LA CULTURA Y EL ESTADO

DAVID LLOYD Y PAUL THOMAS

Traducción. Luis Angel Abad Morales

Revisión. Antonio Méndez Rubio

 INTRODUCCIÓN

¿CULTURA Y SOCIEDAD O CULTURA Y ESTADO?

Desde finales del siglo XVIII hasta finales del XIX Europa conoce una notable
convergencia entre las teorías del estado moderno y las teorías de la cultura. Para 1867
Matthew Arnold está en condiciones de sostener que “Cultura sugiere la idea de Estado”.1
Cultura y Estado explora la convergencia teórica entre las funciones sociales del Estado y las
instituciones culturales en el momento en que aparece la sociedad moderna. Ambos
términos adquieren el papel de acondicionar lugares de reconciliación entre las dimensiones
civil y política de una sociedad atravesada por el conflicto y la contradicción. Ambos
términos se entenderán como los lugares donde tiene lugar la máxima expresión del ser
humano y la libertad. Ambos se conciben como parapetos contra el potencial anárquico
que implica la rápida transformación de la sociedad. Pero hay algo más que meros
paralelismos conceptuales. Cultura y Estado detalla la función que juega la cultura en el
ámbito del Estado señalando la trayectoria, desde los tiempos de Friedrich Schiller hasta
Matthew Arnold, por la que la formación cultural (o estética) terminará jugando
gradualmente el papel conformador del ciudadano en el estado moderno. En términos
generales la función formativa de la educación cultural o liberal en la sociedad moderna se
da por supuesta. Pero esta función ética de la educación cultural, como opuesta a lo técnico,
lo vocacional o incluso lo cívico, no resulta obvia bajo ningún sentido. Intentaremos
mostrar por qué se concibe la cultura específicamente como base de la ciudadanía política,
y cómo fueron elaborados, sobre este asentamiento, los principios teóricos que informan
del desarrollo de las instituciones educativas del Estado.
Desarrollaremos nuestra idea de cultura con más detalle en capítulos posteriores,
pero para evitar confusiones desde el principio, especificaremos ya qué entendemos por
cultura. El término Cultura no solamente ha recogido desde el siglo XVIII una gran
cantidad de significados, sino también múltiples connotaciones. Surge durante este siglo en
contraste con las raíces que su significado recoge de la agricultura y el cultivo general de la
naturaleza, para transformarse en un concepto-metáfora que nos habla de la relación de los
sujetos humanos con fenómenos naturales y artificiales (artefactos). Aunque versa en parte
sobre los objetos constituyentes, una “cultura” concreta, en tanto conjunto de artefactos y
prácticas estéticas, más que como “modo de vida” de una civilización desarrollada, designa
en primer lugar la disposición del sujeto humano hacia esos objetos y hacia la naturaleza.
Extiende así el alcance del “Gusto”, en tanto concepto-metáfora anterior, y la elaboración
filosófica de la “estética” comienza a considerar la cultura como un proceso de cultivo, la
formación gradual de un sujeto ético caracterizado por la reflexión desinteresada y por
juicios universalmente válidos. Aunque ciertos pensadores, señalando especialmente
Schiller, comprenden que los objetos artísticos son los instrumentos propios del cultivo
cultural, la tradición dominante del pensamiento cultural enfatiza en el juicio estético la
disposición del sujeto frente a las cualidades concretas de los objetos. Consecuentemente,
la cultura no queda confinada por la obra en lo artístico, o, más estrechamente, en lo
literario, sino que más bien apunta hacia el cultivo armónico de todas las capacidades del
sujeto humano, en un momento en que aparece con claridad una división intelectual y
manual del trabajo, en una sociedad formada crecientemente por individuos especializados.
Sólo tras una lenta pero sostenida aparición de las instituciones estatales llegarán la
literatura y las bellas artes a ser objetos de ejemplaridad pedagógica, un proceso que tiene
que ver, no tanto con la creciente división de los espacios sociales, cuanto con la
propagación gradual de la teoría cultural. En los discursos que examinamos, la cultura
incluye esos objetos pero no queda definida por ellos.2
En este mismo sentido quisiéramos aclarar de antemano nuestra concepción del
estado. Como la cultura, el término “estado” ha sufrido múltiples transformaciones,
también en el periodo que estamos tratando. La primera distinción que se hace necesaria, a
la vez de carácter genealógico y categórico, tiene lugar entre el estado autocrático que
domina durante la pre-ilustración y la Europa ilustrada, y lo que nosotros llamaremos el
estado moderno. El estado autocrático está incorporado en la persona del monarca –“L´etat,
c´est moi”- y no apela a ningún principio de identidad entre el estado/monarca y sus
sujetos. Su principio de organización es territorial más que étnico o nacional: Bretones,
Languedocianos, y Flamencos, Húngaros, Italianos y Alemanes, todos pueden caer bajo el
manto del mismo monarca sin que por ello necesiten asimilar una cultura común, un
lenguaje o un sistema de administración local. La legitimidad del estado o el monarca está
fundada en el derecho divino y en la línea de sangre sucesoria. Con la aparición conjunta
de los principios legitimadores de la democracia y la nacionalidad, esto es, de un estado
cuya autoridad deriva de un pueblo, aparece una concepción diferente de estado. El estado
ya no es una maquinaria que funciona según una relación arbitraria de leyes, sino que
supone un principio de organización según el cual, el pueblo y sus instituciones quedan
expresados-en, y por el estado.3 Según matices y dimensiones de carácter muy variable, los
estados modernos dibujan nociones de nacionalidad y sanción popular que no tienen
precedente durante la aparición de la modernidad. Pero por este mismo proceso, pueblo y
nación llegarán a ser, según los caminos fijados por las revoluciones francesa y americana,
fundamentos de un estado legítimo que produce un cambio irreversible en la teoría política.
El estado ya no es concebido según una relación arbitraria con su población, sino como el
pleno desarrollo de la representación unificadora del pueblo nacional. El estado moderno
es la expresión de un deseo popular que aparece históricamente de un principio latente: su
legitimidad está garantizada menos por el asentimiento inmediato o el deseo del pueblo,
que por su desarrollo histórico lo constituye como la expresión más plena de ese deseo. Por
esta razón el estado debe ser entendido como representativo en el sentido más pleno: es a
la vez una institución que deriva del pueblo, y que expresa al más alto nivel el desarrollo
sostenido de la esencia de ese pueblo. De acuerdo con esto el estado es una institución
ejemplar del pueblo, que lo dirige idealmente hacia la realización de su propia esencia y
hacia una aproximación de universalidad siempre creciente.
Por esta razón distinguimos nuestro concepto de estado de aquellos que consideran
el estado como una suma contingente de instituciones que aparece a lo largo del tiempo
como una respuesta ad hoc a presiones políticas y sociales. En el seno de esas concepciones
el estado no se explica mediante un principio “organizador”, teóricamente o prácticamente,
sino que más bien aparece como lugar de instituciones y aparatos incompatibles y
frecuentemente en conflicto. Encontramos la exposición más articulada de esta concepción
del estado en el influyente análisis de la “gobernabilidad” de Michel Foucault, según un
término propuesto para describir el proceso por el cual, con la aparición general de la
“vigilancia” en la sociedades, una población se convierte en sujeto de disciplinas y
regímenes burocráticos. Esas disciplinas incluyen modos de disciplina corporal –higiene,
regulación del trabajo, encarcelamiento o educación- y disciplinas científicas –demografía,
criminología, medicina y demás- que categorizan y regulan a dicha población, asimilándola
en grupos manejables.4 Aunque aquí estamos de acuerdo con las propuestas de Foucault a
un nivel descriptivo, y de hecho en los capítulos siguientes analizamos la aparición
progresiva de las instituciones gubernamentales en la Inglaterra del siglo XIX, es
importante hacer notar qué fácilmente sus argumentos giran hacia un positivismo virtual
que cierra cualquier posibilidad real de análisis. Ciertamente, sus análisis constituyen una
pequeña ayuda a la hora de plantear las cuestiones cruciales de Cultura y Estado: ¿En qué
consiste la naturaleza de la distinción decimonónica entre gobierno y estado, y cómo están
coordinados estos dos aspectos de la esfera política? ¿Cómo se forman estas instituciones
específicas de gobierno, y cómo son posibles a través de ellas las transferencias y las
relaciones? ¿Cómo llegan a establecerse y a ser dominantes estas formas específicas, en
tanto opuestas a la infinita variedad de formas posibles que “pudieran ser”? Por formular
esta última pregunta de otra manera, ¿Cómo se asientan ciertas formas hasta el punto de
parecer naturales? ¿Cómo, en otras palabras, las instituciones estatales llegan a parecer
obvias en el seno del sentido común de la población? ¿Y por qué, llegados a cierto punto,
se hace tan difícil imaginarles alternativas, incluso dadas sus repetidas inadecuaciones para
el propio trabajo del estado o frente a las necesidades de la población? ¿Cómo se forma a
los sujetos como ciudadanos para que por definición y para todo propósito práctico, las
formas y preceptos del estado alcancen literal y figurativamente una posición que hace de
las alternativas algo inconcebible?
Argüiremos que la efectividad de los desarrollos y transformaciones recogidos bajo
el concepto de una gobernabilidad emergente requiere, no sólo la presencia de instituciones
disciplinarias, sino una cierta idea de estado. Esa idea, reproducida en instituciones estatales
de todo tipo, funciona como un principio regulador que determina, en el sentido propuesto
por Raymond Williams, las formas y fines de esas instituciones, y por consiguiente las
posibilidades de relación entre los sujetos formados en su seno.5 Esta idea de estado
supone una preocupación crucial en la línea de pensamiento que vamos a abordar, y
constantemente implica, incluso donde no siempre queda elaborada, una concepción del
propio sujeto del estado. Lo que está en cuestión para estos pensadores, de Schiller a
Arnold y Mill, no es simplemente una teorización del estado, sino los medios para producir
sujetos que puedan “trabajar por ellos mismos”, en el sentido propuesto por Louis
Althusser, dentro de sus instituciones y dentro de la sociedad civil y política que el estado
como forma presupone.6 Es más, las concepciones comunes de cultura, en el amplio
sentido definido anteriormente, nos advierten sobre un consenso decimonónico entre
burócratas, políticos y reformistas así como entre críticos de la cultura, que atañe a la
formación del sujeto propio del estado. Estos críticos pueden ser sus teóricos y
propagadores, pero nuestra preocupación no tiene que ver tanto con sus personalidades o
su directa influencia, tan palpable en ocasiones, cuanto con las formas congruentes de
sujeto y estado que teorizan, incluso hasta llegar a incorporarse gradual y literalmente en
instituciones. Lo instructivo en todos estos dominios es la labor continuada que ha llevado
a crear una idea que alcanza una condición de sentido común que permite su reproducción.
Dice un famoso comentario de Marx sobre los campesinos que apoyaron a Louis
Bonaparte: “Ellos, que no pueden representarse a sí mismos, han de quedar
representados.”7 Nuestra propia fórmula con respecto a las estrategias reformistas del
estado liberal sería: “Ellos, que no pueden representarse a sí mismos, deben aprender a ser
representados”. Es dentro del concepto de representación donde trazamos la manera por la
que un aparente paralelismo entre el estado y la teoría cultural promueve una relación de
sustitución o suplantación, según la cual la cultura viene a mediar entre un populacho sin
privilegios y un estado que con el tiempo habrá de asimilarlos. Tal y como Mill asevera en
Consideraciones sobre el Gobierno Representativo (1861), la “minoría instruida” supone un
correctivo frente al deseo ignorante de la mayoría, actuando simultáneamente como tutora
de la ciudadanía y representante del estado a nivel local. Este papel de los “instruidos” da fe
del papel ideológico que la cultura (cultivo, Bildung) juega forzosamente dentro del contexto
conformador del estado: el estado debe, por su propia legitimación, disponer una demanda
de universalidad para afrontar la capacidad de ser verdaderamente representativo, mientras al
mismo tiempo permite el libre juego de un conjunto de intereses no obstante parciales, que
encuentran su expresión en la esfera de lo político. En una de esas paradojas que
enmascaran profundas contradicciones, la época burguesa que inventa la política es
también la misma que supone la superación de esa política, en tanto supone la
representación y el concurso entre intereses irreconciliables, en la universalidad formal de
sus instituciones. Es la cultura la que resuelve esta paradoja, no disolviéndola, sino
desplazándola hacia un esquema temporal donde el sujeto es definido en términos de pleno
desarrollo humano.
Desde este principio la cultura estética propone un conjunto de prácticas que
simultáneamente definen la esfera pública burguesa, también en términos morales. Para
Kant el sentido común, en tanto sustrato universal de la razón humana, es el fundamento
tanto de la estética como de la esfera pública. Por esta razón los juicios estéticos, que
desarrollan, como gusto, dinámicas y principios de un desinterés ético en la esfera pública,
constituyen un modo precursor de cualquier política posible, pues en la medida que
cualquier contrato social asume la participación de ciudadanos autónomos (mundig),
demanda previamente y de igual manera su formación ética.8 Este pensamiento, todavía
latente en Kant, llegará a ser el programa explícito de las cartas de Schiller en La educación
estética del hombre o en Cartas a la nación alemana de Fichte.9 Esta genealogía de la teoría de la
cultura estética de ningún modo reduce la importancia del modelo, tal y como será
adoptado y adaptado en el contexto concreto de la Inglaterra reformista del XIX por
figuras tan diversas como Wordsworth y Coleridge, o Matthew Arnold. Trazar este
itinerario supone afrontar las razones de la importancia sostenida de las instituciones
culturales en el estado liberal, lo que significa con respecto al problema de su continuidad,
su reproducción más que su propia fundación.
En el primer caso, la consolidación gradual de la riqueza y la ansiedad burguesas
ante el “Terror” de la Revolución Francesa insta a intelectuales como Schiller, Wordsworth
o Coleridge a girar, desde aquellos elementos más radicales de sus posiciones políticas
anteriores, hacia una forma de política cultural. Esta política cultural, que es profundamente
pedagógica en sus objetivos, apunta hacia la persona ejemplar (el “párroco”, la persona
exemplaris de Coleridge o el poeta de Wordsworth) que viene a representar al “hombre en
general” en virtud de un desinterés cuidadosamente cultivado. Tal y como argumentamos
en el segundo capítulo, la estructura de la representación que esto implica es ciertamente
coherente con la teoría del representante en la teoría política, y sucumbe a la misma
paradoja: a saber, que el representante queda autorizado en nombre de ciertos intereses
específicos sólo en tanto esos intereses pueden quedar asumidos por la universalidad
formal de la cultura o el estado. Pero si a un cierto nivel esta paradoja revela meramente la
lógica de una “política extraña” (alien politics),10 esta perspectiva no debiera eclipsar bajo
ningún concepto la reseñable consistencias interna de la teoría de la representación que
subyace y conecta las distintas instituciones de la cultura política burguesa.
De hecho la representación opera como una serie de círculos concéntricos que se
van de lo individual a lo social. Para un Romántico ejemplar, en este y otros aspectos, como
Wordsworth, la experiencia individual llega a constituirse como representante de las
verdades humanas, de una manera “general y operativa”, precisamente mediante el proceso
de repetición mediadora o de representación. Resulta aquí crucial el modelo temporal o de
desarrollo por el cual una experiencia “cruda” se convierte, a través de su reconcepción, en
una experiencia estética de validez universal. Inscrito de manera radical en la lírica romántica
como un modelo de irónica reevaluación de cada experiencia, este modelo llega a ser, en el
segundo círculo, por así decirlo, la base de un imperativo legal por el cual, es la identidad
formal de la experiencia la que faculta al poema individual, frente a sus lectores
posteriores, como ejemplar o representativo del ser humano universal. A su vez, este tipo
de pedagogía cultural adquiere la tarea de conceder legitimidad a una estructura de
democracia representativa por la cual la participación se reduce a una pura expresión
formal de igualdad. La pedagogía que se basa en juicios estéticos proporciona –
proporcionó de hecho, un entrenamiento ético consagrado a “educir” al ciudadano del ser
humano11. Por lo tanto la cultura estética representa la forma característica de la ideología
burguesa, ofreciendo por una parte un espacio formal de reconciliación a través de la
identificación, mientras que por otra parte contiene, en formas transmutadas, la constante
postergación de la autonomía, que resulta como una consecuencia inevitable al sustituir un
tipo de emancipación política por un tipo de emancipación humana. Por eso la estética
provee una articulación teórica más que instrumental del sujeto-ciudadano, cuya educación
queda apuntada no tanto mediante objetos particulares de conocimiento, sino desde la
formación de una disposición ética que queda definitivamente elaborada en el seno del
concepto de cultura.
Tal y como argumentamos en el tercer capítulo. es el trabajo de Matthew Arnold el
que ofrece las formulaciones más explícitas e influyentes de este modelo. Pero mediante un
giro por el que se revela, bajo la presión de ciertas dinámicas y acontecimientos, una crisis
de la cultura a la vez inminente e inmanente. La inminencia de tal crisis queda afirmada ya
en el trabajo más importante de Arnold a este respecto, Cultura y Anarquía, según se
reconoce el fenómeno de la lucha de clases en torno a la segunda Carta de Reforma. La
atención excepcional de Arnold hacia los problemas de clase (ajenos en general al trabajo
de Wordsworth y Coleridge) le empuja a afirmar, de manera igualmente excepcional, la
necesidad de un estado fuerte en el Reino Unido, frente a los modelos del continente. Pero
si pretende evitar que se reconozca en ello de una manera explícita una relación entre
instituciones culturales e interés de clase, esto mismo le obliga a derivar hacia esa “política
extraña” que encuentra su expresión en la cultura estética. Extrañados al margen de su clase
de origen, los hombres de la cultura vienen a representar su desinterés como una perpetua
postergación de su mismidad ética, y por consiguiente del estado reconciliador. Pero para la
teoría de la cultura esta postergación se ha convertido en estructural, en un sentido muy
distinto del propuesto por la pedagogía procesal de las teorías culturales del primer
Romanticismo. Esta circunstancia queda parcialmente enmascarada por la defensa de un
modelo similar, sostenido por Arnold casi a lo largo de Cultura y Anarquía, y basado en el
desarrollo de un “mejor yo (ético)” que se sitúa al margen de deseos anárquicos y de los
intereses de un “yo ordinario”. Quizás, a la hora de entender cómo asimila la clase
trabajadora la idea de estado mediante su justificación educativa, haya que reconocer la
enorme fuerza y la posición hegemónica del pensamiento cultural de Arnold y Mill, entre
otros. Pero no obstante, es también durante la agitación reformista cuando quedan
tematizadas las contradicciones del estado burgués, de manera que reabren espacios para la
futura crítica radical de clase.
Aunque insistimos en la fuerza hegemónica que muestran las ideas burguesas de la
cultura ya en la década de 1860, queremos enfatizar no obstante que los argumentos en
torno a la formación cultural del ciudadano no estaban asentados definitivamente. Resulta
crucial en nuestro discurso la historia de la resistencia que muestran ciertos círculos obreros
radicales frente a las instituciones emergentes de un estado de tipo educativo, así como la
aceptación gradual de la educación estatal por parte de los movimientos de clase obrera a
finales de siglo. Este discurso de resistencia tuvo profundas implicaciones teóricas, que bien
pueden quedar determinadas en el propio pensamiento de Marx y su fuerte rechazo a las
instituciones de educación separada, desde El Manifiesto Comunista (1848) a su Critica del
Programa de Gotha (1875).12 Es evidente que originalmente el pensamiento radical se resistió
frente a la educación estatal. Y también frente a la intensa división de esferas sociales –
educativa, política, económica-, y frente las teorías de la representación que están en la base
de la idea de educación cultural. Esta resistencia sólo disminuye cuando aumenta la
participación de la clase trabajadora en la democracia reformista representativa; aún así se
mantienen ciertos valores de cooperación y auto-organización frente a esos presupuestos
individualistas que favorecen la reforma educativa burguesa. Concluiremos una crítica del
camino seguido por el pensamiento de izquierdas hasta llegar a los estudios culturales
contemporáneos, al aceptar un concepto de cultura sin criticar la relación intrínseca entre
cultura y estado. Desde aquí argumentaremos la necesidad de proponer un tipo de crítica
donde se combina la materialización de espacios culturales y las formaciones políticas
contemporáneas, y sugiriendo la importancia de los movimientos sociales contemporáneos
al encarnar prácticamente una suerte de alternativas que permanecían ocultadas.

Cultura y Sociedad 1780-1950 de Raymond Williams (1958)13 es el trabajo más influyente en

el pensamiento reciente sobre política y cultura, y sobre la relación entre teoría cultural y
transformación social. Tal y como el propio Williams indicaba en Política y Letras, este
trabajo más o menos arqueológico reconstruía una tradición oculta.14 Más importante:
denunciaba “la apropiación de una larga línea de pensamiento sobre cultura por parte de
posiciones presentes decisivamente reaccionarias.”15 En este momento, en el contexto
resurgente de un militante conservadurismo cultural, semejante idea podría no sólo parecer
relevante, sino hasta en trance de repetirse incluso más radicalmente. Cultura y Sociedad fijó
el canon del pensamiento cultural por oposición a los efectos perjudiciales de la
industrialización y la democratización. Para Williams el énfasis cayó, por supuesto, en el
primer proceso; para los conservadores contemporáneos el énfasis cae, muy a menudo, en
el último. Ambos apelan, ninguno sin razón, a esa tradición que recorre, tal y como
Williams nos enseñó, de Burke a Orwell pasando por Arnold. Esta doble apelación se torna
factible en tanto esta tradición define los términos que diferencian la cultura del resto de las
esferas sociales, la política, social o económica, como un suplemento corrector. Los valores
a los que apela el discurso de la cultura, y los que esta situación busca preservar, son
aquellos por los que ésta se define: totalidad, desinterés, humanidad, cultivo, reconciliación.
Nuestro título, Cultura y Estado, señala simultáneamente nuestra deuda y nuestras
diferencias con Williams. Nosotros deseamos reconducir la tradición de la cultura que él
originalmente esbozó, pero que propuso en relación con el estado, y no en relación práctica
con un concepto de sociedad que, por razones que analizaremos más adelante, permanece
un tanto nebuloso en Cultura y Sociedad. Argumentaremos que la escasa teorización del
estado en el trabajo temprano de Williams le impide establecer paralelos entre estado y
teoría cultural convenientemente, o afrontar las razones de la subordinación gradual de las
instituciones de la cultura a las labores del estado durante el periodo analizado.16 En lugar
de apuntar debates sobre industria, política y cultura, al enfatizar la “historia intelectual” o
la “historia de las ideas” de la cultura, Williams evita tantear las posibilidades más radicales,
que se darían fuera de este terreno. Confiamos poder demostrar que hay que entender el
discurso de la representación siempre implícito en la teoría de la cultura en conexión con
los debates que conciernen a la representación, dentro de la prensa radical y los
movimientos de emergencia socialista o protosocialista del periodo. Enfatizando que aquí
nos conciernen más los debates que las posiciones, querríamos considerar los puntos de
Williams en torno a los valores críticos de la cultura, en relación a otros recientes
posicionamientos críticos del socialismo inglés emergente. Confiamos poder demostrar que
en todas estas posiciones prima una aceptación acrítica de la división de esferas –cuyos
rasgos estaban cristalizando de hecho entre 1830 y 1840, aunque no estaban todavía
consolidados- con respecto a la exclusión de unos términos todavía críticos y muy abiertos,
en el debate que tenía lugar en círculos radicales sobre educación, representación y
explotación. Las divisiones del tipo cultura-sociedad, política-economía, incluso teoría-
práctica, se proponen para otorgar una condición que asume su obviedad en el momento
mismo de su aparición. Por el contrario, en estos momentos (los de la primera Carta de
Reforma y sus inmediatas consecuencias) nuestro objeto de interés se centra en la fluidez, y
por momentos incluso en la contradicción de los debates sobre representación, educación y
clase, cuando la democracia representativa era una idea profundamente rebatida tanto
desde la izquierda como desde la derecha. En estos debates, y contra gran parte de la crítica
que partía de la clase trabajadora, aparece la, hasta el momento obvia, coyuntura de la
representación y la democracia –conceptos que, tal y como argumenta Rousseau, no tienen
nada que ver formalmente uno con otro.17
Para nosotros, en relación con la tradición aislada por Williams, el lugar que ocupa
la cultura en la formación de los ciudadanos y la legitimación del estado es un problema
más inmediato. En torno a los problemas de la representación y la educación que
afrontamos preocupa, precisamente, la cuestión de la legitimidad de la representación y del
tipo de sujeto, a favor o en contra del estado emergente y de las relaciones económicas que
dependen de él. En la tradición que va de Burke hasta Mill y Arnold por medio de
Coleridge, en definitiva la más importante para Williams, la cultura ocupa el espacio entre el
individuo y el estado, formando al ciudadano como “mejor yo” ético. Pero precisamente
este proceso era el que estaba en cuestión en los círculos radicales de la clase trabajadora,
tal y como mostramos en el segundo capítulo. Contrariamente a las preocupaciones que
Williams dibuja desde la tradición de “alta” cultura (preocupación de la fragmentación de lo
humano por la división del trabajo, preocupación por la mecanización, desarraigo, y el
empobrecimiento cultural así como la explotación de la masa), nuestro interés estriba en la
capacidad de examinar en esa misma tradición la importancia de la función “cultura” en su
intersección con el estado, y en la fundación de lo que Althusser iba a denominar como
“aparatos ideológicos del estado”. Si nuestro punto de vista difiere del de Williams, la
diferencia se debe en gran parte a la diferente coyuntura histórica desde la que escribimos.
La relectura de esa tradición relativamente ocultada en torno al discurso educativo y la
representación de la clase trabajadora propone una sospecha sobre la gran narrativa de la
cultura, donde la generosidad de Williams fue capaz de leer un potencial humano todavía
viable.
Para ir aclarando nuestras diferencias con respecto a Williams habrá que ir
perfilando nuestra manera de entender su proyecto, sus esfuerzos y, desde nuestra
perspectiva, sus omisiones. Para llevar a cabo esta tarea se hace necesario trazar el boceto
de dos diferentes momentos institucionales como un medio de articular las exigencias del
proyecto de Williams, así como el nuestro. El título de un periódico inglés largamente
olvidado, Universities and Left Review, mencionado en el prólogo de Williams, ofrece un brillo
iluminador sobre un momento cultural –Cultura y Sociedad fue publicado por primera vez,
por Chatto y Windus, en 1958- y las posibilidades que se le percibían. Fácilmente pasado
por alto al mencionarse al comienzo de Cultura y Sociedad, el título de este periódico provoca
hoy en día una cierta extrañeza. El título nos habla de un momento del socialismo
intelectual británico donde las instituciones educativas parecen un territorio posible para
combatir lo hegemónico, al cual la propia trayectoria de Williams no es ajeno. Parecía
posible que las instituciones educativas y de la comunicación podían quedar genuinamente
abiertas, en última instancia, para recibir no sólo a estudiantes y profesores de la clase
trabajadora, sino también al pensamiento de izquierdas. De acuerdo con esto, Universities
and Left Review no era el oximoron que pudiera parecer en estos momentos. Al mismo
tiempo, la ocasión de semejante optimismo descansaba en una relativa confianza en la
eficacia y validez de la intervención estatal cuando éste acabara dirigido por políticas más o
menos socialistas. La larga revolución de la democracia representativa pudo ser vista, al
menos por “representantes” del pueblo, como una primacía de la ocupación gradual de las
instituciones del estado en nombre de una problemática de la izquierda.18 De acuerdo con
esto, se hace necesario leer Cultura y Sociedad como la revisión de una historia institucional
soterrada. Aunque Williams no es nunca demasiado explícito con respecto a este tema, el
canon de pensadores culturales que él establece efectivamente, es el canon de aquellos
pensadores que acondicionan las bases teóricas de las instituciones educativas en general y
de la educación cultural en particular (con especial hincapié en la literatura). Williams estaba
recuperando para la tradición socialista los conceptos culturales que durante largo tiempo y
con carácter general se habían apropiado los conservadores; con ello estaba resituando a las
instituciones como medio que las estableciese como un lugar de mayor potencial para
provocar un cambio socialista. Entendido de esta manera, Cultura y Sociedad es un trabajo
contrahegemónico de considerable valor estratégico. Al mismo tiempo, el deseo de
reocupar posiciones culturales compuestas también de manera monolítica por elementos
reaccionarios, involucra a Williams necesariamente en lo que ahora parece una
problemática sobreidentificación con las propias posiciones institucionales. Por esto no es
tan sencilla la mera rearticulación que Williams emprende de la lógica histórica del discurso
cultural hacia la comunidad socialista. También intenta insertarse en la tradición como un
intento de apropiación de su ethos y sus instituciones. Por esta razón es exactamente el
concepto de tradición más que, por ejemplo ideología o discurso, el que aparece
repetidamente a través de su polémico análisis.
El intento de Williams le dirige irrebatiblemente hacia importantes
transformaciones del discurso cultural, pero estas transformaciones son profundamente
problemáticas porque suscitan una omisión. En el discurso cultural que Williams
emprende, podemos señalar dos transformaciones distintas y sin embargo relacionadas. En
primer lugar se reclama para la tradición socialista la idea de “totalidad”, una tradición
desde la que el conservadurismo ha buscado el divorcio con el socialismo, en una línea de
combate que alcanza al menos los asaltos de Burke sobre Paine y otros racionalistas. No
resulta extraño que al menos su interlocutor en Política y Letras aprecie con rapidez la
simpatía que William parece expresar frecuentemente hacia las conservadoras “estructuras
de sentimiento” en vez de hacia la denuncia radical de la mistificación.19 El tono queda
fijado rápida y significativamente en una alabanza de Arnold a Burke:

El mismo Arnold es uno de los herederos políticos de Burke, pero de nuevo, esto es menos
importante que el propio tipo de pensamiento que Arnold indica con el verbo “saturar”. No se trata
de “pensamiento” como oposición común a “sentimiento”; es más bien una inmediatez especial de la
experiencia, que funciona por sí misma, de fondo, como una incorporación particular de ideas que
llegan a ser, en sí mismas, el hombre integral.20

Dada la recurrencia de estos términos a lo largo de Cultura y Sociedad y de la obra de

Williams en general, no podemos hablar aquí de un mero vestigio de la influencia
intelectual y estilística de F. R. Leavis. Williams entiende siempre que el momento utópico
socialista es inseparable de un deseo de superación de la división y las contradicciones en el
propio yo individual (un deseo sin duda acentuado por sus propias circunstancias
biográficas). De acuerdo con esto, es la categoría explícitamente extrapolítica del “hombre
integral” la que determina la selección de las figuras canónicas en la tradición cultural de
Williams.
Lo que está en juego en la invocación de Williams al concepto de totalidad, un
concepto que recoge de Burke, es la adecuación de las personas concretas a una idea de
humanidad. Las divisiones características de la sociedad burguesa, que se proponen entre
sentimiento y pensamiento o entre política y cultura, son divisiones encajadas dentro de un
concepto superior de lo humano. Tanto si se acepta como si no se acepta la noción de una
integridad orgánica de lo humano, lo crucial aquí es la manera por la que el concepto pre-
político del “hombre integral” postula un concepto indivisible de humanidad, que implica
de una manera concreta a particulares individuales más o menos adecuados. En este
concepto Williams reproduce la idea reguladora del discurso de la cultura, por la cual es el
humano representativo –( principalmente él)- quien más adecuadamente, aunque nunca
enteramente, se aproxima a la totalidad. El concepto es pre-político en la medida en que la
política se propone por la división de lo humano en parcialidades. Por analogía se aplica lo
mismo a cualquier otra división concebible por la que lo humano es alienado de sí mismo:
se toma al “hombre integral” de la cultura sobre la economía y sobre la clase de una manera
estrictamente indiferente. Williams representa así la tradición de la cultura, pero al mismo
tiempo arriesga meramente una imitación o ventriloquía de esa cultura. Cultura y Sociedad
no sólo establece un canon en virtud de la importancia de sus proposiciones concretas;
también establece un canon en el sentido más fuerte y propio del término, en tanto
propone un cuerpo de textos que representan o conforman su propio ideal, y
consecuentemente se proponen como conjunto para la humanidad. Así, los textos
culturales seleccionados por Williams terminan adquiriendo el estatus y toda la obviedad de
las piedras de toque arnauldianas, siendo ejemplar tanto en su forma como en sus
contenidos. Permítasenos simplemente subrayar en este momento un punto sobre el que
volveremos en breve: lo que impera en el valor canónico de los textos culturales no es
tanto su aproximación a la realidad, como su aproximación al terreno de una idea
reguladora.
La argumentación de Cultura y Sociedad intenta superar indiscutiblemente la
definición puramente formal o la representatividad articulada por Coleridge, Mill y Arnold;
una definición que se consagra a la determinación y restricción de términos que parecen
hacer posible la capacidad de auto-representación, o la representación consensuada por
otros. Sin embargo los argumentos de Williams critican el modo de afirmación de la noción
de “cultura” como un dominio distinto consagrado al cultivo del “hombre integral”, sobre
la división del trabajo y contra su dimensión política. Procede colapsando estas
distinciones. Según avanza Cultura y Sociedad se hace más difícil establecer una diferencia
entre la “Cultura” en el sentido especializado que Coleridge o Arnold le daban, y la
“cultura” que el sentido antropológico entiende funcionalmente integrada en los mundos
de la vida. Claramente esta aparente confusión pertenece a una estrategia de Williams de
largo alcance, que consiste en establecer, frente a distinciones reaccionarias, el potencial de
las culturas no elitistas. De acuerdo con esto, su concepción de la cultura se articula
progresivamente como intento de sostener “una efectiva comunidad de experiencia”21 más
que como canon de trabajos. Se remodela un tipo de “cultura común”, no como el legado
óptimo de los mejores, sino como algo que sólo es posible “en un contexto de comunidad
material y por medio de un proceso completamente democrático.”22
Nosotros sólo podemos apoyar sin reservas la llamada de Williams a una
“comunidad material” constituida por “un proceso plenamente democrático”. Pero al
mismo tiempo el contexto donde se produce esta llamada nos servirá para indicar hasta qué
punto disentimos de los términos y las condiciones en los que se presenta esta relación con
la cultura:

Lo que deseamos enfatizar es que esta primera dificultad –la compatibilidad entre una
especialización creciente y una cultura común genuina- sólo es viable en un contexto de comunidad
material y por medio de un proceso democrático pleno. Una habilidad o un conocimiento técnico son
sólo un aspecto de un hombre, y quizás sólo a veces parece comprender la integridad de ese ser
humano. Hablamos de una condición crítica, y sólo puede ser superada en la medida en que un
hombre llega a ser consciente del valor que él mismo tiene con respecto a esa facultad que demuestra,
la singularidad que recoge de ella solamente puede ser confirmada en última instancia por su constante
esfuerzo, no sólo para confirmar y respetar la experiencia de los otros, sino también para confirmar y
desarrollar una comunidad que es más profunda incluso que los propios límites del adiestramiento o la
maestría. La consecución de esta circunstancia yace en la profundidad del sentimiento personal, pero
es lo suficientemente reconocible como para indicar su posibilidad.23

Conforme al argumento de Williams aquí tiende a disolverse la distinción entre

Cultura y otros dominios prácticos, sostenida en el discurso cultural tradicional. Lo que
queda de ese discurso, y queda como una presencia poderosa, es un vestigio del concepto
de cultura como representación de las posibilidades del “hombre integral” contra la
división del trabajo. Lo que se valora al comienzo en Burke como una representación
individual pasa aquí a un plano colectivo, pero la forma de oposición permanece. Y aunque
desde aquí sería difícil concretar que los contenidos de la cultura son opuestos a cualquier
“especialización”, nuestra principal finalidad es, precisamente, entender que esta forma de
pensamiento es de crucial importancia en el papel histórico que ocupa la cultura en relación
al estado.
Williams tiene tanto interés por salvar el discurso de la cultura que mediante un giro
socialista lo resguarda de someter sus propiedades formales a un análisis crítico. De hecho
Arnold y otros derivan que “cultura sugiere la idea de Estado” exactamente de la distinción
entre la visión integral de la cultura y la división del trabajo característica de la sociedad. Si
sustituimos la ligera vaguedad del término sociedad por el más técnico sociedad civil, la
cuestión puede quedar más clara. En una sociedad civil la cultura se concibe como el sitio
de una confrontación total que establece un dominio reconciliador, precisamente
propuesto por el estado. Pero mientras la función del estado consiste en mediar entre
grupos de interés, la función de la cultura consiste en solicitar a los individuos su
disposición de reflexión desinteresada, que hace posible la mediación del estado. La cultura
produce una base de consenso que sirve a la forma estatal de democracia representativa,
dibujando la disposición formal o representativa en cada individuo más allá de las
particularidades concretas de cada persona. El momento ético de cada individuo, que
Arnold denomina “mejor yo”, sugiere el estado, y el estado es a su vez la representación
colectiva de la disposición ética. La importancia del discurso cultural consiste en la
teorización de un espacio extrapolítico y extraeconómico, donde es posible reconocer en la
“libertad” y “el desarrollo armónico del individuo integral” la base genuina de una política
representativa factible. La cultura negocia el cambio de la auto-representación por un ser-
representado en cualquier posición “indiferente” del Sujeto, donde las diferencias
materiales están anuladas. Mientras se permite el asentamiento de la política representativa
por medio de la formalización del sujeto político, simultáneamente se permite que la
política tenga lugar como si las condiciones materiales fueran un asunto indiferente.
Cuando Williams comenta peyorativamente de Arnold que “el estado que en Burke
era una realidad llega a ser en Arnold una idea,”24 no sólo se equivoca al no considerar la
importancia teórica e institucional del trabajo de Arnold. Expresa una posición crítica que
lógicamente le evita emprender la crítica del discurso cultural, que será un preludio
necesario para efectuar una transición desde la democracia representativa hacia “la
comunidad material y el proceso democrático pleno”, o sea hacia la democracia radical. Esa
posición diferencial que Williams sostiene de una cultura que no considera la
“industrialización” y la “democracia”, sino la política y la economía, satura tan
profundamente la estructura de la sociedad burguesa que incluso la, así llamada,
estetización de la vida diaria de la era posmoderna no ha alterado fundamentalmente su
importancia. Tanto si se define como cultura arnoldiana o de los medios de masas, la
estructura del “espacio de recreación” ha cambiado fundamentalmente poco con respecto a
la especialización del lugar de trabajo o los intereses de la política, y continua suministrando
los mecanismos productores del sujeto formal del estado en este dominio indivisible. Sin una
crítica radical, no sólo de los términos sino también de las condiciones de posibilidad de
semejante diferenciación de esferas, la función de la cultura no puede ser manejada
adecuadamente en su tarea de reproducción del estado y las relaciones sociales materiales.
En vista de que, tal y como señala Williams, esto está escrito en el mismo
momento que La construcción de la clase trabajadora inglesa de E. P. Thompson y Las aplicaciones
de la alfabetización de Richard Hoggart, quizás resulta sorprendente a primera vista que
Cultura y Sociedad revise tan ligeramente los escritos de la clase trabajadora sobre educación,
política, sociedad o cultura. Los comentarios de Williams sobre la “cultura de la clase
trabajadora” dejan claro por qué esto es así. Puntualizando que, demasiado frecuentemente,
lo que se cataloga como “cultura de clase trabajadora” no queda producido ésta, Williams
se dirige hacia un punto más sustancial:

A esta definición negativa debemos añadir otra: la “cultura de clase trabajadora” en nuestra sociedad
no se entiende como un pequeño conjunto dado de escritos y de arte “proletario”. La aparición de
este trabajo ha sido útil, no sólo en sus formas más auto-conscientes, sino también en materiales como
las baladas post-industriales, que sería valioso recopilar. Necesitamos ser conscientes de un trabajo
que, no obstante, se ve como un valioso elemento de disidencia antes que como cultura. La cultura
popular tradicional de Inglaterra estaba, si no aniquilada, al menos fragmentada y debilitada por las
dislocaciones de la Revolución Industrial. Lo que queda, más lo reconstruido en estas nuevas
condiciones, es un bagaje reducido cuantitativa y cualitativamente. Es respetable, pero en ningún
sentido conforma una cultura alternativa.25

Nosotros no discutimos el daño sufrido por las formas culturales populares y de

clase trabajadora, su fragmentación e incluso su aniquilación durante la historia del
capitalismo y la explotación. De hecho no reconocer esto sería suprimir un principio
racional del movimiento de lucha de clase, así como reducir –de una manera que ahora no
es difícil concebir- la cultura de clase obrera a no más que la variación equivalente entre las
muchas culturas de una escabrosa pluralidad posmoderna. Pero más que proponer una
lectura en torno a las condiciones de la auto-representación ajena a la diferenciación de
esferas impuesta por las formas racionales de la sociedad capitalista, el juicio de Williams
sobre la cultura de clase trabajadora, desde la perspectiva de una Cultura consagrada a
proporcionar un espacio alternativo al “industrialismo” y la “democracia”, relega a lo
anterior al estatus de mero “elemento disidente”. Una lectura alternativa del discurso
radical obrero nos mostrará que, aunque reconoce el daño infligido por la explotación, no
lo hace admitiendo la inadecuación con un modelo impuesto de cumplimiento cultural.26
Ésa es la lectura que promovemos en los capítulos siguientes.

Encontramos una crítica bastante más severa y elaborada a Cultura y Sociedad y a las
consonantes críticas izquierdistas de la educación en Cultura y Gobierno de Ian Hunter27. El
objetivo de Hunter reside en mostrar que la pedagogía literaria o “inglesa”, lejos de
ofrecerse como efecto de la tradición de pensamiento cultural que Williams y otros han
perfilado, es de hecho una “reducción”28 del papel formativo de la escuela decimonónica
hacia un dominio especializado, dentro de una escolaridad que se entiende
retrospectivamente como una construcción derivada de Arnold y otros. La gradual
aparición de la escolaridad gubernamental fue, de hecho, el resultado de iniciativas
religiosas y burocráticas que buscaban la producción de una población manejable; esa
iniciativa todavía define la función del profesor como la de un tutor ético y una figura
ejemplar, a través de la cual se facilita al niño la asimilación interior de valores normativos.
Solamente a comienzos del siglo XX la enseñanza literaria llega a ser vista como un
instrumento ideal de semejante educación.
En la medida en que ya hemos argumentado que lo que está en juego en la
“cultura” no es simplemente una relación del sujeto con las obras de arte, incluso como
símbolo de una posible formación armónica de la persona, creemos que la cultura literaria
no determina la forma de la educación institucionalizada. Nuestro argumento sostiene que
la teoría cultural presenta una estructura representativa de las muchas posibles que fundan
el proceso político dentro del estado moderno. Esta opción requiere un modelo específico
de formación del sujeto, y una división específica de los espacios sociales que permitan esta
formación y su generalización. El afán de Hunter por desplazar la tradición de un
historizante “ascenso inglés”, de Raymond Williams a Terry Eagleton y Chris Baldick entre
otros, le conducirá finalmente a un positivismo insostenible, que observa la aparición de
formas específicas de una institución educativa que es, tal y como explica una y otra vez, un
proceso “poco sistemático” que resulta de meras medidas contingentes:

El juego de fuerzas históricas que produjeron la educación literaria moderna no está, tal y como he
descrito, unificado por ninguna de las dos figuras de la realización del “hombre”. Más bien toma la
forma de una pura contingencia y una configuración provisional, o un “programa”, cuya aparición no
está dirigida por ninguna meta teórica o propósito histórico encubierto.29

No hay duda de que las instituciones educativas específicas que aparecen en el siglo XIX se
gestaron experimentalmente y gradualmente en torno a una serie de medidas; tampoco
queda duda de que esas medidas se tomaron como se tomaron como una respuesta, y no
como mera anticipación de una resistencia articulada de la clase trabajadora frente a las
medidas generales del gobierno y el capitalismo. Dadas las posiciones múltiples y
discordantes que se manejaban en los debates sobre educación no era posible imponer de
manera inmediata un sistema educativo nacional unificado y coherente –de hecho, esa meta
subsiste para lograrse a nivel institucional. Sin embargo esto no implica que se produjese
una formación meramente accidental de instituciones educativas ad hoc. Lo que nos interesa
en toda la literatura sobre educación en el XIX, tanto en estudios históricos como en
documentos contemporáneos, es la consistencia del sujeto, imaginado como producto de
las instituciones, la regularidad de los espacios y las relaciones pedagógicas que lo forman.
Incluso los propios ejemplos de Hunter confirman esto, aunque él se detiene sólo en dos
figuras, David Stow y James Kay, un religioso reformista y un burócrata del gobierno
respectivamente. Volveremos sobre la “geografía” de esa formación del sujeto, buscando
en este punto enfatizar únicamente que las asunciones positivistas de Hunter no sólo
desmienten su propia evidencia empírica, sino que le evitan preguntarse por cuestiones
provocadas por el hecho de que la preocupación de los educacionistas tuviera que ver con
la interiorización de “las nuevas normas morales y sociales” de los niños, y con la necesidad
de “una nueva relación de ´simpatía´ entre los niños y un profesor especialmente
formado”30. ¿Cuáles son estas nuevas normas, por qué implican una nueva relación
pedagógica y por qué dominan el reformismo de clase media hasta convertirse en el gran
asunto en los proyectos de un estado emergente y en expansión? ¿Y por qué hace
específicamente de las clases trabajadoras su objeto, más que de lo que él denomina
vagamente “población”?31
Expresa el trabajo de Hunter una notable sanción, máxime cuando anula la
responsabilidad de Kay –y del estado- al involucrarse con la inquietud social durante todo
el periodo de sus trabajos; una inquietud que, de manera clara y explícita, tenía que ver con
la aparición de relaciones de producción que reclamaban con carácter general una
intensificación de los aparatos educativos.32 Lord Macaulay no estaba solo cuando
preguntaba retóricamente, “¿Puede negarse que la educación del pueblo es la manera más
efectiva de proteger la propiedad y las personas?”33 Esta posición era virtualmente ortodoxa
entre Whigs y Radicales, y en los debates parlamentarios no se encubrían estos propósitos
en absoluto. Las mismas comisiones de preguntas en las que trabajaba Kay, que
confeccionaban las “series de frecuencias estadísticas, creando una relación de condiciones
urbanas y alojamientos, pobreza, mortalidad, libertinaje, crimen, numero de tabernas y
tiendas de alcohol, asistencia eclesial, ´economía doméstica´ y alfabetización”, fueron
precisamente, gracias a Hunter, generadas por “el espectro de una clase trabajadora
políticamente volátil.”34 Tal y como mostraremos en los capítulos 2 y 3 esto resultaba
evidente para los reformistas de clase media y los radicales de la clase trabajadora. Su
principal propósito consistía en proteger los derechos de propiedad, y esto implicaba, como
las clases trabajadoras sabían de sobra, el control de los medios de producción.
Las apelaciones de Hunter, aun tan débiles en su base, apuntan de manera
deliberada hacia la demostración empírica de la intención que subyacía en numerosos
historiadores de la educación Británica, que perfilaron la acusación de que “la temprana
obsesión victoriana por la educación de los pobres queda mejor entendida como una
preocupación sobre la autoridad, sobre el poder, sobre la afirmación (o la reafirmación) del
control.”35 No hay duda, y tanto radicales como reformistas fueron explícitos a este
respecto, de que el sistema extensivo de educación fue entendido simultáneamente como
un instrumento de control social dirigido específicamente hacia las clases trabajadoras. La
oposición conservadora a la reforma educativa y a otras reformas, basada por lo general en
la idea de que una clase trabajadora ilustrada sería más problemática que una ignorante y
deferente, marca un periodo que implica un cambio de poder del control estatal, de la
aristocracia a la burguesía, así como un cambio del modo de control, que nosotros
analizaremos como un cambio desde la dominación a la hegemonía. Sólo un concepto
peculiarmente ingenuo de ideología podría considerar algún tipo de conexión entre el
modo de producción y los aparatos hegemónicos que permiten su reproducción,
requiriendo, en palabras de Hunter, “una línea de dominación clasista que se extiende de la
fábrica a la escuela.”36 Concretamente, la hegemonía no depende del control directo
(dominación), sino de la dispersión. No se trata de un modo de mistificación, que crea un
tipo de “falsa conciencia” opuesta al conocimiento científico y político, sino de una forma
diseminada de obviedad o “sentido común”, que regula al sujeto a través de los diferentes
dominios de la sociedad moderna.
La hegemonía no puede depender de la repetición y el cálculo de un contenido
ideológico dado; depende precisamente del asentimiento aquiescente, de la anuencia
conformista. Tampoco puede depender de la estricta eficacia de un dominio particular de la
sociedad. Por el contrario la diferenciación de esferas en la sociedad burguesa es un
mecanismo que contiene la apariencia de una contradicción entre, por ejemplo, la
explotación y los “derechos universales”, igualdad y patriarquía, pero necesita de la
posibilidad de transferencia, y así esa contradicción no reaparece meramente como colisión
de espacios inconmensurables. Conforme a esto la hegemonía demanda de manera
inmediata la formación de sujetos como potencialidades (esto es, capaces de funcionar a
través de diferentes espacios como una identidad), así como una congruencia o coherencia
entre las formas de los espacios sociales. En cuestión de trabajos sobre hegemonía los
ejemplos de Hunter son sugestivos, más allá de los argumentos que construye. La
ejemplaridad de las escuelas modélicas de Sow y Kay se constituye formalmente, más que por
su contenido educativo. Sow y Kay se interesan poco en los materiales educativos actuales,
y más en las formas espaciales de la clase y la temporalidad formal de la subjetivación ética.
De hecho “la organización del espacio pedagógico”37 incorpora simultáneamente una lógica
de las relaciones sociales, constituidas arquitectónicamente y temporalmente, por las que la
disposición del sujeto queda asimilada para dichas relaciones. Sow inventa efectivamente la
clase moderna que Kay consiguió generalizar, y lo hace bajo la forma de una “galería” cuya
arquitectura reconocemos contemporáneamente como salón de lectura o “teatro.”38 Esto
permite la supervivencia simultánea de múltiples sujetos y, aun más importante, la
interpelación simultánea como individuos a través de su “entrenamiento” ante un mismo
objeto elevado, el profesor. La elevación del profesor, y su constitución como
representación ejemplar de formación ética, le sitúa ante(s).39 Representa ante sus alumnos
lo ético como objeto de respeto común y único, espacialmente aislado, también por el
desarrollo superior que establece su posición en la estructura piramidal de la clase. La
forma de la clase hace material la lección de subjetivación que las técnicas educativas tienen
como fin –su arquitectura o geografía constituye lo que Althusser llamaría “aparato material
ideológico” en el cual ciertas “prácticas materiales”, repetidas, constituyen el sujeto de la
ideología.40 La propia formalidad de lo disertado en la clase –el sujeto abstracto ejemplar
que el profesor representa para los estudiantes- se logra mediante la materialidad de ese
espacio pedagógico. Por eso nosotros consideramos que la clase es un espacio crucial para
la formación de un sujeto político al que le termina resultando obvio ser representado: lo
suficiente como para que el profesor asuma conscientemente el lugar del pater familias (in
loco parentis), adoptando una combinación de autoridad, distancia e intimidad que prefigura
el papel todavía más abstracto del estado como representación definitiva de la subjetividad
ética. La escuela, en otras palabras, permite más efectivamente el traslado del sujeto del
dominio privado de la familia al mundo público de lo político, no al enseñar la ciencia del
gobierno civil, sino representando la representación.
Elaboraremos esta función de la educación cultural en el siguiente capítulo,
particularmente en relación con el teatro, que puede ser otro modelo de clase tan cercano
como propone su arquitectura. Pero aquí remarcamos que la cuestión estriba en lo que
unifica, o al menos describe e integra las esferas dispersas de la sociedad burguesa, de
manera que parecen funcionar como una unidad para el sujeto41. El concepto de
gobernabilidad no ofrece una respuesta satisfactoria a esta cuestión, precisamente porque
no puede superar su asunción de contingencia. Mucho más valioso a lo largo de nuestro
trabajo en este libro ha sido el concepto de “estado ético” de Antonio Gramsci. En
consonancia con Foucault, Gramsci reconoce las múltiples instituciones del estado e
incluso sus operaciones frecuentemente contradictorias. Aún reseñando que opone el
estado y los trabajos “contingentes” del gobierno, Gramsci afirma la unidad definitiva de la
formación estatal como un instrumento de legislación clasista. No obstante el estado opera
a través de múltiples instituciones y de diversos modos para alcanzar su dominación y
mantenerla. El primer modo de estas operaciones constituye lo que Gramsci denomina “el
estado vigilante nocturno”, el estado como un aparato represivo que entra en juego siempre
que sus límites o reglas son desafiadas directamente. Sus instituciones son el ejercito, la
policía y las cortes legislativas más las prisiones. El estado vigilante nocturno se posiciona
frente al estado ético, que es en definitiva, en tanto instrumento de la hegemonía, más
complejo. Las instituciones que lo componen son varias, incluyendo la Iglesia, los
sindicatos, los partidos políticos, así como otras evidentemente conectadas al estado, como
las escuelas. De acuerdo con esto, para Gramsci el estado llega a ser, como totalidad, “la
sociedad política más la sociedad civil, en otras palabras, la hegemonía protegida por la
armadura de la coerción.”42 La opinión gramsciana de que las instituciones de la sociedad
civil que son concebidas por lo general como privadas son parte eventual de una
concepción general del estado, apunta hacia la concepción del “rol educativo y formador
del estado”, del estado hegemónico como educador.43 La función del estado ético como
opuesto al estado vigilante nocturno consiste en formar ciudadanos y obtener aprobación,
los dos proyectos distintos son de hecho el mismo: el sujeto se forma como consentidor
aquiescente de la hegemonía. Por supuesto las escuelas son aquí cruciales, pero el trabajo de
formación es continuo, teniendo lugar no sólo a través de la pedagogía sino a través del
trabajo de los intelectuales en todas las esferas de la sociedad civil. Gramsci es un poco
vago en este punto, pero querríamos proponer que la propia posibilidad del “estado ético”
y sus instituciones requiere la repetición de las mismas formas a lo largo de diferentes
instituciones – por ejemplo, que el sindicato, la escuela y el partido político terminan
compartiendo una estructura común de actividad representativa. Su consistencia formal
garantiza que incluso donde estas instituciones se vuelven antagonistas, lo hacen dentro de
los mismos paradigmas fundamentales. La hegemonía, o la ideología, es el proceso por el
cual ciertos paradigmas llegan a ser tan obvios que relegan las alternativas a los espacios de
lo insensible y lo impensable. No es tanto que la hegemonía es represiva, como que el
predominio de sus “formas” de conceptuación suministran otras formas, otros imaginarios,
de una manera ilegible, inaudible e incomprensible. El sujeto de la ideología no se forma en
la “totalidad”, sino en el desplazamiento y la oclusión de sus múltiples posibilidades.
El primer, aunque no el único, mecanismo de este desplazamiento es para nosotros
la clase, y su primer agente, el profesor. Otra vez enfatizamos que no se trata de las
cualidades personales del profesor, sus opiniones políticas o su disposición ética: es un
efecto de las estructuras formales de la pedagogía, que son inseparables de los paradigmas
donde se construye el “sentido”. Debido a la imbricación de lo intelectual en las propias
estructuras de las instituciones burguesas no podemos convenir la distinción seminal de
Gramsci entre el intelectual tradicional y el orgánico.

Para contextualizar esta distinción problemática hay que hacer notar la centralidad del
intelectual revolucionario en los escritos de Gramsci. Muchos de sus argumentos derivan
más o menos directamente de sus meditaciones sobre esta figura, y rápidamente apuntan
un juego de cuestiones relacionadas. ¿Qué es un intelectual revolucionario? ¿Qué aporta
esta figura a las precondiciones y procesos revolucionarios? ¿Cómo se lo recluta? ¿Cómo se
lo activa? ¿Cuáles deberían ser sus funciones? Se puede argüir que el conjunto del
vocabulario original de Gramsci se formula como contestación a esas cuestiones, aplicado
dentro de sus discusiones sobre la(s) relación(es) del estado con la sociedad civil y de la
dominación a la hegemonía, en sus análisis de la historia Italiana y su representación del
Partido Comunista como “Príncipe moderno.”44
La capital opinión gramsciana de que la cultura y los valores burgueses ante el
bloqueo eventual o previo de la revolución, deben transformarse necesariamente desde
dentro, constituye en concreto un tipo de creencia que privilegia novedosamente la figura
del intelectual revolucionario. Sólo el intelectual, concebido ampliamente, puede servir de
puente en el espacio existente entre la sociedad civil y la sociedad política, o en los espacios
entre la política, la economía y la sociedad en general. Para llevar a cabo esta tarea el
intelectual no debe situarse por encima, contra o al margen del proletariado, como en las
nociones adulteradas del leninismo. Por el contrario Gramsci insiste en que el intelectual
debe ser una parte constitutiva del proletariado; la constitución “orgánica” del intelectual
no debiera implicar ningún tipo de pérdida de identidad de clase –este criterio es, de hecho,
parte de la definición del intelectual orgánico. Sí puede injerirse, por contraste, semejante
pérdida de identidad de clase en la formación del intelectual “tradicional” que, con su
consentimiento, deja de representar los intereses de su propia clase –su clase original
reviene irrelevante- y se constituye como un funcionario cohorte del grupo dirigente.
(Gramsci está pensando presumiblemente en los intelectuales “tradicionales” al servicio de
la Iglesia Católica en Italia, que transformados abrumadoramente desde su origen
campesino terminaron llevando a cabo funciones “cosmopolitas”).
Gramsci creía que no se puede sostener en términos absolutos la distinción entre la
producción intelectual y material, y que en general es indefendible desde que en último
término no es sino un ejemplo de la división capitalista del trabajo. Por otra parte, en
principio esto puede ser superado por el intelectual “orgánico” de la clase proletaria. En
definitiva Gramsci reflexiona contra la calificación de la categoría social diferenciada de un
intelectual que “sobrevuela”, en el sentido de Karl Mannheim, de diversos modos (con
independencia, anterioridad...) la noción de clase. Esta postura puede revelarse como mito
auto-aplicado. Se puede manifestar que el estatus de los intelectuales “tradicionales”,
literatos, científicos, religiosos, filósofos, etc., gente cuyas posiciones en los intersticios de
la sociedad les proporciona un aparente aura más allá de la clase, deriva de este último
análisis sobre las relaciones de clase pasadas y presentes; típicamente (tanto en su acepción
característica como predecible), el intelectual “tradicional” ocultará su vinculación con
diferentes configuraciones históricas de clase, pero en principio este ocultamiento puede
quedar denunciado como falsedad.
Aunque se puede apoyar mucho de todo esto, la contraposición entre la categoría
“tradicional” y “orgánica” en torno al tema de los intelectuales levanta molestas dudas–
dudas, debemos señalar, ligeramente omitidas por la reserva de los estudiosos de Gramsci
para cuestionar esta distinción de manera crítica.45 En vista de esta reserva, puede resultar
de ayuda recurrir a los lingüistas que editaron Selecciones de los cuadernos de la cárcel,
parafraseando brevemente su caracterización de los intelectuales “orgánicos”, y señalando
en qué sentido ofrecen una aportación a nuestras dudas. Los intelectuales “orgánicos”,
según Quintin Hoare y Geoffrey Nowell-Smith, son “los elementos pensadores y
organizadores” de una clase social “fundamental”, vgr., el proletariado.46 Se distinguen
menos por sus ocupaciones –que pueden ser trabajos característicos de su clase- que por su
función directora de ideales y aspiraciones de clase a la cual ellos pertenecen forzosamente.
(El modelo implícito aquí, tal y como la discusión de Gramsci deja claro, es el de los
Jacobinos durante la Revolución Francesa, que comenzaron la vida como intelectuales
“tradicionales”, y la terminaron “de aquellas maneras”).
Hoare y Nowell-Smith caracterizan la importancia central de la distinción entre el
intelectual “tradicional” y el “orgánico” mediante los siguientes puntos: (1) conecta con la
proposición de que “todos los hombres son filósofos,”47 y con la discusión de Gramsci
sobre la propagación de las ideas filosóficas y la ideología a lo largo de una cultura; (2)
relaciona las ideas de Gramsci sobre la educación48 a través de su énfasis en el carácter
clasista de la formación del intelectual a través de su escolaridad; (3) se propone como base
de sus pensamientos sobre la historia Italiana (los intelectuales durante el Risorgimento
realizaron una función de mediación esencial en el forcejeo interclasista); y (4) refuta a
Kautsky, que había observado la relación entre trabajadores e intelectuales en términos
formales, mecánicos. De acuerdo con Kautsky los intelectuales de los orígenes burgueses –
como Marx, Engels o él mismo- distribuyen magnánimamente los costosos frutos de la
educación, la teoría, el liderazgo y dirección, a una masa pasiva e inculta de trabajadores,
decididamente no-intelectual (o incluso anti-intelectual).
Precisamente, en una versión temprana de la posición Kautskiana adoptada en un
principio por los radicales de clase media y elaborada por Mills, Arnold y otros, veremos
cómo las clases trabajadoras radicales de la década de 1830 rechazan, en ese mismo terreno,
no sólo su presupuestos condescendientes, sino su evidente falsedad: la autonomía de las
instituciones de la clase trabajadora y la auto-dirección de sus movimientos eran principios
fundamentales, a pesar de estar constantemente amenazados. Incluso en la más reformista
década de los sesenta (siempre en el XIX), los argumentos de la clase trabajadora
conservaban algún vestigio de estos principios, de manera más evidente en su deseo al
menos nominal de instituciones educativas autónomas, incluso cuando aceptaron de
manera creciente el padrinazgo de intelectuales de clase media y alta. Pero en la década de
1830 este patrocinio de los intelectuales era escasamente aceptado: sus predecesores, los
cartistas y los primeros radicales ingleses no tenían duda de las capacidades intelectuales de
su clase, y de hecho propusieron el problema de los intelectuales y la “ignorancia” popular
en términos de poder y clase, y de definiciones clasistas de “conocimiento útil”. La
suposición de la naturaleza desorientada del pensamiento de clase trabajadora es posterior e
“intelectual”, por parte de la izquierda y de los teóricos liberales. En la década de 1850 la
clase trabajadora inglesa tenía sus propios intelectuales “orgánicos” y, tal y como señala
Richard Johnson, “la relación entre el liderazgo radical y la gente de clase trabajadora era
extraordinariamente estrecha.”49
Gramsci elabora el concepto de “intelectual orgánico” en Cuadernos de la cárcel.
Según se desarrolla como nueva clase, económica y asociativamente, Gramsci sugiere que
tiende a crearse “orgánicamente [...] uno o más estratos de intelectuales que dotan de
homogeneidad y auto-reconocimiento a su propia función, no sólo en lo económico sino
también en lo social y en el campo político.”50 En tanto la categoría de “intelectual” en
Gramsci es muy extensa–incluiría al escolar, el escritor, el hombre de letras, y también a
cualquiera cuya función social implicara la propagación de ideas dentro de la sociedad civil,
o entre el gobierno y la sociedad civil- su categoría de “intelectual orgánico” también es
expansiva. De acuerdo con la glosa que Walter Adamson hace de “Los Intelectuales” de
Gramsci, los intelectuales orgánicos de la aristocracia en las sociedades feudales incluirían
no sólo a soldados y otros especialistas en “capacidad tecnomilitar”, sino también a
sacerdotes en todas sus variadas funciones.51 Bajo el capitalismo los intelectuales orgánicos
de la clase burguesa no son sólo los especialistas en dirección y organización industrial, sino
también los economistas, abogados, editores, doctores, publicistas –o de hecho, cualquiera
conectado con lo que ahora llamamos “industria cultural”, que Gramsci llama “la
organización de una nueva cultura.”52 En el caso del proletariado producido en la órbita del
capitalismo, los intelectuales orgánicos comprenden todos esos esfuerzos para producir una
nueva cultura proletaria, así como un funcionariado en su sentido más roñoso (capataces de
tienda y mayordomos, técnicos maquinistas, economistas de sindicato).
En el caso de clases sometidas como el proletariado, los intelectuales orgánicos
quedan definidos o caracterizados prospectiva y funcionalmente; los intelectuales orgánicos
procuran inspirar la autoconciencia del proletariado como actor histórico, dotándole de
liderazgo social, cultural y político.53 No obstante, hasta que este proceso alcance un estado
avanzado los intelectuales tradicionales están probablemente forzados a llenar el vacío de
liderazgo. Gramsci los caracteriza como un “grupo social [relativamente] autónomo e
independiente” que experimenta a través de un esprit de corps su “continuidad histórica
ininterrumpida y la especial calificación [de sus miembros].”54 Los intelectuales tradicionales
no tienen un único origen de clase, y con frecuencia se imaginan de manera previa o más
allá de las divisiones de clase usuales. No estando orgánicamente vinculados a una clase –
incluso por ascendencia-, los intelectuales tradicionales tienden a situarse en la mejor
situación para sus intereses. Algunos intelectuales al servicio del proletariado encajan
probablemente en la descripción que hace Adamson del abandono de su situación, para
pasar a formar parte de los antiguos intelectuales orgánicos burgueses. Otros pueden ser
supervivientes de herencias decadentes o desaparecidas como la Iglesia o la aristocracia
militar.
En tanto una clase madura esa posición donde puede empezar a afirmar su poder
políticamente, la suplantación del intelectual tradicional por el intelectual orgánico adquiere
una importancia progresiva. Pero no hablamos de una simple sustitución. Es probable que
tome la forma de una complicada y prolongada coordinación “de la forma y la cualidad de
las relaciones entre varios estratos intelectualmente cualificados,”55 que se prolonga durante
varias generaciones antes de demostrarse definitivamente irreversible.
Cualquier tipo de desarrollo clasista hacia la dominación, “rivalizará para asimilar y
conquistar ´ideológicamente´ a los intelectuales tradicionales.” Los intelectuales orgánicos
insertos en el proletariado no sólo deben identificarse frente a los intelectuales
tradicionales, sino que deben trabajar activamente para asimilarlos. “Cuanto más éxito se
tiene en la elaboración simultánea de los intelectuales orgánicos propios”, “más rápida y
eficaz” será esta “asimilación y conquista”.56
Hoy, por una parte, “el enorme desarrollo de actividad y organización educativa en
el amplio sentido [...] es un índice de la importancia asumida por las funciones y las
categorías intelectuales.” Por otro lado, “paralelo al esfuerzo de profundización y
ensanchamiento de lo ´intelectual´ en cada individuo, hay también un intento de estrechar
varias especialidades.” Los esfuerzos para promover “la llamada ´alta cultura´,” forman
parte de este mismo intento: “las escuelas e institutos de la alta cultura pueden quedar
equiparadas a cualquier otra” con bastante facilidad.57 Por otra parte, mientras resulta
axiomático que la educación proletaria depende del liderazgo activo de los intelectuales
orgánicos,58 esto a su vez no puede ser entendido al margen de la auto-educación de las
masas:

El proceso de desarrollo [de los intelectuales orgánicos] está ligado a la dialéctica entre los intelectuales
y las masas. El estrato intelectual se desarrolla tanto cuantitativa como cualitativamente, pero cada
salto hacia una nueva amplitud y complejidad del estrato intelectual está ligado a un movimiento
 análogo por parte de lo “simple”, que se eleva a más altos niveles de cultura y al mismo tiempo
extiende su círculo de influencias hacia el estrato de los intelectuales especializados, produciendo
grupos de mayor o menor importancia.59

Tal y como se desarrolla la dialéctica de Gramsci en el tiempo, el espacio entre el intelectual

y las masas tiende a estrecharse hasta que los dos elementos se funden en un “bloque
intelectual/moral,”60 que será el embrión de la futura sociedad socialista y la base de un
“estado potencial”. “El elemento popular ´siente´ pero no sabe o entiende; el elemento
intelectual ´sabe´ pero no siempre entiende, y en particular no siempre siente.”61 Por esta
razón “la filosofía de la praxis no tienden a abandonar lo ´simple´ en su filosofía primitiva
del sentido común, sino que más bien la dirige a una concepción más alta de la vida.”62

El hombre-en-la-masa activo tiene una actividad práctica, pero no tiene una conciencia teórica clara de
su actividad práctica, que no obstante implica un entendimiento del mundo en la medida en que lo
transforma. Su conciencia teórica puede oponerse de hecho a su actividad. Uno puede casi decir que
tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una que está implícita en su actividad
y que en realidad le une con todos sus compañeros trabajadores en la transformación práctica del
mundo real; y otra, superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y absorbido
acríticamente.63

Nuestra objeción a las formulaciones de Gramsci no descansa en la cuestión

fundamentalmente “moral”, y por lo demás bastante ingenua, de si el intelectual puede
representar al subalterno. Más bien el problema reside en la tendencia a comprender que el
intelectual burgués es “tradicional”, según una idea acogida virtualmente por todos los
estudiosos de Gramsci. La posición inicial de Gramsci en “Los Intelectuales” sugiere más
bien que los intelectuales orgánicos de la sociedad burguesa no sólo incluyen al empresario,
el técnico industrial y el especialista en economía política, sino también a “los
organizadores de una nueva cultura”. Esta postura de Gramsci queda condicionada por la
inclusión de grupos como académicos, “hombres de letras”, artistas y profesores en el seno
de los intelectuales culturales, junto a periodistas, publicistas y profesionales médicos y
legales. Por supuesto todas estas funciones tienen una existencia pre-capitalista,
constituyendo actividades “tradicionales” “compartidas” por la burguesía, y proveyendo
por lo tanto “intelectuales tradicionales” que pueden a su vez resultar elegidos por los
movimientos proletarios. Pero cualquiera que sea la auto-percepción de estos intelectuales
como previa o más allá de la afiliación clasista, ocupando –en palabras de los editores de
Gramsci- “los intersticios de la sociedad,”64 argumentaríamos que dicha comprensión de la
función del intelectual en la sociedad burguesa es errónea. Lo que nuestro trabajo mostrará
es, por el contrario, la transformación irreductible del trabajo del intelectual pre-capitalista
que tiene lugar con la Revolución Industrial, produciendo a los”organizadores de una
nueva cultura” a través de los intelectuales “orgánicos” más importantes de la sociedad
capitalista.
Lo que confiamos mostrar en Cultura y Estado es que la naturaleza orgánica del
intelectual burgués es estructural incluso antes de ser consciente o explícitamente “política”
en algún sentido. Este posicionamiento estructural de los rangos intelectuales, desde la
localización espacial y temporal del profesor en la clase hacia la posición mucho más
determinada del intelectual en las esferas de la cultura y la educación, en tanto se
diferencian de otras esferas, principalmente la económica y la política, propician la típica
demanda de “desinterés” por parte de los intelectuales. Según una profusa argumentación
que va desde Weber a Durkheim, la organización de la sociedad burguesa (un término que
condensa tanto capitalismo como modernidad) depende de esta diferenciación y
articulación de espacios. A pesar de la demanda de desinterés intelectual fundada a lo largo
del dominio cultural, los intelectuales actúan fundamentalmente en el seno de esa esfera tal
y como Gramsci describe la figura del dirigente.
 Nuestra discusión sugerirá a lo largo de este libro que la formación del intelectual
en la modernidad burguesa siempre está virtualmente determinada por este sistema
“orgánicamente conectado” de espacios sociales (por seguir con el vocabulario de Gramsci,
aunque nosotros preferiríamos utilizar “articulado” con todas sus diferentes resonancias
semánticas). La rápida rearticulación de los intelectuales en las formas de la sociedad
burguesa los conecta a sus estructuras significantes indiferentemente de su ideología
personal, un hecho que explica el sentido diario de contradicción que enfrenta a muchos
profesores radicales en cada aspecto de sus prácticas diarias.
Intentando desarrollar el planteamiento de Gramsci, nuestro argumento entra en
conflicto con la interpretación que hace Gramsci sobre la Italia de su tiempo, basada en la
transición de los intelectuales del sur desde profesiones relacionadas con la sociedad del
campesinado –sacerdocio, leyes, medicina, etc.- hasta la burocracia estatal y las instituciones
académicas. No parece evidente para Gramsci que estos intelectuales entran en relación
orgánica con el estado burgués al que sirven precisamente porque éste ha transformado la
importancia de esas instituciones con respecto al sistema general de sus aparatos. Por ello
los intelectuales aparecen en posiciones orgánicas y no tradicionales como un dirigente.65 En
cualquier caso su reflexión sobre trayectoria de los intelectuales del sur es sugerente porque
abre la posibilidad de una transformación de la posición estructural de los intelectuales
radicales, que no condicionan su posición dirigente como miembros de un partido previo.
Gramsci argumenta que los llamados intelectuales tradicionales han terminado arrastrados
hacia el partido revolucionario en virtud de la fuerza históricamente superior de los
discursos de los intelectuales orgánicos. Si a pesar de esto consideramos seriamente la
implicaciones de sus escritos sobre la cuestión sureña en las sociedades coloniales,
podemos abrir una vía para la alternativa intelectual radical frente a la narrativa de
seducción y traición propuesta por Gramsci.
Nuestro modelo en esta cuestión sería la dinámica de formación y práctica del
intelectual anticolonial. Tal y como se ha puesto de manifiesto profusamente, mediante un
esfuerzo representado ejemplarmente por Frantz Fanon en Los condenados de la tierra, el
intelectual colonial está formado en principio por los aparatos educativos y religiosos del
estado colonial. Su función consiste en formar al intelectual como simulacro del sujeto
intelectual occidental, de cara a constituir un clase mediadora capaz de administrar la
colonia como “sujetos que trabajan por sí mismos.” Esta formación, sin embargo, por su
propia lógica de división y selección, sólo puede producir al intelectual colonial como
simulacro. Ese intelectual finalmente encuentra los límites de su asimilación en la forma de
estructuras coloniales racistas que niegan la “humanidad” plena, prometida por los aparatos
educativos y políticos del imperio. El encuentro con un racismo estructuralmente
irradicable en las relaciones imperio-colonia mueve al intelectual hacia una posición de
nacionalismo anticolonial. En un primer momento este nacionalismo es articulado por los
intelectuales como un equivalente de las formas del poder colonizante: esto es, la nación
imaginada reproducirá tanto sus aparatos como sus ideologías universalistas basadas en el
derecho, de cara a constituir un estado moderno. Fanon argumenta que, siguiendo esta
trayectoria se forja una dependencia de la nación-estado de capital neo-colonial, impulsada
por la ideología estadista de los intelectuales burgueses nacionales. Pero si se dirige a los
intelectuales hacia una confrontación popular comprometida por formaciones sociales
subalternas, gradualmente se desprenderán de las asunciones políticas y culturales, que son
los signos de su asimilación de las estructuras coloniales, asumiendo las formas fluidas y
esencialmente no-tradicionales de la resistencia subalterna, en lo que Fanon denomina “esa
zona de inestabilidad donde el pueblo mora.” Dejarán de ser los “líderes” y contribuirán a
la lucha en virtud de lo que están aprendiendo, más que por lo que llevaban aprendido.66
Por supuesto nuestra posición no idealiza semejantes revueltas populares, con todas
sus contradicciones y sus obstáculos, sino que más bien recupera de las condiciones
específicas de los análisis anticolonialistas del rol del intelectual y de las revueltas populares,
un escenario alternativo al ocupado por Lenin o Gramsci bajo la forma de partido
dirigente. Confiamos en que nuestra genealogía de la posición y las funciones de los
intelectuales burgueses pueda quedar conectada dentro de las instituciones culturales y
educativas que emergieron en el siglo XIX con las lecciones alternativas que pueden
aprenderse de las luchas populares del mismo periodo en torno a problemas políticos,
económicos y educativos. En nuestra conclusión argumentaremos que el discurso excesivo
del reciente fallecimiento del comunismo y el declive actual de las formas anteriores de
institución y lucha obreras, presagian menos un momento de colapso de la izquierda que
una oportunidad de transformación de los conceptos de práctica. En el capitalismo
contemporáneo la creciente fluidez de los espacios sociales, y por consiguiente de la
definición de lo que constituye propiamente lo político, combinada con la correspondiente
aparición de movimientos sociales que redefinen tanto la práctica y los objetos de lo
cultural como el forcejeo político y social, ofrece la posibilidad de nuevas formaciones
culturales e intelectuales, y la disolución de un estado cultural hegemónico.
Esta posibilidad implica no sólo aperturas prácticas sino también metodológicas. Lo
que pretendemos dar a entender es que los intelectuales no son una posibilidad previa,
como ejemplos representantes de una capacidad más plena o como epígonos del progreso.
Nosotros venimos después. Venimos después de un completo repertorio de posibilidades,
de estrategias contra-hegemónicas e imaginaciones alternativas, que no podemos reclamar
como herencia propia. En las ruinas de sus pasos no encontramos nada que desarrollar y
nada que lamentar como previsible. Observando el momento presente, en el gradual
colapso de esos espacios que nos son propios y de las prácticas heredadas, encontramos
junto al espectro de un capitalismo aglutinante y homogeneizante aperturas alternativas y
flujos que de ninguna manera son “ejemplares”, dada la especificidad y la indeterminación
que comparten con su momento histórico. Precisamente en esa relación diferente con los
“fines” de la humanidad, en negación de las demandas universales por parte de los
movimientos sociales contemporáneos, descubrimos un vigoroso repertorio de
posibilidades renovadas.

CAPÍTULO 1.

LA CULTURA DEL ESPECTÁCULO

“cuanto más contempla [el espectador], menos ve; cuanto más acepta
reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos
comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del
espectáculo respecto al hombre activo se hace manifiesta en el hecho de
 que sus propios gestos dejan de ser suyos, para convertirse en los gestos
de otro que los representa para él.”
Guy Debord, La sociedad del espectáculo..

En la posmodernidad la idea de que habitamos una sociedad del espectáculo ha llegado a

ser un lugar común. Pero si, según algunos análisis, la espectacularidad de la esfera pública
que supone al sujeto moderno es el signo de una nueva alienación sin precedentes que
atañe a su participación activa en la vida política, es importante no olvidar la magnitud que
la figura del espectador o contemplador ha tenido históricamente, en tanto tipo de
subjetividad política ejemplar, incluso heroica. Esta figura aparece como crítica moral o
social, así como estética, en publicaciones como Spectator de Addison a principios del siglo
XVIII.67 Pero para finales de ese siglo, y concretamente en relación con la Revolución
francesa, Immanuel Kant transforma explícitamente la posición moral del espectador en
una relación de tipo político, si bien queda relacionada con un tipo de república ideal. Tal y
como argumenta en su ensayo “El conflicto de la Facultad de Filosofía con la Facultad de
Derecho”, sólo el espectador filosófico puede derivar un sentido universal de progreso de
una situación política tan violenta y potencialmente desastrosa como la que surge de aquella
revolución reciente. Ese sentido de progreso supone la aparición de una disposición de la
humanidad hacia la constitución republicana:

La incorporación de esta causa moral (en el curso de los acontecimientos) es doble: primero como
derecho, en tanto no se debe entorpecer que una nación disponga de una constitución civil que parece
buena para el propio pueblo; y en segundo lugar como fin (que es, al mismo tiempo, un deber), si esa
misma constitución nacional es exclusivamente justa y moralmente buena en sí misma, elaborada de
una determinada manera que evite, por su propia naturaleza, principios que hagan posible la guerra.
No puede tratarse más que de una constitución republicana, republicana al menos en esencia; así se
establece la condición para evitar la guerra (fuente de todos los males y corrupción moral); y, al menos
potencialmente, la humanidad se asegura el progreso a pesar de toda su debilidad, pues al menos no se
molesta su avance.68

Según comenta Hannah Arendt en sus Lecturas sobre la filosofía política de Kant.

El espectador, como no está involucrado, puede percibir este designio de la providencia o de la

naturaleza, que queda oculto para el actor. Así tenemos por un lado al espectáculo y el espectador, y
por otro a los actores y las contingencias de todos los acontecimientos simples, de los acontecimientos
azarosos. En el contexto de la Revolución Francesa, a Kant le parecía que la visión del espectador
acarreaba el significado último del suceso, aunque esta visión no bastase para actuar.69

Reindhart Koselleck ha trazado en Crítica y crisis la transformación gradual de la moral en

censor político durante el siglo anterior a Kant, argumentando poderosamente lo inevitable
de este proceso y el valor fundacional de su naturaleza en la aparición de la política
burguesa.70 Arendt comprende el oblicuo compromiso kantiano con la teoría política como
crítica, en la medida en que el espectador desinteresado, como juez (en el pleno sentido en
que la Tercera Critica relaciona el juicio con la adscripción de los fines) queda socavado por el
sujeto en tanto agente interesado. Lo que imprime en el sujeto algo más que un mero valor
moral o de gusto, no a la manera de textos sobre estética y sentimiento sino en un sentido
plenamente ético, es la capacidad de adjudicar fines, y por consiguiente de proponer
acciones individuales como partes de una totalidad. Esta aparición del sujeto político como
primacía ética también fundamenta las demandas universales de la política burguesa,
mientras define a ese sujeto como una entidad enteramente formal. Lo que está aquí en
juego es, en términos de la Tercera Critica, una disposición del sujeto antes que una
conciencia individual y condicionada.71
 En este momento histórico la división del sujeto en agente y espectador no es
problemática tal y como parece serlo para Guy Debord. Por el contrario, se proporcionan
aquí las condiciones de posibilidad para exigir universalidad y desinterés de las emergentes
instituciones político-burguesas, incluso si con esto se aprueban necesariamente prácticas
de política partidista. La paradoja por la que los estados burgueses demandan una
trascendencia desinteresada de la política, mientras en la práctica operan a través de una
incesante articulación de intereses conflictivos, se resuelve con esta división del sujeto. Si a
un nivel se presentan ante el estado las demandas competitivas de intereses antagonistas, a
otro nivel éticamente superior el estado representa en un giro al sujeto humano observador
y universal. El estado no es ni un simple puñado de instituciones ad hoc ni una idea
puramente desinteresada; es de hecho la intersección productiva de ambas cosas. Las
contingencias de la práctica cotidiana están reguladas por una narrativa que precisamente se
traslada de las irregularidades de lo contingente hacia la “idea reguladora” (en términos
kantianos) de una armonía diferida y asintótica. Podemos trazar este relato siguiendo la
premisa cotidiana por la cual el representante electo, enviado al congreso o parlamento
como representante de intereses y/o localidades, justo en ese paso del distrito electoral al
estado se convierte en un sujeto supuestamente ético, de quien se espera que someta su
voluntad a un sujeto de la voluntad general.
Esto nos lleva hasta el segundo punto implícito en los comentarios de Debord. De
nuevo lo que Debord encuentra problemático en este punto nos parece condicional en la
política burguesa temprana. Nos referimos a la aparición de una teoría de la representación
política y, más específicamente, a los procedimientos e instituciones que forman sujetos
dóciles y susceptibles de ser representados. Así, la idea de representación es fundamental en
nuestra cultura política (y efectivamente estética), hasta llegar a parecer obvia de una
manera ineludible. Tanto que, de hecho, pensar fuera de esos términos resulta
prácticamente imposible. Debord considera lo ineludible de “ser representado” en la era
posmoderna como un índice alienante de pérdida de poder. Aquí y en los capítulos
siguientes argüiremos que, para aquellos pensadores anteriores que contribuyeron a la
formación de la teoría política burguesa y de sus instituciones, conseguir ser representados
no era una mera aproximación a una humanidad más plena, sino la propia condición de la
vida política. Aprender a ser representado garantizaba, si no el poder, al menos el privilegio.
No se trataba bajo ningún sentido de una concesión obvia de la cultura, sino más bien de
una condición de la vida política, que debía ser constituida por medio de una difícil
intervención pedagógica sin precedentes en la sociedad. Permitir la propia representación
no era bajo ningún concepto el estado natural y obvio del individuo humano, sino el efecto
de una cultura emergente históricamente. Para pensadores como Kant, Schiller, Coleridge o
Mill, el movimiento del sujeto desde su condición en un estado más o menos feudal hacia
ese otro sujeto humano y político, señalaba un equivalente del largo progreso histórico de
la humanidad, del salvajismo y la barbarie hacia la libertad y la civilización. La propia
historia del uso de la palabra “sujeto” lo implica en realidad.
Dada la dificultad para pensar desde nuestra perspectiva histórica un momento en
que la representación no constituía un modo de ser definitivo en el mundo (social),
trataremos de aproximarnos al problema tanto teórica como ideológicamente, abordando la
Revolución Francesa como una encrucijada entre dos pensadores cuyas actitudes con
respecto a la representación son, de manera crucial, incompatibles. Nos concentraremos en
el ataque al teatro que Jean-Jacques Rousseau lleva a cabo en su Carta a M. D´Alembert y en
los dos trabajos de Friedrich Schiller, Sobre la educación estética del hombre y “Sobre el escenario
como institución moral”. Confiamos en que estos pensadores nos permitirán despejar el
discurso extraño y novedoso que aparece en torno a la representación en el momento de la
Revolución Francesa; la paradoja reside en que lo extraño ahora es la oposición de
Rousseau a la representación. Consecuentemente nos veremos obligados a considerar sus
escritos más como un tipo de ficción crítica que como el diseño positivo de una futura
sociedad “post-representativa”. No obstante, más adelante sugeriremos la continuidad
entre su concepción de las formas de relación social de una sociedad no-representativa y
formulaciones posteriores, que sufren la misma relación de desigualdad con esas
instituciones estatales que imponen la base del gobierno representativo. En cualquier caso
no pretendemos la influencia directa de estos pensadores, ni en la formación de estas
instituciones ni en la de contra-instituciones radicales. Hay más bien en ambos casos una
simple influencia, pero el objeto de este capítulo consiste en despejar el sentido del discurso
de la representación que en círculos radicales, creemos, fue más contestado de lo que se ha
supuesto hasta ahora. Alimentando las ideas de Gramsci sobre los sitios en los que la
hegemonía y sus sujetos se constituyen, proyectaremos el escenario como institución
paradigmática del “estado ético”.

ROUSSEAU, LA TRANSPARENCIA Y EL DESTINO DE LA FIESTA72

Es necesario mantener aislados a los sujetos. Ésta es la primera máxima

de la política contemporánea.
-J.-J. Rousseau, “Ensayo sobre el origen de los lenguajes” (1754)

El término “transparencia” significa para Rousseau un modo de percepción y

comunicación entre los seres humanos que está libre de toda falsedad y engaño. No se trata
de una idea rousseauniana entre otras; la meta de una transparencia absoluta en las
relaciones humanas (vgr., sociales) se establece como lo que podríamos denominar, ideal
recuperador de Rousseau –restaurador de un estado de la naturaleza, que funciona aquí
como origen oculto de un pueblo que “funda su seguridad en la facilidad de reconocerse a
través del otro”73. Todos los escritos de Rousseau ofrecen diferentes estrategias para
recuperar una transparencia original y perdida, directora latente y eterna; incluso las
Confesiones, tal y como apunta Starobinski, se proponen como la constitución de un circuito
de transparencia entre el Rousseau-autor y sus lectores.74 Por supuesto aquí hay una
paradoja: en tanto Rousseau cree que los gestos y las reacciones espontáneas no mienten, el
lenguaje es en principio un obstáculo, y no un medio que expresa la bondad natural. El
lenguaje representa, re-presenta; esta diferencia constitutiva entre algo en sí mismo y
aquello de lo que habla establece un engaño que está a su vez unido al vicio. Las ambiguas
capacidades del lenguaje reemplazan la ilusión de la comunicación por la práctica de una
ilusión falsaria, y esto último es bastante más difícil de neutralizar.
Pero de acuerdo con Rousseau debemos contrarrestar esto al coste que sea. Las
drásticas medidas apelando por la aparición moral que deseaba inculcar a sus
contemporáneos encierran mucho más de lo comprendido en su Carta a M. d´Alembert sobre
el teatro (1759) entendida frecuentemente como, por ejemplo, simple acusación de
cosmopolitismo y sofisticación urbana. De hecho, la Carta es precisamente un argumento
de la necesidad de recuperar la transparencia, elaborando esta reclamación en términos
rigurosamente binarios: el pueblo de París se define a sí mismo, y sólo puede verse
propiamente a través de los ojos de otros. A través del eje de su amour propre se mantiene al
margen del cálculo, la emulación, la hipocresía y el engaño, por lo que cada cual refuerza su
propia conciencia como individuo en su relación con los otros. Por contraste, en
Neufchâtel –la indudable alternativa rousseauniana del pueblo doblemente idealizado-,
“cada cual es todo por sí mismo, ninguno es nada para el otro.”75 No se trata de una
fórmula egoísta, sino un apunte de su trascendencia. Percibir el propio carácter como
unidad moral auto-contenida supone facilitar el ofrecerse accesible, abriendo vías a los
demás. El propio yo abierto, honesto, franco, sin nada que ocultar, permanece enterrado –
implícito- en todos nosotros, y sólo desde la base de su desenmascaramiento se establece
un circuito comunicativo entre grupos donde el “yo” llega a ser propio en el sentido más
auténtico posible. Por supuesto, las condiciones para que se produzca esta aparición de
honestidad y transparencia no estriban simplemente en la naturaleza moral del propio yo.
Se establecen según acuerdos económicos y políticos inseparables de la transparencia: esto
es, una constitución “republicana” en la que nadie queda representado por otro y, por
consiguiente, en relaciones económicas donde la división del trabajo y el intercambio son
mínimos. La siguiente cita encierra un carácter político y económico, pero proviene de una
organización social en la que tanto la división de esferas como la división del trabajo
resultan impensables: “Nunca entró en este país ningún carpintero, cerrajero, vidriero o
tornero; cada cual lo es todo para sí mismo, ninguno es algo para el otro” (pág. 61).
No es entonces en Neufchâtel sino en París, capital política y económica de
Francia, donde se apremia al pueblo a disimular con el mero fin de lograr el equilibrio
social. No resulta extraño que el actor pueda encontrar en este escenario un sitio de tanto
honor. Aquí él pertenece a gente que está jugando papeles habitualmente –o
indiscriminadamente, como el sobrino de Rameau en Diderot. El actor caracteriza a la
sociedad en general falsificándose al imitar a los otros, o presentando a los demás una mera
versión de (algún aspecto de) sí mismo. Su “desgraciada humillación [...] le da la posibilidad
de abordar todo tipo de papeles excepto el más noble de todos, el de Hombre –que queda
abandonado.”76 En este punto es de suma importancia traer a colación un conocido pasaje
de su “Primer discurso”: “tenemos Físicos, Geómetras, Químicos, Astrónomos, Poetas,
Músicos, Pintores; ya no nos quedan ciudadanos.”77 En su énfasis de la división entre el
trabajador y el propio yo, el sentido que adquiere el “abandono del hombre” en Rousseau
parecerá acercarse a lo que Schiller afirma un poco más tarde. Pero como veremos, donde
Schiller busca “restaurar por medio de un Arte más elevado la totalidad de nuestra
naturaleza, que las mismas artes han destruido,”78 Rousseau proyecta la restauración de un
hombre sin división –en efecto, sin arte, artificio o artificialidad.
El abandono de humanidad, y, lo que es lo mismo para Rousseau, de la posibilidad
de ciudadanía, no es por supuesto definitivo o absoluto. Pero es importante. Implica una
doble pérdida: la pérdida de la capacidad de la experiencia espontánea y la de decisión
moral. Lo único que puede contrarrestar esta trayectoria es el tipo de inmediatez del propio
yo hacia los otros, y del propio yo hacia sí mismo, que está involucrado en la idea de la
mismidad tal y como la entendió Rousseau. Esta idea se sitúa como antítesis del ideal
educativo, particularmente, tal y como es promulgado por la tradición decimonónica del
Bildung, a la que Schiller contribuyó tan notablemente. Aquí no se trata de una cuestión de
aumento y crecimiento, sino de quitarse o despojarse de capas. En nombre de su ideal
recuperador Rousseau clama por un desenmascaramiento absoluto, por la eliminación de
caracteres para lograr, a través de este desenmascaramiento, la erradicación del engaño, la
hipocresía, la duplicidad, la ambigüedad, el orgullo y la presunción –en una palabra, del
amour propre. Sólo a partir de esta erradicación llegaría la mismidad a ser origen o principio
de la comunidad, Allgemeinheit, por decirlo en los términos de Hegel. No puede edificarse
una verdadera base común hasta que seamos capaces de enlazarnos directamente con los
otros, de propio a propio, o con una mediación lo más pequeña posible. Por supuesto
lograr una inmediatez tal puede apuntar una disposición de rango elevado. Pero lo que se
hace necesario enfatizar aquí es que, como anhelo o tentativa personal y política, no es una
cuestión a conquistar través de la educación (a menos que contemplemos un tipo de
educación extremadamente heterodoxa como la del joven Emilio). De hecho, desde un
cierto sentido no hay que esforzarse en absoluto, en tanto el yo, aunque no atiende algunas
funciones mediadoras, las contiene constantemente implícitas en todos nosotros,
esperando su descubrimiento y resurrección. Si esto surge, debemos a aprender a valorar la
lección de su lenguaje iletrado (impensable, natural), arrancando la capa de falsedad y
dejando así manifestarse lo latente.
 Se sigue de esto que cuantas menos capas sea necesario quitar, más fácil será la
conquista de la verdadera mismidad y del ser moral. Así se entiende la carga revolucionaria
que contiene el Emilio entre líneas: el crudo, el iletrado, el tosco y el no refinado son en
principio más capaces de lograr el estado deseado que el sofisticado, el instruido, el
cosmopolita. A este nivel, la enorme popularidad de Rousseau durante la Revolución
Francesa entre la menu peuple no supone un gran misterio: ellos evidentemente sentían, y
estaban en lo correcto al sentirlo así, que él hablaba con-y-a ellos. Volveremos sobre este
punto, pero primero vamos a volver sobre el teatro y, más concretamente, sobre su
topografía. La topografía teatral ocupa una parte importante en la moralidad aleccionadora
de Rousseau, y su discusión sobre el tema acarrea implicaciones que van más allá de su
ataque al teatro per se.
“La gente piensa que está reunida en el teatro”, dice Rousseau, “pero es allí donde
están aislados. Es allí donde ellos van a olvidar precisamente sus relaciones humanas reales:
sus lazos con sus amigos, sus vecinos, sus parientes.”79 (“L´on croit s´assebler au spectacle,
et c´est là que chacun s´isole; c´es là qu´on va oublier ses amis, ses voisins, ses proches”).
Ellos van allí,

para interesarse por fábulas, para llorar la desgracia de los muertos, para reír a expensas de los vivos
[...] Otorgando a estas ficciones nuestras lágrimas hemos satisfecho todos los derechos de la
humanidad sin haber dado nada más de nosotros; cuando la gente desafortunada en realidad requeriría
un alivio, consuelo y un trabajo que nos implicaría en su dolor, y requeriría de nosotros al menos que
sacrificáramos nuestra apatía, pero nos sentimos satisfechos manteniéndonos al margen todo esto. Se
podría decir que nuestro corazón se cierra por miedo a ser tocado a costa nuestra.80

Concebido de esta manera el teatro nos atomiza por lo que retrata o representa, y es así
porque se trata de un escenario de inactividad moral en el que nos olvidamos de nosotros
mismos y (por eso mismo) de los otros. Pero también nos divide por su forma espacial.
Nos sentamos aislados del otro, en la oscuridad (esto es, como veremos, crucial),
observando un “espectáculo” a través de un arco proscénico, un retrato promulgado de tal
manera que la separación y la división que caracteriza nuestras vidas diarias se aumenta y se
refuerza. Debería quedar claro que para Rousseau el teatro es un tipo de parodia grotesca o
una inversión de la Asamblea de El contrato social, donde no se puede poner entre paréntesis,
ignorar o disgregar aquello que tenemos a nuestro alrededor. El teatro petrifica, inmoviliza,
divide a su audiencia. Sentada en un escenario sombrío, inmersa en el carácter de “cerrada”
oscuridad de la experiencia teatral, es como si todos tuviéramos algo que esconder al otro –
tal y como sucede de hecho. Lo que tenemos que esconder es nuestro propio yo, y de lo
que tenemos que escondernos es de la base de cualquier comunidad posible, entendida en
los términos de Rousseau. El teatro, en su mejor faceta, nos (re)une indirectamente, a
través de la intermediación de la obra realizada. La acción escénica nos acerca todo en tanto
separa todo de nosotros.81 La obra teatral, con todo lo que tiene de fetiche, se nutre
efectivamente de todo lo que tenemos en común, pero en esta cuestión el teatro se revela
como un mero equivalente de nuestra infeliz dispersión.
No obstante, para nuestros propósitos lo más relevante de la Carta es la manera en
que Rousseau contrapone el teatro con esa fiesta o fête que conminaba a los genoveses y
que, tal y como les recuerda, ellos todavía disfrutaban sponte sua. Como indica Starobinski,
esta fête se propone como el criterio o norma por el que serán juzgados el resto de los
espectáculos –o, desde la perspectiva que mantenemos, todas las demás reuniones.82 La fête
es abierta, transparente, inmediata, intransitiva, un momento no sólo de comunidad sino de
libertad. Starobinski la considera como una epifanía de transparencia. De esta manera sería
erróneo decir que la fête da lugar a esta apertura, o que causa o es el sentido de la felicidad
del hombre – podemos conjeturar que Rousseau no era extraño a la “paradoja del
hedonismo”. Para él la fiesta es más bien la expresión de la felicidad del pueblo, o mejor, la
forma que toma su felicidad.83 No admite encuentros bloqueados. Aquí el pueblo está
totalmente presente entre sí. Comunidad, identidad, y acceso quedan involucrados y
creados por el propio acto de comunicación libre. Las barreras divisoras que fundamentan
el momento del teatro y constituyen la imagen de una sociedad fundada en la división se
han venido abajo y, de antemano, la fête descubre una profunda identidad entre el auto-
reconocimiento y el reconocimiento de los otros, entre el individuo y su identidad comunal.
Estamos por supuesto ante una imagen de inocencia. Nadie tiene nada que esconder
(pensamientos, sentimientos) y nadie establece una barrera, en tanto no hay nada que
preservar o separar. No se levanta ninguna cortina, no hay máscara puesta (aparentemente,
la primera vez que se interpretó el Tartufo de Molière en la corte francesa, los actores se
quitaron deliberadamente sus máscaras). El contraste con el teatro se expresa y completa a
través de un número mayor o menor de oposiciones explícitas: entre lo abierto y lo cerrado,
la luz (la luz diaria: es importante que la fête tiene lugar en plein air) y la oscuridad; entre la
libertad y la restricción, el movimiento y lo estático, la unidad y la dispersión, la
autenticidad y la (di)simulación –por abreviar, entre la transparencia y la opacidad.
Así, la sustancia de la fête es apertura y claridad. Apreciación de otro ser humano,
comparación de mi yo mismo con otros –que son absolutamente extraños a mi ser e
imposibles dentro de él. No puede haber así nada tradicional, o siquiera conmemorativo en
esto. La composición de la fête de Rousseau (y de otras reuniones similares en La nueva
Eloísa y en su ensayo sobre Polonia) se sitúa en algún lugar entre la memoria y la
percepción de un juego público que no tiene objeto, de un objeto particular que destruiría
este juego ofreciéndose como mediación. Esta composición tiene para nosotros un interés
peculiar. Hay que enfatizar que, de acuerdo con El contrato social, la Voluntad General está
exenta de un objeto particular. Cualquier objeto específico destruiría la simetría entre el
ciudadano y la soberanía, manteniendo rehén a la comunidad. La Voluntad General debe
ser general en su origen y permanecer general en su aplicación. En este sentido, no resultaría
sorprendente que Starobinski debiera remitirnos, en una estupenda frase, a la cara “lírica”
de la Voluntad General como extensión de la afectividad congregada en la fête84. El contrato
social estipula al nivel del “tener” lo que la fête comprende al nivel del “ser”.
Empiezan a aparecer así algunas implicaciones fascinantes a la hora de comprender
el pensamiento de Rousseau y sus aplicaciones. Rousseau cree que la democracia
representativa, en tanto opuesta a la democracia de participación directa promulgada en El
Contrato Social, es una contradicción. Pero detrás de esta creencia yace un antagonismo hacia
la representación como tal, sostenido más profundamente. La representación debe tener un
objeto, tiene que ser “de algo”, y tiene que ser efectivamente fetichista. Así que por
consiguiente toma y debe tomar parte en el conjunto de las relaciones humanas directas.
Pero si, por la propia lógica del fetichismo, el objeto parcial viene a desplazar a lo entero,
entonces tomar partido por el Todo es ilegítimo prima facie. Si nuestra unidad e integridad
como seres multifacéticos ha de ser más respetada que subvertida, El Contrato Social dice
que el deseo no admite representación, o cualquier otro añadido. De una manera inherente,
la representación teatral del carácter humano engaña de una fundamentalmente, porque
precisamente es representación. Como señala Robert Wokler:

Hemos dejado de congregarnos para determinar nuestros ideales cívicos, que han quedado
entumecidos y constituidos de manera pasiva a través del arte, la ciencia y la religión, desplazados del
centro de la vida cultural y reunidos en fosos y sitiales. Transformados de agentes de lo que hacemos
en testigos de lo que nos sucede, en el mundo moderno se nos convierte en audiencia callada a la que
se educa en la timidez y la deferencia. Rousseau observó en su “Ensayo sobre el origen de los
lenguajes” que “es necesario mantener a los sujetos separados; ésta es la primera máxima de la política
contemporánea,”85 en las artes no menos que en nuestras relaciones políticas.

Y las implicaciones de este paralelismo político-cultural son, tal y como Wokler va a

indicar, de largo alcance:
 El sueño crea una libre asociación de ideas nunca concebida; la democracia (como Rousseau la
entendía) comprende una libre asociación de gentes como nunca antes se vio. Rousseau sintió
profundamente la imaginería de la participación publica en todas las facetas de la vida social, y la
dibujó con riqueza alrededor de símbolos estéticos, religiosos y culturales de solidaridad que quedan
retratados en la danza militar del régimen de Saint-Gervais en su Carta a M. d´Alembert sobre los
espectáculos, o en la canción de insurrección de los vendimiadores en La nueva Eloísa. La política
democrática, tal y como quedó concebida por Rousseau, estaba infundida del encanto y el joie de vivre
de una fiesta cultural, de un banquete popular, de una descarga del pueblo al completo por el pueblo,
sostenida bajo el cielo al aire abierto…86

Sin duda la mayoría de los lectores contemporáneos pueden observar en tales escenas
festivas, ante la visión de D.H. Lawrence de mineros bailando embriagados o de
celebraciones fascistas de trabajo idílico, en el mejor de los casos, un toque folklórico.
Koselleck, de hecho, argumenta más adelante que la transparencia de la democracia
rousseauniana disuelve toda distinción entre lo interior y lo exterior, entre el deseo
individual y general, y produce un estado de permanente revolución que es
simultáneamente un estado de permanente dictadura.87 Cualesquiera que sean los elementos
particulares que promueven en los escritos de Rousseau tal sospecha, siquiera como
tendencia, se ofrecen como saludable recuerdo del peligro hacia el que se dirige
necesariamente cualquier crítica de la representación. Pero las alternativas a la
representación no son reducibles necesariamente al fascismo, que en cualquier caso es una
forma que no se caracteriza precisamente por su antipatía hacia el espectáculo.

De hecho se hace necesario reiterar las bases del antagonismo entre Rousseau y las
estructuras representativas. Es importante invocar aquí la mirada luminosa de Walter
Benjamin sobre la naturaleza del fascismo:

El fascismo intenta organizar las masas proletarias recreadas, sin afectar una estructura de la propiedad
que va a entrar en conflicto con dichas masas. El fascismo atisba su salvación, no otorgando a las
masas su derecho, sino ofreciéndoles una oportunidad para expresarse. Si las masas tienen el derecho
de cambiar las relaciones de propiedad, el fascismo intenta ofrecerles una vía de expresión mientras
preserva la propiedad. El resultado lógico del fascismo es la introducción de la estética en la vida
política.88

Rousseau por el contrario propone la fiesta y su transparencia en torno a la concepción de

una sociedad sin división del trabajo ni expropiación. Este tipo de concepción ya estaba
empezando a ser utópica cuando quedó articulada por Rousseau, en un momento que no
daba pie a la descripción de cualquier tipo de formaciones alternativas, por lo que dicha
concepción queda situada como una crítica residual de la cultura de la representación más
que como una anticipación del fascismo, que surgiría de una crisis objetiva de la relación de
la democracia representativa con el capitalismo. Desde este espíritu hemos releído a
Rousseau.

***

Por recurrir a Benjamin, nuestra conclusión será que, por supuesto, la estética no requiere
del fascismo para entrar en la vida política. La formación del sujeto político en relación-
con, y por el camino de la cultura estética, ya quedó vislumbrado por Rousseau, y estaba
virtualmente programado en tiempos de Schiller. La cultura estética llega a ser la base o
condición de posibilidad, tanto para pensar como para forjar el sujeto político. De hecho
cabe sospechar una genealogía más antigua en la propia tendencia a identificar
automáticamente las formas de inmediación con el terror del fascismo. Si el Jacobinismo
radical será visto como una amenaza por las formas civiles burguesas y su sociedad política
–esto es, para la continuidad de sus relaciones de propiedad- y según esto mismo debiera
ser sujetado y anulado, su liquidación queda legitimada por la aparición del Terror, cuyos
excesos se entienden como consecuencias propias. El Terror deriva entonces de la dejación
de mediación de las masas, de su deseo de política inmediata y gratificación sensual. Como
Schiller apunta en su Sobre la educación estética del hombre,

Nos enfrentamos a instintos de brutalidad e ilegalidad por medio de las clases más bajas y más
numerosas, liberados de las ataduras del orden civil, y acelerados con la furia ingobernable de sus
satisfacciones animales. (AEM, p.25)

Y como el propio nombre de los Jacobinos implica, la inestabilidad de las masas se percibe
como parte del propio utopismo “sentimental” de Rousseau. Edmund Burke fue sólo uno
de los primeros en establecer esta identificación, y no el último en reducir a Rousseau y la
Revolución a términos estéticos.89
No es que esta lectura ideológica e intencionada de Rousseau y el Jacobinismo
carezca de sentido; se trata de contemplar que la amenaza que se percibió en las masas
revolucionarias ante el problema de la propiedad y el orden, se expresó en términos que
son morales y estéticos más que económicos y políticos. En la fête revolucionaria se
promulgaban relaciones sociales en relación de profunda repulsa con el orden conquistado
definitivamente por la hegemonía. Según Mona Ozouf,

El mero hecho de marchar juntos parecía ya una conquista moral prodigiosa: la fiesta celebraba el
cambio de lo privado a lo público, extendiéndose a todas las experiencias de cada individuo “como
por un tipo de descarga eléctrica”. Esto provocó “lo que el despotismo nunca había consentido –esto
es, la mezcla de ciudadanos cautivada en el espectáculo del otro y en la perfecta armonía de los
corazones”. “Debiera recordarse que bajo la regla del despotismo”, nos dice Poyet, “los hombres
desconfiaron los unos de los otros y, al carecer de un interés común, se negaban entre ellos [...] La
política del despotismo ayudó a mantener esta desunión fatal”. La reunión en Champ-de-Mars (La
Fiesta de la Federación) les pareció el envés de un mundo dividido.90

Los organizadores de fiestas revolucionarias fueron bien conscientes de que los resultados
de sus esfuerzos deberían estimular y provocar la igualdad, negando o suspendiendo las
distinciones sociales y acortando visualmente el espacio social entre los participantes.
Pregunta Poyet si “¿reconoce hoy el patriotismo esas líneas de demarcación que el orgullo y
la mezquindad abandonaron en algún momento?” de una manera retórica, pero aquí se
impone una nota de precaución. La innegable variedad de tipos y niveles de fiesta durante
la Revolución Francesa es casi suficiente para bloquear la aplicación literal de las
disposiciones de Rousseau. Es cierto que había bastante de baile de farandole alrededor de
Maypole para negar esta evidencia, pero por otra parte el Maypole y todo su legado
quedaron sustituidos por algo mucho más formalizado, el árbol de la libertad. ¿Y quién dice
al final qué es más Rousseau, lo primero o lo último? Rousseau no era más Maypole-
defenestrando-puritanos –la misantropía no es una simple categoría- que muchos
organizadores de fiestas revolucionarias, que se volvieron centralizadores y se mostraron
hostiles a las costumbres locales anteriores. Quizás lo que ellos desterraron con el mai fue la
propia idea de intransitividad especificada con anterioridad como núcleo de la defensa del
entusiasmo de Rousseau. Puede haber sido ya un blanco fácil, y más cuando Hegel no iba a
tardar en insistir, inspirado por Monstesquieu, que necesitamos instituciones mediadoras
“representativas”.
Rousseau era más pesimista que optimista sobre la probabilidad de recuperación de
transparencia. Y con razón. La historia actual sobre el destino de los ceremoniales públicos
durante la Revolución Francesa –un serio trabajo que sólo ahora comienza a realizarse91-
sugiere que la reforma de transparencia pública no fue nunca viable. La cuestión permanece
no obstante vigente, en tanto las extensas sugerencias de Rousseau sobre el motivo de la
transparencia sirven como un tipo de avance crítico en torno a la necesidad de
reconciliación, o al menos en torno a la necesidad de la “cultura” y el “estado” como
medios de reconciliación. Una transparencia recuperada bloquearía la necesidad de estas
facultades, al reconciliarnos a un nivel diferente y más inmediato que lo que la cultura o el
estado nunca soñaron poder llevar a cabo.
Podemos comenzar a matizar diferencias observando lo que se dice sobre la
necesidad de reconciliación en cada argumento. Las familiares dicotomías de Rousseau –
razón/sentimiento, cálculo/imaginación, amour propre/amour de soi- nos indican las
divisiones de una naturaleza humana abigarrada pero unitaria, hablándonos de lo que
debiera ser una multiplicidad unificada que nunca privilegia una parte sobre las otras. La
cuestión central no es si un hombre estaba o no dividido en la sociedad tradicional o
premoderna, sino que la modernidad demanda e institucionaliza la división, y el privilegio
de ciertos aspectos del yo a expensas de otros en un grado sin precedentes. El hombre debe,
por no tomar más que un ejemplo, privilegiar el amour propre sobre el amour de soi, en un
mundo donde las relaciones humanas están mediadas por el dinero y donde la competición
universal viene a constituirse como la esencia absoluta. Una vez que esto está planteado
nos vemos en la necesidad de preguntar: si la fragmentación y la escisión saturan el mundo
moderno, ¿qué es precisamente lo que han oscurecido para Rousseau? Seguramente no
podemos sostener por más tiempo esa fórmula general, y decir “la naturaleza”. De hecho
estamos forzados a regresar de una manera más simple y obvia sobre el concepto nebuloso
pero no obstante sustantivo de unidad, de una plenitud integral y multifacética. El auténtico
yo, de acuerdo con Rousseau, no es en absoluto lo que los teóricos de finales del XIX
reclamaban como dado –algo culturalmente o políticamente definido, algo más allá de
nosotros a lo que debemos aspirar. El yo de Rousseau es (de nuevo) una unidad-en-la-
diversidad más inmediata, más integral, cuya delicada simetría es igualmente perturbada
tanto por un riesgo de dispersión como por una excesiva concentración de una de sus
partes componentes. Y sólo tras conocer esta unidad, que cada uno de nosotros es
esencialmente, podemos construir puentes reales hacia el otro. De aquí esa convicción de
Rousseau al considerar, en condiciones de extrema desigualdad, una relación necesaria
entre la inferioridad social y la superioridad moral. Esto no tiene nada que ver con una
concepción romanticista de lo pobre: se trata de que el pobre ha asimilado muchos menos
prejuicios sólidos (sobre la educación, los beneficios de la cultura, la benevolencia del
estado) y de que, por consiguiente, ha de recorrer un menor camino hacia el sentido de
coherencia que constituye la base del ser moral.
Entonces, si esta “previsión nos arrastra incesantemente más allá de nosotros y
frecuentemente nos sitúa donde nunca llegaremos,” Rousseau propone como alternativa: “
Déjanos medir el radio de nuestra esfera y permanecer en el centro, como el insecto en
medio de su red, autosuficientes.”92 Esta declaración intenta negar, erosionar de hecho, la
necesidad de la cultura en términos pedagógicos. Se establece con claridad contra esa
noción kantiana de pedagogía, que se privilegia sobre el deseo defraudado como la fiesta lo
hace contra el teatro.93 Y lo hace, no porque Rousseau fracase al observar la relación entre
la cultura pedagógica y (lo que pasa por) política, sino porque la entiende demasiado
claramente. Su pensamiento en este terreno arroja una luz inflexible sobre el resto de los
pensadores y escritores que aún tienen que aparecer en este libro. Por si no quedara
suficientemente claro, recalcaremos que para Rousseau nosotros debemos ser dignos de
“nuestra” política o de “nuestra” forma de expresarnos artísticamente, pero aún más, que
estas cosas han de ser dignas de nosotros.
Entender esto es dibujar todo tipo de proyectos juntos, y empezar a enfrentarse al
desafío que Rousseau lanzó a sus contemporáneos –y por extensión a esos sucesores no
demasiado receptivos. Se trata, por una parte, de reconocer que la justicia en la política
rousseauniana no consiste en equilibrar las tendencias e impulsos entre el bien y el mal, tal y
como sucede en los modelos liberal/constitucionales que llegaron después de 1789. Tal y
como lo entendió Rousseau, la justicia no consiste en este tipo de vía media; exige en
cambio un acto de limpieza, una erradicación de la avaricia y la competitividad de las
relaciones humanas, y ésta es la tarea de la Voluntad General. Por esto mismo, la virtud
resulta de la represión de las tendencias viciosas a nivel personal y social. Pero igual que
sería erróneo ver en el Rousseau de la Carta a un Maypole-defenestrador-de-puritanos,
también sería un error, común por lo demás, sobre-enfatizar la represión que implica este
proyecto. La tarea, después de todo, es tanto de recuperación como de demolición. Si
somos capaces de apartar las pasiones, los prejuicios, los accidentes y todo lo que se puede
facturar como detrito de la historia, estamos en disposición de arrojar una luz sobre las
profundidades del tiempo y el sentido del ser moral. Aparecería entonces un ser cuyas
facultades se ofreciesen de una manera implícita, y cuya libertad permanecería todavía
como no experimentada. O sea, un ser que podría ofrecer un matériel más prometedor para
la reconstrucción social que el vividor estabulado que resulta tras siglos de “progreso”. El
estado de naturaleza de Rousseau aparecería así como una experiencia socialmente vivida:
una edad en la que la historia estaba, en términos de Starobinski, “contenida”, cuando esta
dislocación no se había desencadenado. Una edad donde todavía las necesidades y la
posibilidad de satisfacerlas no estaban desquiciadas. Una edad, por abreviar –ya que
hablamos a nivel individual de un tipo de fase mental, moral y espiritual- donde la
extenuación, la insatisfacción y la impostura eran innecesarias por impensables, e
impensables por innecesarias.
Pero si en Rousseau el retorno hacia lo que es en esencia una prehistoria nos sitúa
ante la consecuencia de que, para él, la historia es un desarrollo del mal, no se puede decir
que esto agote todas las posibilidades de la historia. El mundo de los antiguos era comunal
e integral. Las facultades cognitivas y las normas evaluativas del pueblo quedaron
delimitadas por medio de experiencias políticas comunales. Es verdad que la disgregación
de la comunidad y la desintegración de la personalidad individual aparecieron también
como un proceso derivado. Pero nuestra libertad natural, aún habiendo quedado
erosionada en este proceso, no se ha perdido irrecuperablemente. La persistencia de la fête
o, desde los límites de nuestra perspectiva, de la propia idea de transparencia, sugiere que
los antídotos comunales a este estado nuestro, triste y atomizado, son todavía posibles.

LA CULTURA COMO SUPLEMENTO DEL ESTADO

Hemos visto que la noción de transparencia, tal y como fue teorizada por Rousseau o
como quedó expresada prácticamente durante la Revolución Francesa, implica igualmente
una noción de inmediación: no debiera haber mediación entre el pueblo y el poder, entre el
poder y sus efectos, o entre intereses y su expresión. Esto quiere decir también que no
puede haber intermediario “entre” ciudadano y ciudadano. Inmediación y transparencia
demandan la presencia plena de los ciudadanos, de uno a otro, en el mismo espacio. Tanto
si son manejadas como metáforas de organización social o, más literalmente, si implican la
necesidad de una cultura política en la que la regla es la participación total, ambas nociones
son, en la órbita de la esfera política, necesaria y profundamente antagonistas con respecto
a cualquier concepto de representación. Donde todo está en un mismo espacio, en radical
equivalencia, nadie puede situarse por el otro, y ninguna voz habla por otra. Por supuesto,
resulta perfectamente lógico que este modelo de plena participación, dado literalmente,
parece situarse más allá de las capacidades de las representaciones democráticas liberales,
pero esto no “prueba” bajo ningún aspecto que resulte imposible su realización,
precisamente, fuera de la estructura de la representación. Insistir en que, por su tamaño y
complejidad, el estado moderno hace imposible la participación directa y apunta la
necesidad del gobierno representativo, es errar la cuestión. Esta evocación de una
población ingente y vasta, un vulgus que es también inevitablemente mobile, es un giro
político a lo sublime, y lo sublime, en la tradición cultural que tenemos entre manos,
demanda el giro hacia la formación ética como una manera de acomodar lo irrepresentable
a la representación.
En las siguientes páginas argüiremos que este giro hacia la formación ética antecede
de hecho al argumento que legitima la necesidad de representación en virtud de esta
dimensión numérica del estado moderno, y esto apunta, como hemos remarcado
anteriormente, hacia el tipo de ciudadano que quedará privilegiado por ese estado. Nuestro
interés estriba en la inculcación de un peculiar modo de subjetividad: un modo de sujeto
que debe producirse de alguna manera como un requisito previo de participación en el
asunto del estado, incluso si participación, aquí, no significa más que aceptar “ser
representado.” También argüiremos que cualquier transformación en los modelos de
representación política es inseparable de transformaciones similares de ese concepto en
otras esferas. Éste es particularmente el caso, de hecho, de una singular relevancia a
propósito de la estética, tanto en su original interés por la psicología individual como con
su posterior metamorfosis en cultura estética. La compatibilidad de estas transformaciones
resulta fundamental para lo que Althusser denominará la “interpelación” del sujeto por
parte de los aparatos ideológicos del estado.94 Y más importante aún, esto es lo que hace
que parezca probable un consentimiento subjetivo ante tal interpelación–en un sentido
familiar para la poesía- a individuos que, por otra parte, no tienen nada que ganar sino los
deberes que se siguen de semejante asociación. Creemos que el argumento sobre la
representación, articulado en escritos estéticos de una manera más clara y temprana, viene a
saturar nuestra cultura (en el sentido más ancho del término) para parecer que define, en
todas y cada una de las esferas, los contornos inevitablemente formales del ser humano.
Siguiendo el fracaso de la Revolución Francesa de hacer buena su promesa de
emancipar al Hombre por medio de la política –y de conducir ésta al Terror-, los ideales de
transparencia que configuraban la sensibilidad revolucionaria fueron desplazados por un
número de conceptos que podemos recapitular como modos designativos de identificación.
La identificación del sujeto individual con el estado se logra a través de la intervención de la
cultura, que actúa como suplemento de un estado que aún no se percibe igual a su idea
ética. Dos condiciones hacen posible esta identificación. Primero que la cultura, en una
corriente que presentaremos, representa la pretensión fundamental de identidad común
entre todos los humanos. Y segundo, que el estado es concebido idealmente como la
representación desinteresada y ética de esta identidad común. Schiller lleva a cabo
inequívocamente esta última pretensión en la cuarta de sus cartas sobre educación estética:

Se puede decir que cada ser humano individual transporta dentro de él, potencial y preceptivamente, a
un hombre ideal, el arquetipo de ser humano, y la tarea de su vida consiste en estar en armonía con la
unidad inalterable de este ideal a través de todas sus manifestaciones cambiantes. Este arquetipo, que
tiene que ser discernido más o menos claramente en cada individuo, es representado por el Estado, la
forma canónica objetiva donde toda la diversidad de los sujetos individuales combate con la unidad.
(AEM, p. 17)

Aquí, en el argumento seminal de Schiller, la función de la cultura es cultivar la identidad

entre el Hombre ideal o ético en cada sujeto y el estado, que es su representante.
Dotar a la cultura de semejante función exige en primer lugar, como es bien
conocido, que la cultura debería ser concebida como un dominio distinto –distinto no sólo
de las actividades del estado, sino también de todas las otras instituciones y formas de
trabajo humano. Las actividades y producciones especializadas de esta esfera autónoma se
conciben, paradójicamente, para reemplazar la base de una concepción de lo humano en
general, así como de la relación del sujeto individual con su humanidad generalizada. Aquí
exploraremos la articulación teórica de esta concepción y su realización. Siendo tan
importantes las obras de arte “autónomas” en su propio sentido –sería también importante
una investigación sobre las condiciones históricas objetivas que hicieron posible la
aparición de las prácticas/producciones artísticas y culturales concebidas autónomamente-,
lo que nos preocupa por el momento es algo más. Nuestra preocupación reside en la teoría
cultural que, en el momento mismo de la aparición de una esfera cultural autónoma,
delimita efectivamente la forma en que los trabajos estéticos en general, incluso en su
reconcepción, se establecen para mediar institucionalmente. Como veremos, las
delimitaciones y mediaciones institucionales de lo que ahora queda separado como
“experiencia estética” implican una formalización que a su vez es estrictamente indiferente
a la obra de arte, como elemento crucial de la asimilación de la subjetividad individual por
esa humanidad arquetípica que el estado representa idealmente.
Influido en esta cuestión por su lectura de la Crítica del Juicio de Kant, Schiller piensa
que la experiencia estética no está producida por una cualidad determinada del propio
objeto. La armonía entre la recepción pasiva de una impresión sensual y el proceso activo
de configuración se logra, más bien, por una modulación peculiar de la actividad subjetiva.
De hecho en el argumento de Schiller es crucial que el objeto estético sea “indiferente” a
sus cualidades específicas, materiales o formales, para que, concebido como mera materia,
pueda sufrir el proceso de configuración, que es la actividad propia del sujeto en su
autonomía. Sólo de esta manera puede el momento estético establecer el balance armónico
entre estos dos aspectos eternamente diferentes del sujeto individual, que Schiller
denomina en su Carta 11 “persona” y “condición”: eso que es sustancia eterna e invariable
del sujeto por una parte y, por otra, el sujeto pasivamente sujetado al mundo de las
impresiones sensoriales. Es más, desde que cada uno de estos aspectos del sujeto está
asociado con un elemento de la serie de dualidades –forma/materia, sensibilidad/razón,
realidad/pensamiento- que estructuran Sobre la educación estética del hombre, el momento
estético establece, aunque sólo momentáneamente, la unidad del hombre en todos sus
aspectos. Hay desde aquí un largo trecho hacia esa unidad del ser inmediata e inherente que
Rousseau consideraba fundadora de la comunidad, piedra angular del ser moral. Aquí sin
embargo la división del yo se manifiesta como algo ontológicamente dado.
Para Schiller, la unidad armónica se logra a través de la mediación de lo que él
denomina en la Carta 14 el “impulso de juego”. Por volver a la oposición: la “persona”
expresa por medio de un impulso formal un esfuerzo hacia la forma pura que pone en
peligro todas las relaciones entre el sujeto y sus condiciones materiales en el mundo de los
sentidos. La “condición,” que toma la forma de un impulso sensual, sujeta al sujeto al flujo
de sensaciones y amenazas, para así abolir la libertad que le es propia como sujeto –lo que
significa, también, anular su personalidad. De esta manera, mientras podemos decir que la
identidad del sujeto se conserva en la persona, no obstante el sujeto solamente puede
realizar las potencialidades humanas implícitas en esta persona bajo la condición del
impulso sensual:

Desde aquí procedían dos envites contrarios al hombre, las dos leyes fundamentales de su naturaleza
sensual-racional. La primera insiste sobre la realidad absoluta: él se vuelve hacia lo que es mera forma
en el mundo, y manifiesta plenamente todas su potencialidades. La segunda insiste sobre la formalidad
absoluta: tiene que destruir todo lo que dentro de él es mero mundo, y aportar armonía en todos sus
cambios. (AEM, pág.77)

Entre estos dos “envites contrarios” interviene el impulso de juego, cuyo fin es “reconciliar
el devenir con el ser absoluto y el cambio con la identidad” y cuyo objeto es la belleza (“la
unión más perfecta posible entre realidad y forma” [AEM, págs. 97,111]).
Este capítulo volverá posteriormente sobre la discusión de los aspectos
”recreadores“ del impulso de juego: su abstracción (Absonderung) con respecto a las
condiciones de división del trabajo, que Schiller considera causantes del fracaso del
individuo a la hora de culminar sus plenas potencias, aún cruciales para el progreso de la
especie. Pero por ahora basta enfatizar cómo, con su análisis del impulso de juego y de la
disposición estética que produce, introduce un discurso de desarrollo en un esquema en
principio de irradicable dualidad, sincrónico, transhistórico, desde donde la estética deriva
su fuerza ideológica más plena. Schiller encuentra por medio de este discurso de desarrollo
una manera de superar lo que, por otra parte, permanecería como una aporía en el
pensamiento político burgués: teorizar concretamente la relación entre el sujeto individual y
la humanidad en general. Es también en la formación de este discurso donde la cultura
estética asume su función crucial en relación con el estado.
En la primera elaboración de la Carta 14 el impulso de juego aparece para mediar el
balance de la experiencia estética entre dos impulsos opuestos e igualmente necesarios–el
formal y el sensual. La reconciliación se logra aquí “anulando la represión” y liberando al
hombre “moral y físicamente” (AEM, pág. 97). Establecida así dentro de la naturaleza dual
del sujeto, la armonía representa una totalidad momentánea en tanto que, como hemos
visto, en este punto la potencialidad de la persona no es mayor que las desigualdades con
las que la condición determina al sujeto. De todas formas Schiller concibe lo que se ha
producido en ese momento como una mera intuición de un destino todavía no consumado:

No obstante debería haber casos donde [el individuo] pudiera tener esta doble experiencia
simultáneamente, donde fuera consciente de su libertad y consciente de su existencia,
simultáneamente, se sintiera materia y a un mismo tiempo se conociera como mente, entonces él en
semejantes situaciones, y únicamente en semejantes situaciones, tendría una completa intuición de su
naturaleza humana, y el objeto que le permitió el lujo de esta visión llegaría a ser para él un símbolo de
su complicado destino y, en consecuencia (en tanto esto sólo se logra en la totalidad del tiempo), le
serviría como una manifestación de lo Infinito. (AEM, pág. 95)

El momento estético, constituido en la relación del sujeto y el objeto bello a través del
impulso de juego, no es así más que una prefiguración de esa naturaleza humana que se
proyecta como fin de la educación estética, con lo que es, por decirlo en una palabra,
insuficiente.
El aspecto parcial o prefigurativo de la experiencia estética no se concibe aquí,
como ocurre después con frecuencia entre pensadores más críticos, como la expresión
irreconciliable de un utopismo negativo, sino como parte integrante de una estructura de
representación más amplia. Dentro de esta estructura la experiencia estética parcial hace
algo más que prefigurar simplemente el “destino complicado”: contribuye productivamente
a la complejidad de ese destino. En este movimiento ha estado implícita una concepción de
la representación que va más allá de los términos puramente binarios y espaciales de la
representación de objeto a sujeto, y se postula en lugar de una narrativa ética para la que la
función representativa de la experiencia estética es crucial. La Carta 20 hace explícita esta
idea. Aquí, lo que se había concebido como mutua interdependencia de los impulsos
sensual y formal quedará reformulado como una estructura temporal donde lo sensual es
anterior a lo formal en una dinámica de superación: “Sabemos que él comienza no siendo
nada sino vida, para al final ser forma; que es un Individuo antes de ser Persona, y que va
de la limitación al infinito” (AEM, pág.139). Dentro de este discurso que, como veremos,
atañe a la vez a la parte del individuo y a la general de la especie, la experiencia estética
juega un papel de transición indispensable. Si en un primer momento el individuo queda
determinado pasivamente por la experiencia sensual, establecido en lo prehumano en la
medida en que su deseo está subordinado todavía a la necesidad externa, se deberá superar
esta determinación para que pueda tener lugar la transición hacia la autonomía auto-
determinante de la necesidad moral (AEM, págs. 139-41). La función de la estética reside
en anular esta primera determinación, produciendo un estado que Schiller describe como
“pura determinabilidad”, que reproduce “en cierto sentido [...] ese estado negativo de
completa ausencia de determinación en el que se encontraba él mismo antes de que
cualquier cosa en absoluto hubiera impresionado sus sentidos.” La diferencia crucial estriba
en que el contenido sensual de este estado está ahora determinado por la forma. En la
condición estética, una vez más, la actividad simultánea de los impulsos sensual y formal
fomenta que estos “se cancelen simultáneamente como fuerzas determinantes”, pero
considerando que previamente la “determinabilidad” resultante ha producido meramente
un equilibrio entre fuerzas opuestas, aquí llega a darse la condición de una transición desde
la dominación del uno a la dominación del otro.
Es cierto que la estructura narrativa de la representación donde funciona la estética
queda ocultada frecuentemente por la permanente insistencia de Schiller en la dualidad
irradicable de la naturaleza humana como un fenómeno trans-histórico. No obstante una
lectura atenta de su argumento muestra algo más. No sólo muestra que esta dualidad
implica una jerarquía donde la razón, la moralidad o la forma se valoran sobre la materia
sensual, y en la que el destino humano se realiza en la predominancia gradual de lo primero
sobre lo último, sino que más allá la propia manera con la que la condición estética produce
una intuición prefiguradora de la naturaleza humana mediando entre estas dualidades
supone que el sentido de esa naturaleza humana es, de hecho, su producción. Por supuesto
esto es de nuevo una cuestión de la función representativa de la estética, pero aquí la
mediación de forma-sentido desplaza de hecho la intuición de un ser humano armónico,
con una formalización que es más que un mero término de la condición estética. Lo que
Schiller es inevitablemente incapaz de articular es que la condición estética comprende una
formalización de la subjetividad humana sin la que la declaración de su dualidad no tendría
sentido. La “pura determinabilidad” del estado estético no sólo demanda la indiferencia del
objeto, sino también la del sujeto en tanto que, sin esta segunda indiferencia, la
especificidad material de cada sujeto individual reintroduciría un interés particular en la
experiencia de lo estético. Lo que puede parecer al principio como un giro desde el centro
hacia lo más privado y específico, hacia lo más unico de las experiencias subjetivas, pasa a
ser una afirmación extrema de la identidad formal de todos los sujetos.
Esta formalización garantiza la productividad de la estética. En principio, donde
cualquier experiencia estética dada suministra una intuición de un ser humano completo y
armónico, es la formalidad de esa experiencia la que asegura que el individuo no sólo intuye
ese estado sino que, sólo momentáneamente, lo comprende. Como explica la Carta 21, la
estética restaura en el sujeto su potencialidad humana todavía puramente determinable:

Ya que tan pronto como recordamos que él quedó privado precisamente de esta libertad (“la libertad
de ser lo que se debe ser”) por la coerción unifacética de la naturaleza en el campo de la sensación, y
por la exclusiva autoridad de la razón en el reino del pensamiento, entonces estamos abocados a
considerar el poder que le es restaurado en el modo estético como la más alta de todas las libertades,
como el regalo de la humanidad en sí misma. Es cierto que él posee esta humanidad in potentia antes
de que cualquier condición determinada le penetre razonablemente. Pero él la pierde en la práctica al
entrar en contacto con condiciones determinadas. Y si va a pasar a la condición de una naturaleza
opuesta, esta humanidad le deberá ser restaurada cada vez nuevamente a través de la vida de lo
estético. (AEM, pág.147)

“Cada vez nuevamente”: éste es el fundamento de cualquier pedagogía estética, asegurando

la productividad de la estética a través de la identificación repetida de cada sujeto con la
generalidad de la especie. Afirmar que todos somos formalmente lo mismo es, a la vez, la
condición para que cada sujeto llegue a ser universal, y también la base ética (y como
veremos política) que exige que cada sujeto sea universal.
Finalmente, la restauración de la “humanidad in potentia” significa que, en el modo
estético, nosotros no juzgamos como individuos sino como especie. En potencia, como
pura determinación, cualquier sujeto es todos y cada uno de los sujetos. Ésta es la lógica
que implica la tendencia de la teoría estética a valorar lo formal sobre lo sensual: en tanto el
sujeto como Persona es potencialidad indeterminada “el impulso formal se sostiene
oscilante” de tal manera que “no somos por más tiempo individuos, somos especie”
(AEM. pág. 83). Pero no obstante se trata de algo más que de esto, porque precisamente
sólo a través de esta formalización del sujeto terminarán siendo concebibles la
representación en sí misma y el discurso de la representación.

EL ESCENARIO COMO INSTITUCIÓN MORAL

La extrema formalización del sujeto estético que tiene lugar en Sobre la educación estética del
hombre puede dejar a Schiller, como en una prefiguración del Espíritu Absoluto de Hegel
que él ciertamente anticipó, sin un momento donde constituir ese sujeto. De manera más
explícita y no menos inexorable que en la Tercera Crítica de Kant, los escritos de Schiller
sobre la formación estética del sujeto se dirigen hacia un momento pedagógico donde,
simultánea y contradictoriamente, ese sujeto se constituye como si fuera individual y
autónomo, aunque por medio de instituciones donde su identidad la recibe de otros.
Dividido por la clase, la ocupación y el estatus, “el hombre” debe quedar armonizado y
unificado consigo mismo y con los otros a través de una educación estética. Por contraste
replicaremos que la concepción rousseauniana de la transparencia quedaba predicada por el
juego de diferencias a través de un espacio indiviso, y no sobre la identidad entre sujetos.
Correspondientemente, resulta instructivo que si en el teatro, para Rousseau, el
“espectáculo” se da a través de muchas áreas de división que “mantienen al sujeto aislado”,
para Schiller, y ante la ausencia de las instituciones educativas plenamente desarrolladas del
siglo siguiente, el escenario es el que ofrece un paradigma para la formación de una
ciudadanía ética. Schiller elabora este argumento en un ensayo pequeño pero importante,
“Sobre el escenario como institución moral” (1784).95
Lo que Schiller reclama al escenario es instructivo por una serie de razones que
elaboramos a continuación. El escenario es auto-conscientemente una institución pública.
Existía en Alemania, como en cualquier otra parte de Europa, una larga tradición de
“autocultivo” derivada del acto privado de la lectura, que incluía una serie de prácticas
formadas desde la tradición escrita que llega de la devoción bíblica, pero secularizadas por
las últimas audiencias de clase media en las formas variadas de la prensa, la poesía y la
novela. Pero la insistencia de Schiller en el teatro como un sitio de formación moral, más
que de corrupción o mera distracción, es relativamente nuevo. Mientras Kant, en la Tercera
Crítica, todavía valora el acto privado de la lectura sobre las actividades semipúblicas
(incluyendo el canto de himnos que tanto detestaba), Schiller establece una conexión
definitiva entre la forma pública de la actuación teatral y su formación de sujetos de una
manera explícita para con el estado. La razón puede hallarse en esas propias presentaciones
fenomenológicas del teatro que Rousseau trató con tanta sospecha. Si, tal y como vimos,
Rousseau ve el escenario meramente como un sitio en el que los sujetos piensan que están
juntos pero realmente están divididos, Schiller, en “Sobre el escenario como institución
moral”, presupone un relación dialéctica entre la forma semi-privada del modo de consumo
del teatro y su constitución de un público. Esto sintetiza la privacidad del sujeto estético
contemplativo y la reunión de un número de sujetos en torno a un objeto común. Las
propias condiciones materiales de la actuación teatral dan instancia a esa demanda de
Schiller en Educación estética que nos habla de “propiedad común” como única característica
del trabajo estético. Al mismo tiempo, el teatro supera el potencial “autista” o “idiotizante”
del sujeto estético, entendido como retiro del sujeto en una contemplación divorciada de
cualquier otra actividad pública. No ofreciendo la transparencia de la fiesta rousseauniana o
revolucionaria, ni tampoco la dialogía abierta y por tanto potencialmente divisora del
debate público interesado, el escenario ofrece más bien un objeto estético cuyos diálogos
alcanzan un cierre, y por consiguiente presenta a través del tiempo un objeto singular que
permita la unión de los sujetos divididos. A lo largo de la clase o de la sala de lectura, cuya
geografía y discurso asume la división, queda más clara la dialéctica por la que,
fundamentalmente, seres idénticos se encuentran en su individualidad dividida al juntarse
en una unidad que se produce por un objeto de atención común.
De aquí la importancia que tiene la elección de Schiller de un espacio recreativo para
la “institución moral” prototípica. Como empezamos a indicar anteriormente, en la teoría
de la cultura queda implícita una noción que es a la vez recreativa y re-creativa, y este juego
de palabras incorpora la profunda relación entre el espacio de la cultura y sus procesos.
Como ya hemos visto la eficacia de la estética deriva de su pura “determinabilidad”, de no
estar condicionada por uno u otro de los estados dados u ocupaciones que dividen a los
humanos, mientras al mismo tiempo presenta la pura formalidad del sujeto todavía-por-
determinar con un objeto efectivo para su juego dialéctico. En términos sociales un
fenómeno tal sólo es posible en lo que hemos venido a denominar, por razones
profundamente inmersas en la propia lógica de la relación de la cultura con la sociedad
política y económica, el espacio de “recreo” [recreation]. Esto quiere decir que sólo en un
espacio que se mantiene aparte de intereses materiales o políticos puede un objeto llegar a
constituirse como materia indeterminada para la contemplación por parte de un sujeto
desinteresado “en juego”. En una paradoja instantánea, según lo que hemos descrito como
la dimensión narrativa del discurso estético, la división de intereses y sujetos que implica es
superada por una división final que distancia la esfera de la cultura de la esferas de los
intereses. En esa esfera de recreación, del “impulso de juego”, el sujeto dividido es re-
creado en la Totalidad. De acuerdo con esto es el propio espacio recreativo del teatro el
que es capaz de garantizar el proceso de re-creación, que constituye repetidamente. Por esta
razón el teatro, al servicio del estado, efectúa la transición de una necesidad meramente
privada de armonización en el individuo a la formación del pueblo como ciudadanía:

El hombre, ni satisfecho del todo por los sentidos, ni siempre capaz de pensamiento, quería un estado
intermedio, un puente entre los dos estados, capaz de otorgarle armonía. La belleza y la estética
representaba esto para él. Pero un buen legislador no está satisfecho con el descubrimiento de la
inclinación de su pueblo, sino que la reutiliza como un instrumento de más alto uso. Y de aquí que
elija el escenario para dar notoriedad al alma completa, sin fatigarla, y uniendo cabeza y corazón en la
más noble educación (SMI, pág. 333).

El escenario, además, no sólo asegura una relación armónica entre las inclinaciones
sensuales e intelectuales de los humanos, entre la “persona” y la “condición”. También se
sitúa institucionalmente entre las leyes, que “sólo previenen de disturbios de la vida social,”
y la religión, “que prescribe órdenes positivas y sustenta el orden social.” De hecho la
religión “actúa mayormente en el ámbito de los sentidos,” y por consiguiente pierde poder,
según sus preceptos pierden el apoyo de la imaginería y los símbolos (SMI, pág.333). Como
una institución, y éste es el elemento crucial que hará del escenario una escena
paradigmática de pedagogía política fundamental, el teatro conforma la disposición de los
sujetos como ciudadanos, mediando entre la fuerza prohibitiva o coactiva de la ley y los
principios prescriptivos pero abstractos de la religión. “Donde la influencia de las leyes
civiles terminan, empieza el estado” (SMI, pág.334).
En tanto la cuestión es formar la disposición del espectador, la forma social del
teatro tiene más importancia que su mismo contenido. Aunque Schiller nos ofrece a lo
largo de este ensayo un gran número de ejemplos del tipo de obra que podrían acarrear,
cada una a su manera, un mensaje moral particular, al final lo que el espectador ve
propiamente es de escasa importancia o, por decirlo de otra manera, es una cuestión de
total indiferencia. Se mantiene enteramente la indiferencia del objeto en su teoría estética más
formal. Lo que el espectador recoge de la actuación no es la particularidad de un juicio
moral sino la visión unificante –y edificante- de una humanidad idéntica a sí misma. Porque
en el teatro:
 Las naturalezas afeminadas se endurecen, los salvajes se hacen hombre, y, como un supremo triunfo
de la naturaleza, los hombres de todos los rangos, lugar y condición, emancipados de las cadenas de lo
convencional y las costumbres, se hermanan aquí en una simpatía universal, olvidan el mundo y se
acercan a su destino celestial. El individuo se comparte en éxtasis general, y su pecho tiene ahora
solamente espacio para una emoción: él es un hombre. (SMI, pág.339)

Este pasaje, la conclusión del ensayo, ilustra muy bien cómo dibuja el discurso de la cultura
una línea narrativa conjunta de desarrollo, del salvaje al hombre, de la feminidad a la
masculinidad, junto con una síntesis espacial que supera las contingencias de nación y clase,
que produce una identificación del individuo con la figura de universalidad hombre. Es fácil
observar, de nuevo, cómo el eje temporal donde aparece el “hombre” se superpone sobre
el espacial, haciendo del “hermanamiento” universal un proyecto futuro más que una
demanda de revolución inmediata. Por supuesto tal proyecto de postergación es la antítesis
de la fiesta rousseauniana, y la propia forma de las instituciones con las que los estados
burgueses emergentes regularán y limitarán la demanda revolucionaria de Libertad,
Fraternidad y, especialmente, Igualdad.
El núcleo de la diferencia entre Schiller y Rousseau –y ésta sería nuestra tercera
puntualización- está constituido por su insistencia en que el individuo llega a ser hombre
por el camino de la representación. De nuevo la concepción del teatro en Schiller (que
podemos oponer a los espacios no divididos y la inmediatez de la relación social de
Rousseau) es simultáneamente topográfica y temporal. Numerosos individuos se reúnen
literalmente –se congregan o asamblean- en el espacio que estructura el teatro, para que
cada cual se enfrente a su misma representación. Es como si las líneas de la vista que los
conecta a un mismo objeto también los reuniese en una identificación común. Pero la
condición de posibilidad para que se dé esa identificación es que, tal y como ellos se unen,
se unen bajo la misma forma como espectadores. Al ir al teatro han abandonado las
contingencias de género, clase o “condición” para acercarse al sujeto estético recreativo, al
arquetipo de “Hombre”. De esta manera la relación formal de los espectadores con el
escenario es en sí misma un ejemplo de las “asambleas” institucionales que tienen lugar con
la aparición gradual de las democracias representativas: la clase, el parlamento, la reunión
política, el “evento” recreativo.96 Al mismo tiempo los discursos que el teatro representa, al
menos de acuerdo con el canon que Schiller selecciona, son igualmente ejemplares sobre la
transición de la contingencia hacia la “justicia” como validez universal. Las
“representaciones” que el teatro presenta al público discuten, como discursos normativos,
las propias condiciones que su asamblea promulga: para superar la contingencia es
necesario identificarse con la figura representativa del hombre. La comprensión de esta
condición se asienta precisamente en la cualidad ejemplar del teatro: precisamente porque
es un espacio recreador, sus representaciones nunca pueden ser más que instancias
prefigurativas de una igualdad que siempre está por llegar. La postergación queda inscrita
en las asunciones discursivas y espaciales del escenario como institución moral.
Presentado por Schiller como un aparato ejemplar del estado, el teatro traiciona
también, quizás inadvertidamente, el secreto del fetichismo de la representación. El
discurso estético fundador de la posibilidad de una cultura de la representación aparece
como reacción a la Revolución Francesa, para postergar sus posibilidades más radicales,
cuya subsistencia evocan en muchos aspectos el nombre de Rousseau y los “Jacobinos”.
Pero es tal la fuerza y el éxito de ese discurso, y semejante el grado en el que sus términos
han venido a saturar la modernidad, que es muy difícil para nosotros, localizados en
nuestro momento y nuestras instituciones, imaginar la extrañeza ante ese discurso en un
momento en el que parecía más “improbable” que evidente. Igualmente difícil resulta
recuperar la resistencia articulada o la oposición inarticulada que encontrarán, en su
aparición, las instituciones de la democracia representativa, en todos los niveles de la
sociedad. Ciertamente la materia de la historiografía política Europea es la resistencia a las
incursiones graduales del liberalismo por parte de los vestigios del feudalismo, del ancien
régime, de la aristocracia, del Torismo. La resistencia a la representación y a las reformas
políticas que aglutina se proyectan como una prerrogativa de reacción dentro de las grandes
narrativas del siglo XIX. Pero hay también otro discurso enclavado en los escritos liberales
de ese periodo, que nos habla sobre los intentos sucesivos de escolarizar a los sujetos de la
clase trabajadora en la disciplina de la representación, de convertir a la masa en ciudadanos,
de transformar al “salvaje” en “hombre”. Dado el poder cultural de la imagen de la
muchedumbre anárquica, de la masa sin forma, es demasiado fácil perder de vista la
importancia de la recurrencia del discurso de la representación y la pedagogía. Su gran
repetitividad habla de la dificultad de la tarea: está claro que no era tan fácil conseguir la
aprobación de la noción de que la representación, el ser representado, era el modo
normativo de relación de la vida política. La terca oposición de los sujetos de la clase
trabajadora a ser representados está enfatizada continuamente. Esta oposición se entenderá
de nuevo, durante largo tiempo, como predilección por un tipo de asamblea amoral y sin
reglas, o como una incapacidad de contener una demanda precipitada y sin freno de
satisfacción inmediata, frente al lugar de una “gratificación postergada”. Este supuesto
oculta la posibilidad de que la “terca oposición” no se ostenta desde una falta de conciencia
o prudencia, sino desde otros supuestos que se sitúan en formas sociales no homologables
con las divisiones de la sociedad civil que despliega el estado burgués. E. P. Thompson ha
utilizado estas formas inconmensurables para elaborar la “economía moral” del pobre en
un periodo anterior.97 Querríamos enfatizar, en defensa del tipo de argumento realizado
por Stallybrass y White cuando exploran la represión gradual de los espacios populares en
el siglo XIX, que la aparición de las instituciones representativas implican la destrucción
activa de otras formaciones sociales que revienen opositoras, incluso donde la resistencia
no parece estar plenamente articulada, en virtud del antagonismo sistemático del estado
con sus implicaciones políticas y culturales y su supervivencia. Pero esta oposición no es
siempre tan simple. En momentos importantes, cuya frecuencia sólo parece limitada como
efecto de lo que a estas alturas ya no podemos recuperar, la tradición radical Británica
produjo una resistencia sostenida y articulada frente a la imposición del gobierno
representativo y sus instituciones educativas. En los siguientes capítulos intentaremos
elaborar la naturaleza de esta resistencia y las razones de su ahogo gradual. Lo hacemos de
esta manera para relacionar este hecho con los grandes momentos de la historiografía
liberal, las Cartas de Reforma de 1832 y 1867, para resaltar la tensión entre la cultura de la
representación y una oposición que disminuye gradualmente. También hemos decidido
hacerlo de esta manera para revelar el grado de conciencia que había entre los pensadores
liberales sobre la considerable tarea disciplinaria y pedagógica que implicaba la reforma,
hasta el punto de que la aparición del ciudadano puede parecer inseparable de la eficacia de
otro tipo de reforma y de otro modo de pedagogía: las del Reformatorio.

CAPÍTULO 2

CULTURAS DE LA REPRESENTACIÓN
UN INGLÉS JACOBINO

Las fuerzas Jacobinas de la Revolución Francesa, que tomaron nombre e inspiración de sus
lecturas de Rousseau, tienen su equivalente en los radicales ingleses de la década de 1790.
Dentro del extenso espectro de posiciones radicales en Inglaterra, de las posiciones
derechistas de John Thelwall, Richard Price o Mary Woolstonecraft a la política anarquista
de William Godwin, un puñado de pensadores y escritores defendieron que la abolición de
la propiedad privada era la única base real para conseguir la igualdad política y económica.98
Echando la vista atrás, Thomas Spence, profesor, librero y periodista, esgrime los ataques
más enérgicos y notables, no sólo contra el gobierno monárquico, sino contra las doctrinas
sobre derecho político difundidas por Thomas Paine. El trabajo de Spence indica las
posibilidades de un discurso británico popular y revolucionario, mucho más radical que la
ideología de la representación que estaba apareciendo contemporáneamente entre los
pensadores de clase media, básicamente derechistas según las ideas de Paine, que
comenzaron a asumir lentamente “formaciones de compromiso” con posiciones más
conservadoras. En cierta medida este compromiso, que florecería posteriormente en el
trabajo de Samuel Taylor y Coleridge entre otros, fue posible gracias a un desarrollo de la
doctrina de derechos y su teoría de los orígenes de la sociedad civil a partir de los derechos
de propiedad –que contaban con la oposición radical de Spence. Por eso, antes de volver a
estudiar cómo se constituye esa ideología en el trabajo de figuras ahora canónicas, será
saludable recordar un discurso radical que continúa vivo en los debates políticos
fundamentales de la década de 1830; un discurso bastante extendido a pesar de tener en su
contra al gobierno y el poder de los escritores de clase media.99
Los enfoques de Spence se difundieron en proyectos como Pigs´ Meat o Lessons for
the Swinish Multitude, un periódico semanal muy barato [Penny papers] que incluía sus
propios textos y citas donde se recuperaban párrafos de escritores tan variados como
Milton, Swift, Rousseau o Goldsmith para apoyar sus argumentos radicales; y en el panfleto
The Meridian Sun of Liberty; o en Proposición y definición exacta del conjunto de derechos del hombre,
un discurso sobre el fin de la propiedad privada y la descentralización del ordenamiento
legal en repúblicas-parroquiales. En The End of Opression, un panfleto más breve claramente
concebido para el consumo popular, y probablemente pensado para ser leído en voz alta,
Spence expresa en términos simples un argumento contra la propiedad privada, un plan de
acción revolucionaria y un boceto de sociedad pos-revolucionaria basado en un gobierno
local de tipo parroquial. En primer lugar Spence proclama su radicalización con respecto a
Paine, a través de un diálogo entre un Anciano y un Joven:

Joven. De nuevo escucho los Derechos del Hombre de Spence, que van más lejos que los de Paine.
Anciano. Aún no me parece suficiente.
Joven. Entiendo que no haya propiedad privada, pero todo lo da a las Parroquias.
Anciano. Hace bien, la tierra no se hizo para el Individuo.100

Considerando que Paine supone en Los derechos del hombre que la aparición de derechos
específicos de juicio privado y opinión depende de la agrupación de la fuerza social en
torno a un gobierno que tiene como fin la protección de la propiedad privada, Spence
castiga esa visión política porque sólo tiende a “una revolución como tantas otras, preñada
de meros derechos improductivos” (pág. 9). En su lugar él ofrece un plan revolucionario
cuya primera acción sería la redistribución de la posesión de tierras privadas en nombre de
la población de cada parroquia:
 Si [el comité revolucionario] publicara un Manifiesto de Proclamación ordenando tomar a la gente de
cada Parroquia, en su recibo, la posesión total e inmediata de la Propiedad de la Tierra de su distrito,
fijando un Comité para tomar acusación formal de la misma en el nombre y para el uso de su
habitantes [...] terminarían las Rentas, el gran recurso de la aristocracia, lo que en breve los sometería a
razón, y terminarían siendo tan inofensivos como el resto de los hombres. (págs. 8-9)

Aquí Spence relaciona la diferencia entre una razón abstracta y una razón “práctica”, en
una ironía que es parte de la carga subversiva y de la fuerza contra-hegemónica de su texto.
De igual importancia será, especialmente en nuestro siguiente argumento, su firme
confianza en la capacidad del pueblo para manejar sus asuntos: al reparo del Joven frente a
la probabilidad de “mala administración” del pueblo, el Anciano contesta que “no se
consigue adquirir la calidad de Demócrata para dudar de la propia responsabilidad. Si los
hombres no pueden manejar los réditos y los asuntos de una Parroquia, ¿qué pasará con un
Estado?” (pág. 7). Esta duda sobre la capacidad del pueblo o de las clases trabajadoras para
participar en el estado –para gobernarse por sí solas- queda recogida por las tendencias
revolucionarias en Gran Bretaña como herencia fundamental de miedo y represión
revolucionario-franceses. Como veremos la cuestión resuena a lo largo de todo el siglo, y
conforma los argumentos que dan lugar a las formas institucionales de cultura y educación
en los escritos de clase media y trabajadora sobre el sujeto. Lo que se origina a través de
sucesos políticos similares como líneas diferentes de discurso, mantendrá su distinción y su
efectiva heterogeneidad hasta su gradual convergencia en la década de 1860. De aquí en
adelante intentamos establecer la genealogía de diferentes discursos y la historia de su
convergencia, tanto más cuanto nos hablan de la constitución de la hegemonía y de la
supervivencia oculta de conceptos marginados.

EL PASTOR EJEMPLAR

En esta sección empezamos a examinar la aparición de un discurso sobre cultura, política y

educación entre pensadores burgueses decimonónicos, que terminaría siendo
poderosamente hegemónico en menos de una generación. Nos centraremos en las formas
institucionales y en las “estructuras del sentimiento” más íntimas que presume y prescribe.
Dado su estatus todavía canónico examinaremos el asunto de la representación, en los
múltiples sentidos perfilados en el capítulo previo, a través del trabajo de Coleridge y
Wordsworth, escritores románticos fundamentales.
Es poco discutible el papel seminal de Samuel Taylor Coleridge en la difusión
británica de un discurso cultural con largos antecedentes alemanes. No importa que
elementos notables de una generación más joven de pensadores británicos como Thomas
De Quincey, Thomas Carlyle y John Stuart Mill recurrieran también a la tradición alemana
de manera independiente, y a menudo con propósitos diferentes. Coleridge permaneció
como una influencia crucial en la recepción y propagación de los conceptos Kultur y Bildung.
Así queda propuesto por Raymond Williams en Cultura y sociedad:

Es desde Coleridge, y más tarde desde Ruskin, desde donde se ve el origen de la construcción de
“Cultura” en términos artísticos. Pero todavía como una conclusión parcial en tanto las artes,
esencialmente, son sólo un símbolo del tipo de “conocimiento sustancial” que Coleridge pretendía
describir. El mismo criterio se hace tan necesario al menos en otros aspectos de nuestra actividad
integral.101

La expresión, tan característica de Williams, deja traslucir la influencia de Coleridge, tanto

sobre él como sobre otros autores: es imposible decir si la invocación a “nuestra actividad
integral” es una paráfrasis de Coleridge o un juicio propio de Williams. Tan pronto como
reclama nuestra atención sobre la enorme importancia de sus formulaciones, la pretensión
de Coleridge, efectuada otra vez de una manera característica en Cultura y sociedad, confunde
su plena importancia. De manera muy frecuente, Williams toma de Coleridge esa
dimensión de la función de cultivo opuesta a la alienación y especialización características
de la sociedad industrial, pero omite por completo su relación igualmente poderosa con la
tarea del estado. Pero concretamente, lo criticable del pensamiento de Coleridge reside en
que sostiene en todo momento una profunda relación entre el cultivo o la formación
estética del sujeto, y la educación de un tipo de ciudadanos hábiles para el estado.
Resaltaremos esas importantes omisiones al mencionar posteriormente a Williams.
Pero primero deberíamos aclarar que nuestro intento no es demostrar la influencia efectiva
y penetrante de Coleridge en las instituciones educativas que aparecieron específicamente
en Gran Bretaña a lo largo del siglo XIX. Lo que querríamos reiterar es la historia de su
indiscutible influencia en la disciplina emergente de la crítica literaria. Tal y como
indicaremos a continuación las formulaciones coleridgeanas sobre el cultivo lograron una
plena difusión, incluso en la literatura periodística de la clase trabajadora, pero estas
formulaciones sostienen conceptos “reguladores” más que “constitutivos.” En este sentido
estaríamos de acuerdo con Cultura y Gobierno de Ian Hunter, al desechar cualquier idea de
que la constitución de instituciones pedagógicas se dio de una aplicación programática de
ideas que emanaban del discurso sobre cultura. No obstante, como ya sugerimos en la
introducción, sostendríamos que el discurso sobre cultura, precisamente en la medida en
que confluye con una teoría del estado simultáneamente emergente, establece los
parámetros discursivos dentro de los que el ciudadano, por tomar prestado una importante
formulación de Benedict Anderson, puede ser imaginado.
De acuerdo con esto querríamos establecer más estrechamente el tipo de
intersección entre lo estético y el discurso político, más allá de lo que se pudo suponer en la
aparición de los términos que regulan el tipo de ciudadanía sujetual. Esto nos llevará a
explorar, en el contexto específico de formación del romanticismo británico, la articulación
del concepto de representación en cada nivel: estético o poético, social y político.
Llevaremos a cabo ambas tareas utilizando Sobre la constitución de la Iglesia y el Estado de
Coleridge, y a través de la teoría y la práctica poéticas de Wordsworth, donde se elabora
una fenomenología más íntima de lo que significa ser “hombre” de una manera
representativa. Daremos cuenta de un cambio sustancial en el sentido y la dimensión del
concepto de representación a propósito de las revisiones que sufre una de las Baladas líricas
de Wordsworth, entre su publicación inicial en 1798, cuando el poeta todavía era
considerado “radical”, y 1815, para cuando Wordsworth ya había sufrido su famosa
transformación en Tory. Nuestro rastreo particular de la aparición de la concepción
moderna de la representación en esa coyuntura histórica nos acercará, finalmente, a
explorar la inestabilidad del concepto en círculos radicales en el momento de la primera
Carta de Reforma: sólo se puede entender la dimensión radicalmente crítica que aún tienen
sus debates si comprendemos su distancia con respecto a asunciones formadas en el seno
de discursos sobre estética y política, que han terminado ofreciéndose como parámetros
normativos de un pensamiento posterior.

El capítulo de Cultura y sociedad que precede a la discusión que Williams sostiene con Mill
sobre Bentham y Coleridge se titula “El artista romántico”. Este capítulo bien puede haber
consagrado un cierto interés en torno a las importantes investigaciones de Coleridge sobre
los procesos y la techné de la creatividad poética, por no mencionar la notable cantidad de
referencias dispersas que dedica al último desarrollo sistemático de Coleridge sobre
conceptos poéticos en sus escritos políticos. Pero si pretendemos entender lo que Williams
silencia en los escritos de Coleridge, las formulaciones sobre el sentido social de la
naturaleza de las concepciones románticas del artista aún son más instructivas,
precisamente por su afinidad con una larga tradición que concibe la poesía como crítica
social estética. “El artista romántico” comienza con una abierta corrección de la percepción
del artista romántico como figura al margen de preocupaciones sociales y políticas:

Pocas generaciones de escritores creativos hay más profundamente interesados y más involucrados en
el estudio y la crítica de la sociedad de su tiempo como la de esa línea de poetas que va de Blake y
Wordsworth a Shelley y Keats. Un hecho tan evidente y tan fácil de confirmar difícilmente concuerda
con esa concepción popular y general del “artista romántico” que, paradójicamente, en principio
deriva del estudio de estos mismo poetas [...] Lo que se percibía al final del siglo XIX como intereses
dispares, entre los que elegir para declararse poeta o sociólogo, a principios de siglo se entendieron
por lo general como intereses estrechamente conectados: una conclusión sobre el sentimiento
personal terminaba siendo una conclusión sobre la sociedad, y una observación de la belleza natural
acarreaba una referencia moral necesaria sobre la vida completa y unificada del hombre.102

Ahora esta aseveración de Williams parece incontestable. También es importante el énfasis

–acaso lugar común contemporáneo- que pone en la paradoja que las demandas universales
y totalizadoras de la poesía romántica proponen sobre la humanidad, tanto contra la
autonomía (o especialización) emergente, como contra la esfera artística y el
acomodamiento del arte como bien económico –desarrollos que son, después de todo,
consecuencias directas e inversas de los mismos procesos. Aquí nos interesa cómo Williams
desfigura definitivamente la manera como se imbrican la política y la estética, al enfocar la
elaboración de estos asuntos en la oposición “cultura/sociedad”.
Posteriormente, en el mismo capítulo, Williams relaciona los escritos críticos de
Wordsworth y Shelley sobre la naturaleza de la poesía y el poeta, y remarca que:

En un periodo donde un nuevo tipo de sociedad empezaba a concebir al hombre como un

instrumento de producción meramente especializado, el énfasis en un tipo de humanidad general y
común era evidentemente necesario. El énfasis en el amor y la afinidad era necesario, no sólo contra el
sufrimiento inmediato, sino contra el individualismo agresivo y las relaciones principalmente
económicas que incorporó la nueva sociedad. De igual manera se puede interpretar el énfasis en la
imaginación creativa como una construcción alternativa del motivo y la energía humanos, en contraste
con los supuestos de la economía política imperante.103

Nuestra pregunta será: ¿qué hace (auto)-evidente la necesidad de semejantes formaciones

compensatorias? La cuestión no surge simplemente de un escrúpulo teórico general sobre
la fuerza ideológica de lo evidente (aunque esto no carece de importancia), sino también de
observar la inconveniencia de esas proposiciones en escritos radicales, mientras Williams
prosigue la conexión de un conjunto de cuestiones en aumento. Señalando la tendencia de
Shelley a condensar en “el acto de la poesía, o del arte en general” la energía crítica de
oposición al industrialismo, continúa:

La consecuencia positiva de la idea de arte como realidad superior era que ofrecía una base inmediata
para ejercer una crítica importante del industrialismo. La consecuencia negativa era que, según se
consolidó la situación, tendía a aislar al arte en tanto facultad especializada e imaginativa como un tipo
de actividad, debilitando así la función dinámica que le propuso Shelley.104

Aunque con respeto y simpatía por cuanto el sentido de nuestra crítica concuerda con el
énfasis de Williams en una “idea de cultura como un modo completo de vida” opuesto a
“la idea de cultura como arte,”105 nos vemos obligados a cuestionar la conveniencia de ese
modelo, que plantea la cultura como “una construcción alternativa” a la sociedad industrial
y la economía política. Adecuada a un nivel, no obstante, Williams esboza una estructura de
oposición que atenúa la importancia de la profunda imbricación de política y cultura entre
los poetas románticos, enmascarando precisamente la aparición diferencial de la relación
entre cultura y sociedad. La cultura, como dominio distinto, funciona y se define por su
diferenciación de otras esferas, en una relación siempre dinámica, y no en oposición
estática. Como dominio donde se realiza la libertad y la totalidad, su importancia deriva de
su relación con aquellas esferas donde se divide al “hombre”. No obstante, para proveer un
espacio de reconciliación, su capacidad de trascender la especialización y la división
depende de la especialización diferenciadora de la función. Esta relación diferencial, que
expresa una especialización que supera los efectos de la especialización, establece una
relación de la cultura con el estado analógica y finalmente instrumental, en la medida en
que todo lo que surge de la división lo hace como sitio donde la división se supone
trascendida. Tal y como ya hemos sugerido, sólo con un reconocimiento de este tipo es
posible resolver la aparente contradicción que permite que los artefactos culturales, en
tanto “opuestos” a la poesía de Shelley o incluso a la de Wordsworth, se integren en los
cánones de la pedagogía estatal de una manera tan poco problemática. Sin embargo, una
vez que conseguimos que esa figura del hombre donde se representa la superación de la
división sea indisociable de la figura del ciudadano del estado, la posibilidad de integrar una
cultura de oposición con el proyecto estatal no parecerá paradójica por más tiempo. Al
mismo tiempo, una vez más es importante recordar lo propuesto tanto cultural como
políticamente en el periodo “Romántico”. La cultura y el estado moderno son coetáneos y,
contra una resistencia considerable, se otorgan el ser recíprocamente: podemos decir que la
oposición de Shelley a ciertos aspectos de su sociedad ayuda a constituir un estado que ya le
presta acogida.106 La “humanidad” romántica no era obvia en ningún sentido, sino forzada
a desplazar una noción anterior de Hombre donde la división no era tan problemática, pues
en sí misma la división sólo termina siendo problemática donde se afirman la igualdad y la
equivalencia como valores políticos.
De todos los escritores románticos británicos, Coleridge elabora de manera más
sistemática una relación nueva entre la labor de la cultura y unas labores pedagógicas del
estado igualmente nuevas. En Coleridge queda explícito lo que está implícito en todo
momento en esa figura del hombre o de la humanidad basada en la universalidad de las
demandas románticas: el dominio donde se realiza la plena humanidad del individuo
moderno puede ser la ciudadanía, pero sólo en la medida en que la ciudadanía se constituye
por medio de la educación. En este sentido, estas concepciones emergentes de hombre y
educación difieren marcadamente de las que dominaron el siglo anterior. El lugar desde
donde se apela a una noción general de “hombre”, su posición relativa con el cosmos, ese
“istmo de un estado medio” entre el animal y lo divino, rubrica de manera análoga una
forma de gobierno que es consecuencia de la naturalidad de la propia división.107 Como es
bien conocido, la fuerza radical de las demandas románticas consiste en universalizar las
necesidades de la humanidad, extrapolando lo moral a lo político. El recurso estabilizador y
frecuentemente conservador del Romanticismo consiste en contener esos términos dentro
de un registro político proponiendo, tal y como denominaría Marx, una emancipación
política antes que humana. Coleridge es característico en este sentido, al reunir la gran
cantidad de elementos que maneja en torno a la unión más manifiesta, y llevar a cabo, con
un éxito efectivo, la impensable tarea de sintetizar la identificación radical de Rousseau
entre “Hombre” y “Ciudadano” con la insistente necesidad de Burke de “hombres de luz y
liderazgo” que dotan de estabilidad a la sociedad. Para ello propone una noción
“germánica” de cultura que predica ciudadanía y humanidad, difundiendo la “luz” mediante
instituciones pedagógicas que el estado tiene el deber de organizar y mantener. En Sobre la
constitución de la Iglesia y el Estado denomina a estas instituciones “Iglesia Nacional”. Esta
Iglesia Nacional se sitúa precisamente entre las “Fuerzas de Permanencia,” esto es, entre
los intereses asentados de la sociedad, y las “Fuerzas de Progresión,” esos intereses
mercantiles y manufacturados cuya volatilidad, a juicio de Coleridge, tienden a
desestabilizar constantemente la sociedad. La Iglesia Nacional es una institución de la
sociedad civil que funciona de manera semejante a lo que Gramsci habría entendido como
un instrumento del estado ético. De acuerdo con esto nuestro planteamiento supone que la
cultura no designa una formación discursiva opuesta a la sociedad, sino un conjunto de
instituciones que se insertan en la sociedad en su punto de intersección con el estado. La
relación de oposición entre cultura y sociedad sólo puede mantenerse idealmente. En la
práctica la propia formulación del espacio de la cultura exige, como ya hemos visto, su
actualización en instituciones pedagógicas, cuya función reside en transformar al individuo
de la sociedad civil en sujeto del estado. La naturalización de una producción de ciudadanos
frecuentemente violenta se solapa con el relato histórico y universal de la evolución de la
humanidad, del animal o el salvaje al ser civilizado.
En su deseo por mantener la oposición entre cultura y sociedad Williams omite de
sus extensas citas de Coleridge la sentencia final del siguiente párrafo:

Pero la civilización es en sí misma una buena combinación, si no una influencia corruptora, el

precipitado de una enfermedad, que la flor de la salud, y una nación reconocida así convoca más
adecuadamente a un pueblo que necesita barnizarse más que pulirse; allí donde la civilización no
queda basada en el cultivo, en el desarrollo armónico de esas cualidades y facultades que caracterizan
nuestra humanidad. Debemos ser hombres para llegar a ser ciudadanos.108

Coleridge no propone aquí contra los abusos de la sociedad simplemente el cultivo o el

individuo cultivado como dominios de “desarrollo armónico,” sino que también propone
un principio complementario a través del que la cultura puede desarrollar en los individuos
la capacidad de ser ciudadanos del estado. Nuestro problema reside en comprender cómo
tiene lugar esa formación del sujeto como ciudadano, a dos niveles. Primero su
actualización institucional, o sea, cómo se logra prácticamente la elaboración de individuos
en ciudadanos. Segundo, qué forma precisa tiene este nuevo sujeto, que no existe en
ningún sitio pero se proyecta indiscriminadamente, y cómo se supone que este sujeto
nuevo incorpora esos principios que le convierten en colaborador del estado.
Coleridge elabora la primera cuestión a través de la institución de la Iglesia Nacional
que, como insiste reiteradamente, se conforma sobre la Iglesia establecida pero no es
idéntica a ella. El modelo que realmente da forma a las instituciones que suplirán y
desplazarán las funciones de la propia Iglesia es la jerarquía de la Iglesia Anglicana del
Arzobispado, a través de sus vicarios más humildes. Esta jerarquía queda designada para
asegurar un cuidado pastoral incluso en las comunidades más pequeñas y dispersas del
reino, llegando a constituirse como modelo de la propagación del aprendizaje,
generalmente a través de instituciones de una clase (o estado) especial de “intelectualidad”
[clerisy]:

Se estableció un número de cabezas creativas de las humanidades, cultivando y extendiendo el

conocimiento que ya se ostentaba, y superando los intereses de la ciencia física y moral. De esta
manera este tipo de instructores constituyeron el propio asentamiento de un número mayor de clases
de orden. Este último cuerpo, más numeroso, se distribuyó por todo el país hasta no dejar el lugar más
pequeño sin un guía de residencia, un guardián o un instructor. El objeto final de este orden absoluto
consistía en conservar los almacenes y guardar los tesoros de la civilización pasada para, de esta
manera, encadenar pasado con presente, perfeccionándolo y prolongándolo para poder conectar
presente y futuro. Pero fundamentalmente se trataba de extender en el conjunto de la comunidad y
sobre cada nativo, designado con sus leyes y derechos, la cantidad y calidad de conocimiento que
resultaba indispensable para entender dichos derechos, y para asumir los deberes correspondientes.
(CCS, pp. 43-4)

Las estructuras de la Iglesia proporcionan un modelo para la institución de la educación

nacional, y proponen, también en su sentido ad hoc, los fundamentos elementales de lo que
terminará constituyéndose como un sistema de educación nacional. Pero esto sólo se
consigue en ese momento que hará posible, o incluso necesario, afrontar el desplazamiento
de la Iglesia feudal, con sus funciones monárquicas de formación disciplinaria de sujetos, por
las instituciones de la cultura, cuyos propios términos derivan de los que permiten a la
Iglesia formar ciudadanos, extendiéndolos. Allí donde la función de la Iglesia consistía en
racionalizar la desigualdad de la división de la sociedad, la cultura pretende universalizar la
identidad política bajo la forma de ciudadanía y, como ya hemos argumentado, producir
una igualdad formal que supere las desigualdades materiales de la sociedad civil. Incluso
aunque Coleridge reconozca a la teología como “precedente”, propone su desplazamiento
educativo en unos términos cuyas formas quedan constituidas por la cultura estética:

[La teología] era el precedente porque bajo el nombre de teología, la EDUCACIÓN NACIONAL, el
nisus formativus de la política corporal, el espíritu formador e informador que educe, despierta en todos
los nativos de la tierra al hombre latente, y los adiestra para ser ciudadanos del país, sujetos libre del
reino. (CCS, págs. 47-8; énfasis en el original)

La historia de la educación decimonónica, caracterizada por la larga serie de peleas y

acuerdos entre el estado secularizado y el asentamiento de la educación privada de distintas
ramas religiosas, se explicaría en parte por lo que podríamos denominar como un
desplazamiento parasitario, que la cultura emprende con la teología.109 Y no es que
Coleridge alimentase programáticamente estas peleas –como puntualiza Williams, su
trabajo fue adecuado igualmente para liberales y conservadores- sino que contiene y articula
el propio proceso por el que los nuevos sujetos-ciudadanos deben venir al ser, ser
“educidos”, así como las correspondientes formas institucionales que su educación
requiere. Y querríamos enfatizar de nuevo que aquí lo que está en juego no son los
materiales específicos de pedagogía, por poner ejemplo, esa sustitución bastante posterior
de la escritura bíblica por textos literarios, sino la forma en que el ciudadano-sujeto es
imaginado en unos términos que quedan definidos en su sentido más pleno en el seno del
discurso de la cultura estética.
Coleridge no elabora la formación íntima del sujeto ligándolo con el estado. Para
llevar más lejos este asunto, en la próxima sección volveremos a los escritos de William
Wordsworth, de quien, en cualquier caso, Coleridge deriva su concepción más íntima de los
procesos estéticos. Sin embargo Coleridge propone una figura que concentra, en el modo
de sus prácticas solicitantes, el aparato institucional de una educación estatal incipiente.
Esta figura es la de la sacerdote, un término que Coleridge glosa como

Persona ´; persona exemplaris; el representante y ejemplo del carácter personal de la

comunidad o de la parroquia, de sus deberes y derechos, de las esperanzas, privilegios y cualidades que
solicitan como personas morales, y no meramente como cosas vivientes. (CCS, p. 53n; énfasis en el
original)

Aquí Coleridge quiere enfatizar a toda costa la cualidad de la persona que el sacerdote
representa o ilustra ante el pueblo110. En el primer capítulo ya ha definido a la persona como
alguien que “debe ser siempre ser incluido en el fin” (CCS, p. 15) , a diferencia de la mera
cosa o el instrumento. La definición afirma la cualidad de autonomía como lo que
diferencia al hombre y al ciudadano del mero “nativo de la tierra”. En tanto el sacerdote es
ejemplo de persona, esto también sugiere que es una cualidad que él posee, que permanece
meramente “latente” en otros individuos, por decirlo con una frase de Coleridge,
esperando aflorar gracias a la fuerza ejemplar del sacerdote y, por extensión, del maestro de
escuela en tanto réplica de este mismo modelo. El sacerdote es el hombre ejemplarmente
representativo en virtud de su cultivo, y se sitúa como el ajuste más aproximado de
humanidad armónica. Por consiguiente el sacerdote/profesor interpela a los individuos en
tanto “ciudadanos del país, sujetos libres del reino”111 por su situación ejemplar, más que
por medio de cualquier materia particular de enseñanza.
Aquí Coleridge reemplaza una concepción de representación basada en conjuntos
de intereses por una concepción fundada en un discurso ético. Sin esta transformación no
podrían aparecer los aparatos del estado ético. En este sentido resulta de fundamental
importancia que la persona ejemplar venga a más que de la comunidad que representa.
Aludiendo a una famosa formulación temprana de Wordsworth, podríamos proponer esto
con una mínima revisión semántica (pero absolutamente crítica): si el poeta de 1802 es “un
hombre hablando a hombres”, el sacerdote de Coleridge es “[el] Hombre hablando a los
hombres.” No obstante, como veremos al menos para 1815, la propia poesía de
Wordsworth había promulgado ya semejante cambio, y con esto propone un ejemplo
canónico de la aparición de un tipo de discurso sobre representación que sienta
ineludiblemente las bases de nuestra comprensión de la subjetividad y la subjetivación. Y
no hay duda de que, para Wordsworth, el poeta como hombre representativo es
virtualmente indistinguible del poeta como pedagogo ejemplar.

LIBERTAD DE ASOCIACIÓN.

En su “Prefacio” de las Baladas líricas (1800), William Wordsworth nos proporciona una
descripción del proceso creativo. Tan justamente celebrado como influyente en la reflexión
posterior de la fenomenología de la creatividad, no obstante, por lo general la verdadera
importancia de este párrafo queda eludida selectivamente:

Los Poemas de estos volúmenes se diferenciarán de otros versos parecidos (poesía contemporánea y
trivial), al menos por una cualidad señalada: todos albergan un propósito digno. No quiero decir que
siempre comenzara a escribir con un propósito particular formalmente concebido, sino que creo que
mis hábitos de meditación han formado mis sentimientos de tal manera que mis descripciones de tales
objetos excitan esos sentimientos tan poderosamente como para acarrear un propósito. Si estoy
equivocado al respecto, puedo acertar al menos ligeramente en lo que se refiere a un Poeta. En toda
buena poesía hay un afloramiento espontáneo de sentimientos poderosos. Pero aunque esto sea cierto
los Poemas con algún tipo de valor nunca fueron creados por un tipo de sujeto cualquiera, sino por un
tipo de hombre que, contando con más sensibilidad orgánica de la usual, también había reflexionado
larga y profundamente. La continua asimilación de flujos de sentimiento está modificada y dirigida por
nuestros pensamientos, que representan de hecho el conjunto de nuestros sentimientos pasados. Y al
contemplar la relación entre estos representantes generales y los otros descubrimos lo realmente
importante para los hombres. Y así en la repetición continuada de estos sentimientos en contacto con
sujetos notables quedaremos alimentados de continuo. Si en principio estamos dotados de una
enorme sensibilidad orgánica, se producirán unos hábitos mentales tales que, al obedecer ciega y
mecánicamente sus impulsos describiremos objetos y sentimientos absolutos de tal naturaleza y en tal
conexión con el prójimo que, si se encuentra en un estado de asociación saludable, su entendimiento
del ser necesariamente deberá quedar iluminado en algún grado, su gusto exaltado, y sus afectos
perfeccionados.112

El párrafo se proyecta hacia el ancho detalle psicológico, y a la vez se contrae hacia la esfera
íntima de interioridad de ese discurso de la representación del sujeto individual, que aparece
tanto en las cartas de Schiller en Sobre la educación estética del hombre como en Iglesia y Estado de
Coleridge. La creación poética se describe como el procesamiento de un material primario
proporcionado por los sentimientos, que sólo a golpe de repetidas “re-presentaciones”
logra el estatuto general de un momento representativo de verdad. A lo largo de este
proceso meditativo la reflexión aparece bajo la forma de cualquier experiencia dada, en la
medida en que cada experiencia pasada llega a ser una “representación general” en el
pensamiento. Esta formalización es la garantía de que los poemas, producidos de esta
manera, tendrán un “propósito digno”, precisamente porque la repetición que requiere la
formalización permite el descubrimiento de “lo que es realmente importante para los
hombres”. La poesía queda consagrada a las formas esenciales que los hombres tienen en
común, más que a los accidentes que los dividen. Es más, es intrínsecamente ética, en tanto la
particularidad de cada experiencia privada se eleva a un estatus de representación general.
 Más adelante, al hablar del lector se repite la función ética de la naturaleza
intrínsecamente ética de la poesía. Por esto la poesía no es sólo el producto de un ser
éticamente formado a golpe de repetición meditativa, sino también un agente que toma
parte en la formación o el desarrollo de una disposición éticamente cultivada de su lector,
que tiene que quedar “iluminado en algún grado, su gusto exaltado, y sus afectos
perfeccionados”. La descripción de Wordsworth de la fenomenología de la creación es
deliberadamente general, no sólo para recoger los procesos creativos per se, sino para
constituir un bagaje de desarrollo ético-humano que queda íntimamente limitado a actos de
rememoración generalizadora. De acuerdo con esto, si la creación poética es un
refinamiento que extrapola un proceso común hacia la reflexión humana en general, la
lectura es “una repetición en la mente (del lector)” del acto mismo de la creación poética.113
El poema suplanta estructuralmente otros modos de sentimiento primario, llegando a ser
para el lector el objeto de reflexión y de juicio comparativo –tal y como el “Prefacio”
insiste con frecuencia-, que revelará su propósito moral sólo a través de una serie de
lecturas tan repetitivas como los propios hábitos de reflexión que preceden la composición
del poeta. Sólo un mayor grado de organización formal del poema dota a esa reflexión de
una dirección, operando más sobre el proceso de iluminación que sobre su producto, y a
niveles más somáticos establece una dialéctica entre los placeres de la repetición y esa tarea
de producir shocks de “apacible sorpresa” que la repetición representa.114
Numerosos críticos han dejado constancia de que la necesidad de lecturas repetidas
es una demanda intrínseca de las Baladas líricas. Esto no quiere decir que requieran estudio y
fruición frecuente como “clásicos”, sino que su estructura y la pedagogía irónica que tiene
por “propósito” reclaman fundamentalmente un proceso de repetición. La gran mayoría de
las baladas son discursos de falso reconocimiento que operan en dos niveles, el del poeta-
narrador, que es descubierto una y otra vez en errores de juicio o de observación, y el del
lector, para quien quedan cuidadosamente implantados los signos irónicos como guías
potenciales del proceso que compartimos con el poeta. En misma medida que el desarrollo
del discurso exige un momento de reflexión sobre el origen del prejuicio, elevando
momentáneamente a “representación general” de juicio lo que era anécdota particular, se
conduce al lector a reflejarse sobre el relato y su propósito de tal manera que obliga a una
reflexión y una re-relectura por error. A este segundo nivel, es de hecho imposible
“entender” el poema sin –al menos- una segunda lectura.115
En sus reflexiones sobre la creatividad –virtualmente consustanciales a su poesía
como conjunto- Wordsworth recurre constantemente a actos de repetición que
reconstituyen una percepción “perfeccionada”. Por supuesto, tal tipo de reflexión ha
terminado siendo tan normal a la hora de estudiar este periodo que a la pedagogía literaria
le parece virtualmente obvia. Sin embargo aquí deseamos explorar las implicaciones políticas
de lo que venimos denominando como pedagogía irónica, que inaugurará la poesía de
Wordsworth. Una de las Baladas líricas más conocidas, “Calma animal y decadencia”, servirá
para ilustrar los procesos que engloba la pedagogía irónica a través de la poesía y ese
proceso de revisión, bajo ningún sentido obvio, que llegó a ser “habitual” para
Wordsworth. En la discusión de la re-visión resulta adecuado señalar particularmente que
generalmente se conoce la versión revisada del poema, publicada en 1815. Al comparar esta
versión y la original de 1798 se observa la profunda transformación que se da en el “lugar”
y el modo de articulación de la política de la poesía.

ANIMAL TRANQUILITY AND DECAY

The little hedgerow birds,

That peck along the road, regard him no.
The travels on, and in his face, his step,
His gait, is one expression: every limb,
His look and bending figure, all bespeak
 A man who does not move with pain, but moves
With thought –He is insensibly subdued
To settled quiet: he is one by whom
Long patience now doth seem a thing of which
He had no need, He is by nature led
To peace so perfect that the young behold
With envy, what the Old Man hardly feels. (1815)

OLD MAN TRAVELLING;

ANIMAL TRANQUILITY AND DECAY,
A SKETCH

The little hedgerow birds,

That peck along the road, regard him no.
The travels on, and in his face, his step,
His gait, is one expression: every limb,
His look and bending figure, all bespeak
A man who does not move with pain, but moves
With thought –He is insensibly subdued
To settled quiet: he is one by whom
All effort seems forgotten, one to whom
Long patience has such mild composure given
That patience now doth seem a thing of which
He had no need, He is by nature led
To peace so perfect that the young behold
With envy, what the Old Man hardly feels.
-I asked him whither he was bound, an what
The object of his journey; he replied
“Sir! I am going many miles to take
“A last leave of my son, a mariner,
“Who from a sea-fight has been brought to Falmouth,
“And there is dying in an hospital.” (1798)116

El examen de la versión revisada muestra cuando menos una mínima variación al omitir las
seis líneas finales de la versión de 1798. Las revisiones apuntan claramente una
generalización del sentido del poema: hay una capitalización de ciertos sustantivos que
alegorizan las relaciones puramente sociales de 1798, y lo más importante, están los cortes
del título. La versión del título de 1815 presenta el poema como una meditación moral
sobre la paz de la edad anciana, mientras que la de 1798 equilibra deliberadamente el topos
meditativo con la utilidad del viaje de un anciano, un viaje que moviliza en dicha versión
nociones finalistas y, etimológicamente, de trabajo o “fatiga”. Además el poema es de
manera autoconfesa un boceto, al mismo tiempo provisional e inmediato, abierto y no
definitivo, experiencial y experimental. Si consideramos al boceto más como error al
producir una obra maestra en espera de revisión que como algo momentáneamente abierto,
según las bases de un juicio estético que ahora parece tan obvio, queda clara la relación
entre la representación política y nuestras normas estéticas de verosimilitud.
Por supuesto, lo que el lector desaprueba en “Anciano de viaje” es la interrupción
por parte del anciano, que también ofendía claramente la sensibilidad estética o política de
Wordsworth en 1815. En este punto el juicio moral del “joven” sufre un brusco
contratiempo, según un objeto meditativo de tipo claramente compensatorio se transforma
en un sujeto que tiene sus propios objetos, su propia determinación y la capacidad de
representarse a sí mismo. Repentinamente el Anciano deja de ser una personificación y
pasa a ser una persona. Es, por decirlo con nuestro términos más prematuros, un relato de la
espacialidad de la auto-representación: en tanto el anciano se inscribe en el rango de la
interpelación inmediata, su discurso de viva voz convierte cualquier acto de representación
ajena al anciano en absurdo. En este modo la representación queda desplazada, no por el
reflejo de errores de juicio en general, sino por la resistencia particular que ofrece otro
sujeto humano a ser asimilado por un relato de “perfeccionamiento”. La fatiga del anciano
es el fin de su viaje, y lo que ambas circunstancias proponen no es un tipo de consuelo de
la naturaleza ante su decadencia, sino más bien un desorden radical de lo que pudo haber
sido el fin “natural” del anciano, ocasionado por fuerzas sociales que sacrifican al joven por
unos fines, desde todo punto de vista distintos, de un grupo distinto de ancianos. A un
nivel “estético” lo ofensivo radica en un ofrecimiento tan áspero de diálogo que rompe
completamente con la métrica regular de las líneas anteriores. Tras la discusión del Prefacio
sobre los efectos aliviantes de la repetición queda bastante claro que esta ruptura ha de
producir una experiencia desagradable, por cuanto la ausencia de métrica regular provoca
una indefensión contra la irrupción del shock. Podemos añadir que la desintegración de la
métrica es simultánea a la desintegración de la singularidad de la voz poética. Realmente
uno se enfrenta aquí con una heterogeneidad bastante radical, que rehúsa su reintegración
incluso al nivel general del estilo.117
Por contraste, en la versión posterior de “Calma animal y decadencia” la
divergencia entre el título y su objeto sólo se insinúa de una manera leve e irónica. Sólo el
grado de comprensión que otorga el tiempo le permite a uno entender estas incoherencias:
la palabra “ignoran” apunta un completo antropomorfismo –aludiendo a un tipo de
actividad en la que los pájaros pueden comprometerse pero no lo hacen-, o dada su
compleja semántica, proyectando la atención más con una mayor habilidad, y en medio de
semejantes antropomorfismos, hacia la inconmensurabilidad fundamental de una naturaleza
indiferente al dolor, así como hacia una naturaleza humana cuyo atributo del lenguaje es
incapaz de separar el acto perceptivo de la mirada de las complejas emociones de
compasión y respeto. La inclusión de la palabra “parece” esparce un principio de duda en
las conclusiones del joven, según designa la “paciencia” como “una cosa”. También
aparece una contradicción similar entre los estados de “insensibilidad” y “pensamiento”.
Todo esto queda circunscrito por esa larga reflexión, central a lo largo de la carrera de
Wordsworth en sus meditaciones sobre la función de la poesía, sobre la incompatibilidad
entre un acto rememorativo como la escritura y una filosofía de la naturaleza meramente
consoladora: tanto para el lector como para el escritor, la trascendencia de la particularidad
intrínseca de sus actividades debe oponerse a cualquier modelo de consuelo natural en
tanto, efectivamente, éste no tiene nada que decir a una humanidad definida mayormente
por ese tipo de actividades.
Esa definición queda robustecida al extender las nociones poéticas de verosimilitud
hasta el dominio general de la subjetividad humana. Alternativamente uno puede decir de
igual manera que la verosimilitud poética se nutre de desplegar en el seno del dominio
cultural, o de sublimar en ese dominio, la demanda fundamentalmente política de
representar al hombre en general. De acuerdo con la función suplementaria de la cultura
que hemos explorado, ambos argumentos serían correctos. Probablemente, en el caso de
Wordsworth y de muchos otros románticos, incluyendo a Coleridge, la poesía suplantó de
hecho a la política en un sentido bastante literal durante los años de “desilusión” del Terror
y la guerra contra Francia. Indudablemente Coleridge escribió las Baladas líricas bajo la
presión de estos hechos. Pero aunque aquí no tenemos espacio suficiente para explorar
plenamente estas cuestiones, en cualquier caso nos gustaría hacer hincapié en que, al
margen de cualquier accidente de tipo biográfico, el modo de verosimilitud por el que se
interpela a los sujetos en tanto ciudadanos queda determinado a priori por las pretensiones
teóricas de la cultura y la política de representar la figura del Hombre Universal.
Wordsworth es claro y explícito al abordar la relación entre el discurso político y el
poético, un tipo de relación que es simultáneamente analógica e histórica.118 En las
proximidades analógica e histórica subyace una doble pretensión a favor de la poesía, que
ya había sido expresada en la breve “Advertencia” de la edición de las baladas de 1798. La
poesía es la representación de la humanidad en general, y simultáneamente lo opuesto al
prejuicio heredado, “el enemigo más terrible de nuestros placeres, nuestros propios códigos
de decisión pre-establecidos” (LB, pág.3). A diferencia de las revoluciones políticas, la
función de la poesía es reventar los “hábitos de asociación” perjudiciales para constituir ese
“hábito de asociación saludable” en el que, como hemos visto, la poesía puede llevar a cabo
sus efectos “perfeccionadores”. Por supuesto, en cierto sentido la relación analógica queda
rota y por tanto, tal y como Williams señala, la poesía alcanza sus fines escindida de un
mundo social, contra el que progresivamente quedará definida. Es famoso el retiro de
Wordsworth a un ambiente más “natural”, pero se malinterpreta como mera resistencia
reaccionaria del romántico frente a las invasiones de la civilización industrial y urbana. Es
más bien una especie de desviación a través de la que retornar a la civilización con un
efecto cultivador, y el retiro no puede ser entendido sin la referencia de la civilización
urbana, contra la que se define diferenciadamente. Como veremos el retiro ha sido
entendido de una manera bastante estricta como función recreadora del sujeto, ya sea
mediado a través del movimiento geográfico o a través de los movimientos de la poesía.
De hecho, sólo la temporalidad inscrita en la poesía, tal y como la entiende
Wordsworth, otorga al retiro geográfico su efecto recreador. Si en principio la elección de
Wordsworth de la vida rural parece fundamentada en una afirmación ingenua que
homologa las formas simples y permanentes de la naturaleza con los modos simples y
permanentes del lenguaje, rápidamente queda claro que, en la poesía, lo primitivo o
“elemental” queda sujeto a un proceso de refinamiento, “purificado de hecho [...] de todas
las últimas causas racionales de aversión o disgusto” (PW, p.735).
La poesía no es la reproducción compensatoria de una vida social básica (natural),
sino en un sentido bastante estricto, la repetición de un lenguaje (natural) “que emerge de la
experiencia repetida y de los sentimientos regulares”. Bajo ningún sentido se glorifica la
vida rural en sí misma, sino más bien en virtud de los efectos de su re-presentación poética.
Lo que inculca la poesía en sus procesos propios es un hábito ético de generalización de
experiencias particulares en sujetos que, en virtud de su “libertad de asociación”, son
capaces de un juicio supuestamente autónomo, al contrario de aquellos cuya “igualdad y
círculo ajustado de [...] comunicación” se representa. Aquí están en juego dos supuestos
igualmente importantes. Primero, que el sujeto interpelado por la poesía es, al menos
potencialmente, autónomo. Y segundo, que es en primer lugar dentro de semejante sujeto
donde la poesía tiene sus efectos, y no sobre la sociedad en su conjunto.
De esta manera, si el sujeto de la poesía se distingue de una humanidad “elemental”,
a la que pretende representar en el sentido más pleno, al mismo tiempo se distingue de otra
humanidad que es igualmente “primitiva”, más en un sentido degenerado que natural u
originario. Esta humanidad es la de las ciudades, y se distingue de la regularidad de lo rural
por una simultaneidad paradójica de multiplicidad y homogeneidad: multiplicidad en virtud
de la “creciente multiplicación de hombres en las ciudades”, y homogeneidad en virtud de
“la uniformidad de sus ocupaciones” (PW, pág.735). Aquí Wordsworth trata, según una
forma todavía no desarrollada, la contradicción fundamental del individualismo: liberado
del estrecho círculo de las ataduras tradicionales de la sociedad, el individuo sólo surge para
insertarse en la uniformidad de unidades intercambiables de trabajo abstracto. La
autonomía conseguida en este proceso es puramente formal, en tanto la libertad solamente
puede expresarse dentro de los parámetros más limitados bajo la forma de diferencia
realizada. Este efecto social del capital industrial sobre los individuos los reduce, en
términos de Wordsworth, a la condición de una “torpeza salvaje”: dentro de un esquema
que se corresponde de nuevo con el de la temporalidad ideal de desarrollo, la
homogeneidad de los individuos se relaciona con la indiferencia del salvaje todavía-no-
individualizado. Los modos de representación extendidos por la prensa que satisfacen “la
demanda del incidente extraordinario” tienen que ver con esta cuestión. La prensa
sensacionalista produce representaciones de sucesos que son puramente intercambiables,
calculando su resultado en términos de cantidad de efecto inmediato. Para Wordsworth la
inmediatez del efecto (que Benjamín analizará como shock) queda complejamente
relacionada con la incapacidad de desarrollo.
El discurso de la representación que propone la poesía se sitúa contra esta
inmediatez de la representación. A “esta sed degradante que sucede a esta vergonzosa
estimulación” de la condición urbana, que es la culpable de producir una sentimiento de
“opresión” en la heteronomía de la vida moderna, se opone la “impresión de ciertas
cualidades inherentes e indestructibles de la mente humana, así como la impresión de
ciertos poderes en los grandes y permanentes cuerpos que actúan sobre ella”. La poesía
produce en el interior del sujeto una transformación del estímulo externo en impresión
regulada autónomamente, una mediación repetida convirtiendo el shock de la percepción
inmediata en la forma interna de lo que es “inherente e indestructible en la mente humana”.
El discurso de la representación –la progresiva formalización de las experiencias
particulares en “representaciones generales”- establece dentro del sujeto individual una ley
de verosimilitud ética por la que su interioridad cultivada representa la universalidad
esencial de la naturaleza humana. El discurso por el que la poesía transforma el efecto
desintegrador de la proliferación de shocks de la experiencia moderna en una fenomenología
fundamental de la percepción, redunda en esa historia universal del progreso del hombre
que va de la “torpeza salvaje” a la cultura verdadera. La reciprocidad análoga entre la
historia del sujeto y la historia de la especie supondrá una fuerza legitimadora de
inestimable valor en la defensa de los argumentos a favor de la restricción del derecho a
voto: el no-cultivado no está preparado todavía para la responsabilidad del juicio ético que
toma el ciudadano representativo.
La poesía promulga así la transformación de categorías políticas en éticas,
albergando en este proceso un conjunto sumergido de analogías políticas. El poeta -“[el]
Hombre hablando a hombres”- es el hombre representativo, diferente sólo en un grado de
sensibilidad pero no en esencia. Idealmente él promulga la transformación de una
experiencia privada y particular en reflexión representativa general, recreando la identidad
original de la naturaleza humana a través de un discurso que se presenta repetidamente
como esencial a su propio movimiento de generalización formalizadora. El proceso es
análogo al de representación política, donde lo representativo, que en primera instancia se
sitúa a favor de los intereses privados y particulares de la sociedad civil, trasciende
idealmente aquellos intereses cuando se sitúa en la esfera ética del estado. Por medio de
esta analogía la poesía adquiere una doble función como agente de cultivo. En primer lugar
propone un tipo de entrenamiento en el desarrollo ético a través de la pedagogía cultural, y
esto implica gradualmente su mediación institucional bajo formas que Wordsworth todavía
desconoce. La poesía representa aquí un forma cultural cuya función es producir
internamente un modo de subjetividad propio de la ciudadanía. En segundo lugar e
ideológicamente más importante, la poesía, y por extensión la cultura en general, tiende a
suplir al estado en la medida en que el estado fracasa como esfera donde la igualdad
humana se logra de una manera genuina. Dentro de la esfera de la cultura las relaciones
libres y no coartadas del juicio existen teóricamente al representar, en el sentido de prefigurar,
a aquellos que están ausentes. Pero el desinterés de la poesía se constituye sólo en tanto se
niega formalmente su relación con los intereses sociales efectivos o los anhelos utópicos
que supuestamente protege, (en tanto el contenido efectivo del trabajo es accesorio a su
disposición formal en el seno de la estructura ética). Confinada en la esfera de la recreación,
confinamiento en virtud del cual la poesía alcanza su fuerza re-creadora en ese sujeto
dividido económicamente, consuela por la ausencia de la cualidad cuya promesa (según
algunos lectores) mantiene viva. Pero lo más importante en torno a la cuestión de la
mediación institucional, que conquistará finalmente, es que esta poesía reproduce la
jerarquía social bajo la forma del poeta como profesor, cuya disposición irónica le
reestablece invariablemente como un ser con un desarrollo ético superior. Como Malthus
apuntó sobre Godwin, las líneas de progreso están proyectadas sobre un punto que
solamente puede alcanzarse en el infinito.119 En el intervalo previo, ya que los alumnos no
son poetas, sólo el maestro-poeta puede responder a esa pregunta seria del alumno
Mathetes sobre “qué hacer” una vez que la poesía ha sido leída y asimilada: lo que la poesía
enseña es el deber ético de someterse voluntariamente al trabajo social.

Tampoco esa porción de su propio tiempo que él debe utilizar en las labores que le dan su sustento o
para realizar sus deberes quedará indirectamente desperdiciada mientras a otros les sea directamente
útil: se ha rendido primordialmente a ese tiempo por medio de un acto de obediencia a una ley moral
que él mismo estableció, y por consiguiente también entonces se mueve en la órbita de la libertad
perfecta.120

Para Wordswoth la poesía no ocupa meramente el espacio de la recreación, sino que lo

regula. Reconduce al sujeto re-creado hacia el trabajo, y con ello naturaliza la división de los
espacios estético y económico, a través de los que el sujeto se acomoda éticamente a la
división del trabajo. Ese movimiento de “auto-subordinación,” asumido por parte de
aquellos a los que Althusser denominará “sujetos que trabajan por sí mismos,” constituye
“la órbita de la perfecta libertad”. Aquí la cultura estética no es simplemente un factor
antagonista o compensatorio de la fatiga y las limitaciones del trabajo diario: forma al sujeto
que debe acomodarse al trabajo. Precisamente por esta razón no se trata tanto de que el
sujeto deba recorrer el camino de la poesía (o de cualquier otra forma estética dada). Se
trata de que las propias cualidades que Wordsworth entiende que alcanzan su más alta
expresión en la poesía, regulan el valor del espacio de la esfera recreadora. En la medida en
que la recreación alcanza la condición de poesía conduce a un “perfeccionamiento” de lo
humano, y ayuda a producir un “estado saludable de asociación”.
Como veremos en el siguiente capítulo, la regulación del ocio en la estela de las
Actas dedicadas al control de las horas de trabajo terminará siendo crucial en el discurso de
la educación y el privilegio. Aparece aquí el punto de encuentro entre un acomodamiento
del sujeto al trabajo a través de la recreación y la formación de ese sujeto como un
ciudadano simultáneo pero diferente –en otra esfera. Para restablecer el concepto de
“política extraña”, el sujeto emerge libre en las esferas política y cultural, mientras se olvida
de la quiebra de unos privilegios económicos que quedan intactos. Pero para ver por qué
ocurre esto debe resultar obvia esa separación entre esferas, que permite la disociación del
sujeto en distintas modalidades que corresponden a distintos espacios de acción social, tal y
como ya hemos argumentado, un asunto de “sentido común”. Por un lado un trabajador,
por otro un ciudadano o sujeto político, por otro un ser estético, la totalidad putativa del
individuo ha de realizarse siempre en un sitio extraño y en otro tiempo: “su” trabajo queda
saturado en la totalidad de una economía política. “Su” ciudadanía parcial e interesada tiene
lugar en la forma del estado a la que “él” queda sujeto. “Su” humanidad se representa bajo
formas culturales cuyo propio principio formal, la repetición, asegura la perpetua
postergación de la propia-posesión.
Por esto resulta tan instructiva la forma irónica de poesía “madura” de
Wordsworth. Lo que se promulga en la revisión de “Anciano de viaje” dentro de “Calma
animal y decadencia” es un desplazamiento de los espacios de conflicto de dialogismo
radical, hacia donde nada les permite ser “representados” por medio de una formación
ética; una corrección sin fin y estrictamente interminable de percepciones siempre parciales.
La voz del Anciano, una voz que era principal soporte no sólo de una versión
rousseauniana de la sabiduría popular, sino de una tradición radical Inglesa que conoció su
auge en la década de 1790, da paso a una noción de incesante “crecimiento” o
“maduración” del “Joven”, aparentemente subversiva pero finalmente normativa.121 Esta
superación de los espacios conflictivos del radicalismo por medio del discurso de la
representación trasciende eventualmente las líneas concretas de partido, sea conservador o
liberal, Tory o Whig, precisamente porque da forma al proyecto pedagógico del estado.
Pero este logro tampoco iba a ser rápido o fácil bajo ningún aspecto. En la sección
siguiente mostraremos que en el mismo momento en que artistas románticos como
Wordsworth y Coleridge estaban formulando los términos de la representación en torno a
consideraciones estéticas, en círculos radicales persistió virtualmente un conjunto de
debates completamente diferentes y abiertamente críticos hasta mediados del siglo XIX. La
persistencia de estos debates marca la dificultad del proceso por el que ciertos conceptos
singulares y vinculados de representación consiguieron delimitar las posibilidades
democráticas.

CONTRA LA REPRESENTACIÓN

Nuestras investigaciones sobre la persistencia de la cultura radical en Inglaterra han sido

profundamente instructivas, tanto a nivel personal como bibliográfico o exegético. Frente a
la crítica cultural de la tradición burguesa que venimos perfilando intentamos localizar un
discurso contra-hegemónico, recuperando publicaciones radicales y de clase trabajadora de
finales de la década de 1820 y principios de la década de 1830, esto es, durante el momento
histórico que coincide con la primera Carta de Reforma y la edición de Iglesia y Estado de
Coleridge. Esperábamos encontrar en éste y otros escritos contemporáneos burgueses
algún tipo de compromiso o reconocimiento crítico de los conceptos de cultura y
educación, pero en un principio nos decepcionamos al encontrar una escasa mención de
dichos conceptos. Al sumergirnos en este material, fundamentalmente en periódicos de “a
penique” [Penny Papers] y otras publicaciones efímeras, rápidamente se hizo patente que lo
que en la tradición dominante desde Cultura y sociedad parecía ignorancia, no era bajo ningún
sentido simple ignorancia, sino un rechazo sistemático de la clase trabajadora y algunos
escritores radicales pequeño-burgueses a aceptar la división de educación, política y
economía en esferas separadas. Lo fundamental es que en los escritos radicales no existe la
evidencia que adquieren en el discurso dominante esos términos por los que, de Coleridge a
Arnold o Mill, aparece la noción de que la educación debe preceder al derecho a voto, y
que tal educación debería ser desinteresada, o ético/cultural.
Además el propio concepto de representación, que en el discurso dominante
discurre según un esquema de desarrollo que va de los salvajes y la clase trabajadora –según
se dice, demasiado interesados y limitados como para representarse a sí mismos-, a los
intelectuales –vértices éticos de la civilización y representativos de lo humano-, es
notablemente fluido y cambiante. Por ejemplo no encontramos esa misma obviedad que
permite al nivel representativo local de la clase o la parroquia en Coleridge o al ejemplo
mínimo del momento “representativo” de la aprehensión poética en Wordsworth, plegar el
ámbito del estado y el parlamento sobre la representación. Por el contrario, a un mismo
tiempo y dentro de esas mismas revistas se sostienen conceptos de la representación sobre
diferentes instituciones que serían bastante contradictorios con ese discurso. Escritores que
son capaces de aceptar la representación a un nivel estatal la rechazan con vehemencia
dentro de instituciones de clase obrera como los sindicatos, mientras que podemos
encontrar a otros escritores que argumentan contra la representación política pero apoyan
una estructura representativa dentro de ese mismo tipo de uniones. Justo antes y después
de una primera Carta que prometió una extensión masiva del derecho a voto sin llegar a
concederla, lo que se está discutiendo es la propia naturaleza y el valor de las estructuras
representativas en sí mismas. En el seno de estos debates, a pesar de las posiciones
ocasionalmente “vanguardistas” de trabajadores iluminados por algunos radicales pequeño-
burgueses, hay un escaso alegato a favor de un discurso cultural donde “el hombre
completo” termina siendo arquetipo representativo de la humanidad plena. Se puede
encontrar una notable falta de interés en los efectos supuestamente destructivos que
implica la división del trabajo, pero no obstante se presta una atención enorme al hecho de
la falta de poder político, o incluso a una limitación inmediata de la representación que
incapacitaba a los trabajadores a la hora de intentar terminar con su explotación. Por esto
había que encauzar la educación hacia el conocimiento político, y no hacia el cultivo y la
armonización del hombre interior. Haciéndose eco de Pig´s Meat de Spence, John Henry
Baden Lorymer escribirá en The Republican en Abril de 1832:

Si la demanda de REPRESENTACIÓN de una Nación es casi unánime, ¿qué debería evitar que
aquellos ciudadanos que están deseosos de ser representados, tuviesen de hecho representantes? No
hay nada que pueda evitarlo sino la más bestial ignorancia de sus DERECHOS, y la más cochina
apatía para tramar un modo de adquirirlos.

O como escribió algo después un tal “C. H.” en “Razón común-Conocimiento útil” en The
Gauntlet de Richard Carlile, el 15 de Diciembre de 1833:

En un país donde todo lo relacionado con la ciencia del Gobierno se ha desarrollado de una manera
radicalmente corrupta –allí donde tanto precepto como práctica son hostiles y destructivos de la
verdadera libertad y donde la opresión de la administración es la carga más dolorosa que acarrea el
estado, el conocimiento político es necesariamente el “conocimiento-más-útil.”

Aquí no se reclama el desinterés de lo “cultivado” desde la educación: se trata de una

educación explícitamente política, pero en ningún sentido una educación dirigida a lo
político por su propia causa. La educación se orienta más bien a producir un entendimiento
político que habilite definitivamente las transformaciones de las condiciones materiales de
las clases obreras y les libre de la explotación.
A través de los periódicos radicales más centristas, como el Pioneer de James
Morrison o el Cosmopolite de George Pilgrim, es posible trazar el perfil de los principios que
nos hablan de que la educación debe preceder al logro del derecho a voto, o de que la
educación es buena en sí misma porque calma las pasiones de la gente; principios que más
tarde terminarán siendo el eje del discurso liberal al hablar de educación y privilegios. Pero
los escritores más radicales argumentan sin reservas contra un uso hegemónico de la
educación que retrasa la concesión del derecho a voto, ya sea por los reformadores del
Estado o por reformadores individuales. “Senex” –de nuevo un “Anciano”-, que forma
parte de una serie de artículos notablemente inflexibles del Pioneer titulada “Sobre trabajo
asociado”, efectúa los siguientes comentarios “Sobre la pretendida ignorancia de las clases
trabajadoras”:

Bajo esta pretensión [la ignorancia de la clase baja] nos roban, y nos hacen trabajar casi hasta la
muerte. Y todavía hay personas que realmente que nos intentan decir, a gritos, ¡Eh, pero si esto es
demasiado cierto! la mayoría de la gente no está suficientemente instruida para confiarles poder:
¡debemos iluminar sus mentes antes de que puedan aventurarse a defender su progreso en la escala
social! Hermanos, hay una inmenso beneficio en lo que llamamos educación. Pero no sufráis ante la
idea de que se os está engañando al privaros de vuestros derechos si se os dice que debéis adquirir una
educación antes de estar en condiciones de pedir justicia. La educación es una cosa muy buena, pero
hombres y niños deben tanto vivir como aprender. Además, entre educación sin conocimiento y
conocimiento sin educación la última opción es mucho mejor que la primera [...] Todo conocimiento
útil consiste en adquirir ideas que conciernen a nuestras propias condiciones de vida. Y hay pocos
hombres de observación común, tanto si son analfabetos como si no, que no alberguen en su cabeza
esas ideas que les son más útiles. Con sus obligaciones y sus intereses la situación social de un hombre
exige ideas que toda la teoría de la educación no podría imprimirle de la misma manera que resulta
cuando él se encuentra en el trance de hacer un uso práctico de ellas.
Lo que está en juego en éste y otros escritos semejantes, que prefiguran sorprendentemente
a teóricos posteriores como Gramsci, es la función mediadora de las instituciones
educativas, al menos en dos sentidos. Lo primero que se critica aquí es el supuesto de que
el conocimiento es válido sólo cuando es mediado a través de instituciones que se definen
por su distancia con respecto a las condiciones de trabajo. Esa distancia concede las
pretensiones “representativas” de las instituciones educativas porque hacen valer su
emancipación con respecto a intereses o posiciones de clase, mientras al mismo tiempo
deslegitiman el conocimiento que se deriva de lo que terminarán siendo meras condiciones
“locales” de opresión. Por el contrario Senex afirma radicalmente el valor de ese tipo de
conocimiento, no porque sea la base esencial de cualquier clase, sino por la relación que
mantiene con las “obligaciones e intereses” específicos y los usos prácticos que constituyen.
La segunda función mediadora de la educación, el blanco más explícito de Senex, tiene que
ver con esta cuestión: su invocación como la condición necesaria, aunque por supuesto
infinitamente dilatable, del ejercicio del privilegio político. Los dos tipos de mediación
están estrechamente relacionados en el seno del concepto general de representación, en
tanto el espacio diferenciado de la institución educativa es un correlato espacial de la
postergación temporal que aparece como precondición para posibilitar la participación en
la democracia representativa.
Aunque gran parte de la discusión sobre representación en los periódicos radicales
del momento circunda la Carta de Reforma y los conceptos representativos estrictamente
políticos, hay una constante conciencia del problema de la relación del estado con la
producción; una cuestión que interesa tanto a las apelaciones radicales de reforma como a
la oposición conservadora. La razón de ser de la reforma política estriba en poner fin a la
explotación, y los procesos no terminan de hacerse aparentes precisamente porque nunca
llega a aceptarse la igualdad formal que ofrecen las nociones burguesas de representación.
Pero el debate sobre representación y la necesidad de una legislatura obrera queda
constantemente abierto a la cuestión de la representación dentro de otras organizaciones e
instituciones. Dos casos del debate servirán para indicar el rango de las discusiones y la
variedad de posiciones tomadas en el ámbito de la educación y el sindicalismo, así como en
la política.
De 1830 a 1831, Henry Hetherington, “el Guardián de los Pobres”, fue editor de
Penny Papers for the People, uno de los periódicos más radicales de la clase trabajadora.
Impresor y propietario de su propia imprenta, militó semanalmente contra la separación
entre la clase media y las clases trabajadoras que propugnaba el privilegio de las diez libras
en la Carta de Reforma, contra la calificación de la propiedad y contra la postergación del
derecho a voto que se basaba en la ignorancia de la clase trabajadora. Al mismo tiempo,
como su alias literario sugiere, se vinculó a un tipo de intelectual vanguardista creyendo –no
como Senex pero igual al fin y al cabo- que los pobres no saben lo que quieren:

Por la generosidad de nuestra bendita constitución, las clases trabajadoras, demasiado ignorantes,
discuten generalmente sin formarse una correcta opinión. Sólo reclaman un cambio porque sus
sentimientos animales les dicen que se necesita un cambio, sin saber o imaginar qué cambio necesitan:
ellos quieren un consejero –quieren un Guardián. Ante la ausencia de algo mejor nosotros hemos
ocupado esa posición, y desaprobamos oficiosamente en su nombre la medida propuesta...122

Al mismo tiempo que, dada la ignorancia de los pobres, reclama para sí el derecho de
representarles, Hetherington no extiende el sentido de este juicio sobre la postergación del
derecho a voto. Por el contrario aquí está de acuerdo con Senex:

Aunque pudiera darse por un tiempo algún tipo de anarquía y confusión, enseguida se tendería hacia el
“orden”, lo que paliaría la ignorancia y mejoraría el día a día. ¿Y por qué? Porque los intereses del
ignorante y el desordenado quedarían representados por personas capaces de simpatizar con ellos –
 por personas que, de hecho, estarían interesadas en acabar con sus infortunios y con lo que funciona
mal en su trabajo, en lugar de por personas interesadas en mantener las cosas como están para que su
ignorancia y su miseria puedan servir de excusa a la hora de otorgarles sus derechos.123

Quizás pueda darse una representación en virtud de la simpatía, pero es siempre un

preludio que acarrea carencias que impiden el autogobierno. No obstante, la posición de
Hetherington, más compleja que meramente contradictoria, le ocasiona problemas en la
esfera del sindicalismo. El Penny Paper del 23 de Abril de 1831 publica el informe de un
mitin sobre “La importante unión de las clases trabajadoras” que discutía la constitución de
ese sindicato. En las resoluciones propuestas se decía lo siguiente:

Este sindicato se idea para alzar a las clases trabajadoras contra la degradación de su condición
presente, lo que debieran llevar a cabo ellos mismos necesariamente, por lo que no se podrá elegir para el
Comité a ninguna persona que no sea un productor de riqueza. O sea, alguien que no se gane la vida
con su trabajo.124

El informe describe cómo Hetherington, a través de otras personas, incluido un talabartero

llamado Benjamin Warden, se opuso a esta resolución sobre la base de su propio espíritu,
esto es, la restricción en la elección de cargos, así como por violar la libertad de los
miembros del Sindicato. Conforme a esto la resolución se enmendó para permitir participar
en comités a todos los miembros. Los unionistas más radicales aprovecharon
inmediatamente esta contienda organizativa para proponer un ejemplo de apropiación de
las instituciones de clase trabajadora, y para proyectar consecuencias de largo alcance. En el
número de la siguiente semana aparece una carta de “Un amigo de los pobres” que
concreta una declaración general de principios sobre la representación a propósito de los
acontecimientos que acababan de suceder con el Sindicato. Merece la pena citar la totalidad
de la carta, porque articula muy claramente una posición radicalmente opuesta a la
democracia representativa en cualquier esfera, y pertenece a una tradición largamente
asentada de un pensamiento radical británico que llega al menos hasta los escritos de
Thomas Spence en la década de 1790:

La gente que vive del saqueo siempre te dirá que te rindas a los ladrones. Es obvio que hablar de
representación de cualquier manera e indiscriminadamente no tiene ningún sentido, a menos que la gente
sea propietaria de una casa obrera y se represente a sí misma. [...] Por consiguiente, la Representación
por parte de un grupo de gente ajena a los propios representados, o por gente que vive de recursos
diferentes es una burla, y los que persuaden a la gente de lo contrario, o son idiotas o timadores [...] así
que la gente debería renunciar al modo de elección de la presente legislatura, y tender día y noche y en
cada momento de sus vidas hacia una legislatura propia, o una creada por ellos mismos [...] Esta
resolución ha expresado el deseo de la gente de asumir su propia primacía. Esta resolución que usted y
Mr. Warden destruyeron (no por malos motivos sino por equivocados), insinuando al igual que los
legisladores actuales que la gente no era lo suficientemente inteligente u honesta como para dirigir sus propias
preocupaciones. En este sentido sólo puntualizaré que si los productores de riqueza son lo
suficientemente inteligentes y honestos como para construir todas las cosas del mundo, de un alfiler a un
buque de guerra, deben ser ciertamente lo suficientemente inteligentes y honestos como para regular los
asuntos de su propio sindicato. En definitiva usted y Mr. Warden harían muy bien en retirarse de su
comité, así como cualquier otra persona que no sea de manera absoluta un aprendiz o un trabajador.
Acuda a sus mítines, escuche lo que ellos tienen que decir, informe de sus procedimientos y anímelos
a llevarlos a cabo. Pero al mismo tiempo otórgueles liderazgo, enséñales a manejarse solos, y anímeles
a no ser por más tiempo esclavos sino hombres. Debe constituirse una casa del pueblo [...] y el pueblo,
para estar bien representado debe representarse a sí mismo. Así comienza la representación y así es como
debe finalizar.

Párrafos como éste de Senex y “un amigo de los pobres” constituyen algo más que un
mero recuerdo de la caracterización que Marx realiza del campesinado Francés en El
dieciocho brumario de Louis Bonaparte: ellos que “no pueden representarse a sí mismos, deben
quedar representados”. Senex y “un amigo de los pobres” indican el grado de conciencia
crítica que existe en los círculos de la clase obrera inglesa, hasta el punto de implicarse en la
discusión sobre la representación y la estrecha relación que existe entre ser representado,
ser educado y ser apropiado. Tampoco buscan constituir bajo ningún sentido una cultura, si
entendemos por cultura un dominio distinto de recreación de reflexión desinteresada, sino
más bien criticar los propios términos que requieren la separación de ese dominio y la
mantienen. Aquí no se invoca la cultura, precisamente porque lo problematizado no
permite una separación entre una autogestión económica, política y educativa. Quizás lo
más chocante es que este rechazo de la cultura estética, al contrario del de Rousseau, no se
predica en base a un deseo todavía nostálgico de otras formas, sino que se forja en una
aprehensión vívida de las relaciones políticas, económicas y sociales que están apareciendo
en la Inglaterra urbana e industrial. No es una apelación a la preservación de las virtudes de
la “economía moral”, sino una concepción muy contemporánea de la transformación de las
relaciones sociales, según la burguesía industrial comienza a adquirir la hegemonía política y
legal junto con la dominación económica.
Este breve debate dentro del radicalismo inglés tiene su equivalente seis o siete años
antes, en un encuentro entre la posición radical sobre educación y el padrinazgo
liberal/utilitario. Este segundo episodio es parte de una larga historia que incluye la
aparición del Birkbeck College, actualmente al margen del Instituto de los Mecánicos de
Londres. La revista Mechanic´s Magazine, fundada en 1823 y editada por Thomas Hodgkin y
James Robertson, era una enciclopedia politécnica diseñada para promover la auto-
educación entre los mecánicos de la clase trabajadora. Su principal objetivo era hacer
mejores mecánicos de sus lectores, y aunque es un tipo de publicación muy diferente de las
revistas de penique o la prensa de la década siguiente, contiene editoriales que relacionan
frecuentemente el proceso de auto-educación con el proceso político y el autogobierno de
las instituciones de la clase obrera. Un largo artículo del editor el 11 de Octubre de 1823,
“Instituciones para la instrucción de mecánicos”, relaciona estos asuntos al requerir la
fundación de un Instituto de los Mecánicos de Londres siguiendo el modelo de los ya
establecidos en Edimburgo y Glasgow. Robertson es bastante explícito sobre la necesidad
de auto-educación:

La educación de un pueblo libre, como su propiedad, siempre quedará dirigida más provechosamente
mientras quede en sus propias manos. Cuando el gobierno interfiere, dirige sus esfuerzos a crear gente
obediente y dócil, más que sabia y feliz. Desea el control de los pensamientos, e incluso conforma la
mente de sus sujetos. Y tener en sus manos el poder de educar a la gente es la peor consecuencia
posible de la más perjudicial de las prácticas, que tiene a la sociedad tan largamente desolada al
permitir que un individuo o un pequeño grupo de personas dirijan las acciones de millones de
personas y controlen sus conductas [...] La gente sólo quiere sentir lo que significa la auto-educación
en sus bolsillos, bien lejos del recaudador de impuestos. Y no hay duda de que ellos emplearán este
significado en su propio provecho, posiblemente mejor de lo que pueda emplearlo un hombre que,
por el propio hecho de pertenecer a clases superiores, sabe bien poco o nada de las necesidades de las
clases más bajas. De hecho ellos ya conocen demasiado bien lo que les es propio como sujetos, como
máquinas paga-impuestos, como esclavos, pero no lo que les conviene como trabajadores y como
hombres.125

La propuesta de Robertson tuvo éxito, y la fundación del Instituto de Mecánicos

incluía entre sus leyes institucionales que dos terceras partes del comité de treinta
miembros “debían salir de entre las clases trabajadoras”. Aparentemente William Cobbett
coincidió con Robertson, remarcando en el Encuentro Público para el establecimiento del
Instituto que “el asunto debería estar dirigido por los propios mecánicos [...] Si ellos
permitían la interferencia de una dirección diferente, pronto aparecería gente que
marginaría a los mecánicos y haría uso de ellos sólo como herramientas.”126
Según comenzaron a tantear a los mecánicos Henry Brougham –Wigh MP y
promotor del “Conocimiento Util”- y George Birkbeck –un filántropo que había estado
estrechamente involucrado en la fundación de los institutos de Edimburgo y Glasgow-, los
temores de Robertson y Cobbet se cumplieron rápidamente. Las intervenciones de
Birkbeck, a diferencia de las de Hetherington, quizás más “por motivos erróneos” que por
perversos, minaron en cualquier caso de una manera radical la autonomía del Instituto de
Mecánicos.127 Donó dinero para un sala de lectura y para cursos de lectura que, como
Robertson escribiría en un editorial extenso y en tono frustrado en Julio de 1825, debería
haberse erigido “por medio de su propia economía, y con sus propias manos”. Robertson argumenta
que el resultado es que

En lugar de hombres a los que se anima a depender íntegramente de sus propias contribuciones, se les
ha enseñado a fundar su principal esperanza en la asistencia benevolente del grande y el adinerado, y a
aplaudir cada anuncio de una nueva suscripción del Lord tal y el Sir cual.128

Evidentemente las protestas de Robertson fueron de poco provecho, y también las de

otros tantos que se opusieron particularmente al principio de pagar por lecturas, por
considerarlo un elemento crucial de la educación autogestionada. No obstante, estas
protestas indican la naturaleza extendida y articulada del conocimiento de la clase
trabajadora inglesa en torno a los asuntos involucrados en las intrincadas conexiones entre
la auto-representación, la educación y la autogestión económica. No aceptan tanto pasar a
través de instituciones intermediarias de educación desinteresada, cuanto insisten en su
autodeterminación, en esa esfera como en otras. Mechanic´s Magazine y las revistas de a
penique tienen poco que decir sobre la cuestión de la cultura, precisamente porque su
definición de conocimiento está consagrada a hacer de los mecánicos mejores mecánicos,
más que a asimilarlos para las nociones burguesas de Totalidad y Armonía. Lo que está
apareciendo en ambos tipos de publicación es una concepción profundamente articulada de
lo que posteriormente Gramsci entenderá por “intelectual orgánico”. Para quienes
entienden que el remedio al daño infligido sobre la cultura de clase obrera reside en un
desarrollo y una libertad más culturales, es posible que la reducción a un tipo de información
política y práctico/mecánica resulte escandalosa, pero las alternativas quedaron
determinadas claramente por una sutil inteligencia política, si no finalmente exitosa. La
futura historia del Instituto de Mecánicos indica que los educadores de clase media y los
filántropos no fueron menos conscientes de las implicaciones políticas de la resistencia de
la clase trabajadora a “ser representados”, y de sus demandas de auto-representación, bien
por sí mismos o mediante estructuras representativas en conjunto. Por una parte los
nuevos directores del Instituto censuraron las lecturas de Thomas Hodgkin sobre
Economía Política, que publicó en 1827 Economía política popular,129 y las contrarrestaron con
la difusión de trabajos de economistas como Charles Knight, cuyos esfuerzos tenían como
fin mostrar la inevitabilidad e incluso los beneficios de las diferencias clasistas, “la
seguridad de la propiedad” y el control de los sueldos. Ya en 1825 Brougham escribió en
sus Observaciones prácticas sobre la educación del Pueblo que podría resultar muy beneficioso
exponer “los verdaderos principios y las relaciones mutuas entre la población y los
sueldos”. De hecho argumentó que el camino más efectivo para asegurar la libertad, el
“buen orden” y “la paz del país y la estabilidad del gobierno” era “ la difusión universal de
este tipo de conocimiento”.130 Pero para llevar a cabo esta tarea y para controlar los tipos
de “conocimiento útil” susceptibles de difusión, era crucial controlar la educación popular a
través de sus instituciones. De acuerdo con esto, según se fue extendiendo el sistema del
Instituto de Mecánicos a lo largo del país, no se permitió en absoluto que los propios
trabajadores se representasen en sus tablas de gobierno, y asimismo les fueron prohibidas
las discusiones políticas o religiosas, e incluso los periódicos. Su propósito pasó a ser más
bien “la rápida promoción de la ciencia general”, “una difusión extensiva de información
racional a través de la masa general de la sociedad” y “la creación de placeres intelectuales y
entretenimientos refinados que tendieran a la elevación general del carácter”.131
 La cuestión que expondremos en el próximo capítulo, a lo largo de la última parte
del siglo, es cómo se percibió por parte de Robertson y otros un tipo de coup d´etat en el
Instituto que pudiera entenderse como una expresión hegemónica, en los términos
propuestos por Gramsci, y no de dominación. Pretendemos explorar la posibilidad de una
convergencia entre la representación de clase obrera en un sentido cultural y los deseos de
reformistas de clase media para producir una “elevación general del carácter”, precisamente
por medio de la regulación de los espacios de recreo. Sin esta convergencia, cuya lógica
yace en la aparición de una nueva formación estatal y en la necesidad de dirigirla, nunca se
hubiera podido lograr la hegemonía como forma singular de entender la democracia
representativa. Pero si desde aquí se sigue la percepción crecientemente hegemónica de que
“la educación universal debe preceder el sufragio universal” (por citar las Consideraciones
sobre el gobierno representativo de Mill), no deberíamos excluir los múltiples debates que se
dieron entre los radicales ingleses durante las décadas de 1820 y 1830. Ni deberíamos dar
por sentado que sus tenaces reticencias hacia la tradición de “cultura y sociedad” no tengan
nada que enseñarnos sobre el valor de una crítica política y material que aparece de un
conocimiento a veces restringido.

CAPÍTULO 3

EL CAPITALISMO CONTRA LA DEMOCRACIA

DE LA ECONOMÍA MORAL AL SOCIALISMO

A primera vista, la descripción que hace E. P. Thompson del constitucionalismo de la clase

trabajadora como “ilusión de una época” –se refiere a esa época que termina en 1832-,
parece complementarse con la insistencia de Gareth Stedman Jones en que el cartismo
también sufrió una “ilusión” similar. Según el punto de vista de Stedman Jones el cartismo,
una respuesta a los problemas que sufrió el movimiento obrero en 1832 y 1834, quedaba
obstaculizado por lo que era “en primer lugar y ante todo un vocabulario de exclusión
política”132 –esto es, exclusión del derecho de sufragio. Los cartistas perdieron esta
perspectiva al mantener su compromiso con una degeneración del legado de derechos
naturales y formas de protesta tradicionales. Hay que destacar que no fueron capaces de
percibir que, para la década de 1830, estas medidas ya no eran apropiadas, al quedar
asumidas por la “lógica de los acontecimientos,” la clásica excusa de conveniencia que suele
utilizar el historiador (y el economista político).
La crítica de Stedman Jones señala cómo (en palabras de Dorothy Thompson) “el
impuso político del cartismo quedaría limitado a estrechos espacios de liberalismo popular
durante la segunda mitad del siglo [XIX].”133 Incluso posteriormente, Stedman Jones nos
recuerda que las aspiraciones de la clase obrera en Gran Bretaña sólo iban a encontrar
expresión política por medio del Partido Laborista Parlamentario, que estaba constituido
conscientemente como brazo “político” (entiéndase “parlamentario”) o extensión del
movimiento sindicalista, por otra parte implacable y apologéticamente economista. La
cuestión es que los políticos de clase obrera acabaron mordiendo la manzana del
parlamentarismo porque les había sido prohibido durante mucho tiempo; y que lo
terminaron haciendo a pesar de que el parlamentarismo desvió el impulso socialista y
facilitó una serie de traiciones134.
No cabe duda de que se dieron tales traiciones. Lo que sí es cuestionable es la
imagen que da Stedman Jones de los cartistas, presentándolos como un grupo obsesionado
por el derecho al voto hasta el punto de posibilitar esas traiciones. Como tantos otros
planteamientos prospectivos, su argumento se construye retrospectivamente –una visión
retrospectiva sobre desarrollos posteriores que los cartistas en ningún caso pudieron llegar
a conocer. En cualquier caso la tesis de Stedman Jones no es ajena a lo que E. P.
Thompson denominó notablemente como la “enorme condescendencia de la
posteridad,”135 según la cual se juzga y condena al cartismo a la luz de la propia distinción
entre “lo político” y “lo social”, que ya había tomado forma durante las décadas cartistas.
Por el contrario el asidero teórico y práctico de lo que Ellen Meiksins Wood denomina, en
su crítica a Stedman Jones, “la unidad entre poderes político y apropiativo”136 quedó abierto
por el Acta de Reforma de 1832, y se hizo manifiesto en la Nueva Ley de los Pobres de
1834. Pero para los mismos cartistas esto no era ni un concepto, ni una amenaza, ni una
perspectiva todavía distantes. Se vivía en realidad.
Precisamente esta realidad amenazadora fue la causa de que el movimiento de clase
obrera reconsiderase la reforma constitucional, tanto antes como después de 1832.137 Pero
en 1832 el movimiento reformista de clase obrera todavía necesitaba representantes de
clase media como Francis Place, que utilizó la amenaza de la insurrección obrera y el
momento de revolución que se vivía en Francia sobre las revueltas de Swing, anunciando
un melodramático Londres en llamas138 para negociar una línea de retirada aceptable para
todos, menos para los más acérrimos defensores de la “Vieja Corrupción”.
Una segunda discusión política y educativa, esta vez entre Thompson y Perry
Anderson, aclara lo que está en cuestión en el análisis de la historia o la evolución del
cartismo. Thompson parafrasea la posición de Anderson en los siguientes términos: cuando
el cartismo “naufragó por culpa de un liderazgo y una estrategia tan débiles como
lastimosos”, la clase obrera se retiró “totalmente exhausta”; se evaporó su “élan y su
combatividad”. “En la historia de la clase trabajadora Inglesa se produjo un profundo
receso”. De aquí en adelante la clase obrera “evolucionó al margen de la estructura
aparentemente inquebrantable del capitalismo Británico, pero a la vez en condición de
subordinación”. Thompson admite que esta descripción es parcialmente cierta. No
obstante, según Thompson la defunción del cartismo marca un importante giro en la
dirección de la agitación obrera, un giro que a lo mejor podría quedar reconocido (por lo
general posteriormente, y no siempre de una manera decisiva) en algún sitio de la historia
de otro capitalismo decimonónico. “Lo que estaba sucediendo”, en palabras de Thompson,
“suponía un cambio de largo alcance dentro de la propia clase obrera [...] la separación
entre distintos grupos de ocupación, entre los más nuevos y los más viejos, los expertos y
los no expertos, los organizados y los desorganizados, los metropolitanos y los provinciales,
que circunstancialmente quedaron unidos en las grandes agitaciones que culminaron en el
clímax cartista de 1839”, una unidad que nunca se iba a reformar –una unidad que nunca
podría haberse re-formado- de la misma manera.139
Durante quince años el cartismo logró reunir una serie de tendencias que su
posterior defunción demostró como centrífugas. Estas tendencias pueden catalogarse de
varias maneras –por ejemplo por la introducción de reglas “no políticas” en ciertos
sindicatos (vgr. la Asociación de los Mineros en 1842), o por el movimiento de cooperación
del “nuevo modelo” de consumidores de Rochdale Pioneers en 1844. Por decirlo con
palabras de Thompson, lo que se puede observar a través de éste desarrollo (no hay escasez
de ejemplos) es “que antes que nada, los trabajadores no iban a tener miedo a la máquina,
sino a la pérdida de la máquina –la pérdida del empleo”.140 En consecuencia el lugar del
puesto de trabajo se convirtió progresivamente en el cauce principal del conflicto social, y
sólo en la década de 1860 confluyó el activismo obrero una vez más con la revuelta política
sobre la agitación de reforma. Entonces Thompson argumenta que la clase trabajadora,

una vez que fracasó en su intento de derrumbar la sociedad capitalista, procedió a socavarla de
principio a fin. Formaba parte de la lógica de esta nueva dirección el hecho de que cada avance dentro
de la estructura del capitalismo implicaba simultáneamente a la clase trabajadora en el statu quo de una
manera más profunda. Conforme se mejoraba la posición dentro del taller se era más renuente a
participar en revueltas quijotescas, que podían arriesgar lo ganado con tanto esfuerzo. Cada afirmación
de influencia obrera en el seno de la maquinaria estatal democrático-burguesa les implicaba
simultáneamente como compañeros de viaje (incluso aun cuando enemigos) en la carrera de la
máquina.141

Pero nos parece que esta afirmación sobrevuela la naturaleza etérea del statu quo. Algo que,
por otra parte, nos suena a la descripción que hace Marx de la dinámica del capitalismo en
el Manifiesto Comunista. Intentaremos más bien exponer cómo conforma el proletariado en
su continúa emergencia su propia interpretación de las relaciones sociales, tanto de las
existentes como de las deseables. Los intelectuales de la clase trabajadora entendieron
como “auto-confianza” lo que desde otro punto de vista aparentaría una actitud de
conformismo o asimilación.
Y es que una “alternativa” obrera había existido realmente, se había solapado a la
vez con el cartismo y el owenismo, y tuvo su medio de expresión característico en la prensa
ilegal. En cualquier caso no debiera confundirse nunca esta alternativa, ni con el
economicismo y el constitucionalismo obrero posteriores, ni con los términos previos de
los radicalismos del XVIII. Concretamente, no hubo ni podría haber habido un
sindicalismo apolítico en ese tiempo. La sola represión de la década de 1790, castigando
simultáneamente las conspiraciones entre trabajadores y los movimientos de reforma
parlamentaria, así como el sentido de los mismos estatutos, habían reunido de manera
efectiva al radicalismo económico con el político: “A la aristocracia le interesaba reprimir
las ´conspiraciones´ Jacobinas del pueblo, los industriales querían terminar con las
´conspiraciones´ para aumentar los sueldos; las Actas de Combinación de 1799 lograron
sendos propósitos”.142 En cualquier caso la “alternativa obrera” denotó un cambio en el
seno de este ajuste. Un cambio, en palabras de Gregory Claey, “de la economía moral al
socialismo”, que contribuye a explicar la especificidad de las décadas cartistas.
El radicalismo de finales del siglo XVIII, que fue fundamental en la represión
sistemática del Jacobinismo británico, reclamó en primer lugar una iniciativa para reformar
un Parlamento visiblemente corrupto y ampliar el derecho a voto. No había planteado
específicamente programa económico alguno.143 El punto de no retorno en este universo
político se alcanzó muy pronto, cuando “el socialismo descartó el principio de que debería
haber alguna relación entre el derecho de voto y la posesión de la propiedad”. El rechazo
de esa conexión se convirtió prácticamente en una condición obligatoria entre aquellas
personas a las que se negó minuciosamente el derecho a voto en 1832. La posesión de la
propiedad era ahora “percibida en sí misma como una fuente desafortunada de corrupción
social y política, ofuscando a los propietarios frente al sufrimiento de los desposeídos, y
con la creciente desigualdad de riqueza amenazando progresivamente como un cataclismo
definitivo”.144
1832 marcó la aparición de una contraposición nueva y deslumbrante entre “lo
político” (la reducida casta en el poder, que se había demostrado a sí misma que era capaz
de controlar el acceso a su rango) y “lo social” (las demandas crecientes de la mayoría sin
derecho a voto, y la noción de participación popular en general). “Lo político” quedó
identificado con el individualismo y la competencia. “Lo social” terminó connotando el
problema de la pobreza, los movimientos obreros de todo tipo, y la condición del trabajo
en general. La clase trabajadora terminó identificándose como la clase más “social” o
incluso “sociable” (en el sentido moral), y al mismo tiempo con “la democracia”, la clase
más amplia o la mayoría numérica de la población.
Estas distinciones nos ayudan a entender el cartismo, el movimiento de masas más
característico de “la democracia”. “Lo que se pretendía era tener voz en la constitución de
las leyes que luego habían de incumbirles. Se entendía que la tributación sin representación
era un tipo de tiranía, y que su deber era rechazarla. Se tomó la iniciativa en la cuestión de
la Diez Horas, en la derogación de los impuestos sobre el saber, la educación, la
cooperación, la libertad civil y religiosa y la cuestión de la tierra, de manera que fueron los
verdaderos pioneros en todos los grandes movimientos de su tiempo.”145 Deberíamos
recordar que el cartismo era un movimiento social, no sólo una doctrina política. Y como
tal, como el owenismo con el que confluyó frecuentemente a nivel local, “dotaba de
disposiciones culturales, modos de vida y modos de identidad que quedaban relacionados
como un ideal común, un mundo de decisiones dignas, un patrón honesto de vida y un
ámbito pleno de libertades civiles, religiosas y políticas, de ese derecho al voto que el
sistema negaba positivamente”.146 El cartismo, lejos de quedar obsesionado con el derecho
a voto como si se tratara de una panacea o un remedio definitivo (como pensaba por
ejemplo Stedman Jones), forzó continuamente las reformas económicas y sociales, que
deberían llegar con un gobierno popular. “¿De qué otra manera podemos respetar (a la
gente de) la Carta Constitucional sino como fundamento de los fines sociales?” planteó el
cartista o´connorista Thomas Clark en la década de 1850. Joan Wallach Scott señalaba:
“Stedman Jones no considera la posibilidad de que las quejas económicas sean de carácter
político, que los cartistas pueden haber atisbado un cambio económico por medios
políticos, de manera que sus visiones de poder entrelazan política y economía.”147 Eileen
Yeo ha señalado con igual acierto:

Los seis puntos de la Carta Constitucional, aunque revolucionarios para su tiempo, no alcanzaban el
límite de lo que los cartistas entendían por autogobierno [...] la propia forma en que los cartistas
intentaron manejar su movimiento reveló un diseño de control colectivo que implicaba mucho más
que el voto periódico para conformar el parlamento [...] es interesante especular sobre lo diferente que
habría sido la democracia parlamentaria si hubiesen ganado los cartistas, si se hubiese constituido
sobre la base de una vigorosa auto-actividad local.148

Como escribió el “Socialista Cristiano” (probablemente F. D. Maurice) en 1850:

El Político Democrático se interesa ahora por la reforma política, pero como un mismo fin –el fin del
ser socialista. Los lemas del cartismo en 1839 fueron “el salario de un día por un día de trabajo”. Ese
grito dio forma a la idea más definida de “organización del trabajo”. Somos conscientes de que esta
opinión posterior resulta demasiado difícil de entender para todos aquellos que reclamaban con ahínco
el derecho al voto, pero también deberíamos recordar que, precisamente por eso, los lideres del
Partido Popular en este país no están tan equivocados.149

Nuestro “Socialista Cristiano” no está solo en absoluto al señalar estos debates entre los
cartistas, o al apuntar el cambio que les habría de conducir “de la economía moral al
socialismo”. De paso, tenemos que señalar que aquí el Socialismo Cristiano no está
reformando el cartismo sino aprendiendo de él. Entre los mismos cartistas a menudo se
repetían antiguos eslóganes apelando hábitos y supuestos de algo pasado, pero eso no
quería decir necesariamente, bajo ningún sentido, que se estuviese apelando a un tipo de
edad premercantil donde jefe y trabajador quedaban más íntimamente relacionados, desde
donde la competitividad hubiese derivado hasta convertirse en una especie de vicio
universal, antes de que los grandes extremos entre riqueza y pobreza hubieran convencido
a las dos partes de su mutuo antagonismo. No se trataba de mera nostalgia, sino de
imaginar relaciones sociales alternativas con posibilidad de futuro. En palabras de Asa
Briggs, “durante el último año de agitación se acentuó la exigencia de la reforma política en
el seno de la estructura del ideal parlamentario, una exigencia que venía creciendo
naturalmente del radicalismo del siglo XVIII para intentar alcanzar la democracia social,
una voluntad que dirigió a algunos cartistas hacia el socialismo –concretamente a [Ernest]
Jones y [George Julian] Harney.”150
Dorothy Thompson niega esta cuestión insistiendo, contra toda evidencia, en que el
cartismo no ofrecía “una alternativa práctica definitiva frente a las relaciones de propiedad
vigentes”, aseverando que a ojos de los cartistas el trabajo, entendido como propiedad del
trabajador, “necesitaba de la protección de la ley tanto como cualquier otra forma de
propiedad”.151 Se trata de una manera perversa de afirmar que los cartistas no se oponían
por lo general a la propiedad per se, ya que omite el hecho fundamental de que había una
forma de propiedad que ellos rechazaban inalterablemente: el tipo de propiedad
denominado “capital”, favorecido por las leyes de la política económica, dispuestas de
hecho para establecerlo, defenderlo y extenderlo sin límites. Puede que esta posición
incumpla una teoría general de la expropiación, pero la cuestión estriba en que no hay una
garantía para liberarlizarlo moderadamente, tal y como le ocurre de hecho a Dorothy
Thompson. A pesar de la grave preocupación de los cartistas, el liberalismo económico y la
liberalización económica terminaron siendo vulnerables en virtud de sus vínculos
intrínsecos y recíprocos. Por el contrario, en su sentido general, democracia y socialismo
eran conceptos similares que se implicaban mutuamente por la sencilla razón de que ambos
tendían a impulsar el propio control de la gente sobre su existencia. Democracia y
capitalismo eran por contraste principios antitéticos; liberalismo y capitalismo
permanecieron juntos. Esta perspectiva ayuda a explicar el cartismo, y a proyectar una serie
de cuestiones ulteriores. Nos ayuda a cuestionar si la liberalización política y la económica
han estado siempre relacionadas más o menos contingentemente –una cuestión que (como
ya hemos escrito) aflorará una vez más a finales de este siglo, en el propio contexto de las
sociedades centroeuropeas y del Este en la década de los noventa. ¿Habría terminado, o
podría haber terminado siendo también capitalista el tipo de democracia que apoyaban los
cartistas a comienzos del siglo XIX en Gran Bretaña? Si tenemos en cuenta que una
auténtica democratización hubiera facultado la resistencia popular contra el capitalismo, y
que existe una gran evidencia de que esta resistencia habría aprovechado esta oportunidad,
este problema nos desafía como una cuestión abierta.

EDUCACIÓN POLÍTICA

Esta línea argumental, por supuesto, no pretende monopolizar el debate. El cartismo era en
primer lugar un movimiento diverso donde la aspiración al derecho a voto era, ante todo,
un mínimo común denominador que ayudó a mantener unido al movimiento. Es
importante tener en mente esta multiplicidad de creencias, ante la posibilidad de privilegiar
arbitrariamente una sobre las demás, de sacarlas de contexto y decidir posteriormente que
éstas son las importantes porque desarrollos posteriores parecen darles la razón. La serie de
personajes y creencias cartistas que parecen anticipar el liberalismo sería un ejemplo que
viene al caso. Se ha apuntando con frecuencia que Ernest Jones efectuó una desafortunada
transición hacia el liberalismo durante su vejez. Por su parte queda constancia de que
Bronterre O´Brien favoreció en 1848 una alianza de clase media –aun cuando esta
propuesta provocara la disconformidad desdeñosa e incluso el desprecio de Feargus O
´Connor. De nuevo podríamos entender fácilmente (tal y como lo hace Dorothy
Thompson, por ejemplo), que William Lovett anticipa un liberalismo posterior de clase
obrera. De hecho Lovett nos resulta de particular importancia en este sentido, no sólo
porque se trata del primer teórico cartista de la educación, sino también porque él se
desplazó a este respecto desde el punto de vista fundamentalmente radical del cartismo
original (según el cual sólo la participación política se ofrecía como la forma de educación
que garantizaba otras formas posibles de educación), hasta el punto de vista fundamental
del liberalismo victoriano (que defendía la educación como necesidad previa de una serie de
órdenes mínimos para el ejercicio de los derechos políticos –ahora entendidos como
sufragio).
Se ha argumentado frecuentemente que sólo cuando Lovett se convenció a sí
mismo de la prioridad temporal y lógica de la educación sobre el sufragio consiguió ganar
un apoyo estimable entre la clase media. Y deberíamos tomar nota del hecho de que
muchos cartistas rechazaron este apoyo, especialmente los que rebatieron las conclusiones
de Lovett –como hizo Feargus O´Connor, por apuntar el ejemplo más sobresaliente, cuya
circular Cartismo conservador, cristiano y moderado (1841), estaba concretamente dirigida a
Lovett. Por supuesto el apoyo de la clase media, tal y como se le otorgó a Lovett, puede
considerarse eventualmente englobado en una serie intentos por definir un elemento
“respetable” en el cartismo, y para servirle de recuerdo deshonroso. Pero aquí hay mucho
más en juego: por ejemplo, los debates cartistas sobre educación y política dieron pie a los
intelectuales y administradores de clase media para relacionar un proyecto radical bastante
incoherente para desarrollar “el conocimiento útil”, con otro que había empezado a
enfatizar la necesidad de formar ciudadanos “morales” a través de un sistema de educación
financiado gubernamentalmente. La relevancia histórica de la resistencia que existía entre
ciertos cartistas a la educación estatal, sectaria y de clase media, no es menor que el hecho
de que este proceso se diera como respuesta a un debate obrero muy articulado sobre
alternativas en política y educación. Ya que incluso donde parece darse la “asimilación”
querríamos poner más énfasis en la convergencia de los proyectos educativo-estatales, con un
conjunto de preceptos de clase obrera autónoma que ya existían, y que influyeron en las
“reformas” de clase media.
Pero también había una vigorosa resistencia, y esto quiere decir que no sólo
reconocemos la importancia de esta evidencia, sino que también podemos intuir las
consecuencias de las medidas que se rechazaron, en cuanto este asunto sobrepasó al propio
Lovett. Educar al pobre no era únicamente una obsesión victoriana de carácter filantrópico.
Hemos de entender este asunto como una cuestión ideológica, en tanto funcionó
simultáneamente como sentido (y frecuentemente como el sentido) para fundamentar
peligrosas reformas políticas, y al mismo tiempo operó como un importante mecanismo de
control social. Se intentó sustituir de manera continuada una serie de mecanismos de
control legal y penal fuertemente disuasorios por experimentos de rehabilitación educativa
autorizados oficialmente, que en sí mismos constituían una expresión del mismo
imperativo. El reformatorio del Dr. Kay y las escuelas de distrito acompañaron de una
manera acorde a la sanción de la nueva Ley de los Pobres de Chadwick en 1834. De igual
manera, los párrafos decisivos de los informes de los inspectores de fábrica iban
acompañados por cláusulas adicionales que hablaban de una necesidad apremiante de
educación, que debía quedar estrechamente regulada y supervisada de cerca. Richard
Johnson puntualiza tajantemente que “la condición del pobre casi vino a significar la
condición de su educación”.152 El doctor J. P. Kay, que terminaría alcanzando el rango de
Sir James Kay-Shuttleworth y dio su nombre a las influyentes “Minutas de Kay”,153 presentó
la educación como un tipo análogo de beneficio para el patrón, capaz de combatir la
pérdida de capital.
En la jerga de las Minutas de Kay, el “educador legítimo” estaba allí (real o
supuestamente) para anteponerse al “socialista”. Su tarea consistía en “abrumar con la serie
de males que terminarían envileciendo completamente a la población trabajadora, y
destruyendo la propia estructura de la sociedad por la violencia explosiva de elementos
volcánicos” que tenían un “origen remoto y accidental”, y que en ningún caso eran
inherentes a la sociedad capitalista. Por medio de una “dirección juiciosa”, esta serie de
males podría quedar “completamente extirpada”. Después de todo, continuaba Kay con
una evidente ironía, “un sistema que fomenta el avance de la civilización y lo difunde por
todo el mundo no puede ser incoherente con la felicidad de la gran masa del pueblo”. El
optimismo utópico de Kay quedaba atemperado por dos condiciones: una “ambiental” y
otra “moral”. La primera implicaba la salud pública, la sanidad, la vigilancia y –obviamente-
la revocación de las Leyes del Maíz. La segunda entrañaba la necesidad de “enseñar al
pobre su posición política en la sociedad, así como los derechos morales y religiosos que
recaen sobre ella”. Por decirlo con palabras de Richard Johnson, al insistir en que la
reforma “ambiental” no podría funcionar sin ayuda de reforma “moral”, Kay estaba
“intentando expresar la relación entre ambiente, conciencia y cultura en el lenguaje de
censura moral [y] de causalidad providencial”. Este lenguaje no debería distraernos ante el
hecho de que las admoniciones paternalistas y moralistas de Kayes se superponían sobre
argumentos de raíz económica. Su intento de denunciar la decadencia obrera era al mismo
tiempo moralizante y “científico”–con su énfasis en las “doctrinas desorganizadoras”
relacionaba ateísmo, sedición e iniquidad moral. Sus palabras de 1838 no son precisamente
sugerentes: “es probable que la atención que han prestado los Comisionados [de la Ley de
los Pobres] a este sujeto [la educación], reivindique sus proyectos y sus opiniones frente a
los reproches que los acusan de responder a la influencia de frías especulaciones
económicas, de no tomar en suma un mayor interés por la felicidad de las clases más
pobres.”
En tanto los padres de clase trabajadora quedaban descalificados por definición
para desempeñar su papel “natural” como educadores, había que sustituir su perniciosa
influencia por “un pequeño mundo artificial de virtuoso esfuerzo” –Kay se refiere la
escuela, no al reformatorio, aunque su lenguaje (siempre) le traiciona154. Por otra parte
cuando habla de “sustitución” se refiere a reemplazo, y no a añadidura. “No podemos
permitir que los jueces de nuestro trabajo educativo sean granjeros o trabajadores, mineros
o mecánicos. Forma parte del trabajo de educarles, el hacerlo en el sentido de la verdadera
educación.” En otras palabras, si se quiere romper un círculo vicioso de iniquidad la
salvación debe venir de fuera. El profesor, ese “emisario” social y ejemplar, ha de quedar
estrechamente controlado para que no termine “convirtiéndose en nativo”. No es de
extrañar por lo tanto que Richard Johnson caracterice las Minutas de Kay como ”un intento
enormemente ambicioso de determinar los patrones de pensamiento, sentimiento y
conducta de la clase trabajadora, a través del secuestro del sentido educativo” y concluye
que como “sistema de control, [...] las Minutas están a la altura de cualquier estatuto
parlamentario sobre materia social de la primera mitad del siglo XIX.”155
Frente a Ian Hunter, que sostiene el carácter ad hoc y no ideológico de la reforma
temprana,156 deberíamos comprender que estos “principios educativos” constituían ya un
lugar común incluso en la década de 1820. Observaciones prácticas sobre la educación del pueblo de
Brougham, por ejemplo (1825), señaló con gran acierto los beneficios que podrían
derivarse de enseñar “los auténticos principios y las relaciones mutuas que existen entre
población y sueldo”. Ciertamente, tal y como apunta Brian Simon en su discusión con
Brougham, “el camino más efectivo para asegurar la libertad y el ´buen orden´, ´la paz del
país y la estabilidad del gobierno,´ era la ´difusión universal de este tipo de conocimiento
´”.157 No resulta sorprendente que el periodo más idóneo para difundir este tipo de
conocimiento correspondiese a tiempos de crisis. La Sociedad para la Difusión del Conocimiento
Útil (SDUK), promovida por Brougham con la ayuda de Matthew Davenport Hill en 1826,
y que tenía a Charles Knight como editor principal de sus panfletos, tendió al principio,
más que a difundir preceptos de economía política, “a abastecer de alimento intelectual de
carácter consolatorio a quienes entregaban su vidas al trabajo manual”, aglutinando “un
tipo de información diversa de carácter científico y cultural, que abarcaba del estudio de los
Lepidópteros a las ´Costumbres otoñales en Kardofan´”158. Pero este periodo anodino no
duró mucho tiempo. Durante la crisis económica de 1830, que extendió estallidos de
quema de almiares y destrucción de maquinaria agrícola por todos los condados,159 el
SDUK afrontó directamente asuntos económicos. Para entonces las ideas socialistas de
Robert Owen y las teorías económicas de Hodgkin ya gozaban de una cierta popularidad
entre la clase obrera –y hay que dejar claro que, a diferencia de lo que opina Place, Hodgkin
no desplazó en ningún caso a Owen160. Place y otros muchos participaban de un profundo
miedo ante la posibilidad de que las clases medias quedaran “arrasadas –sin importar por
quién,” a menos que se decidiesen a “mezclarse inmediatamente entre el pueblo” para
“instruirles”.161 En Abril de 1831, The Westminster Review, el órgano central de los Radicales,
lanzó un agudo ataque apelando a un cambio fundamental en política. ¿Qué hizo el SDUK,
atronaría el Review, cuando comenzaron los tumultos, los enérgicos aumentos de salarios,
los ataques a la propiedad privada, la destrucción de maquinaria y la quema de almiares y
establos, cuando por un momento la misma Londres parecía cercada por el fuego? ¿Por
qué se dedicaba a fomentar una serie de tratados científicos confusos e irrelevantes, y
ofrecía “a la gente ignorante, como lo más íntimamente relacionado con su bienestar, [...]
unos tratados [...] ¡ sobre la polarización de la luz y sobre la rigidez del cordaje!?”162 En ese
mismo artículo se acusaba al propio Brougham de “apocarse, atemorizado” ante el “clamor
perverso e interesado” del clero y la aristocracia, así como de vetar por consiguiente el
acceso a aquellos que Place denominaría como “los más grandes iluminadores del pueblo”,
vrg. los economistas políticos. Brougham influyó realmente en la creencia de que, a pesar
de apoyar la relación entre un apoyo inquebrantable a la Nueva Ley de los Pobres y los
principios de economía política, el impacto que estos habían de provocar no evitaría que la
clase trabajadora pudiera valerse por sí misma para progresar de alguna manera. “Explicaría
a las clases trabajadoras que éste era el tiempo de que asegurasen con un gran esfuerzo la
inestimable bendición del conocimiento.”163
Es muy probable que los editores del Review no fueran conscientes del cambio que
ya se había producido con Un discurso a los trabajadores sobre el asunto de la destrucción de
maquinaria (1830) y Resultados de la maquinaria, a saber, producción barata y aumento de empleo:
Discurso a los trabajadores del Reino Unido, ambos escritos por Charles Knight. Brougham dijo
del último de estos discursos que “conducía fundamentalmente a aliviar ese espíritu
desasosegado que [...] estaba empujando a las multitudes a destruir la propiedad y las
máquinas”.164 Knight prosiguió con Capital y trabajo, un discurso concebido para posibles
víctimas de profesores como Thomas Hodking. De seguir por ese camino, Hodking y otros
“pastores de la desolación”, “terminarían aullando sus triunfales canciones de ´Defensa del
trabajo frente a las demandas del Capital´ como chacales o lobos”.165 En 1831 vino Breve
discurso a los trabajadores sobre las posibilidades de aumento de sueldo, que pareció a Simon tan
diáfano en su apoyo al patrón que el propio Place lo desestimó: “cada ensayo de este tipo
hace más y más difícil impartir doctrina entre el pueblo.”166
Es posible que, tal y como piensa Simon, la expresión de moldear las mentes
“como arcilla húmeda en una mano dúctil” (como propuso Brougham en un discurso de la
Cámara de los Lores en Mayo de 1835167) “exprese menos directamente” el carácter
utilitario de esta perspectiva;168 pero desde luego, la última expresión del párrafo anterior no
es precisamente sutil. Esta idea tropezó contra un obstáculo interno predecible, en
cualquier caso, predecible por familiar. Durante el primer año de Parlamento reformado
Arthur Roebuck apeló de nuevo a “la educación universal y nacional de todo el pueblo”.
Aún cuando contó con el apoyo de Joseph Hume, James Bowring y Francis Place entre
otros –los sospechosos habituales de entre los radicales-, no encontró muchos más apoyos
para su proyecto de establecer escuelas infantiles, escuelas técnicas y escuelas normales
(para el entrenamiento de profesores), controladas por un ministro de Gabinete y
administradas por comités locales. Efectivamente, el proyecto de Roebuck llegaba
demasiado pronto, cuarenta años concretamente. Pero a pesar de esto, ya en 1832 se
percibe un cierto aire a deja vu. La Carta de Brougham de 1820 “para la mejor educación de
los pobres en Inglaterra y Gales”, que también había apoyado un sistema de educación
elemental, universal, obligatoria y de carácter estatal, basada expresa y casi literalmente en
La riqueza de las naciones de Adam Smith,169 obtuvo una sonora derrota: tropezó contra la
cruda realidad de ese tiempo, la necesidad de trabajo infantil en minas, fabricas y factorías,
tal y como Robert Owen puntualizó en su momento. En 1833, una vez más, “pocos
industriales se tomaron la propuesta [de Roebuck] seriamente: a pesar de su interés
concreto, los niños constituían en primer lugar y antes que nada un atributo indispensable
de fuerza laboral”.170 Bien pudiera haber ocurrido que, tal y como explicó Simon, “una vez
que la clase media sintió que tenía el poder, pareció mucho menos urgente [la tarea de
enseñar a la clase trabajadora a reconocer sus demandas]” –concretamente si con ello se
corría el riesgo, si acaso indirecto, de alentar a los trabajadores a formular y reconocer sus
derechos.171 Para 1833 Brougham ya había anunciado “no sin gran alharaca” que ya no
apoyaba por más tiempo el principio de educación obligatoria, pero que estaba a favor de
dejar la educación en manos de los cuerpos voluntarios –lo que en la práctica significaba
ante todo los propios cuerpos religiosos, que se mostraron herméticos cuando el acta de
Educación de 1870 estaba eventualmente en funcionamiento.172 En Las condiciones físicas y
morales de los trabajadores de la industria del algodón en Manchester en 1832, James Kay añade a la
pretensión radical de educación universal, la conveniencia de que la religión quede
estrechamente relacionada a la educación: “con pura religión e inmaculada, florecida
frugalidad, precaución, e industria.”173 La diversidad caleidoscópica de las partes
inconformistas, cuya complejidad es mucho más desconcertante que la de los diferentes
socialismos decimonónicos que también estaban acribillando a la sociedad británica, estaba
dando apoyo con este tipo de argumentos a una nueva oportunidad, y estaba aportando
todo el aliento que se necesitaba para controlar los ámbitos locales. No se trata de enfatizar
aquí únicamente la incoherencia interna de las ideas radicales de clase media sobre
educación, sino también el hecho de que esto se aplicara sobre sus adversarios de clase
trabajadora. Junto a nuestros puntos más básicos se hace necesario enfatizar que entre la
clase trabajadora de la década de 1820 existía lo que Tholfson denomina una “robusta
cultura autodidacta”.174 Y que frente a los esfuerzos de la clase media para utilizar la
educación, particularmente la educación de adultos, como un vehículo de propaganda, hay
una evidencia general de rechazo por parte de radicales de clase obrera.175 Simon da pelos y
señales de esto. Thomas Hodgkin: “mejor estarían los hombres sin educación que
educados por sus gobernantes; ya que entonces la educación no es sino la mera atadura del
buey al yugo, el mero amaestramiento de un perro cazador al que, a fuerza de severidad, se
le hace renunciar a la fuerza de su impulso natural y, en lugar de devorar a su presa, corre
con ella a los pies de su amo.”176 John Doherty de los Operadores de Algodón de
Lancashire (según Simon, “el sindicalista más influyente de su tiempo”177): “Deja que vean
esos trileros, los propietarios de la mal llamada Institución de Mecánicos y los presuntos
legisladores del ideario mecánico, que acaba el día y la multitud recibe el pedacito de
sustento mental que el orgullo aristocrático y la astucia privilegiada ya se han acostumbrado
a distribuir. Déjales ver que, en realidad, ´el profesor es un extraño´.”178 El Pioneer
(Birmingham), 2 de Noviembre de 1833: “Los Institutos de Mecánicos ya establecidos en
este país no son tales.”179 “Este Brougham siempre fue un gran defensor de la educación
popular. De hecho todo el grupo de conspiradores maltusianos dieron muestras, y todavía
las dan, de un evidente interés por la ´cultura mental´ del pueblo.” No es de extrañarse que
Cobbett hubiera
 aborrecido totalmente a esos miserables que, mientras apelaban a la “educación” intentaban hacer
esclavos [a los trabajadores]. Hoy en día los educacionistas son todavía lo que fueron en tiempos de
Cobbett –pretendidos amigos, pero los enemigos reales del pueblo.... Ah caballeros, somos
conscientes de vuestras argucias... Si vosotros quisierais educarnos no sería, como vosotros decís a
veces, para prepararnos para el ejercicio de los derechos políticos, sino para hacernos indiferentes a
esos derechos. ¡Y vosotros os denomináis “radicales filosóficos!”180

Ya antes de 1825 esgrimió este punto gente como Doherty, directamente involucrada en la
lucha contra los patronos y la creación de Sindicatos, y decidieron promover
conscientemente institutos educativos independientes. El Poor Man´s Guardian de
Hetherington advirtió a sus lectores en 1831 que, a pesar de la atención que recibían los
trabajadores en el campo político, la intención era excluirlos del derecho a voto, pues la
Carta de Reforma era una “Carta Farsante”.181 El Gobierno reformista del que Brougham
era Lord Canciller, mientras simulaba estar de acuerdo con la necesidad de propagar el
derecho a voto y promover la educación, persiguió a la prensa obrera con más ahínco de lo
que lo hizo incluso la administración Tory de 1819182. Entre tanto los radicales apoyaron en
el campo industrial una serie de medidas políticas que impidieron el desarrollo de la
educación para los trabajadores y sus hijos. Mientras se oponían a la limitación de horas de
trabajo para los adultos, daban un apoyo categórico a la Nueva Ley de los Pobres.183 Ya
conocemos la respuesta obrera que recibieron, la estafa legislativa a la clase trabajadora
británica más odiada e insultada de la historia. En Oldham, Lancashire, los radicales de
clase obrera, a pesar de no contar con derecho a voto, aún consiguieron frenar tras 1834 la
aplicación del Acta de Enmienda de la Ley de los Pobres durante trece años.184
La oposición ferviente del movimiento obrero a esta medida draconiana sugiere que
los trabajadores entendieron perfectamente lo que ignorarían los historiadores posteriores:
que sólo bajo la luz de desarrollos posteriores se podría considerar al Acta de Reforma de
1832 como un avance democrático (opuesto al liberalismo), y que se proyectó el Acta para
evitar tales actos de una manera expresa, y no para alentarlos o promoverlos.185 La reciente
coalición dirigente, aunque dividida en asuntos de principio (el ejemplo más grave lo aporta
la cuestión de las Leyes del Maíz), siempre consiguió mantenerse unida en momentos de
aprieto contra la amenaza subyacente (y rara vez golpista) de sufragio universal. Por esto no
había una oposición aristocrática sólida contra el auge de la industria y la economía política,
su homólogo intelectual. Las clases asentadas afrontaron apropiadamente el rechazo de las
Leyes del Maíz de 1846. Las clases altas continuaron acaparando el Gabinete,
monopolizando la representación de las áreas rurales en el Parlamento, y frecuentemente
representando también áreas urbanas. No necesitaron nunca afrontar un movimiento de
retaguardia contra el capitalismo. Por su parte, con el acuerdo de 1832, los industriales
obtuvieron virtualmente una ilimitada libertad de maniobra. George Loveless describió los
Gobiernos Whigs de la década de 1830 como “facciones tiranas”, y no hay razón para
suponer que este punto de vista fuera exagerado. Sólo hace falta examinar las medidas que
promulgaron. Si probablemente el rechazo de la Ley del Maíz en 1846 y el Acta de Cambio
del Diezmo de 1836 eran golpes a la aristocracia, los envites a los trabajadores fueron
todavía más serios y conscientes. Podemos mencionar el Acta de Coacción Irlandesa
(1833), el Acta de Enmienda de la Ley de los Pobres (1834), el episodio de los Mártires de
Tolpuddle ese mismo año, el Acta de reforma Municipal (1835), el Acta de Prensa (1836).
Y para cerrar esta andanada legislativa, la propuesta de establecer fuerzas policiales en los
distritos rurales a finales de la década de 1830 –fuerzas que, tal y como se temía, se
encargarían de regular el ocio y las actividades educativas de la clase trabajadora en esas
ciudades no incorporadas que habían sido importantes centros de apoyo cartista, y que
habían hecho valer los intereses de la Nueva Ley de los Pobres y los trabajadores durante
las disputas sindicales.186
 Como ya es suficientemente conocido, a un cierto nivel convergieron en el
movimiento cartista la pugnas a favor de las demandas económicas (como por ejemplo la
Carta de las 10 Horas), la revocación de la Nueva Ley de los Pobres y los esfuerzos a favor
de la libertad de expresión, para extender el derecho a voto y para lograr que hubiera
instituciones independientes. De hecho es posible trazar un patrón de protesta autóctona
obrera contra la labor de los Institutos de Mecánicos y el SDUK, más coherente y
exhaustiva que cualquiera de que procedían de los Radicales de clase media. Seguramente
Francis Place estaba en lo correcto cuando escribió que los trabajadores “no leerían nada
en lo que se entrometiese la Diffusion Society. De hecho llaman a los Whigs sinvergüenzas
traicioneros, y la palabra Whig en general les evoca la amargura de un implacable
enemigo”.187 El cooperador James Watson escribe de la SDUK:

¿Tiene que mejorar alguna tendencia la condición [de la clase trabajadora], otorgándoles más frutos de
su trabajo? ¿Deberían dirigirles a comprender mejor sus derechos y a asumir y ejercitar un principio de
cooperación? En absoluto. Más bien se han dedicado a entretener al pueblo con la fruta de sus
investigaciones anticuarias en los Jardines Zoológicos. Y todo eso no estaba mal y tenía su cierta
utilidad. Pero cuando la gente –y estoy hablando de decenas de miles de personas- se siente degradada
en su propia tierra, y no participa en sus derechos sociales y políticos, y transporta la marca del esclavo
en sus frentes, no se está en condición de sentarse serena y filosóficamente para abordar tales
investigaciones.”188

El Poor Man´s Guardian sugiere una idea muy diferente de conocimiento útil –útil por
abierto y beligerante-, mediante un mordaz aviso que atañe a “las salas de tertulia de
Lovett,” que contaban con una biblioteca de varios cientos de volúmenes. “¿Deseas leer los
argumentos de los Wighs y los Tories sobre Propiedad y Emolumentos? ¿Quieres conocer
las opiniones y especulaciones de los restauradores de la Iglesia y el Estado? ¿Y te gustaría
conocer qué piensan Radicales, Destructores y Republicanos de sus partidos? Consulta la
siguiente lista.” Y sigue una lista de 28 periódicos que incluye al Mechanic´s Magazine, el
Register de Cobbet o al New Moral World y el Westminster Review. El anuncio continúa. “Los
Maltusianos, Economistas Políticos, Cooperadores, Anticooperadores, Creyentes y no
Creyentes quedan especialmente invitados. Ya que todos ellos profesan abogar por la
Verdad y tener algún conocimiento que impartir.”189
En 1836, a raíz del fracaso de la Grand National Consolidated Trades Union de Owen,
así como del episodio de los Mártires de Toldpuddle (ambos sucedidos en 1834), Lovett,
Hetherington, Cleave y Watson, entre otros, fundan la Asociación de Hombres
Trabajadores de Londres, que en un breve plazo de tiempo, para 1837 publican su
“Discurso sobre educación”: “¿Acaso si se educase a las multitudes en el conocimiento de
sus derechos podría apoyarse la corrupción en una justicia que nada tiene que decir en el
Senado, púlpito de hipocresía recaudatoria que extiende a lo largo del país el libertinaje, el
fanatismo, la pobreza, y el triunfo del crimen? No amigos, no. Y por eso se esfuerza el
pequeño grupo de privilegiados en conservar la división y la ignorancia entre el pueblo. Por
lo tanto nuestra tarea consiste en reunir e instruir de nuevo al pueblo. Para asegurar esto
nosotros mismos iniciamos un cambio.”190
El New Moral World, owenista, comenzó a sonar de manera similar a partir de 1840.
“¡Educad! ¡¡Educad!! ¡¡¡Educad!!!... permitid que cada institución disfrute de ahora en
adelante de su Domingo y su Día escolar, distribuid sin reservas folletos que expliquen el
Sistema Social... Haced lo más atractivas posibles las clases privadas, las salas de lectura, los
liceos y salones de congresos, y otros elementos de educación y ocio. Tomad la delantera
en este empeño.”191 Por el contrario, según The New Moral World, los Institutos de
Mecánicos pretendían educar a la gente trabajadora sólo según un tipo de instrucción
acorde con “los intereses del clero y las clases acomodadas”. No se trataba más que de
“atenuantes frente al logro de conocimiento social”.192
 Tal y como entendió Lovett la situación por su parte, “mientras una gran cantidad
de halcones y búhos pretendían perpetuar en nuestra sociedad ese estado de oscuridad
mental que les facilita las presas, otra parte más astuta estaba por permitir una cantidad
suficiente de luz mental, que provocara una marcha contenida de la multitud por los
caminos que su sabiduría había prescrito.”193 (Aquí Lovett tenía algo más que un mero
“indicio” del futuro, como veremos más adelante194). Lo interesante mientras tanto consiste
en resaltar la confianza y el desprecio con que los cartistas entre otros, rechazaron las ideas
de clase media sobre su “ignorancia”, y consecuentemente sobre su incapacidad para
ejercer el derecho a voto. “Ellos nos hablan [...] de nuestra ignorancia, y mientras tanto un
cortador de herramientas y un ebanista se afanan en redactar un sistema de educación ante
el que sus proyectos tan de moda, y sus ´teorías abstractas´ e ´historias de aves y peces´
carecen de importancia.”195
El (mal llamado) Chartist´s Friend [Amigo del cartista], uno de los primeros
periódicos que trataron de apropiarse de las ideas cartistas para fomentar los intereses de la
clase media, argumentó que las clases trabajadoras eran “demasiado ignorantes para discutir
asuntos complejos”, y que por lo tanto debían frecuentar más la Biblia y “someterse a los
poderes [...] ordenados por Dios”.196 William Linton respondió con desprecio e ironía que
la clase trabajadora, dada su condición de “simple y criminal”, apenas podía ya hacerlo si
quiera peor ejerciendo el derecho a voto. Y añadió que, con derecho o sin derecho a un
voto que pretendía excluir a los analfabetos, los propios miembros de la clase trabajadora
seguían siendo los mejores jueces de sus intereses.197 El Chartist Circular respondió a los
argumentos del Chartist Friend con similar indignación:

En nuestra pelea por el sufragio universal nos encontramos continuamente con la misma respuesta –
sois demasiado ignorantes, demasiado borrachos y manirrotos; no se os puede dar la confianza del
voto. Esto huele demasiado a aquella palabrería de la vieja escuela, cuando se referían a la “multitud
marrana”, al “rebaño vulgar”, a la “muchedumbre que no se lava” [...] pero es evidente que han
admitido un aspecto del argumento. Se admite el principio pero no quieren que lo consigamos
“todavía”. Espera un poco, quince años, veinte, puede que cincuenta años de aprendizaje podrían ser
suficientes, al final lo conseguiréis [...] en cuanto al tema de la ignorancia podríamos afirmar que las
clases trabajadoras han abordado la importancia coyuntural de la cuestión del conocimiento mejor que
las clases medias o las superiores. Sus asociaciones científicas, sus instituciones de mecánicos, sus
bibliotecas bien surtidas son prueba convincente de que el hombre trabajador, aunque agotado
siempre por el trabajo excesivo, todavía aprecia el valor de la información útil y se afana por obtenerla
[...] si observas las circunstancias que rodean a millones trabajadores, te darás cuenta de lo asombrosa
que efectivamente resulta, entre tanta dificultad, la rapidez y pujanza de su marcha de mejora [...] el
conocimiento se extiende con rapidez, una mente, un espíritu, un alma ha descendido entre la
sociedad y se está produciendo una reanimación. Como si se tratara de un río glorioso el conocimiento
ha aflorado los antiguos canales que atajaran sacerdotes y legisladores [...] Temblad tiranos, pues la voz
de los descontentos está en la calle. El conocimiento confiere ya su poder. Se abren nuestros ojos a
poder entender que nuestros intereses son opuestos a los vuestros.”198

En el Chartist Circular la democracia quedaba asociada, “no con un sistema social donde la
gente reconociera y condenara a duras penas sus propias condiciones de miseria, sino con
el aumento de un tipo de conocimiento político popular que informaba al pueblo de sus
derechos –un conocimiento que la propia Carta Constitucional debía de incorporar.”199
La mayor solución consistía en una política de educación nacional –una política que
los cartistas contrapusieron a aquella recomendación de exclusión política que quedaba
basada en la ignorancia del pueblo.200 Se sostenía que la participación política constituía una
experiencia educativa por derecho propio, y entre otras cuestiones habría de ser impulsada
sobre terreno educativo.
La cuestión educativa no podría usarse, por el contrario, como justificación para
denegar la participación política.201 La participación popular en la política enriquecería el
proceso político y llegaría a ser esencial en la práctica de la democracia. Gracias al
movimiento para hacer de la Carta Constitucional del Pueblo la base de la Constitución, “el
pueblo habría de obtener educación política sobre las grandes cuestiones de los derechos
nacionales y sociales [...] sobre la verdad, la libertad y la justicia”.202 Este ordenamiento y
sus prioridades no fueron aceptados universalmente. Por ejemplo el 11 de Julio de 1846
quedaron revocados por el Northern Star. Allí podemos leer que una educación
verdaderamente humana “sólo puede alcanzarse cuando todos somos políticamente
iguales”. Por lo tanto “el derecho a voto político del conjunto de la población masculina
adulta es un preliminar indispensable a la hora de abordar cualquier tipo de mejora
educativa, social y física.” El 12 de Septiembre de 1846 leemos: “Tan seguro como que el
día sigue a la noche, la educación seguirá al sufragio.”203 Se trata más de diferencias de
énfasis que de inconsistencias categóricas. No obstante se trata de diferencias que
corresponden a discrepancias características entre los “cartistas sapientes“ de Lovett y el
resto, que no son demasiado relevantes. En general nos parece que a Simon le asiste
enteramente la razón: ”no es de extrañar que los cartistas disintieran indignados de la burla
de la ´ignorancia´, utilizando a los trabajadores como excusa para denegarles el voto. No
hay duda de que la pauta de cultura general enarbolada como requisito mínimo por su
prensa era extremadamente alta.”204 Y en cualquier caso esto no era sino la punta del
iceberg. Sólo hay que tener en cuenta lo que la propia prensa cartista se ocupó de
denunciar. Dorothy Thompson, con quien no hemos estado de acuerdo en su momento,
está seguramente en lo cierto al indicar lo extendida que estaba la denuncia entre la prensa
cartista, más incluso que entre el cartismo, el owenismo, el cooperativismo, el socialismo
cristiano o el sindicalismo205.
La clase trabajadora radical, tan sensible a semejantes argumentos, difícilmente
podría haber quedado algo menos indiferente ante las consecuencias que iba a implicar una
andanada legislativa industrial de nuevo cuño, que estaba señalando un cambio que
afectaba a una nueva forma de control estatal: el Acta del Señor y el Sirviente de 1823, cuya
evolución de sus debates eclipsó una derogación más paradójica y más dogmática, la de las
Actas de Combinación del año siguiente. El Acta de Transporte terrestre de 1831. El Acta
de Regulación de Minas de 1841. La “Carta de Silenciamiento” de 1848, que por primera
vez hizo del discurso asociativo un crimen, aumentando significativamente los castigos que
implicaba. Ante estos casos los Amos-magistrados parecían ocupar su lugar de decisión
como si fueran juez y parte. Frecuentemente estos casos implicaban prácticas industriales
que quedaron estipuladas como crímenes. Privilegios tradicionales como la acumulación de
sobrantes de madera, carbón y tela, quedaron considerados como hurto, y
consecuentemente se procesó a sus autores.
Incluso a pesar de que se aprobaron cinco leyes de trabajo entre 1802 y 1833, no se
abordó en absoluto el tema de las horas de trabajo adulto, y se pasó por alto el Acta de las
Fábricas de Algodón de 1819. “En estas condiciones, hablar de la difusión del
conocimiento y de educación universal era cuando menos decepcionante, si no
directamente hipócrita.”206 Lo que terminó sucediendo es que “el auténtico combate por la
educación de la clase trabajadora se dirimía al margen de otro de sus asuntos
fundamentales, el de la jornada de trabajo; y se hacía así a pesar de la determinada
oposición de los Radicales”.207 El movimiento de masas por la reducción de horas de
trabajo, que se desarrolló en la década de 1830 en torno a la Carta de las Diez Horas, se
concretó en un Acta de Fábrica en 1844, que finalmente no incluyó la cláusula de las Diez
horas, pero en su lugar se limitaba la jornada de trabajo en niños menores de trece años a
ocho horas en la industria textil, y asimismo estipulaba que debían tener dos horas de
educación diaria.208 Estas cláusulas estaban en concordancia con la teoría benthamiteana,
que a pesar de dictar la no “interferencia” del estado en el caso de los adultos, indicaba que
los niños no estaban por definición en una posición moral para establecer contratos
“libres”, y por lo tanto debían quedar protegidos y, por supuesto, educados. Por una parte
lo estipulado quedaba sujeto en principio a inspección. Por otra, no se organizó ningún
recurso ni se estableció una maquinaria administrativa para asegurar el cumplimiento de lo
suscrito en el Acta, de manera que se abrió “una ausencia”, por decir con las palabras de
Marx, “que constituye de nuevo una obligación ilusoria”.209 Pero la barrera se había
cruzado. Se había concedido por primera vez el principio de educación obligatoria. Incluso
en la década de 1840, “en general, la pelea política por la educación quedaba
inseparablemente relacionada con la acción continuada para asegurar la limitación de la
jornada de trabajo.”210 Según el Northern Star “la reforma educativa que Lord John Russell
propondrá indudablemente, de acuerdo con su doctrina política, avanzaría más con una
Carta de las Diez Horas que con el mero establecimiento de escuelas, pues bajo el sistema
presente, al hijo del trabajador no le sobra mucho tiempo de ocio– a pesar de que una
concesión educativa debería igualarlo (se refiere al tiempo libre) con el de los establos de Su
Majestad”.211
En sus aspectos importantes, el análisis de Simon queda corroborado por el estudio
más detallado y concreto de Anthony Howe sobre “El suministro cultural de las clases
trabajadoras” en Los señores del algodón, 1830-1860. En el periodo que Howe investiga, los
dueños de las fábricas de Lancashire auspiciaron de manera creciente un “imponente
conjunto” de actividades educativas y recreativas. Estas actividades se diseñaron para
atender a aquellos trabajadores cuya educación formal finalizaba a los trece años, si es que
tenían alguna, y que gozaban de más tiempo libre tras la implantación progresiva de la
legislación de las fábricas, concretamente tras el Acta de 1867, que limitó sin paliativos las
horas de trabajos de mujeres y niños de 1847.212 Las facilidades que ofrecían las bibliotecas
públicas a los clubs obreros estaban promovidas y apoyadas organizativa y financieramente
con frecuencia por los dueños, aunque ellos estaban completamente de acuerdo con el
modelo de cultura de “auto-ayuda”. Esta ayuda financiera ganó en importancia conforme
los Institutos de Mecánicos defraudaron la confianza de su posibilidad autosuficiente.213
Lo que a nosotros nos interesa es el acomodamiento que se produce dentro de esta
estructura. Los Institutos “de mecánicos” se inauguraron con grandes metas. La educación
tenía que ver con la emancipación social y política de las clases trabajadoras, y a la vez, el
conocimiento científico debía fructificar en nuevos inventos que posibilitasen la
superioridad internacional de Gran Bretaña. Estas metas se diluyeron rápidamente. La
enseñanza científica era enormemente irrelevante para la mayoría de los trabajadores, salvo
para unos pocos operadores de la fábrica quizás. Y no se la necesitaba ni por la naturaleza
del producto ni por la tecnología del algodón [...] La educación se trasladó de las ciencias
físicas a las morales. El experimento científico cedió terreno a las bibliotecas, conciertos,
excursiones y soirées [...]. Si se pretendía inculcar doctrinas de economía política con el
aparato cultural que apoyaban los dueños de las fábricas, entonces [...] se erró
notablemente.”214
Las instituciones de los dueños ofrecieron más bien “algo de educación y mucho
entretenimiento” –“Recreo Obrero [Worker´s Playtime]”- “frente al alcoholismo y la
ignorancia. En este sentido, mientras el industrial llegó a pensar sin duda que la clase
trabajadora ya era más “ordenada” y “respetable”, al mismo tiempo ejecutaba su función
social de relación entre el amo y el hombre, que durante la década de 1830 pareció
virtualmente imposible”.215 De manera poco sorprendente, “bares y cafés cantantes
ganaron un mayor encanto entre proletariado, aunque no entre el personal de oficina que,
en su búsqueda de respeto e independencia, se convirtió con frecuencia en el soporte
principal de estas instituciones.” Las bibliotecas públicas, “la más barata forma de policía”
según Joseph Brotherton,216 también encontraron el apoyo de Charles Dickens. “Los libros
[...] apoyarán [al trabajador] en la pelea y el continuo trabajo de su vida, le educarán en el
respeto propio, le enseñarán que capital y trabajo no están enfrentados, sino que son algo
mutuamente dependiente y que se apoyan mutuamente [aplausos] le ayudarán a desterrar
prejuicios ciegos, inexactitudes corruptas, y reducir a polvo todo atisbo de mentira.”217 En
general, “se consideraba a los operarios más deficientes en lo político-económico” que en
lo técnico-educativo. “Por lo que respecta a un tipo de demanda de educación técnica,
muchos industriales habrían [...] preferido mantener la cuestión en un ámbito privado y
voluntario, sin interferencias de tipo estatal. Para los jefes, la educación técnica nunca llegó
a ser un cometido filantrópico trascendental, y su patronazgo se reduciría a movimientos
educativos de un tipo de aplicación más social que industrial.”218
Mucha de esta filantropía cultural no tendía a la clase trabajadora per se, sino a un
tipo de clase media que necesitaba vislumbrar su superioridad con respecto a la clase
trabajadora en términos de “respetabilidad” e “independencia” –el término
“independencia” ofrece aquí un buen ejemplo de ese tipo de inversión del sentido
lingüístico característico de la era victoriana. Como ya hemos sugerido, la clase trabajadora
entendía que su “respetabilidad” provenía de su antigua convicción moral, y por lo tanto
no quedaba forjada como una mera imitación de los valores de clase media. Sin embargo
sus “superiores” continuaron afirmando las virtudes de un “cultivo” que por lo general
tomó a la clase trabajadora por objeto. El arte en particular “dirigía hacia el cultivo
intelectual: el anhelo de lo bello dirigiría al orden, la satisfacción y la prosperidad. Por
consiguiente el arte habría de reemplazar a la disciplina de la ciudad industrial, como
propósito desinteresado, deseable frente a la ´lectura de publicaciones frívolas y perniciosas
´ y la ´indulgencia de las inclinaciones sensuales.´”219

El patronazgo de las artes formaba parte de la responsabilidad del cuidado de su riqueza, y no se

trataba de una cuestión de mera gratificación. En este sentido, los señores textiles se desembarazan de
la carga de “convencionalismo” que implicaría la acumulación de la riqueza como un fin en sí mismo.
Sin embargo, en cierto sentido la asumen aún con mayor fuerza –pues no se consideraba al arte como
parte de la cultura de educación liberal y desarrollo propio, sino como parte de un espectro más ancho
de actividades filantrópicas que en ningún caso extravían su utilidad social, considerando que aunque
inefectiva en la práctica [...] se había abierto la mente de la clase media, y se había ensanchado su
cultura. Los señores del algodón habían ayudado a conquistar una de las ambiciones de Arnold, al
reforzar la “fuerza de las ideas” de la clase media frente a la “fuerza menos espiritual del poder
establecido, a su antigüedad, su prestigio y refinamiento social”.220

Según Ruskin se estaba transformando la “enfermedad” en “riqueza”. Esa última

generación estaba desempeñando una “ocupación gloriosa” que los convertía, “a la postre,
en quienes facilitaban el poder y el esfuerzo del estado [...] en los árbitros del deseo y el
trabajo de Inglaterra.”221
A la vista de esta serie de desarrollos ahora canonizada, no resulta sorprendente que
para muchos historiadores de la clase trabajadora británica en el siglo XIX, la era
mediovictoriana –comprendida más o menos de 1850 a finales de 1870- represente una era
de componendas, decepción e incluso de traición: en la era heroica del cartismo de los 30 y
los “hambrientos cuarenta”, la agitación que se vivía y el antagonismo de clase parecían
poder presagiar resultados surgidos de un relato marxista, en cuanto a la relación entre el
desarrollo de la industria británica y un momento considerado como revolucionario por la
clase trabajadora británica. Tan sólo Engels en Manchester durante los primeros cuarenta y
Marx en Londres tras 1848 entendieron suficientemente la idea de la “triarquía europea” de
Moses Hess, sobre el desarrollo revolucionario europeo en el siglo XIX –según dicho
esquema, la revolución “social” habría de empezar en Inglaterra, por su mayor
conocimiento de la tendencia y el crecimiento de la industria moderna, mientras que las
revoluciones “política” y “filosófica” se desarrollaron en Francia y Alemania
respectivamente. Desde esta perspectiva teleológica, el proletariado británico, que se
encontró políticamente inactivo hasta la agitación reformista de finales de 1860, había
fracasado a la hora de llevar a cabo su parte del juego. Parecía confundida por los líderes
del comercio más aristocrático, por eslóganes escritos desde un ethos individualista de
“autoayuda” y respetabilidad victoriana, y por solicitudes de conformidad cultural y
seguridad material. Según John Walton, que de nuevo da lugar a un programa más amplio
que el de Lancashire, “podría sugerirse que se chantajeó a la clase trabajadora con el
aumento de los sueldos, y se la asimiló por medio de concesiones políticas, por el reclamo y
el atractivo de la ´respetabilidad´, y quedó internamente dividida tanto horizontalmente,
entre la ´aristocracia trabajadora´ y el resto, como verticalmente, entre los reformadores
liberales y los hedonistas Torys y los fanáticos.”222
Por otra parte –y aquí comenzamos a adentrarnos fundamentalmente en el terreno
que nos interesa- parece justo señalar que palabras como “respetabilidad” y “progreso”
implican una cualidad ideológica, que permea en los diferentes métodos culturales y
educativos proyectados hacia la consecución de estos objetivos. El propio ideal de
perfeccionamiento de la clase trabajadora no era sino un mero preludio o presentimiento
de la complacencia liberal gladstoniana, que se entiende como un signo de aceptación de las
ideas hegemónicas de “respetabilidad”. De Cobbet a O´Connor y Lovett, para la tradición
del radicalimo social spenceano, owenista o jacobino, era fundamental intentar bordear los
preceptos de la economía política whig y el liberalismo de clase-media. Aunque tampoco se
trataba, de hecho, de algo impopular, tal y como puntualiza Claeys223. Frente al ideal de
dominación, el ideal de autonomía mutua que terminaría siendo un principio importante de
reformismo obrero, también lo fue de afán revolucionario. Más concretamente, el
reformismo de mediados de siglo no era únicamente un resultado del alza en el ciclo
comercial y la moderación de un estrato superior de trabajadores. Debe haber tenido sus
precedentes, algunos de los cuales quedaron detallados por E. P. Thompson en Whigs y
cazadores.224 Más específicamente, en el ámbito del siglo XIX el ethos del propio yo y la
independencia, que tanto parece contribuir a la unión de la clase trabajadora con el statu quo
después de 1850, constituía de hecho un aspecto del cartismo radical preponderante y de la
Asociación de Trabajadores de Londres, antes del golpe del compromiso de mediados de
siglo.
El cartismo fue esencialmente una fusión de puntos de vista económicos y políticos –una
fusión concreta que además se da en un contexto histórico particular, cuyos elementos
nunca volverían a reconfigurarse de la misma manera.225 Esta caracterización del cartismo
implica, como importante corolario, que el enfrentamiento de la clase trabajadora con el
sistema preponderante de remuneraciones y expectativas requería desplazar el énfasis de las
injusticias políticas a las económicas.
En gran parte, ésta fue la razón de que, a mediados de la era victoriana, el conflicto
clasista se encauzase hacia el sindicalismo, y no hacia una dirección cooperativista, hacia la
moderación o hacia el Socialismo Cristiano (todos ellos movimientos finalmente mucho
más acomodaticios). ¿Cómo iba a evolucionar la situación a partir de entonces en este
proceso de eliminación? Hay que evaluar esta reorganización de energías con un cuidado
enorme. Por una parte, una serie de realidades sociales como el conflicto de clase o el
antagonismo, que habían quedado desdibujadas (o incluso barridas) bajo la forma de
consenso universalista, aquí se hicieron evidentes de una manera estridente y vívida:
aquellos trabajadores que estaban genuinamente interesados en comportarse racional,
responsable y cortésmente en el puesto de trabajo, no tardaron en darse cuenta de que el
único rasgo que realmente caracterizaba a sus jefes era el del puro utilitarismo.226 Por
encima de todo, otra vez en palabras de Walton, “allí donde predominaban cuestiones de
poder y estatus, los mandatos judiciales liberales no funcionaban,”227 y ésta es la
contradicción interna que ha sufrido el liberalismo normalmente. Por otra parte, la propia
división entre un área donde el mandato judicial liberal “no funcionaba” y otras donde lo
hacía enérgicamente, tenía que ser resuelta con la incorporación de aspectos de aquella
tradición de “auto-confianza” propia de la clase trabajadora; una incorporación que
modificó y domesticó el propio sentido del término. Irónicamente, la propia crítica de la
tradición radical y cartista de los modos de educación en el “conocimiento útil” terminó
convergiendo con un reconocimiento de clase media de los límites del utilitarismo –que
quedaba, no obstante, basado en premisas muy diferentes. Como veremos en el siguiente
capítulo, pensadores como Mill y Arnold desarrollan esa crítica por medio de una idea
estética de cultura, pero sus impulsos no parten precisamente de Schiller o Coleridge. Por el
contrario, la resistencia contumaz de la clase trabajadora frente a un tipo de educación poco
sistemático obligó a los liberales avanzados a reconsiderar los modos de incorporación
estatal de la educación de la clase trabajadora. Esto implicaba un cambio de la dominación
a la hegemonía, por decirlo según los términos de Gramsci. Brougham, entre otros, había
intentado subordinar imperturbablemente las instituciones obreras a sus propios propósitos
utilitarios, utilizando con frecuencia el subterfugio del interés clasista además de una
legislación estatal coercitiva. El nuevo paradigma liberal, que mezclaba un “Socialismo
Cristiano” coleridgeano con el trabajo de Mill y Arnold entre otros, incorporó con éxito las
críticas obreras en los procesos de reforma parlamentaria, y en el conjunto de argumentos
que abogaba por un sistema de educación nacional cuya labor debería preceder al sufragio
universal. Como veremos, en este periodo el requisito que desarrollará la hegemonía de
clase media se apoya menos en medidas coercitivas que en las formas de la sociedad civil
que se habían consolidado con el fortalecimiento del estado en las décadas posteriores al
cartismo.

CAPITULO 4

AFRONTANDO EL ESTADO ÉTICO

EDUCIENDO AL CIUDADANO

La década de 1860 a 1870, la década del Acta de Educación de 1870 y la segunda Carta de
Reforma parlamentaria promulgada en 1867, conoce la cristalización del estado Victoriano
y la transición que sufre desde una forma de coerción predominante hacia una forma de
tipo hegemónico. Con esto queremos señalar que a lo largo de esta década tiene lugar una
convergencia entre las formulaciones ideológicas de pensadores liberales sobre cultura,
educación y representación, y las instituciones del estado que aparecen para reprimir las
demandas de una clase trabajadora altamente movilizada y articulada. Esta convergencia
implica la consolidación de lo que Gramsci denominó “estado ético”, un estado que no
queda representado meramente por sus aparatos legales y policiales, sino que prolonga sus
paradigmas en los órganos de la propia sociedad civil: escuelas, sindicatos e incluso cuerpos
religiosos. Más allá de las luchas por el poder coyuntural entre clases, grupos o sectas
particulares, el estado ético se caracteriza por saturar el discurso social con la “idea de
estado” o, por ponerlo aún más claro, por esa concepción subordinada de la adecuada
relación del sujeto como ciudadano del estado.
Sencillamente la “ideología dominante” deja de legitimar la imposición coercitiva de
regulación a través de la fuerza de la ley, y se convierte en un paradigma profundamente
asumido por todos los niveles de la organización social. Más allá de las medidas ad hoc de
“gobernabilidad”, la idea de estado, y su noción correspondiente del sujeto ético como
ciudadano, implican una obviedad que regula la propia forma de las instituciones sociales,
de la familia al parlamento mismo. Es tal la fuerza de la obviedad sobre la explicitación del
discurso, que cada expresión que cuestiona sus términos probablemente queda relegada en
primera instancia al terreno del absurdo, la violencia, la anormalidad o la perversidad: a la
virtual irrepresentabilidad.
Por supuesto, la aparición de esta forma dada de obviedad o “sentido común” es un
proceso histórico lento y complejo, tanto teórica como prácticamente.228 Aquí hemos
decidido centrarlo en dos de las principales figuras participantes en los debates sobre
educación y estado de ese periodo, cuyas carreras y escritos incorporan la fusión entre
formulaciones teóricas y compromisos prácticos, y cuyos trabajos continúan a día de hoy
ejerciendo una gran influencia en las concepciones presentes de cultura moderna y sociedad
liberal. Aunque actualmente se conoce a Matthew Arnold por Cultura y Anarquía, un trabajo
redactado en respuesta a la agitación de reforma obrera, durante su trabajo anterior a 1867
como inspector gubernamental de escuelas compuso una serie de extensos informes sobre
educación que ya enfatizaban la necesidad de relacionar estado y educación. Por su parte,
tanto Sobre la libertad como Consideraciones sobre el gobierno representativo constituyeron en su
tiempo una afirmación definitiva de lo dio en llamarse por aquel entonces liberalismo
“avanzado”, y su autor, John Stuart Mill, fue en el parlamento un defensor activo y público
de la reforma durante los debates cruciales que dieron pie al Acta de 1867. En ningún caso
ocuparon Mill y Arnold al mismo tiempo posiciones políticas idénticas o complementarias
en asuntos concretos. Más bien ocupaban posiciones antagónicas en el espectro del
pensamiento liberal, y también en el tema de la agitación reformista. De hecho Arnold
consideraba a Mill como un jacobino póstumo por su apoyo reconocido a los
manifestantes de Hyde Park, que para éste constituían “una masa sin rumbo y arbitraria,
que grita donde le apetece y rompe lo que le da la gana”.229
La respuesta de Arnold a aquellos tumultos que provocaron una ausencia de gestos
gubernamentales a favor de la ampliación del derecho a voto, aparece en el que es,
probablemente, su trabajo más famoso e influyente, Cultura y Anarquía (1867-1869). Arnold
diagnostica la “condición de Inglaterra” en estos términos: un espíritu de libertad que
encuentra su máxima expresión en “hacer lo que se quiere”, una excesiva fe en la mera
maquinaria (de la tecnología a las medidas gubernamentales), y una situación de lucha entre
las tres clases emergentes, la aristocracia, las clases medias y las clases trabajadoras (los
bárbaros, los filisteos y el populacho, tal y como él mismo señaló). De acuerdo con esto, y
frente al potencial anárquico que yace en las tendencias de ese “yo ordinario” que “hace lo
que le apetece”, sugería como remedio reconciliador al “mejor yo” que se forja en la
cultura:
 Bien, por lo tanto, ¿qué sucede si intentamos superar la idea de clase mediante una idea de comunidad
total, el Estado, y encontramos allí nuestro propio centro de luz y autoridad? Todos nosotros
asumimos sentimental o afectivamente la idea de país, pero es muy difícil que arraigue en nosotros la
idea de Estado con fuerza. ¿Y por qué? Porque por lo general habitamos nuestra identidad cotidiana,
que no nos sitúa más allá de las ideas y deseos de la clase a la que pertenecemos [...] Pero por nuestro
“mejor yo” quedamos unidos. Nos reúne impersonalmente, en armonía. Si le otorgamos la autoridad
no hay ningún peligro, porque es el amigo más verdadero que podemos encontrar. Y cuando amenaza
la anarquía podemos divisar esta autoridad con seguridad y confianza. Entonces, éste es el propio yo
que la cultura o el estudio de la perfección pretende desarrollar en nosotros [...] así que esa pobre
cultura nuestra, tan frecuentemente despreciada por poco práctica, nos dirige hacia esas propias ideas,
capaces de hallar lo que buscamos en estos tiempos difíciles. Anhelamos una autoridad y no
encontramos sino clases celosas, cheques y un camino sin retorno. La cultura sugiere la idea de Estado.
Si no encontramos base suficiente para afirmar la autoridad del Estado en nuestra identidad cotidiana,
la cultura nos sugiere una que nos dirige hacia nuestro mejor yo.230

Esta extensa cita contiene adecuadamente el núcleo del argumento de Arnold. Arnold
remite directamente a esa tradición a la que ya hemos aludido con anterioridad, la de
Schiller y Coleridge, así como a una tradición política que arranca fundamentalmente de
Hobbes, que interpreta la sociedad civil como un lugar de combate entre el individuo y el
colectivo, que encuentra su contrapeso en la autoridad del monarca o el estado. A la hora
de sintetizar las funciones reguladoras y formativas del estado, Arnold reconoce que el
estado no puede operar una vez que comienza el desarrollo del derecho, a menos que éste
asuma una función ética. Esto quiere decir que los poderes coercitivos del estado
encuentran demasiada resistencia si éste no es capaz de forjar una ciudadanía que acepte
voluntariosamente, no sólo un criterio general de “desinterés”, sino un paradigma
dominante de sujeto bien estructurado. La principal característica de ese sujeto estriba una
vez más en su deber de desarrollo progresivo por medio del cultivo, en la debida búsqueda
de una totalidad o armonía de sus facultades frente a los efectos limitadores de la
especialización y la perspectiva de clase, en su aquiescencia con la pretensión de que su
máxima expresión yace en su juicio o crítica como espectador, más que en la asunción
desajustada de su activismo político. Y por consiguiente en la convicción de que debe
aceptar al estado como su representante natural.
Quizás lo más chocante de este modelo es su efectividad en el tiempo: incluso
actualmente establece un abanico de supuestos políticos y sociales a lo largo del amplio
espectro de pensamiento que va de lo conservador a lo liberal, o incluso a lo socialista.
Deberíamos atribuir esa efectividad a la capacidad del modelo para integrar la formación
del sujeto con la aparición del estado como una forma por la que la identificación del sujeto
ético con el estado queda capacitada por su lógica idéntica: ambos términos son formas
históricas en desarrollo, proveen sitios de reconciliación y desinterés y se representan
mutuamente. La prioridad del estado yace en el límite de su desarrollo potencial, y
consecuentemente en su derecho para asumir la función de “educir al ciudadano” en cada
individuo. Arnold es completamente consciente de la complementariedad que se da entre el
cultivo del “mejor yo” y la autoridad del estado: después de todo está reformulando esa
sentencia schilleriana que nos habla del estado como “arquetipo o forma canónica” del
individuo. La cultura no es un mero suplemento del estado sino el principio formativo de
su eficacia. Es, en otras palabras, un instrumento principal de hegemonía. Y esto es así,
precisamente, porque no estamos hablando de la intervención meramente contingente o ad
hoc de una entidad burocrática, sino del carácter constitutivo de una “idea” que atañe tanto
al estado como al sujeto, y que funda y propaga el “sentido común” de una democracia
representativa emergente.
Ian Hunter está sustancialmente en lo cierto al puntualizar que la institución de la
educación literaria, del “Inglés” como una “disciplina” principal en la educación y como el
lugar más importante de la formación cultural, es una aparición tardía, muy posterior a las
intervenciones de Arnold. No es menos cierto que Arnold, como primer profesor de
poesía de Oxford que leyó en Inglés y como poeta y crítico literario a lo largo de su vida,
fue extremadamente influyente en este desarrollo. Pero quedarnos en estos detalles
supondría equivocar el medio por el fin. Para Arnold la cultura no queda restringida bajo
ningún concepto a la lectura, el juicio literario y las belles-lettres, por muy importante que
todo esto fuese para él. Para Arnold, entre otros pensadores victorianos, la cultura es en
primer lugar una cuestión de desarrollo armónico de las facultades y del juicio ético, un
hecho que explica sobradamente cómo pudieron quedar asumidos tales pensadores por
Raymond Williams y otros pensadores en términos de crítica al capitalismo.231 No obstante
nosotros pensamos que estos argumentos arnoldianos constituyen una crítica parcial de las
relaciones sociales del capitalismo y de sus efectos, que sin embargo no aciertan una crítica
del propio capital, a diferencia de los escritos de clase trabajadora de la década 1830 o de
los de Marx y otros pensadores en la década de 1860. Es más, el trabajo de Arnold al final
se identifica tanto teórica como prácticamente con el trabajo del estado, y se convierte
tanto en instrumento como en influencia a la hora de conformar un nuevo modo de
hegemonía.
De hecho los informes de Arnold sobre educación, compuestos en virtud de su
experiencia como inspector gubernamental de educación a lo largo de los diez años que
preceden a la publicación de Cultura y Anarquía, no contradicen en ningún sentido los
supuestos de esas pautas de trabajo. No sorprende que Escuelas y universidades en el Continente
(1868) quedase redactado exactamente a su par. Sí tiene más importancia el hecho de que
La educación popular en Francia (1861) –informe que Arnold preparó para la Comisión Real de
Educación a raíz del viaje que realizó en 1859 por las escuelas de Francia, Holanda y
Bélgica-, ya formule extensamente los principales conceptos de Cultura y Anarquía. En su
introducción al informe, que él mismo reedita en 1879 como un ensayo independiente
titulado “Democracia”, propone germinalmente su concepto de estado como representante
del “mejor yo” de la nación y como responsable de la educación del pueblo, que más tarde
desarrollará de manera más extensa:

El Estado es propiamente lo que Burke designó –la nación en su carácter colectivo y corporativo. El Estado es
el representante agente de la nación; la acción del Estado es la acción representativa de la nación [...]
[...] el único poder del que el estado hiciese uso debería ser el que realmente representase su
mejor yo, y cuya acción su inteligencia y justicia pudieran reconocer y adoptar con entusiasmo. No un
poder que refleje su yo inferior, y de cuya acción tanto como de su propia consecuencia haya de
avergonzarse a perpetuidad. Ofrecer una iniciativa digna y regular un principio de acción racional e
imparcial: esto es lo que la nación debiera esperar del Estado. Y tanto más colma el Estado esta
expectativa, cuanto se lo aceptará en la práctica por lo que idealmente siempre debiera ser.232

Así que la “democracia” es decisiva, no sólo por su temprana anticipación de los términos
posteriores de Arnold, o por insistir en la responsabilidad y la necesidad del ejercicio del
“Poder estatal”, concretamente en el tema del desarrollo educativo, sino también por
entender la función ejemplar del estado como representante del pueblo. El estado representa
idealmente al “mejor yo” de la nación, y lo representa de cara a los individuos que
componen la nación de la misma manera que les representa a ellos. En esta función de
representación ejemplar, el estado siempre termina adecuándose a su “idea”, y en sí mismo
ya educa al pueblo en la realización de su identidad individual. El estado es ya el profesor
paradigmático y ejemplar, y se relaciona de tal manera con el populacho que repite esa
arquitectura ética de clase cuya aparición queda documentada por Ian Hunter en Cultura y
Gobierno. En este tema, el trabajo de Arnold que va de la Educación popular de Francia a
Cultura y Anarquía, enlaza con la principal cuestión de los reformistas de clase media a lo
largo del siglo, o sea, cómo educar al pueblo en el deseo de ser representados en un tiempo
de reforma política.
 Por lo tanto las formulaciones de Arnold tan sólo suponen en efecto la culminación
de una “idea” que ha estado funcionando durante algún tiempo entre los burócratas y
reformistas de clase media; una idea que es crucial para la asumir cómo se lleva a cabo la
educación, y cómo se hace gradualmente uniforme. Antes hemos sugerido que la idea de la
función ejemplar del profesor es subyacente a la propia geografía de la clase, tal y como
quedó expuesta por reformistas tempranos como Kay-Shuttleworth. Esa forma no sólo da
forma espacial a la operación de vigilancia disciplinaria, sino que facilita un tipo de
respuesta –y por lo tanto un modo de interpelación al estudiante- como si partiese de su
propio consentimiento. Tal y como terminarán haciendo otras muchas instituciones, la
topografía de la clase simboliza y naturaliza simultáneamente la superioridad temporal y
ética del profesor sobre los alumnos. Y de esta manera constituye una obviedad de la
necesidad de un tipo de relato del desarrollo que encauza al niño hasta el ser humano, un
desarrollo simultáneo de sus poderes morales e intelectuales. Ese relato, sin el cual
difícilmente podríamos prever la aparición de instituciones educativas de un tipo más
hegemónico que coactivo, ya se daba en pensadores burgueses como Schiller, Coleridge y
Wordsworth; el pensamiento de Arnold supone por lo tanto su recapitulación canónica.
Como veremos a continuación, lo mismo ocurre con el trabajo contemporáneo de John
Stuart Mill, y con el de los defensores de la propia educación obrera, a través de los que
convergen las aspiraciones hegemónicas con las obreras.
En muchos aspectos y desde otras perspectivas, Mill puede ser considerado como
el virtual antagonista de Arnold. Pragmático por formación, reformista profundamente
interesado en la maquinaria de gobierno y en la economía, mucho más “avanzado” como
liberal que Arnold, no obstante podemos considerar a Mill como un pensador cuyo trabajo
converge con el de Arnold dentro de los límites del emergente paradigma dominante que
determina prácticamente la formación del estado liberal en Gran Bretaña. Desde aquel
famoso encuentro con la poesía de Wordsworth que le provocara una importante
depresión, el pragmatismo de Mill fue partícipe de unas concepciones de mejora cultural
que bebían fundamentalmente de las mismas fuentes que Arnold –Samuel Taylor Coleridge
y Wilhem von Humboldt, un amigo suyo admirador de Schiller, un joven que
posteriormente terminaría siendo ministro prusiano de educación. El ensayo de Mill de
1840 sobre Coleridge no sólo contiene el germen de sus posteriores Consideraciones sobre el
Gobierno Representativo (1861), así como de su crítica a la división de fuerzas de Residencia
(propiedad de la tierra) y Progresión (capital mercantil) de Coleridge. También ofrece un
gran apoyo a los argumentos de Coleridge a favor de la educación nacional y su papel
estabilizador con respecto al estado.233 La deuda de Mill con la tradición alemana de auto-
cultivo estético, y en particular con von Humboldt, no es menos evidente en su
enormemente influyente Sobre la libertad (1859). Al igual que en Cultura y Anarquía, el
epígrafe de Sobre la Libertad viene de von Humboldt, pero es en el capítulo “De la
individualidad” donde el trabajo del filósofo alemán parece fundamental de una manera
más explícita en el pensamiento de Mill a la hora de abordar la relación del individuo con la
sociedad. En este sentido, nuestro planteamiento señala que en el pensamiento de Mill, no
menos que en el de Arnold, el ideal del individuo sólo puede quedar producido por la
cultura, en su sentido extenso como desarrollo ético y estético. Mill parafrasea así los
principios de von Humboldt al principio del capítulo:

Ese “fin del hombre que queda prescrito por los dictados eternos o inmutables de la razón, y no el
sugerido por sus deseos vagos y transitorios, es el desarrollo más elevado y armónico de sus poderes
hacia una totalidad completa y consistente”. Ése es por consiguiente el objeto “hacia el que debe
dirigir cada ser humano incesantemente sus esfuerzos, y sobre el que debe siempre dirigir
invariablemente su mirada, sobre todo quienes pretenden influir en sus prójimos: la individualidad de
poder y desarrollo”. Y por eso hay dos requisitos, “libertad y variedad de situaciones”. Y de la unión
de esto surge “el vigor individual y la diversidad múltiple”, que se combinan como “originalidad”.234
La plena individualidad es asimismo la aspiración irrealizable de la historia personal y
humana, que se delega como de costumbre en una manifestación ocasional del genio, que
se encuentra más allá de la producción sistemática de la cultura.
Los preceptos sobre individualidad que Mill desarrolla a partir de von Humboldt –
sobre todo el que nos dice que “individualidad es la misma cosa que desarrollo”235, en
Consideraciones sobre el Gobierno representativo- tienen una serie de implicaciones en su
concepción de la historia del mundo (y por consiguiente del Imperialismo británico), así
como a la hora de plantear la necesidad y los límites de la ampliación del derecho a voto.
Estas dos líneas de pensamiento quedan desarrolladas y profundamente relacionadas en su
posterior Consideraciones sobre el Gobierno Representativo.236 Pero si el gobierno representativo
implica en parte una interpretación de la historia del mundo sobre las condiciones de
posibilidad de diferentes modos de gobierno, que culmina en el gobierno representativo en
tanto forma más idónea para la consecución de la libertad y el progreso, no es menos un
estudio de las condiciones de posibilidad dentro del estado moderno para la ampliación de
los derechos de representación política, según una serie de condiciones que repiten
fundamentalmente los paradigmas de la interpretación de la historia del mundo de Mill. Es
decir, que el desarrollo de los individuos políticamente capaces y autónomos dentro del
estado-nación reproduce el desarrollo de las naciones y pueblos capaces de autogobierno
en la historia del mundo.
Las categorías de Mill son familiares. El estado más bajo de humanidad, el salvaje, es
incapaz de cualquier tipo de gobierno, ajeno a la “civilización,” y requiere la fuerza de una
autoridad ajena para prepararlo para formas más altas de gobierno:

Por lo tanto [...] un pueblo en estado de independencia salvaje, en el que cada cual vive para sí
mismo, libre salvo en casos concretos de cualquier tipo de control externo, prácticamente es incapaz de
culminar cualquier tipo de progreso civilizador a menos que aprenda a obedecer. Por consiguiente la virtud
indispensable de cualquier gobierno que se establece sobre un pueblo de este tipo consiste en conseguir
hacerse obedecer. (RG. p. 394)

Esta condición no tiene únicamente que ver con la capacidad política, sino que se orienta
de igual manera hacia la capacidad disciplinaria y el trabajo continuo:

De nuevo las razas no civilizadas, y las más valientes y enérgicas aún más que el resto, son reacias a
trabajar de continuo en algo aburrido. No obstante toda civilización real ha de pagar este precio. Sin un
trabajo tal, ni puede la mente disciplinarse en los hábitos que requiere la sociedad civil, ni el mundo material
está preparado para recibirla. (RG, p. 394)

Mill no elude las consecuencias que implican estas afirmaciones, y acepta una sociedad
esclavista y despótica como un estadio necesario en el desarrollo del primer requisito de la
civilización, la disciplina. Un poco más adelante esto mismo terminará justificando un tipo
de policía del imperio británico como el que aparece en la India, pues el despotismo
raramente es suficiente para desarrollar los términos por los que un pueblo puede superar
ese estado de obediencia característico de la esclavitud:

Ese despotismo capaz de amansar al salvaje tan sólo podrá, en la medida que es despotismo,
confirmar a los esclavos en sus incapacidades. Por lo tanto un gobierno en ese momento bajo su
propio control quedaría completamente carente de manejo. La mejora no puede venir de sí mismos,
sino que es exterior a ellos. Ese paso que ellos deben dar, el de su único camino de mejora, consiste en
quedar educados por un gobierno en el deseo de la ley. El autogobierno sólo se consigue por medio
de la educación, e inicialmente esto implica la aceptación de una serie de requisitos que dirijan la
capacidad de actuación sobre instrucciones de carácter general. No requieren un gobierno de fuerza,
sino uno de guía (RG, p.395)237
La capacidad de autogobierno aparece como la culminación exitosa de una regla de fuerza y
una regla de ley, complementadas en última instancia por la guía iluminadora (“el gobierno
de líneas de liderazgo” [RG, p. 396]) de superiores éticos. Este modelo también apoya la
relación entre el desarrollo individual y la capacidad de quedar representado por Gran
Bretaña, tanto históricamente como contemporáneamente, tal y como nos veremos
obligados a demostrar. Existen importantes paralelismos, por empezar con un ejemplo,
entre la caracterización de Mill de la clase trabajadora inglesa y su caracterización del
salvaje:

No se ha considerado suficientemente cuán pequeña es en la vida ordinaria de la mayoría de los

hombres la grandeza de sus concepciones o sus sentimientos. Su trabajo es rutina; no un trabajo de
amor, sino de interés propio bajo su forma más elemental, la satisfacción o las querencias diarias. Ni lo
producido ni el proceso de producción inducen en la mente algún pensamiento o sentimiento que
vaya más allá de lo individual. Si hay libros instructivos a su alcance no hay estímulo para leerlos. Y en
la mayoría de los casos el individuo no tiene acceso a una persona mucho más cultivada que él. (RG,
p. 411)

Tanto el salvaje como el trabajador quedan cautivos de la satisfacción o el interés

inmediatos, sujetos a la disciplina por una necesidad o una fuerza que les obliga a
desarrollar un trabajo que no es de amor. Pero ahí termina la similitud, aunque los términos
de esta diferencia quedan recogidos por la figura del desarrollo. Puesto que el sujeto de la
clase trabajadora de la Gran Bretaña decimonónica vive sumergido en las condiciones de
una sociedad ya desarrollada que afirma, si no el principio de representación, los principios
de gobierno constitucional y la “ley de leyes”. Hay en la moderna Inglaterra una esfera
plenamente diferenciada y articulada en cada nivel de la sociedad, a través cuya
participación los sujetos de clase obrera pueden ampliar su estrecha perspectiva. Conectar
con esa esfera y con las mentes más cultivadas que residen en ella sirve para apartarlos de la
limitación de sus razones habituales:

Sólo por medio de la discusión política se enseña al trabajador manual, cuyo empleo rutinario y estilo
de vida no pueden ponerle en contacto con una gran variedad de impresiones, circunstancias e ideas,
que ciertas causas y eventos remotos que se dan allá, muy lejos, provocan un tremendo efecto en sus
intereses personales. Y es por medio de la discusión política y la acción política colectiva, cómo aquel
cuyas ocupaciones diarias concentra sus intereses alrededor de su estrecho círculo aprende a sentir a
sus conciudadanos, y a sentirse entre ellos, y termina siendo de manera consciente miembro de una
gran comunidad (RG, p.469)

Para Mill como para tantos otros reformistas, el derecho a la representación depende en
última instancia del desarrollo, cuya evidencia más sencilla y fundamental queda constituida
por la alfabetización básica. De acuerdo con esto, tal y como Mill apunta sucintamente, “la
educación universal debe preceder al sufragio universal” (RG, p.470). No hay quizás una
formulación más abreviada de la creencia de mediados de siglo en la relación íntima que
existe entre el derecho a la representación y la educación como modo elemental de cultura.
Aunque Mill está más directamente preocupado con la aplicación de medidas
“prácticas” y es más progresista a la hora de valorar la dimensión de la ampliación que se
debería adoptar en la aplicación de dichas medidas, no obstante comparte con Arnold una
concepción fundamental de cultura y cultivo. Mill y Arnold comulgan aquí con los
principales pensadores burgueses de ese tiempo, con socialistas cristianos como F. D.
Maurice y Charles Kingsley a John Ruskin e incluso Thomas Carlyle. Y en ambos casos se
elabora una concepción teórica y práctica de la cultura que concierne menos a la
inculcación de un canon literario que al desarrollo histórico e individual más extenso y
armónico de los poderes humanos. Esto es algo que ya se hacía patente en Cultura y Sociedad
de Williams. Pero lo que ellos aportan, y es por otra parte una cuestión menos evidente en
otros pensadores burgueses de su tiempo con la posible excepción de Ruskin, es la
preocupación que demuestran por una relación entre estado y cultura que es virtualmente
genética, y además, intrínseca a la “forma ideal de gobierno”, siguiendo en este último
desglose a Arnold y Mill respectivamente. El estado de la cultura determina la forma del
estado.
Es común a ambos pensadores su hostilidad frente a lo que Mill denomina “un
espíritu inveterado de localidad” (RG, p.427). Para Mill ésta es una condición
históricamente específica –que él centra en un primer momento en el “pueblo asiático”, y
posteriormente traslada a las poblaciones célticas de Europa-, y a la vez un ejemplo de
infra-desarrollo en un sentido general, aplicable tanto a condiciones históricas como
individuales.238 Para Arnold la cuestión se concreta en gran parte en la figura del
“extranjero” [Alien], un hombre de cultura que, como cosmopolita, es extraño o extranjero
a su propia clase de origen, más que un sujeto localmente interesado. De hecho Mill plantea
una figura similar en su argumento sobre la opresión que sufren los intelectuales al
conformar una clase dispersada por la nación, y como tal incapaz de aplicar el principio de
representación sobre una base de superioridad local.239 En ambos casos lo que al final
queda en juego no es la evaluación de la propia idea de clase o región, sino la necesidad de
producir ciudadanos abstractos para la constitución de un estado que, como idea, está en
todas partes y en ninguna. Esta insistencia en su carácter abstracto está encaminada a
formar una población capaz de superar progresivamente una división basada en diferencias
de lugar o interés, mientras queda más sujeta a un “sentido común” nacional. Queda
también expuesta por la premisa del carácter desinteresado y universal que debe acompañar
al desarrollo y el cultivo del individuo. Esto es, desde la superación de su enclaustramiento
en la particularidad, la abstracción del ciudadano produce al sujeto ético del estado.
Por consiguiente deberíamos señalar que el trabajo de Arnold y Mill, lejos de
situarse de manera limítrofe o distante respecto a la labor del estado, no sólo tiene un
impacto práctico importante, sino que revela una aparición del dominio progresivo de un
tipo de sentido común relacionado con la representación. De hecho, en última instancia sus
trabajos denotan la influencia de Coleridge y de pensadores alemanes como Schiller y
Wilhelm von Humbdoldt sobre las intervenciones no siempre coherentes de los primeros
reformistas de clase media. Ellos teorizan un modelo fundamental y práctico que relaciona
una forma particular de educación con un nuevo imaginario social, una sociedad civil
racionalizada que representa el “fin” de la historia humana. En este modelo el estado, en sí
mismo un tipo de abstracción universalizadora de la sociedad, se opone todavía más
profundamente a las culturas político-sociales de los movimientos sociales radicales, al ser
éstos dependientes de la relación de prácticas, tanto locales como particulares, en un
movimiento de masas móvil y descentrado. De acuerdo con esto el impacto de Mill y
Arnold no es “meramente” ideológico, en el sentido de legitimar intelectualmente al statu
quo, sino material en sus efectos: el concepto de desarrollo, y su imbricación en la narrativa
de la representación que hemos discutido anteriormente en este libro, queda codificado por
estos escritores en el propio corazón de los discursos y las instituciones políticas, educativas
y culturales. La profunda oposición que demuestran contra la lógica social del cartismo
queda desarrollada en sus trabajos al consolidar y naturalizar una división de esferas de lo
práctico, que determina la dirección y dominancia de las diversas formas emergentes
específicas de la sociedad moderna. Se hace obvia la distribución de prácticas sociales en
los espacios de la educación y la cultura, el trabajo y la política, precisamente, cuando aún
eran posibles las últimas tentativas de resistencia contra esta división hegemónica de lo
social. Esto lo discutiremos a continuación.
Por supuesto, observando retrospectivamente descubriremos que la fuerza de estos
escritores ha enterrado por completo el discurso de la clase obrera en torno a la educación,
tan vital y radicalmente alternativo durante las décadas de 1820, 1830 y durante la
decadencia del cartismo. De hecho, esto queda probado por nuestra propia dificultad para
atisbar alternativas más allá de unos presupuestos saturados con la obviedad de esas
propuestas sobre cultura y política que consolidaron Arnold y Mill, entre otros liberales y
radicales de clase media de mediados del siglo XIX. Los cartistas estaban interesados en
mantener la unidad de lo político y lo económico en un mismo espacio, así como en la
necesidad de proponer una educación que reconociera y formase parte de esa unidad.240 De
hecho insistían en la necesidad de mantener la autonomía de las instituciones de clase
obrera, como una forma de proteger la integridad propia del análisis obrero sobre las
relaciones sociales y económicas, así como de su concepción alternativa de la cultura y los
valores. Todas estas preocupaciones quedaron enterradas por el predominio de una noción
de educación universal (estatal), que terminaría imponiéndose como la condición previa de
la representación. Ante todo, lo que parece desvanecerse del discurso de la educación es la
propia posibilidad de alternativas: la práctica educativa debe quedar progresivamente
consagrada, incluso para los liberales y los radicales más avanzados, a procesos de
normalización. Su función consiste en entrenar al joven para hacerle partícipe de formas e
instituciones que ya están establecidas, fuera de cuyos términos es virtualmente imposible
imaginar relaciones sociales y formas culturales que no sean, simplemente, aberrantes o
primitivas. Imaginar o existir alternativamente desafía a un sentido común que designa
cualquier alternativa como violenta, como cuando Arnold acusa a las “masas” obreras de
no estar plenamente civilizados, o como cuando Mill se refiere a los salvajes, a los sujetos
de la colonia y a las clases trabajadoras. Para nosotros la cuestión reside en desentrañar
cómo apareció un régimen hegemónico tan poderoso. Y si su posibilidad quedó de hecho
intrínsecamente incrementada por el “fracaso” de la clase trabajadora politizada de ese
periodo a la hora de las mantener alternativas planeadas por sus inmediatos antecesores.241

INTELIGENCIA Y DISCIPLINA

Si la ausencia de un discurso sobre el cultivo en la prensa radical de la década de 1830 era

especialmente llamativa, resulta igualmente llamativa la importancia de ese discurso en los
tabloides obreros de la década de 1860. Hay que remarcar inmediatamente la enorme
diferencia que existe entre aquellos primeros periódicos radicales y la prensa obrera, que
podríamos resumir apuntando que, mientras los periódicos radicales de 1830 eran en gran
parte un producto de la gente que formaba parte de los movimientos obreros emergentes,
los periódicos obreros de 1860 son, de manera predominante, más para la clase trabajadora
que de las clases trabajadoras. De una manera efectiva, y a veces incluso literal, estos
periódicos representan el triunfo de la noción propiamente coleridgeana de
“intelectualidad” [clerisy], pues con frecuencia había clérigos que formaban parte de la
redacción de los mismos242, como el reverendo H. Solly, principal colaborador de The
Working Man, o el reverendo Charles Rogers, que dirigía The Workman´s Friend, y de esta
manera hacían funcional esa labor intelectual según la cual se podía “educir al ciudadano
desde el nativo de la patria”. Tal y como propone el reverendo John Anderson en un
artículo del The Workman´s Friend titulado “Pensamientos sobre educación”:

“Educación” significa alimentar o apadrinar –así como también extracción o encaminamiento- y no

educaréis nunca debidamente a ningún hombre a menos que consigáis extraer y encaminar los poderes
de su mente, las disposiciones de su corazón, y esos elementos de reverencia y adoración que esconde
profundamente su alma [...] A la educación se la entiende comúnmente como “escolarización” –e
incluso como algo más simple [...] ¿Pero qué pasa con el entrenamiento moral, y con las inclinaciones
naturales y las costumbres? ¿Cómo educar a la mente para darle la posibilidad de proveerse de una
educación mejor a la de cualquier escuela?243

Aquí están bien claros los ecos de Coleridge, y como en este Sixpenny Magazine también en
los innumerables artículos sobre educación que saturaron otros periódicos más orientados
hacia la clase media-baja. El énfasis tiende a caer en una nueva concepción de la autonomía
obrera: se considera a la educación como un proceso continuo que depende de la
formación primaria de una disposición hacia la autoformación continua y ética. De esta
manera la autonomía queda menos establecida en el trabajo colectivo de esas
organizaciones específicamente obreras que conjugan un modo particular y orientadamente
clasista de formas culturales y análisis social, y más en la suposición de que hombres y
mujeres de todas las clases pueden participar en un proyecto ético común. En el corazón de
las instituciones educativas obreras no sólo se introduce la benevolencia financiera de la
riqueza, sino también la función ejemplar del “párroco”, bajo el ejemplo de esos escritores
como hombres de cultura superior. Esta circunstancia da por hechos los efectos
beneficiosos de la constitución de una cultura nacional según la propagación vertical de
conocimiento y cultivo, que queda predicada sobre un conjunto de instituciones educativas
carentes de conciencia de clase. Y aunque sobrevivió un elemento importante de aquella
autonomía radical de las instituciones de clase obrera reclamada por figuras como
Robertson y Senex, no obstante la clase media se apropió de esto de una forma
completamente distinta. Se supone idealmente que las asociaciones educativas de las clases
trabajadoras –clubs, institutos de mecánicos, escuelas nocturnas y demás- están
autofinanciadas y autogestionadas, incluso aunque estuvieran sujetas a un patronazgo que
quedaba lejos de lo dispuesto por Morrison cuando ideó los Institutos de Mecánicos en la
década de 1820. El reverendo Solly apunta en 1866 “los principios generales que han
guiado a los promotores de los Clubs e Institutos de Trabajadores”:

Se debería guiar a esos trabajadores al límite de su auto-responsabilidad, y darles tanto tiempo y dinero
como se merecen. Pues debemos ayudarles a sentirse responsables del éxito y la correcta dirección de
la sociedad, y por consiguiente hacerles sentir que es su club, y que allí ellos son sus propios jefes. Que
tienen que ayudar, pero no gobernándolos –complementando sus esfuerzos en definitiva, y no
reemplazándolos.
[...] debe cumplirse [...] una mejora y elevación en aquellos que busquen o acepten estos beneficios,
procurando de manera sociable un lugar común de encuentro entre trabajadores y personas de mayor
cultura –una oportunidad efectiva para intercambiar ideas, a veces charlando informalmente, o
también de una manera más sistemática en la clase y la sala de lectura.244

Bajo una forma de patronazgo nueva y menos conspicua que los Institutos de Mecánicos
de la generación anterior, estas instituciones de auto-educación obrera quedan no obstante
sujetas a esa habitual trampa pedagógica del método socrático. Las instituciones propenden
a producir el deseo de la propia educación, y aunque en esto se siguen diferenciando de la
escolarización infantil gubernamental o religiosa, el concepto de educación no queda
conformado ateniéndose a términos específicos de clase. Se anima a los caballeros a realizar
visitas para compartir su conocimiento y dar ejemplo. De manera que, por consiguiente,
esa educación que es de los caballeros y para los trabajadores, debe aparentar el resultado de
una mezcla de la oportunidad y la curiosidad de un sujeto auto-motivado de clase obrera:

Un caballero que con corazón amigable, de una manera cabal y nada presuntuosa realiza una visita
como invitado, y no como mero observador, puede iniciar la conversación de una manera natural y
placentera. Quizás lleva un periódico, y habiendo leído un párrafo menciona a propósito alguna
anécdota o alguna aventura personal, invitando a su prójimo a hacer lo propio. O trae un mapa, un
grabado o un diagrama para ilustrar esos sucesos de los que hablan los periódicos. Otra tarde trae un
microscopio, o estereoscopios. Y en una esquina de la habitación, pues así nadie necesita prestar
atención a la fuerza, entretiene y conversa a los que no tienen nada mejor que hacer en ese momento.
Otra tarde alguien trae el esqueleto de un pájaro o de una mano humana, y se inicia de buen grado una
extensa charla sobre su estructura y sus usos. Otra noche se puede diseccionar el ojo de un novillo, y
puede resultar un entretenimiento enorme, decididamente más popular y atractivo y más ejemplar a
efectos prácticos sobre el propio fundamento del Club –“buena camaradería”- que cualquier grado de
mera lectura.245
El efecto inintencionadamente cómico (y de alguna manera siniestro) de tales subterfugios
democráticos no nos debería distraer de su relación fundamental con la ilusión constitutiva
de la pedagogía democrática: que la apariencia de autonomía por parte de un alumno
sujetado a la “superioridad posicional” del pedagogo, queda preservada por la actuación
compartida de un proyecto mutuo, de un descubrimiento indefinido. A diferencia de la
labor de los primeros Institutos de Mecánicos y de la Revista del Mecánico que tuvo lugar
cuarenta años antes, aquí importa menos el contenido de la educación que su forma.
Enfatizamos aquí la naturaleza “compartida” del proyecto para intentar aclarar la extrañeza
que provoca esa transformación, ahora tan obvia en el pleno sentido althusseriano del
término [self-evident], desde el punto de vista de un discurso radical sobre educación
resistente y sospechoso a un sometimiento aparentemente deseoso, e incluso deferente
hacia la pedagogía. Ya que, al menos desde la perspectiva de estos periódicos, se ofrece un
nuevo modo de representación del sujeto de clase obrera más moral más que político, que
resulta inseparable del deseo de ser educado. Se trata, en palabras del Socialista Cristiano F.
D. Maurice, de una educación proyectada a la formación de “hombres que saben que son
personas”, que alienta al trabajador a “ser un hombre.”246 Este discurso ya no es exclusivo
de los reformistas de clase media y de la aristocracia. Queda asumido de una manera
evidente por la auto-representación de clase obrera, tanto por un tipo de retórica política
como personal.247
Esta transición queda fijada explícitamente cuando el momento álgido del cartismo
ha terminado “hace veinte años”. Rossiter traza la formación del College de Trabajadores,
bajo la dirección de F. D. Maurice, precisamente al hilo del esfuerzo que mostraron los
comerciantes londinenses por aplacar el desorden potencial de aquellas exhibiciones de
fuerza cartista.248 Pero este mismo momento de transición queda también señalado por
aquellos que se auto-denominaban como escritores de clase obrera. En un extenso ensayo
publicado a lo largo de dos números de The Working Man, un “muchacho de Lancashire”
narra la fundación del ejemplar Seminario de la Moderación de Royton, atribuyéndolo a
esos jóvenes que se mantuvieron apartados del activismo de sus camaradas durante los
disturbios cartistas de 1842. Dado su valor nos extendemos en la cita:

Tras el primer día (de la revuelta que había de detener el trabajo en las factorías) algunos jóvenes
trabajadores de Royton decidieron que no acudirían con los manifestantes, y esperaron en el pueblo
hasta que pudieron regresar a las factorías. Se reunieron en la habitación donde celebraban
habitualmente sus reuniones moderadas, y allí departieron sobre distintos problemas [...] los miembros
(del Seminario Moderado) eran todos jóvenes. De los doce, quizás uno o dos no pasaban de los 22 o
23 años. Por supuesto era un pequeño grupo. En poco tiempo doblaron su número, y cuando las
factorías se abrieron de nuevo decidieron continuar con el humilde trabajo educativo que acababan de
iniciar.249

En estos artículos “el mozo de Lancashire” proporciona un impagable retrato de la cultura

de los trabajadores de ese momento, enfatizando la dureza de un trabajo que duraba 16
horas al día, y afirmando al mismo tiempo tanto la pervivencia de la sensibilidad “poética”,
frente a la aspereza de ese ambiente, como el vigor de una cultura literaria obrera que les
impelía a encontrar “medias horas ocasionales para escabullirnos del cuarto de calderas [...]
o escondernos entre las tinieblas y el vapor de los “beeks” [uso coloquial] en que
trabajamos, para poder disfrutar allí de los libros que obteníamos a duras penas”. Entre
estos libros se incluía a autores como Byron, Burns y Scott, y biografías de personajes
como Isaac Newton o Benjamin Franklin. El artículo también muestra cómo se
propagaron los Institutos de Trabajadores: al poco tiempo de oír que se había establecido
un Seminario Moderado al lado de Royton, estos jóvenes decidieron acercarse a conocerlo
para recoger ideas y establecer su propia institución. Allí aprendieron las circunstancias de
su formación y el modo de organización, y regresaron “con una idea más clara a la hora de
afrontar la propia educación de trabajadores, frente a lo que antes era mero
entretenimiento”. Pero en lugar de este atisbo de continuidad en la cultura obrera y sus
instituciones, lo que también queda claro es el distanciamiento entre la propia educación
obrera y lo que, a sus ojos, aparece ahora como masas. Antes de describir la fundación del
Seminario Moderado de Royton, el “mozo de Lancashire” describe con cierto énfasis la
aparición de las reuniones en la que sus fundadores declinan participar. El relato es al
tiempo comprensivo y ambivalente:

(Dada sus miserias, uno) no puede por menos que preguntarse cómo podrían haber evitado tomar
medidas tan extremas como las que tomaron. No hicieron sino proclamar unas espléndidas
vacaciones, incluso aquellos para los que en principio debiera interesar el trabajo. Así el agitador,
supongo, confiaba en los cuerpos aún famélicos y hambrientos de sus clientes para con su discurso
manejarlos, con su elocuencia como Marco Antonio con el cuerpo sin vida de Julio César. Se
formaban masas de cinco, diez mil, a veces veinte mil personas, recorriendo las factorías y reclamando
el respaldo de los trabajadores, que estaban obligados a sumarse y alistarse en apoyo de sus tristes
propósitos.
Por lo general se respetaba la propiedad: donde no se aceptaba al momento el reclamo de la
masa había violencia, un rápido altercado, un giro de tuerca hasta que se lograba el propósito. Debe
haber compuesto sin duda una triste escena el paso de una de esas multitudes. La apariencia
hambrienta de hombres y mujeres, sus pelos desgreñados, la excitación salvajemente enfervorizada
que los unía, aquellos picos y palos sobre los que se elevaban hogazas de pan y enormes trozos de
tocino como irónicas banderas de una multitud desnutrida –semejante situación habría destrozado el
corazón.250

Cuando un miembro de la clase trabajadora retrata a la otra facción de su clase como si

fueran salvajes hambrientos, por un lado asistimos a una repetición de las construcciones
de la clase media o liberal, y al mismo tiempo podemos entender diferentes aspectos de la
masa: la lógica de su organización y su movilidad, una práctica no violenta y un “respeto a
la propiedad” que contradicen la percepción deliberada de violencia e histeria incontrolable
de aquellos observadores que no participaban en el fenómeno, el carnavalesco irónico que
despliega la demostración. Sin embargo, en un sentido general el relato histórico de estos
artículos se inclina hacia la perspectiva reformista. La propia educación obrera reemplaza la
lógica de la “masa”. El párrafo final del segundo artículo propone una clara conclusión:

El hecho de que la propia educación obrera todavía sea un fin en Lancashire, tal y como he descrito.
Que incluso en el epicentro de ese desastre que sufrió Inglaterra, y que tanto lo sufrió, debiera haber
jóvenes tan resueltos en su propósito de conocimiento, que incluso bajo esas dificultades alcanzaran
su rumbo escolarizador –todo esto merece darse a conocer, para que valoremos el derecho al
conocimiento como el fruto de los esfuerzos y aspiraciones de los mejores de nuestros trabajadores.
No es éste el sitio desde donde referirme propiamente a las tendencias políticas actuales. Si así fuera
me gustaría recordar a ciertos hombres de estado cuyas voces se vienen escuchando ya desde entonces
en la Casa de los Comunes, así como a periodistas de los que podría dar nombres, que podrían hacer
tanta justicia y tan fácilmente a la enorme clase de esta gente [...] Estas personas pueden aportar su
ayuda en vez de molestar a muchos que actualmente son conscientes de su propia rectitud, así como
de las arduas batallas que mantuvieron en el pasado, y todavía mantienen para procurarse esos triunfos
del conocimiento que les permiten ejercitar los derechos y privilegios del ciudadano con sabiduría.251

En medio de las “tendencias políticas” que encaminaron a la segunda Acta de Reforma, y

de las masivas demostraciones a través de todo el país, los comentarios del “mozo de
Lancashire” son pertinentes. También constituyen el elemento básico de los argumentos a
favor de la reforma política y la generalización de la educación nacional en las clases
trabajadoras: si aparece una nueva concepción del sujeto de clase obrera suficientemente
desarrollado para recibir el derecho a voto, no es en virtud de sus derechos absolutos, sino
en virtud de su transformación por medio de la educación desde el “salvajismo” a la
moralidad. En efecto, la educación es el proceso que extrae al sujeto de la inmediatez y el
particularismo, desde una perspectiva de clase hasta una perspectiva general por la que
puede quedar unido como ciudadano, no sólo con los reformistas de clase media, sino con
la nación en su integridad,.
Así, desde la perspectiva reformista, el propio significado de las demostraciones
reformistas de la masa se aleja de aquel tipo de movilización cartista que estaba
profundamente asumida en una cultura y una organización social específicamente obreras.
El espectro y el legado del cartismo ciertamente persisten: las demostraciones de la masa no
sólo deben mucho de su estructura a la memoria del cartismo, denotan el potencial de una
politización de clase o de movimientos sindicales. Órganos conservadores como The Times
están preocupados por la articulación que emprende el reformista de clase media John
Bright sobre las posibilidades políticas de las organizaciones de masa:

La otra noche el sentido del discurso (de Mr. Bright) estribaba en que estas organizaciones (las
sociedades de amigos y sindicales) deberían reforzarse y universalizarse, de manera que todo el
potencial práctico de los artesanos cuando se dedican a materias industriales, o a problemas de trabajo
o salarios, sirviesen para la acción política [...] Debemos confesar que apoyamos la opinión que Mr.
BRIGHT estigmatiza, y creemos que no es deseable que las Sociedades cooperativas, las de amigos y
las sindicales deban quedar utilizadas como maquinaria política, ni para obtener la Carta de Reforma ni
para cualquier otro propósito político [...] la causa principal para posponer la Reforma año tras año ha
sido el miedo tácito que siente la clase media a la propia organización de los artesanos. Su número, su
docilidad, podríamos decir la sumisión a sus líderes, la facilidad con la que pueden ser manejados y su
poder para coartar tanto a sus empleados como a los miembros recusantes de su propio cuerpo,
constituyen las causas de la pasiva hostilidad con la que han enunciado sus reclamaciones, de seguro
más fuertes entre los comerciantes de clase alta que utilizan ese trabajo artesano que entre dueños de
fincas rurales u otros miembros de la profesión a los que por lo general se les ha supuesto una filiación
Tory.252

Este lenguaje y su razonamiento pueden parecer familiares si seguimos la estela del

Tacherismo, pero The Times no entiende lo que Bright, perteneciente a la clase media, están
razonando en su discurso, publicado literal e íntegramente en otra página del periódico.
Bright apunta las posibilidades políticas de los sindicatos y otras asociaciones semejantes
precisamente para distinguir su agitación pacífica, disciplinada y constitucional del espectro
de “sociedades secretas, perforaciones y juramentos, armas y amenazas, y la amenaza de
violencia e insurrección”.253 La “organización” de clase obrera ya ha quedado conjugada
con un nuevo significado, que combina disciplina, orden y paciencia con inteligencia y
educación, y constituye una afirmación ética de ciudadanía.
No es una mera coincidencia que el responsable de educación de The Working Man
escriba bajo el seudónimo de “el Mozo de Lancashire”. Por medio de los debates sobre
educación o de los de derecho a voto, se apela constantemente bajo el apoyo de las clases
trabajadoras a la docilidad ejemplar de los trabajadores del algodón de Lancashire, durante
la crisis económica que ocasionó en su industria la guerra civil americana y el bloqueo del
Norte al algodón sureño. De hecho, un tal Mr. Leicester, un cristalero severamente
castigado en el editorial de The Times por incitar a la violencia, es denunciado en el mismo
periódico, precisamente, por haber apelado a este ejemplo de autodisciplina moral:

Cuando se dijo que el pueblo no era digno del derecho a voto debería haberse susurrado la palabra
“Lancashire”. Gracias a su conducta durante la hambruna del algodón, la gente de Lancashire salvó al
país de un triste deshonor, y evitaron que los americanos desahogaran su ira con nosotros.254

The Working Man ya había realizado una puntualización similar, relacionando de igual
manera inteligencia, moralidad y patriotismo:

La antigua condición para mostrar la aptitud del derecho a voto era el poder. Como la propiedad, la
consiguieron y la mantuvieron quienes pudieron [...] ahora, en el gran progreso de esta era, resulta que
la renta no representa a la mente, que el patriotismo es un fundamento más profundo que las tasas, y
que las más altas cualidades –las de la inteligencia y el valor- afloran tanto entre la gente común como
 entre los no comunes. Y la gran experiencia del pánico del algodón mostró que las cualidades más
importantes para lograr el autogobierno residían en el populacho. Las clases trabajadores de
Lancashire actuaron correctamente [...] actuaron como deberían actuar los verdaderos ingleses y los
patriotas, porque eran inteligentes. Esa prensa barata los ha hecho hombres de sentido. Y ahora
gobierna la inteligencia del pueblo.255

Para los observadores más comprensivos el comportamiento de estos trabajadores durante

la crisis indica claramente la remisión de una amenaza de clase radical-obrera, y la aparición
de una clase trabajadora auto-disciplinada, paciente, “de bien”. Ese trabajador turbulento se
ha convertido en un cuerpo dócil en el sentido más pleno del término “dócil”, o sea,
deseoso de recibir enseñanza. A la postre esta nueva figura de la clase trabajadora, ahora
dócil y cultivada, induciría efectivamente a un ascenso enorme del número de trabajadores
con derecho a voto, y por consiguiente a la plena ciudadanía como resultado del Acta de
Reforma de 1867. Al mismo tiempo estimuló poderosamente el interés sobre el párrafo del
Acta de Educación de 1870.256

NUEVAS TOPOGRAFÍAS

Inevitablemente estamos condicionados por la regularidad del interés que muestra la matriz
de inquietudes sobre el derecho a voto y la disciplina industrial (la facultad de recíproca
dependencia en la capacidad del otro) en el tema de la educación. Ese deseo de educación
aparentemente novedoso en las clases trabajadoras se convierte por momentos en el signo,
la forja y el producto de una nueva autodisciplina moral, que se constituye como la base de
su responsabilidad política. Esto no quiere decir en ningún caso que lo más adecuado para
el funcionamiento de la fábrica, la parroquia o el estado sea que el conocimiento caiga en
las manos de los “productores de riqueza”, como argumentan Thomas Spence o “Senex”.
Por el contrario, es profundamente partícipe de una noción de conocimiento como
formación, y de la formación como un proceso preparatorio para la responsabilidad
política. Al mismo tiempo, como muchos pensadores sobre educación ya estaban
puntualizando, ni capitalistas ni trabajadores tienen una idea clara sobre el tipo de
educación técnica característicos del resto del continente europeo, especialmente en
Alemania y Francia. El énfasis no cae en la necesidad de producir una clase trabajadora más
preparada y avanzada técnicamente, acorde con la posición de vanguardia industrial que
Gran Bretaña ya tenía en ese momento. Se trata más bien de conquistar la regulación de
una ciudadanía nacional disciplinada. De acuerdo con esto, para 1860 el discurso sobre
educación obrera queda claramente vinculado, precisamente, con el tipo de principios
coleridgeanos de cultivo que no encontrábamos en el pensamiento radical de la década de
1830.
A la hora de investigar cómo pasaron las organizaciones de clase obrera de una
crítica radical de la administración educativa a una aceptación difusa de la misma, resulta
menos evidente, pero fundamental al mismo tiempo, observar el grado de asunción de las
propias diferenciaciones del espacio social en este pensamiento, una característica cuya
ausencia sorprendía en los discursos radicales de la década de 1830. Por supuesto, a un
cierto nivel esto resulta de la aparición de una clase trabajadora preparada que generalmente
está mejor pagada, y en consecuencia de una serie de actas de fábrica que regulan las horas
y las condiciones de trabajo, que permitieron aumentar considerablemente el tiempo de
ocio. Pero esta diferencia material se consolida ideológicamente en el seno del discurso
característico de la cultura, que a su vez se establece en relación a esos dominios de la
actividad social o familiar, económica y política desde donde se distingue resolutivamente.
No ha aparecido simplemente un nuevo sujeto de clase obrera que se convierte en objeto
de una pedagogía cultural y de auto-representaciones morales, sino un nuevo conjunto de
espacios sociales que quedan progresivamente diferenciados y definidos por medio de una
racionalización económica y por intervenciones legales del estado. Lo que argumentaremos
en esta sección es que la aparición del “sujeto obrero respetable”, del cual el “mozo de
Lancashire” es un primer ejemplo, no se puede explicar simplemente según los meros
términos de un cese de la radicalidad del movimiento cartista y la conformidad de la
“aristocracia del trabajo”. Más bien debemos entender estos factores dentro del contexto
de una transformación de lo social sin precedentes, que normaliza la propia división de
esferas que el radicalismo de la década de 1830 se resistía a aceptar en sus escritos y sus
prácticas políticas. Dentro de este nuevo socius, el sujeto queda dividido en el ciudadano
político y el trabajador económico, cada cual operativo en espacios sociales diferentes.257 Lo
que permite su unión es la formación moral del sujeto por medio de una pedagogía más
cultural que técnica, que ocupa a su vez su propia esfera determinada. Este espacio
pedagógico se convierte en el lugar de convergencia entre las instituciones locales y
específicas de clase para la auto-educación, que encuentra sus raíces en un radicalismo
anterior, y ese proyecto estatal de gradual expansión de educación universal. La posibilidad
de esa convergencia viene dada por una parte por la congruencia entre los objetivos y las
formas de educación que aparecen en cada tipo de institución, y más significativamente,
por la necesidad de las organizaciones de clase obrera, que ahora pueden dirigirse en sus
propios términos a un estado que se convierte progresivamente en el sitio de acción y
formación política. Como en los sindicatos que están apareciendo simultáneamente, las
variadas formas de la educación obrera comprenden el combate social y político dentro de
los términos de un estado cada vez más hegemónico. Lo que dictan estos términos es que
la docilidad y la responsabilidad reemplazan a la propiedad, como condiciones para una
extensión del derecho a voto que no supondrá una amenaza de los derechos de propiedad.
Así, mientras esto entraña un plan considerablemente menos radical, la formación moral es
al mismo tiempo la condición para el reconocimiento o la interpelación del trabajador
como sujeto político. Entender esto simplemente como un proceso de cooptación es negar
tanto la novedad de las formas de hegemonía que los movimientos obreros rechazaban,
como la diferenciación de esferas dentro de las que ahora tenían que operar.
Oscar Negt y Alexander Kluge han descrito el activismo de la clase trabajadora
inglesa que se produce a lo largo del cartismo como “algo más que un mero intento de
revolución política, el comienzo de una revolución social”. En este sentido resulta
fundamental observar que “las formas asociadas de la esfera pública no excluían a otras
esferas retrasadas de la sociedad. El movimiento se propagó desde los centros industriales
hacia el país entero.”258 Este análisis nos inclina a remarcar el trabajo radical de la década de
1830, y las formas del movimiento cartista que ya hemos discutido. El primero tiene
relación con las dimensiones espaciales de los movimientos trabajadores: más que quedar
concentrados en centros urbanos, como los de la década de 1790, la imaginería social de la
que dan alcance escritos cartistas como Cartismo: Una Nueva Organización del Pueblo de
Lovett, incluye tanto a la Inglaterra rural como a la urbana. Pero con esto no se busca el
mero reconocimiento de un movimiento de masas con base nacional; sobre todo se rechaza
una noción singular de progreso material e histórico en términos de desarrollo de un modo
capitalista de producción, de sus aparatos legales y políticos. La concepción de “atraso”
sólo tiene lugar a propósito de las instituciones políticas de las clases gobernantes, y
concretamente en relación a los efectos que producen en el ámbito de las relaciones
sociales, y no a propósito de sus oportunidades con respecto a modos dados de
producción. La naturaleza descentralizada del cartismo se basa en el principio de apertura
de la producción, su propiedad y su dirección, de manera que queda sujeta a una
transformación económica y política controlada por las clases trabajadoras. Por
consiguiente no cabe una esfera de la producción más avanzada que otra, y por lo tanto
políticamente superior. Y si es verdad que puede que esto suceda en parte por la influencia
de la experiencia histórica de una clase intelectual artesanal, no obstante responde también
a un momento en el que un movimiento de masas de clase trabajadora creía que lo que
estaba en juego no era meramente una liberación política, sino una transformación
fundamental de un modo emergente de producción. Lo segundo que querríamos
puntualizar es que la esfera propuesta por el radicalismo inglés y el cartismo no sólo no
excluía lugares sociales particulares, sino que implicaba una esfera pública autónoma en sus
medios de comunicación y, más importante, en su concepción implícita del espacio social.
Tampoco se trata de una esfera pública “alternativa” en el sentido de opuesta de manera
consciente a una dominante previa. Puesto que la esfera pública burguesa, a pesar de
suponer frecuentemente que tiene sus raíces en el siglo XVIII, tenía todavía que alcanzar
sus propias formas específicas y consolidar sus correspondientes aparatos legales y
políticos. Además su regulación de la vida social de la clase trabajadora era todavía tan
esporádica y escasa que no había alcanzado el grado de penetración legal y “moral” que
adquirió gradualmente a lo largo del siglo. Como hemos mostrado en relación a la
educación, ese proceso todavía tenía que desarrollarse, y las clases medias todavía tenían
que conquistar suficiente fuerza política para conseguir asegurarse el éxito frente a la
resistencia aristocrática y conservadora que se planteaba a la reforma. En estas
circunstancias todavía era posible constituir por medio de las múltiples formas de la vida
social obrera una esfera de actividad pública que no estaba determinada por la
incorporación o la reacción de la esfera pública burguesa.
Richard Johnson ha argumentado que los movimientos de clase obrera tenían su
propio “repertorio radical”: “En última instancia se aceptó una teoría de la explotación
económica, una teoría estatal de carácter clasista y una teoría de dominación social y
cultural, entendida como formación del carácter social.”259 En el segundo capítulo hemos
sugerido que frente a ese tipo de esfera pública se contrapone una comprensión unitaria de
la vida social: las experiencias económica y social son una, como la experiencia de la
educación, y la noción de una esfera separada y feminizada diferente de la del trabajo es
raramente evidente en cualquier sentido moderno. También descubrimos que el propio
concepto de cultura está ausente, precisamente porque esta diferenciación de la práctica
humana entre lo reflexivo y lo productivo o lo interesado era inconcebible dentro de los
términos de una esfera pública obrera. Por supuesto, en ningún caso queremos sugerir por
unidad necesariamente una abstracción de carácter retrospectivo, un tipo de totalidad
integrada y regular. Más bien deseamos definir un tipo de imaginación social que
necesariamente escapa tanto a nuestra experiencia como a nuestra estructura conceptual, es
decir, una imaginación ajena a la obviedad de unas diferenciaciones en las esferas de lo
práctico que en ese momento son inexistentes, o a lo sumo emergentes, y en ningún
sentido determinadas, esas diferenciaciones formales y analíticas que ahora constituyen lo
que entendemos y experimentamos como “sociedad”. En el interior de esa imaginación
coexisten y se cruzan un conjunto fluido e interrelacionado de prácticas que no pueden
quedar designadas de manera simple bajo apelativos de tipo económico, político o cultural.
Como señala Johnson sobre los proyectos educativos de la clase obrera de ese momento:

En ese momento, de manera característica, los propósitos educativos no quedaban separados bajo
etiquetas como “escuela”, “instituto” o incluso “recreación racional”. Dichos propósitos no se daban
concretamente según premisas presupuestas o lugares específicamente acondicionados. Las formas
típicas se improvisaban, de una manera casual y por consiguiente efímera, y escasamente perduraban
más allá de las necesidades más inmediatas de grupos e individuos. Las formas educativas quedaban
estrechamente relacionadas con otras actividades, o insertas en ellas, tanto temporal como
espacialmente. Tanto hombres como mujeres aprendían sobre su propia práctica, y se les animaba
también a enseñar a sus hijos, al margen de un tipo de experiencia acumulada. Es cierto que, en este
periodo, la distinción entre “educación” (vgr. escuela) y no-educación-en absoluto (todo lo que queda
 al margen de la escuela) ya estaba en proceso de construcción, pero los radicales la contravenían
continuamente.260

La volatilidad e impredecibilidad de las discusiones sobre representación, de la necesidad

prioritaria de política y educación, constituyen un síntoma de la ausencia de toda analogía
entre la experiencia de este tipo de fluida esfera social, y aquella otra a la que viene a
confrontarse, esa pujante esfera pública de una burguesía consolidada para la que nociones
como representación y desarrollo eran cruciales a la hora de formar y diferenciar a sus
sujetos y sus instituciones.
En esa confrontación, el momento de incertidumbre no duró mucho. Tal y como
ya hemos sugerido, Las Actas de Fábrica y de la Ley de los Pobres, descritas en el tercer
capítulo, marcaron la consolidación de la hegemonía de clase media a la hora de controlar
la legislación política y el sistema legal, una hegemonía que se introduce gradualmente y
conforma la esfera al completo de la educación y la cultura. Esa hegemonía estaba
continuamente respaldada por una fuerza coactiva capaz de afrontar cualquier tipo de
asalto popular –al final el cartismo no podía desafiar a esa fuerza superior sin perder su
forma esencialmente popular de apertura pública, y fue derrotado. Su breve giro hacia la
militarización nunca podría haber estado en sintonía con el modo de politización que había
aparecido entre el pueblo, ni hubiera sido capaz en ningún caso de afrontar el poder militar
que contra él se dispuso. Como remarcó el compasivo General Charles J. Napier: “Y ellos
hablan de fuerza física. ¡Bobos! Nosotros tenemos la fuerza física, no ellos. Hablan de sus
100.000 hombres [...] ¿Qué podrían hacer sus cien mil lanzas y sus arcabuces contra mi
cañón?”261
Por los medios legales y violentos de lo estatal, la derrota infringida sobre el
cartismo puede haber supuesto el fin de la efectividad de la esfera pública obrera. No
obstante, eso sólo implicaría la incapacidad de un movimiento de masas de esta naturaleza,
con su orientación transformadora, para acceder a la esfera pública que había consolidado
en su estela, y a través de la cual se articuló un importante poder social. No quiere esto
decir que sus términos quedaran enteramente borrados de manera necesaria, sino quizás
que sólo quedaron ocultados e irreconocidos. Todavía podemos trazar tanto las
continuidades como la fuerza de borrado. Las continuidades son claras, con la aparición de
una poderosa asociación de sindicatos y gremios cooperativos cuyas posibilidades venían
dadas por la regulación legislativa del empleo y por la aparición de una “aristocracia del
trabajo” preparada, que reemplazó a la clase artesanal y llegó a ser fuente de la mayoría de
los intelectuales del movimiento. De hecho The Times reconoce esta continuidad del
cartismo, si acaso implícitamente, cuando publica su preocupación por la repolitización de
los sindicatos. Esta continuidad es aún más clara en la persistencia y el énfasis de las
reclamaciones de la necesidad de educación obrera, donde una herencia cartista y owenista
conjuga la política reformista de clase media y revela la concepción que los trabajadores
tienen de sí mismos. De hecho, por algo A. E. Dobbs consideraba con algo de razón que
ambos elementos, pertenecientes al acerbo de los movimientos laborales ingleses,
presentaban una historia continuamente entretejida:

Dos movimientos desarrollados durante la primera mitad del siglo, cuyas relaciones
recíprocas no eran aparentes. Uno pretendía difundir el conocimiento útil y dotar a los
mecánicos de una mayor educación, el otro se vinculó con el crecimiento de ciertas
organizaciones políticas y sindicales que provocaron intranquilidad social, y por otra parte,
cobijaron los esfuerzos de parte de la clase trabajadora a la hora de expresar sus ideales e
intentar desarrollar sus propias formas de instrucción. Ambos movimientos eran
experimentales, y su fracaso, que en la década de los cuarenta ya era evidente, marcó el
punto de inicio de una sana serie de evoluciones que terminaron por dar a luz resultados
perdurables. Con el resurgimiento de la cooperación en Rochdale en 1844 la aparición de
una asociación formada por la Sociedad de Amigos en 1847, que se convirtió en una
experiencia pionera de las escuelas de adultos. El auge de los Institutos de Trabajadores
durante la siguiente década precedió a la Unión de Clubs e Institutos en 1862, y el
movimiento de reforma estimulado en las Universidades más antiguas por las Comisiones
de 1850, que prepararon el camino, al menos indirectamente, para la Extensión de la
Universidad, comenzó una nueva fase de educación adulta.262

La tendencia más reciente tiende a considerar el movimiento cartista como un fracaso, y el

desarrollo posterior a 1850 como una simple retirada de la confrontación clasista. Pero
nuestras propias conclusiones tienden a concurrir con las de Dobbs. La liquidación del
legado cartista se acentuará por medio de una historiografía que asume en todo momento
la posible viabilidad y la operatividad de un modo de oposición clasista, y considera
cualquier cambio de ese modo como un error intencionado. Pero esta posición depende de
una afirmación retrospectiva de superioridad política, y supone un fallo elemental de
investigación dialéctica. La mayoría de los relatos sobre la aparición de la educación estatal
durante la segunda mitad del siglo XIX, y de la ampliación del derecho a voto que tiene
lugar durante ese periodo, tiende a enfatizar la pujanza del reformismo de clase media, y el
intento de proyectar la hegemonía sobre una clase trabajadora asimilable. No se puede
considerar bajo ningún sentido que las formas de control del estado burgués fuesen más
continuas que las de la clase trabajadora, y de hecho, tal y como ya hemos sugerido
anteriormente, estas formas implicaron ese cambio significativo que va de la dominación
directa a la hegemonía. En la primera mitad del siglo todavía se manifiesta un conflicto, por
lo general entre la división Tory/Whig, entre aquellos que continuaban adhiriéndose a
nociones de dominación directa y presuponían en el desarrollo del entendimiento obrero
una posibilidad potencialmente subversiva del orden, y aquellos que, por el contrario,
conciben la educación como una fuerza de control social que puede resultar más efectiva
en una sociedad que se está masificando progresivamente. La existencia de estos debates se
hace ostensible en una completa serie de discusiones relacionadas con los intentos de
limitar la educación al suministro de bibliotecas, análogamente a lo que ocurre en los
debates sobre el derecho a voto. Por lo tanto la responsabilidad recae en la influencia que
ejercen las principales figuras burguesas que participaron en aquellos debates a la hora de
valorar la forma de las instituciones del estado y la legislación. Lo que se observa es que la
continuidad de este modelo descansa en una gradual extensión de la ideología de clase
media sobre una clase trabajadora progresivamente bien asimilada. Dobbs describe la
naturaleza de esta ideología en su historia de reforma educativa:

Al negociar con movimientos populares el liberalismo confió efectivamente en el liderazgo de clase

media, e introdujo una nueva manera de patronazgo. La insistencia en la existencia de capacidades
comunes a todas clases desembocó en un patrón común de humanidad, que recogía todos los
propósitos prácticos del hombre de negocios de ese tiempo, donde la educación significaba un
“progreso en la vida”. Casi aparentaría que las características distintivas de grupos sociales particulares
tenían menos valor que las diferencias de desarrollo mental. Y en cierta medida se puede considerar
que el error de la educación que reciben los artesanos adultos durante la primera mitad del siglo estriba
en no reparar en diferencias esenciales de perspectiva y experiencia.263

Hemos desarrollado el paradigma progresivo del pensamiento liberal citado anteriormente,

y hemos indicado la relación de identificación gradual que existe entre una “idea” o
concepto y las posibilidades materiales e institucionales que vino a producir y legitimar.
Más que desarrollar la discusión de esta intervención liberal, aquí pretendemos explorar los
requerimientos aplicados sobre las organizaciones obreras que determinaron su confluencia
con ese paradigma, y la réplica virtual de sus formas institucionales.
El cartismo fue el producto de un periodo de excepcional fluidez, e incluso de
experimentalismo, en el momento de aparición de una sociedad industrial que, al fin y al
cabo, suponía una novedad absoluta. Esta fluidez atañía tanto a un estado burgués que se
consolidaba gradualmente como al principio de los movimientos radicales. Como vértice de
una proletarización que todavía no había aclarado sus tendencias, y en la estela de una
“economía moral” que terminó colapsando la operatividad de sus supuestos contra el
trabajo a sueldo y la urbanización, el activismo social se produjo en un espacio todavía
indeterminado, y como una mezcla de formas ya conocidas y otras inventadas sobre la
marcha. No obstante, la regulación del espacio social constituyó el principal empeño
parlamentario de legislación nacional durante el periodo entre la primera y la segunda Acta
de Reforma. Esto abarcaba el control de la higiene y el diseño urbano, el control de plagas
de contagio o la limitación de los espacios de reunión y ocio obreros, la regulación
legislativa de las condiciones de producción, las horas de trabajo y las limitaciones de
empleo femenino e infantil. No obstante el propósito no era meramente regulador, sino
que combinaba la regulación con la constitución de nuevas instituciones y espacios.
Consecuentemente, este periodo conoció la aparición de una fuerza policial moderna, así
como la expansión de reformatorios, escuelas e instituciones médicas. Conoció también
asimismo un aumento del tiempo de ocio, que se conquistó en las Actas de Fábrica, unos
espacios de ocio obrero que quedaron estrechamente custodiados al instante, y que
certificaron y produjeron nuevas formas de actividad –casas públicas, salones de música,
clubs y, por supuesto, institutos educativos y encuentros sindicales. En gran medida se
trataba de transformaciones de prácticas ya existentes, pero en su relación diferencial con
otros espacios sociales reconstituidos, estos fenómenos adquirieron un nuevo sentido.
Especial atención merece en este escenario el espacio doméstico, reconstituido
paulatinamente como un espacio feminizado de consumo y reproducción más que de
producción, y progresivamente importante a la hora de ofrecerse como espacio donde se
reproducen diariamente los valores éticos y la disciplina.264
A la hora de reconstituir la historia de los movimientos sociales de la clase
trabajadora, al abordar la fractura y la supresión del cartismo, nos encontramos con la
presencia problemática de un terreno social, materialmente diferente, cuyos sujetos se
constituían particularizadamente en el seno de unas esferas marcadamente divididas. Al hilo
de nuestra investigación estas divisiones por lo general no se conciben analíticamente, sino
que más bien aparecen como supuestos sobre la conducta que se derivan de las “prácticas
materiales” ideológicas implicadas en sectores particulares del espacio social.265 O bien su
historia no es legible como una consecuencia de la supresión de otras formas de vida social,
o cuando esto es posible las formas de vida en cuestión se entienden como anticuadas. El
“Mozo de Lancashire” ofrece el ejemplo más articulado de esto, cuando describe la
pertenencia irrevocable de las masas cartistas al pasado, y cuando establece en términos de
obviedad ese relato en el que los jóvenes de Royton acondicionan para su propia educación
un espacio y un tiempo distintos al trabajo. De hecho estos supuestos sólo nos resultan
extraños cuando recuperamos una formación social previa. Pero la obviedad del nuevo
conjunto de espacios sociales no sólo aparece en el seno de la conciencia individual;
también pertenece a la propia matriz de supuestos que estructura las intenciones de los
periódicos, y las instituciones que ellos describen y promueven. Los clubs e institutos
procuran espacios para el ocio del obrero (y donde existen instituciones femeninas de esta
índole se ofrecen modos muy distintos de educación doméstica).266 En la descripción de su
funcionamiento, el reverendo Solly enfatiza acuciosamente su naturaleza recreativa, y este
papel como espacios de ocio les contrapone al espacio laboral de la fábrica y al espacio
hogareño.267 En ese espacio de recreación lo “humano” puede desarrollarse bajo formas
que consiguen unificar los aspectos económico-políticos divididos de la persona, a un nivel
que siempre es potencialmente más alto. La contradicción que impide esa unificación yace
en el hecho de que la unificación ha de lograrse más allá de las esferas, a través de una
discreta esfera y de su práctica específica, el cultivo.
 Esta contradicción previene que los movimientos obreros de masa de la década de
1860 no puedan superar la esfera de lo político hacia una transformación social radical, y en
este sentido se puede entender que converge con los intereses burgueses, y por lo tanto
constituye un elemento fundamental del “estado ético”. Si los cartistas emprendieron una
revolución social, los esfuerzos de la década de 1860 no tendieron bajo ningún sentido
hacia una revolución política que, desde una perspectiva proletaria, en ningún caso
constituiría una contradicción. No se puede provocar una revolución desde espacios
definidos por las clases dominantes. Pero lo que estaba sucediendo no era un intento de
revolución. Lo único que podía suceder bajo las condiciones que se dieron en las décadas
de 1850 y 1860, no era sino el esfuerzo de constituir algún espacio limitado para maniobrar
contra-hegemónicamente en el seno de un estado burgués ya cristalizado.
En ese esfuerzo no resulta difícil discernir el legado del cartismo. Por una parte en
la capacidad conquistada a duras penas de organizar movimientos de masa para ocupar
espacios públicos de una manera dramática. Y por otra en la iniciativa de la propia
educación cooperativa, que en última instancia induce a la aspiración de estructuras
institucionales estables y perpetuas, capaces de preservar esas conquistas de clase precarias
y frecuentemente abortadas. Con frecuencia se supone que este proyecto postrero queda
identificado con el trabajo de William Lovett y sus colaboradores, y con el signo de un
compromiso con la reforma moderada de clase media. Pero radicales cartistas como
George Julian Harney y Ernest Jones exponen ardientemente esas mismas ideas, y hay que
recordar que éste último afirmaba sólo medio irónicamente que “el maestro escolar es el
mejor policía”.268 En cuanto al deseo de auto-educación el giro reformista no era necesario:
los principios cooperativos de las instituciones obreras se opusieron en todo momento al
impulso individualista que latía en la educación de clase media y las doctrinas de “auto-
superación”. Pero lo que se había transformado radicalmente era la esfera social donde se
pergeñó el cartismo. Ya no era posible por más tiempo un tipo de intersección no mediada
entre el pensamiento y las prácticas educativa, política y económica, y se obligó a reformar
los contenidos de los movimientos obreros hasta que encajaron en un espacio social
dominado por las instituciones burguesas, así como en un espacio público saturado por los
términos de la hegemonía liberal: cultura, representación y desarrollo. Incluso Karl Marx, el
más profético de los analistas sociales, –el primer volumen del Capital fue publicado el
mismo año de la segunda Acta de Reforma (1867)- había encontrado ya un camino para
relacionar plenamente su crítica del capital con su crítica anterior de los derechos políticos
en “La cuestión judía”, un proyecto en el que, en cualquier caso, sólo se esbozaba algún
progreso, y en ningún caso ofrecería hasta la década de 1930 alguna validez entre los
parlamentarios ingleses a la hora de valorar sus aspectos políticos. Los debates del siglo
XIX se desarrollaron en una “pasmosa ignorancia” de lo escrito por Marx.269
En estos capítulos hemos intentado señalar las profundas conexiones que existen
entre los espacios sociales y los conceptos ideológicos que constituyen las transformaciones
de la hegemonía y su consolidación. Confiamos en haber afirmado la existencia e
importancia de otros espacios sociales, así como sus efectos sobre la posibilidad de formas
de práctica contra-hegemónica. Por duro que pueda resultar el descubrir y comprender
tales prácticas desde la situación ventajosa de un tipo de sujeto formado bajo un modo muy
diferente de hegemonía, por difícil que pueda resultar el interpretarlas sin una
condescendencia que las relegue al sedimento de la “prehistoria”, hemos procurado
interpretar la radical sospecha de la cultura, la educación y el estado como parte de un
repertorio de posibilidades históricas. Puede que ese imaginario social haya sido derrotado
y hasta olvidado en la triunfal ascensión del “progreso”, pero sus puntos de vista pueden
ser válidos toda vez que al materialismo le concierne no perder de vista posibilidades
obstruidas y espacios alternativos de un pasado que nunca queda lo suficientemente
extraviado para la historia.
 CONCLUSIÓN

EL FUTURO IMPERFECTO

INTERÉS, DESINTERÉS

A lo largo de este libro hemos argumentado que en Cultura y Sociedad, Raymond Williams
acepta el emparejamiento de los términos cultura y sociedad toda vez que él se ve como
legatario y transmisor de la tradición cultural, creyéndose capaz de provocar un giro
socialista. Esta identificación tan cercana lleva a Williams a descuidar las ironías que
provoca su situación como intelectual radical dentro de la tradición “sociocultural”. Alguna
de estas ironías se discutirán posteriormente en el epílogo. Lo que debería quedar indicado
aquí es que la causa de preocupación de Williams es sintomática, y no a un nivel puramente
personal. Por caminos que Gramsci exploró detalladamente, los estados modernos
demandan una trascendencia “desinteresada” de la política, mientras en la práctica operan a
través de la articulación de estos mismos intereses. La tensión que crea esta contradicción
sólo puede quedar aliviada por la división del sujeto en general, y particularmente, del
intelectual crítico de la cultura. Esto quiere decir que la contradicción no sólo repercute
entre una cultura definida tradicionalmente y los efectos deshumanizadores del capitalismo;
también repercute en el seno del intelectual, no importa lo radical que el intelectual se
proclame o se desee.
No obstante, al abordar los argumentos y la relevancia de Cultura y Sociedad, lo que
nos preocupa de manera más inmediata es que la propia posición del autor en esa relación
bipolar le lleva a descuidar el hecho de que algunos de los propios pensadores a los que él
reserva lugares de honor dentro de esa tradición que ellos mismos ayudaron a crear,
relacionaron la cultura con el estado, y no tanto con la sociedad. Dichos autores tenían
buenas razones para ello, y ya nos hemos preocupado de descubrirlas. Si nuestro relato es
convincente, entonces la cultura no designa, o no únicamente, una formación discursiva
opuesta a la sociedad. Más bien la cultura quedó cargada de manera progresiva con la
función de representar la identidad común y fundamental de los seres humanos. En virtud
de su diferenciación de los aspectos sociales y económicos de las vidas humanas pudo
convertirse en la agencia y el espacio de la formación ciudadana. La cultura pasó
progresivamente a designar y enmarcar un conjunto de instituciones a lo largo del espacio
de intersección de la sociedad con el estado. Estas instituciones ocupan espacios de su
propiedad. Para la propia formulación de su espacio o espacios, la cultura pide su
actualización en instituciones pedagógicas cuya función consiste en transformar al
individuo de la sociedad civil en el ciudadano del estado moderno. Tal y como lo propone
Williams, el eje aquí es programático: la cultura sólo puede oponerse a la sociedad en teoría,
y en el mejor de los casos a modo de utopismo anticipatorio y siempre aplazado, si
consideramos que la cultura práctica puede servir y sirve al estado de manera íntegra.
Resulta más fácil entender estas circunstancias cuando explicamos el estado en los
términos gramsci-hegelianos del “estado ético”. Para que apareciera el “estado ético” tenía
que darse un cambio en la concepción de representación, pasando de una basada en
comunidades de interés a una basada en un relato ético, desarrollador. Conforme la cultura
tiende a representar la identidad común y fundamental de los seres humanos, el estado se
concibe, idealmente, como el representante ético y desinteresado de esta misma humanidad
común. La idea de cultura produce la base consensual para la democracia representativa y el
establecimiento liberal, anulando las diferencias individuales, y perfilando o provocando la
disposición formal o “representativa” en cada persona, más allá de las condiciones reales y
particulares de la vida de esa persona. Se acabó considerando al estado como el
representante colectivo de una cualidad ética abstracta –el peligro implícito en Hegel, tal y
como ya había reconocido Marx en la década de 1840.270 En lo referente a la cultura, el
influyente argumento de Schiller postula un relato desarrollador de la representatividad,
conforme es posible asumir internamente el uso de la razón y el desinterés de una manera
más o menos efectiva. La formación ética hace posible la aproximación de individuos (que
de lo contrario quizás serían irrepresentables) a ese arquetipo de “humanidad” que el
estado dice representar.
Lo que se requiere prácticamente para efectuar este ideal es la formación moral del
ciudadano por medio de una pedagogía progresivamente especializada y cultural, y no de
tipo técnico, que ocupa un espacio separado por propio derecho –un espacio en la sociedad
que queda firmemente delineado por el estado.
Aquí se da un cambio de una importancia enorme. La trayectoria memorablemente
trazada por Albert Hirschmann,271 según la cual el juego (político) de las pasiones queda
desplazado por la articulación (social) de los intereses conforme el capitalismo avanza y
persigue su legitimación, no finaliza, sino sólo comienza con la afirmación de intereses –una
afirmación que, después de todo, no puede garantizar su propia armonía (tal y como Hegel
pretendía). En la Filosofía del derecho hegeliana, la sociedad civil queda establecida como la
esfera de fragmentación, discontinuidad, interrupción e “inmediatez”. Por su propia
naturaleza separa y dispersa sus constituyentes humanos, entre los cuales sólo puede darse
un tipo de encuentro bloqueado. El análisis del problema, con ese tipo de déficit ético en
mente, determina el tipo de solución que implica: reconexión, reconciliación, reunificación,
esto es lo que se supone que provee el estado. Pero además encontramos al mismo tiempo lo
que se supone que provee la cultura. En este sentido no resulta muy sorprendente que los
argumentos sobre el estado y los argumentos sobre la cultura evolucionaran
simultáneamente. Por supuesto no se trata de afirmar que los argumentos sobre cultura o
estado son homólogos o intercambiables. Se trata de señalar que son complementarios, y
que funcionan conjuntamente y en paralelo. Una vez que la pareja estado/sociedad civil queda
afianzada, la trayectoria de Hirschmann avanza en la dirección gramsci-hegeliana del
“estado ético”, que queda fundada y depende precisamente del desinterés, o de lo que
Arnold llamaba “mejor yo” del ciudadano, que reclama del estado su capacidad para ser
educido en cada sujeto. La cultura evoca una forma particular de subjetividad, una
capacidad para la reflexión desinteresada que hace de la mediación estatal en los conflictos
entre intereses algo tan posible como necesario.
No obstante nuestros argumentos no sólo han intentado contraponer a esta historia
intelectual y canónica de la cultura la crítica de sus supuestos, sino también un estudio de
las réplicas que tuvieron lugar en torno a la gradual institucionalización de sus preceptos.
Hemos intentado demostrar que la obviedad virtual que rubrica la influencia frágil aunque
continua de esa narrativa cultural, sólo se consigue a través de la supresión frecuentemente
violenta de alternativas. La separación y el desinterés del intelectual están enraizados en la
violencia, y mantienen sus condiciones de posibilidad a través del ejercicio alternativo de la
coerción y la hegemonía. Incluso cuando la crítica se centra en la inversión práctica de la
enseñanza supuestamente desinteresada y la investigación de la estructura de la coerción –
contratos de defensa, investigación nuclear, tecnologías militares y policiales- debemos
recordar que la violencia siempre está implícita en los propios fundamentos de las
instituciones “liberales” de la vida intelectual. El reconocimiento de esta contradicción no
contribuye en ningún sentido a la política tradicional del intelectual alienado, un tipo de
trampa que pretende la desautorización del poder social, sino que propone condiciones
para transformar las relaciones entre los trabajadores intelectuales y los movimientos de
cambio social. Ofrece bases posibles desde las cuales poder repensar soluciones
materialistas a ese problema de los intelectuales que hemos planteado en nuestra
introducción, y que resurgirán a continuación. En gran medida la colaboración de este libro
surgió de nuestro interés común en el pensamiento político de Marx. Aquí los escritos de
Marx del periodo 1842-1843 son particularmente oportunos, por cuanto emprenden, si
acaso en un estilo admitidamente esbozado, lo que implica la topografía política y social de
la que da cuenta nuestra historia. Por ejemplo, en la introducción a su “Contribución a la
crítica de la Filosofía del derecho de Hegel”, Marx observó que sólo en la edad burguesa
moderna se postula “la separación de la sociedad civil y el estado político como dos esferas
diferentes, firmemente opuestas”.272 Si tenemos en cuenta que entre los antiguos griegos “la
sociedad civil era una esclava de la sociedad política,” en la modernidad la sociedad
burguesa consigue las prioridades opuestas. En la polis griega no existe una esfera particular
o exclusivamente política al margen de la conducta diaria de la vida y el trabajo. La vida
pública era el “contenido real” de la vida individual; la persona que no tenía estatus político
era un esclavo, un Unmensch. “En Grecia la res publica era lo real, el interés privado, el
contenido real del ciudadano [...] y el hombre privado era un esclavo, esto es, el estado
político, en tanto político, constituía el único contenido verdadero de la vida y el deseo del
ciudadano.”273
En la edad media, por contraste, la “esfera privada” terminó adquiriendo un estatus
político por derecho propio. “Tanto la propiedad como el comercio, la sociedad o el
hombre (vgr. el hombre privado, el siervo) eran políticos: el contenido material del estado
venía dado por su forma. Cada esfera privada tenía una importancia política o era una
esfera política” directamente. Si la propiedad era lo supremo en la sociedad feudal, era
porque su distribución y transmisión eran materias directamente políticas. Con toda
seguridad esta compatibilidad entre “la vida del pueblo” y “la vida del estado” se obtenía a
causa del carácter fundamentalmente condicionado del anterior: el mundo medieval era la
“democracia de la ausencia de libertad, la alienación consumada.”274 No obstante el lugar de
una persona dentro de la división global del trabajo aparecía como una cualidad personal,
intrínseca. La gente quedaba obligada a relacionarse entre sí como portadores de las
diversas cualidades políticas y personales, de las diversas cualidades productivas e
individuales. A lo largo de la Edad Media, “las clases de la sociedad civil y las clases
políticas eran idénticas porque, de manera simultánea, el principio orgánico de la sociedad
civil era el principio del estado”. En los tiempos medievales, en definitiva, “el estado
político sólo se distinguía de la sociedad civil por la representación de la nacionalidad.”
Por lo tanto, por una parte, “(en la edad media) la antigua sociedad civil tenía
directamente un carácter político” (aunque no fuera libre): “los elementos de la vida civil,
tales como la propiedad, la familia y los tipos de asociación habían aparecido bajo la forma
de señorío, casta y gremios, para ser elementos de la vida política.” Pero por otra parte, lo
que Marx llama “emancipación política” (léase revolución burguesa):

liberó el espíritu político que había permanecido roto, fragmentado y perdido, como en una especie de
callejón sin salida en la sociedad feudal. (La emancipación política) reunió este espíritu disperso,
liberado de su enmarañamiento con la vida civil, y retornó a una esfera comunitaria, el interés general
 del pueblo independiente de estos elementos particulares de la vida civil. Una situación y una actividad
particulares de la vida quedaron rebajadas a una importancia meramente individual, y ya no formaron
por más tiempo la relación general del individuo con la totalidad.275

La observación de Marx que citamos aquí es profética: en 1843 la separación de esferas que
él identifica como constitutivas de la sociedad burguesa no estaba consolidada en ningún
sentido. Y tal y como hemos mostrado enfáticamente, aún estaban menos consolidadas en
la Gran Bretaña de la década de 1830. En esa década los radicales obreros estaban
operando sobre la suposición de la unidad de lo político y lo económico en el seno de un
mismo espacio público. (Por supuesto esto no les convierte en ningún sentido en
“medievales”. Les dispone como unos elementos de transición, por otra parte, altamente
conscientes de su lugar en el vértice del cambio.) Como hemos visto, su interés tenía que
ver con una educación que reconocía esa misma unidad topográfica, de la que ella misma
era parte constituyente. La diferenciación entre “lo reflexivo”, “lo productivo” o “lo
interesado” es un ejercicio inconcebible dentro de los términos de la esfera pública obrera
del periodo cartista. Encontramos un conjunto fluido e interrelacionado de prácticas que
coexistían y se entrelazaban para construir esta esfera pública, pero ninguna de ellas puede
quedar designada como exclusivamente “económica”, “social”, “cultural” o “educativa.”
Por el contrario, los escritos obreros de este periodo eran tremendamente críticos con la
suposición de que el conocimiento sólo es válido cuando queda mediado por instituciones
definidas por su distancia con respecto a las condiciones de trabajo. Después de todo, esa
“validez” impugna el tipo de conocimiento que podríamos atribuir a condiciones
meramente “locales” de opresión, mientras que simultáneamente “libera” a las instituciones
educativas de las posiciones de clase. Los radicales obreros del periodo cartista no tardaron
en comprender que no hay separación, o no debería haberla, entre la autogestión
económica, política, social y educativa. Y sostuvieron un estrecho rechazo a aceptar la
división de la educación, la política y la economía en campos separados, aunque acaso
interinfluyentes. En lugar de eso se entendía la educación como algo que debería dirigirse al
logro de un tipo de conocimiento político capaz de efectuar una transformación de las
condiciones materiales de la clase trabajadora –una transformación que había de liberarles
de la opresión.
Los modos de confrontación y contestación cambiaron según cambiaba la forma de
lo que tenía que ser confrontado y contestado. La regulación de la diversión, siguiendo la
estela de las actas que controlaban las horas de trabajo, terminó siendo crucial en los
discursos sobre educación, y también en los discursos sobre el derecho a voto. A la inversa,
la regulación del espacio social y educativo en el periodo entre 1832 y 1867 coincidió con el
asentamiento institucional de nuevos espacios, unas nuevas formas institucionales que
desde entonces han formado partes de nuestras vidas. Los espacios de resistencia quedaron
erosionados, en gran parte porque la regulación y la consolidación del estado separó
política y economía, así como sus respectivas quejas, aislándolas de una manera efectiva. La
educación en sí misma llegó a formar parte de este proceso de diferenciación, al quedar
oficialmente redefinida e impuesta como una actividad que tenía lugar en el seno de un
conjunto designado de instituciones separadas y prácticas especializadas.
Hasta el día de hoy –tal y como Marx anticipó hace unos 150 años- nuestras vidas
están dominadas por un tipo de división del trabajo, y la consecuente división entre “lo
político”, “lo social”, “lo económico”, “lo cultural”, “lo educativo”, “lo doméstico”. Esta
circunstancia tampoco ha sido suficientemente sopesada. La noción de que “lo personal es
lo político” puede ser más un reflejo de desesperanza que una valoración efectiva de
nuestra condición. El eslogan se sostiene sólo donde propone la identidad de lo “personal”
y lo político, pero no donde efectúa un desplazamiento del descontento político hacia la
esfera privada. Concretamente, “Sobre la cuestión judía” de Marx apunta una lógica de lo
que él denominó “emancipación política”, que está relacionada con la instauración del
estado como representante colectivo de una cualidad ética abstracta, una especie de
destilado difuso, al margen de las diferencias reales que el pueblo encuentra en la sociedad
civil. Toda vez que la igualdad o la equivalencia queda afirmada como un valor político, la
propia división o diferencia termina siendo intensamente problemática, y todavía vivimos
en este tipo de mundo. Por otra parte la deslumbrante contradicción entre la desigualdad
económica y una supuesta libertad política, que mayormente es libertad de mercado, obliga
al estado a utilizar su poder coactivo cada vez de una manera más frecuente y abierta, al
servicio de una “estabilidad” tanto internacional como doméstica. Esto también insta a la
erradicación de cualquier tipo de elocuentes alternativas al capitalismo. También hay que
añadir que tanto nacional como globalmente persisten y se intensifican las diferencias
irradicables entre los grupos sociales y sus respectivas formaciones culturales, tanto positiva
como negativamente. Sea en las sociedades capitalistas bajo las formas perpetuas de
racismo o en la persistencia de culturas nacionales y locales, sea expresada a través de
discursos ideológicos expresos o mediante los extremos disonantes de dominios sociales
que nunca han quedado completamente asimilados, la insistencia de la diferencia se
extiende por todos los sitios, desafiando al régimen de equivalencia y “emancipación
política”.

EL EJEMPLO DE WILLIAM MORRIS

No debería sorprendernos que se puedan trazar con posterioridad al siglo XIX unos ecos
de oposición, que evocan de alguna manera a las contestaciones cartistas contra esta misma
división en esferas exclusivas de actividad. Incluso en la tradición que explora Raymond
Williams, aunque los ecos de la alternativa están activados, quedan frecuentemente
omitidos. Inicialmente nos hemos centrado hasta el momento en los modos opositores del
activismo obrero. Ahora nos centraremos en la crítica de la cultura, tal y como resulta de las
contradicciones entre las intervenciones estéticas y sociales. Tomamos como ejemplo a
William Morris, un pensador y activista que a Williams le pareció que encajaba totalmente
en la tradición de “cultura y sociedad”. La infravaloración que Williams efectúa del valor
radical de Morris a la hora de entender la función de la cultura, es un síntoma de su fracaso
para aprehender las diferenciaciones de los espacios sociales como algo más que lo ya dado.
Así, confinándolo en el saneamiento excesivamente familiar de las “artes y oficios” de su
socialismo revolucionario, Williams medievaliza y estetiza el desafío de Morris.
Tal y como señala Williams, Carlyle y Ruskin “sólo podían encontrar la imagen
´orgánica´ mediante una mirada retrospectiva: ésta es la base de su ´medievalismo´ y de la
de los otros. Sólo a partir de Morris adquiriría esta imagen, en esta tradición, una referencia
claramente futura –la imagen del socialismo. Incluso en Morris [...] la referencia
retrospectiva es todavía importante y activa.”276 Aquí hay mucho de los escritos de Morris.
Hasta cierto punto en su historia, después de todo, la “referencia retrospectiva”, aunque
pueda haber sido “importante y activa”, quedaba desplazada por la “referencia futura” del
socialismo (o del comunismo, por usar los términos que progresivamente prefirió Morris).
Y finalmente quedó desplazada en su totalidad. La principal reclamación de E. P. Thompson
a Morris reside en la propia diferencia que sostiene con Williams (lo que le acerca a
Thompson): “la crítica romántica del capitalismo industrial, el trabajo de Ruskin y Carlyle,
asume un nuevo tipo de importancia a la luz de la transformación de la tradición que
efectúa William Morris.”277
De hecho Morris, lejos de conjugar las conjeturas centrales de sus precursores
románticos, las desbanca. Lejos de basar su argumento en alguna noción de arte o cultura
que hubiera de fructificar en un futuro nuevo y más glorioso, Morris definió su futuro en
términos políticos y no estéticos, y en consecuencia habría de mantener la abolición del arte.
La palabra “visionario” no hace justicia a un cambio tan fundamental. “No se trata de que
el arte sublime esta pobre vida estrecha excepcionalmente por medio de unos pocos
hombres, despreciando a los que bajo ellos demuestran una ignorancia que los mantiene
afirmados a una brutalidad contra la que no opondrán resistencia. Más bien sostendría que
el mundo debiera suprimir por un momento el arte [...] desearía que el trigo, más que
pudrirse en el granero de los avaros, estuviera en manos de la tierra, que todavía cuenta con
una oportunidad para escapar de la oscuridad.”278
Durante la década de 1880 Morris sugirió en más de una ocasión que las artes
debían morir con la sociedad capitalista, y que sólo podrían renacer cuando la sociedad
socialista estuviese suficientemente establecida. “Las viejas artes ya no son fértiles por más
tiempo”, escribió, “nada nos obliga por más tiempo a perdonar los lamentos elegantemente
poéticos: secas como están no tienen sino que morir, y la cuestión ahora es cómo morirán,
si con expectativas o sin ellas.”279 Si la fuente del arte era el “placer” del trabajo, entonces el
socialismo es la precondición necesaria para su renacimiento. “Es posible,” dijo Morris,
“que todas las viejas supersticiones y convenciones del arte hayan de ser barridas antes de
que el arte pueda nacer de nuevo. Que antes de ese nuevo nacimiento haya que
desenmascarar y dejar en evidencia a todo aquello a lo que se ha señalado como arte. Que
tengamos que alejarnos de todo lo que no son sino los materiales del arte, la carrera
humana, sus aspiraciones y pasiones y su casa, la Tierra: sobre cuyos materiales habremos
de utilizar estas herramientas, el esparcimiento y nuestro deseo.”280 De nuevo

estas aspiraciones del pueblo sólo pueden nacer de una condición de igualdad práctica [...] creo tanto
en que conseguiremos esta igualdad que estoy preparado para aceptar, como una consecuencia del
proceso de esa victoria, la aparente desaparición de lo que nos queda ahora del arte. Porque estoy
seguro de que se trata de una pérdida temporal, seguida del nacimiento genuino de un arte nuevo que
supondrá la experiencia espontánea del placer de la vida innato en el pueblo al completo.281

En una palabra, “cualquiera que se confiese interesado por la cuestión del arte y el
cultivo por encima de la del cuchillo y el tenedor [...] no entiende lo que el arte significa”.282
En lo que se refiere a la educación, “es necesario que finalice la gestación por un lado de
una vida de éxito comercial, o por otro de trabajo irresponsable. Terminará
constituyéndose más bien la costumbre de desarrollar las potencias del individuo en todas
las direcciones que señalan sus disposiciones innatas: y así ningún hombre terminará su
educación mientras viva.”283 La crítica de Morris a la educación en sí misma queda
profundamente relacionada con su crítica de la división del trabajo manual e intelectual:
“La división entre el intelectual y el trabajador, el hombre de ´genio´ y el pueblo, el
trabajador manual y el ´cerebral,´ debería finalizar definitivamente [...] así como el trabajo
físico no debería acarrear indignidad por más tiempo, sino más bien lo contrario, el trabajo
intelectual a expensas de un ejercicio verdadero de las facultades corporales debería
entenderse como un abuso de la plenitud de vida.”284 Éste es un pasaje clave. Aquí, a
sabiendas o no, Morris relaciona su pensamiento con el rechazo de los radicales obreros
durante el largo periodo que necesitó el cartismo para aceptar la división burguesa de
esferas como la base de la “educación”.
Pero Williams fracasa a la hora de reconocer la especificidad del salto intelectual y
político de Morris. Es evidente que para el Williams de Cultura y Sociedad resulta más
importante relacionar a Morris con Carlyle y Ruskin entre otros, más que separarle de la
tradición que éstos construyeron, lo que por otra parte hizo consigo el mismo Morris.
Puede incluso ocurrir que al relacionar a Morris con Ruskin en particular, Williams fracase
a la hora de reconocer la especificidad de ambos: cuando menos hay que resaltar que el
autoritarismo y el paternalismo de Ruskin no infectó a Morris.285
Williams cita y glosa un pasaje de “Cómo me convertí en socialista” de Morris:
“había pocos que estuvieran abiertamente en contra [...] del whigerismo [...], por no decir sólo
dos, Carlyle y Ruskin. Éste último fue mi maestro en busca del ideal antes de mis días de
socialismo práctico.” La frase “antes de mis días de socialismo práctico” queda
efectivamente ignorada por Williams. Para Williams, “Morris admite la tradición en toda su
amplitud”.286 Por el contrario, ante nosotros Morris parece repudiar de hecho esta
tradición, más que desarrollarla. Él rechaza conscientemente esa parte anterior de su vida
en la que había suscrito las doctrinas de la “tradición” de Williams. El Morris que atrae a
Williams es el Morris que creía que “es incumbencia del arte el anteponer el ideal de una
vida plena razonable (al trabajador)”287, y no el Morris que, habiendo reconocido la función
de falso consuelo del arte, lo rechaza intransigentemente. Con no muy buen acierto
Williams intenta reinscribir a Morris en el seno de una tradición de pensamiento estético
que Morris había superado. “Morris”, insiste Williams, “utiliza la idea de cultura, y en
particular su incorporación en el arte, como un criterio positivo; ´el ideal verdadero de una
vida plena y razonable´”.288
El resultado es que Williams deja irreconocibles las particularidades del comunismo de
Morris. Morris ya había escrito (de manera muy razonable) que el socialismo puede
“conseguir para los propios trabajadores mayores sueldos y menos horas de trabajo: el
municipio puede explotar las industrias en el beneficio mutuo de productores y
consumidores [...] admito abiertamente en todo ello una gran ganancia, y me alegro al
atisbar proyectos que podrían conducirnos en esa dirección. Pero tan grande como pudiera
ser este beneficio, creo que la bondad final de todo esto [...] dependería de cómo se realizan
estas reformas, con qué espíritu, o más bien qué más se hará mientras esto sucede.”
Williams insiste en que estamos ante “un argumento característico de la tradición que
Morris confirma en sus términos usuales”.289 De nuevo “entendemos que Morris da a la
tradición [...] una aplicación radicalmente nueva de sus ideas [...] Morris anuncia aquí una
prolongación de la tradición en nuestro propio siglo.”290 Sin embargo, al abordar su
conversión al socialismo revolucionario, nosotros debemos reiterar que Morris no era más
un Jano bifronte que un predecesor del siglo XX, incluso en sus desarrollos más
contemporáneos, hasta extremos mucho más extensos de lo que semejantes formulaciones
nos hayan podido hacer creer. Él rechazó esa tradición a la que Williams le había
incorporado de manera un tanto perversa.
La última referencia a Morris en Cultura y Sociedad291 contiene una declaración más
certera que cualquiera de las que puede habernos deparado con anterioridad, al señalar que,
en Morris, “el socialismo era de tipo marxista”. Esto no se sigue de nada de lo que hayamos
leído de Morris hasta ahora. Lo que debería haber sido una opinión central sobre Morris –
que Morris acabó considerando como central en su vida y desarrollo personal- aparece aquí
más bien como una confesión poco generosa, encajada además entre dos afirmaciones
demostrablemente falsas. Por un lado que Morris “había relacionado la causa del arte con la
causa del socialismo” (cuando de hecho había separado la causa del socialismo de la del
arte). Y por otro que “los términos de la posición de Morris eran más antiguos (que los del
socialismo), y herencia de una tradición general que le venía de Ruskin”. En siguiente frase
Williams pretende subordinar la “rebelión” a la “promesa política” de la manera menos
conveniente para Morris, que relacionó las dos al repudiar el arte: “(Morris) recogía del
marxismo el razonamiento económico y la promesa política; la rebelión general era más
antigua.” También reduce los argumentos revolucionarios de Morris a una mera rebelión
estética. Lo más que admitirá Williams es que “alguna vez Morris sugirió que la causa del
arte debe aguardar al éxito del socialismo”292 (Williams declara inmediatamente que esta
sugerencia “puede ser errónea”). En cualquier caso los “alguna vez” de Williams podrían
ser tomados como sugerencia de una cierta intermitencia. Su uso oculta aquí el hecho de
que una vez que Morris ha variado su posición, se mantiene allí con la misma tenacidad
durante el resto de su vida. Williams escribe que “el anhelo de identidad de situación y
sentimiento, que ejerce un atractivo tan poderoso en tantos escritores como Morris, es una
mera forma de anhelo regresivo hacia una sociedad no industrial y más simple”.293 ¿Pero
por qué debería ser esto así necesariamente? Como afirmación sobre Morris, y no tanto
sobre “los escritores como Morris”, esta proposición es lo suficientemente confusa como
para revelar muchas cosas sobre las intenciones de Williams. Incluso en la corta discusión
de Williams con Morris sobre sus Fuentes de esperanza, privilegia el aspecto regresivo y
“medieval” de Morris sobre el aspecto progresista y revolucionario –que el mismo Morris
había expuesto no sin gran ringorrango.294
No obstante, esta negligencia de Williams nos permite releer los escritos de William
Morris como el momento de una dialéctica en marcha entre cultura y política en el seno de
la sociedad capitalista; no una dialéctica entre cultura y sociedad, sino un movimiento
alternativo de la historia que ha sido constantemente marginado por los aparatos del estado
ético y su sentido común. A pesar de que su ocultamiento lo hace aparecer como
discontinuo y esporádico, este movimiento tiene de hecho una historia que se puede trazar
tanto teórica como prácticamente. Si releemos a Morris desde esta perspectiva, su trabajo
propone más una reflexión del lugar que ocupa la cultura dentro de movimientos sociales
radicales, que una confirmación de la “tradición”. En este sentido encontramos lecciones
que son instructivas tanto para el presente como para el pasado.
Los escritos comunistas de Morris mantienen un esquema dialéctico, aunque el
mismo Morris no era estrictamente dialéctico. Consistentemente, al negar el arte o la
cultura como una actividad especializada que forma parte de una esfera distinta a la de la
producción, se los concibe tras su reaparición como un aspecto indiferenciado del trabajo,
que a su vez queda entendido más como placer que como obligación. Esto se cumple tanto
en sus ensayos como en su ficción utópica, Noticias desde ninguna parte. De hecho en esto
Morris concuerda con las reflexiones dispersas de Marx sobre estética y sobre la sociedad
comunista post-revolucionaria. Esto establece también la diferencia con los discursos
radicales anteriores y las condiciones que limitan su pensamiento; unos límites que han
inducido a leer superficialmente sus escritos y a desecharlos como estetizantes y
medievalizantes. Su diferencia con los discursos radicales de la primera mitad del siglo
estriba en su consolidada oposición frente a una teoría y un espacio de cultura estética
(aunque fuesen literalmente inconcebibles antes de 1850) de los que, por fuerza, tenía que
alejarse. Su visión de la sociedad post-revolucionaria queda muy cerca de la de Thomas
Spence, pero requiere una crítica más extensa de los efectos de la división del trabajo o la
“alienación”. Comparte con los cartistas y los radicales de las décadas de 1830 y 1840 la
concepción de un espacio social indiferenciado, pero a diferencia de ellos necesita basar
dicha concepción en una negación de la diferenciación, más que en la consideración de que
todavía hay una alternativa posible. El fin de la división del trabajo, sobre el que quedan
predicados finalmente la integración del trabajo, el ocio y el fin de la política, es más una
posibilidad post-revolucionaria que una alternativa a las relaciones sociales de un
capitalismo todavía emergente. Al mismo tiempo Morris se opone desinteresadamente al
socialismo reformista característico de la década de 1860, oportunamente denominado
“socialismo estatal” en Noticias desde ninguna parte295. Se trata precisamente del tipo de
aceptación de dotación estatal educativa y de cultivo que en ese momento Morris
anatematizó, aunque esa estrategia pudiera haber aparecido a la sazón de una manera
necesaria. Este antagonismo frente a la intervención paternalista del estado es quizás lo que
más distingue a Morris de Carlyle y Ruskin.
Por consiguiente el logro de Morris consiste en haber propuesto un movimiento
dialéctico inseparable de una transformación social, por el que una cultura estética ahora
plenamente diferenciada, que a la vez desplaza y establece una categoría de necesidades y
de placeres humanos, puede reunir de nuevo el rango de prácticas de la que había sido
separada. Este movimiento dialéctico es histórico en sí mismo, y está condicionado por una
transformación histórica de los espacios sociales que hemos discutido en los capítulos
anteriores. No obstante esta condición también confina su imaginario social a una negación
cuasi-medieval de las relaciones sociales actuales. En parte, esta circunstancia resulta
personal y contingentemente de su propia formación entre pintores prerrafaelistas, que
convirtieron la actitud medievalista en su fetiche. A otro nivel, sin embargo, queda
determinada por una inevitable sobreestimación de la cultura estética, en un momento en
que ésta había aparecido mayoritariamente como el único espacio alternativo de práctica
frente a las relaciones sociales capitalistas, y como la única analogía imaginable para
anticipar las condiciones post-revolucionarias. Y a este respecto la imaginación de Morris
establece una transformación dialéctica del medievalismo victoriano del modelo autoritario
de Carlyle, Ruskin o Tennyson, hacia uno en el que las condiciones para desreificar las
relaciones sociales pasan por la negación de la misma tecnología industrial, y no sólo por la
abolición del trabajo alienado y los modos de autoridad capitalista.

LA CULTURA DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES

Hoy en día la previsión de las relaciones sociales poscapitalistas y post-patriarcales sigue

cargada de idealización, ya sea “nostálgica” o de otro tipo. Nosotros pretendíamos
emprender la tarea de contribuir a abrir el repertorio de posibilidades históricas, más que
determinar sus propios fines, y por lo tanto no nos tienta ningún tipo de compromiso con
pronósticos utópicos. Sin embargo sugeriríamos que los escritos de Morris todavía
constituyen una prolongación largamente ignorada de la teoría marxista, tanto por parte de
la tradición marxista “ortodoxa” como por parte de la mayoría de los marxistas
“culturales”, de Lukács a Marcuse. Si el argumento de Morris a favor de la abolición del
arte tendía a destruir la enmascarada función instrumental que éste sostenía en relación con
el estado y el capitalismo, a modo de papel compensatorio donde se propone un espacio
autónomo de libertad, los marxistas culturales han tendido a ver en la estética el lugar de
afirmación del deseo utópico, o en todo caso, de preservación de la negación residual
subjetiva de las relaciones sociales capitalistas.296 En efecto, a partir de Lúkacs, el marxismo
cultural, en su énfasis de la alienación, ha mantenido la función del arte en la sociedad
burguesa. Por esa misma razón, si Morris entendió el sentido crucial de la cuestión del fin
de la división trabajo y su reducción horaria en la reconstitución de las relaciones sociales,
el marxismo revolucionario ortodoxo ha tendido a considerarla en la órbita de la sociedad
poscapitalista como una demanda aplazada. El hecho de que las sociedades comunistas no
abordaran el asunto de la división del trabajo de una manera concreta puede haber
determinado el fin eventual del problema, así como esa centralización característica de la
producción y el poder político de ningún modo revolucionaria que, de hecho, dependía
abiertamente tanto de la división del trabajo como de las esferas sociales.
Hay muchos y variados argumentos para entender las razones del fin de los estados
socialistas europeos y los movimientos revolucionarios occidentales, y también del
simultáneo declive de los sindicatos, las grandes instituciones del “socialismo de estado”.
Los últimos argumentos van desde la corrupción de liderazgo sindical y la apatía de sus
burocracias a la hora de abordar las necesidades de los trabajadores, a la acentuación de los
asaltos estatales sobre la organización laboral y la acelerada movilidad de capital
transnacional, a través de la sobreexplotación de los recursos laborales del “tercer mundo”
y el trabajo inmigrante. A todos estos argumentos, cruciales para analizar el momento
presente, hay que añadir las contradicciones que surgen de la articulación entre el
socialismo y los proyectos del estado ético.297 Con esto no queremos apuntar únicamente la
asimilación del socialismo por parte de la hegemonía, sino también la reproducción
estructural de los espacios sociales del capitalismo. El continuo privilegio –frecuentemente
abstracto- de lucha en la esfera económica no sólo ha subordinado otros lugares de lucha
en las décadas recientes –feminismo, anti-racismo, ecologismo y demás. También ha
continuado objetivando un modo concomitante de subjetividad política atrapado en el seno
de la lógica de las estructuras democráticas representativas, que aparecieron dentro del
discurso sobre la cultura y el estado que hemos analizado en los desarrollos del siglo XIX.
Dentro de estas estructuras, más que negarse se confirman las divisiones específicas dentro
del sujeto-ciudadano moderno. Progresivamente esta tendencia ha entrado en conflicto con
otros movimientos culturales y políticos que no quedan inicialmente predicados sobre
análisis económicos.
Hasta ahora nuestro argumento concuerda con un trabajo todavía indispensable
sobre los movimientos sociales, Hegemonía y estrategia socialista de Ernesto Laclau y Chantal
Mouffe, que ha ayudado a aclarar nuestra comprensión incluso aún cuando discrepamos
con su talante. Por supuesto, nuestro desacuerdo es en parte histórico: nuestro trabajo ha
mostrado que la “revolución democrática” del siglo XIX, lejos de desplazar “identidades
dadas y relativamente estables” a un contexto de antagonismos obvios, surge de un
conjunto altamente fluido de conceptos y posiciones sociales emergentes, donde los límites
del espacio social y la subjetivación eran enormemente “borrosos”. De hecho
argumentaríamos que sólo podemos encontrar un principio de posibilidad de las formas
específicas de la democracia representativa fuera de las múltiples posibilidades que se dan a
principios del siglo XIX.298 Esto no quiere decir, de modo reaccionario, que no se ofrezca
nada nuevo en las condiciones aparentemente irreemplazables del presente, donde la
desestabilización de las identidades y la multiplicación de los espacios políticos tienden a
disolver “la positividad diferencial de lo real”, y consecuentemente a componer una
eclosión de “la idea, y la misma realidad, de un único espacio de constitución de lo
político.”299 Por el contrario deseamos desarrollar el pensamiento de Laclau y Mouffe,
procurando sostener una comprensión de la dialéctica histórica de la política y la cultura,
desde la que la teoría de los movimientos sociales y la práctica de la democracia radical se
opongan a la democracia representativa. Esto implica de manera inmediata un conjunto de
consideraciones teóricas, históricas y prácticas.
Nos resulta sorprendente que las formas culturales jueguen un papel tan modesto
en la teorización de los movimientos sociales de Laclau y Mouffe, dados los antagonismos
culturales que la progresiva movilización del activismo de estos movimientos ha acarreado
durante las pasadas décadas. Por explicarlo brevemente, entendemos por movimientos
sociales aquellos movimientos cuyo activismo se da preponderantemente a lo largo del
estado ético, más que en el seno del estado político.300 Estos movimientos no quedan
determinados por la singularidad de ciertas cuestiones políticas o sociales, sino que se
multiplican en el entrelazamiento de diferentes intereses, espacios y fuerzas sociales. No
están regulados por ninguna norma práctica o concepto singular de subjetividad política, y
por consiguiente no ocupan el espacio de la “política” en su sentido convencional. Tienden
a ramificarse rápidamente sobre asuntos contiguos, y con frecuencia pueden parecer
esporádicos y discontinuos a ojos de aquellos teóricos que funcionan de manera
programática. De manera ubicua, estos movimientos han descolonizado la globalidad de las
luchas en cada momento histórico. Pero también han sido críticos al movilizar culturas de
oposición y alternativas dentro de los principales estados capitalistas: movimientos de
masas como el CND en Gran Bretaña movilizaron una oposición a los programas
nucleares del estado, pero además, a finales de los sesenta y los setenta se entrelazaron y
ramificaron con el activismo ecológico, antimilitarista y comunitario. Este activismo quedó
incrustado en diversas formas culturales de expresión, y en su giro contribuyeron a la
movilización socialista y feminista como nuevas formas de resistencia cultural contra el
tacherismo y el racismo durante los ochenta. En los Estados Unidos, la historia del
Movimiento de los Derechos Civiles y su legado sugiere una dinámica similar de
intersección y ramificación, incorporada en la aparición continua de nuevos modos y
espacios de pelea: el activismo feminista, los movimientos de grupos étnicos o el
ecologismo radical, cada uno de los cuales presenta diferentes grados de intersección con
los otros301.
En un giro peculiarmente leninista, estas dinámicas también se han interpretado
con cierta facilidad como sectarismo destructivo de izquierdas, o como un particularismo
característico de los historiadores de la nueva izquierda.302 Por el contrario, desde nuestra
perspectiva los movimientos sociales obtienen su movilidad y su dinamismo conforme
trasgreden las divisiones normativas de la sociedad civil y el estado en la sociedad
capitalista, por medio de vías que al estado hegemónico le resultan extremadamente
difíciles de contener. De esta manera, un compromiso prolongado de los movimientos
sociales con los aparatos del estado puede terminar significando su “arresto” y gradual
incorporación, con lo que se hace necesario fomentar su transformación y su reaparición
en otros lugares de la sociedad civil. Consecuentemente, la historiografía convencional
raramente puede alcanzar a comprender tales movimientos en la particularidad de su
longevidad, pues sus ritmos quedan difícilmente aprehendidos por narrativas que, en el
seno de un modelo progresivo de historia política, enfatizan momentos puntuales de
victoria y derrota. Como remarca Paul Gilroy, “donde los nuevos movimientos mantienen
su distancia con las instituciones del sistema político”, diremos que “queda constantemente
subrayada la distinción entre la emancipación humana y las libertades formales garantizadas
por la política.”303
Hemos enfatizado a través de este trabajo la relación que mantienen radicalismo y
cartismo con la fluidez de un estado emergente y la sociedad civil, frente a la posterior
convergencia entre el discurso obrero y un estado hegemónico más poderoso donde las
divisiones de la sociedad civil han comenzado estabilizarse. También hemos demostrado de
qué manera, muchas de aquellas diferentes condiciones determinaban que la aceptación
formal de “emancipación política” y la revocación de las aspiraciones políticas pasaban por
la capacidad de “quedar representado”. Ahora, este periodo de transición excepcional e
irrepetible tiene mucho que aportar a la política de enfrentamiento, justo cuando parece
aparecer un nuevo modo de producción, y también cuando se están dando novedosas
transiciones en la esfera política. Pero a diferencia de muchos teóricos sociales
contemporáneos, no querríamos sobre-enfatizar la importancia del nuevo modo de
producción, de ninguna manera determinante ni autosuficiente cuando hablamos de la
constitución de una política de movimientos sociales.304 Más bien argumentaríamos que
tanto la sociedad civil como los movimientos sociales que la cruzan, mantienen una
relación de mayor mediación con las nuevas formas de la producción capitalista. La
porosidad creciente de las instituciones de la sociedad frente a las acometidas del
capitalismo y la intervención estatal, así como el declive de los modos más antiguos de
organización laboral, multiplica las aperturas de movimientos sociales, así como el aumento
de la necesidad de luchar para mantener una serie de espacios hábiles para la constitución
de formaciones culturales alternativas, que poco tienen que hacer con un tipo de
subjetividad política formal o de clase.
Pero la lógica de los movimientos sociales también parece más comprensible al hilo
del relato de esa historia intelectual que se aparta de las teorías de la cultura; una historia
dentro de la que nuestro propio proyecto queda asimilado de facto. Teóricamente, la
posibilidad de concebir la cultura como un modo de articulación de prácticas que atraviesa
todas las esferas diferenciadas de la sociedad, y no como una actividad especializada de la
estética o el ocio, queda propuesta por los desarrollos disciplinarios posteriores al siglo
XIX. De nuevo estos desarrollos implican una dialéctica conceptual, tal y como ocurría con
Morris, que transforma el sentido y la práctica de la cultura, proponiéndola como un
conjunto de actos significantes. Justo cuando el concepto de cultura en su sentido estético
alcanzaba su apogeo y comenzaba a asumir el sentido general de “cultivo armónico del
individuo”, aparecía la definición antropológica de la cultura como el “todo complejo” de
la sociedades primitivas. En efecto, esta división del concepto suscribe la distinción entre
“culturas” no-modernas, que son indiferenciadas, y las sociedades modernas que quedan
alta y progresivamente diferenciadas.305 Con la aparición del concepto de cultura de masas
durante el siglo XX, esta distinción se complementa con otra nueva. Relegada por
pensadores de izquierdas como la escuela de Frankfurt al estatus de falsa ilusión ideológica
de masas, “la cultural de masas” (la cultura popular o los productos de la “industria
cultural”) queda inicialmente subordinada al valor crítico progresivamente negativo de un
trabajo estético residual: estamos ante “mitades separadas”306, como dice Adorno. Pero se
puede observar que este doble conjunto de distinciones experimenta una transformación
dialéctica conforme los conceptos de la cultura etnográfica apuntan su relación con los
conceptos estéticos, a la hora de recuperar y reevaluar las formas populares o de clase
trabajadora. El propio giro que Williams emprende en Cultura y Sociedad desde el concepto
de la persona integral hacia la idea de cultura como “modo integral de vida” es un ejemplo
fundamental de este proceso, a pesar de su momentánea incapacidad para entender la
necesidad de repensar los modos del juicio estético, ya que éstos no pueden asumir
efectivamente este concepto posterior. Al margen de esta dialéctica aparece el vocabulario
conceptual de los estudios culturales contemporáneos, que han desplazado y dispersado, en
todos los sentidos de la expresión, la concepción estética del “hombre representativo” o
“integral”.307
Si la antropología moderna no podría haber aparecido como práctica disciplinar al
margen de la global extensión del poder imperial y la colonización, la práctica
interdisciplinar de los estudios culturales tampoco se podría haber fraguado sin un cambio
histórico correspondiente. Los estudios culturales se alejan progresivamente de la simple
cuestión dicotómica de la “alta” y “baja” cultura,308 y toman como objeto las formas
altamente diferenciadas de producción y recepción cultural que han ido aparecido con la
creciente intervención del capitalismo en la sociedad civil en el dominio de los “valores” y
el ocio. En este camino se intensifica una articulación de la cultura que es indiferente a la
distinción estética, excepto por la forma instrumental de la estratificación que implican las
ideas de audiencia y consumidor. Mientras una parte de la crítica cultural, de la escuela de
Frankfurt y la Sociedad del espectáculo de Guy Debord a los estudios contemporáneos de
cultura transnacional, ha tendido a considerar esta circunstancia como una extensión
homogeneizante de la hegemonía en los propios recesos del imaginario, nosotros estamos
más bien con aquellos que entenderían en este proceso la disolución sumaria de los
distintos espacios de una tradición jerárquica de práctica y juicio cultural. Esta dispersión
cultural corresponde a la dispersión de la esfera política que Laclau y Mouffe teorizan en
Hegemonía y estrategia socialista. La cultura no puede quedar localizada por más tiempo entre
los términos de un espacio propio, sea estético u ocioso, diferente de otros espacios
sociales.
No obstante nosotros entrevemos un colapso de la distinción cultura/política, que
prolongaría la concepción de los movimientos sociales de Laclau y Mouffe, así como el
progreso hacia la “democracia radical”. Como ya hemos remarcado, Hegemonía y estrategia
socialista ignora ampliamente las dinámicas culturales de las prácticas de los movimientos
sociales. Con esto no nos referimos simplemente a los elementos de expresión cultural
(canciones, teatros, murales, etc.) que complementan como prácticas particulares la “acción
política” directa. Tampoco nos referimos a la función politizante de intervenciones
culturales como, por ejemplo, movimientos nacionalistas donde se interpela al sujeto y se lo
forma para la lucha política. Pretendemos designar una dinámica donde las prácticas
antiguamente discontinuas de la cultura y la política, y por consiguiente también sus
distintos modos de subjetividad, quedan disueltas en la propia textura de esos movimientos
sociales que atraviesan los espacios diferenciados de la sociedad liberal y la democracia
representativa. El movimiento social responde a esas divisiones ideológicas del espacio en
la sociedad civil, que se muestran como progresivamente inadecuadas para un capitalismo
que evoluciona a través de cada dimensión de la estructura social. Tomemos por ejemplo
los crecientes movimientos medioambientales, cuyo objeto no responde tanto a una
categoría aparentemente clara. Es decir, no hablamos de la “naturaleza” como afuera
residual de la depredación capitalista, sino de los múltiples efectos de la polución industrial
en comunidades rurales y urbanas que quedan definidas por estatutos de raza y clase. Para
tales movimientos el antagonismo que sostienen frente a la explotación económica del
capitalismo es inseparable de las cuestiones de medioambiente doméstico, de salud y
crecimiento infantil, de racismo y diferencia cultural, o de acceso al poder político o a la
esfera pública. En tales casos los movimientos sociales no quedan definidos por posiciones
preestablecidas, sino por la propia dinámica de una práctica contra-hegemónica que desafía
la diferenciación en cualquier espacio o dirección social que venga dado por un fin singular.
Aquí no se está dando una articulación de distintas formaciones sociales o modos de
subjetivación que implican formaciones anteriores y discontinuas dentro de las
diferenciaciones dadas de la sociedad liberal, sino que se insiste en una fenomenología
fluida y resistente de intersecciones de efectos de poder y explotación históricamente
constituidas.
Nuestro énfasis en la constitución histórica de esas intersecciones pretende señalar
la evidencia de continuidades históricas que enlazan con luchas contemporáneas, a lo largo
de una apariencia de discontinuidad que es el resultado de un ocultamiento historiográfico.
Las historiografías dominantes, formadas tanto desde la izquierda como desde la derecha
según la lógica del progreso y la diferenciación, declaran o bien la incorporación de los
movimientos sociales contra-hegemónicos, o bien su extinción sucesiva.309 Por el contrario
nosotros pretendemos argumentar que la fuerza contra-hegemónica de estos movimientos
ha consistido en su rechazo a sucumbir a la diferenciación, así como en su actual resistencia
discursiva y material frente a formas específicas de dominación.
Los movimientos sociales contemporáneos se preservan y se articulan desde su
insistencia en un espacio indiferenciado de práctica, que resulta bastante más contra-
hegemónico que cualquier proyecto socialista basado en la “renuncia de la categoría del
sujeto como una entidad unitaria, transparente y suturada”, tal y como argumentan Laclau y
Mouffe, y en su sustitución por “antagonismos constituidos sobre la base de diferentes
posiciones del sujeto”.310 Su propia creencia de que el camino a la democracia radical no
consiste en “el abandono del terreno democrático, sino por el contrario en el desarrollo del
campo de las luchas democráticas al conjunto de la sociedad civil y el estado”, les vincula a
una articulación de las posiciones políticas y sociales ya constituidas de democracia liberal o
representativa. Esto nos dirige hacia una concepción bastante estática de la “articulación”
de luchas, que sigue una serie de líneas preconcebidas de delimitación como raza, género o
clase, y que quedan representadas por movimientos correspondientes y “equivalentes”:
anti-racismo, anti-sexismo y anticapitalismo”. En éstas líneas, la teoría pierde esa capacidad
de mostrar la relación trasgresora que los movimientos sociales sostienen frente a los
espacios fijados y a las categorías sujetuales de la sociedad civil liberal.311 Nuestra
investigación sugiere más bien que cualquier camino hacia las formas alternativas de
democracia radical a través de las categorías definidas en el seno del concepto de
democracia representativa resulta improbable en el mejor de los casos. En otras palabras
Laclau y Mouffe permanecen enredados en lo que Marx denominaba “mera emancipación
política”. Trasladarse más allá de la condición de “emancipación humana” reclama más de
lo que incluso Marx previó bajo la forma de lucha económica o de clase; reclama la
disolución de ambas categorías, una disolución económica y política sostenida por una
tradición radical anterior, incorporada de una manera dialéctica en el potencial de los
movimientos sociales contemporáneos.
 EPÍLOGO

RAYMOND WILLIAMS Y GEORGE ORWELL

En esa novela menor que es 1985, Anthony Burgess señala que 1984 era “la venganza de
Orwell sobre los trabajadores de 1948. Le habían decepcionado.” Se trata de una
equivocación exagerada. Si para 1948 alguien había tenido la posibilidad de decepcionar a
Orwell, no fueron los trabajadores sino la intelectualidad: esa misma intelectualidad que le
abandona desde entonces, justo como el propio Orwell había previsto. Es común
considerar a Orwell como “la voz de la desilusión política, del fracaso inevitable de la
revolución y el socialismo”.312 Aunque estas palabras pertenecen a Raymond Williams, es
fácil encontrar citas similares en el análisis literario y político de un ámbito que incluye a
nombres como E. P. Thompson, Isaac Deutscher o el propio Anthony Burgess.313 La
amplitud de este consenso causa cierta sospecha, pero tiene tal fuerza que cualquiera que
plantee algún tipo de objeción a este respecto, y que además señale el carácter genuino del
compromiso de Orwell con el socialismo, queda obligado a abordar una larga y cuidadosa
reconstrucción de la política orwelliana. Se trata de una tarea complicada, tanto por las
propias complejidades de Orwell como por las de sus críticos. A este respecto viene al caso
la figura de Raymond Williams, cuya hostilidad hacia Orwell es de sobra conocida, y que de
aquí en adelante se propone como piedra de toque; sus puntos de vista sobre Orwell
resuenan en los asuntos más equívocos. Al intentar entender cómo se termino viendo en
Orwell la voz del desánimo político mundial, se plantea un problema que queda
relacionado fundamentalmente con otras cuestiones más extensas: ¿cómo se le llegó a
considerar el profeta del “totalitarismo”, un concepto que utilizaron los ideólogos de la
guerra fría (pero no el propio Orwell) para indicar una compatibilidad entre fascismo y
estalinismo? ¿Cómo quedó Orwell situado tras su muerte entre una visión bipolar del
mundo, en una retórica de guerra fría en la que nunca encajó? Reviste una ironía amarga el
hecho de que, por lo general, las obras más famosas de Orwell, Rebelión en la granja y 1984,
se entienden hoy más que nunca como signos de una oposición al socialismo que Orwell no
manifestó expresamente –aunque desilusionado, Orwell podría haber coincidido con
algunos de sus colegas intelectuales (y ellos con él, como indica de nuevo el ejemplo de
Raymond Williams).
Tanto antes como después de 1984, Orwell mantuvo expresamente su compromiso
con el socialismo democrático como alternativa frente al capitalismo y al estalinismo. En
marzo de 1947, cuando 1984 estaba en pleno desarrollo, Orwell publicó en The New Leader
una extensa crítica de La lucha por el mundo de James Burnham, donde se insistía en un
“tercer camino” más allá de las alternativas capitalistas y colectivistas estridentemente
perfiladas por Burnham.314 Sobre 1984 escribió a un lector americano (Francis A. Henson
de la United Auto Workers) que “NO se debe entender mi última novela como un ataque al
socialismo [...] sino como una muestra de las perversiones potenciales de la economía
centralizada, que ya se han dado de manera parcial en el comunismo y el fascismo.”315
Cuando T. R. Fyvels recuerda a Orwell insiste con tino en que 1984, más allá de sus
defectos y ambigüedades, y a diferencia de lo que consideraba su editor Frederic Warburg,
“no era un salvaje ataque al socialismo”, sino más bien una advertencia sobre la posibilidad
de un tipo de tiranía estatal que se auto-denominaba socialista. En “Escritores y Leviatán”
Fyvels nos recuerda atinadamente cómo “Orwell había dejado escrito que suponer la
llegada inevitable del socialismo democrático con el derrumbamiento del capitalismo
constituía una debilidad de la izquierda. No había tal inevitabilidad, [...] y 1984 era una
advertencia alegórica sobre las peores consecuencias posibles.”316 Como tal es un correlato,
y no un correctivo, de las convicciones políticas que Orwell expresa en su ensayo de 1948
titulado “En defensa del camarada Zilliacus”:

A diferencia del capitalismo la democracia social ofrece una alternativa al comunismo, y si se puede
habilitar algún espacio alternativo para funcionar a gran escala, si hay un margen de modificación para
introducir el socialismo sin fuerzas policiales secretas, deportaciones masivas y demás, entonces la
excusa de la dictadura se desvanece.317

La doctrina política de Orwell ya había quedado resumida en su ensayo de 1947 sobre F. A.

von Hayek. Orwell escribía que “Nuestra dificultad actual” consiste en que “el capitalismo
nos dirige hacia colas de caridad, a una encrucijada entre mercado y guerra. El colectivismo
nos dirige hacia campos de concentración, a una adoración del líder y la guerra. No hay
otra alternativa a menos que planeemos una economía capaz de combinarse de alguna
manera con la libertad y el intelecto”.318 Puede que esta combinación no sea el resultado
más probable de la práctica política, pero no obstante Orwell creía que, si se pretendía
evitar la locura colectiva, ése era el proyecto político fundamental de su generación. A la
hora de entender las razones que llevaron a Orwell a escribir 1984, una composición
hipotética proyectada sobre un futuro que afronta la temeridad de apuntarse con fecha
concreta, debería asumirse como referencia de la tarea política de alejarnos del mundo que
retrata el libro. La carta de Orwell a Francis A. Henson lo deja claro:

No creo que vaya a llegar necesariamente el tipo de sociedad que describo, pero creo que
(apoyándonos por supuesto en el hecho de que el libro es una sátira) podría ocurrir algo similar. Creo
también que las ideas totalitarias han arraigado invariablemente en las mentes de los intelectuales, y he
intentado extraer de esas ideas sus consecuencias lógicas. El escenario del libro se sitúa en Gran
Bretaña para enfatizar que las castas intelectuales inglesas no son mejores que otras de manera innata,
y que si no se combate el totalitarismo, éste podría triunfar en cualquier sitio.319

Por supuesto esta llamada de atención implica la cuestión de su agencia: ¿Quién va a

combatir concretamente el totalitarismo, y en nombre de qué? Orwell no es tan claro a la
hora de señalar concretamente qué tipo de sociedades y grupos de valores resultan
adecuados para llevar a cabo esta tarea, y cuáles no. Según George Kateb, éstos últimos
incluyen a “los reaccionarios pasados de moda, el capital, el ejército, la iglesia, y tenemos el
movimiento fascista que culmina en Hitler, ´el criminal lunático´ tal y como lo llamó
Orwell en un ensayo sobre H. G. Wells escrito en 1941. Tenemos a los bolcheviques que,
aunque mejores en algún sentido que los nazis y los fascistas, no obstante al consolidar su
poder habían desbaratado el idealismo revolucionario. Tenemos finalmente la maldición de
la ideología: la adhesión irracional a puntos de vista partidista, la lealtad ciega al grupo a
expensas de la verdad, a expensas de la misma cordura.” Kateb cita las “Notas sobre el
nacionalismo” de Orwell (1945): “el hábito de identificarse con la simple nación u otro tipo
de unidad, situándola por encima del bien y del mal, y no reconociendo otro deber que el
de anteponer sus intereses”320, éste es el enemigo a combatir –no la expresión de lo que
Orwell entendió como patriótico, sino su reverso.
Todo esto no parece especialmente excepcional. Pero Orwell –que disfrutaba con
las injurias que recibía por parte de sus lectores de izquierdas cuando defendía a escritores
como Wodehouse o Kipling- fue más allá. Insistió en que había encontrado el verdadero
socialismo en Barcelona durante la guerra civil española, y que tenía bien poco que ver con
el socialismo patrio de esa “enorme tribu de jamelgos partidistas y profesorcillos
grasientos”, que estaban intentando demostrar que el socialismo no era más que “un
capitalismo planeado estatalmente y grabado con cuño de izquierdas”.321 Ateniéndonos a la
paráfrasis de George Kateb, Orwell no comprende el socialismo democrático “como una
búsqueda auto-indulgente de la abundancia, controlada por un horizonte de necesidades
que quedan planeadas estatalmente. Más que en imaginar la felicidad total, Orwell siempre
se mostró más interesado en abolir el sufrimiento extremo. De hecho Orwell pensaba que
sólo tras abolir el sufrimiento extremo podrían revelarse plenamente los problemas reales
de la humanidad –tanto los morales como los espirituales.”322
El pensamiento de Orwell era tan socialista como rousseauniano, y en más de un
sentido. Su hostilidad hacia la intelectualidad izquierdista (de la que él mismo no dejaba de
ser un producto característico) puede compararse a la hostilidad de Rousseau hacia los
filósofos de la Ilustración francesa (entre los cuales no obstante también Rousseau quedaría
incluido). De todas formas esta comparación implica sus propios límites. Según George
Woodcock, Orwell “no era muy adepto a la discusión abiertamente política, y tenía una
resistencia temperamental a pensar en términos de planes sociales elaborados o plataformas
de partidos claramente definidas [...] Más que los programas políticos, lo que le importaba
profundamente eran los principios generales de conducta, particularmente ese tipo de
conducta que afecta al prójimo, desarrollada a lo largo de la tradición de la disidencia
radical inglesa, y que quedó rápidamente enterrada en la vida política moderna.” No
obstante “Orwell odiaba las doctrinas políticas, a los filántropos profesionales y a los
advenedizos en general. [...] Cuanto menos relacionado quedara un escritor con cualquier
tipo de cuerpo organizado, más beneficioso resultaba personalmente para su trabajo.”323
Woodcock identifica algo muy importante en Orwell: su hostilidad hacia la intelectualidad,
utilizada en Gran Bretaña por la izquierda durante la década de los treinta para alcanzar una
mayor influencia de la que otorgaban sus resultados electorales. Orwell se dispuso a irritar
deliberadamente, con cierta frecuencia y no sin retórica, a la misma gente que más gustaba
de su lectura. La descripción de la reunión del Club del Libro de la Izquierda en Subir a por
aire (uno de los raros ataques humorísticos de Orwell) y la segunda parte de El camino de
Wigan Pier (navajazo más usual en su desaire) son ejemplos que vienen al caso.
Acertada o equivocadamente Orwell estaba convencido de que “en 1943, la
admiración que provocaba en los ingleses el heroísmo militar de los rusos les cegaba ante
los errores del régimen comunista, y los comunistas estaban utilizando su posición como
representantes oficiosos de Rusia e Inglaterra para ocultar la verdad, tal y como había
ocurrido en España”. Pero Orwell, en 1944, después de terminar Rebelión en la Granja,
distinguía claramente entre la saludable rusofilia de la clase trabajadora –“ellos, que sienten
a Rusia como el país de la clase trabajadora, donde el hombre común tiene el control”- y la
rusofilia de los intelectuales, que él asociaba negativamente al “culto al poder”. George
Woodock proseguirá indicando que mientras “Orwell abominaba del [...] nazismo” también
es cierto que, “si consagró más tiempo a la exposición de la doctrina contraria al
comunismo, sólo lo hizo porque intuyó un peligro mayor en la posibilidad de los
comunistas para engañar y dominar a la izquierda de los países democráticos”.324 La verdad
resulta un poco más compleja, más si cabe ante la evidente convicción de Orwell de que
para que engaño y dominación fueran efectivos, habrían de quedar refractados por la
intelectualidad.
 Por medio de este énfasis en la trahison des clercs, Rebelión en la granja queda
relacionada retrospectivamente con Homenaje a Cataluña, y de manera prospectiva con 1984.
Raramente se ha conocido hasta qué punto Newspeak e Ingsoc son ejemplos o expresión
directa de una trahison des clercs. No obstante, no hay duda de que la traición intelectual
supone un leitmotiv en 1984, como anteriormente en Rebelión en la granja y Homenaje en
Cataluña (de hecho Orwell consideraba que ése era el tema de los tres libros). A pesar de la
opinión de Anthony Burgess entre otros, en 1984 los proles no son traidores sino
traicionados. (Winston Smith recuerda las palabras de un anciano mientras en el exterior
del refugio antiaéreo se escuchan las bombas, “nunca debimos creer a esos maricones”).
Más concretamente, los proles son víctimas de su corriente, de una traición
institucionalizada por la intelectualidad bajo la forma del Partido Interior, con todo su
sadismo y culto al poder. Al quedar expresada la derrota de Winston Smith por medio de
una inmersión en el partido, entendemos que se indica la locura del mundo descrito en
1984, en su sentido más pleno. La élite del partido que está en el poder no gana nada de
Ingsoc sino poder; un poder que se ejercita casi totalmente y siempre de manera más
directa sobre otros miembros de la misma élite, los del Partido Exterior. El Partido, cuyos
miembros han sacrificado por el poder cualquier cualidad humana, vive dentro de su
propio círculo de fantasía y contra-fantasía. El círculo del Partido excluye por definición a
los proles, el 85 por ciento de la población de Airship One, cuyas vidas quedan afectadas por
el Partido –presumiblemente, el prole rechaza la guerra tanto como la aplaude-, pero no
obstante quedan libres de infección frente al enrarecimiento de los niveles que ocupan los
ángeles y arcángeles de los partidos Interior y Exterior. En 1984 la sociedad oficial excluye
a los proles, y consecuentemente la sociedad informe de éstos –ignorada, despreciada, y
excluida de la élite- opera sin considerar las evoluciones de las legiones imperiales que les
sobrevuelan.
1984 no es una traición al socialismo, sino un retrato de tal traición. Es una
declaración de lo que podría llegar a ser el socialismo si éste pierde lo que Orwell considera
como sus sujeciones, si los valores ordinarios y diarios del pueblo –que Orwell continuó
abrigando a su manera- quedan abandonados por el bien de los “valores” extraordinarios
de la intelectualidad, tal y como quedan expuestos ejemplarmente por O´Brien. Pero en
este libro, tal y como puntualiza George Kateb, también “imagina un mundo en el que
todas las cosas que odiaba se habían vuelto omnipotentes”. Para lograr un efecto claro y
potente apostó por una línea simple y franca, y “aspiró al logro de un intenso delirio que
revele el peligro (al pueblo)”.325 Orwell es honesto a la hora de proponer tanto las dudas
como la confianza que alberga en el potencial regenerador de los proles, y obsesivo y quizás
perverso al no albergar dudas sobre el motivo de su presunta traición, la intelectualidad
socialista.
¿Es ésta la razón por la que el socialismo democrático de Orwell no es grato a ojos
de Raymond Williams, incluso aunque (o precisamente porque) no anda lejos de lo que el
propio Williams había defendido? La cuestión revela una paradoja más profunda. Los
distintos esfuerzos de Williams para distanciarse críticamente de Orwell no pueden quedar
reducidos a diferencias obvias y estrictas entre los dos. Más bien su propia proximidad
propone una cuestión abierta que hay que abordar. Esta paradoja pide otra reformulación.
Por lo general Williams no se muestra impaciente o arrogante con aquellos escritores con
cuyo punto de vista no comulga. En cierto sentido, el conjunto del proyecto de Williams
reclama el aprovechamiento de esos escritores. Él se ha probado en repetidas ocasiones de
una manera convincente que es capaz de asumir y explicar puntos de vista abiertamente
inadmisibles. Pero ese Williams capaz de extender su simpatía a aquellos escritores que
considera fundamentalmente antipáticos finalmente no incluirá a Orwell, cuyos puntos de
vista –también los que versan sobre el socialismo democrático- son con toda probabilidad
menos inconvenientes que los de otros escritores como Carlyle, por poner un ejemplo.
 Orwell y Williams mantienen un gran compromiso en común. Hay que señalar lo
tensas que pueden llegar a ser las comparaciones entre el crítico académico literario y
cultural, y el novelista-ensayista definitivamente antiacadémico, si intentamos llevarlas
demasiado lejos. Pero no obstante aparecen puntos de coincidencia y áreas de
superposición, y son mayormente políticas. Tanto Orwell como Williams discrepan
abiertamente con la típica afirmación marxista que argumenta la definición o determinación
de la superestructura política (o cultural) de la sociedad a partir de una base económica –
Orwell porque nunca se vio a sí mismo como marxista; Williams porque, como marxista,
encontraba injustificado este reduccionismo. De alguna manera este aspecto, que puede
inclinar tanto a Orwell como a Williams hacia una dirección menos doctrinal y más
“británica”, también les hace socialistas británicos. En cuanto a su preocupación
“tawneyta” de romper igualitariamente las barreras sociales de clase y democratizar la
sociedad visiblemente, se trata de un socialismo muy británico. En la segunda mitad de El
camino de Wigan Pier, el celebre discurso de Orwell contra los socialistas de clase media
queda rematado por un reproche al socialismo donde se le insta a aumentar su esmero de
inspirar a las más bajas de las clases medias, que por otra parte “no tienen nada que perder
más que su supuesto rango,” de manera que hagan causa común con los trabajadores para
derrocar la “plutocracia”.326 Pero esta preocupación tiene poco que ver con otro elemento
no menos característico del socialismo británico que representan Webbs, Shaw, y G. D. H.
Cole. Orwell y Williams tampoco se muestran interesados por la mecánica del “socialismo
parlamentario”. Aunque ambos han condenado la traición de clase que (Ralph Miliband
entre otros) acusaron de cometer al “socialismo parlamentario”, esto realmente no forma
parte de su núcleo de preocupaciones. Orwell y Williams comparten una preocupación que
traspasa las cuestiones de la política parlamentaria y la política económica e industrial, y de
las particularidades cotidianas de la administración pública, la estructura sindical y el
gobierno local. Su interés se centra en cuestiones de cultura, lenguaje, actitud, percepción,
valor y conciencia –un tipo de conciencia que no siempre es de clase. Orwell y Williams
comparten un deseo fundamental de enfatizar las relaciones humanas más que de
congregar masas sociales, de hablar de la gente, de sus circunstancias y sus experiencias
vitales, más que desarrollar métodos estadísticos con algún tipo de valor didáctico. En este
sentido la posición de Orwell y Williams está muy lejos del socialismo fabiano y el
revisionismo bernsteiniano.
Este interés por las relaciones humanas y la experiencia vital –que, conforme a F. R.
Leavis, en el caso de Williams también supone una preocupación académica- también
comprende lo personal. Orwell y Williams apelan con frecuencia a sus propias experiencias,
percepciones y memorias, y las inscriben dentro de explicaciones de sucesos y procesos
sociales, culturales o políticos que son mucho más generales. Cada uno tiene un sentido de
ser, o de querer ser, sobre lo que escribir, y cada cual lo expresa habitualmente como una
forma de indicar procesos más generales de una manera más inmediata.
La famosa decisión de Orwell de “ser indígena” en su propio país para revelar los
antagonismos propios, tenía una cara personal que él no estaba dispuesto a revelar de
ninguna manera, pero que no obstante ha de ser cuidadosamente evaluada. Orwell dice en
El camino de Wigan Pier:

Podía mezclarme entre esa gente, ver lo que me gusta de sus vidas y sentirme parte de su mundo
provisionalmente. Una vez estaba entre ellos y era aceptado debería haber llegado hasta el fondo y –
esto es lo que sentí, consciente de ello aun cuando se trataba de algo irracional- parte de mi culpa
desaparecería.327

Según George Woodcock, por una parte Orwell “raramente alude a su propia experiencia
salvo para ilustrar puntualmente algún argumento de tipo general, por lo general de
naturaleza política o social”; y lo mismo podría decirse en gran parte de Raymond Williams.
Por otra parte en Orwell el “impulso de incluir significativamente sus propias experiencias
era [...] más poderoso que el impulso de inventar situaciones originales y secuencias de
acontecimientos”. Woodcock está probablemente en lo cierto cuando señala que a Orwell,
cuya “manera [efectiva] de oponerse a la experiencia” consistía en escribir sobre ella, “se le
hacía duro crear y asumir interiormente un personaje ficticio que no estuviera repleto de
actitudes orwellianas, capaz incluso de interrumpir en ocasiones su lenguaje de creador y la
expresión de sus pensamientos más característicos.”328 No es difícil encontrar ejemplos a
este respecto: Gordon Comstock, George Bowling, desde luego Winston Smith, e incluso
Dorothy Hare.
En sus novelas semi-autobiográficas, e incluso ocasionalmente en trabajos
académicos de literatura y crítica cultural, Raymond Williams también opone resistencia a la
experiencia, “la superficie de la vida” (como Orwell la habría llamado). Cuando inserta la
primera persona del singular también lo hace con el propósito de revelar una parte de la
sociedad a la otra, aunque no con el propósito de aliviar una culpa, como Orwell hace a
veces (no es anecdótico para lo que sigue que Williams sea consciente de no necesitar
descender a los infiernos de la misma manera). Esto supone que, más allá de diferencias
sociales y personales, Orwell y Williams participan de un mismo deseo de derribar las
barreras de la percepción y el entendimiento, lo que les sitúa en otra área de solapamiento.
Woodcock señala que un “grupo de ensayos orwellianos” –“Semanarios de los Chicos,”
“El arte de Donald McGill” o “Los sorteos y la señora Blandish” entre otros- “han
constituido la base de un completo campo de crítica británica contemporánea, representada
particularmente por Raymond Williams y Richard Hoggart, dedicada al estudio de la cultura
popular en sus diversos niveles sociales”.329 No obstante, al margen de lo que pueda o no
compartir con el espíritu de la época –esa época de la Gran Bretaña de 1930 con sus
encuestas de observación de masas, su movimiento documental de Grierson y demás-
Orwell fue seguramente “uno de los primeros escritores con sensibilidad literaria en
tomarse seriamente la cultura popular, y mostrar que el intento de comprenderla podría
resultar una disciplina reveladora y fascinante”, tal y como señala Zwerdling. Por otra parte,
“en su rechazo de ignorar o descartar la cultura popular, en su interés por malos los libros y
filmes, la influencia [de Orwell] era ciertamente liberadora, y revelaba indirectamente las
limitaciones insospechadas del gusto más fastidioso y la doctrina estética más rigurosa”,330
incluso aunque sus razones para abordar estas investigaciones no fuesen académicas en
absoluto, y sí políticas de una manera más inmediata.
A diferencia de Orwell, en el caso de Williams lo político y lo académico no pueden
quedar separados nítidamente, pero esto no anula el área de preocupación compartida,
probablemente, más importante y problemática de todas. Hablamos de la cuestión del
lenguaje. Orwell y Williams comparten una preocupación directamente política sobre el uso
y el significado de las palabras, una preocupación que relaciona el libro Palabras clave de
Williams con los ensayos de Orwell sobre el lenguaje, concretamente con “La política y el
lenguaje inglés” y “Por qué escribo”. Este obvio punto de similitud tiene un alcance mayor
de lo que se podría suponer inicialmente. De alguna manera, al inscribirse conscientemente
en la tradición de “cultura y sociedad”, que él mismo conmemora, resucita y (en cierta
forma) inventa, Williams es vulnerable, pues esta tradición supone para Williams tanto una
plataforma como un refugio. Orwell es vulnerable, pero por otra razón. Él cree que el
propio lenguaje es un refugio anhelado. Esto precisa de mayor aclaración, pues podría
suponer simultáneamente tanto la fuerza como la debilidad de Orwell. Tal y como lo
entiende Orwell, el lenguaje debería constituir un tipo de refugio idóneo si pudiésemos
preservar su transparencia frente a ofuscaciones deliberadas. En 1984 el discurso de los
informativos bloquea el acceso a esta transparencia de significado que Orwell considera
característica de la buena prosa, una transparencia que otorga al lenguaje tanto su fuerza
crítica como su poder consolatorio. Ésta es mayormente la razón por la que el discurso de
la información constituía en Orwell un elemento de pesadilla. En su formulación más
conocida “la buena prosa es como un panel de cristal”331 –o sea, lo que el discurso de los
informativos no puede ser, una ventana clara a través de la que podemos ver o encontrar
un mundo familiar y seguro (frente a lo que Winston Smith atisba en la pantalla de su
televisor). Este mundo exterior no se nos refleja tanto –el lenguaje es un cristal y no un
espejo- como se revela simplemente a nuestra mirada.
Por supuesto se entiende que la imagen de “transparencia” de Orwell funciona
tanto interior como exteriormente: la buena prosa, la transparente, es el mejor camino, y de
hecho el único para expresar de manera directa las creencias, las ideas, las posiciones y la
identidad del escritor. Así y todo Orwell era consciente de algunos peligros que describió,
no tanto en términos políticos sino militares.
“En la prosa“, decía, “la peor cosa que uno puede hacer con las palabras es rendirse
a ellas”. Las frases hechas y los clichés son unos enemigos particularmente peligrosos. A
menos que estés “constantemente en guardia […] [invaden] tu mente.”332 Cuando piensas
que estás haciendo uso de ellos, ellos te utilizan a ti de hecho. Todavía peor, tú no estás
eligiendo tus palabras por ti mismo, sino apoyando el interés de diversas élites cuyos
intereses se sirven de los estereotipos y las frases hechas, porque (guste o no) ellos
modelan el lenguaje que usamos. La puntualización de Orwell tiene en definitiva una
resonancia política: proclama verse atacado por la intelectualidad “no porque se tratase de
intelectuales, sino porque no eran [lo que él entendía por] verdaderos intelectuales”.333 Los
verdaderos intelectuales piensan de manera independiente y hablan sin miedo. Lo que
Orwell echa en cara a esas “polisílabas masticadas de marxismo desgreñado” es que
asumieran unas ideas y un lenguaje prefabricado –al igual que muchos de sus enemigos.
Está claro que Raymond Williams no es este tipo de intelectual. Pero Williams está
más preocupado en distanciarse de Orwell que en coincidir con él. Sus diferentes opiniones
sobre Orwell contienen dos líneas principales de crítica, que tienen que ver con el camino
de Orwell hacia el socialismo y, a partir de aquí, con su comprensión del mismo. Al
enfatizar el socialismo de Orwell, Williams lo aborda como algo que tenía que llegar,
siempre como un fin o un destino, y nunca como un punto de arranque. Expone la original
exterioridad de Orwell al socialismo de una manera totalmente enfática: “él se concebía
como anti-imperialista y antifascista, como un creyente en la igualdad, y sólo a partir de
aquí como socialista.” Desde este punto de vista tan poco generoso –al que llega la mayoría
de la gente (si es que llegan en algún sentido) a través de sus experiencias-, para Orwell el
socialismo no es nunca una doctrina política inmediata. El mismo Orwell confesó con
frecuencia que el socialismo era una cuestión que aparece, y que finalmente adopta, por
medio de otras doctrinas relacionadas. No era algo de lo que quedara impregnado a edad
temprana o de una manera innata. Pero de esto no se sigue la afirmación posterior de
Williams, donde señala que “como tal, el socialismo siempre fue secundario [en la mente de
Orwell] frente a la lucha contra el fascismo, el imperialismo y la desigualdad”. Puede que,
por medio de otras cuestiones, el socialismo apareciera en la vida de Orwell como “una
idea general, un nombre genérico contra estos males”. También puede ser cierto que “antes
de que abandonara Inglaterra [para acudir a España, y no a Burma,] tenía un contenido
escasamente positivo”.334 El mismo Orwell lo admite abiertamente en numerosas
ocasiones. Pero a Williams le interesa considerar la superficialidad de la concepción
socialista de Orwell porque está hablando de una categoría residual, de segundo orden. Sin
embargo no hay una buena razón para explicar la concepción orwelliana del socialismo por
medio de la simple referencia a su camino indirecto hacia el socialismo. El socialismo no
formaba parte de la “experiencia vital” del Orwell original –“en mi temprana infancia, para
mí y para todos los niños de familias como la mía, la gente ´común´ parecía algo casi
inhumano”,335 recordaba Orwell –pero persiste el hecho de que lo convirtiera en parte de la
experiencia que él señaló para vivir correctamente. Nadie forzó a Orwell a sondear límites
ajenos a su clase, y tampoco le obligó nadie a viajar a Wigan ni a combatir en España.
Orwell abordó estas cuestiones de una manera totalmente deliberada; funcionó
continuamente a contrapelo de su educación y sus antecedentes.
A pesar de esto hay un sentido en el que Williams no perdona a Orwell, ni por sus
elecciones concretas ni por la forma como las tomó. Las diferentes búsquedas de Orwell
parecen quedar selladas irremediablemente por su falta de autenticidad. Si Orwell termina
ejerciendo audazmente de vagabundo, asociándose en consecuencia con los elementos más
desclasados de la Inglaterra de la década de 1930, a ojos de Williams se debe a que “la
ausencia de raíces implica también la ausencia de barreras”. Orwell siempre fue el
observador externo, y nunca un verdadero participante. Según Williams tenía “su propia
idea de lo que debía ser la clase trabajadora”.336 Hasta tal punto que, ante la posibilidad de
que dicha idea quedara complicada por la “realidad” de la experiencia obrera, Orwell
(siempre según Williams) se desentiende de ésta –como cuando descuida la “red
sociopolítica“ de las comunidades obreras del norte, omitiéndola en su descripción de la
pobreza y la cultura en El camino de Wigan Pier.337 Pero sea o no cierta esta acusación –y los
propios recuerdos de Orwell proyectan una luz bien diferente sobre las circunstancias de
esta omisión-, Williams construye con toda seguridad una afirmación de doble filo.
Después de todo ¿quién no tiene su propia idea de lo que es la clase trabajadora?
Ciertamente no el propio Williams, que tal y como nos recuerda, nació en ella. Pero no se
sigue de esto la autenticidad de su perspectiva o sus palabras, o que el historial obrero de
sus palabras posteriores no sea parcial en algún sentido.
Williams ha acusado repetidamente a Orwell de falsificar su historia personal en El
camino de Wigan Pier. En Política y Letras se refiere a que Orwell “omite cómo baja a la mina
[de carbón], y se queda en hogares de socialistas obreros a los que posteriormente niega”.
Denuncia “la elección de las áreas que Orwell decide visitar, el deliberado abandono de las
familias que ejercían el espionaje –a pesar de que él tuviera noticias de esta existencia- a
favor de la imaginería característica de la sordidez y la pobreza: gente escarbando con palos
en el alcantarillado.”338 En Carta a la sociedad Williams arremete contra Wigan Pier como
ejemplo de cómo no se debe escribir un reportaje documental.

Cuando [Orwell] escribió El camino de Wigan Pier, salió a busca el peor cotarro de la ciudad, incluso a
pesar de haber llegado con presentaciones expresas de sindicalistas y líderes del Movimiento de
Trabajadores Desempleados, y tras haber departido con socialistas trabajadores educados. De esta
manera “confirmó” que el socialismo sólo es una idea de clase media.339

No hay duda de que Orwell era selectivo al considerar lo que debiera tenerse por un
reportaje memorable, y que a veces esto le hacía condescendiente con la gente trabajadora
de una manera que Williams encontraba ofensiva, pero no obstante, en cierto sentido la
crítica de Williams es completamente errónea. Y no se trata del conocido reparo de Orwell
a ser denominado “camarada” por quienes le provocaban sentimientos de culpa, sino por
algo fundamental acerca de Wigan Pier que Williams desprecia. En la honestidad de Orwell
y en sus puntos de vista sobre el lenguaje hay un poder de reflexión que Williams nunca
parece dispuesto a asumir. El problema con este libro tiene que ver con su división en dos
partes: una con Victor Gollancz y el comisionado del Club del Libro de Izquierdas, y con
los que éstos estaban agradecidos, y la segunda parte, inesperada y embarazosa, a la que
Gollancz se sintió obligado a escribir un prólogo pidiendo excusas, desmarcándose y
desmarcando a sus colegas de algunas de las observaciones de Orwell sobre los socialistas
de clase media. Raymond Williams está en lo cierto al percibir (a su manera) que ambas
partes están relacionadas. Lo que él desprecia es el carácter de esta relación. Orwell nunca
entendió Wigan Pier de una manera plana, como un reportaje documental, y mucho menos
“realista”, tal y como se entendía el término durante los años treinta. Samuel Hynes ha
puntualizado que Orwell no sólo “plasmó sus sentimientos en esta historia,” tanto en la
primera como en la segunda parte del libro; “estos sentimientos son la historia.” Un párrafo
aparentemente sobre los pobres “no va tanto sobre la pobreza como sobre los sentimientos
de la clase media sobre la pobreza, sobre cómo la pobreza degradaba al pobre, y cómo uno
retrocede instintivamente ante semejante degradación”. Un párrafo sobre los mineros “no
va sobre la clase trabajadora sino sobre los sentimientos de la clase media sobre los
trabajadores, unos sentimientos que elevan sentimentalmente a los trabajadores al nivel de
héroes”. A diferencia de Williams, Hynes da en el clavo:

Wigan Pier trata aparentemente sobre la pobreza, pero a un nivel más profundo es un libro sobre la
noción de clase. El primer sujeto es el mismo Orwell, como representante de su propia generación, de
una clase media repelida por la pobreza pero sentimentalmente afectada por los trabajadores,
reclamando la necesidad del socialismo universal pero despreciando a los conversos de su propia clase,
anhelando una sociedad sin clases pero separados de la clase trabajadora por sus antecedentes
burgueses, su tono y sus arraigados prejuicios [...] En esos párrafos [...] Orwell estaba escribiendo
sobre sí mismo y sobre sus prejuicios, demostrando de hecho sus prejuicios sobre la marcha, y de esta
manera alcanzó sus cotas más brillantes e imaginativas –mostrándose más brillante que en cualquiera
de sus novelas de los treinta.340

La certeza de las creencias de Orwell sobre la percepción inmediata parece depender del
grado de posibilidad –por no hablar de su conveniencia- de un entendimiento socialmente
mediado de la cultura (o el escrutinio culturalmente-inmediato de la sociedad). A propósito
de Cobbett y Orwell, Williams ha puntualizado que “el punto clave sobre la convención del
puro observador des-referencializado, que dice simplemente la verdad, es que cancela la
situación social del escritor, y la posición que ocupa en la situación social que está
observando”.341 Sin embargo Orwell tenía “ejes a los que agarrarse”, (como Cobbet), y no
tuvo problemas en revelarlos. Uno de ellos se basa en esa escritura sin adornos y ausencia
de “tonterías” que acarrearía un acercamiento a la verdad de la situación. En esta
convicción hay más sustancia de la que otorga Williams. Hanna Pitkin ha indicado
persuasivamente, (en un discurso no publicado), que el poder del reportaje de Orwell,
frecuentemente tan argumentativo como autobiográfico, nunca implicó la “objetividad” de
un observador despegado, neutral o desapasionado. En lugar de ello Orwell transmite un
relato más personal, a veces dolorosamente personal –aunque no centrado en su estado
mental o su subjetividad. Él se interesa por la comunicación de la verdad o la realidad de
una situación social, pero reconoce que esa realidad, por su propia naturaleza, reclama un
juicio y no un mero registro. Según la formulación de Hanna Pitkin, la preocupación de
Orwell tiene que ver con “la verdad del testigo”. Él asume la responsabilidad de las
afirmaciones que realiza sobre una determinada situación social. Se sitúa como testigo
dentro del reportaje, y esto no introduce prejuicios sino veracidad. Un testigo sólo conoce
lo que vio, escuchó o sintió; está abocado a mantener prejuicios personales, y puede
desvirtuar la historia o incluso puede tener alguna razón para mentir. Pero la presencia de
un testigo permite, y de hecho se entiende que nos permita, formarnos nuestros propios
juicios sobre lo testificado, sobre el tipo de persona que testifica, y sobre el grado de verdad
que deberíamos conceder a las declaraciones del testigo. Y esto quiere decir que mientras el
distanciamiento impersonal y objetivo no se introduce en el relato del testigo, se está dando
un tipo de veracidad que invita al lector a sumergirse en el mundo atestiguado por Orwell.
Es sorprendente que Raymond Williams, que a primera vista no parece hostil a esta noción
de “verdad testificada”, no caracterice a Orwell como un testigo, sino como un outsider.
Según el capítulo que Cultura y Sociedad dedica a Orwell, todas las paradojas de
Orwell pueden resumirse en una central, que Williams denomina “la paradoja del exilio”, y
consiste en el aislamiento de Orwell con respecto a cualquier cosa que observa. A la vez
que “falta la sustancia de comunidad” incluso en el exilio, “Orwell, a lo largo de diferentes
momentos de su carrera, es tanto un exiliado como un vagabundo. El vagabundo en
términos literarios es el ´reportero´ [...] El reportero es un observador, un intermediario. Es
difícil que éste entienda en algún sentido la vida sobre la que escribe,” prosigue Williams,
en tanto está observando “invariablemente desde el exterior.” Esto significa que “el
principal error [de Orwell] era inevitable: observaba lo evidente, los factores externos, y
sólo especulaba con lo no evidente, los patrones inherentes del sentimiento”. Si éste es un
inconveniente que acompaña incluso a sus primeros trabajos de reportero, para cuando
escribe 1984 “la perspectiva [de Orwell] al abordar a la gente trabajadora no se basa en el
hecho y la observación, sino en la presión de sentirse exiliado.”342
El análisis de esta progresión implícita –de exiliado a “reportero” vagabundo, a
reportero, a espectador desde el exilio que no consigue observar adecuadamente- puede
colocar a Williams en una posición ventajosa frente a Orwell, pero hay que indicar que
Williams también utiliza esta cuestión para modificar su propia base, por otra parte, de una
manera más rápida que hábil. Puede que su argumento quede amortiguado por la
característica esponjosidad de la prosa de Williams, pero no obstante es tan resbaladizo que
no tendríamos dificultad para darle la vuelta. ¿Por qué no puede admitir Williams la
posibilidad de que Orwell haya actuado correctamente ni por un momento? ¿Por qué no
puede conceder que la exterioridad de Orwell pueda acaso por una vez haberle provisto de
una condición ventajosa desde la que el examen, y no la mera observación, es posible?
¿Qué representa realmente la exterioridad de Orwell para Williams?
Orwell queda aislado de un cierto bagaje de clase (que para Williams implica una
“sustancia de comunidad” e “inherentes patrones del sentimiento”, unos términos de
Leavis que repiquetean a lo largo de toda su exposición). Queda aislado del marxismo
(entendido por Williams, de nuevo de una manera vaga, como parte de este bagaje de clase,
y como revelador de la intelectualidad). Y queda aislado de los mismos intelectuales,
particularmente de los académicos. Desde el punto de vista de Williams Orwell no tiene
sitio que ocupar. Ésta es una de las razones por la que Williams supone semejante piedra de
toque en la recepción izquierdista de Orwell. Estos tres refugios –el proletario, el marxista,
el académico- triangulan la carrera de Raymond Williams, y Orwell estaba aislado, o
aislándose de los tres. Debido a que su socialismo no debe nada a ninguno de ellos su
ejemplo pone en cuestión, contemporáneamente y frente a Williams, cuánto debe cualquier
socialismo, o debería deber a estas fuentes.
La otra razón por la que Williams supone una buena piedra de toque surge cuando
consideramos que Orwell tenía de hecho un lugar que ocupar. Se llamaba Inglaterra (frente
a la Pista Uno de Aterrizaje [airstrip One]), y en cierto sentido la tendencia de Orwell a
ensalzar e idealizar la Inglaterra del pasado no-demasiado-reciente –que para muchos
lectores (también para nosotros) ofrece una cara directamente reaccionaria- es
particularmente irritante para Williams. En esto llega casi a la médula de la cuestión. Aún
valorando el socialismo de Orwell, éste se manifiesta en deuda con esa tradición de “cultura
y sociedad” que es tan importante para Williams. Pero a diferencia de Williams, Orwell
nunca utilizó el agio de “cultura y sociedad” para intentar englobar la clase, el marxismo y
la academia. Por el contrario creía que cultura y sociedad podían contemplarse,
probablemente de manera retrospectiva, pero no mediadas ni refractadas por estas tres
categorías a las que, por otra parte, Williams nunca pudo renunciar.
Orwell toca un punto sensible. Lo que él y su maligna exterioridad representan,
concretamente para Williams pero también para una parte de la izquierda, podría
interpretarse razonablemente y sin dramatizar como una amenaza. La amenaza no consiste
en que Orwell podría adoptar el socialismo democrático, y podría avanzarlo de hecho en
referencia a la tradición de “cultura y sociedad” abrigada por Williams, sino en que podría
hacerlo sin recurrir a ese triángulo clase-marxismo-academia no menos apreciado por Williams.
Quizás, estos apoyos no son realmente necesarios después de todo. Quizás lo que están
apuntalando no es en absoluto un socialismo democrático, sino algo meramente distinto.
 Esta averiguación ayuda a poner en perspectiva las últimas y más críticas reflexiones
de Williams sobre Orwell, que quedan contenidas en una serie de entrevistas con miembros
del comité editorial del New Left Review, publicadas en 1979 como Política y letras. La
entrevista a Orwell343 exhibe una estructura dramática que merece la pena delinear. Los
miembros del comité editorial parecen determinados desde el principio a no dejar escapar a
Williams por su trato indulgente hacia Orwell –no tanto (seguramente) en Cultura y sociedad
como en George Orwell, que forma parte de su breve sondeo de “Maestros modernos”. La
posición temprana de Williams, tal y como parafrasean los miembros del comité, es que
“aunque a efectos totales el trabajo de Orwell ha resultado muy reaccionario, [...] no
obstante Orwell fue un socialista revolucionario a lo largo de un periodo importante de su
vida, y de repente, quizás se equivocó trágicamente”. Es ésta la razón que induce al comité
a pensar que “el libro [de Williams] sostiene un tono controlado y compasivo con Orwell”.
George Orwell es de hecho más matizado y compasivo, menos unilateral que Cultura y
Sociedad (que en un momento dado llega a recurrir a una ristra de citas descontextualizadas a
lo largo de dos páginas), pero esto no cautiva al comité, que bajo su punto de vista sostiene
que Orwell, después de todo (a diferencia de Deutscher y Trotsky, pero como
inevitablemente Koestler) cedió ante la presión del estalinismo y se convirtió en un patriota
social y un violento anticomunista. Y que el pathos del relato de Williams, demasiado
compasivo, queda desaprovechado por centrarse en semejante figura.
La violencia de esta descarga inicial es tal que por un momento Williams parece
pillado por sorpresa. Él murmura bastante débilmente que, durante la Segunda Guerra
Mundial, se había extendido la creencia de que “se podía transformar la sociedad británica
mediante la conducta de guerra” y que “por lo tanto había un potencial deslizamiento
desde esa posición al patriotismo social”, que podría considerarse compasivamente. Pero
no por los miembros del comité entrevistador. Sin embargo en ese momento los propios
inquisidores sienten la necesidad de modificar la base de su interrogatorio y deciden
plantear las Tres Grandes Cuestiones sobre Orwell, todas ellas retóricas. “¿Produjo
realmente nuevo conocimiento teórico sobre la sociedad o la historia?” “¿Produjo
realmente trabajos de imaginación creativa de primer orden –novelas de un valor literario
fundamental?” La respuesta a estas cuestiones es un “no” resonante y nada sorprendente
(que acompaña a esa predicción bastante desafortunada que proclama que “1984 no será
sino mera curiosidad en 1984”). “¿Llegó a dotarnos de relatos fidedignos de lo que
atestiguó o experimentó?” Ésta cuestión, que responde a “la afirmación más frecuente
entre los logros de Orwell como escritor,” es de un orden artístico menor, y da al comité
un respiro. Se descarta El camino de Wigan Pier, debido a los “elementos de supresión y
manipulación” que Williams había identificado en su reportaje, aunque no por los
comentarios poco compasivos de Orwell sobre los socialistas de clase media (quizás se trata
de un blanco que simplemente ya ha sido atacado demasiadas veces.) A Homenaje a Cataluña
le va bastante mejor: “un gran reportaje, al margen de sus limitaciones como visión general
de la guerra civil española”. Pero esta alabanza desfalleciente parece un descanso para
tomar fuerzas, ya que el comité procede a preguntar inmediatamente: “si Orwell no tenía
ideas originales, o muy pocas, una imaginación creativa limitada y una irresponsable
capacidad para narrar información, ¿qué logros suyos permanecen?” Esta cuestión
envenenada se convierte en acusación no sólo contra Orwell, sino también contra Williams.
Si la respuesta es la creación orwelliana de “Orwell” como personaje –y el comité no acepta
otro punto de vista- entonces Williams puede quedar acusado (de una manera bastante
extraña) de “[abstenerse de emitir] cualquier juicio de esta figura”, a pesar de la evidente
“ausencia de escrúpulo literario” de Orwell (o quizás de “Orwell”).
En este punto de la entrevista el comité parece haber perdido todo control. Pero el
propio comité retrocede y realiza lo que parece una observación interesante, e incluso
acertada. “Desde un principio lo que parecen sugerir los escritos [de Orwell] es una
predisposición activa a observar [...] la cara oscura de su tema, [...] Orwell parece
encontrarse en su elemento cuando arremete contra causas en las que él mismo había
confiado. Su propia relación tensa y ambigua con el socialismo es un ejemplo de esta
predisposición, aunque no el único”, que de hecho en absoluto “quedaba centrada
específicamente sobre el socialismo en primera instancia”. Y no sólo se efectúa esta
puntualización afirmativa, sorprendente e incluso inesperadamente compasiva; se observa
(correctamente) que “el propio Orwell nunca dispuso voluntariamente” una “reclamación
política [...] sobre metáforas de la guerra fría”.
Pero estas observaciones también son positivas para Williams, que ha empezado a
entender el juego e intuye por dónde puede venir la trampa. A propósito de Rebelión en la
granja, él admite que “[en Orwell] había un elemento de oposición que le ponía en el
disparadero”, con lo que por supuesto insinúa de nuevo la relación de Orwell con la guerra
fría, incluso a pesar de que Rebelión en la granja se escribe en 1943. Williams insiste en que
“las últimas obras de Orwell [...] eran las de un ex-socialista. También señalaban la
desesperanza de una generación. De hecho un entusiasta del capitalismo no podría haber
logrado el mismo efecto”. Incluso aunque podríamos conceder a Williams su último punto
(quizás como una forma de asumir a Norman Podhoretz344), todavía estamos ante una
afirmación insólita. Parece rescatar la cuestión de la “decepción”, pero sólo a costa de un
uso ilegítimo de la voz imperativa (¿qué razón de ser tienen estos trabajos en última
instancia?), y de una confusión no menos ilegítima entre las intenciones de Orwell y los
presumibles efectos que acarrearon sus escritos. Pero aún hay algo peor por llegar, pues
Williams –con la inestimable ayuda del asentimiento de los miembros del comité- tiene un
puente tendido para hablar de 1984. Parece estar hablando de otra novela. “En 1984 la
utilización de los sentimientos propios contra el socialismo se hace intolerable. Esa
necesidad constante de traicionar al pueblo para proclamar una verdad general, como hace
Orwell, es profundamente ofensiva. Si los seres humanos son así, ¿cómo proponer el
socialismo democrático?” La respuesta a esta pregunta pasa por entender que, por
supuesto, Orwell no proclama como verdad general una continua traición del pueblo, sino
que bajo las circunstancias esbozadas en 1984 el pueblo puede quedar obligado a
traicionarse, que desde estas circunstancias el socialismo democrático habría de parecer
muy diferente, que estas circunstancias quedan diseñadas precisamente para hacer fracasar
el surgimiento del socialismo democrático. Pero este punto no parece llegar a suscitarse
entre Williams y sus interlocutores. Y para cuando encontramos a Williams denunciando en
1984, “proyecciones de fealdad y odio, con frecuencia de una manera bastante arbitraria e
inconsistente sobre las dificultades de cambio revolucionario”, nos vemos abocados a
menear la cabeza y preguntarnos si hemos leído el mismo libro. Puesto que Ingsoc no
propone revolución o cambio político alguno –en absoluto alberga dicha materia una
política propiamente expresada-, nos vemos abocados a concluir que aquí toda
arbitrariedad pertenece a Williams.
De todas formas el problema consiste en que no se trata sólo de Williams. En
general la izquierda ha sido tan injusta con Orwell como Orwell lo fue con ella. Como
hemos visto, se puede aducir todo tipo de razones para entender la aversión de la izquierda
hacia Orwell: su rechazo del marxismo y de los marxistas, sus referencias condescendientes
hacia los trabajadores contrapuestas a la sentimentalización que les dispensa, la falta de una
teoría sistemática combinada algunas veces con una empalagosa nostalgia de un pasado
inglés reciente, y también su deseo frecuente y perverso de morder la mano que le ayuda y
de acosar a su público. Estas características no le otorgan popularidad: a nadie le gusta una
conciencia sedicente que rebusca hechos inconvenientes, revive memorias indeseables y
proponer en público cuestiones embarazosas. La respuesta de la izquierda ha sido con
frecuencia no menos rencorosa, reduciendo a Orwell a simple partidario de la guerra fría,
situándole en una posición en la que no se ajusta, donde puede ser atacado más fácilmente.
Esto ya le ocurría a Orwell en vida, y le ha seguido ocurriendo desde entonces.
Hay por supuesto razones por las que alguna gente de la derecha podría utilizar los
escritos de Orwell, razones que no podemos tratar aquí aunque también son importantes
para entender el rechazo que le dispensa la izquierda. Pero las motivaciones de aquellos que
han quedado complacidos, e incluso aliviados de desposeer a Orwell de éstas y otras
razones, son más convenientes que convincentes. La izquierda ha actuado en connivencia
con la derecha para desviar a Orwell de sus labores suplementarias de vigilancia en el tema
de la guerra fría, tan inapropiadas y desabridas, lo que significa que Orwell también les
señalaba efectivamente. Las acusaciones de Orwell a Williams son particularmente
interesantes en este caso, y por ello Williams es, en su incómoda destitución de Orwell, una
piedra de toque tan apropiada para la izquierda en general. En sus ensayos durante el
tiempo de guerra, y en algún otro sitio, Orwell confiesa alegremente el aspecto reaccionario
de la tradición de “cultura y sociedad”, que Williams trazaría y amaría con posterioridad.
Orwell no intenta negar o disimular su cara reaccionaria. La suscribe, y así no ve la
necesidad de explicarla. No plantea problemas por esta razón. Pero como Orwell identifica
en esta tradición algo difícil de digerir para Williams, éste tiene razones propias para
contraatacarle, que se suman a las razones ya enumeradas por la impopularidad del Orwell,
y que en cierto sentido las subrayan.
El hecho clave sobre la tradición de “cultura y sociedad” en Inglaterra, con el que el
mismo Raymond Williams se asoció largamente, reside en que sus orígenes y su articulación
tenían muy poco que ver con la clase trabajadora, y todavía menos con el socialismo.
Posteriormente el socialismo ha ayudado a mantener viva esta tradición, y hasta puede
haber hecho por “cultura y sociedad” más de lo que esta tradición hizo nunca por el
socialismo. El movimiento “cultura y sociedad” encuentra sus orígenes decimonónicos en
una serie de respuestas siempre horrorizadas, y generalmente literarias frente a la aparición
de la Revolución Industrial. Estas respuestas fueron a la vez regresivas, por su deseo de
poner en juego formas culturales y valores orgánicos tradicionales y amenazados de nuevo,
y también ejemplares en cuanto que una minoría culta se había encargado de su
conservación, como por el hecho de que fuera una minoría culta la que quedara encargada
ejemplarmente con la tarea de dicha preservación. Había diferentes opiniones sobre la
cantidad, la naturaleza y el valor de los artefactos que había que conservar, y sobre las
credenciales de “los guardianes de esta llama”. Pero el desarrollo del movimiento en su
conjunto puede entenderse por el carácter defensivo y sitiado de una tarea que, antes que
nada, era de recuperación y conservación a contrapelo del desarrollo histórico. En este
sentido es suficientemente clara la línea que va de Wordsworth a Coleridge a través de
Matthew Arnold, y de T. S. Elliot a F. R. Leavis. En particular se puede tomar a Leavis
como epítome del sentido regresivo y elitista implícito en el desarrollo del movimiento.
Leavis creía que la relación tradicional entre “civilización” (como totalidad de las relaciones
sociales) y “cultura” (como aquellos valores de los que depende la “buena vida”), había
quedado rota por “el avance de la máquina”. Según Leavis la sociedad estaba ahora
amenazada por una “brecha abierta”, y la mejor defensa contra este problema estribaba en
un tipo concreto de preocupación por el lenguaje.
Desde este punto de vista, tan influyente en su momento, la industrialización y la
comercialización destruyen un viejo orden y expolian su trasfondo natural. El espíritu
penetrante del “mecanismo” y la racionalidad calculadora atrofia todo rastro de totalidad
orgánica, tanto en el individuo como en la sociedad. Contra estos peligros tan claros y
evidentes Escrutinio proseguía (redefiniéndose continuamente) con una línea de respuesta y
protesta, que incluía a Cobbet y Shelley, Ruskin y William Morris, Carlyle y Lawrence, así
como al propio Leavis, cuya idea de la “intelectualidad” como guardián cultural resume un
argumento iniciado por Coleridge y desarrollado por Arnold, como ya hemos visto. Tal y
como puntualiza Francis Mulhern, Escrutinio “abrió un espacio educativo dentro del que las
instituciones culturales del capitalismo democrático burgués podían sujetarse a análisis
crítico –un espacio que iba a ser utilizado con un notable efecto, fundamentalmente por
Raymond Williams y el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos fundado por
Richard Hoggart [en la Universidad de Birmingham].” Hay dos puntos importantes a la
hora de evaluar este logro. En primer lugar hay que evaluar si a Mulhern no le falta razón
cuando afirma que los temas y las prácticas de educación de este centro no implican más
que un “contrapunto romántico-radical al planteamiento convencional de la política
educativa liberal-fabiana, una variación inmediata sobre la antinomia romántica/utilitaria
que constituye una de las estructuras permanentes de la cultura industrial capitalista”. En
cualquier caso, tal y como también puntualiza Mulhern, con cada medida tomada, esta
iniciativa ganó terreno a su rival más inmediato durante los treinta, la escuela marxismo-
reduccionista representada sobre todo (y casi únicamente) por los Estudios en una cultura
moribunda de Christopher Caudwell y el simposio de Cecil Day Lewis, La mente encadenada.345
El segundo punto sobre el movimiento se anuncia no sin sobresaltos. Se trata de
que el cambio decisivo en la tradición no se produce con Orwell (que contribuyó a él, pero
desde su margen), sino con escritores como Raymond Williams y Richard Hoggart, que lo
encomendaron a democratizar una respuesta, todavía avalada por el tiempo frente a la
irrupción continua, perturbadora y desastrosa de las relaciones sociales del capitalismo en la
vida diaria. Williams y Hoggart entre otros cargaron con la tarea de rescatar o resucitar las
formas de respuesta específicamente obreras frente a la aparición y la persistencia de la
industrialización capitalista, así como frente a la comercialización de los patrones de la vida
diaria. Y promovieron esta tarea concretamente dentro de los términos abarcados por la
tradición de “cultura y sociedad”, de la que eran tanto herederos como transmisores.
La relativa autonomía y la especificidad de las formas culturales quedaba reconocida
necesariamente a través de estos ejercicios, respetada e incluso reverenciada. Y
respetándolas, Raymond Williams en particular tenía que lidiar en dos frentes, contra el
marxismo reduccionista de aquel periodo y contra Leavis, su profesor de Cambridge.
Williams escribió Cultura y Sociedad, 1780-1950 en respuesta a los programas elitistas de alta
cultura de Leavis y T. S. Eliot, cuyas Notas hacia la definición de Cultura habían aparecido más
o menos una década antes. Se pudo entender el libro de Williams como una sistematización
de las observaciones dispersas de Orwell sobre la cultura (vgr. En sus Ensayos críticos de
1946, publicados en Estados Unidos como Dickens, Dalí y otros), que incluso culminaba con
un capítulo aparte sobre el propio Orwell. Los Usos de la literatura de Richard Hoggart,346
que también se encontraban dentro del estilo y el espíritu de la crítica sociocultural de
Orwell, sondearon con valentía los caminos de la cultura obrera como una experiencia viva,
expresada en las formas de la vida diaria de la gente trabajadora –formas que, tal y como él
insistía (y como a Orwell le habría gustado creer) eran creativas, respuestas ejemplares a la
pobreza absoluta y la penuria que contenían en su interior semillas de oposición y
regeneración social. Esta empresa de reevaluación de la vida, la acción y la respuesta
obreras, retrocedía en La formación de la clase trabajadora inglesa, el monumental estudio de E.
P. Thompson, hasta la aparición misma de la clase trabajadora inglesa con todos sus
atributos distintivos.347
Como intentos de apuntar en el buen camino, todas estas diferentes relecturas eran
obviamente válidas por derecho propio. Pero no obstante, al analizar esta cuestión
necesitamos no perder de vista que los términos originales por los que este movimiento
intelectual evaluaba y recogía la cultura auténticamente obrera tenían poco de socialismo, y
mucho menos de marxismo. Precisamente por esta razón, esa cultura de clase obrera que se
convierte para Orwell y otros pensadores en objeto de exploración, recuperación y
reevaluación, es una construcción peculiarmente inglesa. Resulta chocante que la izquierda,
en sus diversas formulaciones prácticas, no tomara nunca como tarea cultural una materia
de recuperación en este sentido. En lugar de ello, ésta quedaba afirmada con frecuencia por
medio de una creación cultural programática, deliberada. No se trataba de una materia de
rastreo a través de los escombros en la confianza de encontrar algo valioso, sino de la
construcción de una alternativa que iba a ser original, nueva y con enfoque de futuro. No
resulta difícil poner ejemplos no británicos, ejemplos de culturas obreras reconocibles que
no eran artefactos históricos sino las creaciones del aquí y ahora de partidos políticos. Sólo
hay que recordar al PCF francés en las décadas de los cuarenta y cincuenta, el PCI italiano
algo más tarde, el SPD en la Alemania de Wilhemine (que odiaban los izquierdistas
modernistas de entreguerras), o el heroico periodo de Lunacharsky y Mayakovsky en la
inicial Unión Soviética para ver la diferencia. Incluso posteriormente los intentos de Brecht
y Piscator para formar a la gente del teatro, y los esfuerzos muy diferentes de Lukács para
sostener y preservar una “alta cultura” que se admitiría como burguesa, y quedaría
igualmente predicada sobre la creencia irreductible de que la clase trabajadora era una masa
desarraigada con un gusto cultural derribado por el capitalismo, y para quienes el
abastecimiento cultural había de implicar propósitos políticos. En Inglaterra, por contraste,
había (y todavía hay) una tenaz determinación a no hacer la misma afirmación, y a negarle
de hecho su medio de existencia.

Esta “peculiaridad de lo inglés” ayuda a explicar la vulnerabilidad posterior del

marxismo inglés de “cultura y sociedad” ante la amenaza del marxismo estructuralista
althusseriano. No es un accidente que E. P. Thompson, con su extenso libro sobre William
Morris recién revisado y reeditado, engrosara entonces las listas de contrarios a Althusser
con un libro polémico, La pobreza de la teoría, que sería muy celebrado en (algunos) círculos
izquierdistas ingleses. El ataque althusseriano había sido frontal y directo. Durante los
setenta, en un periodo de conflicto clasista casi institucionalizado, dominado por un tipo de
lucha irredenta carente de referencias sobre lo que pudiera haber sido la vanguardia
marxista, los althusserianos, con una desenvoltura casi ridícula, fueron capaces de atacar las
presuposiciones centrales del marxismo de “cultura y sociedad” apuntando los resultados de
la cultura obrera, las consecuencias de esa “autenticidad” tan apreciada por la clase culta.
Señalaron que las expresiones del medioambiente obrero indígena, sus agencias e
instituciones, sus formas de vida diaria y sus artefactos culturales no se contraponían
críticamente al statu quo, sino que se prestaban efectivamente a su absorción por parte de un
sistema prevaleciente. Y les absorbió como una esponja. Los althusserianos llevaron la
interrogante hasta sus últimas consecuencias al proponer la posibilidad de que incluso las
propias formas de resistencia obrera, lejos de incorporar un principio de alternativa,
pudiesen constituirse efectivamente como puntales y soportes del statu quo. ¿Cómo saber a
ciencia cierta que no eran formas activas de ideología? ¿Cómo descubrir si estas
expresiones de resistencia patente no cumplían una función en la práctica de la oculta
complejidad y fuerza de la ideología, que en lugar de obstruir la tarea del capitalismo le
permitía funcionar suavemente? Por exponerlo resumidamente ¿qué importa si los
escolares crucifican a sus profesores si van a terminar trabajando en fábricas? El sistema
educativo habrá hecho bien su trabajo.348

Por supuesto la crítica althusseriana era más minuciosa y radical que las honestas y
dolorosas dudas orwellianas. De hecho, según la teoría althusseriana, con la expresión de la
“creatividad” (celebrada sin mayores problemas por Thompson o Hoggart), entra
proporcionalmente en juego un tipo de “interpelación” ideológica. Quienes celebran la
“autenticidad” de las respuestas de clase obrera se convierten en comodines de un sistema
estructurado, que asegura la incapacidad de emancipación de la clase obrera. En definitiva,
la afirmación de transparencia en las formas culturales no puede sostenerse por más
tiempo. Pues lo que asoma no es la trascendencia del statu quo, sino la sumisión (sólo en
apariencia no vergonzante) a él.
Aquí no se trata de relacionar artificialmente a Orwell y los althusserianos –un
grupo que él no habría dudado en encontrar totalmente antipático. Se trata simplemente de
indicar una inesperada área de solapamiento entre dos maneras de pensar tremendamente
diferentes, una penumbra improbable cuya delineación plantea una cuestión muy seria en
torno al radicalismo obrero y su cultura en Gran Bretaña. Orwell, que pretendía descubrir
una auténtica cultura autóctona y creer en que ésta podía constituir la base del cambio
político, forma parte de la cuestión anterior porque no encontró esta cultura en Inglaterra,
sino en España. En Inglaterra existía –permanecía de alguna manera-, pero Orwell tenía
dudas honestas sobre su potencial regenerador. En España estaba liberándose de una
forma mucho más evanescente, y Orwell nunca dudó de su potencial regenerador en
absoluto.
Esta cuestión de cierta relevancia frecuentemente ha sido desestimada u omitida.
Raymond Williams acierta al insistir en que “nada podría ser más falso que la idea bastante
extendida de que Orwell regresó de España como un socialista desilusionado, que utilizó su
energía a partir de entonces para advertir contra un futuro socialista totalitario”.349 ¿Pero
cuál es entonces la conexión entre el intento de Williams de arrinconar la idea de la
desilusión de Orwell en la cuestión de la guerra fría, y las manifestaciones de Orwell sobre
la traición de los comunistas y la intelectualidad al socialismo, y también sobre el verdadero
carácter de lo traicionado? “He visto cosas maravillosas”, decía Orwell de sus experiencias
en España, “y al fin creo realmente en el socialismo, lo que nunca hice antes”.350 La cultura
socialista que Orwell experimentó y celebró tenía muy poco que ver con la cultura que
Williams posteriormente ensalzaría. No era una consecuencia “orgánica” o presupuesta de
la “experiencia vital” o los valores comunales de los trabajadores de Barcelona. No era algo
trabado en el tejido de la vida diaria; tampoco era todavía algo que participase de algún tipo
de oposición definida frente al statu quo. Su oposición tenía un sentido distinto, y mucho
más fundamental. Se trataba de algo desparramado en medio de la confusión provocada
por la revolución. Se proyectaba hacia delante y no hacia atrás, y era liberador, de hecho
estimulante por esta razón. Al testificar el efecto galvanizador de estar por primera (y única)
vez en su vida en Barcelona, una ciudad “donde la clase trabajadora lleva las riendas”,
Orwell sufre una conmoción al contrastar, frente a cualquier cosa de las experimentadas en
Inglaterra, que la decisión de combatir a los fascistas “parecía lo único concebible”.351 En la
milicia, dice,

se habían disuelto muchos de los motivos normales de la vida civilizada –el esnobismo, la codicia, el
miedo al jefe, etc. Las divisiones corrientes de la clase y la sociedad se diluyeron como nunca se podría
concebir en medio del aire viciado de dinero en Inglaterra [...] En esa comunidad (en España) [...] uno
quizás podía tener un crudo presentimiento de lo que pudieron suponer los estadios iniciales del
socialismo. Y después de todo esto no me desilusionaba, sino que me atraía profundamente. Este
efecto había de acrecentar como nunca mi deseo de ver establecerse el socialismo.352

Pero hasta qué punto era diferente de Inglaterra. Pensemos en las palabras finales de
Homenaje a Cataluña describiendo lo que le hiere el sur de Inglaterra a su retorno (como uno
de los pocos escritores de su generación que habían cruzado la frontera franco-española
como sospechoso reclamado por la justicia). Orwell se refiere al “profundo, profundo
sueño de Inglaterra, del que a veces temo no despertar hasta que de él nos arranque el
ruido de las bombas”,353 el estruendo de unas bombas que Orwell se preocupó de
profetizar. Subir por aire, el libro de Orwell que sigue a Homenaje a Cataluña, no es
precisamente un desamparado idilio que trata de la “pérdida, la desilusión, y el desencanto”
de la “vieja infancia inglesa [de Orwell]”,354 como pretende Raymond Williams. Es también
una predicción del mundo de 1984 aludiendo al fascismo y al terror como a un tipo de
destino inmediato. En ambas novelas la decrepitud sin color de un presente aún capaz de
sintetizar su propio tiempo queda rota por un pasado tangible y casi icónico, y por un
futuro casi demasiado terrible de contemplar.
Como es bien conocido Orwell varió su mentalidad sobre lo inevitable del
fascismo, y sobre la inutilidad final de combatirlo por medio de la guerra. Con la Segunda
Guerra Mundial ya desatada, Orwell se había convertido en lo que Raymond Williams y
otros denominaban “patriota social”. Gracias a lo que Woodcock denomina como
“extraordinaria mezcla de conceptos conservadores y revolucionarios”,355 con sus escritos a
comienzos de la guerra, y en particular con El león y el unicornio, insulta, enemista y molesta
de nuevo a sus lectores de la izquierda. Podemos suponer que ésta es la razón por la que
Raymond Williams, cuya obra mezcla de otra manera conceptos conservadores y
revolucionarios, opina que se trata de sus escritos más cuestionables. Una vez más Orwell
va al fondo de la cuestión. Pone sobre la mesa un tema al que Williams no está dispuesto a
renunciar. En este sentido, Orwell puntualiza efectivamente la naturaleza autodestructiva
de un aspecto característico de la intelectualidad de la izquierda británica. Se trata del
anhelo recurrente de una autarquía proletaria, radicalmente “auténtica”, que constituya una
auténtica fuente de oposición frente a la hegemonía burguesa. Orwell utilizaba la
afirmación del diario de Winston Smith como un enigma (luckásiano) para entender a los
proles: “Hasta que ellos no hayan llegado a ser conscientes no se rebelarán, y hasta que no se
rebelen no podrán ser conscientes.” Este acertijo, que deriva igualmente de sus
experiencias inglesas y españolas, desespera a Orwell; y quizás lo que irrita de la crítica de
Orwell a la izquierda es el miedo pegajoso a que puede estar en lo cierto. A su manera
Orwell era tanto una víctima como un crítico del anhelo de autonomía proletaria. Pero sus
dudas sobre el potencial regenerativo (frente al regresivo) de la cultura obrera y la
“experiencia vital” puntualizan, de manera anticipada, los peligros que implica el intentar
abarcar con esta cuestión más de lo que se puede.
Hay en la izquierda la búsqueda recurrente de una “auténtica” fuerza de oposición
que siempre se presume ahí afuera, en algún sitio. El problema yace en la naturaleza
fugitiva de esta misma búsqueda. La búsqueda de sucesivos puntos de apoyo dentro de la
sociedad, capaces de proponer la base para regenerarla, puede ser la búsqueda de un
concepto para un objeto. No faltan ejemplos sobre estos esquivos puntos de apoyo.
Finalmente Raymond Williams, que en ningún caso es un colmo de lo peor del
pensamiento, se preciaba en describirse como “europeo galés” (“Amo a los galeses –
todavía un pueblo radical e ilustrado –capaz de derrotar a la Inglaterra burguesa”),356 y no
como británico (apelativo que él consideraba como un constructo ideológico). Evaluemos
incluso a Terry Eagleton, cuya Literatura e ideología ha proporcionado una crítica persuasiva y
aguda de Raymond Williams357. La Teoría literaria de Eagleton contiene la siguiente parábola:

Sabemos que el león es más fuerte que el domador. El problema es que el león no lo sabe. Sigue
abierta la posibilidad de que la muerte de la literatura pudiera ayudar al león a despertar.358

El león es ese gigante adormecido, el pueblo que, tal y como se nos da a entender, queda
impedido de su propia conciencia por medio de una literatura impuesta por la élite cultural.
La literatura, un concepto burgués, debe quedar abolida como “literatura” si se ha de
conseguir la regeneración social. En el punto donde se encuentra Williams esta rueda ha
dado un giro entero. Pero en cualquier caso, en otro sentido todavía es la misma rueda: la
agencia de regeneración no ha cambiado en absoluto. A solas, desesperadamente, Orwell se
atrevía a imaginar que el león de Eagleton (y Williams) podía ser no más que una
contrapartida icónica del unicornio, que ese león durmiente podía ser indolente y carente
de garras. Pero cuando tuvo la valentía de hacerlo público, la última palabra quedaba quizás
para su amado Shakespeare:
 Glendower [un europeo galés]: Puedo convocar espíritus desde las vastas profundidades.
Hotspur: Para qué, también yo puedo, como puede cualquiera; pero ¿acudirán a tu llamada?359

APÉNDICE I
EL ESTADO Y LA EDUCACIÓN, 1818-1870

1818 Informe del Comité de selección parlamentaria sobre la educación de las clases más bajas de la
sociedad: mostró que sólo una cuarta parte de la población infantil estaba recibiendo algún
tipo de educación.
1820 La Carta de las escuelas parroquiales de Brougham: ideó un sistema nacional de educación
elemental basado en el abastecimiento de edificios por parte de la clase fabril. No se
aprobó.
1833 La Carta de educación de Roebuck: un plan para la “educación nacional y universal del
conjunto del pueblo”. No se aprobó, pero estimuló el interés del parlamento y ayudó a la
subvención de veinte mil libras para construir escuelas elementales. También contribuyó a
la aprobación del Acta de Fábrica de 1833, que por primera vez legisló un tipo de
regulación y limitación del trabajo infantil.
1839 Se implanta el Comité de consejo privado para la educación.
1839 El Dr. Kay (posteriormente Sir James Kay-Shuttleworth), es nombrado primer
secretario del comité de consejo privado para la educación, responsable de la creación del
Departamento de educación en 1856.
1856-1861 La Comisión de Newcastle, creada y autorizada “para investigar la situación actual
de la educación popular en Inglaterra, y para considerar qué tipo de medidas se necesitan
para el desarrollo de la educación del conjunto de las clases del pueblo”.
- resaltó la inadecuada situación de las áreas más pobres. No obstante, la comisión
rechazó la idea de abastecimiento y control, estatal a favor del desarrollo de la
iniciativa voluntaria y la autoayuda. Condenó cualquier intento de introducir la
asistencia obligatoria o la educación elemental retribuida.
- Basó sus recomendaciones en dos criterios esenciales: 1) la necesidad de más ayuda
financiera para los cuerpos voluntarios y el desarrollo de la ayuda para las escuelas
que no contaban con ella. Propuso un censo urbano que podía quedar
complementado con una tasa de ayuda local, canalizada a través de una nueva red
de equipos de educación municipal y provincial. 2) La concesión de asistencia
debería quedar subordinada a unos mínimos para recibir la tasa de ayuda, marcados
por una cuota de censo y un examen anual de requerimientos.
1862 Revisión del código. Presentado por Robert Lowe, vicepresidente del consejo privado
para la educación y director del departamento de Educación entre 1859 y 1864. la revisión
del código enfatizaba la necesidad de asegurar el importe monetario, introduciendo un
nuevo conjunto de regulaciones que sujetaba la escuelas elementales a un estricto sistema
de “subvención-por-resultados”.
1870 Acta de educación elemental. Tenía como propósito declarado el “cubrir el país de buenas
escuelas”, y de esta manera, asegurar a todos los padres la educación de sus hijos.

APÉNDICE II
LAS PRINCIPALES ACTAS DE FÁBRICA
1802-1901

1802 Acta sobre la salud y la moral de los aprendices. Anulada en 1878.

1819 Un acta de regulación de las fábricas de algodón y factorías. Anulada en 1831.
1833 Un acta para regular el trabajo infantil y juvenil en fábricas y factorías. Anulada en 1878.
1844 Un acta para reformar las leyes del trabajo en factorías. Anulada en 1878.
1847 Un acta para limitar las horas de trabajos de jóvenes y mujeres en las factorías. Anulada en 1874.
1864 Acta de desarrollo de las actas de fábrica. Anulada en 1878.
1867 Acta de desarrollo de las actas de fábrica.
Acta de desarrollo de las actas de fábrica.
1874 Un acta para mejorar el cuidado de la salud en mujeres, jóvenes y niños empleados en las fábricas.
Anulada en 1878.
1878 Un acta para consolidar y reformar la ley de factorías y talleres. Anulada en 1901.
1891 Un acta para reformar la ley de factorías y talleres. Anulada en 1901.
1895 Un acta para reformar y desarrollar la ley de factorías y talleres. Anulada en 1901.
1901 Acta de consolidación de factorías y talleres.

BIBLIOGRAFÍA

Adamson, Walter A., Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gramsci´s Political and
Cultural Theory, Berkeley and Los Angeles, University of California, 1980.
Adorno, Theodor W., Aesthetic Theory, New York, Routledge and Kegan Paul, 1984; Teoría
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1
Matthew Arnold, Cultura y Anarquía, with Friendship´s Garland and some Literary Essays, ed. R. H. Super, Ann
Arbor, Michigan University Press, 1965, pág. 135.
2
No vamos a situar aquí otros conceptos de cultura que aparecen posteriormente a nuestro periodo de estudio:
conceptos etnográficos de cultura como “ese todo complejo que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley,
costumbres,” etc., o el de los “estudios culturales” que combina definiciones estéticas y etnográficas, “alta” y “baja”
cultura. La cita es de Primitive Culture de A. B. Taylor (1871), citado en Culture and Anomie: Etnographic
Imagination in the Nineteenth Century, Chicago, University of Chicago Press, 199, pág.6. Nosotros avanzamos a lo
largo del libro superando estas distinciones, y acercándonos con cierta libertad a textos como Culture and Domination
de Herbert y John Brenkman, Ithaca, Cornell University Press, 1987, y el capítulo 1, “Culture”, de Marxism and
Literature de Raymond Williams, Oxford, Oxford University Press, 1977.
3
Para una definición sucinta del estado como “organización”, ver la Parte II, “Critique of Teleological Judgement,”
Primera división, #4, de Immanuel Kant, Critique of Judgement, Oxford, Oxford University Press, 1952, pág.23.
4
Michel Foucault, “Governmentality”, en The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Chicago, University of
Chicago Press, 1991.
5
Ver Williams, Marxism and Literature, págs. 83-89 y “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory,” en
Problems in Materialism and Culture, Londres, Verso, 1980, pág. 31-49. El trabajo más temprano de Foucault,
Discipline and Punish, [Vigilar y castigar] es más cercano a Marx que sus trabajos posteriores, y expresa de manera
impecable la necesidad de comunicación:

(El Panopticon) es polivalente en sus aplicaciones; sirve para reformar prisioneros, pero también para
tratar pacientes, para instruir a alumnos, para confinar dementes, para supervisar trabajadores, para poner
a trabajar a mendigos y vagos. Es un tipo de localización de cuerpos en el espacio, de distribución de
individuos en relación estructural, de organización jerárquica, de disposición de centros y canales de
poder, de definición de instrumentos y modos de poder, que pueden ser implantados en hospitales, talleres
prisiones [...] estas disciplinas [...] bentham soñado de transformación en una red de mecanismos que
estaría en todas partes y siempre alerta, recorriendo la sociedad sin interrupción espacial o temporal. El
arreglo panóptico proporciona la fórmula para su generalización. Esto programa, al nivel de un
mecanismo elemental y fácilmente transferible, el funcionamiento básico de una sociedad penetrada por
mecanismos disciplinarios.

Ver Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, New York, Vintage, 1979, págs. 205 y 209.
6
Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses: Notes towards an Investigation,” en Lenin and Philosophy
and Other Essays, New York, Monthly Review Press, 1971, pág. 181.
7
Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, 3° ed., Moscú, Progress Publishers, 1954, pág. 106.
8
Para estudiar la conexión entre la estética y la filosofía política kantianas, ver Hanna Arendt, Lectures on Kant´s
Political Philosophy, edición acompañada de ensayo de Ronald Beiner, Chicago, University of Chicago Press, 1982,
págs. 58-72. Ver también “Kant´s Examples” de David Lloyd en Unruly Examples: On the Rethoric of Exemplarity,
Stanford, Stanford University Press, 1995, págs. 255-276, para una lectura más crítica del sensus communis de Kant en
relación con la pedagogía y la formación del sujeto.
9
Que tan poderosas afirmaciones precursoras de la función de la cultura en relación directa con el estado no deberían
haber aparecido en la Alemania de finales del XVIII es quizás atribuible a la posición comparativamente débil de una
burguesía nacional enfrentada a la fragmentación política y económica del Kleinstaaterei. Así el irónico comentario de
Marx sobre el poderío teórico del pueblo alemán en relación a los avances industriales y políticos de Ingleses y
Franceses respectivamente. Ver Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel´s Philosophy of Law, Introduction”
en Collected Works de Marx y Engels, vol. 3, New York, International Publishers, 1975, págs. 175-187. Para debates al
respecto ver Alien Politics: Marxist State Theory Retrieved de Paul Thomas, New York y Londres, Routledge, 1994
Cap. 8, y “The French Revolution and the Problem of German Modernity: Hegel, Heine and Marx” de Harold Mah, en
New German Critique, n° 50 (Primavera-Verano de 1990), págs. 3-20.
10
Para este concepto ver Alien Politics de Thomas.
11
Aunque “educe” se traduce por lo general como un sinónimo de deducir, aquí el término juega claramente con la
relación etimológica que mantiene con “educar” (educate). El verbo “educir” constituye uno de los fundamentos del
discurso de este libro, y aunque raro, existe en castellano. Significa “transformar, desarrollar, habilitar, entresacar,” y en
ocasiones se utiliza en el ámbito pedagógico en los términos exactos propuestos por los autores. n. del t.
12
Ver Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto, Harmondsworth, Penguin, 1967, pág. 105, donde se
propone la “combinación de la educación con la producción industrial”; y Karl Marx, Critique of the Gotha Program,
en The Marx-Engels Reader, 2° ed., New York: Norton, 1978, pág. 541, donde se propone que “una combinación
temprana de trabajo productivo y educación es uno de los sentidos más poderosos para la transformación de la sociedad
de hoy en día.”
13
Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950, New York, Columbia University Press, 1983.
14
Raymond Williams, Politics and Letters: Interviews with New Left Review, Londres, New Left Books, 1979, págs.
99-100.
15
Williams, Politics and Letters, pág. 97.
16
Es justo apuntar que Williams, reflexionando sobre Cultura y sociedad en Politics and Letters, reconoce la falta de
cualquier discusión sobre el Estado en el libro anterior. Ver Politics and Letters, págs. 119-120. En general, aquí
deberíamos enfatizar que nuestra crítica de Cultura y sociedad en este ensayo no constituye una crítica de las
posteriores revisiones de Williams, ni de su desarrollo intelectual. Lo que hemos intentado aislar es un momento crítico
en el materialismo cultural que continúa ejerciendo una considerable influencia al margen de las posteriores revisiones
de Williams. (Como él mismo apunta en Politics and Letters, pág. 100, “es el propio éxito del libro el que ha creado las
condiciones para su crítica.”) No obstante, estamos convencidos de que incluso la posterior crítica y desarrollo
constituyen una reflexión del compromiso fundamental con la cultura, tal y como queda definida en Cultura y sociedad,
una reflexión que, tal y como argumentamos aquí, requeriría una rearticulación de los espacios sociales diferenciados
histórica y conceptualmente, como el económico, el político, el cultural, etc. En los términos propuestos por “A
Hundred Years of Culture and Anarchy”, Problems in Materialism and Culture, Londres, Verso, 1980, págs. 3-10, estos
conceptos son todavía más “conocidos” que “conocibles” para mucha parte de la teoría cultural, la esfera separada de la
cultura continúa proponiendo una base obvia incluso para la crítica cultural radical.
17
Ver Rousseau, The Social Contract, Harmondsworth, Penguin, 1971, pág. 141: “La idea de la representación es
moderna. Nos llega del gobierno feudal, de un sistema absurdo e inicuo bajo el que la raza humana se degrada y no hace
honor al nombre de hombre. En las repúblicas e incluso en las monarquías del mundo antiguo, la gente nunca tuvo
representantes: la propia palabra era desconocida.”
18
Para más información sobre este momento intelectual ver las propias discusiones de Williams en Politics and Letters,
págs. 61-3, y Alan Sinfield, Literature, Politics and Culture in Postwar Britain, Berkeley, University of California
Press, 1989, págs. 6-22.
19
“Estructuras del sentimiento” es, por supuesto, un concepto teórico posterior introducido por Williams para maniobrar
en muchos aspectos, precisamente, con el tipo de problema que aquí hemos indicado al hilo de su trabajo más temprano.
Tiene la ventaja de abordar la construcción social mientras habilita la importancia del “sentimiento” como un espacio
crucial para los combates hegemónicos y contrahegemónicos. Si consideramos la oposición recurrente entre ilustración
socialista y sentimiento, Williams revela su sensibilidad hacia este debate al defender Cultura y sociedad en la
introducción a la edición de Morningside, donde remarca que, a través de los trabajos de Hoggart y Thompson del
mismo periodo, Cultura y sociedad queda “dedicado a un tipo de radicalismo cultural que ha sido relegado por un tipo
de socialismo más nítido, duro y, de hecho, más tradicional” (Culture and Society, pág. xi)
20
Williams, Culture and Society, págs. 4-5
21
Ibid., pág. 316
22
Ibid., pág. 333
23
Ibid., pág. 333
24
Ibid., pág. 123.
25
Ibid., pág. 320.
26
Se podría elaborar la relación entre nuestra crítica de Williams aquí y las críticas actuales del pluralismo americano
desde la perspectiva del “discurso de minorías.” La fuerza política de las culturas minoritarias (distinguiendo el término
de su utilización particularmente étnica) deriva de su posición históricamente damnificada, que obliga a abordar una
crítica de las formaciones culturales dominantes. Ver Abdul JanMohamed y David Lloyd, Introducción a The Nature
and Context of Minority Discourse, Oxford, Oxford University Press, 1990, págs. 4-11. Lisa Lowe ha ejercido una
poderosa crítica de los actuales pluralismos culturales en “Imaginando Los Angeles en la producción del
multiculturalismo,” capág. 4 de Inmigrant Acts: On Asian-American Cultural Politics, Durham, Duke University Press,
1996.
27
Ian Hunter, Culture and Government: The Emergence of Literary Education, Londres, Macmillan, 1988.
28
En el original, esta palabra está entrecomillada porque al utilizar el término “contraction”, los autores enfatizan su
parentesco etimológico con el término “contrato”. n. del t.
29
Ibid., pág. 262.
30
Ibid., pág. 37.
31
Ibid., pág. 39.
32
La extensa apelación de Hunter al trabajo de Thomas Laqueur sobre las Escuelas Dominicales (Sunday Schools), así
como su afirmación de que tales escuelas estaban estadísticamente distribuidas en núcleos rurales y urbanos, por lo que
no hay una correlación evidente con el “desarrollo de producción industrial”, es simplemente absurda. La capitalización
de la agricultura y la industrialización afectó tanto a los pobres del campo como a los de la ciudad, y ciertamente
quedaron reconocidos por los Cartistas como asuntos continuamente pendientes.
33
Thomas Babington, Lord Macaulay, “Educación” en Selected Writings, ed. John Clive y Thomas Pinney, Chicago,
University of Chicago Press, 1972, pág. 214
34
Hunter, Culture and Government, pág. 56
35
Richard Johnson, citado en Michael Anderson, Education, Economic Change and Society in England, 1780-1870,
Londres, Macmillan, 1983, pág. 17. Ver también John Lawson y Harold Silver, A Social History of Education in
England, Londres, Methuen, 1973, cap. 8; Paul Richards, “State Formation and Class Struggle, 1832-48,” en
Capitalism, State Formation and Marxist Theory: Historical Investigations, Londres, Quartet Books, 1980, págs. 74-76,
así como nuestro propia investigación en el capítulo 3.
36
Hunter, Culture and Government, pág. 49.
37
Ibid., pág. 58.
38
Ibid., pág. 59.
39
Sobre esta broma pedagógica, ver Lloyd, “Kant´s Examples”, págs. 263-5
40
Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses,” pág. 169. Desafortunadamente, el breve análisis de
Althusser sobre las escuelas como aparato ideológico material es truncado por su giro hacia la Iglesia como paradigma,
un giro que rubrica su afirmación de la naturaleza trans-histórica de la ideología y oscurece la función central y
hegemónica de la educación.
41
En el contexto diferente del problema racial en USA, Omi y Winant expresan la cuestión sucintamente:

A pesar de todas las fuerzas pugnando en sentidos diversos en el seno del estado –demandas dispares de
mandatarios, mandatos y prerrogativas de diferentes agencias, consecuencias políticas no atendidas y
antagónicas, etc.- el estado todavía preserva una unidad global.

Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States: From the 1960s to 1980s, New York,
Routledge, 1986, pág. 78.
42
Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, New York, International Publishers, 1971, pág. 263.
43
Gramsci, Prison Notebooks, págs. 242, 247.
44 4
Renate Holub mantiene que “sin el intelectual […] quizás no hay teoría crítica gramsciana.” Antonio Gramsci:
Beyond Marxism and Posmodernism, New York, Routledge, 1992, págs. 151-2
45
El importante ensayo de Perry Anderson “Las antinomias de Antonio Gramsci”, New Left Review, n° 100, págs. 5-78,
es tristemente típico al considerar la distinción en cuestión como original, fundacional y persuasiva –y por consiguiente
incuestionable.
46
Gramsci, Prison Notebooks, pág. 3.
47
Ibid., pág. 323.
48
Ibid., pág. 26-43
49
Richard Johnson, “´Really Useful Knowledge´: Radical Education and Working Class Culture, 1790-1848”, en
Working Class Culture: Studies in History and Theory, , Centro de Estudios Culturales Contemporáneos Universidad de
Birmingham, Londres, Hutchinson, 1979, pág. 89.
50
Gramsci, Prison Notebooks, pág. 5
51
Walter A. Adamson, Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gramsci´s Political and Cultural Theory,
Berkeley and Los Angeles, University of California, 1980, pág. 143. El texto de Adamson es una de las pocas
interpretaciones derivadas de Gramsci, (frente a los que pretenden utilizar a Gramsci y llevarlo a su terreno).
52
Gramsci, Prison Notebooks, pág. 5
53
ver Adamson, Hegemony and Revolution, pág. 143.
54
Gramsci, Prison Notebooks, pág. 7.
55
Ibid., pág. 341.
56
Ibid., pág. 3.
57
Ibid., pág. 10-11.
58
Ibid., pág. 334.
59
Ibid., pág. 334-5.
60
Ibid., pág. 332-3.
61
Ibid., pág. 418.
62
Ibid., pág. 332.
63
Ibid., pág. 173.
64
Ibid., pág. 3.
65
Aquí, nuestra crítica de Gramsci atañe igualmente a sus argumentos de los intelectuales en “Americanism and
Fordism”, donde le parecía inaceptable la actual transformación de las instituciones universitarias y escolares en
elementos orgánicos de la estructura capitalista. Ver Prison Notebooks, págs. 285-6. Para trabajos más recientes sobre
estas transformaciones, ver Clyde W. Barrow, Universities and the Capitalist State: Corporate Liberalism and the
Reconstruction of American Higher Education, 1894-1928, Madison, University of Wisconsin Press, 1990; y más
generalmente, Samuel Bowles y Herbert Gintis, Schooling in Capitalist America; Educational Reform and the
Contradictions of Economic Life, New York, Basic Books, 1976.
66
Para textos sobre descolonización y la formación del intelectual nacionalista, ver Frantz Fanon, The Wretched of the
Earth, New York, Grove Press, 1965; Los condenados de la tierra (Txalaparta Argitaletxea, 1999); Ngugi Wa Thiong
´o, Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature, Londres, J. Currey, 1986; Benedict
Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationanism, Londres, Verso, 1991. Homi
K. Bhabha comenta extensamente la frase citada de Fanon en “DissemiNation: Time, Narrative and the Margins of the
Modern Nation,” The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, págs. 152-3.
67
Ver Terry Eagleton, The Ideology of Aesthetic, Oxford, Blackwell, 1990, cap.2.
68
Immanuel Kant, The Conflict of the Faculties, New York, Abaris, 1979, págs. 154-5.
69
Hanna Arendt, Lectures on Kant´s Political Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 1982, pág. 52.
70
Reindhart Koselleck, Kritik und Krise: Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg y München,
Alber, 1959.
71
Sobre la formalidad del sujeto político, ver Paul Thomas, Alien Politics: Marxist State Theory Retrieved, New York y
Londres, Routledge, 1994; sobre la importancia política del sujeto estético, ver David Lloyd, “Analogies of the
Aesthetic: The Politics of Culture and the Limits of Materialist Aesthetics” en New Formations, n° 10 (Primavera de
1990), págs. 109-26.
72
En el título de este apartado, los autores establecen una relación entre los términos “destino” y “fiesta”, por su
similitud fonética (fate y fête) n. del t.
73
Jean-Jacques Rousseau, “First Discourse”, The First and Second Discourses, New York, St. Martin´s Press, 1964,
pág. 37.
74
Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction, Chicago, University of Chicago Press,
1988, pág. 182.
75
Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts: Letter, to M. D´Alembert on the Theater, Ithaca, Cornell University
Press, 1960, pág. 61; Carta a D'Alembert sobre espectáculos (Tecnos, 1994
76
Rousseau, Letter to D´Alembert, pág. 80.
77
Rousseau, “First Discourse”, First and Second Discourses, pág. 59.
78
Friedrich Schiller, On the Aesthetic Education of Man, In a Series of Letters (1795), Oxford, Clarendon Press, 1967,
pág. 43. Las siguientes referencias quedarán entre paréntesis con la abreviación AEM.
79
Rousseau, Letter to D´Alembert, págs. 16-17.
80
Rousseau, Ibid., pág. 25.
81
Ver Starobinski, Transparency and Obstruction, págs. 95-6.
82
Starobinski, Transparency and Obstruction, págs. 93-4.
83
Ibid., págs. 92-3.
84
Ibid., pág. 96.
85
Wokler, “Rousseau y Marx”, en The Nature of Political Theory: Essay in Honour of John Plamenatz, Oxford, Oxford
University Press, 1983, pág. 236. La referencia a Rousseau es a Essai sur l´origine des langues, Burdeos, Ducros, 1970,
pág. 199.
86
Wokler, “Rousseau y Marx”, pág. 243.
87
Koselleck, Kritik und Krise, pág. 136-8.
88
Walter Benjamin, Illuminations: Essays and Reflections, New York, Schocken, 1968, pág. 241; Iluminaciones I-IV,
Taurus.
89
Para una crítica a Rousseau en estos términos, ver Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, Oxford,
Oxford University Press, 1993, págs. 264-275.
90
Mona Ozouf, Festivals and the French Revolution, Cambridge, Harvard University Press, 1988, pág. 54.
91
Ozouf, Festivals, passim. Ver también Bronislaw Baczko, Utopian Lights, New York, Paragon House, 1989, passim.,
y Paule-Monique Vernès, La ville, la fête, la démocratie: Rousseau et les illusions de la communauté, París, Payot,
1987, passim.
92
Emile, or On Education, New York, Basic Books, 1979, págs. 82, 81.
93
Sobre la estructura de la pedagogía kantiana, ver David Lloyd, “Kant´s Examples”, en Unruly Examples; On the
Rethoric of Exemplarity, Stanford, Stanford University Press, 1995, págs. 255-76.
94
Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, New York, Monthly Press Review, 1971, págs. 170 ff.
95
Ver Friedrich Schiller, Essays Aesthetical and Philosophical, Londres, George Bell & Sons, 1879. Las siguientes
referencias quedarán entre paréntesis con la abreviación SMI.
96
Debemos a Stallybrass y White un notable informe de la represión gradual de los propios espacios de reunión popular,
espacialmente la feria, como la condición de aparición de manifestaciones modernas de “lo público”. Es sorprendente
que todas las instituciones que constituyen virtualmente el “estado ético” para Gramsci, y la “esfera pública” para
Habermas, toman la forma de sitios teatrales y morales. Ver Peter Stallybrass y Allon White, The Politics and Poetics
of Transgression, Ithaca, Cornell University Press, 1986, esp. cap. 1.
97
E. P. Thompson, “The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”, Past and Present, n° 50
(Feb. 1971), págs. 76-136.
98
Sobre la genealogía del radicalismo inglés en la década de 1890, ver E. P. Thompson, The Making of the English
Working Class, New York, Vintage, 1966, Primera parte, “El árbol de la libertad”; La formación de la clase obrera en
Inglaterra (Editorial Crítica [Obra completa]).
99
Para una breve nota biográfica sobre Spence, su activismo político y frecuentes arrestos, así como su contribución
póstuma al pensamiento radical inglés, ver Marlyn Butler, ed., Burke, Paine, Godwin and the Revolution Controversy,
Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 189-90. En la página 190, Butler escribe:

Un excéntrico y un solitario, vivía en Londres muy pobremente. Su causa y su ejemplo personal le convirtieron
en un héroe para un pequeño grupo de devotos spensonianos, encabezados por Thomas Evans, a través de los
cuales sus ideas terminaron formando parte del legado del radicalismo del XIX.
100
Thomas Spence, The End of Opresión, Cambridge University Library Rare Books.
101
Williams, Culture and Society, 1780-1950, New York, Columbia University Press, 1983, pág. 70.
102
Ibid., pág. 32.
103
Ibid., pág. 42.
104
Ibid., pág. 43.
105
Ibid.
106
Para una discusión sobre la relación de Shelley con la sociedad política emergente, ver Stephen Goldsmith,
Unbuilding Themselves: Apocalypse and Romantic Representation, Ithaca, Cornell University Press, 1983. Cap 4.
107
Ver Alexander Pope, An Essay on Man, en Alexander Pope: A Critical Edition of the Major Works, Oxford, Oxford
University Press, 1993, págs. 270-308.
108
Coleridge, On the Constitution of the Church and State, Princeton, Princeton University Press, 1976, págs. 52-3.
Énfasis en el original. Las futuras referencias aparecerán entre paréntesis y con la abreviación CCS. Williams cita la
mayoría de sus párrafos en Culture and Society, págs. 61-3.
109
En estos debates, ver especialmente John Lawson y Harold Silver, A Social History of Education in England,
Londres, Methuen, 1973, y J. M. Godstrom, “The Content of Education and the Socialization of the Working Class
Child, 1830-1860” en Popular Education and Socialisation in the Nineteenth Century, Londres, Methuen, 1977, págs.
93-109. Es importante recalcar que estos debates pueden haber encontrado su mayor intensidad, así como su
articulación más temprana, en las colonias, justo según las formas de la educación nacional británica parece haber
aparecido al margen de la metrópolis. Para algún relato de los debates sobre las formaciones imperiales de instituciones
educativas ver D. H. Akenson, The Irish Education Experiment: The National System of Education in the Nineteenth
Century, Londres, Routledge y Kegan paul, 1970, y Gauri Viswanathan, Masks of Conquest: Literary Study and British
Rule in India, New York, Columbia University Press, 1983.
110
En inglés los autores están jugando con la evidencia que supone la enorme similitud entre la palabra “sacerdote”
(parson) y la palabra “persona” (person), que se pierde en castellano. n. del t.
111
Podemos recordar aquí que en Biographia Literaria, Coleridge remarca los efectos de la propagación de la Biblia
King James no en relación a la inculcación del sentimiento religioso, sino para la mejora del vocabulario de la gente del
campo. Su efecto cultivador tiene que ver con los modos del habla más que con el dogma cristiano. Ver Biographia
Literaria, vol. 2. eds. James Engell y W. Jackson Bate, Princeton, Princeton University Press, 1983, pág. 44.
112
William Wordsworth, Poetical Works, Oxford, Oxford University Press, 1969, pág. 735. Las futuras referencias
aparecerán entre paréntesis y abreviadas como PW.
113
Cf. Coleridge, Biographia, vol. 1, pág. 304.
114
Para este debate de Wordsworth sobre la métrica en el Prefacio de 1800, ver PW, pág. 740.
115
Ver especialmente baladas como “Simon Lee” o “Una anécdota para padres” en Lyrical Ballads, y los numerosos
“poemas sobre los nombres de los sitios”, PW, págs. 116-121-
116

CALMA ANIMAL Y DECADENCIA

Los pequeños pájaros del seto,
Que picotean la carretera le ignoran.
Él viaja, y en su cara, en su paso,
En su andar una expresión: cada miembro,
De esa figura parecida y encorvada, todos anuncian
Un hombre dolorido que no se mueve, pero se impulsa
Con el pensamiento –insensiblemente sometido
A permanecer callado: Para éste
La paciencia es un asunto que parece
innecesario, arrastrado por su naturaleza
A una paz tan perfecta que el joven observa
Con envidia, lo que el Anciano siente difícilmente. (1815)

ANCIANO DE VIAJE;
CALMA ANIMAL Y DECADENCIA,
BOCETO
Los pequeños pájaros del seto,
Que picotean la carretera le ignoran.
Él viaja, y en su cara, en su paso,
En su andar una expresión: cada miembro,
De esa figura parecida y encorvada, todos anuncian
Un hombre dolorido que no se mueve, pero se impulsa
Con el pensamiento –insensiblemente sometido
A permanecer callado: Para éste
Todos los esfuerzos parecen olvidados, uno para el que
La larga paciencia da una calma tan apacible
La paciencia es un asunto que parece
innecesario, arrastrado por su naturaleza
A una paz tan perfecta que el joven observa
Con envidia, lo que el Anciano siente difícilmente
 -Le pregunté a dónde se dirigía, y cuál era
El objeto de su viaje; él contestó
“¡Caballero! me quedan muchas millas por recorrer”
“para ver el fin de mi hijo, un marino”
“al que un combate naval a traído a Falmouth,”
“Y está muriendo en un hospital.” (1798)

La traducción de los poemas es sólo indicativa. n. del t. La versión original de 1815 está transcrita de PW, pág. 448, y la
de 1798 de Wordsworth y Coleridge, Lyrical Ballads 1798, Oxford, Oxford University Press, 1969, págs. 105-6. Citado
en el texto como LB.
117
La versión de 1798 del poema se nos presenta con una lírica breve y heteroglósica en el momento mismo de la
reestructuración romántica del género. No se trata de un fenómeno imposible, sino meramente improbable en el canon
emergente. Wordsworth en 1815 hubiera estado de acuerdo con la insistencia de Mikhail Bakhtin de que la poesía
depende de la “unidad de una voz” y que con la introducción de otra voz “se destruye el plan poético.” El Wordsworth
de 1798 da pie a discrepar con esas afirmaciones y acentúa lo que queda excluido por el monólogo que se adelanta al
Romanticismo. Ver M. M. Bakhtin , “Discourse in the Novel,” The Dialogic Imagination: Four Essays, Austin,
University of Texas Press, 1981, pág. 328.
118
Ver Terry Eagleton, The Ideology of Aesthetic, Oxford, Blackwell, 1990, cap. 2, para una discusión sobre la función
política del gusto en el XVIII.
119
Ver Thomas Robert Malthus, An Essay on the Principle of Population, Harmondsworth, Peguin, 1970, pág. 175.
120
The Prose Works of William Wordsworth, , vol. 2, Oxford, Clarendon Press, 1974, pág. 24.
121
Franco Moretti, en The Way of the World, Londres, Verso, 1987, págs. 5-6, remarca la preocupación decimonónica
de la “juventud” como un índice de una modernidad que queda predicada sobre cambio y desarrollo.
122
Penny Papers for the People, 18 Mar. 1831.
123
Mechanic´s Magazine, 12, 15 Nov. 1823, págs. 190-1.
124
Penny Papers, 23 Abril 1831.
125
Mechanic´s Magazine, 7, 11 Oct. 1823, págs. 99-100.
126
Penny Papers, 26 Mar. 1831.
127
Como ha argumentado Brian Simon en The Two Nations and the Educational Structure, 1780-1870, Londres,
Lawrence y Wishart, 1974, la historia del Instituto de los Mecánicos de Londres “ofrece un ejemplo instructivo de la
manera en que los radicales, los industriales y los Whigs giraron para cambiar lo que comenzó principalmente como una
institución obrera para su propósitos” (pág. 153). El Instituto fue puesto en marcha por Hodgkin y Robertson, y fue
concebido desde el principio como un Instituto que estaba plenamente controlado por los trabajadores. Sin embargo,
bajo distintas presiones, Hodgkin pidió asistencia a Francis Place que accedió. El reformista de clase media George
Birkbeck prestó 3000 libras al instituto y fue nombrado presidente (pags. 153-4). Hodgkin y Robertson ya no fueron
elegidos secretarios en 1823; “el Instituto que había sido su obra se les fue de las manos” (pág. 154).
128
Mechanic´s Magazine, 99, 16 Julio 1825, págs. 238-40.
129
Para la crítica del libro de Hodgkin, ver Mechanic´s Magazine, (Nueva serie) 7, 16 Junio 1827, pág. 378. Simon cita
algunos párrafos relevantes en su Two Nations (pág. 156, n° 3).
130
Citado en Simon, Two Nations, pág. 159.
131
J. W. Hudson, History of Adult Education (1851), págs. 54-5. Citado en Simon, Two Nations, pág. 158.
132
Gareth Stedman Jones, Languages of Class: Studies in Working Class History 1832-1982 (Cambridge, Cambridge
University Press, 1983), passim. Para críticas de Stedman Jones, ver Richard Ashcraft, “Liberal Political Theory and
Working Class Radicalism in Nineteenth-Century England”, Political Theory, Vol. 21, n° 2 (Mayo 1993), págs. 249-72.
Neville Kirk, “In Defence of Class”, International Review of Social History, n° 32, 1987, págs. 2-47. John C Belchem,
“Radical Language and Ideology in Early Nineteenth-Century England: The Challenge of Platform”, Albion n° 20
(Verano 1988), págs. 247-59. Y Robert Grey, “The Deconstruction of the English Working Class”, Social History n° 11
(Oct. 1986), págs. 363-73. Como anticipación a la crítica que efectuamos a su trabajo en nuestra conclusion, deberíamos
señalar aquí que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe confían excesivamente en las anotaciones históricas de Stedman
Jones sobre la naturaleza del Cartismo como movimiento político. Ver su Hegemony and Socialist Strategy: Towards a
Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985; Hegemonía y estrategia socialista: hacia la radicalización
democracia (Siglo XXI de España Editores, 1987)
133
Dorothy Thompson, The Chartists: Popular Politics in the Industrial Revolution, New York, Pantheon, 1984. pág.
301.
134
Ver Ralph Miliband, Parliamentary Socialism, Londres, Merlin, 1972, passim.
135
E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, New York, Vintage, 1966, pág. 12; La formación de la
clase obrera en Inglaterra (Editorial Crítica [Obra completa])
136
Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class, Londres, Verso, 1986. pág. 111. Énfasis añadido.
137
E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, New York, Vintage, 1966, pág. 807; La formación de la
clase obrera en Inglaterra (Editorial Crítica [Obra completa])
138
Ver Eric Hobsbawm y George Rudé, Captain Swing: A Social History of the Great English Agricultural Uprising of
1830, New York, Pantheon, 1968, passim.
139
Ver Thompson, “The Peculiarities of the English” en The Poverty of Theory and other Essays, Londres, Merlin
Press, 1979, págs. 35-91.
140
“Peculiarities”, pág. 70.
141
Thompson, “Peculiarities”, pág. 71.
142
E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, New York, Vintage, 1966, pág. 198, y también 181; La
formación de la clase obrera en Inglaterra (Editorial Crítica [Obra completa])
143
Para un buen resumen, ver Eric Foner, Tom Paine and Revolutionary America, Oxford, Oxford University Press,
1976. págs 7-8. Thomas Spence era una excepción a esta regla.
144
Gregory Claeys, Citizens and Saints: Politics and Anti-Politics in Early British Socialism, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989. pág. 4; D. Thompson, Chartists, págs. 276-7.
145
Benjamin Wilson, “The Struggles of Old Chartism”, Testaments of Radicalism, Frankfurt, Europa, 1977. pág. 210;
Claeys, Citizens, págs. 216-17.
146
Claeys, Citizens, pág. 224.
147
Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History, New York, Columbia University Press, 1988. pág. 58.
148
Eileen Yeo, “Practices and Problems of Chartist Democracy”, The Chartist Experience, Londres, Macmillan, 1982,
págs. 345-380.
149
Claeys, Citizens, pág. 283.
150
Asa Briggs, Chartist Studies, Londres, Macmillan, 1960, pág. 295.
151
D. Thompson, Chartists, págs. 16-17.
152
Richard Johnson, “Educational Policy and Social Control in Early Victorian England”, Past and Present n° 49 (Nov.
1970), pág. 97
153
Form of Report for Her Majesty´s Inspectors of Schools, Minutes of the Committee on Education, 1840-841.
154
Aquí, el “esfuerzo” (exertion) alberga también el significado coactivo de “hacer uso de la fuerza,” n. del t.]
155
Johnson, “Educational Policy”, pág.119.
156
Hunter, Culture and Government: The Emergence of Literary Education, Londres, Macmillan, 1988, passim. Ver
también nuestra Introducción.
157
Simon, The Two Nations and the Educational Structure, 1780-1870, Londres, Lawrence and Wishart, 1974. pág.
159.
158
Simon, Two Nations, pág. 160.
159
Ver Hobsbawm y Rudé, Captain Swing, passim.
160
Ver Claeys, Citizens, passim.
161
En R. K. Webb, The British Working Class Reader, 1790-1848: Literacy and Social Tension, Londres, Allen &
Unwin, 1955, pág. 93.
162
Westminster Review, vol XIV, n° 28 (Abril, 1831), pág. 372. Citado en Two Nations de Simon, pág. 161.
163
Henry Brougham, Practical Observations upon the Education of the People, Addressses to the Working Classes and
their Employers, Londres, 1825; citado en Trygve Tholfson, Working Class Radicalism in Mid-Victorian England, New
York, Columbia University Press, 1977, pág. 130.
164
Charles Knight, Passages of a Working Life During Half a Century: With a Prelude of Early Reminiscences,
Londres, Bradbury & Evans, 1864, pág. 310.
165
Knight, Passages, pág. 171.
166
Ver Simon, Two Nations, pág. 162-3.
167
J. E. G. de Montmorency, State Intervention in English Education: A Short History from Earliest Times Down to
1833, Cambridge, University Press, 1902, pág. 300.
168
Simon, Two Nations, pág. 163.
169
Ibid., págs. 138-39.
170
Ibid., pág. 166.
171
Ibid., págs. 165-66.
172
Ibid., pág. 164.
173
Moral and Physical Education, reimpr. En Four Periods of Public Education, As Reviewed in 1832, 1839, 1846,
1862 (Londres: Longman, Green, Longman, Roberts, 1862), pág. 39. Citado en Simon, Two Nations, pág. 169.
174
“La tradición de mutuo estudio, argumentación y progreso” estaban ”firmemente establecidos como un aspecto de la
vida obrera [...] para la época de la década cartista”. Tholfson, Working Class Radicalism, págs. 62-3.
175
Ver Tholfson, Working Class Radicalism, págs. 64-8.
176
Citado en Simon, Two Nations, pág. 215.
177
Ibid., pág. 215.
178
The Poor Man´s Advocate and People´s Library, 25 Feb. 1832, pág. 44. Citado en Simon, Two Nations, pág. 220.
179
Simon, Two Nations, pág. 221.
180
Northern Star, 29 En. 1848. Citado en Simon, Two Nations, pág. 223.
181
Simon, Two Nations, pág. 223.
182
Aspinall, A., Politics and the Press 1780-1850, Londres, Home & Van Hal, 1949, pág. 60. Citado en Simon, Two
Nations, pág. 223.
183
Simon, Two Nations, pág. 223-4.
184
John Foster, Class Struggle and the Industrial Revolution, Early Industrial Capitalism in Three English Towns, New
York, St. Martin´s Press, 1974, págs. 62-4.
185
E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, New York, Vintage, 1966, pág. 549; La formación de la
clase obrera en Inglaterra (Editorial Crítica [Obra completa])
186
D. Thompson, Chartists, págs. 243-4.
187
En Webb, The British Working Class Reader, pág. 144; Simon, Two Nations, pág. 229.
188
Proceedings of the Third Co-operative Congress, 23 Abril 1832, ed. W. Carpenter, págs. 70-1; Simon, Two Nations,
pág. 229-30.
189
Poor Man´s Guardian, 28 Feb. 1835, pág. 448. Citado en Simon, Two Nations, pág. 231.
190
William Lovett, The Life and Struggles of William Lovett, in his Pursuit of Bread, Knowledge, and Freedom, New
York, Knopf, 1920, pág. 99. Citado en Simon, Two Nations, pág. 233-4.
191
New Moral World n° 17, 24 Oct. 1840, pág. 265. Citado en Simon, Two Nations, pág. 235.
192
New Moral World n° 23, 5 Dic. 1840, pág. 360. Citado en Simon, Two Nations, pág. 235.
193
Lovett, Life and Struggles, pág. 137. Citado en Simon, Two Nations, pág. 243.
194
Northern Star, 17 Oct. 1840. Citado en Simon, Two Nations, pág. 244.
195
Citado en Asa Briggs, Introducción a Chartism: a New Organization of the People de William Lovet y John Collins
(New York, Humanities Press, 1969), pág. 14.
196
Los autores entrecomillan “indicio” porque glimmer, que es el término que ellos utilizan, significa también “luz
tenue”, y juegan así con el parrafo anterior. n. del t.
197
“The Right of Universal Suffrage: The Principle of the People´s Charter, Part Two”, The Red Republican, vol. 1
(1848), pág. 144.
198
“Morality of the Working Classes”, Chartist Circular, 2 Nov. 1839.
199
“Proggress of Democracy, Part Two”, Chartist Circular, 1 Oct. 1841; “Popular Legislation-its Effects”, Chartist
Circular, 14 Mar. 1840.
200
“National Education”, Chartist Circular, 28 Sept. 1839; “Chartist Schools”, Chartist Circular, 21 Mar. 1841.
201
“The Popular Education of the People”, Chartist Circular, 21 Dic. 1839.
202
“Address of the Democratic Chartist Association of Manchester ti the Lovers of Truth and Liberty”, Poor Man´s
Guardian and Repealer´s Friend, n° 2, pág. 14.
203
Simon, Two Nations, pág. 271.
204
Ibid., pág. 251.
205
D. Thompson, Chartists, págs. 46-51.
206
Simon, Two Nations, pág. 172.
207
Ibid., pág. 171.
208
Ibid., pág. 173.
209
Karl Marx, Capital: A Critical Analysis of Capitalist Production, Vol I, New York, International Publishers, 1947,
pág. 397; El Capital, (Editors, 1984).
210
Simon, Two Nations, pág. 273.
211
Northern Star, 30 En. 1847. Citado en Simon, Two Nations, págs. 273-4.
212
Howe, The Cotton Masters, 1830-1860, Oxford, Clarendon Press, 1984, pág. 243.
213
Howe, Cotton Masters, pág. 284.
214
Ibid., págs. 284-5.
215
Ibid., pág. 286.
216
Ibid.,
217
The Speeches of Charles Dickens, Oxford, Clarendon Press, 1960, pág. 153. Citado en Howe, Cotton Masters, pág.
287.
218
Howe, Cotton Masters, pág. 290.
219
Ibid., pág. 298. Las citas internas corresponden a “Working Men and the Art Treasures”, Art Treasures Examiner
(Manchester, 1857), pág. 40.
220
Howe, Cotton Masters, pág. 301.
221
John Ruskin, A Joy for Ever, pág. 95, 114. Citado en Howe, Cotton Masters, pág. 300.
222
John K. Walton, Lancashire, a Social History, 1758-1939, Manchester, Manchester University Press, 1987, pág. 244.
223
Claeys, Citizens, pág. 244.
224
E. P. Thompson, Wighs and Hunters, New York, Pantheon, 1975.
225
Ver Robert Sykes, “Early Chartism and Trade Unionism” en The Chartist Experience, pág. 157 y siguientes; Walton,
Lancashire, pág. 161.
226
Walton, Lancashire, pág. 268.
227
Ibid., 275.
228
Trazaríamos las componentes teóricas de la noción de sentido común como una exigencia simultáneamente cultural y
política, al menos con respecto a la tercera Crítica de Kant; ver Hanna Arendt, Lectures on Kant´s Political Philosophy,
Chicago, Chicago University Press, 1982, y David Lloyd, Kant´s Examples”, Unruly Examples: On the Rethoric of
Exemplarity, Stanford, Stanford University Press, 1995, págs. 255-76. El capítulo anterior ha discutido la práctica
inicial, así como lo discutible que resulta teóricamente el concepto emergente de representación en la década de 1830.
La obviedad de dicho concepto queda sólo posteriormente establecida.
229
Matthew Arnold, “Culture and Anarchy, with Friendship´s Garland and some Literary Essays”, Vol. 5 de The
Complete Prose Works of Matthew Arnold, Ann Arbor, Michigan University Press, 1965, pág. 143. Para críticas de
Arnold sobre Mill y otros, ver Culture and Anarchy, pág. 111. Para los comentarios de Mill sobre las revueltas de Hyde
Park y las reacciones de Arnold, ver John Stuart Mill, “Public and Parlamentary Speeches, November 1850-November
1868”, Essays on Politics and Society, Vol. 28, Collected Works of John Stuart Mill, Toronto, University of Toronto
Press, 1988, págs. 32-3.
230
Arnold, Culture and Anarchy, págs. 134-5. El énfasis es de Arnold.
231
Además de Culture and Society, 1780-1950 de Williams, [New York, Columbia University Press, 1983], ver por
ejemplo el ensayo de Michael Loewy sobre las críticas de la Europa decimonónica a las relaciones sociales capitalistas,
Marxisme et romantisme révolutionnaire, Paris, Sycomore, 1980, y también de Loewy y Robert Sayre, Révolte et
mélancholie: le romantisme á contrecourant de la modernité, Paris, Payot, 1992.
232
Matthew Arnold, “The Popular Education of France. Democratic Education”, Vol. 2 de The Complete Prose Works
of Matthew Arnold, Ann Arbor, Michigan University Press, 1962, págs. 26-7, 28-9. El término “poder estatal” sugiere el
conocimiento de Arnold, Individuum und Staatsgewalt, de, Wilhem von Leipzig Humbold [Reclam, 1985]: el término
es una traducción literal del término alemán Staatsgewalt. Von Humboldt, ocasional ministro prusiano de educación,
amigo temprano de Schiller y otros pensadores alemanes y exponente del auto-cultivo, que tuvo una clara influencia en
ciertos pensadores victorianos: esto se verá más adelante.
233
Ver John Stuart Mill, “Coleridge”, Essays on Politics and Society, Vol. 10, Collected Works of John Stuart Mill,
Toronto, University of Toronto Press, 1969, págs. 133-6, 140-1, 147-50. Tanto F. R. Leavis como Raymond Williams
entienden perfectamente la influencia de Coleridge sobre Mill. Ver Culture and Society, pág. 50, y Mill on Bentham
and Coleridge.
Pero el ensayo “Civilization” de Mill no es menos insistente sobre la necesidad de la educación para el “reforzamiento y
la prolongación del [...] intelecto y el carácter” y para el “reforzamiento de la cara más débil de la Civilización por
medio del apoyo de un Cultivo superior”. Ver Mill, “Civilization”, Essays on Politics and Society, Vol. 18, Collected
Works of John Stuart Mill, Toronto, University of Toronto Press, 1977, págs. 139-143.
234
Mill, “On Liberty”, Essays on Politics and Society, Vol. 18, Collected Works, pág. 261.
235
John Stuart Mill, “Considerations on Representative Government”, Essays on Politics and Society, Vol. 19,
Collected Works of John Stuart Mill, Toronto, University of Toronto Press, 1977, pág. 394. Citado a partir de aquí
como RG.
236
Catherine Hall, en su gran ensayo “Rethinking Imperial Histories: The Reform Act of 1867”, (New Left Review n
°208 [Nov./Dic. 1994], págs. 3-29), demuestra cómo prácticamente, por caminos enmarcados por Mill en
Consideration on Representative Government, la liberación de los sujetos masculinos, blancos de clase obrera,
implicaba una redefinición de la ciudadanía que excluía a los “sujetos” femeninos y caribeños del Imperio. Esta
exclusión permitió la formación del sujeto masculino británico como ciudadano del imperio británico. Podemos leer la
obra de Mill como un contradicción crítica, en tanto el desarrollo de sus afirmaciones encuentran sus límites en ensayos
como “On the Subjection of Women” o “On the Negro Question”.
237
La propia implicación de Mill como empleado civil de la Casa India en la formación de una política británica es
relevante aquí. En otro ensayo querríamos aportar una crítica más completa de las afirmaciones etnológicas e históricas
de Mill, aunque aquí no hay espacio para ello. Para abordar la crítica del desarrollo liberal sobre historia y raza, ver
Lloyd, “Race under Representation” en Culture/Contexture: Explorations in Anthropology and Literary Study,
Berkeley, University of California Press, 1996, y “Genet´s Genealogy: European Minorities and the End of the Canon”,
The Nature and Context of Minority Discourse, Oxford, Oxford University Press, 1991, págs. 369-93. Para ampliar la
información sobre Mill y sus teorías racistas, ver David Theo Goldberg, Racist Culture: Philosophy and the Politics of
Meaning, Oxford, Blackwell, 1993, págs. 33-6. Hay que reseñar también la influencia en estos párrafos de la sentencia
marxista: “No pueden representarse a sí mismo, deben ser representados” The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,
Moscú, Progress Publishers, 1954, pág. 106; El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, (Editorial Ariel, 1985). Por
supuesto, Marx estaba siendo irónico, Mill no.
238
Discutiendo el principio de sentimiento nacional, Mill argumenta que:

La experiencia prueba que a una nacionalidad le es posible asociarse y quedar absorbida por otra: y
cuando ésta era originalmente inferior a la otra, su absorción marca un avance. Nadie puede suponer que
no es más beneficioso para un bretón, o para un vasco o un navarro-francés, el quedar subsumido por las
ideas y sentimientos de un pueblo más cultivado y civilizado [...] que el encastillarse en el legado medio
salvaje de su pasado, manteniéndose en su estrecho mundo mental, sin prestar interés o participar en el
desarrollo general del mundo. Lo mismo puede decirse de galeses y escoceses como miembros de la
nación británica. (RG, pág. 549)

La notable omisión de Irlanda en esta cita apunta los inciertos beneficios de esta asimilación: tanto el contexto del
fracaso de la administración británica con el hambre todavía reciente, como el hecho de necesitar de coacción militar de
manera continuada, demandarían otro escenario que el de “asociación y absorción”; uno que resaltara la violencia
fundante que implica la formación y el desarrollo del Estado.
239
Ver RG, págs. 473-9. Para abundar en al discusión sobre el tópico de la reconcepción de las minorías de Mill como
“instruidas”, ver Lloyd, “Genet´s Genealogy”, págs. 373-4. La noción de Mill sobre la necesidad de la influencia de las
clases intelectuales dispersas, queda influida y prolonga la noción coleridgeana de “intelectualidad”. Ver Capítulo 2.
pág. 68.
240
El mero vestigio de la idea de que trabajo y enseñanza debieran converger, sobrevive paradójicamente en la noción
de “educación a tiempo parcial” que permitió, como una formación comprometida, que los empresarios utilizaran
trabajo infantil a cambio de algunas horas de educación diaria. Este modo de educación queda recuperado por Marx y
otros pensadores radicales de la década de 1850 y 1860 como una alternativa preferible a la escolarización separada, y
como un “potente sentido para la transformación de la sociedad actual”. Marx, “Critique of the Gotha Program”, The
Marx-Engels Reader, New York, Norton, 1978, pág. 541; Crítica al programa de Gotha (Ediciones Vosa 1991). Ver
también Harold Silver “Ideology and the Factory Child: Attitudes to Half-time Education”, Popular Education and
Socialisation in the Nineteenth Century, Londres, Methuen, 1977, pág. 155. Según Silver, Marx participa pero diverge
de las ideas owenitas sobre trabajo y educación. También está apuntando la concepción posterior de Gramsci sobre la
relación entre trabajo mental e industrial en el caso del intelectual orgánico obrero.
241
Trygve R. Tholfsen argumenta que los movimientos obreros de reforma, para las décadas de 1850 y 1860, eran
virtualmente indistinguibles del reformismo de clase media:

El radicalismo obrero, alojado en una cultura que valoraba la reforma racional y la renovación como
remedio frente a agravios demostrados, era vulnerable a la asimilación; el aparato de protesta y agitación
al completo pudo fácilmente quedar asimilado fácilmente, recibiendo un papel en medio de otros
movimientos afines a la causa del progreso. En esta situación, las demandas podían perder su horizonte y
su mordiente, cayendo en la banalidad mediovictoriana.

Ver Tholfsen, Working Class Radicalism in Mid-Victorian England, New York, Columbia University Press, 1977, pág.
314. Aunque admitimos un cierto grado de esta caracterización del radicalismo como participante en una cultura más
amplia de consenso, intentaremos aportar un cuadro más completo para entender las represiones estructurales que se
dan en este momento.
242
En inglés, el término “intelectualidad” (clerisy) hace referencia a lo eclesiástico o “clerical”. n. del t.
243
John Anderson, “Thoughts on Education”, n° 1, en The Workman´s Friend, vol. 1, n° 1 (1 Feb. 1862), pág. 7.
Comparar estas citas con las de “R. W. C. T.” En “The Education of the Young”, Sixpenny Magazine, vol. 9 (1 Mar.
1865), pág. 370:

Hay pocas palabras tan confundidas entre sí en el idioma inglés como educación e instrucción [...] si la
naturaleza de la educación significa “dirigir” o “extraer”, por el contrario, la instrucción quiere decir
“preparar”, “inculcar”: uno desarrolla el germen de lo que ya existe, apuntando en la buena dirección; el
otro aporta nuevos principios, planta semilla fresca, sedimenta una base para una estructura futura, pero
siempre “en”, de dentro a fuera, mientras el anterior es exterior a éste.
244
Rev. H. Solly, “The Working Men´s Club and Institutes Movement. Their Origin and Progress”, The Working Man,
30 En. 1866, pág. 51. Solly narra la historia del “movimiento” en sus esfuerzos filantrópicos de reformistas de clase
media y clericales para dotar de otras formas de entretenimiento a los obreros que no fuesen a las cantinas, y para
extender nacionalmente estos esfuerzos dispersos. Aparece de nuevo la infame figura de Lord Brougham, esta vez como
primer presidente del Working Men´s Club and Institute Union. Solly era ministro en la iglesia presbiteriana de
Lancaster, antes de convertirse en el primer secretario del sindicato en 1862.
245
Rev. H. Solly, carta a Lord Lyttleton, 6 Dic. 1866, impresa en Ocassional Papers of the Working Men´s Club and
Institute Union, n° 9 (Feb. 1866), pág. 3.
246
F. D. Maurice, citado por William Rossiter en “History of the Working Men´s College,II”, The Working Man, 20 En.
1866, pág. 34. Plantear un relato completo del movimiento cristiano socialista nos llevaría demasiado espacio en estas
páginas. Quedó fundado por F. D. Maurice entre otros, al igual que el Working Men´s College de Londres, en la estela
de sus reflexiones sobre la violencia potencial del movimiento Cartista en 1848. En su “Consejo de profesores”, el
College no sólo incluía a Maurice, sino también a otras figuras tan influyentes como John Ruskin, y la mayoría estaban
graduados por Oxford y Cambridge. Sus principios fundantes estaban profundamente influidos por la filosofía de
Coleridge, a través de Maurice, que tomó a éste como su mentor fundamental, y consagró su trabajo al principio de
“cultivo”, en el amplio sentido que hemos esbozado anteriormente. Aunque el número de participantes activos era
relativamente pequeño, el socialismo cristiano puede haber tenido una considerable influencia en los procesos de
liderazgo reformista de la Carta de Reforma y el Acta de Educación.
247
Marx dice que “la teoría llega a ser una fuerza material en sí misma cuando se apodera de las masas”, “Contribution
to the Critique of Hegel´s Philosophy of Law. Introduction”, en Marx y Friedrich Engels, Collected Works Vol III, New
York, International Publishers, 1975, pág. 182. Esta afirmación es cierta en más de un sentido.
248
Rossiter, “History of the Working Men´s College, I”, The Working Man, 13 En. 1866, pág. 19.
249
“Letters from Lancashire, by a Lancashire Lad, I.-Something of Self-Education in Lancashire” The Working Man, 27
En. 1866, pág. 58.
250
“Letters from Lancashire”, pág. 58.
251
“Letters from Lancashire, II”, The Working Man, 3 Feb. 1866, pág. 69.
252
The Times, 5 Dic. 1866, pág. 7.
253
Ibid. Es difícil deducir si la frase “a través del canal” de Bright, se refiere al movimiento populista irlandés, a la
hermandad de Fenian, o a los movimientos de insurrección franceses que establecerían la Comuna de París en 1871.
254
Joseph Leicester, The Times, 5 Dic. 1866, pág. 7.
255
“Political Intelligence”, editorial, The Working Man, 16 Jun. 1866, pág. 376.
256
Lamentablemente, quizás, esta demanda de conducta moral de las clases trabajadoras de Lancashire se convierte en
mito o leyenda. El trabajo histórico reciente ha desmantelado las bases del relato sobre su resistencia ética y su apoyo
pro-abolicionista, quizás sólo cierto con respecto al electorado de John Bright y poco más. Incluso Karl Marx, que
promovió la idea en nombre de la solidaridad internacional del fervor de los oprimidos y las clases trabajadoras por la
democracia americana, consideró finalmente a los trabajadores como rebaño, más que como conciencia de clase. Ver
Norman Longmate, The Hungry Mills, Londres, Temple Smith, 1978, cap. 19, y Mary Ellison, Support for Secession:
Lancashire and the American Civil War, Chicago, University of Chicago Press, 1972. El epílogo a esta obra de Peter d
´A. Jones resume su argumento y proporciona un relato sucinto de la gradual desilusión de Marx. Catherine May, en su
ensayo “Rethinking Imperial Histories”, no cuestiona la leyenda, pero demuestra el efecto que tuvo en el cambio de
opinión de figuras importantes de la reforma, como por ejemplo Gladstone.
257
Como señaló Marx en 1843, “la emancipación política supone una reducción del hombre, por una parte como
miembro de la sociedad civil, un individuo independiente y egoísta, y por otra como ciudadano, como persona moral.”
“On the Jewish Question”, en Marx y Friedrich Engels, Collected Works Vol III, New York, International Publishers,
1975, págs. 168; La cuestión judía (Santillana, 1997). Sobre este tema ver Thomas, Alien Politics: Marxist State
Theory Retrieved, New York y Londres, Routledge, 1994.
258
Oskar Negt y Alexander Kluge, “Public Sphere and Experience: Toward an Analysis of the Bourgeois and
Proletarian Public Sphere”, Theory and History of Literature, vol. 85, Minneapolis, University of Minnesota Press,
1993, pág. 197. Su trabajo viene en gran parte de Michael Vester, Die Entstehung des Proletariats als Lernprozess,
Frankfurt y Main, Europäische Verlagsanst, 1970.
259
Richard Johnson, “´Really Useful Knowledge´: Radical Education and Working Class Culture, 1790-1848”, Working
Class Culture: Studies in History and Theory, Londres, Hutchinson, 1979, pág. 88.
260
Johnson, “´Really Useful Knowledge”, pág. 79.
261
Ver Vester, Die Entstehung des Proletariats, como queda citado en Kluge y Negt, Public Sphere and Experience,
págs. 191-5.
262
A. E. Dobbs, Education and Social Movements 1700-1850, Londres, Longmans, Green and Co., 1919, págs. 240-1.
263
Ibid., pág. 242.
264
Para un relato general de la transformación burguesa del espacio, ver Donald Lowe, History of Bourgeois
Perception, Chicago, University of Chicago Press, 1982, esp. chap. 4. Sobre relatos sobre el confinamiento del espacio
obrero, ver Peter Stallybrass y Allon White, The Politics and Poetics of Transgression, Ithaca, Cornell University Press,
1986, y Patrick Brantlinger, Bread and Circuses: Theories of Mass Culture as Social Decay, Ithaca, Cornell University
Press, 1983.
265
Derivamos la noción de “prácticas materiales” de la ideología de Althusser, “Ideology and Ideological State
Apparatuses”, Lenin and Philosophy and Other Essays, New York, Monthly Review Press, 1971, pág. 169.
266
Ver, por ejemplo, “The Value of Knowledge to Working Women”, The Working Man, 28 Ab. 1866, pág. 263.
Aunque comienza con una afirmación de indudable igualdad entre los sexos que “ha de llegar tal y como procede según
la inteligencia general”, el artículo discute la necesidad de educación de las mujeres:

La gente que por seguridad y confort, solía creer en la ignorancia, ha caído ahora en el peligro y el error
de esta actitud. Sólo podemos creer en la inteligencia, y cualquiera que es inteligente, lo sabe. Esto no es
menos importante en el caso de las esposas de los trabajadores. El conocimiento más humilde no tiene
que ver sólo con el poder, sino con la propiedad. Se trata tanto de economía como de placer [...] una
esposa inteligente, que se entrega a las tareas del hogar, y está orgullosa de ello, alimentará mejor a su
familia, y dará más placer en la mesa, con veinte chelines a la semana, más que una mujer ignorante con
dos libras.

Uno puede decir que, en la medida en que las esferas de la cultura y el hogar son distintas pero relacionadas, la
educación de la mujer así definida nunca puede ser “para sí misma”, sino que queda siempre “aplicada”, en tanto su
esfera queda relegada a lo doméstico.
267
Tras el uso que efectúan Negt y Kluge del término de Reimut Reiche, podemos decir que el instituto o el club
conforman un sentido de escapar a “la permanentemente aterradora función de la familia”: Public Sphere and
Experience, págs. 30, 49. Ello proporciona una apariencia de espacio abierto al auto-perfeccionamiento o la camaradería
sin trabas, no limitada por el sombrío reconocimiento de que incluso los espacios más íntimos de la vida personal se dan
ya sobre las funciones y contradicciones que refuerzan la dominación. Por supuesto, esta apariencia por otra parte
contradice el ocio deliberado y festivo del capital.
268
Ernest Jones, “Political Prisoners”, el texto de una carta escrita a Old Bailey el 10 de Julio de 1848 a Lord Truro,
entonces Jefe de Justicia, reimpresa en Notes to the People, vol. I, n° 11 (1851), pág. 208. Tholfsen discute el
pensamiento educativo de Harney y otros radicales cartistas durante la década de 1850 como un paso hacia la
“asimilación del radicalismo popular por las formas de la cultura mediovictoriana”, en Working Class Radicalism, págs.
308-15.
269
Ver Paul Thomas, “Critical Reception: Marx Then and Now”, The Cambridge Companion to Marx, Cambridge,
Cambridge University Press, 1991, págs. 23-54. esp. 34.
270
Ver Paul Thomas, Alien Politics: Marxist State Theory Retrieved, New York y Londres, Routledge, 1994, págs.
27-49.
271
Albert Hirschmann, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before its Triumph,
Princeton, Princeton University Press, 1977, passim.
272
Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel´s Philosophy of Law. Introduction”, en Marx y Friedrich Engels,
Collected Works Vol III, New York, International Publishers, 1975, págs. 176. Ver Thomas, Alien Politics, pág. 69.
273
Marx, “Contribution to the Critique of Hegel´s Philosophy of Law”, pág. 32. Alien Politics, pág. 70.
274
Ibid., pág. 32. Cf. También pág. 165.
275
Marx, “On the Jewish Question”, en Collected Works Vol III, pág. 166; La cuestión judía (Santillana, 1997).
276
Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950, New York, Columbia University Press, 1983, págs 140-1.
277
E. P. Thompson, William Morris: From Romantic to Revolutionary, Londres, Merlin Press, 1977, pág. 728.
278
Morris, “The Lesser Arts”, en The Collected Works of Williams Morris, Londres, Longmans, 1910-1915, pág. 25.
279
“The Aims of Art”, Sings of Change, pág. 134. Citado en Thompson, William Morris, pág. 664.
280
Commonweal, Suplemento de Abril, 1885. Citado en Thompson, William Morris, pág. 664.
281
The Letters of Williams Morris to His Family and Friends, Longmans, Green & Co., 1950, págs. 355-7. Thomson,
William Morris, págs. 664-5
282
Morris, “How I Became a Socialist”, Justice, 6 Jun. 1894. Citado en Thompson, William Morris, pág. 665. Ver
también Williams, Culture and Society, pag. 150.
283
William Morris y Belfort Bax, Socialism: Its Growth and Outcome (1893), pág. 317. Citado en Thompson, William
Morris, pág. 690.
284
Citado en Thompson, William Morris, pág. 690-1.
285
Ver Michael Lowey y Robert Sayre, Révolte et mélancholie: le romantisme á contrecourant de la modernité, Paris,
Payot, 1992, pág. 199.
286
Culture and Society, pág. 149.
287
Williams enfatiza en cursiva esta frase de “How I Became a Socialist”, cuando queda citada en Culture and Society
(pág. 150).
288
Ibid.
289
Ibid., pág. 156.
290
Ibid., pág. 158.
291
Ibid., pág. 265. Ver también Problems in Materialism and Culture (Londres, Verso, 1980), págs. 204-5.
292
Williams, Culture and Society, pág. 273.
293
Ibid., pág. 238.
294
Williams, Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism, Londres, Verso, 1989, pág. 215-18.
295
Ver William Morris, “News from Nowhere”, News from Nowhere and Selected Writings and Designs,
Harmondsworth, Penguin Books, 1984, pág. 275; Noticias de ninguna parte (Abraxas, 2000)
296
Es un buen ejemplo de esta tendencia anterior, Herbert Marcuse, The Aesthetic Dimension:
Towards a Critique of Marxist Aesthetics, Boston, Beacon Press, 1978; La dimensió estètica:
crítica de l'ortodòxia marxista. La posterior queda propuesta por Theodor W. Adorno, Aesthetic
Theory, New York, Routledge and Kegan Paul, 1984; Teoría estética (Taurus Ediciones-Grupo
Santillana, 1992). No nos preocupa de manera directa esa política cultural maoísta donde se
entiende la obra cultural como representación de la aclaración y propagación de las ideas
revolucionarias populares; para su afirmación clásica, ver Mao Zedong, “Speeches to the Yenan
Forum” en Selected Works of Mao Tse-Tung (Beijing: International Press).
297
Sobre Estado y Socialismo ver “The State-Socialism´s Old Caretaker” de Stuart Hall, The Hard Road to Renewal,
Londres, Verso, 1988, págs. 220-32.
298
Ver Laclau y Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, pág. 171. Énfasis en el original.
299
Ibid., pág. 181.
300
Aquí utilizamos los términos de Gramsci para enfatizar que incluso aunque Laclau y Mouffe reconocen que el
espacio de nuevas luchas se da principalmente en la sociedad civil (Hegemony and Socialist Strategy, págs. 179-85),
pierden de vista la relación constitutiva entre la sociedad civil y política, mientras al mismo tiempo, como veremos,
mantienen a los sujetos que se forman en el seno de esa diferencia.
301
Sobre la relación entre movimientos antirracistas y antitacheristas a principios de los ochenta, ver
Paul Gilroy, There Ain´t No Black in the Union Jack´: The Cultural Politics of Race and Nation,
Chicago, Chicago University Press, 1988, cap. 4. Sobre el CND y otros movimientos sociales ver
Williams, Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism, Londres, Verso, 1989, págs.
187-244. Para la dialéctica entre la lucha por los derechos civiles y la aparición de una política
cultural alternativa y un “nuevo sujeto político” que está en contradicción con el sujeto democrático
de los derechos, ver Lisa Lowe, Inmigrant Acts: On Asian-American Cultural Politics, Durham,
Duke University Press, 1996, págs. 22-4, 163-5, 170. Y para la importancia de “culturas híbridas”
en la crítica de la representación y en la práctica de la política de movimientos, ver Arturo Escobar,
Encountering Depvelopment: The Making and Unmaking of he Third World, Princeton, Princeton
University Press, 1995, cap. 6. Aunque estas dos últimas obras ocupan un espacio distante al del
área geográfica e histórica que proponemos, sus argumentos han tenido importancia a la hora de
comprender la importancia fundamental de nuestro argumento al abordar asuntos contemporáneos.
302
Ver Todd Gitlin, The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars, New York,
Metropolitan Books, 1995.
303
Ver Gilroy, ´Ain´t No Black´, pág. 231.
304
Ver Ibid., págs. 224-27, para un excelente resumen de la teoría de los movimientos sociales.
305
Para algunas fuentes, ver nuestra Introducción, n. 2. La distinción que proponemos aquí es inseparable del desarrollo
y la racionalización del imperialismo europeo, y de la necesidad de codificar prácticas no occidentales para que los
“nativos” puedan ser educados y convertidos en sujetos coloniales dóciles. Sobre la relación entre antropología e
imperialismo, ver Talal Asad, Anthropology and the Colonial Encounter, New York, Humanities Press, 1973. George
W. Stocking, Colonial Situations: Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, Madison, University of
Wisconsin Press, 1991. James Clifford y George Marcus, Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography,
Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1986. Sobre la diferenciación entre “culturas” y “sociedades”, y
para sus posteriors implicaciones en la redefinición contemporánea de la cultura, ver Lisa Lowe y David Lloyd, The
Politics of Culture in the Shadow of Capital, Durham, Duke University Press, 1997.
306
Theodor W. Adorno, “On the Fetish-Character in Music and the Regression of Listening”, The Essential Frankfurt
School Reader, New York, Urizen, 1978, págs. 275.
307
Dado el área de Cultura y Estado, tomamos como paradigma la aparición de los estudios culturales británicos. En los
estudios culturales estadounidenses se han dado otros desarrollos basados en las contradicciones entre las culturas
racializadas y nacionales y el trabajo internacional de estudio de la dialéctica de concepciones subalternas y
anticoloniales o nacionalistas y las prácticas de la cultura. Más que cansar al lector con una extensa bibliografía,
sugeriremos la línea que va de la obra contra-etnográfica de Zora Neale Hurston en los treinta, al trabajo contemporáneo
de gente como Sterling Stuckey, Patricia Rose, George Lipsizt, Lisa Lowe, Rosalinda Fregoso, Herman Gray, Robin
Kelly, Charles Paine o José Salivar; y en el contexto colonial de teóricos tempranos de la cultura nacional a gente como
Ngugi Wa Thiong´o, Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee, Reynaldo C. Ileto, KumKum Sangari, Susie
Tharu y Luke Gibbons. Stuart Hall y Paul Gilroy proponen síntesis importantes de ambas corrientes.
308
Ver Zur Dichotomisierung von hoher und niederer Literatur, Frankfurt y Main, Suhrkamp, 1982.
309
Para un argumento paralelo del “sentido común” que funda la continuidad de esta historiografía, ver Laclau y
Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, pág. 160.
310
Ibid., pág. 166.
311
Ibid., pág. 166 y 176.
312
Raymond Williams, George Orwell, New York, Viking Press, Modern Masters Series, 1971, pág. 59. El texto,
reimpreso en 1984 por Columbia University Press, mantiene la paginación.
313
Ver E. P. Thompson, “Outside the Wale”, en Out of Apathy, Londres, Stevens and Sons, 1960, págs. 158-65; Isaac
Deustcher, “1984-the Mysticism Of Cruelty”, Heretics and Renegades, New York, Bobbs-Merrill, 1969, págs. 35-50.
314
George Orwell, “Burnham´s View of the Contemporary World Struggle”, en The Collected Essays, Journalism and
Letters of George Orwell, Harmondsworth, Penguin Books, 1970, vol. 4, págs. 360-74. Esta obra se citará de aquí en
adelante como Collected Essays.
315
Orwell, Collected Essays, vol. 4, pág. 564.
316
T. R. Fyvel, George Orwell: A Personal Memoir, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1982, pág. 161.
317
Orwell, Collected Essays, vol. 4, pág. 451. Konni Zilliacus era un miembro del ala izquierda del partido laborista,
sospechoso de tener ciertas “simpatías políticas”.
318
Orwell, Collected Essays, vol. 3, pág. 166.
319
Orwell, Collected Essays, vol. 4, pág. 564.
320
George Kateb, “The Road to 1984”, Political Science Quaterly n° 81 (Dic. 1966), págs. 568-9. La cita de Orwell
pertenece a Collected Essays, vol. 3, pág. 411.
321
Orwell, Homage to Catalonia, Harmondsworth, Penguin Books, 1962, pág. 102; Homenaje a Cataluña (Galaxia
Gutenberg, 1996)
322
Kateb, “Road to 1984”, pág. 568.
323
George Woodcock, The Crystal Spirit: A Study of George Orwell, Boston, Little Brown, 1966, págs. 29-30.
324
Woodcock, Crystal Spirit, pág. 57.
325
Kateb, “Road to 1984”, pág. 577.
326
Orwell, The Road to Wigan Pier, Londres, Left Book Club Edition, 1937, págs. 236-64; El camino de Wigan Pier
(Ediciones Destino, 1982). Sobre la política de Orwell, ver Alex Zwerdling, Orwell and the Left, New Haven, Yale
University Press, 1974, para un punto de vista no excesivamente determinado, y para la posición contraria, Bernard
Crick, George Orwell: A Life, Harmondsworth, Penguin Books, 1982. Crick está más cercano a la izquierda
frecuentemente compleja dentro de la que se procura situar a Orwell, pero también una interpretación de los
acontecimientos vitales de Orwell que afirma que su posición política no es clara.
327
Orwell, Wigan Pier, pág. 182.
328
Woodcock, Crystal Spirit, págs. 24-5, 81-2, 32.
329
Woodcock, Crystal Spirit, págs. 343-6.
330
Zwerdling, Orwell, págs. 188-190.
331
Orwell, “Why I Write”, Collected Essays, vol. 1, pág. 30.
332
Orwell, “Politics and the English Language”, Collected Essays, vol. 4, pág. 167-8.
333
Orwell, Collected Essays, vol. 2, pág. 266.
334
Williams, Orwell, págs. 54-5.
335
Orwell, Wigan Pier, pág. 158.
336
Williams, Orwell, pág. 91.
337
Ibid., pág. 50
338
Williams, Politics and Letters: Interviews with New Left Review, Londres, New Left Books, 1979, págs. 338, 390.
339
Williams, Writing in Society, Londres, New Left Books, n. d., págs. 249-50.
340
Samuel Hynes, The Auden Generation: Literature and Politics in England in the Thirties, Londres, The Bodley
Head, 1976, págs. 272-8.
341
Williams, Politics and Letters, pág. 388.
342
Williams, Culture and Society, 1780-1950, New York, Columbia University Press, 1983, pág. 280.
343
Ver Williams, Politics and Letters, págs. 384-92.
344
El tendencioso artículo de Podhoretz, “If Orwell were Alive Today”, apareció en Harper´s n° 266 (En. 1983), págs.
30-2, 34-7.
345
Francis Mulhern, The Moment of Scrutiny, Londres, New Left Books, 1979, págs. 35, 306-7, 330-9.
346
Richard Hoggart, The Uses of Literacy, Harmondsworth, Pelican Books, 1958. Hoggart reconoce su deuda con
Orwell en una introducción de una edición de El camino de Wigan Pier de Heinemann en 1965, a la que a finales de los
50 y principios de los 60 se comparó frecuentemente The Uses of Literacy (que llevaba por subtítulo Aspects of
Working Class Life With Special Reference to Publications and Entertainment [Aspectos de la vida obrera con especial
referencia a publicaciones y entretenimiento]).
347
Thompson, Making of the English Working Class, New York, Vintage, 1966; La formación de la clase obrera en
Inglaterra (Editorial Crítica [Obra completa])
348
Ver Paul E. Willis, Learning to Labor, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1979; Aprendiendo a trabajar (Ediciones
Akal, 1988); y Profane Culture, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1978, passim.
349
Williams, Orwell, pág. 61.
350
Orwell a Cyril Connolly, 8 Jun. 1837, Collected Essays, vol. 1, pág. 30.
351
Orwell, Homage, pág. 8.
352
Ibid., págs. 102-3.
353
Ibid., pág. 221.
354
Williams, Orwell, pág. 47. Cf. Orwell, Collected Essays, vol. 1, pág. 437. Fyvel, George Orwell, págs. 81-2, y
Hynes, Auden Generation, págs. 373-6.
355
Woodcock, Crystal Spirit, págs. 241-2.
356
Williams, Politics and Letters, pág. 296.
357
Terry Eagleton, “Mutations of Critical Ideology”, Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory,
Londres, New Left Books/Verso, 1978, págs. 11-43.
358
Terry Eagleton, Literary Theory, Oxford, Basil Blackwell, 1983. Ver también la crítica de John Bayley, Times,
Suplemento literario, Londres, 10 Jun. 1983.
359
Henry IV [Enrique IV], Parte 1, Acto 111, Escena 2.