a Pedro y a Bernab de no comer con los creyentes gentiles para mantener su pureza. Esto no es un rechazo de la misin a los gentiles, como se puede apreciar por lo que Pablo informa sobre la decisin en Jerusaln (Ga 2,6-10). Pero, como Santiago informa a Pablo en Hch 21,20, muchos millares de judos han credo y todos son celosos de la ley. Este celo excluye que coman con los gentiles. Esto nos mete en el espinoso problema del llamado Concilio de Jerusaln narrado por Lucas en Hch 15. Lo que Lucas dice all, es que Pablo, Pedro y Santiago acordaron no imponer la circuncisin y toda la ley a los gentiles que crean, sino, solamente las reglas que la ley de Dios, en Levtico 17 y 18, impone a extranjeros residentes . Esto no se puede armonizar con lo que Pablo dice de su reunin con las autoridades de Jerusaln, ni explica el conflicto posterior sobre comidas ni tampoco la discusin de carne sacrificada a dolos en 1 Co 8-10, que no alude a un acuerdo formal de Pablo con los apstoles de Jerusaln. La solucin que parece ms viable es suponer que Lucas ha insertado esta discusin de normas de conducta en el Concilio. Esta decisin se habra tomado ms bien despus del conflicto en Antioqua, y seguramente sin la participacin de Pablo . Su propsito habra sido establecer las reglas para que los judos creyentes de Jerusaln pudieran convivir con los creyentes gentiles de Antioqua y otros lugares. Si no hubieran insistido en estas condiciones de sus hermanos gentiles, habran perdido su legitimidad como judos. Como judos, no podan compartir la mesa con quienes coman indecencias y vivan en uniones sexuales ilcitas. El progreso de la relacin personal entre Pablo y Santiago ilustra la posicin de la iglesia de Jerusaln. En su primera reunin, Pablo lo tuvo como un colaborador de Pedro, uno de los dos apstoles que reconocieron su experiencia con

Cristo y el evangelio que predicaba a todos (Ga 1,18-19). En su segundo encuentro hubo una decisin unnime de Santiago, Cefas y Juan de reconocer el ministerio de Pablo con los gentiles (Ga 2,1-10). El problema surgi cuando quienes venan de parte de Santiago dividieron las mesas en Antioqua y causaron la divisin entre los colaboradores Pablo y Bernab (Ga 2,11-14) . Por ltimo, est la dolorosa ltima visita de Pablo a Jerusaln, cuando se hosped en casa de Masn el chipriota, y al da siguiente compareci formalmente ante Santiago quien, ms que celebrar sus xitos misioneros, le presenta las acusaciones que circulan en su contra, como que no practica toda la ley, y le propone (o impone, touton oun poieson, imperativo) lo que debe hacer (Hch 21,15-26). Es posible percibir este conflicto no solamente del punto de vista de Pablo (Ga 2,11-14) y del punto de vista de Lucas (Hch 21,15-26), sino tambin, desde el punto de vista de los creyentes de Jerusaln. Este punto de vista se preserva en la Epstola de Santiago 2,14-26, y en general desde las amonestaciones y exhortaciones de esta epstola . Aqu se refleja una piedad que se expresa en obras de piedad (1,27; 2,15-17) y se denuncia como muerta la religin que dice ser solamente fe (2,26). Cuando Pablo es apresado no omos que Santiago y los creyentes de Jerusaln hayan hecho algo en su defensa, a pesar de que sigui las recomendaciones que Santiago le propuso. Esto evidencia lo profundo de la divisin entre Pablo y los cristianos de Jerusaln, divisin que no se pudo reparar a pesar de la buena voluntad de los involucrados, o por lo menos de Pablo. Ya Pablo esperaba problemas con los creyentes, como se puede apreciar en lo que escribe a los romanos antes de llegar a Jerusaln (Rm 15,30-32). Sus presentimientos fueron, lastimosamente, bien fundados. No podemos interpretar la evidencia de otro modo que viendo a la iglesia de Jerusaln como juda, netamente, y vista como tal por sus correligionarios. Segn Hch 6,7 muchos sacerdotes escucharon con fe, aparentemente, teniendo fe en Jess no dejaron de ser sacerdotes en el templo. Hegesipo informa que Santiago vesta de lino y estaba autorizado para entrar en el templo (Eus. H.E. II. 23.5-6). Tena pues el derecho de un sacerdote en el templo. Ms difcil de creer es lo que dice Epifanio, un obispo Salamis, Chipre, en el siglo quinto, de que Santiago usaba la mitra del sumo sacerdote (Haer. 29.3-4) y poda entrar una vez por ao en el Santsimo (Haer. 76-7). Las informaciones que dan Hegesipo y Epifanio pueden ser legendarias, pero testifican la lnea con que se recordaba a la iglesia de Jerusaln. Esta memoria es coherente con nuestra interpretacin de Hch 6,7. Haba sacerdotes judos entre los cristianos de Jerusaln y no se consideraba su vocacin incompatible con su fe. Hay dos episodios ms en el libro de los Hechos que ayudan a situar a Santiago y la comunidad que presida. El primero tiene que ver con el conflicto entre hebreos y helenistas (Hch 6). Esteban, uno de los helenistas, fue acusado de proferir palabras contra este lugar santo y contra la ley (Hch 6,13). Su defensa en el cap. 7 da la razn a sus acusadores, en cuanto a su menosprecio del templo, pues recuerda que el Altsimo no habita en casas hechas con manos (7,48). Esteban fue ejecutado por una multitud enardecida y hubo una gran persecucin contra la iglesia en Jerusaln. Todos se desparramaron excepto los apstoles (Hch 8,l). La identidad de estos dos grupos de creyentes es muy discutida, pero no se puede dudar de sus diferencias respecto al templo y su culto. Los helenistas, fueran gentiles o judos de la dispersin, eran mucho menos celosos del templo que los hebreos, encabezados por los apstoles. Y las autoridades judas saban diferenciar entre los dos bandos. Perseguan a los cristianos helenistas, pero podan convivir con los hebreos. El otro incidente es la introduccin de Santiago y la separacin de Pedro de Jerusaln, en un solo versculo. La predicacin de Pedro al centurin romano Cornelio levant problemas en Jerusaln, de modo que le dijeron sus hermanos: Has entrado en casa de hombres incircuncisos y has comido con ellos (Hch 11,3). Pedro se justific, indicando que tuvo un sueo donde Dios le declaraba que nada es impuro de lo que Dios purific (Hch 11,9). Y esto se confirm con el descenso del Espritu sobre los romanos en Cesarea (Hch 11,15). Sus oyentes de la iglesia escucharon en silencio, y luego glorificaron a Dios diciendo: Ahora pues Dios da arrepentimiento para la vida a los gentiles (Hch 11,18). Esto es difcil de creer. Parece un convencimiento muy rpido de un hecho sumamente desestabilizador para esta iglesia. No parece exagerado vincular el episodio de Cornelio con la inexplicada introduccin de Santiago, por vez primera, y la partida de Pedro a otro lugar, todo dentro de un solo escueto versculo (Hch 12,17). La identidad de estos judos se pondra en entredicho si coman con gentiles, y su amor nacional se ofendera si lo hacan con un militar de la intervencin romana. Tendremos aqu el motivo de que la iglesia (o sus lderes) removi a Pedro y puso a Santiago en su lugar? Lucas escribe cuando probablemente ya no existe una iglesia en Jerusaln y cuando ya no haba un templo all. En su tiempo, ser cristiano es haber dejado de ser pagano o judo. No se puede ser judo y cristiano a la vez. De manera que ni l ni sus lectores perciben todo lo que estaba en juego en la firmeza con que la iglesia se aferr a sus costumbres nacionales en religin y en prcticas culinarias. Para Lucas, aceptar a los gentiles sin imponerles costumbres judas, era una cuestin de romper con esquemas pequeos para abrirse al mundo amplio grecorromano. Nosotros diramos que la verdad del futuro, la verdad de los vencedores, estaba con Pedro. Pero en su momento, la congregacin, segn parece, prefiri a Santiago y no a Pedro. No estaban dispuestos a desconocer a su pueblo en este trance agudo de su opresin. No deberamos celebrar su solidaridad con su pueblo aplastado por Roma? 3.3. La iglesia ante la insurreccin popular (la muerte de Santiago) El historiador judo Josefo narra con amplitud, pero sin suficiente claridad, la muerte de Santiago (Ant. XX. 197-203): Al saber de la muerte de Festo, Csar envi a Albino a Judea como procurador. El rey [Agripa II] removi a Jos del sumo sacerdocio e impuso la sucesin sobre el hijo de Anano, tambin de nombre Anano Teniendo tal disposicin [era thrasus=aventado, presumido] Anano crey tener una oportunidad favorable porque Festo estaba muerto y Albino an de camino. As convoc a los jueces del Sanedrn y trajo ante ellos un hombre llamado Santiago, el hermano de Jess a quien llaman el Cristo, y algunos ms. Le acusaron de transgredir la ley y le entregaron para que fuera apedreado. Aquellos en la ciudad que se consideraban los ms justos en sus juicios y estrictos en cuanto la ley vieron muy mal el asunto. Secretamente enviaron al rey [Agripa] un mensaje para que no hiciera ms Anano, pues ni en su primer paso haba hecho lo correcto. Algunos fueron hasta el extremo de ir al encuentro de Albino, que vena en el camino de Alejandra, y le informaron que Anano no tena autoridad de convocar el Sanedrn sin su autorizacin El rey Agripa lo removi del sumo sacerdocio, cargo que ocup tres meses. Santiago fue ejecutado a toda prisa por un sumo sacerdote recin instalado antes que llegara el procurador. Saba, pues, que su accin era polticamente peligrosa. Que lo fuera, se demostr por la reaccin de los elementos ms

respetados de Jerusaln, una reaccin tan fuerte que llev a su destitucin despus de apenas tres meses en su puesto. Josefo no nos informa sobre los motivos de Anano. Sabiendo que Josefo era aristcrata y no simpatiz con la lucha popular que se desat en Jerusaln. Tuvo una opinin favorable sobre este Anano: Los idumeos [en la Jerusaln revolucionaria], pensando que sus energas se desperdiciaban en la gente comn, fueron en busca de los sumos sacerdotes; los capturaron y mataron. Entonces, sobre sus cadveres, se mofaron de Anano y de Jess [su sucesor] No me equivoco si afirmo que la captura de la ciudad comenz con la muerte de Anano, y que la destruccin de sus muros y la ruina de los judos puede fijarse desde el da cuando los judos vieron su sumo sacerdote, el capitn de su salvacin [jeguemona tes idias soterias] sacrificado en medio de Jerusaln. (Antigedades XX.315-318) Josefo entenda que Anano era el hombre del momento, la persona que pudo haber logrado un entendimiento entre el pueblo y los romanos para que no sucediera el desastre que sucedi. Calcul mal cuando mat a Santiago en 62 d.C. Pero podemos sugerir que su intencin era tomar medidas drsticas sin consultar con el nuevo procurador para luego dirigir una situacin de negociacin ms favorable (sin los ms radicales?). Todos saban que la situacin era crtica. Pocos aos antes los sicarios haban asesinado a varios sumo sacerdotes en plenas fiestas en Jerusaln (Josefo Guerra II. 254-257). Apenas tres aos antes, en 59 d.C., Agripa haba nombrado sumo sacerdote a Ismael ben Phabi, y se encendi una enemistad unos contra otros y lucha de clase (stasis) entre los sumos sacerdotes, por un lado, y los dems sacerdotes y los lderes del pueblo de Jerusaln (tous protous tou plethous ton ierosolumiton) (Ant. XX.180). Como medida de fuerza para doblegar a los sacerdotes, Ismael y su gente mandaron sus siervos a las eras para recoger los diezmos y as hicieron morir de hambre a los sacerdotes ms pobres (Ant. XX.181). La situacin era realmente crtica, y la medida de Anano debi tomarse para cortarla de un tajo. Tena una mayora en el Sanedrn pero arriesgaba su puesto, que efectivamente lo perdi. Hemos visto que los cristianos en Jerusaln incluan algunos sacerdotes. Probablemente no eran de los sumos sacerdotes, que no se habran dejado llevar por mesianismos pues estaban bien en el orden establecido. Entonces, los sacerdotes cristianos estaban con alta probabilidad del lado de abajo de esta lucha civil, lucha que Josefo nombra con el nombre temible para griegos de stasis, lo peor que poda acontecerle a una polis. Para comprender la gravedad del conflicto dentro de la casta sacerdotal tenemos que ver lo que sucedi tres aos ms tarde. Eleazar, un sumo sacerdote, tom el frente de los sacerdotes en rebelda y bajo su conduccin detuvieron los sacrificios que se hacan dos por da por el emperador y el pueblo romano (peri kaisaros kai tou demou ton romaion) (Josefo, Guerra, II.409) . Esta fue una de las provocaciones que hizo que los romanos enviaran legiones para reprimir, lo cual caus una guerra total que dur varios aos (66-74 d.C.). La naturaleza de esta guerra como una revolucin social, se detecta en las acciones de los rebeldes, una vez que controlaron Jerusaln en el 67 mataron a los sumos sacerdotes Ananas y Eleazar, incendiaron los palacios de Agripa y su hermana Berenice, e incendiaron tambin los archivos donde se guardaban las notas sobre las deudas (Guerra II.425-427, 441). Fue en este contexto entre la captura de los diezmos por Ismael (59 d.C.) y la huelga de sacrificios por el Csar (66 d.C.) que, Anano hizo matar a Santiago y que los defensores de ste consiguieron que el rey lo removiera de su cargo. La conclusin parece imponerse, Santiago estaba implicado y tena amplio respaldo de parte de los rebeldes . La identidad juda de la iglesia de Jerusaln tuvo un fuerte componente de protesta social. Esto se deja ver con mucho vigor en la Epstola de Santiago, a pesar de ser un texto sapiencial, una coleccin de exhortaciones. Ea ahora, oh ricos, llorad aullando por vuestras miserias que os vendrn. Vuestras riquezas estn podridas el jornal de vuestros trabajadores que han trabajado vuestras tierras el cual retuvisteis de ellos clama, y los gritos de los segadores han llegado a los odos del Seor de los Ejrcitos (St 5,1-4). No os oprimen los ricos, y no son ellos los que os arrastran a los tribunales?(St 2,6). Aqu tenemos alusiones a los hacendados y la forma con que explotan a los campesinos que trabajan sus tierras, y, en la segunda cita, una alusin a un problema urbano, posiblemente los sumo sacerdotes que llevan a los sacerdotes comunes ante las autoridades romanas, denunciando su resistencia a sacrificar por el Csar y el pueblo romano. Podemos afirmar pues, que esta epstola sita a la iglesia que representa al lado de los pobres en la lucha de clases que se viva de forma aguda en la dcada de los aos 60. Pero no es por nada que Santiago era conocido como el Justo (Ev. de Toms 12 y Hegesipo en Eus. H.E. II.23.7). Justo en su anlisis del problema social y justo tambin en las advertencias contra el homicidio, el que dijo No adulteres, dijo tambin No mates. Si no adulteras pero matas, te haces transgresor de la ley (St 2,11). Este es un texto sorprendente que supone que el homicidio es una tentacin ms prxima que el adulterio. Esto no es el caso en una iglesia en tiempos normales, pero bien puede haber sido el terrorismo una tentacin para los cristianos piadosos de Jerusaln. Vemos el mismo consejo o advertencia en 4,1-2: De dnde tanta guerra y tanto conflicto entre vosotros? Matis y codiciis y no podis realizarlo, luchis y hacis la guerra. No tenis porque no peds . La liberacin vendra con el regreso del Cristo para restaurar el reino de Israel, cosa que an Lucas pone en boca de los apstoles en Jerusaln (Hch 1,6; 3,19-20). Si Israel se arrepenta de sus males, entre ellos las muertes de Juan, Jess, Esteban y Santiago el Menor, Dios traera tiempos de refrigerio desde el rostro del Seor (Hch 3,20). Esto nos ayuda a entender el atractivo del mensaje cristiano para sacerdotes judos involucrados en la lucha contra Roma y la aristocracia juda. Jess era el Cristo y pronto vendra a restaurar el reino de Israel! St 5,6 contiene una referencia misteriosa a un homicidio de parte de los ricos que llorarn el da del sacrificio, Matsteis al justo, que no se os opuso. Aunque la palabra justo es singular el contexto hace pensar que habitualmente los ricos matan a los justos, como tambin les retienen sus jornales a sus segadores. Con todo, el lector habr pensado en el Justo Jess y, despus de su muerte, en Santiago el Justo. Reflexin final

En sntesis, la iglesia de Jerusaln estaba compuesta de judos que esperaban una venida gloriosa de Jess para restaurar el reino a Israel. Eran patriotas, y algunos de ellos habrn participado en las huelgas y acciones violentas de la ciudad en esos das. Su lder, Santiago, era un maestro de buena reputacin por su piedad que, aunque comparta las esperanzas de sus seguidores para la liberacin de Israel, enseaba que el homicidio era incorrecto. Era lo que hacan los romanos y los ricos. Hegesipo, a pesar de su imaginacin fantasiosa, puede tener en el fondo la razn cuando dice que fue ejecutado por afirmar en voz alta en el templo, El Hijo del Hombre est sentado a la diestra del gran poder, y vendr sobre las nubes del cielo (Eus. H.E. II.23.13). Este mesianismo liberador es digno de emulacin. Nosotros en Amrica Latina afirmamos que Jesucristo es Liberador del Tercer Mundo, y estamos pensando como la iglesia de Jerusaln en una liberacin integral que incluye una nueva sociedad democrtica y libre. No fue por algo muy parecido que Santiago muri? Y creo que lo ms probable es que la iglesia de Jerusaln tambin muri durante la revolucin, el sitio y la destruccin por las legiones romanas. La fuga a Pella parece una leyenda inventada por Eusebio para explicar algo que no conoca y vincular la iglesia que Lucas menciona con la que l conoci en Jerusaln. Entonces, fracas la iglesia de Jerusaln? Qued muy poco, por un lado los maestros gnsticos que se refugiaron en Egipto y escribieron los pseudepgrafos de Santiago y por otro los grupsculos de ebionitas que conocieron Epifanio y Jernimo en Siria y Palestina en el siglo V. Los patriotas judos en Jerusaln fueron aniquilados por Roma en la destruccin de la ciudad con su templo en el ao 70 d.C. Es probable que entre ellos estaba la primera congregacin cristiana de Jerusaln. Fracas pues la iglesia de Jerusaln? Es como preguntar, fracasaron los quilombos donde los esclavos negros establecieron sus sociedades libres porque las tropas de los hacendados las destruyeron? O, fracas Salvador Allende porque fue traicionado y asesinado por su propio ejrcito que haba jurado lealtad a las normas democrticas de Chile? Todos ellos entraron a la gloria de Dios y sembraron semillas que nosotros debemos cosechar. Su ejemplo fue casi borrado, pero gracias a Lucas y a Josefo es posible reconstruirlo. Y nos dejaron un libro digno de mayor atencin que la que recibe en las iglesia latinoamericanas, la Epstola de Santiago. Estudimosla y emulemos el ejemplo de quienes la produjeron con sus vidas y sus enseanzas! Jorge Pixley, Apartado 2555. Managua,Nicaragua

Por apstoles en tiempos modernos se entiende el grupo de seguidores de Jess que realiz la misin de predicacin misionera en el primer siglo y especialmente aquellos quienes escribieron los libros que datan del primer siglo y se contienen en el Nuevo Testamento. Para interpretar correctamente la terminacin de Marcos es preciso reconocer que la tradicin de manuscritos impone descartar la terminacin larga que sigue al versculo 8 que es un aadido al escrito original. Tambin se nos impone decidir si el v. 8 fue la conclusin original o si la terminacin original se ha perdido, y en ese caso nuestro texto habra quedado truncado. Opino con muchos comentaristas recientes que esta terminacin breve fue la que Marcos se propuso. Con la mayora de los intrpretes del siglo XX sigo la teora de dos fuentes sinpticas, segn la cual Mateo y Lucas conocieron y utilizaron en comn a Marcos y a otra fuente sta de Galilea (Q). Esto significa que las diferencias en pasajes que Lucas tom de Marcos son modificaciones de Lucas y merecen especial atencin porque reflejan su inters editorial. El testigo principal para la historia y las luchas sociales en Palestina durante este perodo es el historiador judo Josefo. Recientemente, John Dominic Crossan ha hecho una contabilizacin y clasificacin de los movimientos de protesta que Josefo menciona (The Historical Jesus; The Life of a Mediterranean Peasant [San Francisco: Harper, 1992], parte II [p. 89-224] y Apndice II [p. 451-452]). Dependemos de l como gua a Josefo sobre el tema aunque estamos simplificando su cuadro. Esto puede ser una modificacin que Lucas hizo del texto que ley en Marcos 3,14. Sin embargo, los antiguos manuscritos no tienen unanimidad en este texto de Marcos. El Cdice Sinatico y el Cdice Vaticano incluyen a los cuales llam apstoles, la frase en discusin; aunque el Alejandrino, el Bezae y gran mayora de las minsculas omiten esta frase, omisin que se preserv en el Textus Receptus. En resumen, no sabemos si Lucas introdujo la frase o si la encontr en su texto de Marcos. Bernab ha demostrado su sujecin a los apstoles al llevar a sus pies el producto de la venta de su propiedad (Hch 4,37). La importancia de la disposicin de bienes en Lucas como seal de poder es estudiada por Luke T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts (Atlanta: Scholars Press, 1977). La relacin especial de este creyente ejemplar con los apstoles se confirma cuando ellos cambian su nombre natural de Jos por el de Bernab, hijo de consolacin (Hch 4,36). De modo que Bernab es un representante perfecto de los apstoles para avalar la misin a los gentiles en Antioqua (y para mediar en la legitimacin de la misin de Pablo). Es preciso indicar que el texto de Pablo, no permite decir si entiende que Santiago era apstol o no, aunque lo hemos traducido as, porque parece ser el sentido de 1 Co 15,7 cuando se lee en conjuncin con 1 Co 15,5. Existe un estudio reciente que aborda exactamente este conjunto de temas del gobierno de los apstoles desde Jerusaln sobre Israel en Lucas. Se trata de J. Bradley Chance, Jerusalem, the Temple and the New Age in Luke-Acts (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1988). Este estudio adolece de cierto idealismo metodolgico que hace abstraer la teologa de Lucas de la vida social concreta, pero trata responsablemente los datos literarios.

Ver los captulos 1 y 2 del libro de Chance, The Eschatological Jerusalem and Temple in Judaism and Early NonLukan Christianity y The Identification of Jesus and the Church with Jerusalem and the Temple in Luke-Acts, respectivamente. Los evangelios, y Marcos en especial, presentan una imagen muy negativa de la familia de Jess. No solamente no le creyeron Mc 6,4) sino que le juzgaron loco (Mc 3,21). Cuando vinieron por l su madre y sus hermanos, Jess no los recibi, sealando ms bien a quienes le rodeaban, He aqu mi madre y mis hermanos (Mc 3,31-35). Si en la lista de mujeres que vieron su crucifixin una de las Maras es su madre, se la identifica soslayadamente como madre de Santiago el menor y de Jos (Mc 15,40), quien en ese caso sera la madre de Jacobo la que estaba entre las que fueron al sepulcro para ungir su cuerpo (Mc 16,1). Estara entre las que por miedo, no dijeron nada de la resurreccin a Pedro y los discpulos (16,7-8 ). Esto se discute por John Dominic Crossan, Mark and the Relatives of Jesus, Novum Testamentum 15 (1973), p. 81-113. Mateo y Lucas suavizan este rechazo, y Lucas presenta un cuadro de Mara como piadosa y fiel; quizs quiere que el lector la incluya entre las mujeres que le siguieron desde Galilea. Es probable que Marcos refleja un rechazo a la conduccin familiar de la iglesia de Jerusaln de parte del cristianismo galileo. Ya Orgenes en el tercer siglo muestra el comienzo de lo que despus vino a ser una diferencia entre intrpretes catlicos y protestantes. En su Comentario a Mateo indica que Santiago y otros fueron hermanos de Jess por un primer matrimonio de Jos antes de su unin con Mara. (Ver Ralph P. Martin, James de Word Bible Commentary, Waco, Texas: Word Books, 1988, p. LVI; la introduccin a este comentario contiene una excelente discusin de los problemas histricos en torno a la figura de Santiago). Ese tal matrimonio es una conjetura muy antigua para salvar la virginidad perpetua de Mara. Su aceptacin es ms cuestin doctrinal que histrica: Es posible y, si se tiene por verdad dogmtica la virginidad perpetua, resuelve la relacin de Santiago con Jess. La tradicin de la fuga a Pella surge por vez primera en Eusebio (H.E. III.5,2-3), quien dice que huyeron por un orculo que se dio antes de la guerra (no es claro si la fuga fue tambin antes de la guerra, aunque parece ser su intencin). Generalmente cuando Eusebio trata de la iglesia de Jerusaln depende de Hegesipo y usa mucho cuidado en mencionarle, pero en este caso no da ninguna fuente para el dato de la fuga. El asunto ha sido examinado con mucho cuidado por S.G.F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester: Manchester University Press, 1967). p. 208-217. Brandon juzga inverosmil la peregrinacin de hombres, mujeres y nios a travs del Jordn a una ciudad netamente gentil en vista de la naturaleza juda de esta iglesia. Adems, Eusebio tiene motivos para silenciar cualquier vnculo de la iglesia con motines anti-romanos, escribiendo como lo hace en el preciso momento de la aceptacin del cristianismo por el emperador. Citando a Hegesipo como su fuente, Eusebio narra el martirio de Simen el segundo obispo de Jerusaln e hijo de Clopas, en tiempos de Trajano y de ciento veinte aos de edad (!) (H.E. III.32). Sin embargo, en H.E. IV.5, sin mencionar una fuente, menciona quince obispos judos antes del sitio de Jerusaln en los das de Adriano (132 d.C.). Mateo dice que Jos y Mara eran de Beln de Jud y fueron a Nazaret de Galilea para ocultarse; puede ser verdad. La tradicin mayoritaria de los manuscritos ms antiguos habla en Hch 15,20 y 15,29 de cuatro asuntos que se aplican a gentiles creyentes: no comer carne sacrificada a dolos, ni sangre, ni ahogado, y no practicar porneia, que en el contexto de las leyes se refiere a matrimonios prohibidos. La tradicin textual occidental (D y vetus latina) omite ahogado y tiene aqu la regla de oro en forma negativa. Esto convierte todo en reglas ticas, la sangre en homicidio y la porneia en fornicacin. John Hardy Ropes, en su libro The Text of Acts (The Beginnings of Christianity, Pt. I, Vol. III; London: Macmillan, 1926) opin que el texto que explica ambas variantes es un original de la forma citada por Tertuliano, De pudicitia 12, sin lo ahogado y sin la regla de oro. En este caso la triple prohibicin de carne consagrada, sangre y porneia se habra interpretado ritualmente, por un lado, y ticamente, por el otro. Sin embargo, su opinin no resuelve nada y no se ha impuesto. La prohibicin original tiene que ver con reglas para forasteros en Israel aplicadas a gentiles en la iglesia y su interpretacin tica es secundaria. Para una comunidad juda como la de Santiago estas reglas no son rituales sino de decencia en su mundo social, avaladas por Dios. Con distintas variaciones sta es la opinin de Kirsopp Lake, The Apostolic Council of Jerusalem, en The Beginnings of Christianity, Pt. I., Vol. V (Londres, 1933), y de los comentaristas ms recientes de los Hechos Hans Conzelmann y Ernst Haenchen, como de Hans Dieter Betz en su comentario sobre Glatas. Wikenhauser, en cambio, se resiste a definir a Pablo solamente por sus cartas y acepta la visin ms abierta a las prcticas judas de Hechos como otro aspecto, lo cual permite que no vea un conflicto con Hch 15 sino complementariedad. Esto no resuelve los problemas. Lucas atribuye esta separacin a asuntos personales con Juan Marcos (Hch 15,36-40). Este asunto puede haber influido, pero Lucas no conoce u omite el problema de prctica de la mesa que fue motivo ms grave de disensin entre Pablo y Bernab. No hay duda entre los comentaristas que el Santiago, siervo de Dios y de Cristo Jess (St 1,1) es el hermano del Seor y ninguno de los dos que llevaban ese nombre en la lista de los doce. Pero se discute si es un pseudnimo. Las dos razones ms fuertes para tener dudas son: 1) el griego fluido de la epstola y su conocimiento del pensamiento estoico, y 2) la lentitud con que fue aceptada en la iglesia ortodoxa. Pero, Santiago fue un lder en Jerusaln donde el griego era indispensable, como se ha venido descubriendo en crculos acadmicos en los ltimos tiempos. La segunda objecin, aunque fuerte, no tiene que ser definitiva. Santiago fue tenido por un maestro de mucha fama entre los cristianos de Egipto que fueron declarados gnsticos, como se puede apreciar en el evangelio de Toms 12, Jess les dijo [a los discpulos], dondequiera que estn deben buscar a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra fueron creados. Existen tambin entre los escritos de Nag Hamadi dos Apcrifos de Santiago y dos Apocalipsis de Santiago. Es decir, Santiago fue tenido por supremo maestro en una corriente cristiana tenida por hertica, lo cual pudo ser

motivo de la reticencia en aceptar la epstola que hoy se incluye en el N.T. An en el caso de que no sea de Santiago, esta epstola sera de una persona que se consider su discpulo y quiso preservar su enseanza, de modo que es un testigo directo o indirecto de la fe que se practicaba por los cristianos de Jerusaln. Todo este incidente y muchos ms vinculados con el inicio de la guerra se discuten en S.G.F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester: Manchester University Press, 1967), este asunto en las pp. 130-131. Cf. S.G.F. Brandon, The Death of James the Just: A New Interpretation, en Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem, ed. E.E. Urbach (Jerusalem: Magnes, 1967), p. 57-69. Comenta Ralph P. Martin (James, Word Biblical Commentary; Waco: Word Books, 1988), p. 70: ...versculos 4,2 y 5,6 hacen pensar en la posibilidad de homicidios reales de otras personas en luchas intestinas. Esto debe considerarse a la luz del contexto histrico de esta carta, por lo menos su primer contexto histrico del involucramiento de Santiago en la poltica palestina de los 60s. Hay una sugerencia de que Santiago ha volcado sus simpatas con los sacerdotes necesitados ya fueran judos o mesinicos por su afiliacin con los celotas. As pues, Santiago acta como vnculo entre los dos grupos... (trad. de Pixley).

Los orgenes del cristianismo y el evangelio de Toms

Ediberto Lpez Aunque el evangelio de Toms fue escrito, probablemente, en la primera parte del segundo siglo, no muestra evidencias de que sus autores hayan conocido los evangelios cannicos. Partiendo de este supuesto, aqu examinamos cinco parbolas de Toms que reflejan una trayectoria cristiana diferente a las trayectorias que produjeron los evangelios cannicos. Descubrimos formas de las parbolas que parecen ser ms antiguas que las que hallamos en los sinpticos. Manifiestan una gran preocupacin con las condiciones de explotacin en el campo. Even though the Gospel of Thomas was probably written in the first part of the second century, it shows no evidence that its authors knew and used the canonical gospels. Beginning with this assumption, we here examine five parables in Thomas which reflect a Christian trajectory different from the trajectories that produced the canonical gospels. Here we discover forms of the parables that appear to be more ancient that those we find in the Synoptics. They manifest a great concern for the conditions of exploitation in the country.

El evangelio de Toms En este ensayo vamos a investigar algunas parbolas del evangelio de Toms, que es una fuente primaria valiossima para reconstruir nuestro entendimiento de una de las trayectorias del cristianismo primitivo. Hemos seleccionado el evangelio de Toms debido a que este contiene tradiciones de Jess que a nuestro entender son independientes de las tradiciones cannicas. Nos parece que brinda en muchas ocasiones la tradicin ms antigua de las parbolas de Jess. Esto a su vez nos abre una puerta para interpretar estas parbolas en su nivel ms antiguo en la historia de las tradiciones. Nos parece que el evangelio de Toms nos dar acceso a la historia de las tradiciones ms antiguas en las parbolas que vamos a discutir aqu. El evangelio de Toms es uno de los manuscritos encontrados en 1945 en Nag Hammadi, Egipto. Consiste de una coleccin de 114 dichos de Jess. La versin de este evangelio encontrada en Nag Hammadi fue escrita en copto pero ya se conocan una serie de manuscritos en griego que contenan parte de este evangelio. Nos referimos a los manuscritos encontrados en Oxyrhynchos, Egipto por Bernard P. Grenfell y Arthur S. Hunt en 1897 (Crossan 1985, 1537). El evangelio de Toms es atribuido en su introduccin a Ddimo Judas Toms (1,1). El presunto autor tiene paralelo con personajes de la tradicin juanina y la tradicin sinptica (Toms Ddimo; Jn 14,5; 21,2; Lc 6,16). Sin embargo el nombre significativo en esta compilacin de nombres nos parece ser el de Judas. Este Judas en la tradicin cannica se haba relacionado con Santiago, quien a su vez era relacionado con el hermano de Jess (Judas 1; St 1,1; Ga 1,19). As que en trminos de una historia de las tradiciones, el presunto autor se coloca en una relacin consangunea con Jess mismo como hermano de Santiago, quien a su vez es nombrado en la tradicin paulina como hermano de Jess. No nos debemos olvidar que en una sociedad monrquica, cuando el rey mora sin descendencia, sus hermanos inmediatos eran herederos del poder. En efecto, las tradiciones cannicas nos dejan entrever que despus de la muerte de Jess, su hermano Santiago asumi el liderato dentro del cristianismo primitivo (Hch 15). Es en este entorno ideolgico/social que el nombre de Judas, hermano de Santiago es significativo (Judas 1,1). Ddimo Judas Toms gana legitimidad y autoridad en la comunidad alrededor de este documento como heredero consanguneo de Jess. Un detalle de este nombre del presunto autor es el nombre Ddimo que en griego significa el gemelo. En la antigua iglesia siria se crea que Judas era el hermano gemelo de Jess y uno de los apstoles. As, el nombre que el presunto autor utiliza apunta a un proceso de legitimacin y autoridad dentro de la historia social de su comunidad de fe. De esta manera, la comunidad detrs de este evangelio intent ganar autoridad entre la iglesia primitiva para su versin del cristianismo. En efecto los dichos doce y trece (12, 13) del evangelio de Toms plantean el problema de autoridad en la comunidad una vez Jess est ausente. La respuesta es intrigante: Los discpulos dijeron a Jess, Sabemos que te marchars lejos de nosotros; quin ser el mayor de nosotros? Jess les dijo: Desde aquel sitio donde habis llegado, iris a Santiago, el justo; por quien fueron hechos los cielos y la tierra. Jess dijo a sus discpulos, Comparadme y decidme a quin me parezco. Simn Pedro dijo: te pareces a un ngel justo. Mateo le dijo: te pareces a un filsofo sabio. Toms le dijo: Maestro, mi boca no soporta en absoluto decir a quin te pareces. Jess... le tom aparte y le dijo tres palabras. Cuando Toms volvi a sus compaeros, estos le preguntaron: Qu te ha dicho Jess? Toms les dijo: Si os dijera una de las palabras que me ha dicho, agarrarais piedras y me las arrojarais. Entonces saldra fuego de las piedras y os abrasara . Detrs de estos dos dichos hay un planteamiento sobre la autoridad en la comunidad de Toms. Esta comunidad tiene a Santiago como su autoridad, pero Toms tiene conocimientos secretos superiores a Simn Pedro, Mateo y al resto de sus compaeros. De esta manera se plantea entre lneas que las tradiciones de Toms en este documento son enseanzas esotricas de Jess. En efecto, el verso 1 del evangelio de Toms plantea: Estas son las palabras ocultas que dijo Jess el viviente y que ha escrito el mellizo (Ddimo), Judas Toms. El (Jess) dijo: Quien encuentra la interpretacin de estas palabras no gustar la muerte. Esta introduccin nos plantea que la coleccin de dichos en ltima instancia tiene al Jess viviente como autor y que el proceso interpretativo de esta coleccin puede significar la salvacin del receptor de esta tradicin. Esta es una forma adicional de asegurar la autoridad de esta tradicin y su presunto autor.

No obstante, hay consenso entre los investigadores de que este evangelio es un pseudoepgrafo. La fecha que hemos adoptado abajo como aquella en que fue compuesto este documento, hace imposible que una persona del primer siglo (Judas) haya escrito este evangelio. En trminos de la fecha en la cual este documento fue escrito, los comentaristas varan. Para Koester, el evangelio de Toms refleja una situacin poltico-eclesial del primer siglo de la era comn en Palestina ms que una controversia de un perodo posterior (Koester, 152). Para Mnard el texto griego de los manuscritos de Oxyrhyncos puede ser fechado alrededor del ao 140 d.C., fecha que l utiliza para localizar la redaccin del evangelio de Toms (Mnard, 902-905). Vielhauer alega que el texto griego del evangelio de Toms debe fecharse alrededor del ao 200 d.C. No obstante sita la composicin de ste a mediados del siglo II en Siria oriental (Vielhauer, 650). Ms radical es Davies, quien plantea que ste fue escrito antes del ao 90 d.C. y quizs a mediados del primer siglo. En trminos de la historia de las formas y de la historia de las tradiciones, posiblemente el juicio de Davies sea razonable pues el evangelio de Toms nos transmite materiales del cristianismo primitivo paralelos e independientes a los evangelios sinpticos. Los evangelios sinpticos utilizan una forma literaria (biografa de la antigedad) posterior a la coleccin de dichos de sabidura caractersticos del evangelio de Toms. Lo nico similar que podemos reconstruir hipotticamente al evangelio de Toms en el cristianismo primitivo es la fuente Q, que tambin fue compuesta en forma de una serie de dichos de Jess sin un marco narrativo. El dicho nmero 52 del evangelio de Toms nos permite fechar con ms exactitud este evangelio. En este dicho los discpulos de Jess le dijeron que veinticuatro profetas han hablado en Israel y todos han hablado de Ti. Esto parece ser una referencia al canon de la Biblia Hebrea tal como fue cerrado en el perodo tanatico . Si esto es una interpretacin correcta, el evangelio de Toms es posterior al primer siglo y entonces la fecha relacionada a la primera mitad del segundo siglo d.C. es coherente con la informacin interna que podemos deducir del texto. El valor del evangelio de Toms para una reconstruccin de los orgenes del cristianismo es significativo. Primeramente, es una fuente primaria que muestra que las tradiciones ms antiguas de Jess circularon originalmente sin un marco narrativo. Los eruditos haban presentado la hiptesis de la fuente Q como resultado de una inferencia de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no provienen de Marcos. El evangelio de Toms es una evidencia de que una de las trayectorias de las tradiciones ms antiguas del cristianismo primitivo se compuso y transmiti en forma de un florilegio de dichos sin marco narrativo. Por otro lado, la naturaleza independiente de las tradiciones sinpticas que observamos en el evangelio de Toms nos permite en muchos casos reconstruir los estadios previos a la etapa cannica de las tradiciones sinpticas. Con esto abrimos una ventana al contexto ms antiguo que podamos reconstruir relacionado a las tradiciones de Jess . Para efectos de este trabajo, lo que nos interesa es la historia de los orgenes del cristianismo que podamos inferir a travs de la historia de las tradiciones y la historia de las formas. El evangelio de Toms nos servir como fuente primaria e independiente de los evangelios sinpticos en esta tarea. Debemos aadir que todas nuestras parbolas requerirn anlisis literario y socio-crtico para poder profundizar nuestra lectura de los textos en los niveles ms antiguos de la tradicin. Estos anlisis exegticos nos servirn como herramientas para leer sistemticamente los textos bajo estudio . La parbola del sembrador Vamos abordar algunas de las parbolas de Jess transmitidas en el evangelio de Toms. La primera que abordaremos es la del sembrador y la semilla. El dicho noveno (9) del evangelio de Toms nos presenta una versin independiente de sta. La parbola que se encuentra paralelamente en (Mc 4,3-9) es editada por Mt 13,3b-9; Lc 8,5-8 en sus respectivos evangelios. La versin de esta parbola en el evangelio de Toms dice: Jess dijo: He aqu que sali el sembrador, llen su mano y sembr [las semillas]. Algunas cayeron en el camino. Vinieron los pjaros y las picotearon. Otras cayeron sobre roca y ni enraizaron abajo en la tierra ni levantaron espiga al cielo. Otras cayeron entre espinas las sofocaron y el gusano se las comi. Otras cayeron en buena tierra y dieron fruto excelente al cielo: sesenta y ciento veinte por medida. La estructura comn a Marcos y el evangelio de Toms est compuesta en forma tripartita: 1) Tres siembras que fracasan: a) la siembra en el camino; b) la siembra sobre lo pedregoso; c) la siembra entre espinos; una siembra que da fruto triple: la siembra en la buena tierra.

2)

La estructura potica requiere que se contraste el triple fracaso de la siembra con la produccin triple de la semilla en el buen terreno. Por lo tanto nos parece que Marcos presenta una conclusin de la parbola que es coherente con la estructura trimimbre de sta. As como se perdi la semilla en el camino, en el terreno pedregoso y entre los espinos, el buen terreno dio fruto trimimbre, esto es, a treinta, a sesenta y a ciento. No obstante, el evangelio de Toms nos muestra que en el nivel ms antiguo de la tradicin sobre esta parbola, la misma no era una alegora sobre distintos terrenos y su respuesta a la semilla. La parbola era una historia agraria completa en s misma. Para entender la parbola hay que situarla en un contexto social agrario . En una sociedad agraria se viva de la siembra y del ganado esencialmente. Los agricultores dependan de que los terrenos produjeran adecuadamente de modo que pudieran alimentar sus familias y pagar los distintos tributos, rentas y otros impuestos. La produccin de a treinta por una semilla, a sesenta por una y de cien por una semilla est dentro de las expectativas agrarias del mundo grecorromano. En la Historia Natural de Plinio se plantea que de una semilla se obtuvieron 400 plantas y de otra 360 (Scott, 357). Por lo tanto, el planteamiento de que esta parbola contrasta la naturaleza milagrosa del reino versus la realidad (Jeremas) est fuera de foco. En su nivel ms antiguo, nos parece que la parbola aborda la preocupacin por la subsistencia en una sociedad agraria. En una sociedad agraria, los agricultores estn en riesgo de pauperizarse constantemente. Las cargas

tributarias (templo, clase gobernante nativa, clase gobernante extranjera y propietarios) hacan que los campesinos pudieran retener solo una cantidad de produccin agraria para subsistir. Si haba una sequa o una plaga, los agricultores tenan que endeudarse para sobrevivir, con lo cual corran el peligro de perder sus terrenos en manos de los prestamistas, convirtindose en arrendatarios o en marginados sociales. En la literatura primaria del mundo grecorromano se nos narra que en hambrunas el lugar para buscar alimentos no era el campo, donde se produca, sino en las ciudades. Las lites, por medios coercitivos, expropiaban a los agricultores de la produccin agraria. Es este el contexto socio-econmico de esta parbola. Jess narr a los agricultores de Galilea una historia de sabidura. A pesar de que se perdan 3/4 partes de los granos en una siembra, las pocas semillas que daban fruto producan abundantemente. As que los agricultores podan tener confianza, pues la observacin de la siembra y la cosecha dejaba ver que la tierra buena produca abundantemente. En trminos de los orgenes del cristianismo, esta versin de la parbola del sembrador y la semilla nos permite afirmar que la hiptesis de que las parbolas no eran alegoras, sino historias completas en si mismas es correcta. El evangelio de Toms nos ha provisto evidencia primaria para plantear que la interpretacin alegrica de las parbolas es una redaccin secundaria a las parbolas. Otro detalle que nos permite percibir el evangelio de Toms es que la interpretacin apocalptica de las parbolas tambin es un desarrollo secundario en el cristianismo primitivo. En su nivel ms antiguo, las parbolas eran historias de sabidura. La parbola del rico Epuln La parbola del rico Epuln se encuentra en Lucas, y en el evangelio de Toms en el dicho 63. En el evangelio de Toms dice de la siguiente manera: Jess dijo: Haba un hombre rico que tena muchos bienes. El dijo: Voy a emplear mis bienes para sembrar, para cosechar, para plantar y para llenar con fruto mis graneros, a fin de que no padezca falta de nada. Esto es lo que pensaba en su corazn. Y en aquella noche muri. Quien tenga odos que oiga! La versin de Lucas lee de la siguiente manera en la Biblia de Jerusaln: Les dijo una parbola: Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre s, diciendo: Qu har, pues no tengo donde reunir mi cosecha? Y dijo: Voy a hacer esto: Voy a demoler mis graneros, y edificar otros ms grandes y reunir todo mi trigo y mis bienes, y dir a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos aos. Descansa, come, bebe banquetea. Pero Dios le dijo: Necio! Esta misma noche te reclamarn el alma; las cosas que preparaste, para quin sern? (Lc 12,16-20). De estas dos versiones podemos inferir que haba una tradicin comn. En otras palabras, antes que Lucas y el evangelio de Toms pusieran por escrito sus versiones de esta parbola, la misma se hallaba circulando en los labios de misioneros y predicadores del cristianismo primitivo. Una historia de las tradiciones arrojar los siguientes elementos comunes en ambas parbolas: 1) La parbola es entendida como una tradicin de Jess; 2) el personaje principal de la parbola es un hombre rico; 3) en ambas versiones se aborda el asunto de la produccin abundante a beneficio del propietario de las tierras; 4) en ambas versiones el rico muere repentinamente. Si abordamos la historia social de esta parbola se nos presenta una ventana a travs de la cual podemos reconstruir las relaciones sociales entre las lites y el campesinado, en medio de los cuales Jess y sus enviados ensearon esta parbola. En una sociedad agraria, la relacin entre el campesinado era rgidamente jerarquizada. La clase propietaria era apenas el 1% de la sociedad. Viva en la ciudad, controlaba el gobierno, las milicias y la cultura dominante. El campesinado constitua el 90% de la poblacin. El campesinado viva fuera de la ciudad y en su mayora arrendaba las tierras de la clase propietaria con los cuales comparta parte de la produccin. La clase propietaria exiga distintos pagos en produccin del campesinado. El templo exiga dos diezmos de la produccin que han sido calculados en un 15%, los propietarios de los terrenos cobraban entre un 33% al 50% de la produccin, el gobierno romano cobraba un 12%. En Galilea, los campesinos tenan que pagar tributos al gobierno de Herodes Antipas e indirectamente a Roma. El antagonismo entre el campesinado y la lite era descomunal, debido a que, el campesinado se quedaba con una parte mnima de la produccin, la cual solo le permita sobrevivir . En esta historia de Jess recibimos una estampa de las relaciones sociales entre la lite y el campesinado, donde Jess y el cristianismo ms primitivo llevaron a cabo su ministerio. El rico est calculando cmo mejorar sus recursos econmicos. Para el rico tener el xito planeado tena que entrar en relaciones sociales donde muchos campesinos tuvieran que pagarle rentas de la produccin. El rico no considera a la comunidad agraria en sus pensamientos. No tiene en mente repartir bienes, ni compartir el milagro de la produccin. No obstante, el rico no puede ver su sueo cumplido porque la muerte se lo impide. La parbola utiliza la tradicin sapiencial sobre como la muerte hace iguales a todos los seres humanos para mostrar la insensatez del rico. El tema de la muerte de cara a los placeres y privilegios de la vida es parte de la tradicin de sabidura. La muerte deshace los privilegios y las diferencias sociales. La muerte rebaja a la igualdad a todos los seres humanos. Con esto la sabidura cuestiona las relaciones sociales donde la sociedad se estratifica entre ricos (unos pocos) y pobres (una inmensa mayora). Ha sucedido aquello que narra el Eclesiasts: El codicioso no se harta de dinero, y el avaro no lo aprovecha: tambin esto es vanidad (Qo 5,9ss). A travs de esta versin de la parbola del rico Epuln, el evangelio de Toms nos muestra nuevamente la ptica sapiencial en los orgenes del cristianismo. No es que Dios viene inminentemente a hacer juicio en la historia. Esta

parbola no resuelve la trama, ni el problema de la justicia a travs de una vindicacin apocalptica. Es la observacin prudente de la vida y la muerte la que permite que esta trayectoria sapiencial del cristianismo primitivo narre la insensatez de unas relaciones sociales opresivas y estratificadas en clases y privilegios. Los viadores asesinos o el propietario explotador? El evangelio de Toms nos presenta otra parbola que nos sirve como una ventana para reconstruir el contexto de opresin y violencia entre las lites y el campesinado en el contexto del cristianismo primitivo, la del hombre rico que tena una via. Se encuentra en (Mc 12,1-8; Mt 21,33-46; Lc 20,9-19). En el evangelio de Toms se nos narra en el dicho 65. Dice all de la siguiente manera: El dijo: Un hombre rico tena una via. La entreg a los campesinos para que la cultivasen y l pudiera recoger de ellos su fruto. Envi a su siervo para que los campesinos le dieran el fruto de la via. Ellos agarraron al siervo, le golpearon y casi le matan. El siervo regres y se lo dijo a su amo. El amo dijo: tal vez no le han conocido. Envi a otro siervo. Los campesinos le golpearon tambin. Entonces el Seor envi a su hijo, diciendo: Tal vez respetarn a mi hijo. Aquellos campesinos, al saber que l [era] el heredero de la via, lo agarraron y lo mataron. Quien tenga odos que oiga! El evangelio de Toms conserva la estructura literaria ms simple. La estructura de la parbola est dividida en tres partes: (1)primer siervo, (2) segundo siervo, (3)hijo. Marcos ha adornado la estructura en su ejecucin con un tercer siervo y con la alusin a la via del Seor en Isaas 5. El evangelio de Toms concluye la parbola con un llamado a la atencin de la tradicin de la sabidura, que se encuentra disperso en la tradicin sinptica y en el evangelio de Toms en distintos lugares. No obstante, este llamado a la atencin indica que los intrpretes ms antiguos de esta parbola la entendieron como una historia de sabidura y no como una alegora sobre la historia de la pasin. La parbola mostraba a travs de sus personajes, su trama y la solucin de la trama una historia de la cual los receptores deban aprender una leccin sobre las relaciones sociales entre los ricos y el campesinado. Para comprender la leccin de esta historia tenemos que separar el uso que le dieron Marcos, Mateo y Lucas a esta parbola de su nivel ms antiguo . Para interpretar la parbola necesitamos abordarla socio-crticamente. Cmo en una sociedad agraria los campesinos terminan sin terrenos de modo que quedan como arrendatarios? Se daban varios mecanismos por medio de los cuales los campesinos perdan sus terrenos. Uno de los medios de desposeer al campesinado de sus terrenos era a travs de los medios impositivos (impuestos) que la lite gobernante en las sociedades agrarias le imponen a los campesinos. Cuando sumamos los distintos tributos, rentas, diezmos y tasa de intereses por deuda, notamos que la carga sobre el campesinado poda ser tremendamente onerosa. El campesino estaba en riesgo de que si no poda pagar deudas contradas para pagar tributos, o debido a una mala cosecha o una sequa, se liquidara su propiedad que garantizaba el prstamo. El campesino pasaba de ser un productor libre a un arrendatario. Como arrendatario tena que pagar a la lite propietaria un 33% de la produccin agraria (Oakman, 151179). Las tierras en la Palestina del primer siglo estaban controladas por la lite herodiana, el sacerdocio, los ancianos, los escribas, el procurador romano y las ciudades gentiles (Decpolis, esto es, las diez ciudades). Otra forma de desposeer de los terrenos al campesinado libre era a travs de la invasin militar. Cada vez que una lite militar conquistaba un rea reduca a los campesinos a una relacin de arrendatarios. Una tercera forma era una sequa o una plaga que destruyera la cosecha. Esto entregara a los campesinos libres en manos de los prestamistas los cuales como hemos dicho arriba, imponan cargas de intereses sobre la deuda que hacan prcticamente imposible pagar una deuda a no ser a travs de la confiscacin de los terrenos. Para comprender nuestra parbola en su estadio ms primitivo hay que tomar en cuenta que los campesinos que arriendan estos terrenos, primeramente, eran campesinos libres que han perdido a travs de los mecanismos sociales arriba explicados sus terrenos. As que la historia comenz con un conflicto de clases entre el campesinado expropiado y la lite expropiadora. Los campesinos han pasado de dueos a arrendatarios. Debemos aadir que la tierra de esta parbola ha sido convertida en un viedo. Para que un propietario convirtiera terrenos en un viedo era necesario que este propietario fuera una persona muy rica (Herzog, 102-103) pues el terreno tardaba cuatro aos en producir. Al convertir la tierra en un viedo, la tierra dejaba de ser cultivada para bienes que tuvieran utilidad al campesinado (granos y legumbres) y se converta en una cosecha de mucha utilidad econmica para el hombre rico. Esto era otro acto de violencia de parte del rico contra el campesinado del mundo social de la parbola. Otro detalle de la narrativa es que el hombre rico enva sus funcionarios a cobrar renta sobre la produccin. Aqu estalla la relacin entre el rico y los campesinos. El siervo del hombre rico viene a cobrar parte del fruto de la via pero los campesinos le golpearon y casi le matan. Es necesario recalcar que los estudios en sociedades agrarias donde han ocurrido rebeliones y revoluciones campesinas indican que los campesinos slo se rebelan cuando su subsistencia est en peligro . La prdida de los terrenos, la transformacin de la produccin de granos y legumbres a una produccin de exportacin de un producto de lujo (un viedo) y el cobro de rentas son los factores que inducen a los campesinos a la rebelin pues ponen en peligro la subsistencia de stos. La violencia contra funcionarios del hombre rico se repite en dos ocasiones en la narrativa. Lo que est en discusin es quin es el propietario de las tierras. Por un lado, el hombre rico, piensa que su hijo es el heredero de las tierras. Por lo tanto piensa que los campesinos respetarn a su hijo. Por otro lado, los campesinos reclamaban tambin esos terrenos pues al saber que era el heredero de la via, lo agarraron y lo mataron. Herzog plantea que la historia de las tradiciones detrs de este conflicto por la tierra es la herencia de la tierra en la tradicin en la Biblia Hebrea. Como el caso de Ajab y Nabot demuestra, la herencia de la tierra que Yahveh dio a Israel no poda ser traspasada a otra familia. El campesinado aborda el problema de la prdida de sus terrenos desde la perspectiva ideolgica de la herencia de la tierra como don de Yahveh. Desde el punto de vista del campesinado, el hombre rico haba usurpado la heredad de ellos. Los campesinos que escucharan esta parbola originalmente podran simpatizar con los campesinos de la parbola. Estos campesinos estaban actuando con violencia ante la violencia institucional que las clases propietarias le haban impuesto. Si los que escucharon esta parbola eran terratenientes, sta explicaba cmo era la forma en que los ricos mantenan sus privilegios en una sociedad agraria. La actitud de los campesinos poda ser vista por estos propietarios como una clara y presente seal de insurreccin campesina. Si la audiencia de esta parbola por otro lado era campesina, la parbola narraba la situacin de explotacin en la que la mayor parte de ellos se encontraban y una respuesta posible ante el proceso de violencia institucional. Los campesinos explotados en el entorno agrario percibiran su propia

explotacin y su entendimiento sobre los derechos de propiedad. La parbola les mostraba una alternativa frente a la violencia de las clases propietarias, la resistencia. En su estadio ms antiguo, la parbola sirve como una historia de sabidura que ilustra las relaciones hostiles entre la lite propietaria y el campesinado. La parbola presenta un vistazo de las relaciones sociales y el antagonismo entre estos grupos. El evangelio de Toms al no enmarcar esta tradicin dentro de un marco narrativo, ha separado esta parbola de la historia de la pasin. La separacin de la parbola de la historia de la pasin nos ha permitido interpretar socio-crticamente la misma. La parbola nos ha dado un vistazo de las relaciones sociales entre la lite y el campesinado y nos ha narrado una historia de conflicto social en labios de Jess y sus discpulos ms antiguos. Parbola del grano de mostaza La parbola del grano de mostaza en la tierra aparece en (Mc 4,30-32, Mt 13,31-32, Lc 13,18-19 y en el evangelio de Toms, el dicho nmero 20), y dice de la siguiente manera: Dijeron los discpulos a Jess: dinos a qu se parece el reino de los cielos. El les dijo: se parece a un grano de mostaza, la menor de todas las semillas, pero que, al caer en tierra preparada, produce un gran arbusto, abrigo para los pjaros del cielo. Una comparacin entre las estructuras de las versiones de la ejecucin de esta parbola nos deja ver los siguientes elementos comunes: 1) pregunta sobre a qu se asemeja el reino; 2) comparacin con el grano de mostaza; 3) planteamiento de que la mostaza es una semilla pequea; 4) arbusto de mostaza como refugio para las aves del cielo. El evangelio de Toms nuevamente nos reproduce la versin ms cercana al estadio inicial en la historia de las tradiciones de esta parbola. La tradicin sinptica ha editado la parbola al aadir el motivo del rbol en el que las aves del cielo hacen su nido. Este rbol no es coherente con la semilla sembrada, esto es, la semilla de mostaza. El motivo del rbol llega a la parbola como una redaccin proveniente de las imgenes de los grandes rboles en la Biblia Hebrea (Ez 31,3ss; Dn 4,7ss). El rbol grande en el cual las aves de los cielos anidaban cuadraba mejor con la imagen del reino de Dios que un arbusto de mostaza. Siguiendo esta segunda etapa en la historia de las tradiciones, se ha planteado que el punto de esta parbola es que el reino parece ser imperceptible pero terminar como un gran rbol (J. Jeremas 183). Se toma en consideracin la pequeez de la semilla en contraste con el rbol en el cual anidan las aves. Jeremas plantea que el punto de la parbola es que Dios convertira al pequeo grupo de seguidores de Jess en el gran pueblo escatolgico de Dios. Se trata de las dudas en el xito de la predicacin... en lo ms pequeo est ya activo lo inmenso (Jeremas 180-189). No obstante, esto no toma en consideracin que la mostaza no produce un rbol sino un arbusto. La versin de la parbola en el evangelio de Toms nos ha dado evidencia en la literatura primaria de que inicialmente, esta parbola planteaba coherentemente al reino como una semilla de mostaza que una vez germinada produca un arbusto de mostaza. Por lo tanto el planteo interpretativo de que el reino es contrastado entre el presente imperceptible y el futuro extraordinario parece fallido. Otra posibilidad de interpretacin de la parbola es perceptible cuando le aplicamos herramientas socio-crticas a sta . Necesitamos tomar en cuenta alguna informacin agrcola sobre la semilla de mostaza y juntarla con alguna informacin de cmo los antiguos perciban la semilla de mostaza. La semilla de mostaza produce un arbusto que crece alrededor de cuatro pies. El problema es que cuando un terreno dedicado al trigo o a otro producto agrcola es invadido por una semilla de mostaza, el terreno se hecha a perder. Plinio, un escritor del segundo siglo d.C. plantea en su obra Historia natural, que la semilla de mostaza crece salvajemente..., una vez que ha sido sembrada (la semilla) es escasamente posible limpiar el terreno de ella, pues la semilla una vez que cae en tierra germina inmediatamente (Scott, 380). La Biblia Hebrea especifica claramente que la mostaza no se debe sembrar junto a otro tipo de frutas o vegetales porque contamina ritualmente el terreno (Dt 22,9-11). As que el punto de la parbola es que aquello que se perciba como algo impuro, contaminante era aquello similar al reino. El reino es presentado en este estadio ms primitivo de la tradicin como un escndalo y un problema. La soberana de Dios en el mundo se ha convertido en un problema. Como la mostaza en un campo, el reino se manifiesta como conflictivo, escandaloso y las autoridades religiosas lo catalogan como contaminante. El reino viola las reglas de la santidad religiosa. Dios est presente entre lo que la religin llama impuro y contaminado. Esto es coherente con la fraternidad de mesa que Jess tena con los pecadores y con otras personas marginadas religiosamente por algn tipo de contaminacin (Mc 2,1-3,6). Interesantemente, esta parbola no nos plantea el reino con una imagen utpica. El reino no se plantea conforme a las imgenes del apocaliptismo judo o cristiano primitivo. No hay calles de oro y mar de cristal (Ap 21,10ss), ni tampoco se utiliza la imagen del paraso (I Enoc). El reino se describe como un agente problematizador. El reino se parece a un escndalo. El reino es como la semilla de mostaza. Parbola de la espada La ltima parbola que voy abordar se encuentra en el dicho noventa y ocho (98) del evangelio de Toms. Dice all de la siguiente manera: Dijo Jess: El Reino del Padre se parece a un hombre que quera matar a otro hombre muy grande. Desenvain su espada en su casa y la clav en el muro, para saber si su mano sera poderosa. Entonces mat al [hombre] muy grande. La tradicin sinptica no tiene una versin sobre esta parbola. No obstante, tenemos ecos de esta parbola en la tradicin sobre el hombre grande en Marcos (Mc 3,27). Los materiales comunes a ambas son:

1) Hay un sujeto en conflicto con un hombre grande; 2) se menciona una casa. En Marcos, la casa del hombre grande, en el evangelio de Toms se menciona la casa del sujeto en conflicto con ste; 3) se menciona el hombre grande, en Marcos el hombre grande es atado y sus bienes son robados por el sujeto en conflicto con l. Marcos ha editado este dicho dentro de los debates entre Jess y sus adversarios quienes le acusan de magia. En el evangelio de Toms la parbola est separada de todo marco narrativo. En el evangelio de Toms hay solo otro dicho donde se menciona una espada, el dicho dieciseis. Este dicho tiene paralelo en la tradicin sinptica. Dice as: Dijo Jess: Tal vez piensan los hombres que he venido a traer paz al mundo. No saben que he venido a traer divisiones a la tierra: fuego, espada y guerra. Porque de cinco que estn en una casa, tres estarn contra dos y dos contra tres: el padre contra el hijo y el hijo contra el padre y quedarn [como l] solitario. La versin ms parecida a este dicho se encuentra en (Mt 10,34-36). En Lucas tenemos otra versin ms lejana de este dicho (Lc 12,51-53) . Lo que nos interesa de estas tradiciones en el evangelio de Toms y el NT sobre la espada es que en ambos casos la espada sirve de metfora para el conflicto. El evangelio de Toms al aadir que es un conflicto entre un sujeto y un hombre grande, nos parece que la parbola nos da un indicador del conflicto entre un sujeto y un miembro de la lite. Tenemos otra tradicin en (Lc 22,36) donde se pone en boca de Jess el siguiente dicho: ...el que tenga bolsa, que la tome, y lo mismo el morral; y el que no tenga, que venda el manto y se compre una espada. Este es uno de los dichos ms escandalosos en la tradicin sinptica. En efecto, el dicho contradice la imagen irnica que Lucas plantea de Jess y del cristianismo primitivo. El que esta tradicin sea disimilar a la perspectiva del cristianismo primitivo nos parece que es evidencia de la antigedad de esta tradicin . La parbola de la espada es coherente con esta tradicin. Si es este el caso, la parbola de la espada es nuestra evidencia primaria para plantear la naturaleza revolucionaria del movimiento de Jess. La parbola de la espada compara al reino con un hombre que planea un asesinato contra otro hombre de la clase dominante. Nos deja ver que en las tradiciones ms antiguas del cristianismo primitivo (Jess histrico!) haba una agenda revolucionaria contra la lite. La historia de la pasin, nos confirma que la lite juda y romana as comprendieron a Jess y con cargos de subversin le asesinaron. La historia de las tradiciones que nos parece estar detrs de esta parbola es la historia del salvador Ehud en la tradicin de la guerra entre los campesinos israelitas y los seores tributarios moabitas en la historia deuteronomista. Narra all la siguiente historia: Ehud, hijo de Guer, benjaminita, impedido de la mano derecha; por su mano enviaron los israelitas el tributo a Egln, rey de Moab. Ehud se haba hecho un pual con hoja de doble filo, de un palmo de largo, y se lo ci bajo el manto, junto al muslo derecho. Present el tributo a Egln, rey de Moab, que era gordsimo, y al acabar de presentar el tributo se march con el squito que lo haba llevado. Pero l se volvi... y le dijo a Egln: Majestad! Tengo que comunicarle un mensaje secreto....Entonces Ehud se acerc al rey..., ech la mano izquierda al pual junto al muslo derecho, lo agarr y se lo meti a Egln en la barriga (Jc 3,15-22). Esta narrativa nos parece ser la premisa ideolgica detrs de nuestra parbola y de las otras tradiciones sobre la violencia revolucionaria en el cristianismo primitivo. Si nuestra lectura es correcta, esta parbola atestigua una trayectoria revolucionaria en los orgenes del cristianismo. Esta trayectoria habra respondido conflictivamente contra los hombres grandes de su contexto. Cuando juntamos esta tradicin con las otras parbolas que hemos discutido arriba, encontramos un cuadro de estratificacin de clase. Los ricos en nuestros materiales son propietarios, utilizan sus terrenos para sembrar cosechas de lujo. Tienen una relacin tributaria con el campesinado que trabaja sus tierras. Construyen infraestructuras que le permitan acumular bienes y rentas. Los campesinos son llamados a tener confianza en que la tierra le producir generosamente. Los campesinos se localizan en una relacin adversarial con los propietarios. Hay tributos sobre la produccin agraria y hay resistencia de los campesinos. La resistencia llega hasta planificar el asesinato de un hombre rico y luego ejecutarlo. El reino de Dios es escandaloso. El reino no cumple con las perspectivas de la gran tradicin forjada para legitimar la lite y sus privilegios. El reino es un escndalo. Conclusin El evangelio de Toms nos ha servido de fuente primaria para reconstruir una vista de los orgenes del cristianismo. A travs de una historia de las formas, una historia de las tradiciones y un anlisis socio-crtico podemos concluir tentativamente lo siguiente sobre los orgenes del cristianismo: 1) El movimiento de Jess presentado en esta reconstruccin literaria facilitada por el evangelio de Toms era agrario; 2) las tradiciones narrativas (parbolas) eran historias de conflicto social; 3) las parbolas no tenan como objeto narrar secretos apocalpticos; 4) la tradicin de la sabidura y la tradicin atestiguada en la historia deuterenomista y en el salmo 24 sobre la herencia y el don de la tierra, son el marco ideolgico que es coherente con las parbolas aqu analizadas; 5) el evangelio de Toms es la fuente primaria que nos da evidencia de primera mano para fundamentar los hallazgos de la historia de las formas en la historia de la tradicin sinptica; 6) el evangelio de Toms nos permite inferir que las tradiciones de Jess inicialmente fueron transmitidas como dichos aislados. Luego fueron articulados en forma de florilegios de dichos (crea) tiles para las comunidades cristianas primitivas. El evangelio de Toms es una de estas colecciones de dichos de Jess y de la comunidad en la historia de la tradicin.

Ediberto Lpez Seminario Evanglico de Puerto Rico Av. Ponce de Len 776 San Juan, Puerto Rico 00925

En este ensayo partimos de las siguientes premisas en cuanto a las parbolas: (1) las parbolas tienen una larga historia de las tradiciones. Fueron dichas, en muchos casos por Jess mismo, luego fueron predicadas por los misioneros y finalmente pasaron a Marcos, Mateo, Lucas y al Evangelio de Toms por los misioneros de la iglesia primitiva; (2) podemos reconstruir las parbolas que tenemos ahora esencialmente en estructuras de puntos bsicos que una parbola tenga entre los sinpticos y el Evangelio de Toms; (3) las parbolas fueron pronunciadas en un contexto histrico-social que si lo conocemos podemos comprender con mayor precisin las posibles avenidas de interpretacin de la parbola; (4) como lenguaje de arte, las parbolas estn abiertas a una infinidad de posibilidades de interpretacin y aplicacin. Para una discusin sobre el gnero literario de las parbolas cf. Scott (1989) y a Herzog (1994). Estoy usando la versin del evangelio de Toms traducida por Manuel Alcal (1989). Las dems citas bblicas son esencialmente tomadas de la Nueva Biblia Espaola. Alrededor de los aos 90 al 95 d.C. Josefo, el historiador judo, plante un canon de 22 libros para la Biblia Hebrea. Es en II de Esdras 14,44-48, escrito en la primera mitad del segundo siglo d.C., que se mencionan los veinticuatro libros del canon de la Biblia Hebrea. De esto podemos inferir que el autor del evangelio de Toms escribi posteriormente a esta decisin sobre el canon de la Biblia Hebrea. Asumimos que el evangelio de Toms es independiente de la tradicin sinptica y del evangelio de Juan. Las razones para asumir esta independencia son las siguientes: (1) la falta de un orden de secuencia entre las tradiciones de Toms y los evangelios cannicos; (2) los materiales sinpticos han sido editados dentro de un marco narrativo, lo cual, me parece que es un paso posterior en la historia de las formas al florilegio de dichos que encontramos en el evangelio de Toms; (3) los materiales del evangelio de Toms paralelos a la tradicin sinptica se aproximan a formas ms sencillas y primitivas que los materiales sinpticos (Vielhauer, 652-656). Los mtodos literarios utilizados en este ensayo son esencialmente: la historia de las formas, la historia de las tradiciones, las nuevas crticas literarias y el anlisis sociolgico. La historia de las formas intenta determinar el gnero literario de una tradicin y el contexto sociolgico donde esta tradicin surgi. La historia de las tradiciones intenta reconstruir las distintas etapas en la historia de la transmisin de una tradicin. Una vez que se separan las tradiciones ms antiguas de las ms recientes, se intenta explicar la relacin que hay entre cada nivel en la historia de las tradiciones y sus contextos histrico/sociales especficos. Las nuevas crticas literarias que utilizamos en este ensayo tratan de discernir los elementos comunes en las tradiciones independientes. Esos elementos comunes forman la estructura de la tradicin. La crtica sociolgica utilizada en este ensayo hace inferencias de conceptos sociolgicamente abordables. Se utiliza informacin antropolgica de sociedades agrarias para reconstruir un modelo de las relaciones sociales que nos permitan situar y comprender los textos en su contexto social. Estoy siguiendo esencialmente a Oakman (1986, 103-109). Oakman (1986, 70-72) ha calculado la produccin agraria de Palestina en el primer siglo d.C. Plantea Oakman que la produccin en Palestina era de alrededor de 278.000 toneladas mtricas. Herodes retena alrededor del 20% de stas en impuestos, las tierras pblicas pagaban un 33% en rentas, el sistema del templo y otros gastos sociales retena otro 30% de la produccin, el Imperio Romano cobraba alrededor de un 10% en tributos, los campesinos retenan un 13% de la produccin para sobrevivir. En Mateo, Marcos y Lucas la parbola sirve para explicar la relacin de Dios (el seor) de la parbola, con Israel (el viedo) y los viadores arrendatarios (los lderes polticos y religiosos del judasmo). Los siervos representan el mensaje de los profetas Juan el Bautista incluido y el hijo amado representa a Jess. Los lderes del judasmo rechazaron a los profetas y asesinaron a Jess. La parbola sirve para explicar porque Dios le ha dado el contrato de arrendamiento sobre la via a los cristianos primitivos. No obstante esta lectura es una lectura secundaria para explicar la relacin entre Jess, el liderato del judasmo, y el cristianismo primitivo. Para una discusin antropolgica-social sobre conflicto social en el campesinado cf. Scott, J.C. (1976, 1985) y Hobsbawn (1959). Cf. Crossan (1991, 265-302). Es interesante la opinin de Alcal (62) quien plantea: Como suele ocurrir, el evangelio copto tiene mayor analoga con Lucas..., tanto en su forma literaria como en su temtica interna. Nos parece que esta evaluacin no ha comparado las versiones de esta tradicin. En este caso, el texto de Mateo es el paralelo ms cercano a nuestra tradicin.

Boers (1989) ha escrito un libro donde hace una historia de las tradiciones de la historia de pasin entre otras cosas. En cuanto a esta tradicin de la espada plantea Boers: All the Gospels know that the disciples were armed in Gethsemane, but here Jesus himself encourages them to do so [to purchase a sword]. It is not a favorable picture of Jesus... (80). Contrario a Boers, Fitzmyer ha tratado de neutralizar este dicho escandaloso alegando que deben leerse simblicamente: Jesus words about equipping oneself with...[a] sword have to be taken in a symbolic sense... (1983, 1432). Alcal nota que este dicho tiene una historia de la tradicin en los evangelios sinpticos pero interpreta el dicho en el nivel final en el evangelio de Toms. Como Alcal interpreta el evangelio de Toms como una obra gnstica, alega que se trata de una comparacin a la fortaleza que debe tener quien emprende el camino del Reino. La Gnosis lo interpretara como la lucha del hombre espiritual con el material (98).

DOCUMENTO El Evangelio radical de Galilea; la fuente sinptica Q (citado: segn Lucas)

Jorge Pixley y Leif E. Vaage

I.

La predicacin (por Juan) del juicio: bloque primero de juicio

3,7 Dijo a los que venan donde bautizaba: Generacin de vboras! Quin os ense a huir de la ira que viene? 3,8 Haced por tanto obras propias del arrepentimiento, y no comencis a decir dentro de vosotros mismos, Tenemos por padre a Abrahn. Pues os digo que Dios puede de estas piedras levantar hijos para Abrahn. 3,9 Ya est puesta el hacha a la raz de los rboles; todo rbol, pues, que no da buen fruto ser cortado y echado al fuego. 3,16b Yo os bautizo con agua, pero el que viene atrs de m es ms poderoso que yo, de quien no soy capaz de desatarle las correas de sus sandalias; ste os bautizar con Espritu Santo y fuego, 3,17 su aventador est en su mano y limpiar su era y recoger el trigo en su bodega, pero la paja la quemar con un fuego que no se extingue. X. El protagonista enfrenta con xito las pruebas del diablo: bloque nico biogrfico

4,1 Jess fue llevado por el Espritu al desierto 4,2 para ser tentado por el diablo, y no comi nada por cuarenta das, y tuvo hambre. 4,3 Y le dijo el diablo, Si eres un hijo de Dios, di que estas piedras se hagan panes 4,4 Y Jess le respondi, Escrito est que no solo de pan vivir el ser humano 4,5 Y lo llev a un monte y le ense todos los reinos del mundo y su gloria, 4,6 y le dijo: Yo te dar todo esto, 4,7 si te postras ante m. 4,8 Jess le respondi, Escrito est, Te postrars ante el Seor tu Dios y a El solo adorars. 4,9 El diablo lo llev a Jerusaln, y lo puso en la punta del templo y le dijo: Si eres hijo de Dios, chate abajo; 4,10 pues escrito est, Enviar a sus ngeles por ti, 4,11 y en sus manos te llevarn y no tropezar tu pie sobre la roca. 4,12 Y Jess le respondi, Escrito est, No tentars al Seor tu Dios. 4,13 Y el diablo le dej. A. Sermn inaugural, el caminar de el Reino: bloque primero de instruccin Las bienaventuranzas 6,20b Bienaventurados son los pobres, porque de ellos es el Reino de Dios. 6,21 Bienaventurados son los que tienen hambre, porque sern saciados. Bienaventurados son los que lloran, porque reirn. 6,22 Bienaventurados seris cuando os expulsen y en y os en mal a causa del Hijo del Hombre. 6,23 Alegraos y estad contentos, porque vuestro premio ser mucho en el cielo. As, pues, hicieron con los profetas. Amar a los enemigos 6,27 Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos. 6,28 Orad por quienes abusan de vosotros. 6,29 Al que te abofetea en una mejilla, ofrcele tambin la otra, y al que te arrebata tu capa, no le retengas tampoco tu traje. 6,30 Al que te pide dale, y al que te pide prestado no se lo reclames. 6,31 Y as como deseis que os hagan los seres humanos, haced lo mismo a ellos. 6,32 Si amis a quienes os aman, qu hacis de especial? No hacen lo mismo tambin los que cobran impuestos? 6,33 Y si saludis a vuestros hermanos, qu hacis de especial? No hacen lo mismo tambin los gentiles? 6,35 seris hijos de Dios, porque hace que su sol salga sobre los malos y los buenos. No juzgar 6,36 Sed misericordiosos, conforme vuestro Padre es misericordioso. 6,37 Y no juzguis no seris juzgados 6,38 Con la medida con que meds, seris medidos vosotros. Advertencias para maestros 6,39 Puede un ciego guiar a otro ciego? No se caern ambos en una cisterna? 6,40 No hay discpulo mayor que su maestro;ser como su maestro. 6,41 Pero, cmo ves la paja en el ojo de tu hermano, sin percatarte de la viga en el ojo tuyo? 6,42 Cmo puedes decir a tu hermano, djame sacar la paja de tu ojo, y he ah la viga en tu ojo? Hipcrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces vers para sacar la paja del ojo de tu hermano. 6,43 No hay buen rbol que d fruto malo, ni hay rbol malo que d fruto bueno. 6,44 Pues por su fruto el rbol es conocido. No se recojen higos de los espinos, ni uvas de la zarza. 6,45 La persona buena del tesoro bueno saca lo bueno, y el malo del malo saca lo malo. Pues de la abundancia del corazn habla la boca. Exhortacin final 6,46 Por qu me llamis, Seor, Seor, y no hacis lo que digo? 6,47 Todo el que oye mis palabras y las hace, 6,48 es semejante a una persona que edific una casa sobre la roca, y y el ro cay sobre esa casa, y [la casa] no se cay, porque haba sido fundada sobre la roca. 6,49 Y quien oye mis palabras y no las hace, es semejante a una persona que edific su casa sobre la arena y y el ro golpe esa casa y [la casa] se cay, y su cada fue grande.

II.

El rechazo de la predicacin de Juan y Jess por esta generacin: bloque segundo de juicio

La fe de un centurin (romano, no de esta generacin) 7,1 termin su discurso, entr en Cafarnan. 7,2-4 Un centurin le vino pidiendo y diciendo, Mi criado est mal. Y le dice, Yo voy y le sanar. 7,6 Y el centurin le dijo: Seor, no soy digno de que entres bajo mi techo; 7,7 pero, di una palabra y se sanar mi criado, 7,8 pues yo tambin soy una persona bajo autoridad, y tengo soldados bajo mi mando, y digo a ste, vete, y se va, y a otro, ven, y viene, y a mi esclavo, haz esto, y lo hace. 7,9 Al or Jess se maravill, y les dijo a los que seguan , Os digo que ni en Israel he encontrado tal fe. Las seales evidentes del Reino 7,18 Juan 7,19 por sus discpulosenvile dijo: Eres t el que viene o esperamos a otro? 7,22 Y respondiendo les dijo: Id e informad a Juan lo que os y veis: Los ciegos recobran la vista y los cojos andan, los leprosos son limpiados y los sordos oyen y los muertos son levantados y a los pobres se les anuncian buenas nuevas. 7,23 Y bienaventurado quien no se escandalizare de m. Jess da testimonio de Juan 7,24 Cuando se fueron, comenz a hablar a las muchedumbres sobre Juan. Qu salisteis a ver al desierto? una caa sacudida por el viento? 7,25 Pero, qu salisteis a ver? una persona vestida con ropas suaves? Mirad, quienes llevan tal ropa estn en las casas de los reyes. 7,26 Pero, qu salisteis a ver? un profeta? De verdad os digo, an ms que un profeta. 7,27 Este es aqul de quien se ha escrito: Mira, yo envo mi mensajero delante de ti, quien te preparar el camino delante de ti. 7,28 Os digo, entre todos los seres humanos, ninguno ha sido ms grande que Juan, pero el menor en el Reino de Dios es mayor que l. Esta generacin rechaza a ambos predicadores 7,31 A qu comparar esta generacin? 7,32 Es semejante a unos nios sentados en la plaza que gritan a otros y dicen: Os tocamos la flauta y no bailasteis; os hemos entonado lamentaciones y no llorasteis. 7,33 Pues vino Juan ni comiendo ni bebiendo y decs, Demonio tiene. 7,34 Vino el Hijo del Hombre comiendo y bebiendo, y decs, Mirad un comeln y bebedor, amigo de los que cobran impuestos y de pecadores. 7,35 Y la sabidura queda justificada en sus hijos.

B. Del discipulado y la misin: bloque segundo de instruccin El costo del discipulado 9,57 Alguien le dijo: Yo te seguir adonde fueres. 9,58 Jess le dijo: Las zorras tienen sus cuevas y las aves del cielo sus nidos; pero el Hijo del Hombre no tiene donde recostar la cabeza. 9,59 Le dijo a otro, Sgueme, pero el otro dijo: Djame primero enterrar a mi padre. 9,60 El le dijo: Deja que los muertos entierren a sus propios muertos. Instrucciones para la misin 10,2 Dice, La cosecha es mucha, pero los obreros son pocos. Rogad, pues, al seor de la cosecha que enve obreros a su cosecha. 10,3 Id; he aqu, os envo como corderos en medio de lobos. 10,4 No llevis dinero, ni morral, ni sandalias, ni bastn; a nadie saludis. 10,5 En la casa donde entris decid, La paz 10,6 Y si hubiere all un hijo de paz, dejad que vuestra paz repose en l; si no, dejad que vuelva a vosotros. 10,7 Pues el obrero es digno de su salario. 10,9 Traten a los dbiles; decid, El Reino de Dios se ha acercado. 10,10 Pero en la ciudad donde entris y no os reciban, saliendo 10,11 sacudid el polvo de los pies. 10,12 Os digo que en el da ser ms llevadero para Sodoma que para esa ciudad. 10,13 Ay de ti, Corazan. Ay de ti, Betsaida. Porque si en Tiro y Sidn se hubieran hecho las seales que se hicieron en vosotros, hace tiempo que en saco y ceniza se hubieran arrepentido. 10,14 Pero ser ms llevadero para Tiro y Sidn en el juicio que para vosotros. 10,15 Y t, Cafarnan, no estars exaltado hasta el cielo? Te bajars hasta el Hades. 10,16 El que os recibe me recibe a m, y el que me recibe, recibe a quien me envi. Oracin de gracias por la revelacin 10,21 En aquel entonces dijo: Te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y los entendidos y las revelaste a los inocentes. S, Padre, porque as fue lo agradable para ti. 10,22 Todo me ha sido entregado por mi padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo lo quisiere revelar. Bendicin a quienes ven el Reino 10,23 Benditos los ojos que ven lo que veis. 10,24 Pues os digo que muchos profetas y [otros] quisieron ver lo que vosotros veis y no vieron y or lo que os y no oyeron. C. De la oracin: bloque tercero de instruccin 11,2 Orad: Padre, santificado sea tu nombre. Venga tu Reino. 11,3 Danos hoy nuestro pan del da. 11,4 Y perdnanos nuestras deudas, como nosotros tambin hemos perdonado a nuestros deudores. Y no nos metas a prueba. 11,9 Pedid y se os dar, buscad y hallaris, golpead y se os abrir. 11,10 Pues todo el que pide recibe y el que busca halla, y al que golpea se le abrir. 11,11 Quin entre vosotros, si un hijo le pide pan, le dar una piedra? O si le pide pescado le dar una serpiente? 11,13 Pues si vosotros, siendo malos, sabis dar dones buenos a vuestros hijos, cunto ms el Padre del cielo dar cosas buenas a quienes se las piden?

III. Controversias: bloque tercero de juicio Conflicto sobre los exorcismos 11,14 Y expuls un demonio mudo, y el mudo habl y las muchedumbres se maravillaron. 11,15 Pero unos dijeron, Por Belceb el prncipe de los demonios expulsa a los demonios. 11,17 Conociendo sus pensamientos les dijo: Todo reino dividido contra s termina desierto, y una casa dividida contra s no quedar. 11,18 Y si Satans est dividido contra s, cmo quedar su reino? 11,19 Y si yo por Belceb expulso a los demonios, por quin los expulsan vuestros hijos? Por eso ellos sern vuestros jueces. 11,20 Pero si por el dedo de Dios expulso a los demonios, es que el Reino de Dios lleg sobre vosotros. 11,23 Quien no est conmigo est contra m, y quien no recoge conmigo desparrama. Consejos tcnicos para exorcistas 11,24 Cuando el espritu impuro sale del ser humano, pasa por lugares donde no hay agua buscando descanso, y no la encuentra. Entonces dice, Volver a mi casa de donde sal. 11,25 Y viene y la encuentra aseada y adornada. 11,26. Entonces va y trae consigo a siete otros espritus ms malos que l y entrando moran all, y sucede que el estado posterior de aquel ser humano es peor que el anterior. Solamente la seal de Jons 11,29 Pero el dijo: Esta generacin es generacin mala; busca una seal y no le ser dada, sino la seal de Jons. 11,30 Pues como Jons as ser tambin el Hijo del Hombre 11,31 La reina del Sur se levantar en el juicio contra esta generacin y la condenar, porque vino desde el extremo de la tierra para escuchar la sabidura de Salomn, y he aqu, algo mayor que Salomn est aqu. 11,32 Los hombres de Nnive se levantarn en el juicio contra esta generacin y la condenarn, porque se arrepintieron con la predicacin de Jons, y he aqu, algo mayor que Jons est aqu. Respecto a la luz 11,33 Nadie enciende una lmpara y la pone bajo una vasija de barro, sino sobre el candelabro. 11,34 La lmpara del cuerpo es el ojo. Cuando tu ojo est sano, todo tu cuerpo est iluminado. Pero cuando tu ojo est malo, todo tu cuerpo est oscuro. 11,35 Si, pues, la luz que est en ti est oscura, cunta oscuridad!. Ayes sobre los fariseos 11,39 Ay de vosotros fariseos! porque limpiis el exterior del vaso y del plato, mientras el interior est lleno de rapia y avaricia. 11,41 Limpiad el interior! 11,42. Pero ay de vosotros fariseos!, porque diezmis la menta, el ans y el comino, y dejis la justicia y el amor de Dios. Pero era preciso hacer estas cosas sin dejar de hacer aqullas. 11,44 Ay de vosotros!, porque sois como tumbas que no se ven, y la gente que las pisan, no lo saben. 11,46 Ay de vosotros los fariseos!, porque cargis a la gente con cargas difciles de llevar, y vosotros con vuestro dedo no las tocis. 11,47 Ay de vosotros!, porque edificis las tumbas de los profetas, pero vuestros padres los mataron. 11,48 Sois, as, testigos y aprobis las obras de vuestros padres, porque ellos los mataron y vosotros edificis. 11,49 Por ello la Sabidura dijo: Les enviar profetas y [otros], a algunos de los cuales matarn y perseguirn, 11,50 para que sea [exigida] la sangre de todo derramada 11,51 desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacaras que fue muerto entre el altar y el templo. Os digo de verdad, ser [exigida] de esta generacin. 11,52 Ay de vosotros los fariseos!, porque llevis la llave del conocimiento; no entris ni permits entrar a los que estn entrando. Exclamacin sobre Jerusaln 13,34 Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedrea a los que fueron enviados a ella, cuntas veces quise recoger a tus hijos como la gallina recoge su propia cra bajo sus alas, y no quisiste! 13,35. He aqu, vuestra casa est abandonada. Os digo, no me veris hasta que digis, Bendito el que viene en el nombre del Seor. D. Exhortaciones a no temer: bloque cuarto de instruccin De lo oculto revelado 12,2 Nada hay oculto que no ser revelado y escondido que no se conocer. 12,3 Lo que os digo en la oscuridad, decidlo en la luz, y lo que escuchis en el odo, proclamadlo desde los tejados. No temer 12,4 Y no temis a los que matan el cuerpo sin poder matar la vida. 12,5 Temed a quien en Gehenna. 12,6 No se venden cinco pajaritos por dos asaria? Y ni uno de ellos se caer sobre la tierra sin Dios. 12,7 An los cabellos de vuestra cabeza estn todos contados. No temis, vosotros valis ms que muchos pajaritos. Reconocer a Jess 12,8 Todo el que me reconozca delante de la gente, el Hijo del Hombre lo reconocer tambin delante deDios. 12,9 Pero el que me negare delante de la gente ser negado delante deDios. Hablar en contra del Espritu Santo 12,10 Y quien hable una palabra en contra del Hijo del Hombre le ser perdonado, pero al que blasfeme en contra del Espritu Santo no le ser perdonado.

Promesa de la asistencia 12,11 Cuando os entregaren ante asambleas, no os preocupis cmo ni qu diris. 12,12. Pues en la horaos ensear qu decir. No estar preocupados 12,22 Por esto os digo: No os preocupis por la vida, qu comer? ni por el cuerpo, qu vestir? 12,23 No es la vida ms que el alimento y el cuerpo ms que la vestimenta? 12,24 Mirad a los cuervos que ni siembran ni cosechan, ni graneros y Dios los alimenta. Vosotros no valis ms que las aves? 12,25 Quin entre vosotros preocupndose puede aadir un codo a su estatura? 12,26 Y por la vestimenta, por qu os preocupis? 12,27 Considerad los lirios cmo crecen; ni trabajan ni hilan. Pero os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. 12,28 Pero si Dios viste as a la hierba del campo que hoy es y maana es lanzada al horno, cunto ms a vosotros, gente de poca fe? 12,29 Pues no os preocupis diciendo qu comemos? qu bebemos? qu vestimos? 12,30, pues todos los pueblos buscan estas cosas, porque vuestro padre sabe que las necesitis. 12,31 Pero buscad su Reino, y estas cosas os sern aadidas. El tesoro duradero 12,33 Haceos tesoro en los cielos, donde ladrn no [hace nada] ni moho [hace dao]. 12,34 Porque donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn. IV. De la inminencia de la catstrofe: bloque cuarto de juicio

12,39 Pero eso sabedlo, que si el dueo de la casa supiera a qu hora de la noche el ladrn llegara, no permitira que se perforase su casa. 12,40 Y vosotros estad listos, porque el Hijo del Hombre viene a la hora que no anticipis. 12,42 Quin, pues, es el siervo fiel y prudente, a quien el seor puso sobre la servidumbre de su casa para darles comida en su tiempo? 12,43 Bendito aquel siervo a quien, cuando venga su seor, le halle haciendo as. 12,44 Os digo de verdad que le pondr sobre todos sus bienes. 12,45 Pero si dijere ese siervo en su corazn, Mi seor est demorndose, y comenzare a golpear a los dems, a comer y a beber y a emborracharse, 12,46 vendr el seor de ese siervo en un da que no anticipa y en una hora que no conoce, y le partir en pedazos y pondr su porcin con los infieles. 12,51 pensarque vine para echar paz en la tierra. No, sino una espada. 12,52 Porque 12,53 hijo contra padre e hija contra madre y nuera contra suegra. 12,54 Cuando [se nota un fenmeno en el cielo], decs [un pronunciamiento]. 12,55 Y [cuando se nota otro fenmeno, se saca otra conclusin]. 12,56 Sabis juzgar la faz del cielo, pero no podis juzgar el tiempo?. 12,58 Mientras ests todava con tu acusador en el camino, arrglate, no sea que te entregue al juez, y el juez a [otro], y te meta en la crcel. 12,59 Te digo que no saldrs de all hasta que hayas devuelto el ltimo centavo.

E. Miscelneos: bloque quinto de instruccin 13,18 Con qu es semejante el Reino de Dios, y a qu lo comparar? 13,19 Es semejante a una semilla de mostaza, que un hombre tom y lanz en su jardn, y creci y vino a ser un rbol, y las aves del cielo hicieron sus nidos en sus ramas. 13,20 A qu comparar el Reino de Dios? 13,21 Es como levadura, la cual tom una mujer y la escondi en la masa de tres porciones hasta que lo leudara todo. 13,24 Entrar por la puerta estrecha, porque muchos van a buscar entrar y pocos [lo lograrn]. 13,25-27 dirn: Seor, brenos, y respondiendo dir: No os conozco Entonces comenzaris a decir: comimos ante ti y bebimos, y en nuestras avenidas enseaste. Y os dir: No os conozco Apartaos de m, hacedores de maldad. 13,28-29 Vendrn del oriente y del occidente y se sentarn con Abrahn y Isaac y Jacob en el Reino de Dios vosotros seris echados fuera all se dar el lloro y el crujir de los dientes. 13,30 Los ltimos sern primeros, y los primeros ltimos. 13,34-35 (Vase arriba despus de 11,52). 14,11 Todo el que se ensalza ser humillado, y el que se humilla ser ensalzado. 14,16 Y les dijo: Haba una persona que hizo un gran banquete, 14,17 y envi a su esclavo a decirles a los convidados: Vengan, porque ya est listo. 14,18-20 [Y todos comenzaron a excusarse: hay 3 ejemplos, el primero de los cuales se refiere a] un campo 14,21 Entonces enojado el seor dijo a su esclavo: Sal a [los caminos] y [haz que vengan otros]. 14,23 Y [saliendo] a los caminos, el esclavo [as hizo, y se llen el lugar del banquete]. 14,26 Si alguno no odia a su padre y madre, no puede ser mi discpulo. 14,27 Quien no cargue su cruz y me siga, no puede ser mi discpulo. 17,33 Quien [guarde] su vida la perder, y quien pierda su vida la [tendr]. 14,34 [Buena] la sal. Pero si la sal perdiere su sabor, con qu ser sazonada? 14,35 [No sirve para nada]. La tiran afuera. 15,4 Quin de vosotros que tenga cien ovejas y se perdiere una de ellas, no dejar las noventa y nueve donde estn y busca la extraviada hasta encontrarla? 15,7 Os digo que el cielo celebra ms sobre l que sobre las noventa y nueve. 16,13 Nadie puede servir a dos seores; pues odiar a uno y amar al otro o se apegar a uno y despreciar al

otro. No podis servir a Dios y a Mammn. 16,16 Desde [un tiempo] el Reino de Dios violencia y ella la ley y los profetas hasta Juan 16,17 Pero ms fcil es que el cielo y la tierra pasen, que se elimine una raya de la ley. 16,18 Todo el que divorcie a su mujer comete adulterio, y el que se casare con una mujer divorciada comete adulterio. 17,1 Es inevitable que vengan los escndalos, pero ay de aqul mediante el cual vienen! 17,2 Mejor sera para l que se le pusiera una piedra de moler en su cuello y fuera lanzado al mar antes que escandalizar a uno de estos pequeos. 17,3 Si tu hermano pecare, reprndelo. Y si te escucha, perdnale. 17,4 Y si siete veces en el da pecare contra ti, siete veces le perdonars. 17,6 Si tenis fe como un grano de mostaza, diris a este rbol de sicamina, [Muvete de aqu, y as ser]. V. La venida del Hijo del Hombre: bloque quinto de juicio

Su venida inesperada 17,23 os digan, He aqu no vayis he all no 17,24 Pues como el relmpago as ser el Hijo del Hombre cuando venga. 17,37 Donde est el cuerpo, all se congregarn las guilas. 17,26 Pues como los das de No, as ser la venida del Hijo del Hombre. 17,27 Coman, beban, se casaban, eran dados en casamiento, hasta el da en que entr No al arca, y vino el cataclismo y se llev a todos. 17,30 As ser tambin cuando venga el Hijo del Hombre. 17,34 Dos (hombres) estarn en un banco; uno ser arrebatado y el otro ser dejado. 17,35 Dos (mujeres) estarn moliendo juntas; la una ser arrebatada y la otra ser dejada. Las obras juzgadas 19,12 Un hombre al dejar su casa 19,13 llam a sus esclavos y les dio [un dinero. 19,15 Cuando regres, pidi] que esos esclavos [le rindieran cuenta]. 19,16 Vino el [primero] y le dijo: Seor, tu dinero con diez veces ms. 19,17 Y le dijo: Bien, buen siervo, sobre poco has sido fiel, sobre ms te pondr. 19,18 Y vino el [segundo] y le dijo: Seor, tu dinero con ms. 19,19 Le dijo: Te pondr sobre ms. 19,20-21 Y vino el [otro] y le dijo: Seor, t, que eres un hombre duro cosechas donde no has sembrado y recoges de donde no has esparcido tema guard tu dinero en la tierra 19,22 Le dijo: Siervo malo, sabas que cosecho donde no sembr y recojo de donde no esparc. 19,23 [Haba que] dar mi dinero al banquero y cuando viniera, yo lo habra recibido con inters. 19,24 Tomad de l el dinero y dadlo al que tiene diez. 19,26 A todo el que tiene le ser dado, pero del que no tiene le ser quitado an lo que tiene. El premio de los seguidores 22,28 Vosotros que me habis seguido 22,30 os sentaris sobre tronos y juzgaris las doce tribus de Israel.

Jorge Pixley Apartado areo 2555 Managua, Nicaragua Leif E. Vaage 75 Queens Park Cres E. Toronto, ON M 5 S 1 K 7 Canad * Leif E. Vaage y Jorge Pixley han hecho el trabajo de traduccin al castellano de la fuente Q.

Recensiones
Pablo Richard, Apocalipsis:Reconstruccin de la esperanza, DEI, San Jos, Costa Rica 1994. [Hay edicin en Quito, Ecuador] I. Recensin de Jorge Pixley Pablo Richard por fin nos ha entregado el libro sobre el Apocalipsis de Juan que vena prometiendo! Pero vali la pena la espera. Este es un libro soberbio! No se trata del clsico gnero del comentario bblico, donde se comenta versculo por versculo un libro. Ese gnero tiene la ventaja de poder usarse para referencia, para aclarar una duda sobre un punto especfico que el pastor puede encontrar en su estudio de un libro bblico. Pero adolece del defecto de no permitir con facilidad una visin de conjunto. Para esto ltimo, el libro de Pablo es la respuesta que esperaba el lector de las visiones de Juan. Apocalipsis es una nueva lectura del ltimo libro de la Biblia. Su organizacin tiene la intencin de subrayar la estructura concntrica que su autor descubre en el libro, que se presenta esquemticamente en la pgina 50: visin apocalptica de la Iglesia (1,9-3,22) y del futuro 19,11-22,5); visin proftica de la historia (4,1-8,1 y 17,1-19,10); relectura del xodo (trompetas 8,2-11,19 y copas 15,5-16,21), y el centro del libro, la comunidad cristiana entre las bestias (12,1-15,4). Todo el libro es una elaboracin de esta lectura. El resultado es una propuesta de lectura novedosa y realmente impresionante. El libro refleja el fruto de aos de lectura de la literatura secundaria aunque no carga al lector con una discusin de ella. Refleja tambin la experiencia de su autor con cursos para grupos populares, lo cual da a esta lectura una extraordinaria concrecin pastoral. Adems de la claridad a que contribuye la estructura que Pablo revela en las visiones de Juan, el punto fuerte es la contribucin de una interpretacin verdaderamente til de lo que significan las visiones apocalpticas, de la distincin cielo/tierra que se revela en ellas, y del sentido de utopa que dinamiza la visin final de Juan acerca de la Jerusaln celestial que baja del cielo. Las visiones son experiencias profticas que se dan en el contexto de comunidades creyentes, que buscan resistir inmersos en una cultura imperial que busca asimilarlos. Las frecuentes liturgias, algunas en el cielo y otras en la tierra, son claves de interpretacin que el autor usa con eficacia. La distincin cielo/tierra quiere indicar, dice el autor, la superficie y la profundidad de la historia. No son dos cosas distintas sino dos aspectos de la misma historia. De ah que, segn Richard, el grueso del libro que trata de las tribulaciones causadas por las trompetas y las copas, tiene que ver con la experiencia presente de vivir en un imperio hostil. La visin central, parte de la cual tiene que ver con el cielo (cap 12) y parte con la tierra (caps 13-14), interpreta esta situacin como una lucha total entre la Bestia y el Cordero Inmolado. El propsito, es animar a las comunidades a resistir hasta la muerte si fuere necesario en la confianza de que el Cordero Inmolado y que Vive triunfar en breve. La interpretacin de la utopa final incorpora toda la discusin que en estos aos ha promovido el DEI acompaando especialmente a Franz Hinkelammert. Con ello, Pablo Richard busca desviar la bsqueda malsana de conocer lo que no se puede conocer, las realidades concretas del futuro. La utopa no es un programa para sucesos del futuro sino la visin trascendente que gua a los creyentes en sus proyectos y en su resistencia al imperio. Pablo confronta directamente el machismo de Juan pidiendo que se incorpore a las traducciones un lenguaje que la cancele (el lenguaje sobre no contaminarse con mujeres y otros temas igualmente chocantes). No tenemos que estar de acuerdo con su propuesta, pero es importante no soslayar este grave problema que deja Juan a sus lectores y lectoras. Pablo usa con mucho xito el griego y frecuentemente lo reproduce en trasliteracin. Esto le permite referencias al uso de vocabulario en otras partes de la obra que esclarecen el caso que se discute. A veces tambin las referencias se salen de los confines del libro de Juan. Esto le da mucha seguridad en la lectura que propone, juntamente con su atinada visin de conjunto del libro. En fin, aqu tenemos una lectura del Apocalipsis de Juan para muchos aos. Es una lectura desde las comunidades populares de Amrica Latina sin ignorar los aportes de la ciencia bblica del Primer Mundo. Y est hecho con sabidura y la uncin del Espritu. No dejen de leerla! II. Recensin de Eduardo Hoornaert Como no soy biblista, ni exgeta sino ms bien historiador, solo estoy cualificado para pronunciarme acerca de la importancia historiogrfica del libro. No es comn que aparezca entre nosotros un trabajo como ste. En cierta forma puede ser comparado al libro de Gustavo Gutirrez La Teologa de la Liberacin (1970), ya que presenta diversos temas de la teologa en una luz nueva e innovadora. Pues, Pablo Richard, a travs de una exgesis minuciosa del Apocalipsis de San Juan, presenta nada menos que una teora del cristianismo. El no es el primero en percibir que el cristianismo, sobre todo despus del Concilio de Nicea (325 dC), se enrumb por caminos bien distantes de sus direcciones primitivas. Pero l tal vez sea el primero que hace esa alerta con el sentimiento propio de alguien que conoce el drama humano en el Tercer Mundo. Ya el maestro Adolf Bonn Harnack as como en general la teologa liberal protestante de comienzos de siglo lamentaba la falta de una teora coherente en el cristianismo a partir de aquel Concilio y del as llamado constantinismo en general, y llam la atencin hacia el hecho de que en el smbolo de los apstoles de Nicea los temas ya se enuncian en trminos de filosofa griega con una rara evocacin de lo que qued del gran naufragio del cristianismo de los orgenes. Harnack sinti que el ltimo punto de la enunciacin de la fe cristiana: Creo en la Resurreccin de la Carne, estaba desubicado dentro del contexto del smbolo1. Efectivamente, cmo creer en la resurreccin de la carne dentro de un cristianismo espiritualista que proyecta la salvacin ms all de la historia? El cristianismo ha atravesado todos esos siglos, con esa cuestin de la helenizacin del mensaje original, como suspendido en el aire. Sucede que pocos dieron odo a Von Harnack y Troeltsch2, un poco porque estaban muy involucrados en el modo de pensar el cristianismo a partir del occidente, que adopt, consagr y perpetu el modo helnico de pensar la fe. Era necesario que alguien del Tercer Mundo tomase la palabra y volviera sobre los temas fundamentales del cristianismo.

Despus de la lectura del Apocalipsis de Pablo Richard, al lector le queda la siguiente pregunta: Dnde estamos en trminos de cristianismo? La tesis de Pablo Richard merece ser tomada en serio. Cuando l afirma en la p. 24 el transfondo histrico de Jess es la apocalptica, y asume tanto la posicin como las advertencias de Ernst Ksemann: Se permite al especialista del Nuevo Testamento preguntar el precio que pagamos por esto y el peligro que corremos de convertirnos, en cuanto telogos, en herederos del pensamiento griego sistemtico. No es posible abandonar la apocalptica (p. 31). El merece ser odo por todos cuantos practican la teologa entre nosotros. S que es una ilusin pensar que las iglesias histricas podrn cambiar el rumbo de su accin en el mundo a partir de reflexiones como stas, pero no por eso debemos dejar de hacerlas. La tesis es muy clara: el cristianismo es una apocalptica. Postula un tiempo de Reino de Dios aqu, en este mundo, un tiempo en que los pobres podrn sentarse a las mesas y hartarse de comer. El autor sita el movimiento de Jess al interior de un basto movimiento apocalptico que va de Daniel hasta el Apocalipsis de Juan. Se constata esto desde los primeros documentos del cristianismo? parece que s. Y podemos averiguarlo hoy mucho mejor, gracias a los trabajos de nuevos investigadores que usan mtodos electrnicos de recoleccin de los primeros textos, especficamente sobre el periodo comprendido entre el 30 y el 150 d. C. En ese periodo circul en las comunidades una impresionante variedad de lo que John Dominic Crossan llama testimonios independientes3: textos que no pertenecen al mismo origen o fuente informativa y en ese sentido son independientes unos de otros. La historia de los orgenes del cristianismo sigue progresando, no tanto por la lectura de los grandes textos sino por esos testimonios, pequeos mensajes, advertencias o testimonios, salidos de la primera tradicin cristiana. La importancia de esos testimonios independientes es muy grande, pues ellos nos permiten acceder a la verdad de los hechos originales, ms que los Evangelios o los Hechos, obras ms elaboradas. Algunos de esos testimonios ms tarde fueron canonizados, o sea, liberados para su uso en las comunidades, otros quedaron prescritos y solo sobrevivieron como apcrifos (escondidos). Crossan se dio el trabajo de clasificar esos testimonios en cuanto a estratos cronolgicos (aos 30-60; 60-80; 80-120; 120-150), y lleg al nmero impresionante de 560 testimonios o mensajes independientes, (Crossan p. 472). Algunos textos ms de moda, como por ejemplo, el evangelio de Toms, todava se nos presentan como puras colecciones de testimonios, adems no tienen ningn enredo: son pura transcripcin de dichos o logia atribuidos a Jess. Otros textos de moda como por ejemplo el evangelio de Mateo dejan ver muy claro diversos cortes por ejemplo, en la famosa expresin in illo tempore (en aquel tiempo) que hace la unin entre los textos que Mateo recopil a partir de las fuentes ms antiguas como el evangelio de las sentencias Q, la coleccin de los milagros, el relato del apocalipsis, etc. (Crossan, p. 467). Esa multitud de testimonios, transmitidos de boca en boca en las asambleas cristianas, aliment a las primeras generaciones. Es comprensible que hayan habido diversas lecturas e interpretaciones, segn el back-ground cultural de los participantes, as como segn los problemas enfrentados. De esta forma entendemos como en algunas ocasiones Jess aparece en el cuadro de una lectura sapiencial y otras veces dentro de una visin apocalptica. Por otro lado, esa variedad de lecturas de la figura de Jess es endmica a la historia del cristianismo. Fue Albert Schweitzer que, al inicio de este siglo llam la atencin sobre el hecho de que en el siglo XIX Jess fuera casi presentado nicamente como sabio, pareca hasta un profesor, un maestro4. Ahora, en los primeros documentos Jess aparece bsicamente en un contexto apocalptico. El propio evangelio de las sentencias (Q) ahora incluido en los evangelios de Mateos y Lucas, tiene un substrato sapiencial y otro apocalptico. Eso significa que, en las primeras comunidades, Jess era interpretado como justiciero que descenda de las nubes para venir a juzgar a los vivos y a los muertos. En 1 Cor 7, 29-31 (hermanos: el tiempo se acorta) se percibe claramente la oposicin entre la interpretacin antes sapiencial de los Corintios y la lectura apocalptica de Pablo. La lectura apocalptica remite al futuro para entender a Jess (la nueva Jerusaln). Es una lectura vehemente, otras veces agresiva y violenta, en la cual se percibe ciertamente una reaccin frente al fracaso de la predicacin a sus contemporneos y la dificultad en convencer a las personas de la verdad del Evangelio. El mundo no se deja convertir, persiste en el error. Esa lectura antagnica es muy antigua en el cristianismo, como lo muestran ciertos testimonios independientes de orden apocalptico, hoy insertos en la Didag 16,3-8 y Mt 24,10-12.30a (Crossan p. 467). El hecho de que el tema de la vuelta apocalptica de Jess ocupa el segundo lugar entre los testimonios independientes de los primeros tiempos (aos 30-60 d. C), en un nmero de seis (Crossan p. 472), teniendo en cuenta que los testimonios sobre la resurreccin de Jess son cuatro (Crossan 473), es muy significativo. Hay tambin numerosas sentencias sobre el Hijo del Hombre apocalptico, y todo indica que ese sea el propio Jess (Crossan 283, 490-491). La apocalptica emerge en situaciones en que el acto de fe no surge como gesto de fuerza y poder frente a los enemigos de la fe (como en pocas de cristiandad), sino cuando el hecho de creer proviene del margen, del mundo sufriente. Fue lo que sucedi durante la cautividad babilnica, y as se explica bien el origen de la apocalptica. Adems, ella es polismica, asume muchas formas. Un trabajo fascinante consiste en seguir ese camino apocalptico a travs de los 2000 aos de historia del cristianismo. Diversos autores han seguido esa pista como H. Cohn en La senda del milenio5. Grupos cristianos marginados, rechazados o excluidos crearon formas siempre nuevas de apocalptica a lo largo de la historia. En cuanto a las primeras generaciones, podemos desconfiar, por la lectura de los testimonios independientes acerca de la vuelta apocalptica de Jess, de su resurreccin, de la sentencia sobre el Hijo del Hombre que volver con poder y gloria, que el tema deba ser incluido en un contexto de revancha por las ofensas infringidas por las autoridades a Jess y posteriormente a los cristianos. Los enemigos de Jess sern obligados a mirar a aquel a quien traspasaron, cuando l aparezca en las nubes para juzgar a los vivos y a los muertos (1 Ts 4.13-18; Didag 16,6-8; Mt 24,30; Mc 13,24-27; Hch 1,7; Jn 19,37) (Crossan p. 472). Ellos vern el Hijo del Hombre viniendo en las nubes con gran poder y gloria. Todo lo que se hizo correcto o errado en la tierra ser retribuido por Dios en el ltimo da. En esos testimonios va, al mismo tiempo, una amenaza y una promesa; unos sern elegidos, otros condenados. Vase la secuencia de testimonios sobre juzgamiento por juzgamiento, misericordia por misericordia, donativo por donativo, condenacin por condenacin, etc en la lista de (Crossan p. 472-486). Detrs de esos textos nos podemos imaginar la rabia contenida, la agresividad reprimida de las comunidades cristianas perseguidas y oprimidas por los poderes de la poca. El ltimo juicio va a dar la razn a los pequeos y a los humildes. Otro caso tpico de religiosidad: Pablo tiene que apaciguar a los Tesalonicenses que rivalizan entre s para saber quien ser el primero a la vuelta inminente de Jess y se preguntan sobre lo que les suceder a los que ya murieron. Pablo los tranquiliza y afirma que los muertos sern los primeros en encontrar el Cristo apocalptico. No va a haber ningn atropello en la vuelta apocalptica; todo se va a

suceder en orden (1 Ts 4,13-18). Jess vuelve ya, pero no tan pronto. De esta forma se fue creando al poco tiempo una apocalptica menos escatolgica, y ms sapiencial. Pablo Richard toca esos problemas de manera indirecta, pues l se dedica principalmente a la exgesis del texto de Juan. Hacia el ao 110 d. C surgi un apocalipsis que se destac por su grandiosidad teolgica y orient las esperanzas apocalpticas de las comunidades hacia una lectura que no fuese nicamente ni principalmente centrada en el tema de la vuelta inminente de Jess, sino ms bien enfocada hacia la esperanza, la resistencia, la fe. Fue escrito por un lder llamado Juan que fue exiliado en la isla de Patmos probablemente durante el reinado de Domiciano. Es sobre ese apocalipsis, un texto extremadamente elaborado y reflexionado, que trabaja Pablo Richard. Eduardo Hoornaert rua Guadalajar 109 ap. 2001 40140-460 Salvador-BA Brasil 1 HARNACK, Adolf von, Lehrbuch der Dogmengeschichte. v. 1. Tbingen. Mohr. 1990. p. 94-95 en relacin con p. 791-796 (primera edicin 1886). 2 TROELTSCH, Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Aalen. Scientia Verlag. 1977. p. 85 (primera edicin 1911). 3 CROSSAN, John Dominic. O Jesus histrico. Imago. Ro de Janeiro 1994. p. 472-486. 4 SCHWEITZER, Albert. The Quest of the Historical Jesus. New York. Macmillan, 1986 (primera edicin 1906). 5 COHN, H. The Tursuit of the Millenium. London. Secker & Warburg, 1957. John Dominic Crossan, O Jesus histrico, Imago, Rio de Janeiro 1994. (El original ingls es de 1991, y est traducido al espaol como: Jess: vida de un campesino judo, Ed. Planeta, Buenos Aires, y Ed. Crtica, Barcelona 1994). Este es un libro monumental que invita a que se lo compare con el gran libro de Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. La aparicin de esta obra en 1906 cerr la primera etapa de la investigacin del Jess histrico. Schweitzer puso en jaque a los investigadores acadmicos al mostrar que sus cuadros de Jess estaban viciados por sus supuestos liberales o romnticos. Frente a estas imgenes viciadas de Jess propuso al verdadero Jess como un predicador de un Reino escatolgico que sus seguidores tuvieron que abandonar cuando nada sucedi de lo que Jess anunci. As como nadie puede tratar al Jess histrico sin vrselas con el Jess escatolgico de Schweitzer, en adelante nadie podr hacerlo prescindiendo del Jess cnico-mago-rebelde de Crossan. Pero hay diferencias notables. Primero, Schweitzer quiso cerrar una discusin que le pareci estril para pasar a las tareas que un nuevo siglo presentaba a una humanidad que se crea iluminada pero toleraba una miseria humana escandalosa. Crossan quiere ms bien resumir y asumir una amplia investigacin sobre los orgenes del cristianismo a partir de la literatura cristiana no cannica de los primeros siglos para lanzar una nueva discusin de Jess en la academia. El cree que es posible tomar la ciencia del siglo XX y ofrecer con ella una reconstruccin probable que sea til a esta generacin. Sabe que su imagen de Jess ser superada por otras reconstrucciones futuras, pero los creyentes deben saber que no es posible llegar a un Jess histrico que evite las incertidumbres de una reconstruccin. El libro de Crossan es un producto de fines de siglo y acepta su destino como tal. Segundo, existe una notable diferencia de Schweitzer en cuanto a la materialidad del Jess de Crossan. Este es un Jess campesino empapado de la corriente sapiencial no solo juda sino tambin helenstica, oposicin que ha venido a verse como no real para una Palestina profundamente helenizada. La escatologa para Schweitzer, apoyndose en Johannes Weiss y Wilhelm Wrede, era la caracterstica definitoria de Jess. Para Crossan, apoyndose en los documentos descubiertos en Nag Hammadi y en las investigaciones de la fuente sinptica Q, lo ms caracterstico de Jess es una vida cnica-juda que beba de las tradiciones sapienciales. La escatologa proviene de un segundo momento de la tradicin cristiana que no tiene asidero firme en la enseanza de Jess mismo. La mitad del libro, 259 pginas, pasan antes de abordar el problema de la reconstruccin del Jess histrico! En estas primeras secciones se presentan resultados de estudios de la antropologa y sociologa del mundo mediterrneo, primero, y un anlisis de los movimientos de protesta en Palestina basado en las obras del historiador Josefo. Esta parte del libro se puede leer con muchsimo provecho en s misma, aparte del inters que presenta para la reconstruccin del Jess histrico. Crossan quiere que sus lectores entiendan que Palestina estaba saturada de la cultura helenstica y que su economa estaba integrada al imperio romano. La imagen del judasmo rabnico que domin este siglo no fue ms que una creacin de los autores de la Misn (200 d.C.) que luego nosotros hemos bebido de los escritos de Paul Billerbeck, George Foot Moore y Joachim Jeremas. La reconstruccin de Jess histrico ocupa las pginas 261 a 454, poco ms de una tercera parte del libro, ms siete apndices valiossimos que organizan el material que sirve de apoyo a la reconstruccin, una bibliografa y varios ndices (en conjunto, pginas 465 a 543). La metodologa de esta reconstruccin es clara. El primer paso es dividir las fuentes literarias que pueden preservar material sobre Jess en cuatro estratos que se suceden en el tiempo: (1) los que se escribieron entre los aos 30 y 60; (2) los que vienen de los aos 60 a 80; (3) 80 a 120 y (4) 120 a 150, todas fechas de la era cristiana. Aqu hay decisiones discutibles, como colocar a Hermas en el tercer estrato y Hechos de los Apstoles en el cuarto. Esta discusin tendr que continuar pero no afecta la metodologa (aunque s los resultados que arroja). El segundo paso es organizar la tradicin sobre Jess en unidades mnimas, y contar las evidencias independientes para cada unidad. As, por ejemplo, Interpretando al sembrador, aunque aparece en tres textos (Mateo, Marcos y Lucas) tiene solamente un testimonio independiente, Marcos 4,13-20, que es del segundo estrato. Mientras que el dicho Dos como Uno tiene cuatro testimonios independientes (cartas de Pablo, evangelio de Toms, evangelio de Egerton y II Clemente), tres de los cuales son del primer estrato cronolgico. En su catlogo de unidades de tradicin Crossan busca incluir todo el material preservado acerca de Jess, dichos, milagros, relatos de la pasin, etc. Con este catlogo clasificado de tradiciones Crossan pretende organizar el estado actual de la investigacin. Apoyndose en las tradiciones con apoyo mltiple en la primera etapa, que es un hecho ms o menos objetivo, Crossan procede al tercer paso que es decisivo, la creacin de una imagen de Jess. Aqu, hay una subjetividad inevitable, por la necesaria creatividad que exige en el investigador. Y Crossan siente en varios momentos la necesidad

de pasar ms all de su mtodo y tomar en cuenta unidades que no estn atestiguadas por mltiples fuentes. Y, cmo es el Jess de Crossan? Es un campesino galileo que cuestiona la jerarquizacin social de Palestina con su prctica de conmensalidad abierta, de sanidades no autorizadas, y de enseanza al margen de las instituciones de la sociedad. Con su forma de vestirse y especialmente con su itinerancia no se deja atrapar por el sistema clientelista de la sociedad mediterrnea. No tiene un patrn o un padrino, y reta al sistema que exige de los campesinos que tengan uno. Crossan acepta un ncleo histrico en el cuestionamiento simblico del templo que Marcos preserva en su captulo 11. Fue esto lo que provoc su crucifixin. Con ello Crossan preserva el elemento poltico de la muerte de Jess que est presente en Marcos. En cambio, piensa que el relato de la Pasin no tiene otro ncleo histrico que el hecho mismo de que Jess fue crucificado. Los relatos de la tumba vaca no tienen ncleo histrico alguno en su opinin, ya que no estn atestiguados antes del segundo estrato cronolgico de la tradicin. Hay varios puntos que se pueden discutir en este proyecto, inevitablemente. Para su cuadro de Jess maestro cnico, depende mucho de un estrato primitivo del evangelio de Toms que circul en la dcada de los cincuenta bajo la autoridad de Santiago y que entra, por tanto en el estrato primero. (Toms II, nuestro Toms actual, sera del estrato segundo). Es posible, quizs hasta probable, pero no deja de ser hipottico. Cuestionable es tambin la interesante propuesta de encontrar en la epstola de Bernab, escrito que pertenece al estrato tercero, una interpretacin del profeta Zacaras que preserva la interpretacin ms primitiva de la muerte de Jess en toda la literatura. Otro eslabn frgil es encontrar en un hipottico evangelio de la Cruz hoy incrustado en el evangelio de Pedro la primera forma del relato de la Pasin, de la cual se sirvi Marcos. Acepta tambin la hiptesis de Morton Smith que el evangelio secreto de Marcos que se conoce por referencias de Clemente Alejandrino sera una primera edicin de Marcos cannico, que vendra a ser una versin ya purgada de elementos ofensivos. Estas cosas y muchas ms se seguirn discutiendo. Crossan representa el estado actual de la investigacin. Para nosotros en Amrica Latina es motivo de alegra ver la incorporacin del lado poltico y sociolgico de la actividad de Jess. El Jess de Crossan es una reconstruccin que no es idiosincrtica, pero que tiene insuperablemente un elemento subjetivo. Otros podran derivar de los mismos datos otra imagen de Jess, aunque es dudoso que alguien se atreva a hacerlo frente a este monumento de erudicin. Este es un libro importante. Hay que leerlo. Jorge Pixley

Ivoni Richter Reimer, Vida de mulheres na sociedade e na Igreja. Uma exegese feminista de Atos dos Apstolos, Edic. Paulinas, So Paulo 1995. Quienes hayan ledo los estimulantes artculos de Ivoni Richter Reimer acerca de Lidia y de la mujer esclava de Filipos en RIBLA celebrarn la aparicin de este libro de la joven escritora. La autora es una conocedora de las profundidades de la vida social del primer siglo en el Mediterrneo. El libro que tenemos entre manos fue escrito para los laicos y muy especialmente para laicas. Sin usar trminos tcnicos ni mucho aparato crtico, nos presenta un anlisis impresionante de la realidad humana oculta en las breves menciones de personajes femeninos que Lucas ofrece en su historia de la expansin del mensaje cristiano. Es esta combinacin de dominio de los pormenores de la vida de la poca con una juiciosa evaluacin de cmo vivieron su realidad las mujeres que Lucas menciona sin profundizar lo que atrae en la obra de Ivoni. A ello habra que aadir una preocupacin pastoral por decir una palabra de nimo para las mujeres de hoy que leern a Lucas a travs de sus ojos. En cuanto al contenido del libro, un captulo general sobre la forma en que Lucas trata a las mujeres en su relato ayuda a situar las lecturas concretas. Le sigue un amplio anlisis de la historia de Safira, la mujer que fue cosabedora y coconspiradora con su marido Ananas contra la comunidad de Jerusaln. Los cinco captulos restantes, sobre Tabita, Mara la madre de Juan Marcos, Lidia, la esclava profetiza, y Priscila, son ms breves. Todo es bueno, pero hay que destacar el captulo sobre Safira por lo novedoso del anlisis sobre una mujer injustamente ignorada por la ciencia bblica. Los captulos sobre la esclava profetisa y sobre Priscila muestran una fina sensibilidad que tanto expertos como laicas/os disfrutarn. En sntesis, este es un libro til para el trabajo pastoral, en particular el trabajo pastoral con grupos de mujeres cristianas. Y es altamente recomendado tambin a lectores masculinos que pueden descubrir que pasaron por alto riquezas ocultas tras el androcentrismo de un autor como Lucas a quien debemos tanto. Jorge Pixley

J. Severino Croatto. Isaas: La Palabra proftica y su relectura hermenutica, Vol II: 40-55: La liberacin es posible, Lumen, Buenos Aires 1994, 320 pgs. Es con gran expectacin que se abre un comentario del maestro Croatto sobre un libro tan importante como el Segundo Isaas. Y se cierra el libro despus de su lectura con la satisfaccin de haber ledo un comentario ejemplar. El maestro nos ha guiado por las pginas del profeta del exilio con una mano firme que no nos dej enredarnos en discusiones secundarias ni caer en las trampas que el lenguaje extrao o la poltica desconocida pudo presentar. Como hemos llegado a esperar de l, el profesor Croatto pone mucha atencin en la estructura del texto. Esto es cierto tanto a lo externo, la relacin de estos captulos con el libro de Isaas en su conjunto, como a lo interno, la divisin en unidades de sentido y la estructura potica interna a cada una de esas unidades. Divide los 16 captulos del Segundo Isaas en 20 unidades y va guiando al lector a travs de ellas.

Para leer este comentario no hace falta saber hebreo, pero el autor muestra un dominio fcil de ese idioma que pone al servicio de sus lectores. Las traducciones de cada unidad buscan reproducir en un espaol accesible la estructura potica del original, y el comentario aborda las sutilezas del tejido de los textos con sus quiasmos, paralelismos, y juegos de palabras que comunican el mensaje del profeta ms all del significado literal de las palabras que usa. El Segundo Isaas es una coleccin de exhortaciones dirigidas al exilio babilnico con la intencin de despertar en esas gentes una fe viva en su prxima liberacin. Y esta liberacin se ha de entender como el regreso a Jerusaln con dignidad y en condiciones de invitar a los deportados de Judea dispersos en Egipto, Siria y otra regiones a unirse en la nueva Israel. Con mucha habilidad Croatto va mostrando cmo entender los sujetos gramaticales y especialmente las segundas personas singular o plural (Yav que exhorta a los exiliados; Yav que se mofa de los dioses pero para que el exilio oiga y entienda, Yav que habla al pueblo para que asuma su papel; Babilonia que lamenta su suerte; Yav habla a Jerusaln en segunda persona femenino, etc.). Alega con fuerza que siempre el destinatario real es el pueblo en el exilio, aunque el profeta usa muchos artificios delante de su auditorio. Y, qu dice Croatto de algunos de los clsicos problemas de estas profecas, notablemente la misin del Siervo de ser luz de las naciones? Fiel a su atencin a lo que dice el texto, Croatto duda del valor de separar los supuestos Cnticos del Siervo de su contexto en el libro del Segundo Isaas. El Siervo ya fue presentado antes del supuesto primer cntico (Is 42,1-4), y el profeta lo identific clara y explcitamente con Israel en Babilonia, 41,8-13. La lectura detenida de todas las profecas que siguen, incluyendo todos los supuestos cnticos, nunca exige modificar esta identificacin. Esta constatacin la hace nuestro autor sin entrar en polmicas con las muchas lecturas diferentes que identifican al Siervo con el profeta, con el Mesas, con Ezequas y muchos ms. Cree que una lectura del texto mismo no requiere que se recurra a conjeturas, pues lo que dijo el texto desde su primer momento vale hasta su final. Pero, la misin de ser luz a las naciones? Aqu la propuesta de Croatto es novedosa y genial. Se trata de las comunidades de exiliados de Israel dispersos entre las naciones. El exilio babilnico es un llamado a ser lder de un movimiento general de retorno a la patria. Todo culmina en el llamado cuarto cntico de Is 52,13-53,12. Aqu esas comunidades, que haba credo a Jeremas que el exilio babilnico era un castigo por los pecados de los reyes y finalmente por el pecado de no someterse a Babilonia, ahora ven con asombro que su sufrimiento fue para rescatarlos a ellos. Es Yav quien ahora enaltece el exilio babilnico y lo pone encima de las naciones, tanto las extranjeras como las de israelitas exiliados. Sentimos en esta gran lectura una ausencia. Ni el Segundo Isaas ni Croatto mencionan a la mayora israelita que no fue deportada ni se refugi en el extranjero. Norman Gottwald y otros han interpretado este proyecto isaiano de liberacin como el proyecto de una clase burocrtica desplazada que busca volver a su posicin de privilegio en Jerusaln. El silencio en las profecas del Segundo Isaas sobre los miles de campesinos que seguan viviendo en Judea es un reflejo de la realidad de que la suerte de esta clase subalterna no entra en al horizonte de los exiliados. Y la utopa proyectada por el profeta, si bien democratiza la alianza con David (Is. 55,3b-5) no pasa de dar a la clase de escribas la legitimidad antes monopolizada por David, sin contemplar un lugar privilegiado para el pueblo de la tierra. As que ya en la profeca se adelantan los problemas que ocuparn los libros de Esdras y Nehemas. Al ocuparse con tanto esmero de lo que dice el texto Croatto se priva de leer los silencios culposos de su texto. Pero no quiero terminar en una nota negativa. Este es un comentario ejemplar. Quien lo lea nunca ms volver a leer al Segundo Isaas sin admiracin por la grandeza de su visin y de su proyecto de liberacin. Gracias, profesor Severino Croatto! Jorge Pixley