Guiacorrientesactuales

Gua Didctica
CORRIENTES ACTUALES DE LA FILOSOFA
Licenciatura en FILOSOFA
GUA DIDCTICA
M. Carmen Lpez Senz Ramn del Castillo Santos Cristina de Peretti Francisco J. Vidarte
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA
GUA DIDCTICA (57402GD01A01) CORRIENTES ACTUALES DE LA FILOSOFA
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UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA - Madrid, 2006 Librera UNED: c/ Bravo Murillo, 38 - 28015 Madrid Tels.: 91 398 75 60/73 73, e-mail: [email protected] M. Carmen Lpez Senz, Ramn Jos del Castillo Santos, Cristina de Peretti Pearanda y Francisco J. Vidarte Fernndez Depsito legal: M. 14.850-2006 Impreso en Espaa - Printed in Spain Imprime: Impresos y Revistas, S. A. (IMPRESA)
NDICE
1. PRESENTACIN DE LA ASIGNATURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. EQUIPO DOCENTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. OBJETIVOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. CONTENIDOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PRIMERA PRUEBA PRESENCIAL BLOQUE I (Prof Dra. M Carmen Lpez Senz) . . . . . . . . . . . . . . . I.1-Fenomenologa y filosofa de la existencia. . . . . . . . . . . . . . . . . I.2- Fenomenologa y filosofa hermenutica . . . . . . . . . . . . . . . . . I.3-Teora crtica. Escuela de Frankfurt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BLOQUE II (Prof. Dr. D. Ramn del Castillo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.1. Democracia en crisis y guerras culturales . . . . . . . . . . . . . . . . II.2. Poltica, cultura, historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.3. Ms all del significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SEGUNDA PRUEBA PRESENCIAL BLOQUE III (Profs. Cristina de Peretti y Francisco J. Vidarte) . . . . . . III.1. Desempolvar a Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.2. Otros dos pilares del pensamiento contemporneo . . . . . . . . III.3.Estructuralismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BLOQUE IV (Profs. Cristina de Peretti y Francisco J. Vidarte) . . . . . . IV.1. Pensamientos de la alteridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.2 Postmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.3. Feminismos y teora queer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. BIBLIOGRAFA GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 119 123 126 147 147 150 153 189 11 12 21 29 63 63 82 105 9 9 10 11
6. EVALUACIN Y PRUEBAS PRESENCIALES . . . . . . . . . . . . . . 7. HORARIO DE ATENCIN AL ALUMNO . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1.- PRESENTACIN DE LA ASIGNATURA

A la Historia de la filosofa contempornea le sobreviven en el nuevo plan de estudios de Filosofa, las Corrientes actuales de la filosofa. El trmino corrientes parece implicar una mirada no comprometida sobre la dispersin de la filosofa actual. Exigira un no pronunciamiento del historiador acerca de la verdad de cada una de sus manifestaciones, pero no as una renuncia a tomar partido, aunque no sea ms que en la eleccin de las filosofas que se consideran o no actuales. Corrientes podra aludir tambin a la puesta en prctica de cierto escepticismo por parte del historiador que no prejuzgara dichas corrientes desde un punto de vista dogmtico, entre otras cosas porque las corrientes se estn todava gestando, al igual que la historia, y de ah su actualidad. Decir corrientes deja pensar en una distancia metdica, impotente, escptica o deseada frente a todo intento clasificatorio, axiolgico, relacional, dando por supuesto que este distanciamiento tiene mucho que ver con la ndole filosfica de nuestra poca.
2.- EQUIPO DOCENTE

El equipo docente de la asignatura est compuesto por la Dra. M del Carmen Lpez Senz, el Dr. Ramn del Castillo, la Dra. Cristina de Peretti y el Dr. Francisco J. Vidarte, que son profesores Titulares del Departamento de Filosofa. Principales lneas de investigacin del equipo docente: Dra. M Carmen Lpez Senz: 1) la fenomenologa, con especial atencin a la fenomenologa del mundo de la vida y a la fenomenologa existencial, 2) La Escuela de Frankfurt, sobre todo, H. Marcuse, 3) La filosofa
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hermenutica de H-G, Gadamer y P. Ricoeur y 4) Las relaciones entre esttica y la racionalidad. http://www.uned.es/dpto_fil/curriculums/carmenlopez/carmenlopez.htm Dr. Ramn del Castillo: 1) Filosofa contempornea, con especial atencin a la historia de las ideas y de la cultura en el mundo angloamericano 2) Pragmatismo clsico y contemporneo 3) Post-marxismo y materialismo cultural 4) Teora cultural. http://www.uned.es/dpto_fil/curriculums/ramondelcastillo/ramondelcastillo.htm Dra. Cristina de Peretti: 1) Pensamiento francs contemporneo con especial atencin a la obra de Jacques Derrida. 2) Recepcin francesa de Nietzsche y Heidegger. http://www.uned.es/dpto_fil/curriculums/cristinaperetti/cristinaperetti.htm Dr. Francisco J. Vidarte: 1) Pensamiento francs contemporneo con especial atencin a la obra de Jacques Derrida. 2) Psicoanlisis: Freud y Lacan 3) Teora queer y estudios de gnero 4) Estudios sobre paz y guerra en la historia de la filosofa. http://www.uned.es/dpto_fil/curriculums/franciscovidarte/franciscovidarte.htm
3.- OBJETIVOS
Esta asignatura no pretende estudiar de forma exhaustiva todos y cada uno de los movimientos filosficos o de los sistemas de pensamiento que se han venido desarrollando desde principios del siglo XX hasta la actualidad. Cualquier buen manual de historia de la filosofa puede proporcionar al/a la estudiante que as lo desee esa visin de conjunto (vase el apartado 5. Bibliografa General de esta Gua Didctica). El programa de esta asignatura consistir, por consiguiente, en la lectura de una serie de textos de algunos de los pensadores ms relevantes de esta poca. Con semejante propuesta de trabajo se intenta alcanzar un doble objetivo:
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1. Fomentar la lectura de las obras de los filsofos contemporneos ms representativos. 2. Propiciar un trabajo de reflexin, as como un esfuerzo de elaboracin del discurso filosfico por parte de los/las estudiantes. Teniendo en cuenta que la lectura es una tarea interpretativa y no meramente repetitiva, el objetivo del Equipo Docente de esta asignatura es que, al hilo de la lectura atenta de las fuentes primarias que seleccione del Apartado 4. (Bibliografa Bsica) de la Gua del Curso, el alumno demuestre que es capaz de pensar por s mismo y plasmar sus reflexiones, de manera razonada, en un ensayo filosfico. En ningn caso, pues, el alumno deber convertir su trabajo en una presentacin cronolgica o en una exposicin de manual del pensamiento del filsofo escogido; tampoco se admitirn simples repeticiones, resmenes o comentarios ms o menos literales del libro seleccionado o de algunos fragmentos del mismo. Finalmente, se evitar considerar el texto como un mero pretexto para hablar de cualquier cosa que se le ocurra. Los lmites de lo que es o no es vlido los fija el texto y, en su ensayo, no habr de perderlo de vista.
4. CONTENIDOS
IMPORTANTE: los 4 libros de lectura obligatoria de los que habr de examinarse el/la estudiante aparecen en el Apartado 4 de la Gua de Curso. Biliografa Bsica de la Gua del Curso. Dichos libros podrn variar cada ao.
Primera prueba presencial

BLOQUE I
(Prof Dra. M Carmen Lpez Senz). I.1-Fenomenologa y filosofa de la existencia: E. Husserl, J-P. Sartre, M. Merleau-Ponty. I.2- Fenomenologa y filosofa hermenutica: H-G. Gadamer, P. Ricoeur. I.3- Teora Crtica. Escuela de Frankfurt: M. Horkheimer, H. Marcuse, J. Habermas.
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Si la filosofa que nos ha precedido y la historia de la misma es nuestro medio principal de iniciacin a la filosofa, algo anlogo ocurre con respecto a la filosofa actual, aunque la caracterstica ms evidente de sta sea la diversidad. Esto no impide que sigamos buscando ciertos ncleos o identidades de las que arrancan las diferencias, con objeto de no presentar un programa de fragmentos o de nombres de filsofos y filsofas yuxtapuestos, sino de intentar comprender la dispora y reflexionar sobre cada corriente o filosofa aislada desde alguna parte. Naturalmente, no es suficiente realizar una cierta arqueologa de cada saber contemporneo; de hecho, siempre seleccionamos autores y pensamientos al mismo tiempo que los interpretamos y aplicamos (o continuamos) cuando creemos estar transmitiendo lo que han dicho. Por otro lado, las obras nos sugieren preguntas y respuestas acerca de nuestro presente ms inmediato; asimismo, desde ste ejercemos una crtica de los textos a los que nos acercamos reflexivamente. As sucede con el primer tema de este primer bloque que, a su vez, se subdivide en tres apartados. Con l comenzaremos a acercarnos a la comprensin de la filosofa actual.
I.1.- Fenomenologa y filosofa de la existencia: I.1. a) Conceptos fundamentales de la fenomenologa de E. Husserl (1859-1938): epoj y reduccin; concepcin de la filosofa frente al psicologismo; intencionalidad; yo; intersubjetividad; mundo de la vida (Lebenswelt) y crtica del objetivismo y del cientificismo. La fenomenologa florece a finales del siglo XIX en la crisis del subjetivismo y del irracionalismo que la haban precedido. Surge como rechazo del positivismo y tambin del pragmatismo y se define como descripcin de los fenmenos. stos no son, sin embargo, puros datos, sino que siempre aparecen ante una conciencia. Generalmente, la imagen transmitida de la fenomenologa ha brillado por su esquematismo. Esta lectura simplista provena de un estudio superficial de las primeras obras de Husserl. Con el tiempo y la detenida lectura de sus manuscritos, se ha ido revelando el verdadero alcance de la fenomenologa husserliana como una de las matrices de la filosofa continental. Asimismo, se han podido deconstruir los tpicos sobre los que sta haba sido prejuzgada, fundamentalmente aqul que vea en ella un retorno del cartesianismo. Husserl es el fundador de este movimiento filosfico. Matemtico de formacin, estuvo influido por F. Brentano, pero ya tempranamente se interro-
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g por la fundamentacin filosfica de la racionalidad matemtica. De Brentano tom su doctrina de la intencionalidad de la conciencia en tanto origen de todo sentido. Con ella, Husserl supera el problema kantiano de la transcendencia e inaccesibilidad del nomeno: para Husserl el objeto es transcendente en la inmanencia de la conciencia intencional. Hered de Brentano la inquietud por dirigirse a las cosas mismas en su manifestarse. Sin embargo, Brentano pacticaba una psicologa de la introspeccin que es precisamente la que Husserl combate en su lucha contra el psicologismo. La fenomenologa de Brentano no pasaba de ser una psicologa descriptiva, un retroceso metodolgico a los fenmenos psquicos; careca de la responsabilidad radical de la racionalidad filosfica que, segn Husserl, caracteriza el rigor cientfico de la filosofa. Intentando superar el relativismo psicologista que confunde el sujeto del conocimiento con el sujeto psicolgico, Husserl se dirige a Frege y busca la fundamentacin de las matemticas en la lgica y en sus leyes por considerar que stas nos llevan a verdades universales e intemporales; tales verdades no son ni estados de cosas del mundo, ni enunciados lingsticos. La intuicin originaria de las verdades lgicas sera la percepcin de los seres reales en los que se encarnan las entidades lgicas. Esta intuicin yace en las vivencias (ni en el mundo externo ni la psique). Naturalmente, las cosas no se confunden con las vivencias que tenemos de ellas. A diferencia del idealismo de Berkeley, que reduce el mundo a nuestros contenidos de conciencia, la intencionalidad husserliana distingue los contenidos de conciencia (vivencias) de los objetos de la conciencia; stos son sus correlatos, pero no la conciencia misma. La intencionalidad de esta ltima no significa que tengamos dentro de la mente una representacin del objeto, sino que denota una direccionalidad de la conciencia hacia el mundo que proporciona unos sentidos ideales. La intencionalidad no culmina ni en las impresiones ni en las ideas separadas; de ah, que la fenomenologa no pueda considerarse ni un empirismo ni un idealismo. El a priori intencional de la correlacin sujeto-objeto lleva a Husserl a analizar el yo. Toma conciencia de que el mundo de la vida cotidiana y el mundo de la ciencia tienen su origen en la vida transcendental, son objetos intencionales de las vivencias o correlatos intencionales (nema) de las sntesis activas operadas por la conciencia (nesis), de las vivencias intencionales y de las intuiciones originarias de las entidades pertenecientes a las diferentes regiones de la realidad. Conviene recordar que nesis y nema no son realidades independientes, sino la correlacin caracterstica de la conciencia intencional; no hay nesis sin nema y a la inversa. La vida es el conjunto correlativo de la totalidad de los fenmenos. Vida es, por tanto, conciencia intencionalmente dirigida al mundo y el yo la vive
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de distintos modos. El anlisis de la intencionalidad de la conciencia desemboca en el yo como sujeto unificador de todas las intencionalidades. Conviene aclarar que el yo fenomenolgico no es el cogito de Descartes, ya que no est separado del mundo, sino que es la serie de vivencias que, por otra parte, no contiene en s el cogitatum pues, como hemos dicho, la conciencia es direccionalidad y no sustancialidad. El mundo es mbito de fenmenos y la vida del yo es apertura al mundo. Ese yo no se confunde con ninguna vivencia, sino que es el polo de referencia idntico que religa todos los actos de la vida intencional. El yo puro, ncleo de la identidad inmutable, se va enriqueciendo en su vida, en el proceso de su autoconstitucin. El inters husserliano por la ciencia persiste y se amplia en la necesidad de asentar sus verdades en un yo entendido como lugar de la razn, no como mero sujeto fctico, sino como sujeto transcendental. La conciencia del mundo es ya vida transcendental o razn, es decir, actividad orientada hacia el sentido y, en general, hacia ideales sin olvidarse de su carcter intuitivo. Para encontrar el origen del sentido, Husserl retrocede a las vivencias concretas. Denomina constitucin al acontecimiento de esta vivencia, es decir, a la donacin de sentido de la experiencia vivida. Husserl insiste en la necesidad de vivir de un modo responsable, guiados por ideales y por la verdad. De ah su inters por evitar el error y examinar para ello la validez universal de los componentes del mundo. Es necesario reflexionar sobre la vida para que sta se convierta en vida reflexiva. La reflexin radical es lo que Husserl denomina reduccin transcendental; para ejercerla, es preciso practicar la epoj o suspensin de la creencia en la existencia del mundo. A diferencia de la duda cartesiana, la epoj fenomenolgica no busca pruebas de la existencia, sino que obedece a la pregunta, cmo es el mundo para la conciencia? Todo dato se transforma en fenmeno para ella. Esta epoj afecta a todo lo en-s, incluso a la actitud natural. Gracias a la epoj comprendo que el mundo no slo es un existente, sino un fenmeno de existencia. Hacemos epoj incluso del yo como existente hasta llegar a un yo puro que efecta la epoj y que se revela como necesario a diferencia de las cosas contingentes. Gracias a la epoj ganamos la certeza de que el yo est enlazado con el mundo y es fuente de significacin. El yo transcendental no es, sin embargo, otro que el yo emprico, ni otro que el yo lgico de Kant, sino el yo de la actitud natural que se sabe transcendental despus de haber efectuado la epoj. El residuo de la reduccin transcendental que sigue a la epoj es la actitud transcendental que se ocultaba tras la actitud natural. Aqulla es la subjetividad transcendental y, tras la re- (con) duccin a la misma, comprobamos que lo primordial es el sentido del mundo que nos ofrece la conciencia siempre referida a sus vivencias. As pues, al practicar la reduccin no se abandona el
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mundo vital, sino que se gana el sentido del mismo por la va de llevar el ser a su condicin de fenmeno. Tras esta reduccin, se descubre la vida como polo subjetivo de la constitucin del sentido. Puede decirse que la fenomenologa es ciencia eidtica de la conciencia, un mtodo descriptivo de esencias, frente a las ciencias particulares que slo describen hechos. Esencia es lo invariante que queda tras la reduccin eidtica y se experimenta en una intuicin vivida; la esencia no est en un universo ideal, sino que se revela tras efecutar variaciones de las cosas. Una de esas dimensiones esenciales es la vida transcendental del yo. El yo transcendental no es ni el yo emprico ni el a priori del conocimiento puro. A diferencia del yo puro de Kant, el yo transcendental de Husserl es el yo emprico en la medida en que es consciente de ser, para s, el lugar ltimo de toda mostracin y legitimacin. Ciertamente, Husserl participa del ideal cartesiano de hacer de la filosofa una ciencia universal, pero sabe que la evidencia predicativa de la ciencia implica otra ms originaria. La filosofa fenomenolgica es ciencia de los orgenes y de los primeros principios, ciencia radical, porque es ciencia de esta subjetividad reflexionante o transcendental. A estos y otros conceptos fundamentales de la fenomenologa esttica, desarrollada por Husserl, hay que aadir los de la fenomenologa gentica. El primero de los temas de sta sera el de la conciencia del tiempo y proviene de la conviccin de que las vivencias se disponen en una temporalidad inmanente a la conciencia. La autoconciencia coincide con la autoconstitucin de su temporalidad y esto implica que el tiempo de las vivencias tambin aparece a la conciencia transcendental y lo hace como tiempo mo, no como tiempo del mundo. La conciencia interna del tiempo se convierte en temporalizacin y es intencionalidad pura que parte de un presente con sus protenciones del futuro inmediato y retenciones del pasado. El origen fenomenolgico del tiempo me conduce a una pasividad pura, a la temporalizacin dificlmente explicable como conciencia transcendental constituyente. La conciencia interna del tiempo engendra la forma temporal de toda conciencia del mundo. Otro de los temas de la fenomenologa gentica es el del cuerpo. La gnesis de ste lo revela como sentir y sentirse. Husserl emplea la palabra cinestesia para referirse a toda sensacin del cuerpo vivido; sta es imprescindible para las percepciones de las cosas. La asociacin estructura pasivamente los campos temporales con el cuerpo propio. Junto a la intencionalidad ttica, que se dirige activamente a los objetos dotndolos de sentido, Husserl apunta otra intencionalidad operante que procede por sntesis pasivas y cuyo centro es la motricidad corporal.
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El yo puro, al que hemos aludido, va adquiriendo habitualidades transcendentales a travs del tiempo y de la vida en el tiempo. Dicho yo es la base de la fenomenologa transcendental, pero no est reido con la intersubjetividad transcendental, a pesar de que el yo de la monadologa husserliana no sea el puro, sino el transcendental. La monadologa de Husserl es una metafsica teleolgica con una finalidad racional. El solipsismo metodolgico, la reduccin a la esfera de propiedad del yo demuestra que mis vivencias propias remiten a los otros y que stos son resultado de mi conciencia intencional. Por empata tengo conciencia originaria de las otras vidas intencionales, siempre por mediacin de la analoga corporal. Sin embargo, las empatas no afectan a la soledad radical del sujeto reflexionante o fenomenolgico que pratica la reduccin; de ah que mi mnada carezca de ventanas. La solucin husserliana a esta paradoja es que el sentido del mundo se encuentra ya en la mnada en tanto sentido intersubjetivamente constituido. Ninguna reduccin puede ignorar o suprimir esto; slo se realiza para tener la certeza fenomenolgica del origen del sentido del otro yo. Husserl no es solipsisita, puesto que afirma que la experiencia de la objetividad implica siempre intersubjetividad. Asegura que la subjetividad transcendental es en el fondo intersubjetividad transcendental y que los otros yoes no son simples representaciones, sino sujetos de carne y hueso; el otro no es cosa, sino un yo para s mismo, ya que su unidad no est en m, sino en l; no es otro de mis correlatos intencionales, sino una existencia absoluta como yo, con sus vivencias y su capacidad de ejercer la reduccin y de donar sentido al mundo compartido. En su ltima obra, La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental (escrita desde 1935), Husserl reflexiona sobre la crisis de la modernidad, tras la guerra de 1914. Si La Crisis comienza describiendo los orgenes de la situacin crtica por la que atraviesa Europa desde el Renacimiento y el progresivo triunfo del objetivismo, la clebre frase de Husserl ciencias de slo hechos hacen hombres de slo hechos diagnosticar el futuro de la cuantificacin y del triunfo de lo fctico, un futuro objetivado y reducido, que ha perdido de vista al sujeto y a la razn de lo dado. La razn sigue siendo en Husserl una idea y un ideal absoluto, intemporal. Slo desde ella se poda hacer frente a un relativismo que se haba absolutizado hasta aniquilar la autonoma del individuo. En La Crisis, en el marco de estas preocupaciones, aflora la pregunta por el sentido de la historia. En esta obra y en su ltima etapa, crece el inters husserliano por la Lebenswelt, la historia y la responsabilidad tica. Para el fenomenlogo, el mundo no es la idea de unidad de los objetos, sino la condicin de toda ciencia y de toda experiencia. El yo transcendental vive en este mundo histrico interrogndose continuamente por su sentido desde la radicalidad de la vida
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filosfica. La ltima etapa de Husserl influir decisivamente en la fenomenologa existencial posterior y en la definicin del existente como ser-en-elmundo. Desarrollando sus impensados o en confrontacin con l, MerleauPonty y Sartre se adentrarn en la filosofa de la existencia. I.1.b) Fenomenologa de la existencia en M. Merleau-Ponty (19081961). Dialctica del comportamiento y de la percepcin. Del cuerpo a la carne (Chair). Intersubjetividad como intercorporeidad. Marxismo e hiperdialctica. Nueva ontologa de la visibilidad (lo visible y lo invisible). Rehabilitacin de la aisthesis: sensibilidad, sensualidad, esttica. Merleau-Ponty quiso superar los conflictos internos y oscuridades del movimiento fenomenolgico para repensar las categoras de la filosofa en el sentido de la fenomenologa. En su obra podemos encontrar una fenomenologa de la fenomenologa que arranca de la fenomenologa gentica de Husserl. La necesidad, proclamada por Husserl y heredada por Merleau-Ponty, de volver a la Lebenswelt, al mundo pre-reflexivo donador de sentido, plasmaba esta nueva concepcin unitaria de la razn en permanente movimiento y en una reflexin radical sobre lo irreflexivo constitutivamente inseparable de aqul. La reflexin filosfica se transforma en cuestionamiento radical, interrogacin que anima todo conocimiento. Consideraba que la fenomenologa adquiere su verdadero valor en medio de una reorientacin radical del pensamiento filosfico. ste comienza con una revisin de la reduccin fenomenolgica; en su opinin, tal reduccin no conduce a una idea radicalizada de la subjetividad y a una renovacin de la filosofa transcendental, sino a una tematizacin de la relacin recproca entre el hombre y el mundo, el sujeto y la situacin, una interrelacin que debe ser presupuesta por toda interrogacin. La reflexin filosfica ha de comprenderse, entonces, como contacto ingenuo con el mundo para darle un estatuto filosfico. La descripcin merleau-pontiana de la percepcin como saber primordial da concrecin a la tesis segn la cual la reduccin nunca puede ser completa, ya que toda reflexin lo es de un irreflexivo. MerleauPonty indica que la descripcin fenomenolgica de la percepcin podra permitir concebir de una manera completamente diversa ciertos temas centrales del pensamiento moderno. La fenomenologa merleau-pontiana sigue siendo estudio de las esencias, pero resituadas en la existencia.Concibe la fenomenologa como una filosofa transcendental que suspende las afirmaciones de la actitud natural para comprenderlas mejor; es una filosofa que no duda del mundo, sino que pretende recuperar el contacto vivido con l para despus otorgarle un estatuto
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filosfico y enriquecerlo con la hiper-reflexin (no con la mera reflexin, entendida como pensamiento de sobrevuelo). De ah que Merleau-Ponty reformule la reduccin transcendental como un medio de toma de conciencia de nuestra insercin en el mundo, como una manifestacin de lo prereflexivo; su verdadero trmino no es el yo transcendental, sino el ser-en-elmundo. La verdadera leccin de la reduccin es que no puede nunca efectuarse completamente, ya que nos re (con) duce a un residuo inevitable de familiaridad perceptiva. As pues, la fenomenologa es una crtica del conocimiento. Sin embargo, el fenomenlogo se define siempre como un principiante que se extraa ante lo originario sin aspirar al conocimiento absoluto del mundo. La fenomenologa merleau-pontiana no es una teora sistemtica del mismo, sino un estilo. No pretende explicar, ni analizar abstrayendo, sino que va a las cosas mismas, a la percepcin, al ser-en-el-mundo sin cesar de preguntarse por la gnesis del sentido. El cuerpo y sus gestos son el origen del mismo que culmina en el lenguaje. El cuerpo y lo sensible, en general, son rehabilitados fenomenolgicamente, pero no se entienden en un sentido objetivista, sino como cuerpo vivido (conciencia encarnada) y como sensibilidad-inteligibilidad, respectivamente. El cuerpo es existencia significativa y expresiva; por su parte, la inteligibilidad y las ideas no surgen de la nada, sino del mundo prereflexivo que las precede. Es ms, la intersubjetividad de la que arrancan las relaciones sociales en el mundo es intercorporeidad que alcanza su mximo cumplimiento en la coexistencia y en la comunicacin lingstica. El cuerpo subjetivo-objetivo es la sede de una intencionalidad no representativa, sino operante (Fungierende), en tanto efecta la unidad ante-predicativa del mundo con nuestra vida. Lo hace gracias a la motricidad que es, a su capacidad de espacializacin y temporalizacin. sta tiene lugar en un campo de sedimentaciones histricas. Merleau-Ponty concebir el cuerpo como dialctica sujeto-objeto; entender la percepcin como apertura al mundo que somos (tre-au-monde) y as superar el dualismo conciencia-naturaleza. Estas atribuciones corporales no significan, sin embargo, que otorgue al cuerpo el privilegio transcendental que le niega a la conciencia: aqul no funciona como el ego transcendental de Husserl, ya que no es el nico fundamento del sentido, sino tan slo una parte -como tambin lo es el mundo-, del proceso constituyente; esta generalidad se traducir, en Lo Visible y lo Invisible, en el reconocimiento merleaupontiano de una carne del cuerpo y una carne del mundo. Adems, el poder constitutivo del cuerpo es activo-pasivo, porque incluye la donacin pasiva de sentido. El ser humano ya no se entender como sujeto epistemolgico, sino como conciencia encarnada que nos instala en el mundo.
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Ya en las primeras obras de Merleau-Ponty se advierte esta intencin holista, esta filosofa relacional cuyo objetivo es superar las dicotomas tradicionales. En La Estructura del comportamiento, el cuerpo fenmico es abordado como estructura o Gestalt, como dilogo del organismo con el medio y como comportamiento. El cuerpo es conciencia perceptiva abierta. Mediante la fenomenologa, Merleau-Ponty trasciende el naturalismo; gracias a la teora de la Gestalt, cree superar el idealismo. El mundo no es ni una representacin ni un paso necesario para el trabajo de la constitucin universal del sentido, sino la autntica transcendencia. La filosofa que se ocupa del seren-el-mundo, del existente, no descuidar el Ser Bruto o salvaje y, por ello, no dejar de ser interrogacin radical que sabe que la razn est en camino hacia la verdad histrica que se va haciendo torica y prcticamente, adoptando compromisos y responsabilidades que no eluden la poltica. Slo es posible filosofar en singular, vivir la filosofa y acceder a lo universal lateralmente, desde la concreccin. Por ello, la fenomenologa de la existencia formula experiencias del mundo, sin pretender explicarlo, sino, a lo sumo, describir la contingencia. Filosofa es una conciencia ms aguda de dichas experiencias y, por eso, no puede suprimir su propia sombra, la no-filosofa. I.1.c) Ontologa fenomenolgica en J-P. Sartre (1905-1980). La conciencia como punto de partida y la crtica al yo transcendental del Husserl. Ontologa fenomenolgica del Ser y la Nada. Dificultades de la libertad absoluta y de la intersubjetividad. Psicologa fenomenolgica: teora de las emociones; lo imaginario como negatividad. Existencialismo y humanismo. Marxismo y existencialismo. La Crtica de la razn dialctica. Filosofa y literatura. Merleau-Ponty y Sartre se consideraban a s mismos filsofos de la existencia. El existencialismo se desarroll en la etapa de entreguerras a lo largo de toda Europa y como reaccin al hegelianismo y al materialismo mecanicista, por considerar que ambos aniquilaban al ser humano. Frente a los totalitarismos, las filosofas de la existencia reflexionan desde la perspectiva del sujeto-actor-situado en el mundo, desde su libertad y temporalidad. S. Kierkegaard (1813-1855) puele considerarse precursor de estas filosofas. Tambin M. Heidegger (1889-1976) suele adscribirse a ellas, a pesar de que l mismo no se denominaba existencialista y su pensamiento se centraba en el ser. De lo que no cabe duda es de que Sartre y Merleau-Ponty imprimieron a la fenomenologa un giro existencial. Sartre estuvo muy influido por la fenomenologa e intent aplicarla a la psicologa e incluso a la literatura. Junto con Merleau-Ponty, fund Los Tiempos Modernos y se implic en los avatares de la dialctica y del marxismo. Su obra ms importante, El Ser y la Nada quera ser un ensayo de ontologa fenomenolgica. El objetivo de Sartre es describir la relacin del
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hombre con el ser y emplea, para ello, la fenomenologa. Identifica prcticamente al ser humano con la conciencia y la identifica con la nada, con la nihilizacin del en-s al que da sentido. El cartesianismo de Sartre es evidente. Culmina en una teora de la libertad absoluta de la que deriva la responsabilidad plena del ser humano, la angustia y el compromiso. En ocasiones, stos son enmascarados por la mala fe, cuyo opuesto es la autenticidad. sta, sin embargo, no es capaz de evitar el absurdo del proyecto ideal del hombre de llegar a ser en-s-para-s. En La transcendencia del ego, publicado en 1936-1937 en Recherches philosophiques, Sartre mantiene una concepcin cartesiana del ser humano, como conciencia individual desde una perspectiva de apodicticidad. Mientras que en Husserl la conciencia es posicin de un objeto transcendente a la misma, en Sartre es la conciencia no posicional o irreflchie, pre-personal la que posibilita la reflexin. El existencialismo es un humanismo procede de una conferencia pronunciada por Sartre en el club Maintenant el 29 de Octubre de 1945. Despus de la aparicin de La nusea, el existencialismo sartriano se asociaba con el antihumanismo y lo que pretenden ahora los organizadores es aclarar el sentido de existencialismo y humanismo. En su conferencia, Sartre comenz defendiendo el existencialismo de las crticas comunistas; stas afirmaban que se trataba de una filosofa contemplativa y burguesa. Seguidamente, hacia frente a las crticas de los catlicos a La nusea, en tanto subrayaba la ignominia humana, mostraba lo turbio, lo viscoso. Por el contrario, en esta conferencia Sartre asegurar que el existencialismo es la doctrina que posibilita la vida humana. Despus, Sartre se quejar del xito que la palabra existencialismo haba conseguido en todos los crculos hasta vaciarse de significado. Recordar que se trataba de una doctrina austera estrictamente destinada a los filsofos. Sartre acentuar los conceptos de individuo, responsabilidad, angustia, compromiso, soledad. Recordar que el existencialismo define al hombre por su accin y, por consiguiente, no es una filosofa idealista. Afirmar que el hombre est condenado a ser libre, aclarando que esto significa que el ser humano ha de dar forma y contenido a su vida. Se felicita de que el existencialismo, al contrario de lo que se haba entendido, sea una doctrina optimista y una doctrina de la accin y del compromiso. Sartre ha buscado el ser en el hombre y no fuera de l, como hacen tanto Heidegger como el materialismo. Afirma as un humanismo en el que el hombre es el fundamento mismo. En su Crtica de la razn dialctica, Sartre revisar el marxismo y su racionalidad dialctica a la luz del existencialismo. Considerar que ste puede brindarle a aqul un fundamento antropolgico. Aceptar el marxismo
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como la filosofa insuperable de la poca, como la nica interpretacin vlida de la historia, pero al mismo tiempo le reprochar su reduccionismo. En este libro, Sartre intentar trascender su voluntarismo individualista construyendo una interesante descripcin de la gnesis de la categora sociolgica de grupo, pero su conclusin seguir siendo atomstica.
I. 2.- Fenomenologa y filosofa hermenutica: No cabe duda de que la poca actual es la de la razn hermenutica. Esta palabra tiene sus races en el verbo griego hermeneuein (afirmar, interpretar, esclarecer, traducir). En sus orgenes la hermenutica se concibe como una metodologa o una ciencia de las reglas de la interpretacin de textos. Ms tarde, con Schleiermacher (1768-1834) y Dilthey (1833-1911), la hermenutica se convierte en un problema verdaderamente filosfico. Gadamer y Ricoeur se adscriben al giro hermenutico de la fenomenologa. Sin embargo, no acentan la conciencia, sino la mxima husserliana de la vuelta a las cosas mismas; proponen, para ello, la interpretacin textual y, en general, la de las producciones humanas. Fenomenologa y hermenutica parten de la experiencia que conduce a la auto-presentacin de las cosas mismas en su verdad. La aportacin ms destacada de Husserl a la hermenutica es la crtica del objetivismo y del metodologismo por haber olvidado la experiencia pre-cientfica en la que se halla su fundamento. Gadamer va todava ms all y critica toda objetividad que pretenda conocer eliminando los elementos subjetivos. Husserl contribuy a liberar a la filosofa del epistemologismo neokantiano que condenaba a la filosofa a ser una reflexin de segundo grado sobre el primero, que sera la ciencia. De ah su mxima de la vuelta a las cosas mismas. La hermenutica se adhiere a la ampliacin husserliana del concepto de experiencia ms all de la ciencia, al mundo de la vida. El inters de la hermenutica por la Lebenswelt se dirigir a evitar el cientificismo. Frente a ste, la hermenutica pretende hacer valer el ethos cultural y moral fundamentado en el mundo de la vida y provisto de una racionalidad prctica. I.2. a) H-G. Gadamer (1900-2002) y la hermenutica heideggeriana de la facticidad. Ontologizacin de la comprensin y de su circularidad. Experiencia fenomenolgica y experiencia interpretativa. Historicidad y conciencia de su efectividad. Mundo de la vida y fusin de horizontes. Verdad hermenutica y relativismo. Esttica y hermenutica.
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En la segunda parte de Verdad y Mtodo, Gadamer sita el problema hermenutico en relacin con el movimiento fenomenolgico. Afirma que Husserl sigui una va hermenutica al pensar las ciencias del espritu como acceso privilegiado a la fenomenologa transcendental. Piensa que la fenomenologa, en la prctica, es hermenutica: Fenomenologa, hermenutica, metafsica no son tres puntos de vista filosficos distintos, sino el filosofar mismo (Gadamer, H-G., Gesammelte Werke, 10, Tbingen: Mohr, 1995, p. 109). La experiencia del mundo (Welterfahrung) es, en Gadamer, conciencia del significado de los seres o comprensin. Gadamer acepta que la comprensin remite a sus condiciones de posibilidad, al horizonte del mundo y ste, en cuanto pre-comprensin universal, al problema del ser, pero el ser es siempre interpretado. La comprensin constituye el campo de una hermenutica universal y toma la forma de la dialctica pregunta-respuesta que pondr en cuestin la idea husserliana del comienzo absoluto. Ahora bien, la fenomenologa se interroga por la experiencia vivida, mientras que la hermenutica gadameriana adopta el concepto hegeliano de experiencia cuya estructura es dialctica. La finitud ser el fundamento sin fondo de la universalidad hermenutica. Por eso es por lo que Gadamer subraya la actualidad de la Lebenswelt. Piensa que esta problemtica, as como la de la intersubjetividad, corrige el cartesianismo transcendental de Husserl. El concepto de Lebenswelt pasa a ocupar, en Gadamer, el papel del ego transcendental, por su sentido de ethos, que precede a la distanciacin del sujeto cognoscente y funda la racionalidad prctica. Encuentra posibilidades revolucionarias en la exigencia, derivada de la Lebenswelt, de la limitacin prctica y poltica del monopolio de la ciencia y en la crtica de la cientificidad de la filosofa. La aplicacin responsable de la ciencia es, en Husserl, el impulso tico de esa idea de una nueva praxis mundano-vital que Gadamer interpreta como humanidad prctico-poltica impulsada por el sensus communis. Ahora bien, est convencido de que la auto-constitucin de la fenomenologa limita la pretensin husserliana de volver a una praxis social; habr que esperar a la ontologa heideggeriana para superar la ilusin de que la ciencia traer consigo una praxis universal. Junto con, la Lebenswelt Gadamer rescata el concepto husserliano de horizonte y lo aplica a la fusin horizntica del intrprete y lo interpretado, del presente y del pasado. Sostiene que no hay dos horizontes distintos: el que pertenece al que comprende y el horizonte histrico al que intenta desplazarse, sino que el horizonte es mvil y no tiene lmites fijos. Horizonte es el conjunto de posibilidades que todo intrprete lleva consigo cuando emprende la tarea de comprender y la comprensin slo tiene lugar cuando se produce una fusin de horizontes. Gadamer vincula su concepto de Wir-
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kungsgeschichte al de horizonte, ya que la conciencia histrica-efectual es conciencia de la situacin hermenutica. La historicidad de todo lo humano est ms all del saber sobre ella. As entendida, la conciencia ya no es objetivante, sino que est estructurada como horizonte desde el que se destacan los objetos, siendo consciente de ello slo de modo indirecto. El crculo hermenutico de la comprensin del sentido presupone el a priori fenomenolgico de correlacin: la cosa misma a interpretar se da dentro del horizonte del intrprete y, a la inversa, ste constituye desde su horizonte el sentido de la cosa comprendiendo al que se abre en ella. Con la fenomenologa se inicia el giro existencial de la hermenutica. De ella arranca la transformacin de la reflexin transcendental desde la hermenutica de la facticidad al colocar en primer plano el problema de la historicidad: la comprensin ya no se concibe slo como una forma de conocimiento, sino como el modo propio que tiene el existente humano de realizarse histricamente. Conviene recordar que la obra de Gadamer, El problema de la conciencia histrica, publicada en francs en 1963, tuvo como ttulo inicial Fenomenologa de la conciencia histrica y teora de la interpretacin. Husserl calificaba a la fenomenologa hermenutica de antropolgica y la asociaba con el relativismo. La rehabilitacin gadameriana del prejuicio, en su sentido literal de antecedente del juicio, y de la tradicin, parece entroncar con el relativismo desdeado por Husserl; sin embargo, Gadamer se refiere a ellos en un sentido compatible con la experiencia ante-predicativa por la que se interesa la fenomenologa, en el sentido de la cultura y las costumbres sedimentadas que nos orientan y desde las que se producen las reactivaciones. La prioridad que Gadamer otorga a la verdad intenta superar ese prejuicio proponindose como tarea la comprensin de la cosa y de la causa del pensar (die Sache) y no la empata con las intenciones del autor. De ah que Gadamer considere que la hermenutica tradicional abordaba la comprensin desde este punto de vista objetivista y psicologista restringindola a la posibilidad de una comprensin metdica de las intenciones objetivas de sentido, fundamentalmente de la intencin del autor. Para l, la hermenutica es algo ms que una metodologa, es una verdadera teora de la experiencia del pensar y de la bsqueda del sentido. ste tiene la misma extensin que la intencionalidad. Gadamer valora la consistencia y radicalizacin de la fenomenologa transcendental, pero considera que tambin es preciso criticarla. sta ofrece a la hermenutica una verdad fundamental: que en toda aprehensin intelectual la manifestacin del ser coexiste con la intencionalidad hacia l. La oposicin husserliana al psicologismo ayudar a Gadamer, sin duda, a superar el historicismo y la conciencia esttica.
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Ahora bien, en Gadamer, comprender no es, como en Husserl, el ideal metdico ltimo de la filosofa frente a la ingenuidad de la actitud natural, sino por el contrario, la forma originaria de realizacin del estar ah en el sentido heideggeriano de la comprensin ontolgica. Gadamer se inspira en el Heidegger anterior a Ser y Tiempo, en el de la hermenutica de la facticidad. Admira especialmente la superacin heideggeriana de la subjetividad del pensamiento moderno. Como Heidegger, Gadamer no considera la comprensin como un ideal de la experiencia vital humana (Dilthey), sino que la aborda como un modo de ser fundamental del Dasein. La hermenutica de la facticidad, que arranca de Heidegger, es ontolgica, porque considera que el ser es inseparable de la comprensin y que comprender (Verstehen) es siempre interpretar (Auslegen) e interpretar es una forma explcita de explicar lo que acontece en la comprensin. Siguiendo a Heideger, Gadamer subraya la importancia del lenguaje para alcanzar el ser y la verdad. La comprensin sucede lingsticamente y el lenguaje posibilita la aparicin del yo, porque es la manifestacin del mundo y del ser. Ambos entendern la hermenutica como una reflexin sobre la estructura ontolgica de la comprensin y no como una mera interpretacin de textos o como una instancia normativa. El importante giro lingstico que Gadamer imprime a la filosofa heideggeriana determina su concepcin de la interpretacin, pero no la reduce a mera lingstica, pues su inters sigue estando vinculado al sentido del ser y a su verdad. El hilo conductor de los anlisis husserlianos del lenguaje es la significacin y sta es no lingstica; la funcin del lenguaje es aclararla y comunicar el pensamiento. De ah que en Investigaciones lgicas, Husserl ponga al lenguaje entre parntesis para ocuparse del querer decir de la conciencia y de las significaciones ideales como correlatos intencionales de sta. Gadamer dira que esta comprensin del lenguaje lo objetiviza. Reconoce que, tras la investigacin husserliana del fundamento de la lgica, late el tema del lenguaje, pero dice que en esa lgica del enunciado, el lenguaje no se sita en sus verdaderas dimensiones. Como en Heidegger, en Gadamer ningn estado fctico alude al acontecer, a esa constitucin del sentido o a esa apertura del mundo; acontecer es un proceso temporal y, por tanto, contingente y as ser la verdad hermenutica. Gadamer adopta el concepto de verdad de Heidegger y consolida la tesis de ste del carcter derivado del conocimiento fundado en el control metdico; por eso habla de una verdad pre-cientfica, opuesta a las pretensiones positivistas de la metodologa de las ciencias fsico-naturales y fundamentada en la temporalidad del Dasein; as entiende la verdad como efectividad histrica y no como un simple producto de la subjetividad.
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Esta deuda de Gadamer con la hermenutica de la facticidad tiene como contrapartida el riesgo de relativismo, pero slo con respecto a la verdad absoluta. Para evitar el residuo relativista, habra que volver a Husserl y recordar que la conciencia no slo describe, sino que tambin constituye intersubjetivamente la realidad. Sera necesario, entonces, que la esencia de la verdad no se redujera a la hermenutica. Slo fundando la experiencia de verdad en algunos principios no interpretables, podremos determinar el sentido apririco de la universalidad hermenutica que, a nuestro modo de ver, es, como en la fenomenologa, el telos de la unidad de la razn. I.2. b) P. Ricoeur (1913-2005): De la fenomenologa transcendental a la fenomenologa hermenutica. De la epistemologa a la ontologa. Dialctica entre hermenutica de la participacin y hermenutica de la sospecha. Posibilidad de una explicacin comprensiva. Teora hermenutica del texto como paradigma de una teora de la accin para las ciencias humanas. El imaginario social: Ideologa y utopa. Hermenutica de los smbolos. Identidad narrativa. La remisin fenomenolgica del orden lingstico a la estructura de la experiencia constituye, segn Ricoeur, la presuposicin fenomenolgica ms importante de la hermenutica contempornea, la cual no slo es una deriva de la fenomenologa, sino un desarrollo coherente de la misma. Considera que la experiencia es significativa porque puede ser re-contada a causa de su estructura temporal que es esencialmente teleolgica, al igual que todas las acciones humanas. Hay dialctica entre la fenomenologa de la experiencia y la hermenutica de la misma: sta se edifica sobre la base de aqulla, mientras que la fenomenologa constituye una presuposicin hermenutica insuperable. A su vez, la fenomenologa no puede constituirse sin una presuposicin hermenutica. Ricoeur da un giro ontolgico-existencial y hermenutico-lingstico a la fenomenologa, por considerar que lo primero es el ser del mundo, despus el comprender, despus el interpretar y despus el decir, aunque este itinerario tenga carcter circular. Se ha considerado siempre como un fenomenlogo crtico perteneciente a la escuela de la fenomenologa, caracterizada por la defensa de la filosofa reflexiva, entendida sta como esfuerzo por localizar el s mismo responsable de la existencia y del pensamiento. Considera que hay dos vas de insercin de la hermenutica en la fenomenologa: la va corta o analtica ontolgica heideggeriana directa al Dasein y la va larga. Aqulla prescinde de los problemas metodolgicos y hace de la hermenutica una parcela del anlisis del Dasein que existe comprendiendo. Ricoeur prefiere la va larga, aunque piensa que en el punto final ambas coinciden en una ontologa de la comprensin: lo que hay que hacer primero es
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describir los modos de darse el ente privilegiado del Dasein, para luego lograr la comprensin del hombre como forma ontolgica de manifestarse el ser. Frente a Heidegger, Ricoeur piensa que la ontologa es el horizonte de la hermenutica y, por ello, es preciso sustituir la va corta de la analtica del Dasein por la va larga del anlisis del lenguaje. De este modo, toda comprensin de s deber ir mediatizada por el anlisis de los signos, smbolos y textos; es decir, la comprensin ontolgica requiere interpretacin hermenutica. No obstante, la unidad hermenutica de la comprensin y la interpretacin se enfrenta, segn Ricoeur, al proyecto husserliano de fundacin ltima, porque la interpretacin coloca al intrprete in medias res, nunca al comienzo o al fin. La presuposicin fenomenolgica fundamental de una filosofa de la interpretacin es que toda cuestin que nos lleva a un ente es una cuestin sobre el sentido del mismo. Esta cuestin ontolgica es fenomenolgica; es hermenutica tambin en la medida en que el sentido est disimulado. Por eso dice Ricoeur que la fenomenologa es la presuposicin insuperable de la hermenutica; por otra parte, la fenomenologa no puede ejecutar su programa de constitucin sin constituirse en una interpretacin de la vida del ego (RICOEUR, P., Du Texte laction., Paris: Seuil, l986, p. 55). Ricoeur es, sin duda, el seguidor crtico ms importante de Gadamer. Se da cuenta de que ste aplica la ontologa heideggeriana a la problemtica de las ciencias humanas, pero no atiende suficientemente a las prcticas de estas disciplinas al separar radicalmente la ontologa de la metodologa y centrarse en la primera. Esto es un error, ya que no podemos hablar del ser en el mundo sin establecer cmo conocemos ese ser; tampoco podemos determinar cmo conocer algo al margen de las circunstancias en las que se produce dicho conocimiento. En lugar de sospechar de la ontologa, Ricoeur quiere elaborar una ontologa de la sospecha. As pues, Ricoeur se esfuerza por rehabilitar el pensamiento hermenutico clsico conjugndolo con las aportaciones estructuralistas, semiolgicas, psicoanalticas, etc. Sus propuestas constituyen un esquema global para afrontar el problema del sentido y la comprensin desde actitudes que convergen en sus contenidos interdisciplinares. Ricoeur critica al estructuralismo su olvido del sujeto y de otros factores importantes como el acto de hablar, la diacrona, la historia, la dimensin referencial del lenguaje, etc. Sin embargo, la hermenutica ricoeuriana no es una mera interpretacin del sujeto; sus conceptos centrales son significado y existencia. Ricoeur pretende elevar la reflexin, desde el lenguaje a la ontologa, aunque sta sea para l una tarea a realizar desde la propia existencia, que se ir descubriendo a s misma a partir del significado del lenguaje, la tradicin, etc. Esta hermenutica reflexiva quiere recubrir la distancia
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entre la subjetividad fundante y el mundo de signos en los que ella se hace historia. El sujeto cuya historia pretende reconstruir Ricoeur no es el yo reflexivo puro, sino el sujeto-objeto que no puede separarse del yo sensible, del yo puedo y del yo quiero. Frente a la tesis fenomenolgica idealista de la ltima responsabilidad del sujeto, la hermenutica convierte la subjetividad en la ltima -y no la primera- categora de una teora de la comprensin. Ricoeur trabaja en el marco de la filosofa reflexiva, pero rechaza el deseo de la trasparencia ltima y, por ello, redefine la subjetividad. El sujeto est, como el texto, sujeto a interpretacin porque su existencia slo puede aprehenderse en sus obras y signos. Su hermenutica fenomenolgica constata que el deseo de significado, del triunfo del sentido frente al sinsentido no puede ser eliminado, que somos inevitablemente seres que actan y narran. Adems de fenomenolgica, la hermenutica ricoeuriana es ontolgica, pero no se desentiende ni de la filosofa analtica del lenguaje ni de la hermenutica metdica. De este modo, va ms all de Heidegger y de Gadamer e introduce la nocin de reapropiacin del sentido a travs de la dialctica explicacin-comprensin. El horizonte de la hermenutica de Ricoeur es la hermenutica ontolgica de la facticidad, que demuestra que slo en el movimiento de interpretacin percibimos al ser interpretado. Ahora bien, aplicando la circularidad de la comprensin, reconoce que esta ontologa de la comprensin permanece implcita en la metodologa de la interpretacin. Las primeras obras de Ricoeur tratan de la naturaleza del sujeto y sus relaciones con el lenguaje. En Finitud y culpabilidad, comprende al sujeto como algo que requiere un anlisis hermenutico y descubre que la estructura de la voluntad humana es la reciprocidad entre lo voluntario y lo involuntario. Lo mismo ocurre con la relacin entre libertad y necesidad. La mtica de la mala voluntad de Lo voluntario y lo involuntario evoluciona hacia una simblica del mal en Finitude et culpabilit. La interpretacin de los smbolos, siempre presente en el lenguaje, es la base del modelo hermenutico ricoeuriano. Con objeto de llevar a cabo tal interpretacin, Ricoeur se apropia del psicoanlisis para intentar una hermenutica de lo latente. La fenomenologa se convierte en un ingrediente de sta, porque describe momentos implcitos de la conciencia, (sntesis pasivas sin intuicin). Sin embargo, a Ricoeur no le preocupa tanto describir significaciones inconscientes en el smbolo, como subrayar el poder de ste sobre el pensamiento, su incitacin para descubrir sentidos. Puede decirse, por tanto, que el sentido es un lugar de intercambio entre fenomenologa, hermenuti-
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ca, semitica, anlisis lingstico. El crculo hermenutico toma en Ricoeur la forma de la conjugacin de la comprensin crtica con la donacin de sentido del smbolo. Comprender no significa eludir la verdad, sino entrar en relacin apasionada, al mismo tiempo que crtica, con el valor de verdad de cada smbolo (RICOEUR, P., Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit II. Paris: Aubier, l960. p. 485). El lenguaje simblico exige reflexin, pero tambin sta hace una llamada a la interpretacin debido a que ella misma no puede superar su propia abstraccin. Sin embargo, Freud nos ense que toda interpretacin pretende desvelar un segundo sentido oculto. La doble intencionalidad del smbolo nos invita a pensar, porque el smbolo dice ms de lo que dice y no cesa de hablarnos. En El conflicto de las interpretaciones, Ricoeur disea una hermenutica cuyo objeto es explicar el movimiento por el que el texto despliega un mundo en el que poder vivir y proyectarse salvando la distancia que nos separa de l. As es como ampla la comprensin de s mismo a travs de la comprensin del otro. De la constatacin del conflicto de las interpretaciones, no se sigue que las hermenuticas sean simples juegos lingsticos, pues cada una est asentada en la proyeccin existencial particular que detenta. Indudablemente, la interpretacin es, para Ricoeur, una parte del ejercicio bsico de la comprensin en toda situacin de intercambio dialgico, pero no toda interpretacin es creadora. Al estudiar esta ltima, Ricoeur descubre la expansin de sentido que origina la metfora. La aborda en el seno de la frase y como hilo conductor transcendental que gua el recorrido hacia el problema central de la hermenutica. La metfora viva es el alma de la interpretacin y hasta de la filosofa, porque vivifica el lenguaje constituido y provoca la necesidad del pensar conceptual. La teora de la interpretacin de Ricoeur va ms all del texto escrito, pues toma el paradigma textual como modelo de las acciones humanas; con ellas, el discurso cierra el circuito significativo. Si tomamos en serio el modelo del texto, toda accin humana -sea individual o social- ser anloga a l y todas las ciencias humanas podrn entenderse como ciencias hermenuticas que tienen como objeto la comprensin de la accin del hombre. La dialctica explicacin-comprensin es imprescindible para el estudio de stas y as se rompe la dicotoma entre las ciencias del espritu y las ciencias de la naturaleza. Esto significa que, a diferencia de Gadamer, Ricoeur no separa la experiencia de la verdad del mtodo para alcanzarla; no renuncia a la gnoseologa, pero tampoco reduce a ella la filosofa ni la existencia. Piensa que una hermenutica -como la de Gadamer- exclusivamente ontolgica olvida la funcin integradora de la filosofa y deja a las disciplinas humanas sin una hermenutica general para mediar entre sus diferencias. Sin tal mediacin, las ciencias humanas se abandonan al conflicto de las interpretaciones.
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Ahora bien, Ricoeur coincide con Gadamer en que el conocimiento que objetiviza nuestro ser y nuestra posicin social est precedido por una relacin de pertenencia que no puede ser plenamente objetivada. Esta pertenencia se basa, en buena parte, en la ideologa. El anlisis de las acciones humanas le lleva a considerar el concepto de ideologa y a entenderla como extensin del fenmeno de la integracin social y, en definitiva, como un hecho insuperable de la existencia social. En Ideologa y utopa, recuerda que la ideologa presenta una acepcin positiva y otra negativa y deformadora: la utopa es positiva cuando se la entiende como lo no existente que permite atisbar reflexivamente lo posible; en cambio, la utopa negativa es la que pretende fabricar un mundo nuevo con la violencia y la anulacin de lo dado. A diferencia de Habermas, Ricoeur sabe que la ideologa no es completamente accesible a la reflexin crtica, pero sta es compatible con el carcter hermenutico de toda comprensin.
I.3.- La Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt: La Escuela de Frankfurt estuvo formada por un conjunto de filsofos y socilogos marxistas que, en 1923, crearon el Instituto para la Investigacin Social. Eran judos, pero no practicantes y disponan de autonoma financiera (Weil asumi durante aos la financiacin; Pollock, Fromm, Lowenthal y Horkheimer fueron cofundadores). Horkheimer edit la revista del Instituto, Zeitschrift fr Sozialforschung en la que colaboraban habitualmente Adorno y Benjamn. Esta Escuela se empe en realizar el sueo de que la razn ocupara un lugar en la historia humana, tras la labor desenmascaradora de los filsofos de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), una razn sin afn de dominio, sino emancipatoria. Desde sus primeras andaduras, la Escuela de Frankfurt mantuvo una vinculacin crtica con el marxismo clsico; lo tomaron como punto de partida y una ayuda para el anlisis y la crtica de las relaciones socioculturales. Poco a poco se fueron distanciando del marxismo ortodoxo. Abandonaron la confianza marxista en un sujeto colectivo y la mitologa del proletariado liberador. Subrayaron la independencia de la teora, aunque su crtica de la sociedad tena como objeto transformarla; como deca Adorno, la accin por la accin vale tan poco como la teora por la teora. Consideraban insuficiente la crtica de la economa poltica y practicaban la interdisciplinariedad. El heterogneo grupo de pensadores que compona la Escuela quiso integrar los resultados obtenidos por las diversas disciplinas que contribuyen a comprender el presente (sociologa, ciencia poltica, economa, psicologa e incluso crtica literaria).
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I.3.a) M. Horkheimer (1895-1973). La direccin del Instituto para la Investigacin Social. Neomarxismo, psicoanlisis y filosofa crtica. Ciencia social unida a la reflexin filosfica. Teora crtica versus teora tradicional. Crtica de la razn instrumental. Teora como praxis. La primera generacin de la Escuela de Frankfurt adopt una actitud crtica negativa. Entendi el proceso de racionalizacin al igual que Lukacscomo proceso de cosificacin. No obstante, sus componentes se percataron de que este proceso sobrepasaba los planteamientos de una teora de la conciencia de clase, el crecimiento del estado del bienestar exiga un nuevo desarrollo del pensamiento de Marx. Crean que la historia deba seguir confindose a la razn y abogaban por una sociedad racional a la vez que desenmascaraban lo irracional de la realidad fctica. El tema clave de esta Teora Crtica era, sin duda, el de la racionalidad: La razn es la categora principal del pensamiento filosfico. La nica por la que se mantiene ligado el destino de la humanidad (MARCUSE, H., Cultura y Sociedad. Buenos Aires: Sur, 103). M. Horkheimer no fue un escritor prolfico, pero edit Estudios en Filosofa y Ciencia Social. Entre 1951 y 1953 fue Rector de la Universidad de Frankfurt. En 1936 public Eclipse de la razn, donde analizaba la ruptura que se produce en la poca entre la razn objetiva y la razn subjetiva; la primera busca verdades universales que diriman si las acciones son rectas o no, mientras que la segunda determina la prdida de significado de los conceptos. En 1937, M. Horkheimer publica Teora tradicional y Teora crtica, que sirvi como manifiesto programtico de la Escuela. El objetivo de la Teora Crtica es la supresin de la injusticia social. Para ello, es preciso emplear la dialctica y recuperar la fuerza reflexiva y emanicipatoria de la razn. La Teora Crtica acta como marco terico de estos intereses y como impulso crtico y utpico. La Teora Crtica Pretende reconciliar lo universal y lo particular en la idea de una razn ampliada; frente a Hegel, lo particular ya no se sacrificar a lo universal, las facultades racionales debern armonizar con la naturaleza sensual y sensible. De ah los intentos frankfurtianos de reconciliar el psicoanlisis de Freud con la teora marxista de la sociedad, la teora de la liberacin instintiva con la revolucin social. La Teora Crtica adopta una metodologa pluralista e interdisciplinar, frente a la teora tradicional que separa al individuo de la sociedad, as como al sujeto y al objeto. Responde a un inters ilustrado que fue malentendido por el positivismo. Considera que ste convirti la teora del conocimiento en teora de la ciencia y la razn en razn cientfica y tcnica. En sus primeros escritos, Horkheimer ana la dialctica con la crtica del idealismo hegeliano y de la metodologa de las ciencias del espritu. En los aos 30, insiste en la necesidad de investigar los hechos con rigor, mientras
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que en los aos 50, ante la preponderancia del empirismo en sociologa, insta a recuperar el pensamiento terico especfico. Siempre se interes por introducir la historia en el concepto de conocimiento, ya que el conjunto de la realidad social estaba constituido por las relaciones dinmicas entre naturaleza y sociedad. Para dar cuenta de tales interrelaciones era insoslayable la filosofa dialctica de la teora crtica: La confianza en el pensamiento riguroso y concienzudo, y el saber sobre la interdependencia existente entre contenido y estructura de los conocimientos, no se excluyen mutuamente, sino que van necesariamente a la par. Que la razn no pueda nunca estar segura de su perennidad, que el conocimiento, aunque corresponda a su poca, no est en ningn momento asegurado para todo futuro histrico, es ms, que la restriccin que supone la dependencia histrica se aplique incluso al conocimiento que la establece, es una paradoja que no elimina la verdad de esta misma afirmacin; por el contrario, precisamente el estar siempre inconcluso pertenece a la esencia del conocimiento autntico (HORKHEIMER, M.: Los comienzos de la filosofa burguesa de la historia, en Historia, Metafsica y escepticismo. Madrid: Alianza, 1982, pp. 13-119, p. 78). De esta visin se desprende la crtica de la metafsica que identifica al sujeto y al objeto y tambin el ataque a los intentos de independizar la historia convirtindola en una sustancia unitaria. Los hechos histricos no se basan ni en la pura materia, ni en el espritu aislado, sino en un espritu supraindividual (el proceso histrico de la vida humana) constituido por las interacciones entre sujeto-objeto, de manera que la separacin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu no tiene sentido. Las crticas a la filosofa analtica y al positivismo adquieren particular relevancia en la obra de Adorno y Horkheimer, Dialctica de la Ilustracin (1947) en la que se articula la revisin del marco categorial del materialismo histrico que se haba emprendido desde Lukcs. La observacin de que la cosificacin del ser humano se extenda, tanto en las sociedades capitalistas como en las socialistas, conduca a los autores a plantear la hiptesis de que su causa no reside tanto en la economa capitalista, como en la razn instrumental desarrollada desde la Ilustracin. Esta obra se escribe bajo la influencia del poder de los nazis, aunque el diagnstico de los autores encuentra su causa principal en el uso equivocado de la razn. La Dialctica de la Ilustracin se inicia con el dominio humano sobre la naturaleza; a esta fase le sigue la autoconciencia de s del sujeto y, finalmente, la naturaleza acaba dominando al hombre. Con la Ilustracin se inicia la historia del desencanto y la consagracin del sometimiento generalizado a la racionalizacin estratgica; sin embargo, el mito persiste enmascarado en ella: La Ilustracin es la angustia mtica radicalizada (HORKHEIMER,
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M., ADORNO, TH., Dialctica del Iluminismo. Buenos Aires: Sur, 1971). El incremento del poder humano sobre la naturaleza ser pagado con el extraamiento de sta. Para estos autores, la superacin del cientificismo era prerrequisito para el establecimiento de la teora marxista como crtica. El positivismo contribuye a la absolutizacin de la ciencia; ha heredado esta mitologizacin de los hechos. El ser humano positivizado slo guarda una relacin de dominio con la naturaleza; su nica mxima es la autoconservacin. Pero cuanto ms se realiza sta en la divisin burguesa del trabajo, ms se autoaliena el individuo; su razn se transforma en un utensilio capaz de usar todos los dems. El anlisis de la Dialctica de la Ilustracin descubre esa ley de la progresiva cosificacin que acontece en la historia y que da cuenta del fracaso de la razn ilustrada y del consiguiente triunfo de la razn subjetiva que, al absolutizarse, desencadena la irracionalidad. La Teora Crtica se propuso desenmascarar esta razn instrumental, que apost por el aumento del bienestar del conjunto a costa de la reificacin de la conciencia. En su libro Crtica de la razn instrumental, Horkheimer denunciar esta conversin de la razn objetiva en razn subjetivada o formalizada. Adorno denominar a sta razn identificadora; Marcuse, razn unidimensional y Habermas, razn instrumental o estratgica. Horkheimer emprende una crtica contra el positivismo y el pragmatismo, que han entronizado esta razn exenta de fines que se limita a registrar hechos. Positivismo y pragmatismo desprestigian la actitud contemplativa, el reino de los fines y la comprensin que distingue el ser del deber ser. Horkheimer denuncia la pretensin de ambos de erigirse en panacea universal cuando encubren una metafsica que conduce a la aceptacin pasiva de lo que es. Frente a la subjetivacin de la razn que imposibilita la comprensin de la realidad social y conduce a la subordinacin del pensamiento a lo fctico, Horkheimer defiende una razn autnoma, objetiva, que sea fin en s. Adems, percibe que la opinin pblica o ley de la mayora se nos presenta como poder incuestionable sustitutivo de la razn. As triunfa una democracia que ignora el ideal de participacin directa e informada, la libertad y la justicia que sustentan toda democracia. Frente a este estado de cosas, Horkheimer cree preciso afirmar una teora crtica frente a la tradicional. Aqulla se caracteriza por su antidogmatisimo, su antirrelativismo y su negatividad radical. El resto de los frankfurtianos le seguirn en este cometido. I.3.b) H. Marcuse (1898-1979) Crtica del hombre y de la sociedad unidimensionales. Insuficiencias de la filosofa analtica y positiva. Aportaciones al psicoanli-
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sis freudiano. La utopa negativa. Razn tcnica y razn liberadora. La verdad de lo imaginario. El arte como promesa. Si Horkheimer apelaba a una razn autnoma, Marcuse convierte el contenido poltico de la razn tcnica en punto de partida de su crtica del capitalismo avanzado. Segn l, esta racionalidad formal no slo impide la reflexin sobre los intereses sociales que determinan la aplicacin de las tcnicas, sino que se reduce a relaciones de posible control tcnico. La racionalidad tecnolgica se ha transmutado en principio de dominio. Esto no significa nicamente que la produccin y el uso de la tecnologa obedezcan a una razn poltica externa, sino tambin que la ciencia misma reproduce esa racionalidad tecnolgica y su a priori de dominio. Esta intrnseca relacin de la razn tcnica con la dominacin del ser humano muestra que lo que Weber denominaba racionalizacin consagra, en nombre de la racionalidad, una forma no explicitada de dominio poltico, tanto explcito como latente, porque el crecimiento de las fuerzas productivas se convierte en base de legitimacin del sistema social. Frente a esta situacin, Marcuse concluir que la emancipacin humana exige una ruptura radical con esa racionalidad impuesta que conduce al pensamiento unidimensional; reivindicar una razn gratificante o libidinal, opuesta a esa razn opresora que ha domeado hasta nuestras pulsiones. Marcuse enriquece el pensamiento marxista contemporneo con el hegelianismo y el freudismo. Como Hegel, considera que el ser es dinmico y dialectiza la razn mediante la negatividad. Influido por Heidegger, Husserl y Dilthey, entender el marxismo en sentido normativo, ontolgico y antropolgico con objeto de refundar una filosofa de la praxis aplicando el anlisis existencial al ser social. De este modo, supera, tanto el objetivismo marxista como el subjetivismo idealista. Inspirado por la historicidad heideggeriana, descubre la abstraccin e inautenticidad de las categoras de Heidegger. A partir de 1941, realiza una lectura anti-autoritaria de Hegel buscando en la esencia de la Razn el poder de lo negativo y la oposicin al positivismo. Desde entonces, se centrar en la alienacin, estudiada por Marx en sus Manuscritos de economa y filosofa. Para describir sus nuevas formas e intentar erradicarla, se ayudar de la psicologa social freudiana. El freudomarxismo de Marcuse destaca por interpretar histricamente los instintos y por enriquecer la teora de Freud con otros conceptos que la hicieron apta para la crtica social. Como el resto de los miembros de la Escuela de Frankfurt, Marcuse enfatiz el concepto de razn buscando en l una exigencia crtica, que descubriera la inadecuacin entre el ser y el deber ser. As critic la unidimensionalidad de la razn dominante y defendi otra ms amplia, vinculada a la
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felicidad y a la praxis. Critic el triunfo de la racionalidad instrumental porque la consideraba unidimensional. Unidimensionalidad es identificacin de la conciencia con el orden existente. Esa razn se ha integrado en el a priori de dominio de la ciencia y la tcnica y se ha convertido en razn poltica. A su vez, ha unidimensionalizado la sociedad tecnolgica, ya que el nico inters de sta es el poder sobre la naturaleza interna y externa. Los hombres pertenecientes a esta sociedad tambin son unidimensionales, puesto que nicamente aspiran al consumo y a la satisfaccin de falsas necesidades creadas; son hombres cuantitativos cuyas cualidades ms humanas han sido alienadas; carecen de libertad sin tener si quiera conciencia de ello. La racionalidad tecnolgica origina tambin un modo de pensamiento y conducta unidimensionales. Adems de la crtica y la negacin de esta situacin, Marcuse elabora una distincin entre verdaderas y falsas necesidades; revisa el concepto marxiano de alienacin a la luz de la nueva dominacin por el logos instrumental tecnolgico. Desde mediados de los aos 50 sostiene la tesis de que ciencia y tcnica se han convertido, bajo el capitalismo avanzado, en la principal forma de alienacin ideolgica que legitima el poder. Con el progreso tcnico, la alienacin, lejos de suprimirse, se ha incrementado bajo la forma de mltiples libertades. El sujeto alienado ha sido asimilado por su existencia cosificada. Tambin las dimensiones culturales y artsticas, que eran la transcedencia consciente de la existencia reificada en el trabajo, han sido integradas en la nica dimensin de la racionalidad instrumental. La prdida de la transcendencia esttica, del distanciamiento artstico que es la sustancia del arte, ha sido anulada por la racionalidad reproductiva instrumentalizada. Hasta los instintos de los individuos han sido controlados creando en ellos una segunda naturaleza que no aspira a la superacin de lo establecido. El mismo lenguaje ha sido despojado de su esencia dialgica y de toda mediacin cognoscitiva y evaluativa. El triunfo del operacionalismo se ha traducido en la clausura del universo discursivo y en la filosofa positiva, que se limita a afirmar lo existente. Estas consecuencias de la dominacin tecnolgica y del triunfo de la racionalidad cuantitativa se han extendido a las sociedades socialistas. Marcuse constata que en ellas no se ha producido el cambio cualitativo tan esperado por Marx. Puesta as de manifiesto la irracionalidad de la razn dominante, las potencialidades de la liberacin pueden ser reconocidas, al menos, como suprimidas. Adems, Marcuse confa en las posibilidades de una razn no escindida, pluridimensional y dialctica. En Eros y civilizacin an confiaba en la posibilidad de construir una civilizacin pluridimensional con un mnimo de represin. En esta obra, el fil-
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sofo aplica la teora de Freud a la sociedad. Frente a l, considera que la represin es un fenmeno histrico; introduce dos nuevos conceptos que muestran la historicidad y contingencia de la civilizacin tardocapitalista, principio de rendimiento y represin excedente. Propone reunificar la razn y la sensibilidad con objeto de tender a una civilizacin no represiva que no descuide la gratificacin y que frene la agresividad acumulada. Con el tiempo, Marcuse dudar de la posibilidad de una razn libidinal y la reformular en una racionalidad esttica. Persiste la conviccin de que otro orden de existencia debe ser fundado en una razn que libere la sensibilidad y la aisthesis. Entiende el arte como preservacin de la utopa abandonada por la razn dominante, como una forma de lograr la emancipacin de la subjetividad y restaurar otras relaciones entre el hombre y la naturaleza. Para ello, rescata la funcin mediadora de la imaginacin entre la razn y la sensualidad, as como la concepcin del arte como bella promesa de felicidad que anticipa el futuro de un modo no dogmtico y al margen de la integracin. La primera funcin de la imaginacin consiste en la crtica de lo existente desde la esfera de la libertad. Las influencias de Schiller son evidentes. Sin embargo, Marcuse se opone abiertamente a la autonoma del arte en la sociedad unidimensional integradora; en su opinin, el arte slo tiene una autonoma relativa. Rechaza la politizacin del arte y las tentativas de realizacin inmediata de la promesa artstica. Propone una transformacin progresiva y dialctica en las relaciones entre arte y realidad. La imaginacin es la facultad de la utopa en la edad del fin (realizacin) de todo lo que se haba considerado utpico. Ella convierte lo posible en real y as realiza la libertad. Imaginacin y aspiracin utpica forman parte, por tanto, de una nueva razn. Sin embargo, la teora crtica marcusiana sigue pensando que el componente principal de esa razn es la negatividad radical y el gran rechazo. Ambos caracterizan la concepcin marcusiana de la filosofa como teora orientadora de la praxis, como desenmascaramiento de la irracionalidad que encierra la racionalidad tecnolgica. La razn ya no es slo analtica, sino crtica y transformadora. Marcuse busca una nueva racionalidad desde la razn misma entendida como facultad crtica. No se contenta con la negacin de la razn. Est convencido de que la emancipacin no se logra sin filosofa. La razn filosfica ejerce la negacin histrica y su verdad se determina por el grado de pacificacin que logra, pero este objetivo slo ser factible en una sociedad regida por una razn post-tecnolgica. I. 3.c) J. Habermas (1929- ): Reconstruccin del marxismo ante la crisis del capitalismo tardo. La opinin pblica como elemento constitutivo de la sociedad burguesa. Ciencia y tcnica como ideologas. Hermenutica y razn comuni-
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cativa. Razn y decisin, teora y praxis. Conocimiento e inters. El futuro de la modernidad. La segunda generacin de la Escuela de Frankfurt heredar los problemas anteriores e intentar aportar alguna solucin ms positiva que la mera negacin o el gran rechazo; adems saldr del paradigma de la filosofa de la conciencia sin renunciar por ello a la unidad de la razn. Por lo que respecta a Habermas, continuar desenmascarando la parcialidad de la razn en la historia y buscando su unidad; para ello, desarrollar la idea de una teora de la sociedad con intencin prctica. Su programa enlazar con la herencia ilustrada y con la tradicin intelectual del marxismo occidental, especialmente con la crtica ideolgica desplegada por la Escuela de Frankfurt. Frente a sta, lo que est agotado, en su opinin, no es la Modernidad, sino la filosofa de la conciencia y la actitud objetivante del sujeto cognoscente. Habermas lo sustituye por el del entendimiento intersubjetivo. As se distancia de la primera generacin de la Escuela y de los tericos de la extincin del sujeto. Por otro lado, a diferencia de Adorno y Horkheimer, considera que el mundo no adolece de un exceso de razn, sino de un dficit en la aplicacin de la misma. En prosecucin del proyecto inicial de la Teora Crtica, Habermas aspira a un concepto ampliado de razn que permita la superacin de los diversos modelos de racionalidad enfrentados. En este dilogo, Habermas ha abierto nuevos mbitos de discusin en los que las tradiciones de pensamiento separadas se han vuelto a dar cita (corrientes filosficas tradicionales, filosofa hermenutica, fenomenologa, pero tambin filosofa analtica, teora social contempornea tanto comprensiva como funcionalista-, tica y teora del derecho, etc). Habermas no admite, como s parece hacer Marcuse, la idea utpica de una nueva tcnica, ya que sus estructuras lgicas se fundan en la misma naturaleza de la accin racional con respecto a fines, de modo que la tcnica no consituye una alternativa ms humana. Coincide con Marcuse en que la ciencia y la tcnica actan como ideologa en el capitalismo tardo: cubren de racionalidad el dominio. Sin embargo, el verdadero problema, segn Habermas, es la universalizacin de la razn tcnica, la prdida de un concepto de razn ms amplio, la reduccin de la praxis a la tcnica. Se propone situar la razn tcnica en el marco de una teora comprensiva de la racionalidad. Para ello, divide el concepto marxista de actividad humana sensible en trabajo (accin racional con respecto a fines) e interaccin social (accin comunicativa). Proclama la necesidad de traducir la tcnica y la ciencia al saber del mundo de la vida, pero el positivismo no es capaz de hacerlo. La razn comunicativa es la verdadera razn y ha sido reprimida o colonizada
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por la razn tcnica. Esta razn se hace presente en los actos de comunicacin no distorsionada. Habermas opina que la racionalidad es el medio para la realizacin de los valores. Desde su ptica, la razn crtica es conocimiento e inters. Su teora de los intereses cognoscitivos descubre las races que el conocimiento tiene en la vida, la relacin esencial entre teora y prctica, reflexin y accin. En Conocimiento e inters (1968) pretende fundamentar la relacin teora-praxis en trminos epistemolgicos. Aborda la teora del conocimiento incluyendo el estadio reflexivo que haba sido abandonado por la ciencia. Distingue tres intereses rectores del conocimiento: el tcnico, el prctico y el emancipatorio. Los tres interactan, a pesar de que el inters tcnico domina en la accin instrumental y en las ciencias naturales, el inters prctico, en la accin comunicativa y en las ciencias histrico-hermenuticas y el inters emancipativo inspira a las ciencias crticas autorreflexivas. Con el tiempo, Habermas se ha distanciado de su proyecto de una teora de la sociedad como teora del conocimiento, por considerar que la racionalidad crtica deba abandonar la perspectiva estrictamente epistemolgica. En los aos 70, Habermas se centra en la elaboracin de una pragmtica universal desde la que vislumbra una nueva teora de la racionalidad y una teora consensual de la verdad. sta arranca del mundo de la vida, de su intersubjetividad y su racionalidad interactiva y prctica. La teora social crtica debe estar orientada por el mundo de la vida, pero tambin por la perspectiva sistmica para poner en prctica la totalidad dialctica a la que aspiraba la Teora Crtica. Habermas quiere aunar esa dialctica con el postestructuralismo hasta encontrar una normatividad en la Ilustracin, porque es la dialctica de la razn la que promueve el paradigma de la comunicacin. En dicha dialctica predomina la accin comunicativa cuyo objeto es el entendimiento; en la accin comunicativa, las acciones racionales-teleolgicas. La perspectiva sistmica nos adentra en los recursos fonolgicos, mientras que la del mundo de la vida nos permite tematizar las estructuras normativas e institucionales de la sociedad. Su Teora de la accin comunicativa rompe con el primado de la teora del conocimiento y considera la accin orientada al entendimiento independientemente de las presuposiciones trascendentales del conocimiento. Encuentra en la accin comunicativa la forma de salvar la razn prctica. Su pragmtica universal no elude el tema de la verdad, aunque la compagina con la aceptabilidad de los enunciados de acuerdo con normas ideales; adems, describe otras formas de pretensiones de validez formuladas por los hablantes. La teora discursiva habermasiana define la situacin ideal de habla como marco universal contrafctico para el proyecto de una comunicacin racional libre de dominio.
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Para que la accin comunicativa supere las distorsiones empricas, es necesario que los interlocutores compartan un trasfondo de experiencias, a partir del cual se da sentido. Este trasfondo es el mundo de la vida husserliano; Habermas intenta hacerlo compatible con la razn comunicativa. Ofrece una interpretacin pragmtica de dicho mundo: los presupuestos que lo conforman son las reglas de los juegos lingsticos. La teora habermasiana del mundo de la vida comunicativo interacciona con la teora sistmica de la sociedad cuando se combinan las perspectivas interna (participante) y externa (observador). As descubre que en las sociedades postindustriales, el mercado determina preferencias que deberan ser acordadas comunicativamente, mientras que elementos que deberan abordarse polticamente (p. e. la formacin de la opinin pblica) se resuelven burocrcticamente. La crtica habermasiana de la colonizacin del mundo de la vida por la accin instrumental, fundamentalmente por el mercado, permite comprender la actual globalizacin econmica y avanzar la necesidad de buscar alternativas de legitimacin que eviten la reificacin completa de las relaciones humanas y las patologas sociales que se derivan de ella. Habermas encuentra esta alternativa en la pragmtica universal, puesto que puede desenmascarar las situaciones de dominio y reconstruir las bases de validez del habla. En una sociedad emancipada el mundo vital no puede estar subordinado a los imperativos de mantenimiento del sistema. La reunificacin de la razn requiere la descolonizacin del mundo de la vida, pero es capaz de ello el pensamiento postmetafsico que acaba con el concepto enftico de teora? Habermas considera que s, ya que sustituye la filosofa de la conciencia por la del lenguaje y preserva el dualismo lenguaje-mundo. El giro lingstico acenta las relaciones entre teora y prctica y est dominado por una razn procedimental. Necesita a la filosofa, la cual sigue siendo la guardiana de la racionalidad, ahora en la totalidad mundano-vital. La razn se sabe lingstica: No existe una razn pura que slo a posteriori se vistiera trajes lingsticos. La razn es a nativitate una razn encarnada tanto en los plexos de accin comunicativa como en las estructuras del mundo de la vida (Habermas, J.: El discurso de la Modernidad. Madrid: Taurus, 1989, P. 327) El pensamiento postmetafsico ha sacado a la luz una nueva razn histrica, pero la intersubjetividad lingstica es insuficiente para comprender las interrelaciones entre individuos y el alcance de la sociedad. El puro entendimiento lingstico no es nico agente de socializacin ni de individuacin. Habermas idealiza el lenguaje al considerarlo como sinnimo de racionalidad comunicativa; sta es excesivamente procedimental, para evitar caer en
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la utopa. Frente al pesimismo de la primera generacin de la Escuela de Frankfurt, Habermas confa en las fuerzas liberadoras de la Modernidad, porque en ella se diferencian esferas de valor que obedecen a lgicas internas, de modo que al lado de la propensin capitalista a la regresin social de la razn, se desarrolla tambin la progresiva diferenciacin de sta a travs de la racionalizacin de los mundos de la vida. La razn comunicativa encarna la unidad de la razn siempre buscada, pero es una unidad precaria, ya que slo se aprehende en la multiplicidad de sus voces. Habermas ha mostrado que esta razn est implcita en las principales instituciones de la democracia liberal. Mediante su pragmtica formal del lenguaje, Habermas ha formulado una teora consistente de la accin comunicativa y una teora de la racionalidad que constituyen los fundamentos de una teora social crtica. Con ella, ha abierto la va para llevar a cabo una concepcin de la moral (tica discursiva acorde con el pluralismo y con un importante componente cognitivo), del derecho (que se mueve entre la facticidad y la validez y, por tanto, es complementario con la moral) y de la democracia (unida al estado de derecho e inspirada en una poltica deliberativa) en trminos de una teora del discurso. 5.- Bibliografa Bloque I I.1.- Fenomenologa y filosofa de la existencia: ABBAGNANO . : Introduccin al existencialismo. Mxico: FCE, 1975. BEAUFRET, J.: De lexistentialisme Heidegger. Introduction aux philosophies de lexistence. Paris: Vrin, 2000. DELGAAUW, B.: Qu es el existencialismo? Buenos Aires: C. Lohl, 1967. DREYFUS, H.: A Companion to Phenomenology and Existentialism. California: Blackwell, 2006. FONTAN, P.: Los existencialismos. Madrid: Cincel, 1988. FOULQUI, P.: El existencialismo. Barcelona: Oikos-Tau, 1973. HUISMAN, D.: El existencialismo. Madrid: Acento, 1997. MACANN, Ch.: Four Phenomenological Philosophers. New York: Routledge, 1993. MORENO, C.: Fenomenologa y filosofa existencial (2 vols.) Madrid: Sntesis, 2000.
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I. 1.a) Conceptos fundamentales de la fenomenologa de E. Husserl: Las obras de HUSSERL, E., se vienen publicando en la coleccin Husserliana. The Hague: Martinus Nijhoff desde 1950. Desde el vol. XXIII, la editorial se ha integrado en Kluwer (Dordrecht, Boston, Lancaster). Reseamos a continuacin algunas traducciones al castellano: Meditaciones cartesianas. Mxico, UNAM, 1988. La idea de la fenomenologa. Mxico, FCE, 1982. Ideas I. Mxico: FCE, 1949. Ideas II e Ideas III. Mxico, UNAM, 1997 y 2000 respect. La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental. Barcelona, Crtica, 1991. Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo. Madrid, Alianza, 2004. Problemas fundamentales de la fenomenologa. Madrid, Alianza, 1994. Lgica formal y transcendental. Mxico, UNAM, 1962. La filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires, Nova, 1969. Investigaciones Lgicas. Madrid, Revista de Occidente, 1929. Experiencia y juicio. Mxico, UNAM, 1980.
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I. 1.b) Fenomenologa de la existencia en M. Merleau-Ponty A excepcin de algunas recopilaciones de sus primeros cursos impartidos, la casi totalidad de la obra de Merleau-Ponty est traducida al castellano. Humanismo y Terror, trad. L. Rozitchner. B. Aires: Leviatn, 1956. La estructura del comportamiento, trad. De E. Alonso. B. Aires: Hachette, 1976.
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Fenomenologa de la percepcin, trad.de J. Cabanes. Barcelona: Pennsula, 1975. Sentido y sinsentido, trad. E. Comadira. Barcelona: Pennsula, 1977. La fenomenologa y las ciencias del hombre, trad. R.A. Pirola e I. B.B. de Gonzlez. B. Aires: Nova, 1969. Posibilidad de la filosofa: resmenes de los Cursos del Collge de France1952-62. Traduccin y estudios de E. Bello. Madrid: Narcea, 1979. Las aventuras de la dialctica, trad. L. Rozitchner, B.Aires: Leviatn, 1957. Lo visible y lo invisible, trad. J. Escud. Barcelona: Seix Barral, 1970. El ojo y el espritu, trad. J. R. Brest. B. Aires: Paids, 1977. Signos, trad. C, Martnez y G. Oliver. Barcelona: Seix Barral, 1964. La prosa del mundo, trad. F. Prez. Madrid: Taurus, 1971. Le primat de la perception et ses consquences philosophiques. Grenoble: Cynara, 1989. Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsum de Cours 1949-1952. Grenoble: Cynara, 1989. La Nature, Notes, Cours du Collge de France. Paris: Seuil 1995. Notes de cours 1958-1961. Paris: Gallimard, 1996. Parcours 1935-1951. Lagrasse: Verdier, 1997. Lunion de lme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson. Paris: Vrin, 1997. Notes de cours sur lorigine de la gomtrie de Husserl, suivi de Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty. Paris: PUF, 1998. El mundo de la percepcin. Siete conferencias. Mxico: FCE, 2002.
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BLOQUE II
(Prof. Dr. D. Ramn del Castillo) II.1. Democracia en crisis y guerras culturales. II.2. Poltica, cultura, historia. II.3. Ms all del significado. En todas las secciones, el apartado Obras principales corresponde a los libros que podran aparecer como lecturas de la asignatura. Por esa razn, figuran, sobre todo, obras traducidas y accesibles. El apartado Otras referencias, en cambio, contiene otros materiales que te podran servir para aclarar o ampliar las lecturas principales, y por eso contiene ms obras en otros idiomas. Hay muchos sitios web relacionados con estos bloques, pero son muy numerosos, y como suele ocurrir con la informacin de Internet, a veces pueden saturar demasiado. Aunque puedes obtener datos bibliogrficos, textos y algunas ideas interesantes, conviene no perderse en la maraa de sitios (muchos de ellos orientados desde y para pblico angloamericano) y centrarse en la lectura de los textos. El smbolo marca palabras clave al inicio de cada seccin. II.1. Democracias en crisis y guerras culturales. ( liberalismo, comunitarismo, neopragmatismo, multiculturalismo, polticas de identidad) Lecturas de Rawls, Taylor, Sandel, Honneth, Walzer, McIntyre, Kymlika, Rorty, Fraser, Young, Butler, Laclau, Mouffe. Este bloque est dedicado a tres corrientes dominantes durante los aos ochenta en el mbito angloamericano, liberalismo, comunitarismo y neopragmatismo, aunque en realidad tambin abarcara toda una serie de debates ms generales en torno a la justicia en democracias liberales, as como esos nuevos espacios de conflicto generados por los movimientos de gnero, etnia, religin y tradicin; o sea, todo aquello que, para bien y para mal, se vino a llamar polticas de la identidad. La teora poltica de corte liberal creci conforme el marxismo fue a menos. Por un lado, refugiados en los departamentos de letras, los marxistas que haban sido derrotados en el 68 (pendientes primero de Althusser y Gramsci, y luego de Lacan o de Derrida) no parecan dispuestos a celebrar la legitimidad de las democracias liberales (las democracias de masas, del consumo y del espectculo). Por otro, una nueva ola de conservadores (algunos
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de ellos antiguos izquierdistas) slo tuvo que esperar la cada del Comunismo, el ocaso de las ideologas o el fin de la Historia, para celebrar abiertamente el capitalismo sin necesidad de legitimacin. Los liberales (en Estados Unidos, algo que cubre lo que en Europa llamamos socialdemcratas) adoptaron una postura ms cauta, tratando de legitimar, desde dentro, algunos procedimientos y valores de las democracias liberales ms all de los meros mecanismos electorales o de la poltica de partidos. John Rawls cambi el panorama del debate cuando en 1972, en plena poca de revueltas sociales y protestas contra la Guerra de Vietnam, public su Teora de la justicia, un libro que, entre otras muchas cosas, marcaba distancias con el utilitarismo ms rampln, y pareca renovar el poder de los argumentos filosficos en el campo de la poltica, o ms exactamente, el poder de un tipo de argumentos que anteponen la nocin de lo justo a la nocin de lo bueno (la evolucin de su teora de la justicia se convirti, por lo dems, en uno de los captulos ms largos de la filosofa poltica angloamericana permitiendo trazar puentes con el otro lado del Atlntico, o sea, con Habermas, en cuya teora poltica resonaban ecos semejantes). John Rawls tuvo todo tipo de crticos, pero los ms populares fueron los llamados comunitaristas, una corriente heterognea que tambin mantena distancias con el marxismo de los setenta y ochenta y que prefera invocar la consigna de comunidad antes que la de revolucin. A su manera, los comunitaristas criticaban el individualismo de la teora liberal, y contraponan a los modelos abstractos de los liberales otros ms histricos, pero recurriendo ms a Hegel y a Aristteles que a Marx o al socialismo. A mediados de los sesenta McIntyre introdujo, en efecto, un modo ms histrico de proceder, una reconstruccin de las teoras ticas en sus contextos con una clara orientacin aristotlica y tomista que operaba como crtica del modelo liberal de un individuo soberano y autnomo, pero tambin de las teoras sociales relativistas que se fueron incubando poco a poco. El canadiense Charles Taylor, en su da participante de la Nueva Izquierda, tambin acab forjando una teora del bien comn como base de la poltica, un modelo de relaciones sociales basado en la libertad positiva (y no en la negativa, por usar el lxico de Isaiah Berlin), esto es, que toma pie en una imagen sustantiva de una vida humana buena. Michael Sandel y Michael Walzer representaran dos posturas diferentes. El primero empez atacando la Teora de la justicia de Rawls, y defendi la necesidad de polticas basadas en concepciones del bien y de la persona, pero en vista de los cambios que Rawls fue introduciendo en su teora, Sandel tambin modific sus ideas e incluso se mostr incmodo con la etiqueta de comunitarista. Michael Walzer, por su parte, nunca fue un comunitarista per se, o sea, no concibi el comunitarismo como una teora en s misma, o como un programa poltico sustancial, sino como un correctivo
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a la teora liberal y a su praxis (ms que una teora comunitarista, si se quiere decir as, acabara siendo una teora de la democracia social). La obra de Walzer ha demostrado tener, con el paso del tiempo, una fuerza enorme, ms all de las etiquetas que pudieron circular en los ochenta. Con todo, su teora parece sujeta a un contexto especficamente estadounidense. Aunque es comprensible que su insistencia en el hecho de que la mayora de los individuos no eligen libremente todos sus vnculos asociativos (o en que el conflicto y la pasin tiene mucha ms presencia en la democracia de lo que admiten los liberales) suene radical en un pas como aquel, visto desde aqu, su teora de la justicia social parece hacer frente a los problemas de clase muy a la americana. El alemn Axel Honneth y el canadiense Will Kymlicka, por su parte, mantendrn candente el tema del reconocimiento y el de los derechos de minoras, utilizando un lenguaje, en un caso, ms prximo a las tradiciones hegelianas y a la psicologa social, y en el otro a conceptos como tolerancia o ciudadana multicultural. A mediados de los ochenta, Richard Rorty sali a escena con una defensa de las tradiciones democrticas que, de algn modo, respetaba a Rawls, pero que sustitua lo que en ste haba de argumentos por lo que Rorty llamara simplemente convencimientos (vase La prioridad de la democracia sobre la filosofa de 1982). A su manera, Rorty tambin crea que la historia ensea ms que la filosofa, slo que para l esa historia no era ni la que contaban los comunitaristas ni la que contaban los marxistas. Rorty polemizara, por tanto, no slo con Rawls (o por extensin con Habermas), sino con todos esos crticos comunitaristas del liberalismo a los que nos hemos referido ms arriba, tratando de regenerar esa especie de terreno intermedio que el pragmatismo clsico ya cultiv en su da. Por decirlo as, el liberalismo de Rorty resultara demasiado irnico y retrico para los liberales ms convencidos y ambiciosos, mientras que los comunitaristas seguiran viendo en l a un representante de un genuino individualismo americano, por mucho que Rorty hubiera apostado por una vuelta de ese socialismo reformista que en su da pretendiera implantar Dewey. A diferencia de otros filsofos de corte liberal, paradjicamente Rorty acabar retomando la discusin con los post-marxistas, aunque sea de una forma un tanto abrupta, y se enzarzar en una serie de discusiones con la izquierda cultural, una izquierda que, segn l, ha perdido la ilusin y se limita a proclamar la derrota del pensamiento o a actuar con resentimiento. La justicia puede prosperar un poco en Estados Unidos, el Estado de bienestar y la democracia social tienen alguna posibilidad dir si la izquierda post-marxista llega a un pacto con la izquierda reformista. Durante los ochenta y los noventa se acrecentarn, por lo dems, las tensiones dentro de las democracias entre Estado y movimientos sociales. Los movimientos feministas, los movimientos antirraciales y los de minoras reli-
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giosas plantearan un debate diferente al de los sesenta, mezclndose con la algaraba de un ambiguo multiculturalismo y un blando pluralismo susceptibles de interpretaciones muy conservadoras. Lejos de convertirse en meros suplementos, enmiendas o reparaciones a la democracia, las polticas de identidad trastornaron algunos de sus cimientos, mostrando hasta qu punto incluso despus de amplios progresos en temas de igualdad poltica- la igualdad social era todo un reto pendiente para la izquierda. Muchas feministas marxistas, por ejemplo, ya haban mostrado en los setenta los puntos ciegos del marxismo tradicional, obligando a rehacer las concepciones sobre el trabajo, la esfera privada y la pblica, la familia, etc. Otras, demostraron hasta qu punto la Teora Crtica no era tan crtica para ciertos asuntos (por ejemplo, cuando Fraser critic a Habermas). Que modos de produccin y reproduccin van unidos, que el cambio poltico requiere cambio cultural, era algo que poda aceptar el viejo marxismo, pero los nuevos movimientos mostraban hasta dnde tena realmente que llegar ese cambio, mucho ms all de lo que crea una vieja guardia de progresistas. Patriarcado y capitalismo, racismo y capitalismo, se entrelazaban con mucha mayor complejidad de lo que hasta ese momento se haba sospechado: cada forma de explotacin pareca funcionar por su lado, pero tambin parecan operar unidas por complicidades profundas y secretas. Cunto haba dependido el modo de produccin capitalista de patrones de gnero y raza? Estructuraron la raza y el gnero a la sociedad y la economa tanto como la clase social? El capitalismo avanzado separaba explcitamente la esfera de accin econmica y la de accin cultural Por qu? Para eliminar las huellas o trazas de grandes controles y dominaciones en el mbito de la vida diaria, las relaciones sexuales, los vnculos de parentesco, procesos y patrones culturales absolutamente necesarios para que todo funcionara? Se puede separar tanto la injusticia econmica de la discriminacin, la humillacin, la vejacin, la exclusin, o la simple eliminacin de identidades no deseadas?Cmo deben combinarse la economa poltica y la poltica cultural? Las cosas eran ms complicadas. Para los ochenta, la izquierda que haba fracasado en el 68 tena claro que no haba verdadero socialismo sin polticas de identidad, pero tambin saba que -en el contexto de las democracias liberales- no todas las polticas de identidad son necesariamente anti-capitalistas. La cuestin, entonces, era: Qu tipos de poltica de identidad fomentan o son acordes con polticas econmicas progresistas y cules reproducen los esquemas dados? Para finales de los ochenta, las teoras del gnero de feministas y gays experimentan un giro importante. Las lesbianas, y sobre todo el movimiento queer, demandan un paso ms all, una poltica mucho ms radical de gnero que relacione directamente economa y sexualidad. Mientras que algunas tericas polticas negaran que la heterosexualidad haya tenido histrica-
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mente un papel estructurador en la economa capitalista (Nancy Fraser), algunas tericas queer (Judith Butler) sostendrn lo contrario. La construccin de identidades sexuales normalizadas, la estandarizacin de cuerpos, ha tenido un peso enorme en el modo de organizacin social, lo cual significa dir Butler que la poltica radical ha de discurrir por cauces distintos a los que han marcado algunas alianzas entre socialismo y poltica de identidad. Iris Young, por su parte, tambin es una pensadora feminista que ha extendido su modelo de accin social hasta intentar abarcar todas las polticas de la diferencia. A finales de los ochenta propuso una teora de la justicia que tomaba como conceptos primitivos los de dominacin y opresin, un enfoque para el que la esencia de la poltica consiste ms en escuchar demandas que en afirmar un estado de cosas deseable. Tan conocida por replantear, junto con Ernesto Laclau, las relaciones entre hegemona y socialismo, Chantal Mouffe tambin discute desde los ochenta con Rawls, Habermas, los liberales norteamericanos y sus crticos comunitaristas, y reexamina las relaciones entre democracia y movimientos sociales en bsqueda de un concepto de pluralismo agonstico. Cmo hacerse con el espacio poltico sin caer en las ilusiones del pluralismo liberal ni en las cegueras del marxismo de viejo cuo? Mouffe sigue a vueltas con Carl Schmitt, y aade ms elementos a su teora de la democracia como un sistema que siempre incluye antagonismo y conflicto. Una teora, pues, con planteamientos e implicaciones ms tensas de las que sugirieron durante dos dcadas los propios comunitaristas y los pragmatistas. En plena era del capitalismo globalizado, algunos liberales acabaron ofreciendo una versin del multiculturalismo que, de algn modo, sirviera para rentabilizar el capital social de algunos grupos. El capitalismo haba arrasado con valores dijeron, el mundo pblico estaba desencantado, la poltica era mera tecnocracia Pero ah estaban las tradiciones que haban conservado los valores de la lealtad, la solidaridad, la fidelidad, el respeto, la autoridad. El propio capitalismo, entonces, debera conservarlos como fuentes de valores, los valores que l mismo no poda suministrar y que incluso contribua a destruir con otros antitticos. Fue el liberalismo, pues, el que acab haciendo de los valores culturales, las tradiciones, etc. algo parecido a las reservas de especies animales, los bosques milenarios o los parques naturales, depsitos de sociabilidad que, de algn modo, contrarrestaran la devastacin general que l mismo incitaba a otro nivel. Las polticas culturales, por tanto, eran una forma de invertir en recursos sociales bastantes bsicos, recursos que el propio liberalismo, no sin cierto cinismo, deca no poder proporcionar. Por su lado, las propias polticas de identidad demostraron, al menos, su capacidad de revisin: en ocasiones la exaltacin de una identidad no haba sido cuestin de fanatismo, sino una forma de defensa y resistencia. Pero, una
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vez que una identidad tiene un lugar bajo el sol, una vez que se la deja vivir y no se la excluye, margina o elimina Qu se hace con ella? Se conserva o se rehace? Es tan horroroso no poder poseer una identidad deseada, como no ser libre de transformarla o abandonarla. Algunas polticas de la identidad tendieron a ser conservacionistas, otras, en cambio, entendieron que la poltica de identidades ms eficaz era aquella que lograba trascenderse a s misma. Algunas corrientes socialistas y algunas deconstruccionistas, pese a ser antitticas en algunos aspectos, lograron alianzas coyunturales fructferas a este respecto: la cuestin era alcanzar un estado de cosas ms all de la identidad, justamente por tomarse en serio la identidad. Desde luego, estos intentos de dar a las polticas de identidad un amplio calado, contrastaron con el modo en que el capitalismo aprendi a desactivarlas, convirtiendolas en una cuestin relativa meramente a preferencias de individuos, y no a grandes patrones culturales que influyen en el conjunto social. La sexualidad, como la religin, quedara reducida, por ejemplo, a una opcin privada (a una forma particular de calmar al cuerpo, igual que lo otro sera una forma particular de calmar el alma) y de ese modo se dejara de asociar dijeron ciertas voces con modos imperantes de comportamiento social (igual que la religin ya no parece asociarse con creencias y poderes que, de hecho, siguen influyendo mucho ms de lo que se cree en la vida poltica, econmica y pblica de los pases).
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Postmodernidad, fin de la historia y lgica cultural del capitalismo En realidad, no es tan fcil separar esta seccin de la anterior. En aquella nos centrbamos en las crisis de las democracias y, sobre todo, en las luchas entre movimientos sociales y creyentes en los efectos reparadores de una socialdemocracia sensible al reconocimiento de identidades ultrajadas. La izquierda post-marxista ya asomaba en esos debate, pero en esta seccin es la protagonista principal. De algn modo, aqu nos volcamos mucho ms directamente en las derivas del marxismo (o de lo que tambin se ha venido a llamar post-marxismo) en la dichosa poca del postmodernismo y de la globalizacin. En esta seccin, si se quiere decir as, el enfoque es ms histrico: Cmo se han entrelazado economa e identidad a un nivel ms global?
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Cmo articula el capitalismo nuevas relaciones entre produccin econmica y economa cultural? La euforia con la que se acudi a la idea de lo postmoderno como marca de un nuevo estilo y de una nueva poca (la poca que deca adis a la idea de poca) siempre ocult realidades y pensamientos algo siniestros. Desde su origen, postmoderno suscit todo tipo de dudas y sospechas, pero ninguna de ellas oper exactamente contra el concepto sino que, paradjicamente, lo potenci, como uno de esos monstruos de ciencia ficcin que aumenta de tamao y poder con los rayos lser que se le disparan. La inflacin de postmoderno desde finales de los setenta coincide con un momento en el que la propia sociedad del espectculo transfigura el conocimiento sobre s misma en mercado y espectculo. La idea de lo postmoderno nace en el mbito de un nuevo estilo transnacional de teora que basa buena parte de su xito en la incesante invencin de escndalos terminolgicos y cataclismos tericos con los que atraer la atencin de consumidores de ideas, sean jvenes universitarios sin pasado poltico o gente madura con pasado poltico que ocultar. Hasta los sesenta, parece ser, postmoderno se usa, o bien como categora literaria o bien como categora histrico-econmica. Sin embargo, desde mediados de los setenta empieza a funcionar como una categora mixta que conecta distintos rdenes o esferas de produccin (esttica, cultural, econmica). Obviamente, qu clase de conexin es sta ser objeto de debate, aunque tambin hubo gente dispuesta a evitarlo, que se limit a especular sobre la dimensin esttica del fenmeno. Coincidiendo con la crisis del petrleo de 1973 (crisis marcada, como recordar Jameson en sus crnicas, por el final del patrn oro internacional, el final de las guerras de liberacin nacional y el principio del fin del comunismo) los trminos postmoderno y postmodernismo circularan simultneamente en dos sentidos: como etiquetas de una serie de movimientos estticos, pero tambin como denominacin vaga para un nuevo modo de produccin cultural. Como categora esttica, postmoderno denominaba o bien estilos arquitectnicos que rompan con los valores modernistas (Jencks en 1975), o bien estilos literarios que, ms que romper, retornaban a formas modernistas (Hassan en 1971 y 1975). El sentido de posteridad con respecto a lo moderno, de hecho, se interpretaba de varias formas: Jencks y Venturi, los ms optimistas, apostaron por un postmodernismo antimodernista, mientras que Tafuri, ms negativo, encarn un desolador antipostmodernismo antimodernista. Lyotard, por su parte, sigui ms a Hassan y predic un elegante pro-postmodernismo pro-moderno (lo postmoderno, dir, no sigue a lo moderno ni es su producto residual, sino que lo precede y prepara, curiosa
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inversin gracias a la cual lo postmoderno acaba transfigurndose en el retorno triunfal de lo moderno). Lyotard, recurdese, haba tomado el trmino postmoderno de Hassan, no de la arquitectura. Fue en 1982 cuando descubri que el postmodernismo de Jencks y Venturi representaba la anttesis de su propia idea de lo postmoderno: kitsch, pastiche, ornamentacin... En el prlogo a la traduccin inglesa de La condicin postmoderna, en 1984, en efecto, Lyotard ya se haca eco de estas diferencias. Sea como sea, ninguna de estas posturas estticas (ni la de Lyotard ni la de los otros tericos) admita, de hecho, una valoracin meramente ceida a lo esttico, dado que las inspiraba una serie de actitudes ms generales ante un nuevo orden econmico y poltico. En 1979, en La condicin postmoderna, Lyotard apenas hablaba de esttica aunque era lo que ms le interesaba y quizs de lo que ms saba, vistas algunas de las tonteras que dijo sobre temas econmicos (Vase de Perry Anderson, Los orgenes de la postmodernidad, y de Steve Connor, Cultura postmoderna). Como etiqueta de algo cultural, pues, postmoderno significaba algo mucho ms amplio que lo meramente esttico o artstico: estilos de vida, mentalidades, hbitos psicolgicos, actitudes sociales, construccin de gneros, identidades, cuerpos, lenguajes, formas de comunicacin. Cultural significaba, si se quiere decir as, algo diferente de lo meramente econmico, aunque al mismo tiempo sealaba un nuevo tipo de organizacin o estilo econmico. Althusser y Machery ya haban insistido en esto desde los setenta: base y superestructura mantienen una relativa autonoma, evolucionan a ritmos distintos y operan con lgicas diferentes, y, sin embargo, se confabulan de algn modo para dar lugar a un sistema. En realidad aquellos que no eran marxistas (o quienes queran dejar rpidamente de serlo) tenan a su disposicin varias etiquetas con las que podan bautizar ese nuevo orden econmico-cultural. Sociedad post-industrial, lanzada por Daniel Bell en 1973, se convirti en una de las ms populares, junto con era de la informacin, sociedad de los media, sociedad electrnica o de las nuevas tecnologas (La obra popular de Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo es de 1976, el mismo ao, por cierto en el que se traduce al ingls, Crisis de legitimacin en el capitalismo tardo de Habermas). Sociedad post-industrial, en efecto, subrayaba la llegada de un nuevo modo de organizacin social y econmica ms all del capitalismo clsico, un orden en el que la industria pesada y la economa de produccin parecan desplazadas o incluso reemplazadas por la industria de la informacin y la economa de servicios. Para muchos marxistas, sin embargo, el desarrollo de las nuevas tecnologas de la comunicacin no supona ninguna mutacin del modo de produccin capitalista, sino lo contrario. El sistema poda seguir siendo el mismo aunque cambiaran los procesos laborales o la construccin del tejido social. Esto explica, hasta cierto punto,
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por qu tantos marxistas rechazaron de plano teoras como las de Bell y buscaron una nueva jerga que, sin dejar de ser dialctica, eliminara la pesadez del viejo materialismo y que, para bien o para mal, se ajustara mejor a las nuevas y extraas maneras en las que lo material y lo inmaterial se fusionaban. A mediados de los setenta, algunos marxistas daban sus propias explicaciones de la mercantilizacin de los servicios (Braverman), pero quien marc la diferencia fue Ernest Mandel, cuyo Late Capitalism describa ese nuevo orden como una tercera etapa o momento en la evolucin del capital; en palabras de Jameson: una etapa del capitalismo ms pura que cualquiera de los momentos precedentes. (Jameson, todo sea dicho, atribua el origen de capitalismo tardo a Adorno y Horkheimer, como sinnimo de sociedad administrada (o bajo control burocrtico) y de capitalismo de Estado (connivencia entre Estado y monopolios). Sin embargo, una vez que estas dos cosas se dieron por naturales aade Jameson el trmino adquiri otros significados. El libro de Mandel es de 1978, y Jameson aludi a l en su famoso ensayo de 1984, Posmodernism: or the cultural Logic of Late Capitalism. Jameson us a veces otros sinnimos como capitalismo multinacional, capitalismo de los media o sistema mundial. Post-fordismo, en cambio, siempre le pareci ms impropio. Mientras que sociedad postindustrial, pues, poda servir como oportuno eufemismo ideolgico, trminos como capitalismo tardo parecan llamar a las cosas por su nombre, al menos para algunos marxistas: teoras como las de Bell -dir Jameson- desempearon la obvia funcin ideolgica de demostrar, en defensa propia, que la nueva formacin social ya no obedeca a las leyes del capitalismo clsico, esto es, a la produccin industrial y a la omnipresencia de la lucha de clases. Entre otras cosas, de acuerdo con Jameson, la teora de Bell serva de sostn ideolgico a la elite de planificadores que deseaban desindustrializar ciudades y que, por tanto, podan encontrar ayuda y consuelo en la idea del fin de la economa de produccin (vase El ladrillo y el globo: arquitectura, idealismo y especulacin con la tierra, en El giro cultural). Con todo, aunque capitalismo tardo proporcion un lema que congeniaba bien con otros como sociedad del espectculo (trmino acuado por Guy Debord en 1967, que Jameson tambin tom en serio) la historia lxica estaba del lado de postmodernismo, trmino que acabara absorbiendo a todos los dems, gracias a su propia vacuidad y ambivalencia. Lyotard, como ya se sabe, us el trmino en 1979, en La condicin postmoderna. El propio Jameson en la introduccin a la edicin inglesa de 1984 del opsculo del francs subrayaba el valor del libro como encrucijada de debates (polticos, econmicos y estticos), aunque realmente el modo en el que Lyotard conectaba esos debates era demasiado filosfico, es decir, lo suficientemente
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pedante como para impresionar a un pblico ansioso de gestos grandilocuentes, como, por ejemplo, proclamar el descrdito de los grands rcits, tesis que, irnicamente, el propio Lyotard slo era capaz de expresar en forma de gran discurso. A diferencia de los socilogos, Lyotard poda permitirse todo tipo de hiprboles y generalidades, algo que sin duda le ayud a llegar ms fcilmente a los odos de muchos profesores de crtica literaria de Estados Unidos y de aburridos filsofos europeos, por no hablar de crticos de arte y artistas desorientados y muy ansiosos de eslganes con los que llamar la atencin. Geoffrey Bennington, uno de los traductores al ingls de La condicin postmoderna, sugiri esto en Lyotard: Writting the Event, en 1988, y Jameson tambin subray las consecuencias polticas de esta curiosa paradoja gracias a la cual todo lo que es significativo respecto a la desaparicin de los grandes relatos deba, a su vez, expresarse en forma de relato un imprevisible regreso de la narrativa como narrativa del final de las narrativas, o regresin a la historia en pleno pronstico de la muerte del tlos histrico. Ni Bell ni otros socilogos que pronosticaban el surgimiento de un nuevo orden histrico estaban dispuestos a considerar a la ciencia como un cuento ms (sera como tirar demasiadas piedras sobre su propio tejado), pero Lyotard poda permitirse algo mucho ms escandaloso. La ciencia, proclam, ya no se legitimaba por relacin a algn fin objetivo y emancipador (busca desinteresada de la verdad, mejora social, etc.), sino que quedaba reducida a puro juego tecnocrtico autolegitimado por su propia dinmica. Las generalidades de Lyotard pudieron resultar ms estimulantes para otros marxistas como el propio Jameson, aunque a medida que pasaron los aos las diferencias polticas entre unos y otros fueron acentundose. Y es que, a juzgar por lo que Lyotard acab diciendo durante los ochenta, La condicin postmoderna certificaba la muerte del socialismo, muerte que el propio Lyotard vena pronosticando desde finales de los sesenta. El socialismo, dijo entonces, ya no ofrece ningn desafo al capitalismo, el proletariado ya no es un sujeto revolucionario y la clase obrera est esencialmente integrada en el capitalismo a travs de la cultura del ocio y del consumo. No queremos destruir el capital porque no sea racional deca Lyotard cuatro aos antes de La condicin postmoderna sino porque lo es, razn y poder son lo mismo, el socialismo es idntico al capitalismo. Toda crtica, lejos de sobrepasarlo, solamente lo consolida. (A partir de Marx y Freud orig. francs de 1973), Postmoderno, pues, supuso otra tcita sustitucin de la economa poltica y la lucha de clases por la conomie libidinale. Postmoderno significaba nihilismo hedonista o anarquismo, pero nunca ms socialismo; esttica, pero no teora poltica. De hecho, la respuesta de Lyotard durante los ochenta y noventa sera an ms clara: el discurso del capital, dijo, carece de fin, pues trata de todo y de nada. No representa una finalidad de la historia, sino la
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abolicin de cualquier finalidad. Est presente en todas partes, pero como necesidad y no como finalidad presentimiento al que l daba forma no con las categoras de la economa poltica, sino con alegoras csmicas. Probablemente este tipo de derivas explican, en parte, por qu, al mismo tiempo que se sinti influido por Lyotard (como por Baudrillard), Jameson acab a buscando un camino distinto en trminos tericos y polticos. Postmodernismo sostuvo Jameson resultaba inevitable, ya que a diferencia de capitalismo tardo mediaba mejor entre el orden cultural y el socioeconmico, expresando al mismo tiempo la expansin de lo cultural en el mbito econmico y de lo econmico en el cultural. Postmodernismo, pues, sera un nombre de una pauta o patrn cultural ms que de un estilo, algo que segn l permita describir la coexistencia de una gama de estilos muy diferentes aunque subordinados unos a otros, un cuadro de sntomas inconexos, si se quiere decir as, pero que de algn modo expresaran algn tipo de estructura ms profunda y persistente. Postmodernismo era necesario para subrayar la extraa forma en la que ambos rdenes, el cultural y el econmico, se adheran o adaptaban en s, quizs de alguna forma tan extraa como lo hacia el zapato-pie de Magritte. O para decirlo ms pedantemente, postmoderno daba nombre a un modo de produccin que separaba lo cultural de lo econmico al mismo tiempo que los fusionaba totalmente. Voluntaria o involuntariamente, la funcin ideolgica del nuevo concepto consista en descubrir, o al menos insinuar, afinidades y complicidades profundas entre estilos artsticos, formas de vida y modos econmicos, aunque, claro, siempre con el extrao presentimiento de que el propio concepto funcionaba como un sntoma y como un diagnstico de la enfermedad. La interrelacin entre la cultura y lo econmico no es un proceso de direccin nica insistir Jameson sino una constante interaccin o circuito retroalimentado. Por un lado, (1) la produccin postmoderna de mercancas es algo cultural, o sea, compramos cosas tanto por su valor como por su imagen. Hasta en los grandes mercados financieros una imagen cultural siempre estar adherida a las compaas con cuyas acciones se especula. La poltica, las ideas, la moral, la vida privada, las emociones, las tradiciones culturales, regionales o nacionales, todo ello se mercantiliza, pero siempre a travs de un proceso de estetizacin, convirtindose en imagen, estilo, tendencia, espectculo. Por otro lado, (2) el propio mundo del espectculo (cine, msica, TV, museos, industria del ocio, turismo, etc.) se convierte, junto con las armas, el petrleo y los alimentos, en uno de los mayores y ms rentables mercados econmicossobre todo en y desde Estados Unidos. Jameson advirti, de hecho, que postmodernismo podra corresponder al patrn de representativo de un capitalismo made in USA, sugiriendo que el concepto poda estar totalmente teido de americanocentrismo. El siglo americano
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(1945-1973), dijo, fue el invernadero de un nuevo sistema econmico, y el desarrollo de las formas culturales de la postmodernidad, el primer estilo global especficamente estadounidense (Para posteriores precisiones sobre este punto, y ms en general, sobre la relacin entre globalizacin y americanizacin vase su Globalizacin y estrategia poltica). En cualquier caso, si una funcin de postmodernismo era correlacionar la aparicin de nueva pautas culturales con una nueva fase del capitalismo, el trmino tambin estaba condenado a adquirir el valor de un concepto periodizador, por paradjica que sonara la idea de historizar algo que pareca manifiestamente ahistrico. De ah que postmodernismo se solape a veces con postmodernidad, trmino con connotaciones histricas mucho ms explcitas que quizs se us ms en Europa, quizs porque la mentalidad histrica sigue pesando ms aqu que en Estados Unidos. Sea como sea, postmodernism, en ingls, se usa para las dos cosas, para designar un patrn cultural o conjunto de estilos dominantes, pero tambin para delimitar, no se sabe muy bien cmo, un periodo o poca que se expresa a travs de ese mismo patrn. Pero si se da el paso a lo histrico cmo habra que interpretar el salto o trnsito de la modernidad a la postmodernidad? Significa que algo que estaba antes se extingue o ms bien que se transforma? Una ruptura o una prolongacin? A juicio de Jameson, lo nico que pareca posible era un sentido histrico que no poda calificarse ni como positivo ni como negativo, ni esperanzador ni catastrfico, dado que supona la auto-aniquilacin de todo sentido histrico. Identificando la idea de postmodenidad con un milenarismo invertido en el que las premoniciones del futuro, catastrficas o redentoras, se sustituan por la conviccin del fin de esto o de lo otro (fin de la Historia, fin del arte, fin de la poltica, fin de las ideologas, de las clases sociales...) se poda, en efecto, rechazar el desagradable sentido de ser epgonos por medio de una pura amnesia histrica y la represin del sentido mismo de la historia. Pero visto as, postmodernismo poda servir para denunciar un nuevo tipo de sordera histrica, un bloqueo o parlisis que provocara toda una serie de intentos espasmdicos y entrecortados, pero desesperados, de recuperar la historia (...) un esfuerzo por medir la temperatura de la poca sin instrumentos y en una situacin en la que ni siquiera se est seguro de que an exista algo tan coherente como una poca, un sistema, o menos an algn Zeitgeist. Quizs un enorme termmetro a lo Oldenburg, tan largo como una manzana de una ciudad, podra servir como inquietante sntoma de un proceso que cay del cielo sin previo aviso, como un meteorito . El valor periodizador de postmoderno insinuaba un tipo anodino de posterio-
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ridad, una historia sin historicidad, un tiempo sin temporalidad. La posterioridad de lo postmoderno poda, incluso, proporcionar un nuevo tipo de experiencia de lo Sublime al mismo tiempo que operaba como sublimacin de cierta insipidez histrica. Haba, despus de todo, una manera de rechazar el desagradable complejo de inferioridad frente a todo lo que nos haba precedido o frente a todo lo que poda sobrevivirnos: banalizar nuestro propio sentido histrico y convertirnos en enanos, pero no enanos de los de antes, de aquellos que se suban a lomos de gigantes, sino enanos de porcelana, enanos a lo Jeff Koons. Con todo, la forma en la que Jameson certific la fusin del pie y del zapato, result menos cnica que la de otros tericos de la postmodernidad que aprovecharon el caos para proclamar, en una especie de paroxismo final, la imposibilidad de cualquier teora sobre la postmodernidad que no fuera una ficcin, una ilusin, un simulacro. De esa forma uno poda dejar de complicarse con tantos rollos y convertir, como Baudrillard, la propia teora en espectculo, viajando por Estados Unidos en coche y tomando apuntes a vuela pluma (aunque, todo sea dicho, comparado con sus imitadores el genio de Baudrillard se revaloriz cada vez ms). La teora y el mundo eran como el pie-zapato de Magritte, dnde empieza el pensamiento, donde acaba el mundo? Cmo distinguir seguir diciendo Jameson en los noventa la existencia de lo postmoderno de su invencin en nuestras propias cabezas? Es lo postmoderno una mera fantasa o se corresponde con algn tipo de realidad? Hay aqu una especie de falso problema proclama Jameson: nos corroe la preocupacin de si no estaremos dibujando nuestro propio ojo, pero podemos calmarla en cierto grado al recordar que nuestro ojo tambin forma parte del Ser que es nuestro objeto de especulacin Siempre es mejor haber dibujado nuestros ojos como un fragmento local de ese inmenso sistema del Ser que encontrar extinta la ltima y dbil fuente de luz de la caverna!. La forma en la que Jameson asumi este tipo de incertidumbres, pues, fue muy distinta a la de Lyotard o Baudrillard. Mientras que l se sinti forzado a adoptar el concepto de lo postmoderno para prolongar la dialctica (un modo de pensar que evita adoptar posturas morales) e intentaba percibir la postmodernidad a la vez positiva y negativamente, como liberacin y tambin como catstrofe, igual que Marx hizo en su da con el capitalismo, otros antiguos izquierdistas descubrieron que el concepto de postmoderno era el mejor pretexto para enterrar definitivamente al dichoso marxismo, tarea para la que, como era de esperar, la derecha a veces ofreci su pronta ayuda. Mientras Lyotard se refugiaba en un anarquismo elegante y asctico, compatible con el buen gusto y la distincin intelectual francesa, y Baudrillard predicaba la desaparicin de lo poltico precisamente en USA (o sea, en un pas donde los propios estadounidenses de izquierdas llevan luchando dcadas
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para que algn da aparezca lo poltico), Jameson an se colgaba la desgastada insignia de la dialctica, insignia que evidentemente resultaba algo pardica, como esas hoces y martillos estampadas en gorros y bolsos de diseo. Representar el modo en que funcionaba la contradiccin todava podra considerarse un experimento dialctico, incluso si lo que establece es una dialctica atascada o detenida deca l. Es comprensible, sin embargo, que si se quera prescindir de toda esta anticuada jerga dialctica, el crtico cultural decidiera adoptar el papel de un voyeur. Puede que el postmodernismo de Jameson siguiera preso de las obsesiones idealistas (segn insinu hace tiempo Terry Eagleton), pero peor fue el postmodernismo cool, esa curiosa sublimacin de la impotencia a travs de la indiferencia que Baudrillard convirti en un arte exquisito y siniestro. A pesar de que Baudrillard se empe en proclamar que se poda comprender el mundo sin estar vinculado a l por el vulgar entusiasmo ideolgico o por pasiones tradicionales, bastante gente, parece ser, no pudo renunciar a algunas viejas aspiraciones de la teora: la distancia que proporcionan los viejos estilos abstractos y totalizadores de pensamiento. Molesta necesidad sta de la que, quizs, uno consigue librarse para siempre cuando triunfa como intelectual meditico. De hecho, no se comprende bien por qu la gerencia de Disneyland no incluy un mueco del propio Baudrillard en sus instalaciones y as, mientras Mickey abrazaba a los nios y nias, sus paps y mams quizs profesores y profesoras de la Sorbona o de la Universidad de California podran haber alcanzado su propio xtasis postmoderno fundindose definitivamente con el simulacro del ltimo intelectual. Por supuesto, el hecho de que la teora no nos distancie lo suficiente de la realidad sino que nos sumerja en ella, siempre podra transformarse en un motivo de jbilo y no de angustia: por fin habremos superado la tirana del dualismo entre sujeto y objeto, el yugo de la metafsica occidental! En este bloque, en definitiva, nos inclinamos ms por los crticos marxistas de la postmodernidad que por algunos de sus profetas elegantes o algunos de sus cronistas cool, aunque no habra que confundirse respecto a un punto esencial: el marxismo de muchos crticos de la postmodernidad no sera lo que es si muchos de ellos no se hubieran empapado de las mismas corrientes con las que luego mantuvieron una posicin de relativa tensin. Ni Jameson, ni incluso Eagleton (uno de los ms virulentos crtico de la postmodernidad) son comprensibles sin tener en cuenta todo el remanente que en ellos hay de pos-estructuralismo, psicoanlisis y deconstruccin (Anderson, en cambio, siempre habra permanecido mucho ms antittico). Por lo dems, incluimos en este bloque a muy diferentes crticos de la postmodernidad, desde aquellos que siguen encontrando alianzas entre filo-
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sofa y psicoanlisis, hasta aquellos que recurren mucho ms a la economa (Harvey) o a la psicologa social (Bauman).
Globalizacin y postcolonialismo Podemos subrayar aqu algunos de los desastres que se fueron incubando en una era, la postmoderna, que, como hemos dicho, celebraba el fin de la ideologas y la implantacin planetaria de una cultura post-poltica, pero que de repente top con acontecimientos descomunales, una especie de vuelta de lo reprimido que sacudi totalmente a la mentalidad postmoderna. Para la izquierda que se volc en las polticas de la identidad, el curso de los acontecimientos depar ciertas sorpresas. La izquierda cultural de los pases ricos tenda a asociar mrgenes y minoras, y con razn, dado lo que haban padecido movimientos raciales y sexuales, pero pareca dejarse algo fuera. Estados Unidos, por ejemplo, alberga muchas minoras religiosas y culturales, pero tambin la mayora de las empresas del mundo y como, no todos, pero s la mayor parte de los estadounidenses no estn muy acostumbrados a pensar en trminos internacionales, y los gobiernos que eligen parecen ms interesados en gobernar el mundo que en pensar sobre l, marginal puede acabar asocindose slo con homosexuales, lesbianas, queer, etc. y no con millones de personas de todo el mundo condenadas a una existencia desgraciada por el propio sistema econmico que Estados Unidos lidera. Para una mentalidad socialista como dir el ltimo Eagleton lo verdaderamente llamativo del fin de siglo era que lo que estaba esencialmente confinado a los mrgenes de este mundo era la mayora. Para las grandes empresas transnacionales, existen enormes masas que no estn ni en un sitio ni en otro. Pases enteros son empujados a la periferia y a grupos enteros de personas se les considera disfuncionales. Comunidades enteras quedan desarraigadas y son obligadas a emigrar. Qu o quin es rentable para el sistema, es algo que vara de un da para otro. Lo indigentes son obviamente marginales, como tantos otros despojos y detritos arrojados por la economa global; pero qu pasa con los mal pagados? No son fundamentales, pero tampoco son del todo marginales, quizs porque son aquellos cuyo trabajo mantiene al sistema en pie y funcionando. Y a escala global, representan una enorme masa de gente. Despus de todo, pues, el capitalismo sigue siendo un sistema que necesita callar la boca a la mayora (vase Despus de la teora). Cuando la teora cultural trat de hacerse cargo de esta mayora (a veces representada por la imagen del cuerpo exnime que intenta mantenerse ms
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que con la del cuerpo vigoroso que trata de auto-remodelarse, la imagen del cuerpo-residuo, ms que la del cuerpo-forma), cuando la teora trato de hacerse cargo de esta masa corporal digo tuvo que aceptar, pues, que el margen ya no era slo cuestin de minoras buscando igualdad y reconocimiento, sino de ingentes mayoras que, despus de dcadas de explotacin colonial, llamaban a la puerta no pidiendo tolerancia (esa forma de perdonarte la vida, mientras se te desprecia), sino reclamando hospitalidad pura, sin reservas, incondicional, absoluta, o sea reclamando un pedazo de la tarta que durante dcadas se haba cocinado a costa de las materias primas y de la fuerza de trabajo de sus pases. Los grupos marginados dentro de las democracias ricas podan demandar, con razn, reconocimiento e igualdad (en lo econmico y en lo social), pero las demandas de las multitudes migratorias resultaban mucho ms extremas, excedan con mucho, por as decir, un enfoque meramente cultural: es difcil ver algo cultural, por ejemplo, en el intento de alcanzar la costa de la prosperidad en una barca, excepto si uno se empea en ver en la forma de construir la barca, en la forma de vomitar o de orinarse, o en la de mantenerse vivo sin beber, o es difcil ver en todo eso digamos un hecho diferencial. Tambin era ms difcil convertir a los emigrantes en algo tan extico como un grupo cultural, dado que no suelen poder llevarse consigo en la patera, o en el doble fondo de un camin, semillas y comida tpica de su tierra, trajes folclricos e instrumentos ancestrales. Durante los ochenta y noventa el culto al emigrante adopt versiones perniciosas Eagleton tambin lo seal, y Said podra haber dicho muchas ms cosas al respecto si hubiera tenido tiempo llegando incluso a convertirse en una especie de versin pardica y siniestra del culto modernista al exilio, a aquel artista que menospreciaba a las masas y converta en un gesto de grandeza y superioridad su forzosa desposesin o su permanente desplazamiento. La movilidad de los marginales, en realidad, no tena ningn glamour, dira uno. Ms bien era la vuelta de lo mismo de siempre; la ida y venida no de alguien diferente, sino de los mismos de siempre, los desgraciados de este mundo, los parias del momento. (Desde luego, simplifico, y est claro que ideas como la de multitud, de Negri y Hardt, lanzadas ya a principios del nuevo milenio, trataron justamente de romper con todas esas engaosas rmoras postmodernas) Las relaciones entre lo local y lo global tambin se prestaron a todo tipo de confusiones. En un sentido son los ricos los que tienen verdadera movilidad, mientras que los pobres permanecen en su sitio, o sea, en un lugar, mientras los ricos no decidan que los necesitan en otro sitio. La deslocalizacin significa que la multinacional cambia de sitio para llegar hasta donde estn los pobres, pero tambin que, llegado el momento, los mueve como quiere. En otro sentido, justamente porque la pobreza es global (cada vez
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est en ms sitios), los ricos empiezan a valorar cada vez ms la localidad. Como tambin dice Eagleton, no es difcil imaginar, como en algunas de esas pelculas de poltica-ficcin, prsperas comunidades del futuro protegidas por torres de vigilancia, reflectores y ametralladoras, mientras lo pobres escarban las tierras baldas del exterior en busca de comida. Para los aos ochenta y noventa, o sea, coincidiendo con una progresiva recesin econmica, la teora cultural que haba repudiado al socialismo empez a manifestar ms que nunca sus contradicciones. Haba desdeado ideas como estabilidad, permanencia y haba ensalzado las de flujo, movilidad, flexibilidad, movimiento, metamorfosis, como si esas cosas fueran cosas intrnsecamente positivas y liberadoras, no importa cundo, dnde o cmo tengan lugar. Conforme mucha gente empezaba a dar lo que fuera por no ser trasladada de trabajo de ac para all, o no tener que irse de su pas en busca de trabajo ilegal, conforme los desplazamientos de poblacin por guerras, hambrunas y crisis econmicas aumentaban, buena parte de la teora cultural progresista del Primer Mundo segua alabando las ventajas de la variabilidad, del cambio, de la diferencia incesante. Segn la teora de izquierdas los males de Occidente residan en la persistente resistencia al cambio, mientras que la mayora de los mortales peda un momento de respiro. Las identidades humanas se deca deben remodelarse, reconstruirse, desmontarse permanentemente, etc. pero semejante anhelo de cambio exuberante, contrastaba, la verdad, con el deseo de amplias mayoras no tanto de aferrarse a un lugar fijo o de conservar una identidad dada, o de identificarse ciegamente con una imagen de s, sino simplemente con el deseo de reconocerse como seres humanos, o sea, seres con necesidades materiales bastante toscas. El materialismo pareca volver a tener una oportunidad, y empezaba por recordar un par de cosas: si en cierto sentido el capitalismo es un sistema absolutamente materialista, en otro es violentamente anti-materialista: todo lo slido debe desvanecerse en el aire. A pesar de su idilio con la materia bajo la forma del lujo o el consumo, la sociedad capitalista alberga un secreto odio a la materia. Es una cultura atravesada por la fantasa, idealista hasta la mdula, alimentada por una voluntad incorprea que suea con plegar la naturaleza a sus deseos. Hace un dolo de la materia, pero no puede digerir la resistencia que esta ofrece a sus grandiosos planes (Eagleton, Despus de la teora). Lo humano no tena buena prensa en plena era pos-humanista, pero de algn modo las teoras postmodernas tuvieron que revisar algunas de sus propias aversiones. Desde luego, toda una sarta de conservadores intentaron aprovechar esa vuelta de algunos materialistas de izquierdas a la teora de lo comn, y en consecuencia, estos tuvieron que esforzarse por mantener distancias con los nuevos defensores de la naturaleza humana y los derechos universales. Por otro lado, esos mismos materialistas tambin se vieron forza-
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dos a debatirse con nuevos movimientos anti-sistema, movimientos indigenistas, etc. que estaban convirtindose en un smbolo de un nuevo tipo de espontaneidad, una especie de idea de energa poltica que no requera ya del marxismo, ni del post-marxismo Mientras una parte de la izquierda prefiri transigir con los socialdemcratas ms radicales, otra se dej llevar por tendencias que huan de la idea de articulacin poltica en sentido tradicional. Pero esto ya es otra historia, demasiado larga como para contarla aqu. En este bloque puedes recorrer un amplio camino, y practicar tanto la regresin como la proyeccin, puedes retroceder hasta los orgenes de la frialdad y escepticismo postmoderno, como avanzar hasta las teoras sobre los nuevos modos de resistencia al sistema, los movimientos utpicos.
OBRAS PRINCIPALES (Las fechas entre parntesis indican ao de publicacin del original) BAUMAN, Zygmunt: La cultura como praxis. Barcelona, Paids. 2002. : Legislators and Interpreters: On Modernity, Postmodernity and Intellectuals, Cambridge, Polity Press, 1987. : La posmodernidad y sus descontentos. Madrid, Akal, 2001 (1997). : En busca de la poltica. Mxico, FCE., 2001 (1999). : La sociedad sitiada. Mxico, FCE., 2002. : Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. Barcelona, Paids, 2005. CALLINICOS, Alex: Igualdad, Madrid, Siglo XXI, 2000. : Anticapitalismo imposible?, respuesta a Intelectuales, marxismo y poltica de Jeffrey C. Isaac en New Left Review, edicin espaola, 3, Madrid, Akal, 2000. : Un manifiesto anticapitalista. Barcelona, Crtica. 2003. : Against Postmodernism. A Marxist Critique. St. Martins Press, New York, 1990. EAGLETON, Terry: La idea de cultura. Una mirada poltica sobre los conflictos culturales. Barcelona, Paids, 2001 : The Illusions of Postmodernism, London, Blackwell, 1996 (la traduccin castellana en Paids no es del todo fiable). Puede complementarse muy bien con: Where Do postmodernists come from? en Meiksins Wood, Ellen y Bellamy Foster, J. (ed.), In Defence of History, Monthly Review Press, 1997.
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II.3. Ms all del significado ( Teora literaria, despus de la Nueva Crtica, deconstruccin, crtica histrica, poltica y nuevos defensores de la Cultura) Lecturas de Paul de Man, Hartman, Hilis-Miller, Harold Bloom, Eagleton, Said, Allan Bloom. El destino de la crtica literaria angloamericana ha sido singular. En este bloque trataramos de estudiar algo as como la antesala de una conmocin, la que tuvo lugar cuando la historia volvi a entrar por la puerta trasera de la academia, o por alguna ventana abierta, quien sabe. Los efectos ms extraos que produjo la teora literaria en USA estn asociados a la situacin general en la que quedaron las humanidades, y en particular la filosofa, durante la Guerra Fra. Por qu los departamentos de letras se convirtieron en la guarida de la filosofa europea que era repudiada por el positivismo oficial? Hasta cierto punto los estudios literarios operaron como un campo donde se manifestaron signos de ciertas carencias, sntomas de cierto vaco que ni los propios estudios literarios, ni luego los estudios culturales, estaban preparados para colmar. El protagonismo creciente de la teora literaria surgi como reaccin a una crisis producida por dos hechos: la excesiva profesionalizacin de otras disciplinas, por un lado; el colapso del paradigma del humanismo liberal, por otro. La profesionalizacin de las ciencias humanas y de la filosofa angloamericana fue, si se quiere decir as, un efecto de una mentalidad que proclamaba la separacin tajante entre ciencia y valores para ahuyentar ciertos fantasmas polticos. Desde luego, el intento de hacer una filosofa cientfica era una poltica cultural como cualquier otra y, en la prctica, significaba que se excluan o prohiban ciertos tipos de actitudes intelectuales, morales y polticas y no que se mantena una distancia neutral frente a todas. Los filsofos angloamericanos se las daban de cientficos y rehuan debatir las grandes cuestiones morales y polticas diciendo que era algo que exceda su competencia, o sea, suponan de antemano que sobre ciertas cuestiones no poda haber una discusin racional (entendiendo racional como ellos lo entendan, claro). El hecho de que la filosofa y la sociologa positivistas no hablaran de poltica de cierta manera, no significaba que no tuvieran ideas muy concretas sobre lo poltico, por ejemplo, como algo no susceptible de someterse a un procedimiento de investigacin racional. Fomentar la sociedad de las dos culturas, la humanista y la cientfica, es fomentar un tipo de poltica social si no, qu es? Es normal, pues, que mucha gente acabara dirigindose a los departamentos de letras en busca de respuestas, dado que los departamentos de
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filosofa se comportaban ms como un gabinete de expertos o de peritos. Y es normal que Nietzsche, Freud, Lacan, Marx, Heidegger, y Derrida se acabaran leyendo (de una forma un tanto revuelta) en departamentos de literatura, dado que los filsofos preferan devanarse los sesos con la lgica, la filosofa del lenguaje y la filosofa de la ciencia. La sociologa tambin era reacia a los estilos europeos, ms filosficos y especulativos. Fue inevitable, en fin, que la gente acabara exigiendo demasiadas cosas a otros profesionales, los de la literatura, cosas que stos en realidad no les podan dar, y que la teora literaria y luego la cultural no pudieran ofrecer lo que se esperaba de ellas. Segn esta versin de la historia, la excesiva divisin del trabajo intelectual fomentada tanto por el positivismo como por el moralismo de los viejos humanistas, slo fue una forma de contener el retorno de lo reprimido, o sea, un conjunto de fuerzas que tenan que encontrar algn lugar por donde escapar y que, en el mundo universitario, acabaron explotando en las narices de los viejos humanistas que se dedicaban al estudio de lo literario. Estos, los guardianes, o conservadores de la Cultura Universal, an siendo crticos feroces del positivismo, tanto como del marxismo, llevaban mucho tipo practicando otra forma de posponer lo poltico, o de ocultarlo en nombre de algo ms noble y deslumbrante: la Cultura (con mayscula), la Bildung, algo que nos permita apartar la mirada de las injusticias de clase, la explotacin econmica, las diferencias culturales y la discriminacin sexual, un reino celestial de auto-expresin y comunicacin desinteresada mucho ms equilibrado que este asqueroso mundo, algo que nos permitira desprendernos de todos nuestros prejuicios, contingencias y servidumbres, pero seguir siendo quienes somos y reconocernos unos a otros a travs de nuestra comn humanidad. Durante aos los herederos de la vieja crtica reclamaron un punto de vista universal que transcendiera lo meramente poltico. Un modo en el que la crtica de cuo liberal intent deshacerse de la poltica de izquierdas recibe un nombre muy conocido: pluralismo, esa vaga y curiosa retrica gracias a la cual todos podemos llegar a comprendernos, adoptando la posicin del otro y superando nuestras diferencias. Gracias al pluralismo, si alguien est de acuerdo con nosotros en los fines sociales y polticos que le exigimos al estudio de la cultura, nos considerar desinteresados; pero si no es as, nos acusar de politizar el debate, cuando en realidad toda postura es poltica en algn sentido, por mucho que se tienda a calificar como poltica slo a la postura que est en desacuerdo con tu punto de vista (por parafrasear a Eagleton). La ilusin de los viejos humanistas liberales de que la cultura (y por ende, su forma de estudiarla y ensearla) estaba por encima de los partidismos era, lisa y llanamente, otra forma de partidismo, otra posicin poltica ms, por mucho que
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se disfrazara de tica o de esttica. Afirmar que la gran literatura, o los grandes libros, los hitos de la cultura, estn ms all de la poltica, en resumen, es simplemente defender una posicin poltica que ha permitido a los burgueses liberales perseguir sus propios intereses, pero dndoselas de ecunimes y tolerantes. No haba necesidad, por tanto, de que los estudios literarios instalaran la poltica dentro s, ni de que politizaran las humanidades La poltica siempre haba estado all. La diferencia entre la crtica poltica y la no poltica es como la diferencia deca Eagleton entre el primer ministro y el monarca: este ltimo favorece ciertos fines polticos fingiendo que no lo hace; el primero los favorece sin ocultarlo. Las complicidades ideolgicas de los humanistas liberales anteriores con las modas deconstructivas se revelaban, pues, justamente en su afn por huir de la ideologa; su elitismo y sexismo en su lenguaje depuradamente esttico y no poltico, as como en su insistencia en la autonoma del objeto literario o del artefacto textual. Despus del formalismo y el estructuralismo, los estilos pos-estructuralistas y deconstructivistas provocaron una nueva situacin. Para muchos, los nuevos estilos que se importaban desde Francia rompan los lmites entre discursos (filosofa, sociologa, poltica, crtica literaria, etc.), pero para otros no borraban tantas diferencias, sino que las marcaban de otra forma. Las obras de muchos autores franceses siguieron encarnando algunas de las propiedades ms distinguidas del campo y estilo filosfico, las ms profesionalizadas, por mucho que en USA esa distincin intelectual combinara bien con un estilo pedaggico, populista y moralista. La provocacin francesa y la correccin poltica norteamericana, la licenciosidad y el puritanismo, el chorro verbal y la contencin profesional, encontraban alianzas insospechadas. Para los crticos literarios marxistas el diagnstico era claro: especialmente en USA, el discurso deconstruccionista era un mecanismo terico que siempre deba acabar explotando en las manos, pero no para destruir el glamour intelectual, sino al revs, para encarnar un nuevo tipo de rigor y de solemnidad del pensamiento. Para sus practicantes ms jvenes, una criture volcada en s misma no era un signo de narcisismo, de poca imaginacin o de falta de poder para actuar sobre la realidad, sino un certificado de supremo rigor intelectual. En el fondo, la deconstruccin nunca arriesgaba nada, dado que segn ella misma nada se poda ganar ni perder. El gesto deconstructivo, por definicin, est llamado a fracasar, de tal modo que hay que realizarlo una y otra vez, interminablemente, algo que nos asegura la ilusin de que siempre estamos en plena lucha, una lucha tan indefinida y ambigua que nada puede desmentirla o ponerla en cuestin. Y dado que no tiene fin, nunca hay forma de frustrarse, lo cual, bien mirado, acaba resultando con-
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fortable. La deconstruccin americana, para decirlo de otra forma, introduca nuevas formas de investirse de autoridad mientras daba a entenderse que se careca de cualquier poder. Proporcionaba el simulacro de una poltica radical inista el Eagleton de los ochenta, pero eliminando de raz la posibilidad misma de un conocimiento histrico o poltico que pudiera convertir al lector en agente de una accin poltica convencional. La poltica a la que nos conduce la deconstruccin parece ser no era la poltica vulgar, la poltica de la calle, sino algo ms all o ms ac (segn se mire) de lo que el comn de los mortales entenda por poltica. La ideologa ya no poda atacarse apoyndonos en el sujeto autnomo y libre de los crticos a la vieja usanza algo que sonaba a humanismo anticuado, pero tampoco evocando la Ideologiekritik algo que sonaba a marxismo trasnochado; poda, eso s, refutarse con el juego compulsivo de significantes flotantes, la convulsa atraccin por la indeterminacin, la veneracin por los equvocos, la ambivalencia repetitiva. La poltica radical, fuera lo que fuera, slo se ejercera subrepticiamente, engatusando o enredando al enemigo para que l mismo tropezase y revelase su propio cariz ideolgico a travs de su propio lenguaje logofonocntrico. As pues, negacin de la poltica convencional en nombre de algo ms radical, algo ms poltico que la propia poltica: la deconstruccin de la metafsica occidental a travs de la subversin de textos, el desmantelamiento de las ideologas lingsticas. De esta forma insiti un ala marxista de la crtica, la gente pudo dedicar sus das y sus noches a estudiar una nueva jerga, y olvidarse para siempre de los libros de sociologa, historia, economa o poltica, dado que, segn se supona, la deconstruccin permita entender todo mejor que las disciplinas tradicionales. A mediados de los ochenta, Paul De Man propona un catecismo que facilitaba la huida de la poltica en nombre del estudio del lenguaje. El anlisis del discurso dijo De Man constituye el instrumento ms poderoso e indispensable para explicar la aparicin de las ideologas y para desenmascararlas. Quienes reprochan a la teora literaria que permanezca ajena a la realidad social e histrica, es decir ideolgica, manifiestan su miedo a que la teora literaria que intentan desacreditar descubra sus propias mistificaciones.O sea, si se identifica todo con el lenguaje, todava se puede albergar pensamientos polticos de una forma soterrada: dado que todo es lenguaje o texto, el hecho de subvertir textos, se dir, es ipso facto una transformacin de la realidad (Bourdieu critica muy bien esta ilusin consistente en confundir la subversin de las palabras con la transformacin de realidades). Si se disuelve la diferencia entre signo y realidad (si se acepta la reificacin y la fetichizacin de nuestros productos lingsticos) uno puede operar sobre signos convencido de que no hay ms realidad que investigar, dado que el lenguaje es la realidad.
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La literatura ya no era un gnero de escritura, sino el teatro de operaciones donde verdaderamente nos lo jugamos todo. La literatura adquiere un lugar preeminente, privilegiado, porque, a diferencia de otros discursos, ella sabe que no sabe de qu habla. El xito de la filosofa europea entre crticos anglo-americanos se debe a eso, a que la filosofa europea hace tiempo que convirti a la literatura en algo especial, ya fuera a travs del culto de los filsofos alemanes a los poetas o a travs del fetichismo francs de la literatura. La literatura se nos dijo est all donde se constata la presencia de una nada, all donde, pese a todos los intentos de que las palabras se refieran a algo, slo se nombra un vaco una y otra vez. Ese nombrar nada es la literatura, la constatacin de que cualquier lenguaje, o sea, El lenguaje, llevado a su extremo, al extremo al que slo lo lleva el crtico, no dice nada. El problema no sera grave si nos quedramos ah, el problema es que esa constatacin del vaco se conciba como fuerza poltica. Decir, como De Man, que solo se pueden abordar los problemas de la ideologa y por extensin los de la poltica sobre la base del anlisis crtico-lingstico, s que era resistirse a la teora, aunque, claro, a la teora no entendida como quera De Man, no entendida como mera mensajera de la nada. Para De Man resistirse a la teora slo significaba eso: resistirse a la constatacin de la nada, resistirse al hecho de que bailamos sobre un vaco, truco mediante el cual algunos crticos/as jvenes podan disimular su propia inutilidad social con los colores sombros de un neonihilismo burgus. Con todo, la crtica deconstructiva de origen francs logr reintroducir en Estados Unidos, aunque de una forma soterrada temas que otras corrientes simplemente desplazaban recoga, por as decir, malestares y frustraciones que la izquierda no saba dnde colocar. Su funcin, por tanto, no fue negativa, y hasta algunos de sus mejores crticos (Eagleton, el primero, vase si no su Marxism, Structuralism and Post-Structuralism [1984], Against the Grain) subrayaron su potencial poltico de izquierdas y la influencia decisiva que ejerci entre quienes pretendan hur tanto de las ilusiones de la crtica liberal burguesa como de las simplezas de las teoras marxistas ms esquemticas. Praradjicamente, pues, la deconstruccin (transplantada mejor o peor en suelo americano), servira a los intereses de un nuevo academicismo hermtico, pero tambin inspir a una izquierda que encontr en ella estrategias tan interesantes como las que con anterioridad le proporcionaron Macherey, Foucault, y sobre todo, Althusser, y Gramsci con sus conceptos de ideologa y de hegemona. En un ambiente de deconstruccin imperante, Eagleton no fue el nico en dar un giro a la historia. Hasta 1978 Said era un profesor de origen palestino que desde 1963 haba estado enseando literatura comparada. Trabaj con Lionell Triling, public su primer libro sobre Conrad en 1967, y parad-
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jicamente algunos de sus hroes culturales era fanticos sionistas (Edmund Wilson, Isaiah Berlin, y Reinhold Neibuhr), gente que haba dicho cosas terribles sobre los rabes. En 1970 se meti de lleno en poltica y para 1978, cuando publica Orientalismo, es ya Miembro del Consejo Nacional Palestino. El libro (una explicacin de cmo cierta invencin de Oriente sirvi para forjar la identidad occidental) fue interpretado de muchas maneras: los conservadores le tacharon de atacar la cultura que l representaba, mientras que l mismo se mantena a distancia de muchas escuelas del resentimiento, con su hostilidad a los valores estticos. Para Said, el estudio de la literatura, el de las grandes obras maestras o cannicas occidentales, no era ni dilucidacin de su valor literario como algo en s mismo valioso (algo que explicara su veneracin), ni tampoco un anlisis de su deconstruccin o desmontaje interno, sino una tarea histrica. En 1983, The Word, The Text and The Critic demostr que la teora literaria tena historia para rato. O como dira en el mismo ao, 1983, otro pensador que tambin contribuy a este giro histrico, Terry Eagleton: la teora literaria no es tanto un objeto de investigacin intelectual por propio derecho, como una perspectiva especfica desde la cual observar la historia de nuestra poca (Literary Theory. An Introduction). Con todo, hubo quien se resisti a la historia de una forma muy particular. En medio de un campo de estudios literarios plagados de tericos marxistas, post-coloniales, feministas, etc. un viejo terico asociado a la Escuela de Yale, Harold Bloom, se convertira en voz desmesurada e irnica de un nuevo tipo de humanismo. Bloom empez luchando contra el neocriticismo cristiano de Eliot, contra el formalismo del New Criticism, pero pronto encontr una batalla en otro frente, en el de la deconstruccin. Su relacin con Frye es relativamente clara: La angustia de las influencias, pergeada desde finales de los sesenta, fue eso, una reaccin virulenta contra Frye, contra su confianza en un mtodo, contra su tendencia totalizadora como dice Bloom. Probablemente, Bloom acab incurriendo en otro tipo de totalizacin (no hay mtodo de la crtica, proclam, el nico mtodo es uno mismo) pero slo as logr abrirse un hueco. Su relacin con De Man fue ms ambivalente, pero quizs hubo dos motivos principales de separacin entre ellos. Primero, a mi difunto amigo Paul de Man le gustaba comparar la soledad de todo texto literario con la de toda muerte humana, una analoga que rechac yo le suger que un tropo ms irnico sera comparar el nacimiento humano con el nacimiento de un poema, una analoga que relacionara los textos igual que se relacionan los nios, seres sin voz vinculados a voces anteriores, con su incapacidad para hablar vinculada a lo que los muertos han dicho, a lo que nos han dicho en vida () No pude vencer en esa discusin crtica porque fui incapaz de convencerle de esa analoga ms humana; l prefera la autoridad dialctica de una irona ms heideggeriana
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(El canon occidental). Segunda diferencia: dos de las propiedades fundamentales del texto para Bloom podran ser el exceso y la anomala S admitira me parece que en esto es donde la ruptura con Paul de Man ha sido ms grave. Le dije que a mi juicio el significado siempre se origina en el exceso, El significado brota del derramamiento. Falstaff significa porque su sobreabundante vitalidad se le derrama y de ese modo establece la significacin. Y, por supuesto, la anomala y la originalidad nos hacen retornar al viejo debate crtico, a la doctrina de Crates, en la que atacaba a los alegoristas en defensa de la anomala (En manos de mequetrefes. La cultura est tocada de muerte. Entrevista con J. Jimnez Heffernan). Aunque las diferencias de Bloom con de Man, pues, constituiran de por s un captulo mayor, el mpetu de Bloom lleva ms all del debate: Qu pinta el estudio de la literatura en un contexto universitario estadounidense azotado por las luchas culturales? Mientras que bajo el manto de De Man se criaron, curiosamente, mentalidades que luego engrosaran las filas de los estudios culturales, Bloom acab atrayendo hacia s a todos aquellos que vieron en los nuevos estilos de crtica una destruccin de los valores literarios, o si se quiere de los valores humanistas. Despus de un progresivo proceso de des-teorizacin, el Bloom de finales de los ochenta parece ms proclive que nunca a defender los derechos del lector comn contra lo que l mismo bautizara como Escuela del Resentimiento, una horda de postmarxistas, feministas, historicistas, etc que segn l intentaban convertir la crtica literaria y las grandes obras de la literatura occidental en un campo de batalla poltico. Frente a la izquierda, Bloom sostuvo que leer no es un acto social, ni poltico, pero tambin proclam que la gran literatura no generaba virtudes cvicas, cosa que no quisieron escuchar sus seguidores ms moralistas (algunos de ellos, espaoles, por cierto). La literatura dijo una y otra vez slo tiene que ver con la soledad, y con alguna forma de sobrellevarla. La nica razn social del acto de leer, si tuviera alguna, sera la mera exaltacin de los derechos del individuo a permanecer en soledad. Leer, por tanto, ni nos hace mejores personas, ni mejores ciudadanos, ni nos civiliza (en el sentido, al menos, en el que lo creen muchos humanistas). La literatura nos confronta con nosotros mismos, y de una forma a veces virulenta, no pacfica. La irona, pues, es que para Bloom la literatura no era tan formativa como creyeron muchos de los defensores que salieron de las filas de la derecha. Su propio gesto contra la sobreabundancia terica era otro gesto excesivo, el de una personalidad arrolladora, el de una escritura convulsa, y no precisamente un ejemplo de equilibrio y educacin. En un clima universitario como el de los ochenta en Estados Unidos, Bloom poda sentirse con razones para atacar la correccin poltica, pero lo hizo de una forma deliberadamente exagerada
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y provocativa. Pareci, tambin, un defensor del clasicismo, pero en realidad su visin de las grandes obras literaturas tampoco era tan gloriosa, sino bastante terrible (algo, todo sea dicho, que l mismo mitig cuando se prest a las campaas editoriales, o cuando se dej halagar por crticos europeos). Bloom fue, si se quiere decir as, el Falstaff de la crtica, una voz profunda pero tambin fatua, nunca la del sabio virtuoso que muchos creyeron ver en l. La grandeza que Bloom atribuye a la literatura tiene mucho de exceso, de desmesura, y no tanto de armona o plenitud, o de eternidad, es la grandeza de lo humano y de lo inhumano. La gran literatura escenifica la condicin humana, pero incluyendo algunas de sus fuerzas ms destructivas. Leer a Shakespeare es escuchar un lenguaje hilarante, de una maravillosa prodigalidad, pero tambin presentir un enorme silencio, un vaco terrible. Para Bloom, acceder a una obra verdaderamente poderosa significa acceder a un tipo de placer que conlleva dolor, el dolor de lo Sublime dice y debo aclarar que esto no es sadomasoquismo. El gesto anti-terico de Bloom (su aversin a teoras sociales y polticas de la literatura), sin embargo, no signific una alianza con otras sectas. Puede, por ejemplo, que el psicoanlisis pareciera una jerga con la que Bloom urda su potica, pero su gesto anti-terico era an ms soberbio: es Shakespeare, vino a decir, quien explica a Freud, y no al contrario (o como creo que dijo alguna vez: Hamlet no tena complejo de Edipo, sino que Freud tena complejo de Shakespeare). La literatura, pues, es algo ms poderoso que cualquier teora sobre lo humano, incluyendo tambin las de los grandes pensadores. Nuestra imagen de lo humano y de lo inhumano est cortada mucho ms por el patrn de las grandes obras literarias que por cualquier filosofa con ambiciones explicativas. Conviene, en suma, leer a Bloom con esa perspectiva, y no confundir su defensa de la gran cultura con la de muchos energmenos de derechas que surgieron en los ochenta. Tampoco con un homnimo suyo, Allan Bloom, cuya retrica fue de cuo socrtico y, sobre todo, straussiana. Allan Bloom tambin sali a escena diciendo que la esencia de la educacin era la admiracin, el asombro, la experiencia de la grandeza, y que el placer de la teora slo es parte de un arte de vivir que consiste en saber buscar a los individuos, siempre raros, excepcionales, que pueden compartir ese placer. Sin embargo, arremeti contra la izquierda de una forma bastante capciosa: La gente va a la universidad para confirmarse en sus orgenes o identidades y no para descubrir lo que es bueno. Existe lleg a afirmar una vasta conspiracin urdida tanto por los postmodernos como por los socialdemcratas para politizar las humanidades y corromper a la juventud. La izquierda deca que los viejos humanistas son elitistas lleg a decir slo para que pasara desapercibi-
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do que ellos eran otro tanto de lo mismo La prosa de la izquierda lleg a proclamar slo est inspirada por Heidegger y De Mano sea, ya no es realmente marxista, sino que est impregnado del lenguaje del fascismo. La situacin, desde luego, estaba jaleada, aunque quizs slo se trataba de un cataclismo acadmico, mientras la sociedad se convulsionaba de formas mucho ms toscas. La crtica literaria era un campo de batalla, y gente como Fish prefera adoptar un tono retrico, sugiriendo que lejos de politizar los estudios literarios, ms bien la poltica se estaba convirtiendo en un arte literario. Escptico como pocos, se mof de la creencia estadounidense en la interdisciplinariedad. Fomentaba despus de todo la nueva crtica cultural el cruce de fronteras profesionales o simplemente creaba otras nuevas? Contrarrestaba un clima de humanidades sobre-profesionalizadas, o creaba un nuevo tipo de profesionales? Rompa lmites entre disciplinas o consolidaba una nueva disciplina? OBRAS PRINCIPALES (Las fechas entre parntesis indican ao de publicacin del original) BLOOM, Allan: Gigantes y enanos. La tradicin tica y poltica de Scrates a John Rawls. Barcelona, Gedisa, 1999 (1990). : The Closing of the American Mind. New York, Touchstone, 1987 (Hay traduccin: La decadencia de la cultura, Buenos Aires, Emec, 1989, pero no es fcil de localizar). Vase la resea que le hizo Richard Rorty en New Republic, 4 de abril de 1998. BLOOM, Harold: Dnde se encuentra la sabidura? Madrid, Taurus, 2005. : Genios, Barcelona, Anagrama, 2005. : Shakesperare. La invencin de lo humano. Barcelona, Anagrama, 2002. : El futuro de la imaginacin. Barcelona, Anagrama, 2002. : Cmo leer y por qu. Barcelona, Anagrama, 2000. : El canon occidental. Barcelona, Anagrama, 1995. : Presagios del milenio. Barcelona, Anagrama, 1997. : La cbala y la crtica. Caracas, Monte Avila, 1992. : Agon. Towards a Theory of Revisionism. Oxford, Oxford University Press, 1982. : Poesa y represin. De William Blake a Wallace Stevens. Buenos Aires, Adrian Hidalgo, 2000.
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Segunda prueba presencial

BLOQUE III
(Profs. Cristina de Peretti y Francisco J. Vidarte)
III.1. Desempolvar a Nietzsche Lecturas de G. Bataille, P. Klossowski, Cl. Rosset, M. Foucault, G. Deleuze, J. Derrida, S. Kofman, G. Vattimo, M. Cacciari, P. Sloterdijk
III.2. Otros dos pilares del pensamiento contemporneo Lecturas de Heidegger y Freud
III.3.Estructuralismos Lecturas de Cl. Lvi-Strauss, J. Lacan, L. Althusser, R. Barthes, M. Foucault III.1 Desempolvar a Nietzsche Por la ndole profundamente crtica y vital de su pensamiento, Nietzsche es posiblemente uno de los filsofos que ms tinta ha hecho correr durante el siglo XX, siglo cuyo inicio coincide con el ao de la muerte de este pensador. Por una parte, los duros ataques nietzscheanos contra la tradicin y la modernidad en sus ms diversas manifestaciones (morales, religiosas, filosficas, culturales, sociales o polticas) han levantado protestas mltiples y polmicas encarnizadas. Y, por otra parte, lo que podramos denominar la parte afirmativa de su filosofa, es decir, esa actividad creadora y transformadora al servicio de la afirmacin trgica (dionisaca) de la vida y de la inocencia del devenir, esa visin harto tentadora de lo que habra de ser para l ese pensamiento del peligroso quiz caracterstico de los filsofos por venir, se convierte asimismo en objeto de los ms distintos enfoques y de las ms contrapuestas interpretaciones. Sin duda, a ello contribuye tambin en gran medida el hecho de que, en 1888, Nietzsche cayera irreversiblemente enfermo sin haber podido dar por concluidos ni su pensamiento ni la publicacin de su obra. Para Nietzsche, lo inacabado tiene la cualidad de resultar con frecuencia ms atractivo y prometedor:
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la exposicin incompleta [] de un pensamiento, de toda una filosofa, es ms eficaz que la presentacin exhaustiva; se deja ms al trabajo del espectador, ste es incitado a continuar desarrollando, a pensar hasta el final lo que ante l se destapa con tan fuerte claroscuro y a vencer ese obstculo mismo que hasta entonces impeda su cabal afloramiento (Humano, demasiado humano, IV, 178) Ahora bien, en el caso preciso de Nietzsche, esta incompletud no slo ha propiciado mltiples lecturas que han contribuido a enriquecer su pensamiento sino que tambin ha dado lugar, como es bien sabido, a una serie de desplazamientos de sus textos y a todo tipo de manipulaciones y falsificaciones, encabezadas por su hermana, de sus escritos pstumos. Valga, como caso ejemplar, la publicacin en 1901 de un libro titulado La voluntad de poder que se pretendi haba escrito Nietzsche, quien lo habra considerado por lo dems como la obra que reflejaba su pensamiento ms autntico. Este libro no es, sin embargo, sino el resultado de una arbitraria recopilacin de textos nietzscheanos dispersos y mutilados que contribuy en gran medida a que la ideologa nazi utilizase en su provecho el pensamiento del filsofo mucho antes incluso de que Hitler accediese al poder. Aunque, ya a finales del siglo XIX, Dilthey da cuenta de lo mucho que Nietzsche puede aportar al pensamiento moderno, pocos son en Alemania, hasta los aos 30, los estudios dedicados a su pensamiento en el mbito de la filosofa acadmica. A partir de 1914 es cuando se lo empieza a conocer realmente en este pas. Nietzsche marcar, en esa poca, a toda una generacin de jvenes filsofos (Benjamin ya lee a Nietzsche en 1910) a menudo ajenos al mundo universitario, convirtindose asimismo en uno de los grandes acontecimientos de los crculos literarios (Hesse, los hermanos Mann, Rilke, Gottfried Benn, Stefan George o Zweig) y artsticos (generacin expresionista). No obstante, en esos aos, los socilogos y los historiadores (como Simmel o Weber) se sienten ms atrados por la obra de Nietzsche que los filsofos: los neokantianos Rickert, Cohen y, posteriormente, Cassirer o el padre de la fenomenologa: Husserl, son todos ellos muy crticos con la reflexin nietzscheana. En la dcada de los aos 30 y 40 es cuando se van a publicar, sin embargo, algunas de las interpretaciones de Nietzsche ms importantes que van a influir en gran medida en el panorama filosfico continental de toda la segunda mitad del siglo XX: se trata de los estudios de Lwith, de Jaspers (que presenta a Nietzsche como un precursor, junto con Kierkegaard, de las filosofas de la existencia) y, finalmente, de Heidegger (quien, pese a defender y justificar siempre algunas de las problemticas nietzscheanas, ve en Nietzsche, en sus textos de los aos 40, al ltimo pensador de la metafsica
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occidental aunque, en los aos 50, termina reconociendo que Nietzsche no lleva a cabo una clausura sino una transmutacin de los temas del pensamiento occidental). Tampoco hay que olvidar cierta influencia nietzscheana en la labor llevada a cabo, en esos mismos aos 40, por algunos miembros de la Escuela de Frankfurt y, ms concretamente, por Horkheimer y Adorno en su balance crtico de la razn occidental, encontrando no obstante, en las dcadas venideras, el pensamiento nietzscheano en Lukacs y, posteriormente, en Habermas a dos de sus ms acrrimos detractores. Mientras el primero dirige la reapropiacin nazi de Nietzsche (al que tacha de protofascista) contra el irracionalismo de la cultura burguesa de la decadencia, el segundo ve en el pensamiento de Nietzsche el comienzo de una postmodernidad filosfica asimismo irracionalista y neo-conservadora que atenta gravemente contra la herencia de la Ilustracin. Esta animadversin habermasiana queda patente no slo en un texto tan significativo como El discurso filosfico de la modernidad (1985) sino tambin, por ejemplo, en la mucho ms reciente y muy enconada polmica suscitada, a finales de 1999, por la conferencia de Sloterdijk: Normas para el parque humano. Polmica que, orquestada en la sombra por Habermas, tiene como trasfondo, una vez ms, a Nietzsche, del cual, por lo dems, Sloterdijk es un gran lector como demuestra su libro, El pensador en escena: Cuando acontece una Aufklrung no es con el fin de erigir una dictadura de la transparencia sino con el fin de engendrar un auto-esclarecimiento dramtico de la existencia. En Francia, se lee y se conoce a Nietzsche desde finales del siglo XIX tanto en los mbitos filosficos como en los crculos artsticos y literarios (Gide y Valry; ms tarde Camus, Malraux o Ren Char). En 1937, un nmero especial de la revista Acphale exige una reparacin a raz de las numerosas interpretaciones fascistas que se vienen haciendo de Nietzsche. Tanto en dicha revista como ms adelante, tras finalizar la Segunda Guerra Mundial, Bataille escribir sendas rectificaciones a favor de Nietzsche tratando de restaurar los textos manipulados, apuntando la aversin que Nietzsche siempre experiment frente al racismo y al antisemitismo y disipando diversos equvocos generados por cierta terminologa relativa a la fuerza, al poder o al dominio. Gracias, pues, a la labor de Bataille y de otros pensadores como Klossowski, Blanchot, Caillois o Leiris, movidos asimismo por el deseo de rescatar a Nietzsche de esas turbias interpretaciones ideolgicas que habran de condenarlo irremediablemente al olvido, en Francia no se dejar de leer a Nietzsche,
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el cual, en un primer momento, se convertir tanto en el smbolo de un pensamiento de la existencia humana finalmente plena, fecunda como en la mejor objecin frente a una serie de discursos imperantes en la escena filosfica francesa de la postguerra: el hegelianismo, la fenomenologa y el existencialismo. Con el paso de los aos, Nietzsche seguir habitando de una forma ms o menos explcita segn los casos los textos de Bataille, Klossowski o Blanchot as como, a partir de la dcada de los 60, los de generaciones posteriores: Foucault, Deleuze, Derrida, Rosset y Sarah Kofman. Por lo dems, el espectro nietzscheano lograr asimismo en gran medida que el debate filosfico francs escape de unos callejones sin salida a los que lo arrastraron las polmicas que se desataron, a finales de los aos 60, entre el marxismo, el estructuralismo y el psicoanlisis. Aunque, a lo largo de sus obras, todos estos filsofos se han referido con mayor o menor frecuencia a Nietzsche, el pensador que inaugura asimismo una nueva manera de hacer filosofa, de escribirla y de leerla, la relacin que aqullos van a mantener con ste no puede definirse en simples trminos de fidelidad: no se trata, sin ms, de aplicar ni de reproducir un modelo. Para dar cuenta del nexo que hay entre estos pensadores y Nietzsche habra que hablar ms bien, por una parte, de cierta fidelidad infiel, como dira Derrida: de una exigencia de releer, de reinterpretar y de transformar constantemente (en el caso de cada pensador, de una forma siempre radicalmente heterognea e irreductiblemente singular) el pensamiento de Nietzsche con el fin de lograr llevarlo a otros mbitos y por otros derroteros y, a la vez, por otra parte, de cierto parentesco previo o, por decirlo con unas palabras ms afines a algunos de estos pensadores, de cierta comunidad sin comunidad de problemas y de disposicin a la hora de entender y de poner en marcha esa experiencia en la que consiste pensar. Finalmente, en lo que concierne a la recepcin italiana de Nietzsche, sta ha estado marcada ante todo por la inmensa tarea emprendida por Colli y Montinari de una nueva edicin crtica de las obras completas de este filsofo que se comenz a publicar en 1964 en su traduccin italiana y, posteriormente, en otras lenguas como el alemn, naturalmente, el ingls o el francs. El mrito definitivo de esta labor editorial reside en haber brindado por fin una edicin de las obras de Nietzsche digna de crdito y en dar a conocer los fragmentos pstumos tal y como fueron ntegramente redactados por Nietzsche. Sin embargo, es indispensable citar tambin, dentro de esta recepcin italiana en torno a los aos 70, los nombres de Cacciari y de Vattimo, filsofos que, a pesar de recorrer caminos diferentes y de llegar a resultados dispares, se sitan de entrada en la estela de los grandes temas que plantea la interpretacin heideggeriana de Nietzsche como son, por ejemplo, la crtica de la metafsica o la relacin entre el nihilismo y la tcnica moderna.
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III.2 Otros dos pilares del pensamiento contemporneo: Heidegger y Freud Cada pensador piensa solamente un nico pensamiento (Heidegger) Sobre Martin Heidegger, filsofo que naci a finales del siglo XIX pero que vivi los suficientes aos del siglo XX como para que podamos considerarlo como nuestro contemporneo, se han escrito innumerables libros dndose de su pensamiento las ms dispares interpretaciones al servicio de las ms diversas actitudes filosficas. Los estudios sobre Heidegger como pensador en presunto dilogo preferente con el tomismo, incluso como pensador de cuo en ltima instancia teolgico alternan con los comentarios que nos presentan un Heidegger fenomenolgico, existencialista, pensador del lenguaje o filsofo de la diferencia. Tampoco faltan, en el recuento, los escritos que se centran en el aspecto poltico del pensamiento de este filsofo. Segn los casos, Heidegger es ensalzado por la consistencia y originalidad de su pensamiento, vilipendiado por el esoterismo del mismo o, incluso, rechazado de plano por el vnculo que, en su momento, mantuvo con el rgimen nazi. En cualquier caso, Heidegger es un pensador ante el cual resulta difcil, casi imposible, permanecer indiferente y, sobre todo, es prcticamente imposible, hoy, prescindir de l no ya slo para leer desde unas nuevas coordenadas el pensamiento filosfico occidental desde su poca ms remota sino tambin para entender gran parte de la tarea del pensamiento actual, tarea que, por poner slo algunos de los ejemplos ms significativos, pasa por la hermenutica tal como la practicaba hasta hace pocos aos el alemn H. G. Gadamer, discpulo directo de Heidegger, pero que se bifurca asimismo en la compleja explicacin que Jacques Derrida, uno de los mximos representantes del pensamiento francs del ltimo tercio del siglo XX, sostiene con Heidegger a lo largo de toda su obra. Con la muerte de Heidegger, en 1976, desaparece, en todo caso, uno de los pensadores del ltimo siglo de mayor y ms profunda coherencia, por indudable que resulte la dificultad y la complicacin de su pensamiento. Su inmensa produccin filosfica apunta, en efecto, desde la primera hasta la ltima de sus obras, en una misma y nica direccin: aquella marcada por el intento de elaborar correctamente la pregunta por el Ser. Para Heidegger, el pensamiento representativo, que caracteriza a la metafsica occidental, ha determinado siempre el Ser, a partir de los entes, como presencia. sta es la determinacin fundamental que subyace a las distintas realizaciones histricas de dicho pensamiento. Pero esta presencia no es tanto la del Ser
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cuanto la del ente, la del ser del ente. El Ser slo es pensado y conceptualizado por la metafsica como ser del ente, como su fundamento, siendo por consiguiente el destino del Ser, en su despliegue histrico, el de permanecer olvidado. El esfuerzo de Heidegger por arrancar al Ser de su olvido con el fin de encontrar de nuevo su sentido primigenio, su esencia originaria pasa, por lo tanto, inevitablemente por el intento de superar la metafsica occidental, la cual ha fracasado al olvidar el Ser, esto es, al haber sido incapaz de pensar la diferencia ontolgica, la diferencia entre el Ser y el ente. Dicha superacin (Verwindung) consistir en una transicin o paso a otro mbito del pensamiento, en una transformacin esencial del pensamiento que modifique tambin la esencia humana ya que el olvido del Ser, en ltimo trmino, se manifiesta asimismo como olvido de las condiciones del propio ser del hombre, cuyo puntal consiste en una relacin fundamental de co-pertenencia con el Ser. El nuevo gesto del pensamiento ser as la Gelassenheit (serenidad) como espera. Aunque la reflexin filosfica de Heidegger destaca ya, por su fuerza y su originalidad, en 1927 con Ser y Tiempo, el gran impacto de su pensamiento se produce despus de la Segunda Guerra Mundial y, ms concretamente, tras la publicacin, en 1947, de su Carta sobre el humanismo. La unidad interna del pensamiento heideggeriano no queda rota sin embargo en ningn momento con los sucesivos enfoques que experimenta su densa y dilatada trayectoria, la cual se abre con la analtica existencial de Ser y Tiempo, pasa por la diferencia ontolgica y termina dando un salto hasta una meta privilegiada: la de pensar el Ser en su esencia ms autntica como donacin originaria y gratuita (donacin que Heidegger plasma mediante la expresin es gibt, esto es, hay, se da) a partir del Ereignis (que suele traducirse por acontecimiento apropiador). Ahora bien, a lo largo de la obra de Heidegger, no slo se asiste a la sustitucin de un lenguaje metafsico por otro lenguaje ms potico, sino que, a partir sobre todo de los aos 50, tanto en sus escritos referidos a la creacin potica (Rilke, Hlderlin, Trakl, Stefan George) como en aquellos que conciernen al lenguaje en general, la verdadera esencia del lenguaje consistir, para Heidegger, en su funcin mostrativa o indicativa (en un Decir y en un Indicar originarios), irreductible a la teora del juicio y de la proposicin. *** Podemos caracterizar muy someramente la aportacin freudiana en el descubrimiento y sistematizacin de la lgica del inconsciente, lo que supuso el destronamiento de la razn de su pedestal ilustrado; el diseo de un modo privilegiado de acceso a dichos procesos no racionales, que se escapaban al dominio del sujeto autoconsciente y libre, a los modos de autoconocimiento
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usuales en filosofa; la postulacin del imperio del placer, de la sexualidad como trasfondo explicativo de la evolucin psquica desde la misma infancia del sujeto, lo que supona un enorme varapalo para las construcciones ticas al uso, tanto como para la concepcin asptica del sujeto moral, capaz hasta entonces de orillar todos sus intereses empricos en pro de una conducta moral; la configuracin de una estructura psquica, en trminos topolgicos, escindida en un conflicto perenne entre sus tres instancias: ello, yo y supery, lo que minaba la unidad de consciencia y voluntad del sujeto ilustrado, que ya no saba en ningn momento dnde se hallaba, quin en l decida, quin quera y quin rega sus actos; el descubrimiento, decisivo en la filosofa contempornea, de la pulsin de muerte, de la existencia de un dinamismo interno a todo ser vivo a traspasar las fronteras biolgicas del placer hacia la disgregacin final que supone la muerte como disolucin de todo vnculo ertico, familiar, social, comunitario como destructividad y agresividad desbordantes y triunfantes siempre al final del ciclo biolgico, incluso csmico: este postulado echaba por tierra los sueos emancipatorios e irenistas de la Ilustracin, ya que nunca podra la cultura con el invencible empuje antisocial de la pulsin de muerte. Por ltimo, el descubrimiento, en los aledaos de la pulsin de muerte, de la ms especfica compulsin de repeticin, concepto que ser de capital importancia en la reformulacin, dentro del marco del pensamiento francs, de las nociones de identidad, diferencia, repeticin, performatividad, temporalidad, etc. El sujeto resulta ser as un juego de continuas e inevitables tensiones. El Yo est sometido a innumerables vasallajes a los que no puede ms que sucumbir de continuo o, a lo sumo, parchear y negociar con las exigencias que provienen del ello pulsional o de la crueldad superyoica a modo de despiada conciencia moral. La energa psquica, la libido, la pulsin: tales son los conceptos que desde Freud son imprescindibles para caracterizar al hombre, es decir, para pensar a ese sujeto que antes quera concebirse fenomenolgica y cartesianamente como pura presencia a s misma de la conciencia. Las representaciones con que trabaja la conciencia quedan, desde el psicoanlisis, teidas para siempre de vnculos afectivos, de referencias ocultas, sometidas a procesos de desplazamiento o condensacin, esto es, ya nunca ms puras, inocentes ni ingenuas. La lgica del yo consciente deja, por su parte, de ser la nica o la principal: el inconsciente no respeta lgica, ni cronologa, ni argumento de la realidad alguno, haciendo gala asimismo de una especial relacin con la muerte y la temporalidad. No se trata, en cualquier caso, de sintetizar aqu la aportacin del psicoanlisis, pero s de subrayar dos aspectos especialmente transcendentes de su aportacin a la filosofa actual (sin entrar en la tradicin especficamente psicoanaltica que ha generado). Por una parte, Freud ha creado todo un vocabu-
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lario y un planteamiento estratgico que han obligado a abordar los problemas filosficos de otro modo. La constitucin psicolgica del sujeto no influye tan slo en su comportamiento individual, sino que permite enfocar de modo distinto las cuestiones que se plantea: hay otra manera (con otro lenguaje) de entender no slo la neurosis o la psicosis, sino la felicidad, la agresividad o la cultura misma. La va de contaminacin queda, pues, abierta, y la necesidad de revisar la concepcin del hombre como autoconciencia no es su aportacin ms pequea. Hay en el ser humano una pulsin de placer que va ms all de la satisfaccin instintiva como lo reconocera la biologa: incluye a Eros, pero tambin a Tnatos, incluye la atraccin y la creatividad, pero tambin destruccin, agresividad y aniquilacin; y esa agresividad se vuelve, en su rechazo por parte de la poltica y la cultura, contra el propio sujeto, imposibilitando la felicidad y rindose de la fraternidad universal: pensar la comunidad en el mbito poltico ya no ser lo mismo despus de Freud. Debajo o ms all de la conciencia aparentemente transparente del cogito moderno, por tanto, se esconden mil formas de opacidad: la alienacin ideolgica y el sometimiento de la conciencia al poder, una voluntad dbil que se refugia en conceptos supuestamente puros por mera cobarda, o un inconsciente gobernado por el (ms all del) principio de placer. La compulsin de repeticin, el deseo, la pulsin de muerte, han despedazado al sujeto ilustrado y fenomenolgico, haciendo sucumbir igualmente cualquier intento de concebir una identidad subjetiva igual a s misma ms all del mbito de lo imaginario. La temporalidad del recuerdo en psicoanlisis, que se constituye retardadamente, el abandono de la teora del trauma por el de un recordar que inventa, encubre, fantasea, ms que constatar lo sucedido, dinamitarn tambin el decurso lineal del tiempo filosfico y sus tranquilas prospecciones al pasado y la tradicin, como soporte de una verdad autntica, de un origen cierto que se descubre tan ambiguo, sospechoso y lbil como las pretensiones de verosimilitud de las fantasas histricas. La indecidibilidad entre la verdad histrica factual y las fantasas investidas de afecto caern como una losa en el campo de la epistemologa filosfica. III.3. Estructuralismos1 Hay que colocarse desde el primer momento en el terreno de la lengua. En efecto, la lengua parece ser lo nico susceptible de definicin autnoma y es la que da un punto de apoyo satisfactorio para el espritu (Ferdinand de Saussure)
Estas breves introducciones al psicoanlisis freudiano, los estructuralismos, el pensamiento de la alteridad, la posmodernidad, el feminismo y la teora queer, son un extracto modificado de VIDARTE, F.J. & RAMPREZ, F.: Filosofas del siglo XX. Madrid, Sntesis, 2005.
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Cuando Lacan formula su hiptesis de trabajo de que el inconsciente est estructurado como un lenguaje, debemos entender no que el inconsciente sea un lenguaje, sino slo que est estructurado como un lenguaje. Es decir, la estructura le pertenece al lenguaje y slo al lenguaje: no hay ms estructura que la lingstica. Descubrir por tanto una estructura en cualquier otro mbito aparte de la lingstica significar desvelar o hacer como si subyaciera un lenguaje, un discurso mediado por signos en dicho mbito. Es conocida, de hecho, la raz saussuriana del estructuralismo y sus obvias relaciones con la semitica. Deleuze, en su clebre artculo sobre el estructuralismo, se pregunta justamente: Cmo hacen los estructuralistas para reconocer un lenguaje en cualquier cosa, el lenguaje propio de un mbito determinado? (Deleuze, en Chatelet, 1976: 568). Establece aqu Deleuze una serie de criterios formales destinados a reconocer a los autores estructuralistas que cabe resear brevemente. Un primer criterio es la determinacin de un nuevo mbito entre lo real y lo imaginario, un tercer orden, lo simblico, ms all de la palabra en su realidad y en sus componentes sonoros, ms all de las imgenes y de los conceptos asociados a las palabras (Deleuze, en Chatelet, 1976: 569). ste ser el verdadero subsuelo del estructuralismo, el objeto estructural por excelencia: en Althusser, dicho campo se situar entre las relaciones reales e imaginarias, ideolgicas de los hombres; en Lacan, surgir un padre simblico entre el padre real y el imaginario, etc. Estos tres mbitos constituirn un entramado de relaciones que ser preciso tambin contemplar desde la primaca indiscutible de lo simblico, del tercero que nos hace ver, en cualquier anlisis, al menos siempre una estructura tridica, un tercero ms all de la esencia, de lo real, de las figuras de la imaginacin, y que constituye por s el nacimiento mismo de la teora, de lo terico. Otro criterio es que, en lo simblico, nos hallamos frente al sentido entendido nicamente y derivado tan slo de la posicin que ocupan los elementos en un sistema terico, no extensional, topolgico en trminos estrictamente freudianos. Un sentido espacial, pues, que establece su propio espacio en el juego de las relaciones y remitencias, que no se deriva de un espacio topogrfico preexistente ni nada tiene que ver en su estatuto con la distribucin emprica de las posiciones ocupadas real o imaginariamente que, en cierto modo, tambin se encarga de regir. Lejos, pues, de la bsqueda de sentido propia de la filosofa analtica. Cada definicin, cada trmino, cada sentido, no ser ms que el resultado de ocupar un lugar -l mismo no significativo- y circular dentro de una estructura, este lugar y no otro, con esta relacin de oposicin en vez de aquella otra, inserto en esta relacin diferencial entre estos elementos singulares. Estas estructuras relacionales y diferenciales tienen un carcter de rea-
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lidad que no debe confundirse con su encarnacin en ningn objeto o cosa presentes, actuales, ni con imgenes o ideas abstractas del tipo que fueren: Se dir de la estructura: real sin ser actual, ideal sin ser abstracta (Deleuze, en Chatelet, 1976: 579). Deleuze habla de la virtualidad de la estructura superponindose a las relaciones reales o imaginarias y coexistiendo con ellas, actualizndose en cada caso, sucedindose en el tiempo la encarnacin posible de subestructuras especficas. En este sentido, resultan indispensables, por lo esclarecedoras, estas palabras acerca de la temporalidad en el estructuralismo, caballo de batalla de los crticos de la temporalidad sincrnica, de lo esttico de las estructuras, de la ausencia de explicacin de sus gnesis y otros argumentos de sobra conocidos: La posicin del estructuralismo respecto al tiempo es, en consecuencia, muy clara: el tiempo es siempre un tiempo de actualizacin, segn el que se efectan a ritmos diversos los elementos de coexistencia virtual. El tiempo va de lo virtual a lo actual, es decir, de la estructura a su actualizacin, y no de una forma actual a otra [...] No se puede oponer lo gentico a lo estructural, como tampoco el tiempo a la estructura. La gnesis, como el tiempo, va de lo virtual a lo actual, de la estructura a su actualizacin; las dos nociones de temporalidad mltiple interna, y de gnesis ordinal esttica, son en ese sentido inseparables del juego de las estructuras (Deleuze, en Chatelet, 1976: 581-582). El orden estructural habr que proceder a leerlo, a descubrirlo a partir de sus efectos, pues el mbito de lo simblico es inconsciente, o simplemente est ausente, no est dado ah sin ms. De donde deriva la complejidad del anlisis, que se puede confundir y reducir fcilmente a una mera constatacin de las relaciones imaginarias dadas y evidentes, por ejemplo, en la familia, las relaciones de parentesco, entre grupos sociales. Por debajo de todo ello hay que desvelar la serialidad de los elementos, las diferencias, cmo unas series se insertan en otras, determinar los lugares vacos en la estructura, cundo un elemento falta en su lugar, sus idas y venidas, condensaciones y desplazamientos, y delimitar claramente esta esfera simblica relacional de sus efectos y repercusiones en el nivel emprico o figurativo. La obsesin por determinar la estructura, por definir el estructuralismo en trminos empricos y objetivables, debe caer en la cuenta y ser respetuosa con el hecho de que, al final, la estructura se nos presenta como un cuadro vaco, un espacio de juego no sometido l mismo a otra definicin que no sea simblica, algo que siempre decepciona, que termina por no satisfacernos nunca, como, ponindonos psicoanalticos, el falo: nunca presente all donde se lo busca, ms all de las expectativas imaginarias que nos hemos forjado de l, desafiando incluso a lo real. Quien pretenda descubrir y definir por fin qu es el estructuralismo, acercarse a l para hallar de una vez por todas frente a s
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la estructura, la estructura estructural, la madre de todas las estructuras, sucumbir como el ministro del cuento de Poe y no sabr al final ni lo que tiene entre sus manos, ni dnde lo tiene, ni para qu le sirve; lo perder y tampoco sabr que lo ha perdido. Perder la razn en un intento tan vano como el de Hanold, el arquelogo del cuento de Jensen enajenado de deseos de realidad, confundido por la imaginacin, extraviado en la estructura sin haber llegado siquiera a rozar los contornos de lo simblico. He aqu esbozado un ltimo rasgo, el del sujeto que se desvanece en las redes estructurales, un sujeto ms sujetado que otra cosa. El estructuralismo no es en absoluto un pensamiento que suprime el sujeto, sino un pensamiento que lo desmenuza y lo distribuye sistemticamente, que discute la identidad del sujeto, que lo disipa y lo hace ir de lugar en lugar, sujeto siempre nmada hecho de individuaciones, aunque impersonales, o de singularidades, aunque preindividuales (Deleuze, en Chatelet, 1976: 596). Justamente, el anlisis estructural pretende tener un efecto liberador frente a las desastrosas consecuencias de habitar la estructura de modo inconsciente: el estructuralismo tiene as consecuencias inmediatamente prcticas en lo poltico y en lo psicolgico, exigiendo un nuevo tipo de praxis social, poltica y de anlisis.
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Cmo vivir juntos. Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. La cmara lcida: nota sobre la fotografa. Barcelona, Paids, 2004. Michelet. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004. R. Barthes por R. Barthes. Barcelona, Paids, 2004. Lo neutro. Buenos Aires, Siglo XXI, 2004. Crtica y verdad. Mxico, Siglo XXI, 2005. Mitologas. Mxico, Siglo XXI, 2005.
FOUCAULT Enfermedad mental y personalidad. Buenos Aires, Paids, 1961. Historia de la locura en la edad clsica. Mxico, FCE, 1964. Nacimiento de la clnica. Mxico, Siglo XXI, 1966. Nietzsche, Freud, Marx. Barcelona, Anagrama, 1970. El libro de los otros. Barcelona, Anagrama, 1973. Raymond Roussel. Mxico, Siglo XXI, 1973. Yo, Pierre Rivire, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana, a mi hermano... Barcelona, Tusquets, 1977. Microfsica del poder. Madrid, La Piqueta, 1979, 2 ed. El pensamiento del afuera. Valencia, Pretextos, 1983. La vida de los hombres infames. Madrid, La Piqueta, 1990. Espacios de poder. Madrid, La Piqueta-Endymion, 1991. Saber y verdad. Madrid, La Piqueta-Endymion, 1991. Genealoga del racismo. Madrid, La Piqueta-Endymion, 1992. Nietzsche, la genealoga, la historia. Valencia, Pre-Textos, 1992. Las redes del poder. Buenos Aires, Almagesto, 1993. Esto no es una pipa. Barcelona, Anagrama, 1994. Theatrum philosophicum. Barcelona, Anagrama, 1995. De lenguaje y literatura. Barcelona, Paids, 1996. 7 sentencias sobre el 7 ngel. Madrid, Arena Libros, 1999. Obras esenciales. Barcelona, Paids, 1999-2000 (3 vols.).
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Tecnologas del yo y otros textos afines. Barcelona, Paids, 2000. Los anormales. Madrid, Akal, 2001. Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid, Alianza, 2001. El discurso del poder. Barcelona, Tusquets, 2002. El orden del discurso. Barcelona, Tusquets, 2002. Historia de la sexualidad. Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. 3 vols. La verdad y las formas jurdicas. Barcelona, Gedisa, 2003. Las palabras y las cosas. Barcelona, Siglo XXI, 2003. Hay que defender la sociedad. Madrid, Akal, 2003. La arqueologa del saber. Mxico, Siglo XXI, 2003. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona, Paids, 2004. Sobre la Ilustracin. Madrid, Tecnos, 2004. Vigilar y castigar. Madrid, Siglo XXI, 2005. La hermenutica del sujeto. Madrid, Akal, 2005. El poder psiquitrico. Mxico, FCE, 2005.
BLOQUE IV (Profs. Cristina de Peretti y Francisco J. Vidarte) IV.1. Pensamientos de la alteridad: E. Lvinas, M. Blanchot, G. Deleuze, J. Derrida, J.-L. Nancy. IV.2 Posmodernidad: J. Baudrillard, J.F. Lyotard, G. Vattimo, F. Jameson, P. Sloterdijk, S. Zizek. IV.3. Feminismos y teora queer IV.1. Pensamientos de la alteridad Lo imposible es lo nico que puede ocurrir (Jacques Derrida) Hemos rebautizado como Pensamientos de la alteridad lo que habitualmente se suele designar en historia de la filosofa como Filosofas de la diferencia. Este cambio de nombre no pasa de ser un gesto sin mayor
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trascendencia pero lo hemos credo til hasta cierto punto porque con l conseguimos una mayor amplitud para albergar autores y movimientos que no casaran en exceso con el rtulo de la diferencia, como es el caso, por ejemplo de Lvinas. Sin embargo, dentro de la alteridad cabe tanto la diferencia, como lo Otro, el acontecimiento, etc. a que hacen referencia estos pensadores y que, en cierto modo los caracteriza como indagadores de una alteridad radical dentro del mbito filosfico. Estos autores, por lejos que queden sus propuestas entre s, coinciden en dar un paso ms all del estructuralismo (varios los etiquetan como postestructuralistas, pues el nfasis de algunos por desvincularse slo es comparable al nfasis de otros por vincularlos) y la fenomenologa-hermenutica para, hacindose cargo de cierta herencia de Nietzsche, Freud, Heidegger u otras tradiciones de pensamiento, provocar el estallido definitivo del discurso filosfico. Es comn a ellos, en efecto, potenciar el concepto de diferencia hasta desactivar cualquier referencia a las estructuras. Les caracteriza, adems, el nfasis con el cual queran conscientemente alejarse del estructuralismo, la fenomenologa y la hermenutica pero tambin de la llamada posmodernidad. nfasis del cual no tenemos por qu dudar. Muchos historiadores han insistido en adscribir estos autores bien a la tradicin estructuralista, bien a la posmoderna, cometiendo as errores de apreciacin al no captar la singularidad de sus propuestas. Buena muestra de cmo el afn clasificador condiciona la interpretacin, e incluso el mero entendimiento. Ms que en una lnea posmoderna, suelen estos autores apostar por una filosofa que va a terminar cuestionando toda la tradicin metafsica occidental. Se plantean qu es (im)posible pensar y de qu (im)posibilidad se trata: lo Otro, la alteridad, el acontecimiento, la justicia, la comunidad, dando vueltas sobre otros modos de ser, distintos del heideggeriano y la tradicin occidental, as como de las vicisitudes del concepto de diferencia. El concepto de diferencia remite a varias races. Por un lado, la raz semitica y estructural: es la diferencia lo que permite fijar la posicin de un signo; sin embargo, es en la tradicin semiolgica, estructural y hermenutica una diferencia controlada, una polisemia que cierra sus puertas a una diseminacin del sentido. En los autores de la diferencia, ese cierre no es posible, de forma que la diferencia que permita identificar un sentido provoca justamente lo contrario: su estallido en una metaforicidad continua e incontrolable (y es sta una de las races que llevaron a los autores de los que ahora nos ocupamos a trabajar sin duda la literatura y otras artes
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junto a la filosofa). Este estallido nos lleva a la segunda raz: la diferencia en el sentido nietzscheano; de Nietzsche toman no slo la necesidad de un pensamiento a la vez crtico, radical y afirmativo (hay, de hecho, un antes y un despus del 68 en los autores que estudiamos), sino esa idea de diferencia aparecida especialmente en la teora del olvido de la naturaleza metafrica del concepto segn la cual slo hay metforas diferentes, nunca sentidos cer rados, y cuando se intenta cer rar el sentido es con la universalizacin de las metforas en conceptos, es decir, con su fosilizacin, su muerte, el alejamiento de lo singular y lo vivo, y, en definitiva, con el olvido de la diferencia. La diferencia, en tercer lugar, es un concepto aplicado a la ontologa por Heidegger, y desde ah influye tambin en alguno de los autores que incluimos en este apartado, quiz especialmente en Derrida. La diferencia ontolgica heideggeriana, que separando ser y ente invita a una mirada m all de los entes en busca de un sentido diferente y originario, queda en los filsofos franceses de finales del XX en una invitacin a buscar un sentido negado por la historia de la metafsica tradicional, si bien, contra Heidegger, ese sentido no es ya ni uno ni originario, sino precisamente la cerrazn o la construccin o el fijamiento de un sentido supuestamente inmaculado, el cual es precisamente el que ha de ser desmontado, criticado o deconstruido con diferentes estrategias. Estrategias que actan a veces como un psicoanlisis, pues en el desarrollo del propio anlisis se produce la curacin; Freud, a veces va Lacan, es de hecho la cuarta va que invita a nuestros autores a la indagacin de sentidos ocultos, olvidados, reprimidos, reconstruidos o fantaseados a posteriori como la proton pseudos histrica. Estas estrategias, desde la arqueolgica a la deconstructiva pasando por el esquizoanlisis, han abierto el lenguaje de la filosofa de nuestros das de forma insospechada; y han puesto en cuestin la coherencia supuesta de ms de dos mil aos de pensamiento occidental. Importa especialmente distinguir estas maneras de filosofar de la hermenutica (de la cual sin embargo beben, aunque hirviendo el agua): si bien el debate queda instalado en el texto y en la escritura (en sentido amplio), no se trata ya de recuperar sentidos ni de controlar una posible polisemia; la metfora no se detiene y el sentido solamente se va coagulando en momentos del anlisis por imperativo del anlisis mismo, pero es misin del analista detenerlo lo menos posible. El analista es precisamente el encargado de deshacer los nudos, los embotellamientos, las fosilizaciones, para lograr que el sentido fluya como le es propio sin que nadie lo pare ni se aduee de l. Aprender a vivir en ese fluir complicado, no ser la menor tarea que estos filsofos nos exigen. Este analista realiza, de esta forma, una tarea transgresora: contra el sentido establecido, contra las autopistas de la comunicacin que defienden con
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sus mrgenes los cauces por los cuales circular cmodamente, los autores de la diferencia, y he aqu la herencia marxista, pretenden transgredir esos cauces; una vez ms el propio anlisis es la terapia, como el anlisis marxista contena dentro de s las vas de concienciacin y, por tanto, de emancipacin. Todava un punto comn: estos anlisis, diversos y diferentes como no podra ser de otro modo, han de vrselas continuamente con el cogito; la escritura, el texto que analizan, desplaza siempre al cogito de ese lugar central que este mismo le haba arrebatado a Dios. Invento moderno segn Foucault, el hombre deja de ser ya el polo que garantiza, de manera teolgica (as lo ve Derrida), la correspondencia entre las palabras y las cosas. Sometido l mismo a crtica o deconstruccin, este sujeto moderno encontrar de nuevo la incomodidad de enfrentarse a s mismo en una diseminacin sin norte; lo cual, sin embargo, no har imposible cualquier tica, ni cualquier poltica, fruto ambas del respeto a la singularidad (otro punto en comn) del acontecimiento, del otro por venir.
IV.2. Posmodernidad La inflacin en el uso del trmino posmodernidad y la alegra a la hora de aplicar el adjetivo posmoderno a personas o cosas, filsofos, literatos, arquitectos, a la poltica, a la crtica literaria, al cine, etc., ha multiplicado las acepciones de esta palabra hasta llegar a hacer de ella algo bastante slido, con bastantes visos de credibilidad, con la dificultad aadida de haber hecho proliferar tras de s una bibliografa inabarcable que exige, por dems, el dominio de no pocas disciplinas con las cuales no necesariamente se est familiarizado ni se es aficionado. Si bien la posmodernidad se aplica a todo y a todos, aplicarse a la posmodernidad no es cosa de todos: exige dedicacin, estudio y mucho cuidado. Las boutades sobre la posmodernidad cada vez estn menos al uso, se est volviendo algo tan serio que escasos son quienes se atreven a utilizar ya posmoderno como un insulto y si as lo hacen acaban saliendo mal parados. Entre otras cosas, porque su acercamiento a la posmodernidad, por lo frugal y anecdtico, termina por resultar l mismo posmoderno, en el mal sentido. Ya no vale todo para referirse a la posmodernidad y breves han sido los aos en los que cualquiera se senta autorizado para expresar sus opiniones sobre ella, sobre algo que desconoca absolutamente, aunque todos sigamos teniendo una opinin forjada sobre la misma con mayor o menor criterio, slo que no la exterioricemos con tanto desenfado como antao. Pero la ubicuidad de lo posmoderno ha terminado por conquistarnos, invadirnos, mal que nos pese.
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Seguir tratando la posmodernidad en trminos descalificadores o peyorativos ha terminado por convertirse en un proceder rayano en el mal gusto, lo que todos hacen, cuando no se convierte en insignia, de nuevo, de un cierto antinorteamericanismo continental que defiende, esta vez, una posmodernidad filosfica, estrictamente filosfica, a aos luz de los Cultural Studies y de la Theory que lo nico que han hecho es trasplantar malamente a Vattimo o a Lyotard a un suelo proclive a banalizarlo todo. No cabe duda, adems, de que la posmodernidad vuelve a ser otro fenmeno de ida y vuelta, cuyo retorno nos ha cogido por sorpresa, ya que lo que march al nuevo continente no pareca ser ms que filosofa y regres sindolo prcticamente todo, excepto filosofa, habindose buscado tan poderosos aliados como el capitalismo, la economa de mercado y la poltica neoliberal. No estamos ante una cuestin balad y la proyeccin poltica de la posmodernidad es un asunto demasiado serio como para tomrselo a la ligera. Una excursin por la composicin y estructura semntica del trmino servir de introduccin a la problemtica con la que nos enfrentamos. Para comenzar, el prefijo post- o pos hace gala de una significativa ambigedad: a primera vista nos hace pensar en un sentido histrico-temporal, meramente cronolgico, pero tambin nos lleva a la idea de una cierta nocin de progreso y superacin. Algo tan simple se complica cuando justamente la posmodernidad jams se inscribira a s misma dentro del gran relato de la historia del pensamiento occidental sin ms precisiones, porque lo que viene a cuestionar, entre otras cosas, es la existencia de dichos metarrelatos y la nocin tradicional de historia. Cancelacin de la modernidad desde un despus, pero tambin apertura desde el proyecto moderno a otras formas de pensar. El prefijo post condensa, por tanto, por un lado, la cancelacin de la historia, de los metarrelatos, de la modernidad, sin poder dejar de hacer referencia, por otro lado, al propio lugar de procedencia entre la nostalgia y la sensacin de liberacin (Ripalda, 1996: 63). La segunda parte del trmino, la modernidad, nos lleva, si cabe, a ms complejas elucidaciones. Porque si la posmodernidad nos remite a una esfera de significacin plurvoca, la modernidad no lo hace en menor medida. Aparte de este matiz etimolgico, modernidad designa realidades diferentes segn el mbito cultural de uso del trmino. As, en Alemania, la modernidad abarca desde el racionalismo moderno hasta la Ilustracin, sin abandonar casi nunca el terreno filosfico; en Francia tender a vincularse su uso al mbito esttico, inicindose en Baudelaire; en nuestro pas, predomina el significado histrico para designar el perodo que da comienzo en el Renacimiento; en Estados Unidos, modernidad se aplica a
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un estilo arquitectnico determinado, sin que sea evitable el corrimiento hacia un uso genrico del trmino como es la modernizacin (cfr. Ripalda, 1996: 59). Sea como fuere, provisionalmente y sin nimo de exhaustividad, podemos esbozar una serie de rasgos variables segn el momento y el contexto que nos den una somera idea de lo que cabe entender cuando nos referimos a la posmodernidad. En primer lugar, en el mbito social, es necesario concederle un lugar preponderante a la transformacin del sujeto ilustrado que ha quedado reducido a mero sujeto de consumo, siendo el mercado la escasa herencia que tambin nos ha dejado la Ilustracin. Un sujeto de consumo slo es concebible en trminos de masa y en el contexto de la democracia de mercado, ya que dicho sujeto es incapaz de constituirse polticamente como sociedad civil burguesa y se encuentra a merced de los flujos monetarios y de decisiones que sobrepasan su capacidad de comprensin e intervencin. La subjetividad se desinterioriza, el yo no es un reducto de intimidad y secreto sino que, como en los pacientes border line, sita toda su estructura de lmites y puntos de referencia en la tecnificada realidad externa, verdadero soporte y esencia del individuo, que ya tampoco ciudadano. Un segundo rasgo, en conexin con este primero, es el borramiento de fronteras entre, dicho a lo Fromm, el tener y el ser, el aspecto y la esencia, la proliferacin de significantes vacos que circulan en ausencia de referente, sin llorar tampoco por esta prdida que permanece desapercibida en una difusa red cerrada de simulacros; la ruptura del teln de fondo con un cielo azul celeste que tiene lugar en El show de Truman, cuando ste decide salir a navegar en su velero, que acaba rasgando con la proa el horizonte porque ha logrado llegar al lmite externo del plat de rodaje, todava es una imagen ilustrada: hay algo ms verdadero, la verdad misma, al otro lado de la apariencia. El sujeto posmoderno no hara ms que pasar de un plat de rodaje a otro mayor, o ni siquiera mayor, tan slo contiguo, cambiando el set pero sin hacerse ilusiones de haber salido por fin de un estudio de televisin. Y todo ello sin angustia y sin la reconfortante sensacin emancipatoria de Truman. La abolicin de jerarquas ontolgicas, el paradjico proceso del alisamiento de la realidad por ese excesivo afn de estriaje que describa Deleuze, nos devuelven a un mar inexplorado, a un desierto slo poblado por nmadas definitivamente desorientados que intentan cartografiar un espacio liso redescubriendo trayectorias porque ya no saben habitar un espacio no codificado: los ejemplos de ello son tan habituales como los macrogarajes de los centros comerciales, la propia desorientacin de los habitantes de las grandes ciudades a la que alude Jameson, la red de carreteras de la metrpoli, etc. El simulacro, la nivelacin del tiempo en el presen-
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te absoluto que ya nada tiene de histrico, se unen a la confusin de las fronteras entre la alta y la baja cultura, el desmoronamiento de las jerarquas del conocimiento (Lyon, 2000: 26). La indistincin entre alta y baja cultura se hace mediante una nivelacin hacia abajo, a saber, el predominio de la cultura de masas, favorecido por el monopolio y la hegemona de los medios audiovisuales y de Internet como vehculo principal de transmisin de la cultura en la aldea global de McLuhan. Lo que, en todo caso, habr de ser decisivo, no es ya la teorizacin del fin del hombre, del fin de la historia, del fin de las ideologas, del arte y dems anuncios apocalpticos, sino el tono optimista y triunfante con que se llevan a trmino tales proclamas y que tan distintas las hace, por ejemplo, del diagnstico y la denuncia en la lnea ilustrada de la Escuela de Frankfurt, de Foucault, de Deleuze o de Derrida (a quienes se les suele acusar o calificar de posmodernos apelando a famlicos criterios cronolgicos o, sencillamente, a la ignorancia ms infame de las corrientes, filiaciones, tradiciones y herencias asumidas de la filosofa actual). Es tan grosero como confundir al analista con el analizante, el diagnstico con el sntoma: una filosofa que analiza, diagnostica y, en la medida de sus posibiliades y de su peculiar furor sanandi, intenta aportar soluciones teraputicas, con otra filosofa que es ella misma puro sntoma, neurosis traumtica, sndrome de lo post-.
IV. 3. Feminismos y teora queer La-mujer no tiene sentido ms que en los sistemas de pensamiento y en los sistemas econmicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres (Monique Wittig) Recordarle a la filosofa que toda ella se halla edificada sobre un sistema patriarcal de sexo-gnero donde quedan excluidos -est hecha para eso- de la esfera de lo pblico, de la racionalidad, del mbito de los derechos todos aquellos sujetos que no respondan a la denominacin de varn-blanco-heterosexual sigue siendo una tarea intelectual a la que la filosofa y la historia de la filosofa contina siendo reacia a concederle un estatuto filosfico. Entre la veintena de estudios sobre pensamiento filosfico actual que hemos podido consultar editados en nuestro pas, escritos aqu o traducidos, ninguno de ellos hace referencia al pensamiento feminista ni, mucho menos, a los estudios de gnero. Puede que se nos escape alguno. Hablar de clases sociales, de disquisiciones sobre seres supremos, sobre el lenguaje, sobre la guerra, sobre la psique, sobre el construir, el habitar y el pensar se considera sin duda alguna una ocupacin propia de la filosofa. Cosa de hombres. Pero hablar de
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sexo y gnero se remite a otras esferas del saber o, lo que es lo mismo, se remite a otras esferas de las que no se quiere saber. Sin embargo, el feminismo filosfico tiene ya tras de s una amplia trayectoria jalonada por pensadoras cuya contribucin a la reflexin filosfica, no por ms silenciada es menos digna de verse incluida con todos los honores en una historia del pensamiento filosfico actual, si es que este hecho supone algn tipo de honor y dignidad. Y si tanto el honor como la dignidad no debieran verse primeramente sometidos a la propia crtica de los valores patriarcales. Si el feminismo es filosofa, si la filosofa puede ser feminista, si debemos hablar de feminismo filosfico o de filosofa feminista, o si todo ello debemos decirlo en plural, ya que los diversos feminismos son irreductibles entre s, es una cuestin muy debatida que no debe bloquear de entrada nuestra tarea de historiadores, ms o menos implicados. Por otra parte, en la evolucin del pensamiento feminista, se hace evidente que ste ha ido desarrollndose mediante prstamos de distintas filosofas que ha asumido tras una labor de crtica y resignificacin y que slo ahora comienza el feminismo a poder partir de presupuestos propios no importados directamente de otros modelos de pensamiento. Lo que s resulta en cualquier caso irrenunciable es un tratamiento filosfico del feminismo y de los temas que ste aborda siempre que se respeten unas mnimas delimitaciones tericas: No basta con la frmula aada mujer y remueva. Hay que rehacer la receta si es que hay que incluir los nuevos ingredientes (Amors, 2000: 12). La idea de que el feminismo comenz hace apenas treinta aos es moneda muy extendida que, no obstante, no se ajusta a la realidad. La historia debe remontarse mucho ms lejos en el tiempo, hasta situarse en el seno mismo del racionalismo ilustrado. Desde las premisas cartesianas de la crtica de los prejuicios brota el primer germen del pensamiento feminista justamente como una crtica contra el prejuicio patriarcal. Se puede hablar de una primera elaboracin del pensamiento feminista que hunde sus races en la Ilustracin; una segunda revivificacin en torno al movimiento sufragista de principios de siglo; y, finalmente, la ms sonora revolucin feminista que comenzara en los aos setenta. Luego llegar el pensamiento postfeminista, fruto de la desnaturalizacin y desesencializacin de la nocin de mujer y de gnero (que haba llegado a significar exclusivamente mujer heterosexual; esta asimilacin es moneda corriente en nuestro pas en la actualidad) de la mano del feminismo lesbiano. De entre los primeros nombres que las feministas han rescatado del olvido ilustrado, podemos resear a Mary Wollstonecraft, autora de la Vindicacin de los derechos de la mujer, a Olympe de Gouges, autora de una Declaracin de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana y a Franois Poulain de la Barre (cfr. Cobo., en Amors, 1994), cartesiano preocupado por
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extender el mtodo filosfico a todos los sujetos sin distincin de sexo, contando con la premisa de la universalidad del sentido comn, tal como propona Descartes. En su De la Igualdad de los dos sexos. Discurso fsico y moral en el que se ve la importancia de deshacerse de los prejuicios, Poulain inicia tempranamente la tradicin crtica del feminismo y su reivindicacin de la igualdad entre mujeres y hombres en el marco de una Ilustracin que ocultaba todo su patriarcalismo y misoginia bajo la consigna del atrvete a saber! Hay que distinguir, sin embargo, los inicios del feminismo, como teora, de los escritos feministas que, en un principio, se limitaban a exponer la situacin de opresin y discriminacin de la mujer, en el estilo de los Cahiers de Dolances. Dando un enorme salto en la historia, tras el que llegamos al siglo XX, vemos cmo el feminismo se va a radicalizar polticamente a raz de las posiciones cada vez ms conservadoras del liberalismo. Ahora bien, tras la gran revolucin sufragista (que lucha por el reconocimiento del derecho al voto de la mujer), se produce un importante declive del feminismo desde los aos veinte hasta los aos sesenta. A partir de los aos sesenta, el feminismo resurge con una renovada fuerza terica pero tambin poltica. Los primeros movimientos de las activistas feministas norteamericanas de esa poca fueron en favor de los derechos civiles y como protesta contra la guerra del Vietnam. Poco a poco, y debido al machismo que aun segua imperando dentro de estos grupos contestatarios, se van formando unas colectividades de lucha poltica compuestas nicamente por mujeres. En torno a estos mismos aos, aparece un nuevo feminismo norteamericano de corte liberal (que pretende conquistar el espacio pblico para la mujer mediante reformas legales), una de cuyas mximas representantes es Betty Friedam quien, en 1966, funda la NOW (National Organisation of Women) y teoriza el mecanismo represivo que preconiza la reclusin del ama de casa americana en el hogar, tras haber salido de l durante la Segunda Guerra Mundial y haberse incorporado activamente a las facetas productivas de la economa nacional. A finales de los aos sesenta, coexisten ya en EE.UU. distintas orientaciones polticas dentro del nuevo espacio feminista. As, las diversas perspectivas tericas del feminismo radical (feminismo concebido como lucha poltica contra la dominacin masculina; interaccin de teora y praxis; teoras sobre poltica sexual, utopismo), cuyo origen reside en los movimientos contestatarios estudiantiles de los aos sesenta. Representantes destacadas de este feminismo radical son, por ejemplo, entre otras muchas, Kate Millet o Shulamith Firestone (freudo-marxista) quien en 1967 funda, a su vez, junto con Pam Allem el grupo feminista, anticapitalista, antirracista y anti-supremaca masculina, New York Radical Women y, tras disolverse ste, vuelve a fundar a finales de 1969, junto con Anne Koedt, la New York Radical Feminist,
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como organizacin de masas. La vertiente poltica del feminismo es puesta en primera lnea por Kate Millet en su obra Poltica Sexual, donde hallamos su clebre consigna de lo personal es poltico, queriendo con ello dinamitar el reducto de la esfera privada y domstica como ltimo reducto en el que encerrar y neutralizar lo femenino en clave de naturalizacin. Ser ama de casa no es una cuestin natural ni biolgica, sino eminentemente poltica y sometida a debate pblico. El feminismo radical de Firestone y, posteriormente, el feminismo cultural parten de la base terica del freudomarxismo y elaboran su crtica a partir de una concepcin dual de la razn, con la atribucin a lo masculino de las cualidades radicadas en la esfera de la razn tecnolgica, mientras que a lo femenino pertenecera la racionalidad esttica. Con ello, aplican la categora de gnero a la razn y proponen utpicamente una convivencia entre ambos tipos de racionalidad en una cultura andrgina. El feminismo cultural radicalizar la postura conciliadora de Firestone y propondr un dualismo irreconciliable, solapando las esferas tcnica y esttica con las categoras psicoanalticas de Tnatos y Eros. La va que se abre de este modo es la reivindicacin de lo femenino como alteridad pura e incontaminada frente a la razn patriarcal, dndose un paso tambin en la senda de una renaturalizacin de la feminidad y un retorno a los orgenes como lugar privilegiado en la bsqueda de la identidad. Por su parte, el feminismo socialista, que se construye a partir de los anlisis marxistas y de los anlisis del feminismo radical, sita sus reivindicaciones en el marco de una teora general del poder y enriquece con la cuestin del gnero sus investigaciones sociales. Es notable en este sentido la elaboracin de la Teora del Doble Sistema, capitalismo y patriarcado, de Juliet Mitchell (cfr. Amors, 1985) (quien aade al binomio el psicoanlisis) o de Zillah Eisenstein, donde se consideran ambas formas de opresin no superponibles y perfectamente delimitadas en sus respectivos compartimentos estancos; o, dentro del mismo marco dual, la revisin de las teoras del contrato social como pacto patriarcal entre varones de Carol Pateman y Heidi Hartmann. Pateman seala que el patriarcado no se extingue en la figura del parricidio simblico, ya que el pacto entre hermanos reproduce la exclusin de la mujer, siempre pactada y nunca sujeto de dicho pacto. El verdadero contrato sexual no se establecera en el matrimonio, sino que correspondera al pacto fraterno previo como regulador e instaurador del acceso a las mujeres y su circulacin entre la comunidad masculina. Este contrato sexual se revestira incluso del poder de constituirse como una alianza viril interclasista, ms all del conflicto de clases. Algunas feministas socialistas, de corte frankfurtiano e influidas por la teora crtica (como Iris Young, Nancy Fraser o Sheyla Benhabib), han criticado el compartimentalismo de esta concepcin y lo desacertado de separar el capitalismo y el patriarcado como siste-
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mas de opresin diferentes. Ni siquiera dicha distincin es vlida metodolgicamente pues lleva a enunciar de continuo hiptesis contrafcticas, dada la contaminacin y solapamiento entre ambos sistemas. Lo que est en juego, en el fondo, es la incapacidad del marxismo para abordar seriamente una crtica feminista sin salirse de su propio marco terico. En lo que se refiere al feminismo francs, la publicacin, en 1949, del ensayo de cuo existencialista titulado El segundo sexo (anlisis de la mujer como el Otro del hombre) convierte a su autora, Simone de Beauvoir, en una de las ms importantes tericas del feminismo del siglo XX, a pesar de que, por entonces, sta se defina a s misma como socialista (consideraba que la llegada del socialismo acabara con la opresin de la mujer), no declarndose feminista hasta su adhesin, en 1972, al Movimiento para la Liberacin de las Mujeres (MLF). El feminismo socialista de Beauvoir se plasmar, en 1977, en la fundacin, con otras mujeres (por ejemplo, Christine Delphy, sociloga feminista marxista), del peridico Questions fministes. La nueva generacin de tericas feministas francesas se gesta, lo mismo que la norteamericana, tras los acontecimientos estudiantiles de Mayo del 68, en un ambiente intelectual politizado dominado por el marxismo y, sobre todo, por el maosmo. Al igual que en EE.UU., en Francia van surgiendo grupos de lucha especfica integrados slo por mujeres: el LAC (movimiento para la liberalizacin del aborto y de los anticonceptivos), el ya citado MLF, el grupo Psicoanlisis y Poltica (anlisis y crtica del discurso de las teoras freudianas y lacanianas, delimitacin de una especificidad femenina que supondr la transformacin social y poltica de la realidad, concepcin del poder como un poder actuar de las mujeres) que pasa luego a convertirse en el colectivo poltica y psicoanlisis, habiendo dado lugar, con anterioridad, a la creacin de la editorial Des femmes (1973). El debate feminista francs de los aos setenta est dominado por el as llamado feminismo de la diferencia, influido muy especialmente por Nietzsche y Heidegger, as como por el marxismo, por la deconstruccin derridiana y por el psicoanlisis freudiano y lacaniano. Dicha corriente, que se considera a s misma ms cercana a un movimiento de la mujer que al feminismo como tal, rechaza la reivindicacin de Beauvoir de la igualdad entre hombres y mujeres (intento soterrado de que las mujeres terminen parecindose a los hombres) por considerar que la mujer tiene derecho a conservar su especificidad, su diferencia. As, mientras Hlne Cixous (1937- ) insiste en el concepto de escritura femenina (muy relacionada con la escritura como diffrance de Derrida), en la vinculacin de la sexualidad con el acto de escribir, en la afirmacin de una diferencia mltiple y heterognea frente a un pensamiento binario falogocntrico (predominio de los signifi-
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cantes masculinos), Luce Irigaray, por su parte, trata de construir una teora de la feminidad, ligada a un lenguaje propio de la mujer (el habla mujer), que no caiga bajo la especul(ariz)acin machista, y Annie Leclerc aboga por una revalorizacin de la mujer entendida como cuerpo. Finalmente, tambin en los aos setenta, dentro del mbito norteamericano, cabe destacar el feminismo lesbiano que romper con la tradicin lesbfoba de todo el movimiento, donde encontramos a Monique Wittig, a Gayle Rubin, quienes cuestionarn el dispositivo heterosexista que subyaca al movimiento feminista. En los ochenta surgir lo que se ha dado en llamar teora queer, cuyas representantes dentro de la academia (aunque lo queer sea un fenmeno social ms bien extraacadmico) son Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick y Teresa de Lauretis entre otras. Amn de las inquietudes de las primeras feministas lesbianas, la teora queer recoger estrategias de lucha poltica que pongan de relieve la importancia de la clase social, de la raza (frente a un sujeto de enunciacin blanco, occidental y heterosexual) as como la proliferacin de identidades marginales, torcidas, abyectas: maricas, bollos, mestizas, negros, sidosos, chaperos, transexuales, siempre olvidadas por la teora y desde luego nunca integrables en sujeto emancipatorio alguno.
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6. EVALUACIN Y PRUEBAS PRESENCIALES

Para examinarse de esta asignatura, se proponen dos opciones: Opcin 1. Presentarse a los exmenes de las pruebas presenciales en sus respectivos Centros. Durante dichas pruebas el/la estudiante no podr disponer de ningn material. Opcin 2. Realizar los correspondientes trabajos, en sustitucin de los exmenes presenciales y enviarlos por correo a los profesores de cada uno de los bloques. El alumno tiene la posibilidad de optar indistintamente, para la Primera Prueba Presencial y para la Segunda Prueba Presencial, por una u otra de estas opciones de examen. Sin embargo, en cada Prueba, el alumno deber examinarse necesariamente de los dos Bloques que la constituyen, manteniendo la misma opcin para ambos Bloques. Para aprobar el conjunto de la asignatura, el alumno deber haberse examinado y haber aprobado todos y cada uno de los cuatro Bloques que integran el programa. En el caso de que, en un cuatrimestre o en ambos cuatrimestres, el alumno apruebe uno de los Bloques y suspenda el otro, se mantendr la nota correspondiente al Bloque aprobado hasta las Pruebas de Septiembre. Dicho de otro modo: el alumno slo se tendr que examinar en Septiembre de aqul o de aquellos Bloques que haya suspendido y no del conjunto del cuatrimestre. Cualquiera que sea la opcin escogida (trabajo o examen), a lo largo del curso, el alumno deber, pues, leer y rendir cuenta de cuatro libros que seleccionar entre los propuestos en el Apartado 4 (Bibliografa Bsica) de la Gua del Curso. Para la Primera Prueba, el alumno escoger un libro correspondiente al Bloque I y otro correspondiente al Bloque II. Para la Segunda Prueba, el alumno elegir un libro correspondiente al Bloque III y otro correspondiente al Bloque IV. No se admitir ningn examen o trabajo sobre libros no incluidos en el Apartado 4 de la Gua del Curso. El alumno deber realizar los exmenes presenciales de cada Bloque en hojas distintas. Si elige la opcin 2, tendr que enviar los trabajos por separado al profesor encargado de cada uno de los Bloques correspondientes (en el caso de los Bloques III y IV, se puede enviar a cualquiera de los dos profesores que figuran en el Apartado 4. Contenidos de esta Gua Didctica).
EVALUACIN Y PRUEBAS PRESENCIALES
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Dichos trabajos, que tendrn una extensin entre 10-20 folios impresos con un interlineado de 1,5 espacio y con un tipo de letra normal (entre 12 y 13 puntos), se mandarn por correo postal a la Sede Central de la UNED de Madrid, haciendo constar en la direccin: CORRIENTES ACTUALES DE LA FILOSOFA y el nombre del profesor al que va dirigido, seguido de los siguientes datos: Departamento de Filosofa. Edificio Humanidades. UNED. Paseo Senda del Rey 7. Madrid 28040); en el remite se indicarn todos los datos del alumno. El envo se realizar NO MS TARDE de la fecha en la que se celebre el examen de la asignatura en las Pruebas Presenciales. Tambin podrn ser entregados en mano a cada profesor, en dicha Sede y respetando esas mismas fechas. No se admitir ningn trabajo total o parcialmente escrito a mano ni ningn trabajo enviado por correo electrnico.
7. HORARIO DE ATENCIN AL ALUMNO

Profesora M Carmen Lpez Senz Jueves de 16 a 20.30 h y viernes de 10 a 14. Telfono: 913986947 E-mail: [email protected] Profesor Ramn del Castillo (Despacho 313) Mircoles de 10:00 a 14:00 y de 16:00 a 20:00 Telfono: 91 398 69 52 E-mail: [email protected] Profs. Cristina de Peretti y Francisco J. Vidarte (Despacho 312) Jueves de 10 a 14 h. y de 16 a 20 h. Telfono: 91 398 83 77 / 91 398 83 68 E-mail: [email protected] [email protected] Departamento de Filosofa. Facultad de Filosofa. Edificio de Humanidades. Planta 3 Senda del Rey n 7 28040 Madrid

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6. EVALUACIN Y PRUEBAS PRESENCIALES . . . . . . . . . . . . . . 7. HORARIO DE ATENCIN AL ALUMNO . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.- PRESENTACIN DE LA ASIGNATURA

2.- EQUIPO DOCENTE

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