ESTA ES NUESTRA FE

Teologa para universitarios

Luis Gonzlez-Carvajal

ndice
1. El pecado original Un fatal error gastronmico? En busca del origen del mal El hombre moral en la sociedad inmoral El corazn de piedra Un paraso que pudo haber sido y no fue El pecado no tiene la ltima palabra 2. De Dios se supo a raz de un conflicto laboral El xodo: Una epopeya que nunca existi Libertad de y Libertad para El segundo xodo El tercer xodo 3. La ejecucin de Jess de Nazaret No es posible escribir una biografa de Jess Qu decir de los milagros? Un hombre libre En las manos de Dios El silencio de Dios La confianza a pesar de todo 4. Dios rehabilit al ajusticiado Qu ocurri realmente? El significado Amenazado de resurreccin 5. Era el Hijo de Dios! Concilio de Calcedonia: Los aos no pasan en balde El misterio ntimo de Jess Jess es un hombre Jess es el Hijo de Dios 6. El precio de la redencin Una explicacin sombra de la redencin Dios no es un sdico despiadado No hace falta aplacar a Dios Lo importante es enderezar al hombre Es el amor, y no el sufrimiento, quien redime Tiene sentido todava la mortificacin? 7. Oye, Dios, por qu sufrimos? No es Dios quien produce el sufrimiento Planteando el problema No maltratar el misterio El sufrimiento, un compaero inevitable El recurso al milagro Dios no es todopoderoso todava Lbranos, Seor, de los males pasados 8. Ahora nos queda su Espritu Antiguo Testamento: El Espritu Santo con cuentagotas Cristo, Seor del Espritu Quiero ver el rostro de Dios Ms interior que lo ms ntimo mo

Pentecosts es la democratizacin de la encarnacin Espritu y liberacin 9. Cuando Dios trabaja, el hombre suda El Dios de los hombres impotentes Dios es Padre, pero no paternalista Dios es la fuerza de mi fuerza El hombre es la providencia de Dios 10. En Cristo adivinamos las posibilidades del hombre Imagen de Dios Cuerpo y alma Apertura al otro Apertura a Dios Ecce Homo 11. La fe, conocimiento o sensacin de Dios? S de quin me he fiado De la fe a las creencias Crisis de fe La fe del carbonero 12. Quin es un cristiano? Una moral ms exigente? Cristianos malgr lui? La leccin de teologa de un marxista Lo especfico cristiano 13. Hablar con Dios Cuando los nios rezan Orar no es nunca negociar con Dios Oracin y vida Oracin y alabanza 14. El cristiano en el mundo La historia tiene una meta El mundo est preado de Reino de Dios No hay dos historias Los signos de los tiempos 15. Un cristiano solo no es cristiano: La Iglesia La Iglesia y el Reino de Dios El retorno de los revolucionarios a la vida cotidiana La Iglesia, una comunidad de hermanos La Iglesia, casta meretriz 16. Encontrar a Dios en la vida A Dios no le gustan los espacios cerrados La vida hecha liturgia Un templo de piedras vivas Un sacerdocio diferente Los sacramentos del cristiano 17. Sacramentos para hacer visible el encuentro con Dios La vida est llena de sacramentos Los siete sacramentos Estructura interna de los sacramentos Los sacramentos, la magia y el seguimiento de Cristo La necesidad de los sacramentos 18. El cristiano nace dos veces Los recin nacidos de Dios Los dolores del segundo nacimiento Manos vacas, aunque abiertas Bautismo y libertad Bautismo e Iglesia El bautismo de los nios 19. Una moral sin leyes Ayer, la casustica Hoy, la moral de actitudes El pecado no es tanto una transgresin como una traicin La conciencia es juez de ltima instancia

Una teologa moral que ilumine las situaciones de pecado Ama y haz lo que quieras ;Feliz culpa! 20. El retorno del que fracas La crisis del Sacramento de la Penitencia Historia del Sacramento del Perdn El segundo bautismo El perdn se hace visible El precio del perdn El encuentro reconciliador La confesin frecuente La fiesta de la reconciliacin 21. La eucarista anticipa un mundo diferente La cena pascual La eucarista hace presente la salvacin que ya ha llegado La presencia real de Cristo La eucarista recuerda que la plenitud de la salvacin todava no ha llegado Importancia poltica de la eucarista 22. La otra vida Vida despus de la vida? El juicio, una fiesta casi segura El cielo: Patria de la identidad La suerte de estar en el purgatorio Existe el infierno, pero est vaco 23. El verdadero rostro de Mara La anunciacin Concepcin virginal Mara y las esperanzas de Israel Mara, modelo del discipulado cristiano Mara y las mujeres Mara y los pobres Theotokos Concepcin Inmaculada Asuncin

1 El pecado original
Rara es la guerra que no acaba produciendo hombres-topo, es decir, personas significadas del bando perdedor que. por miedo a las represalias, se encierran de por vida en una habitacin a la que una persona de confianza la nica que conoce su presencia les lleva lo necesario para subsistir. Con frecuencia ocurre que treinta o cuarenta aos despus de la guerra uno de ellos es descubierto por casualidad, y entonces se entera.., de que no haba ningn cargo contra l! Pues bien, tengo la impresin de que algo parecido ha ocurrido con el dogma del pecado original. Su formulacin tradicional que en seguida vamos a recordar aparece hoy tan vulnerable que muchos cristianos han hecho de ella una doctrina-topo, arrinconndola vergonzantemente en el mismo trastero donde tiempo atrs se desterr a los reyes magos, a las brujas y a otros mil recuerdos infantiles. No obstante, yo abrigo la esperanza de que si nos atrevemos a sacar a la luz del da la presentacin que los telogos actuales hacen del pecado original descubriremos como en el caso de aquellos hombres-topo que nuestros contemporneos no tienen nada contra ella.

Un fatal error gastronmico? Recordemos cmo describa un viejo catecismo el pecado original: El cuerpo de Adn y Eva era fuerte y hermoso, y su espritu era transparente y muy capaz. Gozaban as de un perfecto dominio sobre la naturaleza entera, pero pecaron, y su pecado ha daado a todos los hombres, pues a todos los hombres ha pasado la culpa con sus malas consecuencias. Este pecado se llama pecado hereditario porque no lo hemos cometido nosotros mismos, sino que lo hemos heredado de Adn. La culpa del pecado original se borra en el bautismo, pero algunas de sus consecuencias quedan tambin en los bautizados: la enfermedad y la muerte, la mala concupiscencia y muchos otros trabajos. Si fueran as las cosas, lo que ocurri en el paraso habra sido, desde luego, un fatal error gastronmico, como dice irnicamente Michael Korda. Pero debemos reconocer que esa interpretacin suscita hoy no pocas reservas: En primer lugar, dada la moderna sensibilidad por la justicia, parece intolerable la idea de que un pecado cometido en los albores de la humanidad podamos heredarlo los hombres que hemos nacido un milln de aos ms tarde. Quedara, en efecto, muy mal parada la justicia divina si nosotros compartiramos la responsabilidad de una accin que ni hemos cometido ni hemos podido hacer nada por evitarla. Se entiende que los genes transmitan el color de los ojos, pero quin se atrevera a defender hoy la teora de Santo Toms de Aquino segn la cual el semen paterno es la causa instrumental fsico-dispositiva de transmisin del pecado original 2? Tambin son muy serias las objeciones que nos plantea la paleontologa. En qu estadio de la evolucin situaremos esa primera pareja quesegn el catecismo era fuerte, hermosa, de espritu transparente y muy capaz? En el estadio del homo sapiens, una de cuyas ramas sera el hombre de Neandertal? en el del homo erectus, al que pertenecen el Pitecntropo y el Sinntropo? en el del homo habilis, reconstruido gracias a los sedimentos de Oldoway, o tal vez en el estadio del austrolopitecus? Es verdad que sobre gustos no hay nada escrito, pero cuando uno contempla las reconstrucciones existentes de todos esos antepasados remotos cuesta admitir la afirmacin de los catecismos sobre su hermosura. Y en cuanto a su inteligencia... para qu hablar? Despus de Darwin parece imposible defender que los primeros hombres fueron ms perfectos que los ltimos. Y lo peor es que tambin resulta difcil hablar de una primera pareja, porque previsiblemente la unidad biolgica que evolucion no era un individuo, sino una poblacin. Hoy la hiptesis monogenista se ha visto obligada a ceder terreno frente a la hiptesis poligenista. Y eso plantea nuevos problemas al dogma del pecado original. Si hubo ms de una primera pareja. cul pec? Si fue la ma, mala suerte; pero si no... No debe extraarnos, pues, que el evolucionismo primero y el poligenismo despus crearan un profundo malestar entre los creyentes y les indujeran a elaborar retorcidas explicaciones para poder negarlos. Philip Gosse, por ejemplo, propuso la idea de que Dios, con el fin de poner a prueba la fe del hombre, fue esparciendo por la naturaleza todos esos fsiles que en el siglo pasado empezaron a encontrar los evolucionistas.

Todava Po XII en la Humani Generis (2 de agosto de 1950), peda a los cientficos que investigaran, s, pero despus sometieran los resultados de su investigacin a la Santa Sede para que sta decidiera si la evolucin haba tenido lugar y hasta dnde haba llegado 3. Hoy no creo que sean muchos los que estn dispuestos a subordinar la ciencia a la fe y, cuando los datos empricos no encajen en sus creencias, digan: Pues peor para los datos. Y no porque su fe sea dbil, sino porque el Vaticano II ha reconocido repetidas veces la autonoma legtima de la cultura humana, y especialmente la de las ciencias4. As, pues, lo que procede es intentar reformular, a la luz de los nuevos datos que la ciencia nos ha aportado, el dogma del pecado original, que est situado en una zona fronteriza entre la teologa y las ciencias humanas.

En busca del origen del mal Tratemos de reconstruir lo que ocurri. Los datos bblicos sobre Adn y Eva proceden nicamente de los tres primeros captulos del Gnesis (las alusiones de Sab 2, 24; Sir 25, 24; 2 Cor 11, 3 y Tim 2, 14 remiten todas ellas a dicho relato sin aportar nada nuevo) y, como es sabido ya, para interpretar correctamente un texto de la Sagrada Escritura es necesario identificar en primer lugar el gnero literario al que pertenece. Pues bien, el libro del Gnesis es uno de los llamados libros histricos del Antiguo Testamento, pero esa narracin es como un meteorito que, desprendido de los libros sapienciales, ha cado en medio de los histricos. Su estilo no deja lugar a dudas. Sera intil buscar el rbol de la ciencia del bien y del mal en los manuales de botnica. Se trata de un trmino claramente sapiencial, como lo son los dems elementos de que sc ocupa el relato: la felicidad y la desgracia, la condicin humana, el pecado y la muerte; temas de reflexin todos ellos de la Sabidura oriental. As, pues, no podemos acercarnos al pecado de Adn con mentalidad de historiadores, como podramos hacer con el pecado de David, por ejemplo. Es ms: Adn ni siquiera es un nombre propio, sino una palabra hebrea que significa hombre y que, por si fuera poco, suele aparecer con artculo (el hombre). No debe extraarnos que esa narracin que no es histrica, sino sapiencial ignore tanto la evolucin de las especies como el poligenismo. Esos tres captulos del Gnesis no resultan de poner por escrito una noticia que hubiera ido propagndose oralmente desde que ocurrieron los hechos. As es imposible cubrir un lapso superior al milln de aos! Tampoco cabe pensar que estamos ante un relato para mentes primitivas escrito por un autor que personalmente estaba mejor informado que sus contemporneos por haber tenido una visin milagrosa de lo que aconteci. Adems, carece de sentido esperar que los autores bblicos respondan a problemas de nuestra poca como los referentes al origen de la humanidad que eran totalmente desconocidos para ellos. Lo que s debemos buscar, en cambio, son las respuestas que daban a problemas comunes entre ellos y nosotros porque as, en vez de acentuar los aspectos anacrnicos de la Escritura, captaremos su eterna novedad. Pues bien, el autor de esos captulos se plantea un tema clsico de la literatura sapiencial que adems es de palpitante actualidad: Por qu hay tanto mal en el mundo que nos ha tocado vivir? Oh intencin perversa! De dnde saliste para cubrir la tierra de engao? (Sir 37, 3). Y dar una respuesta original, que contrasta llamativamente con las que ofrecen las religiones circundantes. Algunas de esas religiones daban por supuesto que. si Dios es el creador de todo, tuvo que haber creado tambin el mal. Por ejemplo, el poema babilnico de la creacin cuenta que fue la diosa Ea quien introdujo las tendencias malas en la humanidad al amasar con la sangre podrida de un dios cado, King, el barro destinado a modelar al hombre 5. En cambio otras religiones, para salvaguardar la bondad de Dios, se ven obligadas a suponer a su lado una especie de anti-Dios que cre el mal. Por ejemplo, en la religin de Zaratustra la historia del mundo es entendida como la lucha entre los dos principios opuestos del bien y del mal Ohrmazd y Ahriman6, igualmente originarios y poderosos Dara la impresin de que no cabe ninguna otra alternativa: O hay un solo Dios que ha creado todo (el bien y el mal) o bien Dios ha creado slo el bien pero entonces tiene que existir otro principio originario para el mal, una especie de anti-dios. Pues bien, nuestro autor rechaza ambas explicaciones. El mal no lo ha creado Dios, pero tampoco procede de un anti-dios, sino que el mismo hombre lo ha introducido en el mundo al abusar de la libertad que Dios le dio. Lo que ocurre es que el autor bblico perteneca a una cultura narrativa y no se expresaba con esos trminos abstractos. Igual que Jess enseaba

mediante parbolas, l transmitir su mensaje mediante una narracin. Esa narracin es el relato de la creacin del mundo en siete das que conocemos desde nios (Gen 1). Para afirmar que existe un principio nico, dice que Dios cre todo, incluso el sol y la luna que en otros pueblos tenan consideracin divina. Y para dejar claro que, a pesar de haber creado todo, no cre el mal, cada da de la creacin concluye con el estribillo famoso de vio Dios lo que haba hecho, y estaba bien. En cambio ms adelante se dir que Dios mir la tierra y he aqu que estaba toda viciada (Gen 6, 12). Para explicar el trnsito de una situacin a otra se intercala entre ambas el relato del pecado de Adn y Eva. No es una crnica histrica del pasado, sino una reconstruccin un relato etiolgico lo llaman los escrituristas de lo que al principio tuvo que suceder. Evidentemente, cuando se analiza con detenimiento la solucin propuesta, vemos que est ms claro lo que niega (el mal no lo ha creado Dios, pero tampoco un segundo principio distinto de Dios) que lo que afirma (el mal lo ha introducido el hombre abusando de su libertad), porque cabra preguntarse: Y, por qu el hombre abus de su libertad, si fue creado bueno por Dios? El recurso a Satans, que a su vez sera un ngel cado (cfr. 2 Pe 2, 4; Jds 6), slo traslada la pregunta un poco ms atrs: Por qu pecaron los ngeles, si haban sido creados buenos por Dios? San Agustn ya se haca esa pregunta: Quin deposit esto en m y sembr en mi alma esta semilla de amargura, siendo hechura exclusiva de mi dulcsimo Dios? Si el diablo es el autor. de dnde procede el diablo? Y si ste se convirti de ngel bueno en diablo por su mala voluntad, de dnde le viene a l la mala voluntad por la que es diablo, siendo todo l hechura de un creador bonsimo?7. De modo que el autor bblico deja en el misterio el origen absoluto, metafsico, del mal la Escritura no tendr reparo en hablar del mysterium iniquitatis (2 Tes 2, 7), pero no as el origen del mal concreto que haba en su tiempo: Este lo haban introducido los hombres del pasado a travs de una inevitable y misteriosa solidaridad.

El hombre moral en la sociedad inmoral Notemos que el autor bblico nos acaba de dar una leccin de buen hacer teolgico: La obligacin de la teologa es reflexionar sobre la experiencia humana para darle una interpretacin desde la fe. Slo as se evitar aquella acusacin que defina irnicamente al telogo como un hombre que da respuestas absolutamente precisas y claras a preguntas... que nadie se haba hecho. Nosotros, por tanto, vamos a seguir ese mismo camino: Reflexionar sobre nuestra situacin de hoy para descubrir en ella las huellas del pecado original. De hecho, todos sabemos que el hombre, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener su origen en su santo Creador. Al seguir este camino invertimos el orden de la bsqueda: La presentacin tradicional descenda de la causa al efecto. Se supona conocido lo que ocurri en el pasado (la trasgresin del paraso) y se deducan las consecuencias que aquello tuvo para el presente (prdida de la gracia y de diversos dones). Nosotros, en cambio, partiremos de los efectos (la situacin de miseria moral en que vivimos, que es lo que nos resulta directamente conocido) y ascenderemos en busca de la causa. Vamos a comenzar desempolvando el concepto de responsabilidad colectiva. Entre los semitas la conciencia de comunidad es tan fuerte que, cuando tienen que aludir a la muerte de un vecino, dicen: Nuestra sangre ha sido derramada9. Tan intensos son sus lazos comunitarios que les parece lgico ser premiados o castigados con toda su casa, tanto por el derecho civil como por Dios (cfr. Ex 20, 5-6; Dt 5, 9 y ss.). En medio de aquel clima fue necesario que los profetas insistieran en la responsabilidad personal de cada individuo: En aquellos das no dirn ms: Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera; sino que cada uno por su culpa morir: quienquiera que coma el agraz tendr la dentera (Jer 31, 29-30; cfr. Ez 18). Nosotros, en cambio, educados en el individualismo moderno, lo que necesitamos es ms bien profetas que nos hagan descubrir la responsabilidad colectiva. Veamos algunos datos de la experiencia: Todos los aos mueren de hambre entre 14 y 40 millones de seres humanos. Ninguno de nosotros querramos positivamente que murieran y muchos desearamos poder evitarlo, pero no sabemos cmo. Sin embargo, tampoco nos sentimos inocentes: Somos conscientes de que en nuestra mesa en la mesa del 25 por ciento ms rico de la humanidad hemos acumulado el 83 por ciento del Producto Mundial Bruto.

Cuentan que la clebre teloga alemana Dorothee Slle, durante el debate que sigui a una de sus conferencias, fue criticada por uno de sus oyentes que le reprochaba no haber hablado suficientemente del pecado. Es verdad contest ella, he olvidado que como pltanos... . En un libro posterior aclar lo que quiso decir: Con cada pltano que me como, estafo a los que lo cultivan en lo ms importante de su salario y apoyo a la United Fruit Company en su saqueo de Amrica Latina Nos ha transmitido la historia cmo el P. Conrad, director espiritual de Santa Isabel de Hungra, haba prescrito a sta no alimentarse ni vestirse con cosa alguna que no supiese ciertamente que haba llegado a ella sin sombra alguna de injusticia 12. Pues bien, si hoy que entendemos algo ms de microeconoma quisiramos cumplir esa orden no podramos probar bocado y deberamos ir desnudos: Quien pretende no matar ni robar en el mundo de hoy, debe pensar que se est matando y robando en el otro extremo de la cadena que a l le trae ese bienestar al que no est dispuesto a renunciar. La maravilla de nuestro invento consiste en que semejante violencia no la ejerce un hombre determinado contra otro igualmente determinado lo que resultara abrumador para su conciencia, sino que, a travs de unas estructuras annimas, el mal se hace solo. No hay culpables. Len Tolstoi, en su famosa novela Guerra y Paz hace esta finsima reflexin sobre la condena a muerte de Pierre Bezujov: Quin era el que haba condenado a Pierre y le arrebataba la vida con todos sus recuerdos, sus aspiraciones, sus esperanzas y sus pensamientos? Quin? Se daba cuenta de que no era nadie. Aquello era debido al orden de las cosas, a una serie de circunstancias. Un orden establecido mataba a Pierre, le arrebataba la vida, lo aniquilaba13. Esto es lo que Juan Pablo II ha llamado recientemente estructuras de pecado14. Es verdad que son fruto de una acumulacin de pecados personales, pero cuando los pecados personales cristalizan en estructuras de pecado surge algo cualitativamente distinto: Las estructuras de pecado se levantan frente a nosotros como un poder extrao que nos lleva a donde quizs no querramos ir. Cuntos hombres que acabaron incluso matando afirman sinceramente que ellos no quisieron hacer lo que hicieron! El Lute escribi en su autobiografa: Al nacer estaba ya marcado. Tena un cromosoma XYP. S, p de prisin 15, Y es que no solamente el rbol tiene la culpa de los malos frutos, sino tambin el terreno. En un patio sin luz difcilmente crecer bien un rbol; su mundo circundante no le da ninguna oportunidad, lo deforma. Como dice un famoso texto orteguiano: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo Podemos dar un paso ms en nuestro anlisis: Esa responsabilidad colectiva no nos une solamente a los hombres de hoy, sino que nos liga tambin a los hombres del pasado. Dicho de forma analgica, ellos siguen pecando despus de morir porque han dejado las cosas tan liadas que ya nadie sabe por dnde empezar a deshacer entuertos. La consecuencia es que sus pecados de ayer provocan los nuestros de hoy. Lo que sirve de unin entre sus pecados y los nuestros es lo que San Juan llamaba el pecado del mundo, en singular (Jn 1, 29; 1 Jn 5, 19); es decir, ese entresijo de responsabilidades y faltas que en su interdependencia recproca constituye la realidad vital del hombre. Hay telogos que prefieren hablar de hamartiosfera (del griego hamarta = pecado). Nombres diferentes para referirnos a la misma realidad: Nacemos situados. Como consecuencia del pecado de quienes nos han precedido. ninguno de nosotros nacemos ya en el paraso.

El corazn de piedra As, pues, cuando nacemos, otros han empezado a escribir ya nuestra biografa. No obstante, entenderamos superficialmente la influencia de los pecados de ayer sobre los de hoy si pensramos que se reduce a un condicionamiento que nos llega desde fuera. Y conste que eso ya es suficientemente grave: Cualquier valor (la justicia, la verdad, la castidad, etc.) podra llegar a sernos inaccesible si viviramos en un ambiente donde no se cotiza en absoluto y nadie lo vive. Pero aqu se trata de algo ms todava: La misma naturaleza humana ha quedado daada, de tal modo que a veces distinguimos ntidamente dnde est el bien, pero somos incapaces de caminar hacia l. San Pablo describe esa situacin con mucha finura psicolgica en el captulo 7 de la carta a los Romanos: Realmente, mi proceder no lo comprendo pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y. si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la ley en que es buena; en realidad ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en m (...) Descubro, pues, esta ley: aun queriendo hacer el bien, es el mal el que se me presenta. Pues me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero advierto otra ley en mis

miembros que lucha contra la ley de mi razn y me esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros (Rom 7. 15-24). De los Santos Padres fue San Agustn el gran doctor del pecado original. Igual que San Pablo, no tuvo nada ms que reflexionar sobre su propia existencia. Vivi dividido, atrado por los ms altos ideales morales y religiosos, pero tambin atado por la ambicin y la sensualidad: Tus palabras, Seor, se haban pegado a mis entraas y por todas partes me vea cercado por ti (...) y hasta me agradaba el camino el Salvador mismo; pero tena pereza de caminar por sus estrecheces. (...) Me vea y me llenaba de horror, pero no tena adnde huir de m mismo (...) haba llegado a pedirte en los comienzos de la misma adolescencia la castidad, dicindote: Dame la castidad y continencia, pero no ahora. (...) Yo era el que quera, y el que no quera, yo era. Mas porque no quera plenamente ni plenamente no quera, por eso contenda conmigo y me destrozaba a m mismo (...) Y por eso no era yo el que obraba, sino el pecado que habitaba en m, como castigo de otro pecado ms libre, por ser hijo de Adn Podramos expresar esa vivencia de Pablo y Agustn diciendo que por culpa de nuestros antepasados nacemos con un corazn de piedra, como le gustaba decir al profeta Ezequiel (11, 19; 36, 26). Pues bien, ese corazn de piedra es lo que la tradicin de la Iglesia a partir precisamente de San Agustn llam pecado original. Quizs pueda sorprender que llamemos pecado a algo que nos encontramos al nacer y es, por tanto, completamente ajeno a nuestra voluntad. Sin embargo, tiene en comn cualquier otro pecado que, de hecho, supone una situacin de desamor y, por tanto, de alejamiento de Dios y de los hermanos. Se distingue, en cambio, de los pecados personales en que Dios no nos puede pedir responsabilidades por l. Igual que la salvacin de Cristo debe ser aceptada personalmente, el pecado de Adn debe ser ratificado por cada uno para ser objeto de responsabilidad. De hecho, muy pocos telogos defienden hoy el limbo, cuya existencia se postul en el pasado por creer que los nios que mueren antes de que el bautismo les perdone el pecado original no podan ir al cielo Conviene aclarar que del pecado original y de los pecados personales no se dice que sean pecado en sentido unvoco, sino en sentido anlogo. Cuando hablamos del pecado original no queremos sugerir que se nos imputa el pecado cometido por Adn (la culpa personal .digmoslo una vez ms no puede transmitirse), sino que nos afectan las consecuencias de su pecado.

Un paraso que pudo haber sido y no fue Veamos ahora cmo la exposicin que acabamos de hacer del pecado es perfectamente compatible con los datos de la ciencia. A Po XII le preocupaba la posibilidad del poligenismo porque si no descendemos todos los hombres de una sola pareja que hubiera pecado, no vea cmo pudo propagarse a todos el pecado original9. Sin embargo, si la redencin ha podido extenderse a todos los hombres sin que ni uno solo descienda fsicamente del Redentor, Cristo, no existen razones para pensar que la tendencia al mal slo podra transmitirse mediante la generacin fsica. Se trata, como hemos visto, de una misteriosa solidaridad en el mal propagada a travs de la hamartiosfera. Tampoco deben planteamos problemas las afirmaciones sobre el estado de justicia original cuyos supuestos dones (inteligencia, ausencia de enfermedades, etc.) se perdieron tras el pecado. Fuera del mbito de los estudios bblicos existe la idea de que el paraso original fue el mbito de una felicidad fcil, regalada a los primeros hombres sin esfuerzo por su parte. No hubo, sin embargo, nada de eso. El relato del paraso fue construido a partir del mismo molde que el relato de la Alianza: En ambos casos Dios introduce a los hombres en un lugar llamado a ser maravilloso (bien sea el jardn del Edn o la Tierra Prometida) y les hace saber que existe una condicin nica para que la felicidad que les espera se haga realidad: cumplir los mandamientos de Dios (bien sea el precepto de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal, bien sean los preceptos dados a travs de Moiss). Tambin en ambos casos hay que decir que la desobediencia de los hombres frustr los planes de Dios y trajo la desgracia a los hombres. El paralelo termina con la expulsin de la tierra (deportacin a Babilonia en un caso, expulsin del Edn en otro). De hecho, el magisterio de la Iglesia nunca ha definido si el hombre dispuso alguna vez de los bienes que relacionamos con el Paraso y los perdi despus por causa del pecado, o nicamente estaba en marcha un proceso que habra llevado a su adquisicin si no hubiera quedado interrumpido por el pecado. San Ireneo, por ejemplo,

sostena que la perfeccin de Adn era infantil, inmadura, como la de un nio que todava no posee lo que est llamado a ser 20. Podramos comparar lo que pas a la humanidad a lo que ocurrira a un nio que poseyera al nacer unas dotes intelectuales realmente excepcionales pero que, antes de desarrollarlas, un accidente le dejara parcialmente tarado. Es de suponer que cuando llegue a la edad madura ese hombre estar ms desarrollado intelectualmente que antes del accidente, pero ya no llegar a ser el genio que estaba llamado a ser. Esto no contradice a la Escritura porque las noticias sobre ese supuesto estado de justicia original no proceden tanto de la Biblia como de ciertos escritos apcrifos del judasmo, especialmente la Vida de Adn y Eva. En dicho libro se indica que, tras el pecado, Dios infiri a Adn setenta calamidades desconocidas anteriormente, que van desde el dolor de ojos hasta la muerte21 . Es verdad que Pablo afirma que la muerte entr en el mundo por el pecado de Adn (Rom 5, 12), pero por otros pasajes de la misma carta (cfr. 6, 16; 7, 5; 8, 6; etc.) se ve que la muerte es para l el alejamiento de Dios.

El pecado no tiene la ltima palabra Y ahora que hemos despojado al pecado original de la hojarasca que lo recubra dndole aspecto de mito increble. Vemos que lo que ha quedado es el testimonio de una alienacin profunda de la que todos tenemos experiencia y que es un dato irrenunciable para cualquier antropologa que quiera ser realista. Debera hacemos pensar el hecho de que existencialistas como Heidegger y Jaspers, que ya no comparten la fe cristiana, hayan necesitado conservar en sus filosofas los conceptos de una culpabilidad inevitable y omnipresente para explicar la situacin existencial del hombre. El mensaje del pecado original se resume diciendo que en el mundo y en nuestro corazn hay mayor cantidad de mal de la que podramos esperar atendiendo a la mala voluntad de los hombres. En consecuencia, el mundo y el hombre, abandonados a sus propias fuerzas, seran incapaces de salvacin. Se tratara de una empresa tan pattica como la de aquel barn de Mnchhausen que intentaba salir del pantano en que haba cado tirando hacia arriba de su propia coleta. El marxista y ateo Ernst Bloch lo capt muy claramente: El hombre se halla lleno de buena voluntad y nadie le va a la zaga en ello. All, empero, donde tiende su mano para ayudar, all causa un estropicio22. Gracias a Dios (y nunca mejor dicho), el pecado no tiene la ltima palabra. Despus de una famosa comparacin sobre las consecuencias que tiene para la humanidad la solidaridad con Adn y la solidaridad con Jesucristo, Pablo concluye diciendo que donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5, 20). Por eso la reflexin sobre el pecado original exige necesariamente prolongarse hacia las acciones salvficas de Dios. En el prximo captulo veremos la primera de ellas: El xodo. ......................... 1. KORDA, Michael, Power! How to get it, how to use it, Ballantine Books, New York, 1975, p. II. 2. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 3, q. 28, a. 1 (BAC, t. 12, Madrid, 1955, pp. 49-54). Una exposicin mucho ms cruda de esta teora se encuentra en San Fulgencio, De Fide ad Petrum, 2, 16 (PL 40, 758). 3. El magisterio de la Iglesia escribi Po XII no prohbe las investigaciones y disputas de los entendidos, con tal de que todos estn dispuestos a obedecer el juicio de la Iglesia (DS 3896 = D 2327). Ni que decir tiene que no estamos ante una declaracin ex cathedra; unos prrafos antes declaraba el mismo Papa que se trataba de magisterio ordinario (DS 3885 = D 2313). 4. VATICANO II, Oaudium et Spes, 36 b, 56 f, 59 e. 5. Poema babilnico de la creacin, tablilla 6 (PRITCHARD. James B., La Sabidura del Antiguo Oriente. Antologa de textos. Garriga, Barcelona, 1966, p. 43). 6. Cfr. ELIADE, Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, t. 4 (Textos), Cristiandad, Madrid, 1980, pp. 127-129. 7. AGUSTIN DE HIPONA, Confesiones, lib. 7. cap. 3. n. 5 (Obras Completas de San Agustn. t. 2, BAC. Madrid, 5 ed., 1968. p. 272). 8. VATICANO II, Gaudium et Spes. 13. 9. VAUX, Roland de, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 2. ed., 1976, p. 35. 10. Citado en METZ, Ren y SCHLICK, Jean. (eds.). Los grupos informales en la Iglesia, Sgueme. Salamanca,

1975. p. 152. 11. SOLLE, Dorothee, Teologa poltica, Sgueme, Salamanca. 1972, p. 94. (La United Fruit, que monopoliza la explotacin y comercializacin de pltanos en Amrica Central, Colombia y Ecuador. se llama ahora United Brands). 12. CONGAR, Yves M., Los caminos del Dios vivo, Estela. Barcelona, 1964, p. 277. 13. TOLSTOI, Len, Guerra y Paz (Obras de Len Tolstoi, t. 1. Aguilar, Madrid, 5. ed., 1973, p. 1386). 14. JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 36 a, 36, b, 36 c, 36 f, 37 c, 37 d, 38 f, 39 g, 40 d, 46 e. 15. SANCHEZ, Eleuterio, Camina o revienta, EDICUSA Madrid 1977. p. 13. 16. ORTEGA Y GASSET, Jos, Meditaciones del Quijote (Obras completas, t. 1, Revista de Occidente, Madrid, 41 ed., 1957, p. 322). 13. TOLSTOI, Len, Guerra y Paz (Obras de Len Tolstoi, t. 1. Aguilar, Madrid, 5.~ ed., 1973, p. 1386). 14. JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 36 a, 36, b, 36 c, 36 f, 37 c, 37 d, 38 f, 39 g, 40 d, 46 e. 15. SANCHEZ, Eleuterio, Camina o revienta, EDICUSA Madrid 1977. p. 13. 16. ORTEGA Y GASSET, Jos, Meditaciones del Quijote (Obras completas, t. 1, Revista de Occidente, Madrid, 41 ed., 1957, p. 322). 17. AGUSTN DE HIPONA, Las Confesiones, lib. 8 (Ibidem, pp. 310-339). 18. De esto hablaremos en el captulo titulado El cristiano nace dos veces, dedicado al bautismo. 19. DS 3897= D 2328. 20. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, 4, 38, 1-2 (PG 7, .105-1.107); Epideixis, 1, 1, 14; 2, 1, 46. 21. Vida de Adn y Eva (versin griega), Vv. 8 y 27; en DIEZ MACHO, Alejandro (dir.), Apcrifos del Antiguo Testamento, t. 2, Cristiandad, Madrid, 1983, pp. 327-332. 22. BLOCH, Ernst, El principio esperanza, t. 3. Aguilar. Madrid, 1980, p. 128.

2 DE DIOS SE SUPO A RAZ DE UN CONFLICTO COLECTIVO

Todava hoy, despus de 32 siglos, los judos conmemoran todos los aos el xodo celebrando la cena pascual. Sentada la familia alrededor de la mesa, un nio hace las preguntas rituales: "Por qu esta noche no es como las dems ? En las dems noches se come indiferentemente pan con levadura o sin ella, pero hoy solo zimo." Y entonces el ms anciano responde leyendo en el libro de xodo la maravillosa gesta salvfica que celebran en esa noche pascual: Dios liber a sus antepasados de la humillante esclavitud egipcia. Primero envi diez terribles plagas para minar la resistencia de los opresores; despus los judos pudieron cruzar el mar Rojo, que se abri milagrosamente para dejarles paso, y, tras andar cuarenta aos por el desierto en medio de continuos portentos, llegaron por fin a Israel, la tierra prometida. Y concluye: "De generacin en generacin todos han de recordar la salida de Egipto." Pero lo asombroso es que la historia universal no tiene la menor noticia de esa grandiosa liberacin que celebra el pueblo judo todos los aos desde hace tres mil doscientos. Sin duda, los hechos tuvieron que ser mucho ms humildes. Intentaremos reconstruirlos e indagaremos despus las razones de ese engrandecimiento posterior para familiarizarnos con la concepcin de la historia que aparece en la Biblia. Una epopeya que nunca existi Era frecuente antiguamente que tribus procedentes de los pases asiticos del desierto del Sina, empujados por el hambre que haba originado la sequa, solicitaran la entrada en las frtiles comarcas regadas por el Nilo. Generalmente se les permita entrar. Se conserva, por ejemplo, una carta del escriba Inena, funcionario de la frontera oriental de Egipto, fechada el ao 1215 a. C., en la que informa a sus superiores de que acaba "de dejar pasar a las tribus beduinas de Edom por la fortaleza de Merneptah Hotep-hir-Maat (...) a los estanques de PerAtum (...) para que vivan y para que vivan sus rebaos, gracias al gran ka del Faran" 1. Una vez en Egipto, los israelitas fueron empleados en la construccin de las ciudades de Pltom y de Ra'meses en el este del delta del Nilo (cfr. Ex 1, 11). Esto nos hace pensar que estamos en el reinado de Ramss II (12901223 a. C.), dentro de la XIX Dinasta. Ramss II sera, por tanto, el "faran de la explotacin". Sabemos que en ese tiempo los extranjeros, tratados como un pueblo socialmente inferior, eran obligados a arrastrar las piedras que se empleaban en construir las ciudades y templos, y trabajaban como peones. Es comprensible que los israelitas, olvidada ya el hambre que les trajo a Egipto, quisieran recobrar su antigua libertad. Tambin es comprensible que los egipcios, en una poca de intensa actividad constructiva como fue la Ramss II, se resistiesen a perder sin lucha esta mano de obra y la persiguieran con sus carros de combate. Al llegar a un brazo poco profundo del mar Rojo -que todava hoy es vadeable cuando un viento fuerte arrastra las aguas- los carros egipcios se atascaran en el barro, con lo cual los fugitivos israelitas se vieron repentinamente libres del peligro y quedaron convencidos de que Dios haba intervenido en su ayuda. Lo mismo pensaron cuando encontraron el man o las codornices en el desierto, a pesar de que nosotros sabemos que esos acontecimientos admiten una explicacin perfectamente natural: existe un tipo de tamarisco (el "tamarix mannifera") de cuyas ramas cae al principio del verano una especie de goma perfectamente comestible que responde a la descripcin del man; no es raro que en la pennsula del Sina caigan al suelo, extenuadas por el viento huracanado, grandes bandadas de codornices, y se las pueda coger con la mano... Ms tarde, los israelitas reelaboraron muy libremente la historia, a partir de tales recuerdos, para dar expresin plstica a la conviccin intima de que fue el mismo Dios el que les ayud da tras da hasta llegar a la tierra prometida. (Recordemos que la suya es una cultura narrativa y no tena otra forma de expresarse.) Es incluso posible seguir la pista a las reelaboraciones sucesivas que hicieron de los acontecimientos, porque en el libro de xodo hay todava rastro de tres tradiciones primitivas, cada una de las cuales supera a la anterior en su empeo por "visibilizar" en cualquier hecho la mano de Dios 2. Elijamos, por ejemplo, la primera plaga, la de las aguas convertidas en sangre (que, por cierto, no tiene ningn misterio: A causa de los sedimentos procedentes del sur. durante la crecida anual se produce en el Alto Egipcio el fenmeno conocido como "Nilo rojo"), y sigamos la evolucin del relato: Para la tradicin ms antigua (J), nicamente el agua que Moiss sac del Nilo tom color rojizo: "El agua que saques del ro se convertir en sangre sobre el suelo" (4, 9). En una evolucin posterior (E) se trata ya de la misma corriente del Nilo: "Voy a golpear con el cayado que

tengo en la mano las aguas del ro, y se convertirn en sangre" (7, 17). Por ltimo, en la tercera tradicin (P.), la ms reciente, se trata de toda el agua del pas: de "sus canales, sus ros, sus lagunas, y todos sus depsitos de agua" (7,19). El paso del mar Rojo ha padecido un proceso igual de llamativo: Mientras el yavista se contenta con decir que "Yahveh hizo soplar durante toda la noche un fuerte viento del Este que sec el mar y se dividieron las aguas" (14, 21 b), el Escrito Sacerdotal nos lo engrandece as: "Moiss extendi su mano sobre el mar (...) Los israelitas entraron en medio del mar a pie enjuto, mientas que las aguas formaban muralla a derecha e izquierda" (Ex 14, 21 a. 22). Segn el yavista, las ruedas de los carros de guerra egipcios quedaron atrapadas por el barro y "no podan avanzar sino con gran dificultad" (14, 25), pero el Sacerdotal dice que cuando Moiss volvi a extender su mano, las aguas del mar volvieron a su lecho y sepultaron a los egipcios (14, 27 a. 28-29). Incluso despus de la fijacin por escrito del texto actual del libro del xodo los rabinos continuaron agrandando las maravillas que all tuvieron lugar: el mar se convierte en rocas contra las que se estrellan los egipcios, para los israelitas brotan chorros de agua deliciosa, la superficie marina se hiela como si fuera un espejo de cristal, etc. 3. Ocurre que toda la Biblia, y no slo el libro del xodo, est recorrida por lo que llamamos un talante midrshico, que no vacila en reinterpretar los hechos dejando correr la fantasa para servir mejor a la teologa que a la historia. Se basa en la conviccin de que Dios se revela en los acontecimientos y, cuanto ms claro se vea, mejor. Israel tuvo el don de comprender cualquier suceso como lenguaje de Dios. Veamos otro dato al que pondra reparos cualquier historiador: Cuesta mucho creer que aquella famosa noche atravesaran el mar Rojo 603.550 hombres de veinte aos en adelante (cfr. Ex 38, 26; Num 1, 46) porque, aadiendo las mujeres y los nios, tendramos que suponer un censo israelita en el pas de los faraones prximo a los dos o tres millones, es decir, tan numeroso como los propios egipcios. En qu cabeza cabe que ese nmero tan gigantesco pudiera atravesar el mar Rojo en una noche llevando consigo sus ovejas y bueyes? Adems, sus problemas de abastecimiento durante cuarenta aos por el desierto habran sido totalmente insolubles Otra exageracin? No, ahora se trata de una utilizacin simblica de los nmeros que era muy frecuente en la mentalidad de la poca. Si se sustituyen las consonantes de los vocablos hebreos r's kl bny ysr'l ("todos los hijos de Israel": Nm 1, 46: NU/603550-hombres) por sus correspondientes valores numricos, sale precisamente 603.550. Por tanto, cuando el autor dice que salieron 603.550 slo quiere decir que salieron "todos los hijos de Israel" (seguramente no ms de seis u ocho mil). En definitiva, que los "libros histricos" de la Biblia estn muy lejos de nuestro concepto de historia. En ellos todo est al servicio de un mensaje teolgico, y ste es el que vamos a intentar captar ahora. "Libertad de" y "libertad para" El pueblo israelita tuvo la seguridad de que fue el mismo Dios quien les oblig a luchar por sus derechos. Precisamente por eso el xodo es significativo para la teologa. Luchas de liberacin ha habido y habr muchas, pero no parecan tener nada que ver con Dios. En cambio el pueblo del Antiguo Testamento vivi de la conviccin de que todo se realiz bajo la inspiracin de la fe, a instancias de un Dios que tom partido por los oprimidos y los provoco (en su sentido etimolgico de "llamar hacia adelante", hacia el futuro): "Di a los israelitas que se pongan en marcha" (Ex 14, 15). Cuando Moiss, casado y feliz con sus dos hijos, olvidadas sus juveniles inquietudes sociales, llevaba una vida autnticamente religiosa, casi mstica, al lado de su suegro, el sacerdote Jetr, ocurri lo sorprendente: Que aquel Dios en quien haba buscado un remanso de paz le obliga a volver a la lucha: "Dijo Yahveh (a Moiss): El clamor de los israelitas ha llegado hasta m y he visto adems la opresin con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo a Faran para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto."' (Ex 3, 9-10.) El hombre se contenta con facilidad; Dios no. Al hombre le basta ser un esclavo feliz; Dios, con sus continuas pro-vocaciones, le obliga a ir siempre ms all. El Dios que se manifest en el xodo es un Dios al que siempre se le ver al lado de los pobres y pequeos, de los minoritarios y de los menos fuertes. Por eso Geden, con slo 300 hombres, pudo vencer a los madianitas (Jue 7), y David, apenas un nio, nicamente con una honda y cinco piedras, vencer a Goliat, "hombre de guerra desde su juventud" que va provisto de espada, lanza y venablo (1 Sam 17, 32-54). Ni que decir tiene que la opcin de Dios por los pobres no equivale a odio a los poderosos. Para l la liberacin de Egipto no fue una victoria, sino un fracaso, porque no se puede hablar de victoria cuando nicamente vencen unos. Segn una tradicin juda, cuando los egipcios se ahogaron en el mar, queran los ngeles entonar un canto de alabanza a Dios. Pero El exclam: "Hombres creados por m se hunden en el mar, y queris vosotros

lanzar gritos de jbilo?" ' "Acaso me complazco yo en la muerte del malvado -dir Dios por boca del profeta Ezequiel- y no ms bien en que se convierta de su conducta y viva?" (Ez 18, 23.) Instalados por fin en la tierra prometida, comenz la tarea de edificar la convivencia sobre unas nuevas bases. De nada habra servido la libertad de aquella opresin que sufrieron en Egipto si no fuera una libertad para un nuevo proyecto de vida. Por eso el xodo lleva a la Alianza. Se trata primero de una alusin genrica: "No hagis como se hace en la tierra de Egipto, donde habis habitado" (Lev 18, 2); y, en seguida, lo concretar en los diez mandamientos del Declogo que el Evangelio dir luego que se reducen a dos: Amar a Dios y al prjimo (Mt 22, 36-40 y par.); es decir, a la conviccin de que, si Dios es el Padre comn, hay que vivir como hermanos. Por eso se distribuy la tierra equitativamente (Nm 34, 13-15) y se arbitraron leyes que garantizaran esa igualdad inicial frente al egosmo que hace fcil presa en el corazn humano. Cada siete aos deba celebrarse un ao-sabtico en el que se liberaba a los esclavos (Ex 21, 2) y se perdonaban las deudas (Dt 15, 1-4); y cada cincuenta aos un ao-jubilar en el que se redistribuan las tierras entre todos (Lev 25, 8-17), lo que se podra llamar en trminos de hoy "reforma agraria de Yahveh". Todo ello tena un fin muy preciso: "As no habr pobres junto a ti." (Dt 15, 4.) Progresivamente se fueron olvidando las exigencias de la Alianza (incluso algunos estudiosos piensan que la ley del jubileo no lleg a cumplirse nunca). Entre los israelitas aparecieron los ricos y los pobres, reproducindose las relaciones de dominacin que hubo anteriormente en Egipto. Durante la monarqua, la infidelidad a Dios y al hermano alcanzar su culmen, y a partir del siglo VIII, los profetas denunciaron duramente las infracciones del Declogo. Siete siglos despus de la liberacin de Egipto, el pueblo israelita, debilitado, fue deportado a Babilonia. El profeta Jeremas dir con fina irona que se trata de un ao jubilar forzoso, como castigo por no haberlos respetado libremente: Ahora todos tienen lo mismo porque nadie tiene nada (Jer 34, 8-22). El segundo xodo Otra vez el pueblo estaba como en Egipto: oprimido en un pas extranjero; y Dios se puso a su lado para volver a empezar de nuevo. El nunca abandona a quien le abandona: "Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque esas llegaran a olvidar, yo no te olvido" (Is 49, 15). Esta vez el instrumento elegido fue Ciro, cuyo corazn movi para que dejara en libertad a su pueblo (Esd 1). La larga marcha que devolver a los israelitas desde Babilonia a Palestina ser interpretada por los profetas como una renovacin del primer xodo. Isaas se complace en evocar las semejanzas con la primera epopeya: El Eufrates, como en otro tiempo el mar Rojo, se abrir para dejar paso a la caravana del nuevo xodo (11, 15-16), brotar agua en el desierto como en otro tiempo pas en Merib (48, 21), Dios mismo guiar al pueblo (52, 12), etctera. (Naturalmente, ninguno de esos portentos acontecieron en la realidad: Es la forma que tienen los hombres de aquella cultura narrativa de decir que Dios volva a empezar.) Al llegar por segunda vez en su historia a la tierra prometida, Esdras, el sacerdote, y Nehemas, el gobernador, comenzaron la restauracin. Leyeron la Ley y dijeron al pueblo: "Este da est consagrado a Yahveh, vuestro Dios; no estis tristes ni lloris", pues todo el pueblo lloraba al or las palabras de la Ley (Neh 8, 9). Pero pronto se vio que era todo intil. El Declogo era un ideal demasiado hermoso para la debilidad humana. Los profetas empezaron a ver los lmites del Antiguo Testamento: El pecador reconoca su pecado, s, pero no tena fuerzas para salir de l. Y empezaron a anunciar una poca futura en la que los hombres seran capaces de corresponder sin reservas a la fidelidad de Dios: "Os dar un corazn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne" (Ez 36, 26). Esas palabras nos resultan familiares: Haba descubierto el pecado original! Jeremas expresa con palabras diferentes la necesidad de una nueva Alianza: "He aqu que vienen das -orculo de Yahveh- en que yo pactar con la casa de Israel (y con la casa de Jud) una nueva alianza; no como la alianza que pact con sus padres cuando les tom de la mano para sacarles de Egipto (...), sino que pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir." (Jer 31, 31-33.) ,:

Quienes esperaban esa Nueva Alianza constituyeron el "resto" de Israel, que no significa necesariamente un nmero reducido, sino que alude al Israel cualitativo que comienza a formarse despus del destierro. Fue necesaria la terrible experiencia del exilio para que apareciese ese Israel renovado. El resto era, a los ojos de Ams, como "dos patas o la punta de una oreja" arrancados de la boca del len (Am 3, 12). El tercer xodo La interiorizacin de la Alianza soada por el "resto" de Israel llegar con Cristo. Lo que Moiss empez fue concluido por Jess. Por eso el Nuevo Testamento dir de Jess que es el nuevo Moiss, y lo dir de la forma a que nos tiene acostumbrados !a cultura narrativa: Si Moiss fue el nico nio judo que se salv de las aguas del Nilo (Ex 2, 1-10), Jess ser el nico que se salve de la matanza de Herodes (Mt 2, 13-18). Si Moiss va a los suyos renunciando a los privilegios que tena en la corte egipcia, Jess lo hace renunciando a los de su condicin divina (Flp 2, -11). Si a Moiss no le aceptaron los suyos cuando vino a ellos (Ex 2, 14), tampoco a Cristo le aceptarn (Jn 1, 11), etctera Pues bien: A Jess, el nuevo Moiss, dedicaremos los siguientes captulos. .......................... 1 El texto de la carta est recogido en JAMES B. PRITCHARD, La sabidura del Antiguo Oriente, Garriga, Barcelona, 1966, p 216. 2 Las tres tradiciones se representan por la inicial de sus nombres en alemn, lengua en la que escribieron los primeros y ms importantes trabajos sobre el tema: J = Jahwist (yavista, siglo X a. C), E = Elohist (elolsta, siglo VIII a. C) y P. = Priesterschrift (escrito sacerdotal, siglo Vl a. C.). 3 MEKILTA. Sobre xodo 14, 16, pasar 4 (ed. HOROWITZRABIN, Jerusaln, 2 ed., 1960, pp. 100-101). 4 MICHA JOSEF BIN GORION, Die Sagen der Juden, Francfort, 1962, p. 464. Cit. en Concilium 95 (1974) 18

3 La ejecucin de Jess de Nazaret

Hemos visto en el captulo anterior cmo los continuos fracasos del pueblo judo mostraron claramente que slo Dios poda abrir de nuevo una historia bloqueada. Pues bien. Dios lo har envindonos a su Hijo y llenndonos de su Espritu. Por desgracia, sabemos muy pocos detalles de la vida de Jess de Nazaret. Los testimonios no cristianos sobre l son escassimos. Por ejemplo, Flavio Josefo, un historiador judo de aquella poca, se limita a mencionarle de pasada en un libro que escribi hacia el ao 93 94: Ann reuni el sanedrn e hizo comparecer a Santiago, hermano de Jess llamado el Cristo, y con l hizo comparecer a varios otros. Los acus de ser infractores de la ley y los conden a ser apedreados 1. En el mismo libro hay un prrafo mucho ms expresivo, pero todo hace suponer que se trata de una interpolacin hecha por algn cristiano: Por aquel tiempo existi un hombre sabio, llamado Jess, si es lcito llamarlo hombre, porque realiz grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judos y muchos gentiles. Era el Cristo. Delatado por los principales de los judos, Pilatos lo conden a la crucifixin. Aquellos que antes lo haban amado no dejaron de hacerlo, porque se les apareci al tercer da resucitado; lo profetas haban anunciado ste y mil otros hechos maravillosos acerca de l. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupacin de los cristianos2 Hacia el ao 116 117 Tcito emite este juicio bien poco amistoso: Cristo haba sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable supersticin, momentneamente reprimida, irrumpa de nuevo no slo en Judea, origen del mal, sino tambin por la Ciudad (de Roma), lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergenzas3. Y, si exceptuamos las fuentes cristianas, no hay ms testimonios de aquella poca sobre Jess. Semejante escasez aun siendo conscientes de que entonces se escriba mucho menos que hoy y adems se han perdido todas las crnicas de la poca imperial excepto las de Tcito y Suetonio nos hace pensar que la grandeza de Jess no fue una grandeza capaz de ser apreciada con los criterios de este mundo. Cuando escribe Pablo que Dios ha escogido lo que al mundo le pareca dbil y necio para avergonzar a los listos (1 Cor 1, 27-28), da la impresin de que podra aplicarse no slo a los primeros cristianos, sino tambin al mismo Cristo que pas tan desapercibido para los historiadores de la poca. No es posible escribir una biografa de Jess El hecho es que, si queremos saber detalles concretos de la vida de Jess, no tenemos ms remedio que recurrir a las fuentes cristianas los Evangelios y los dems escritos del Nuevo Testamento, por ejemplo, pero en stos topamos con el problema que ya hemos encontrado en los captulos anteriores: La historia aparece tratada con excesivas libertades. En la novela de Nikos Kazantzakis que sirvi de base a La ltima tentacin de Cristo, la polmica pelcula de Martin Scorsese, se ve continuamente a Mateo con una libreta en ha mano para tomar nota exacta de cuanto va ocurriendo y poder escribir un evangelio lleno de exactitud histrica. Incluso se le aparece un ngel para dictarle al odo los detalles de la infancia de Jess que l no tuvo ocasin de conocer personalmente 4.

Pues bien, las cosas no fueron as en absoluto. Los apstoles reconocieron en Jess al Hijo de Dios nicamente a partir de su resurreccin, pero, convencidos de que lo era ya desde el nacimiento, quisieron contarnos su vida de

forma que nosotros no tardramos tanto como ellos en descubrirlo. Recordemos que el talante midrshico no vacila en dejar correr la fantasa para servir mejor a la teologa que a la historia. Y ahora es muy difcil separar en cada caso los hechos y palabras que realmente son histricos del ropaje midrshico con que han llegado hasta nosotros. Seleccionar los ipsissima verba et facta Iesu (las mismsimas palabras y obras de Jess) es una autntica cruz para los exegetas, a pesar de que el Nuevo Testamento, traducido a mil quinientas lenguas, es, sin duda. eh libro ms y mejor analizado de toda la historia de la literatura. Hoy existe la conviccin generalizada de que es imposible escribir una biografa detallada de Jess. Por no saber, ni siquiera sabemos exactamente cundo naci. Probablemente fue el ao 6 7 a.C. Desde luego, en tiempos del rey Herodes (Mt 2, 1) y, por tanto, antes del ao 4 a.C., fecha en que falleci Herodes 1. De modo que por error de Dionisio el Exiguo abad de un monasterio romano al que se encomend en el siglo VI hacer los clculos para implantar el calendario cristiano nos encontramos con la paradoja de que Cristo naci antes de Cristo. Tampoco consta que naciera el 25 de diciembre. En esa fecha celebraba el mundo romano la fiesta del dios Sol, y al cristianizarse el Imperio se empez a conmemorar en su lugar el nacimiento de Jess, simplemente porque alguna fecha haba que elegir y, al fin y al cabo, Cristo es nuestro nuevo sol5 Cabe incluso la posibilidad de que Jess no naciera en Beln, sino en Nazaret; pero siendo este lugar irrelevante desde el punto de vista teolgico (cfr. Jn 1, 46), Lucas adelant unos aos el censo de Augusto que realmente debi ser el ao 6 d.C. para que pudiera nacer en Beln (2, 1-7), donde deba nacer: T, Beln Efrat, aunque eres la menor entre las familias de Jud, de ti ha de salir aquel que ha de dominar en Israel (Miq 5, 1; cfr. Mt 2, 4-6).

Qu decir de los milagros? Tampoco es fcil determinar con exactitud cmo fueron los milagros de Jess. Desde luego, parece indudable que en l se dieron acciones singulares que sus enemigos atribuyeron a causas diablicas (Mc 3, 22) y sus discpulos al poder de Dios. De hecho, el Talmud (siglo IV) dice de Jess que practic la hechicera y sedujo a Israel6, y San Justino se queja de que los judos tuvieron el atrevimiento de decir que era un mago y seductor del pueblo7. Los evangelios narran con detalle ms de treinta milagros realizados por Jess (tres resurrecciones, ocho milagros sobre ha naturaleza como la tempestad calmada o la transformacin del agua en vino y veintitrs curaciones). Adems hablan de forma genrica de otras muchas curaciones. Pero resulta difcil determinar cmo transcurrieron los hechos porque en has narraciones evanglicas observamos el mismo proceso de amplificaciones sucesivas a partir de un sobrio relato inicial que ya vimos en las plagas de Egipto: Se pasa de un enfermo (Mc 10, 46; 5, 2) a dos (Mt 20, 30; 8, 28); de cuatro mil alimentados (Mc 8,9) a cinco mil (Mc 6, 44); de siete canastas sobrantes (Mc 8, 8) a doce (Mc 6, 43)... S est a nuestro alcance, en cambio, interpretar correctamente el significado de los milagros. El mejor camino para ello es comparar los milagros evanglicos con otras colecciones de milagros. Disponemos de varias, porque en aquel tiempo los magos gozaban de general credibilidad (el hecho de que todo un naturalista como Plinio afirme con absoluta seriedad que cierta planta juda no floreca los sbados puede hacernos intuir hasta dnde llegaba la credulidad de los contemporneos de Jess). Los contrastes hablan por s solos. En las colecciones de milagros ajenas al Evangelio es fcil encontrar:
1. Milagros curiosos, teatrales y jocosos, como el descrito en la tercera inscripcin del templo dedicado a Esculapio en Epidauro: Istmonike pidi quedar embarazada, y se he cumpli el deseo. Como al cabo de tres aos no

haba dado todava a luz, volvi al santuario y Esculapio he explic que ella slo haba pedido un embarazo, no un
parto.

2. Milagros lucrativos. En la cuarta inscripcin de dicho templo consta cmo el mismo Esculapio fij los honorarios que deba percibir por complacer a sus clientes. 3. Milagros punitivos, normalmente por desconfiar o no pagar diligentemente los honorarios 9
4. Y hasta milagros para alcanzar fines inmorales o amores ilegtimos, como los que podemos encontrar en los Dilogos de Luciano de Samosata

Pues bien, resulta obvio que los Evangelios nos trasladan a un paisaje diferente; tanto es as que ni siquiera suelen emplear la palabra thauma (milagro). Juan habla casi siempre de semeia (signos, seales) y, de hecho, Jess se queja de que los hombres valoren habitualmente sus milagros por la utilidad que les reportan, sin llegar a captar su significado ltimo: Vosotros me buscis no porque habis visto seales, sino porque habis comido de los panes y os habis hartado (Jn 6, 26). Puesto que Jess pretende comunicar un mensaje a travs de sus milagros, procede a una cuidadosa seleccin de los mismos. Rechaza como tentacin satnica los que no pasaran de ser una simple exhibicin personal (Mt 4, 1-11; Lc 11, 29); y a Herodes, que esperaba asistir a una demostracin de su poder, ni siquiera le dirige la palabra (Lc 23, 8-9). Sus milagros son, por el contrario, para vencer los diversos males que afligen al hombre (enfermedad, hambre, muerte...); son para decirlo de una vez signos que manifiestan la presencia del Reino de Dios. Por eso, cuando le preguntan los discpulos del Bautista si l es el Mesas que haba de venir o tienen que seguir esperando a otro, responde: Id y contad a Juan lo que os y veis: los ciegos ven y los sordos oyen; los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva (Mt 11, 4-5). Precisamente porque sus milagros hacen presente el Reino de Dios y ste es un don gratuito de Dios, Jess jams pide una recompensa por sus curaciones y desea que sus discpulos obren de la misma manera: Gratis lo recibsteis, dadlo gratis (Mt 10, 8). De ha misma forma, puesto que el Reino de Dios es salvacin para la humanidad, sus milagros tampoco tienen nunca el carcter de castigo o venganza, y cuando los discpulos hablan de pedir que baje fuego del cielo sobre un pueblo que no le haba querido recibir, les reprendi: No sabis de qu Espritu sois, porque el Hijo del hombre no ha venido a perder a los hombres, sino a salvarlos (Le 9, 55).
As, pues, la aparicin de un mundo nuevo explica los milagros de Jess: Son anticipos de la victoria definitiva del bien sobre el pecado, la enfermedad y la misma muerte. Si Juan los llamaba semeia (signos), Marcos los llama dvnamis (fuerza) del Reino.

Un hombre libre Esa fue la gran noticia que trajo Jess a la humanidad: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca;
convertos y creed en la Buena Nueva (Mc 1, 14-15).

l nunca explic apodcticamente qu era el Reino de Dios. Lo mostr con su vida y con sus obras: Una nueva forma de existencia en la que cualquier hombre ser hermano para otro hombre porque todos reconocern a Dios como Padre: donde habrn desaparecido las enfermedades y hasta a muerte habr sido vencida.., en resumen: La salvacin. Al dar un valor absoluto al Reino, Jess relativiz todo lo dems. Debido a eso se caracteriz por una
insobornable libertad: Se mantuvo libre frente al dinero y lo inculc as a los suyos: No andis preocupados por vuestra vida, qu comeris, ni por vuestro cuerpo, con qu os vestiris... Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta... Buscad primero el Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura (Mt 6, 25-33).

Se mantuvo libre frente a la ambicin de honores y poder: Dndose cuenta de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huy de nuevo al monte l solo (Jn 6, 15). Se mantuvo libre frente a los poderosos, a los que no pareca temer en absoluto: Le dijeron: Herodes quiere matarte (...) y l les dijo: Id a decir a ese zorro... (Lc 13, 3 1-32). Se mantuvo libre frente a los lazos familiares exclusivistas: Quin es mi madre y mis hermanos? (...) Todo aquel que cumpla la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3, 33-35). Se mantuvo libre frente a cualquier grupo poltico o religioso: Ay de vosotros, escribas y fariseos.,.! (Mt 23, 13-32). Haba tapado la boca a los saduceos... (Mt 22, 34). Se mantuvo libre frente a la ley: Habis odo que se dijo... pues yo os digo... (Mt 5, 21 y ss). Quedaron asombrados de su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mc 1, 22). Se mantuvo libre frente a los ritos religiosos. El sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2, 27). Y es que la libertad de Cristo era la del que nada tiene que perder: No hay nada que d tanta libertad de palabra, nada que tanto nimo infunda en los peligros, nada que haga a los hombres tan fuertes como el no poseer nada, el no llevar nada pegado a s mismo. De suerte que quien quiera tener gran fuerza, abrace la pobreza, desprecie la vida presente, piense que la muerte no es nada. Ese podr hacer ms bien a la Iglesia que todos los opulentos y poderosos; ms que los mismos que imperan sobre todo. En las manos de Dios Cristo tambin experiment, naturalmente, el drama de todo hombre libre: Sentirse solo a pesar de estar
rodeado de gente.

Sus mismos discpulos no le acababan de entender: No haban comprendido (...) sino que su mente estaba embotada (Mc 6, 52). Con que tambin vosotros estis sin inteligencia? (Mc 7, 17-18). Lleg a sentirse solo incluso entre quienes le seguan: Jess no se confiaba a ellos porque los conoca a todos y no tena necesidad de que se le diera testimonio acerca de los hombres, pues l conoca lo que hay en el hombre (Jn 2, 24-25). Sus mismos familiares llegaron a creer que estaba loco: Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de l, pues decan: Est fuera de s (Mc 3, 21). Sin embargo, todo lo que sinti de incomunicabilidad ante los hombres lo sinti tambin de relacin personal e ntima con Dios, El nombre que usaba para referirse a Dios era el vocablo arameo Abb, pap. El hablaba con Dios como un nio con su padre, lleno de confianza y seguro, pero, al mismo tiempo, respetuoso y pronto a obedecer.

El silencio de Dios Su tiempo le pas la factura. Pretender implantar el Reino de Dios era una amenaza contra el viejo mundo y el estilo de vida de sus habitantes: Tendamos lazos al justo, que nos fastidia, se enfrenta a nuestro modo de obrar (...) es un reproche de nuestros criterios, su sola presencia nos es insufrible, lleva una vida distinta de todas (...) Se aparta de nuestros caminos como de impurezas (,..) condenmosle a una muerte afrentosa (Sab 2, 12-20). Ocurri algo curioso: Grupos cuya enemistad pareca irreconciliable se unieron frente a Jess: los fariseos porque rompa todos sus esquemas (cfr. Lc 15, 2), el Procurador romano porque defenda el pan de sus hijos (cfr. Mt 27, 24), los sacerdotes porque le tenan miedo (Mc 11, 18)... En definitiva, que todos se confabularon contra el inocente: Antes de que perezca la nacin entera, es preferible que uno muera por el pueblo (Jn 11, 50). Su condena no fue un error. Muri como un delincuente: Nosotros tenemos una Ley, y segn esa Ley debe morir (Jn 19, 7). En un mundo como el nuestro no hay lugar para los profetas. Incluso Barrabs fue preferido a Jess (cfr. Mt 27, 20-22)! Ese bandido trastornaba menos la vida cotidiana y los negocios de la gente que Jess. La muerte de Jess fue el precio de su libertad. No tena nada de diplomtico ni era hombre de equilibrio. Pilato se extra de que no buscase ninguna cobertura, esperaba ciertamente que Jess apelase a su clemencia, Habra sido una ocasin excelente para mostrar su poder (los ricos saben perdonar muchas ofensas a quienes les van a pedir dinero o recomendacin). Todo indica que una peticin suficientemente humilde habra bastado para satisfacer la vanidad del representante romano: A m no me hablas? No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? (Jn 19, 10). Jess fue vctima consciente y deliberada de su radicalismo. En esta tierra slo se salva quien acepta negociar. Entre los suyos cundi el desnimo: La muerte del pastor dispers a las ovejas (Mt 16, 31). Y no es para menos: La mort est ncessairement une contre-rvolution, se lea en mayo de 1968 en un mural de Pars. Y Jess tuvo que afrontar solo la muerte porque todos le abandonaron. Lleg a mendigar consuelo en Getseman cuando fue por tres veces en busca de sus discpulos y los encontr dormidos (Mt 26, 36-46). Era costumbre ofrecer al condenado, antes de la crucifixin, un brebaje de vino muy aromatizado para adormecerlo y atenuar sus sufrimientos. Jess se neg a beberlo (Mt 27, 34). Quiso apurar el cliz hasta las heces. En su final se hizo presente todo lo que hace de la muerte algo aterrador: el sufrimiento corporal (los crucificados moran despus de largo tiempo de agotamiento y dolor: tres horas en el caso de Jess), la tremenda injusticia con que se le conden, la burla de los enemigos, el fracaso de la obra de su vida, la traicin de los amigos... Y, sin embargo, lo peor no fue nada de eso. En el Antiguo Testamento exista una conviccin muy arraigada que podra expresarse as: No temas, cuando uno es fiel. Dios acude a salvarle y no le oculta su rostro. Todo el libro de Daniel es una exposicin de este principio (una vez ms: con el estilo que corresponde a una cultura narrativa): a los tres muchachos judos que se niegan a comer alimentos prohibidos los engorda Dios milagrosamente (1, 3-15), el fuego no toca a Azaras y sus compaeros que fueron arrojados al horno por no postrarse ante la estatua de Nabucodonosor (3, 46-50), Daniel sale vivo del foso de los leones al que le haban arrojado por no rezar a Daro (6, 1-25), Susana es librada de las falsas acusaciones contra su honra (13), etc., etc, Tanto Jess como sus verdugos compartan el principio de que Dios salva siempre al inocente. Por eso llega la prueba de fuego cuando se mofan de l diciendo: Slvate a ti mismo, si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz (Mt 27, 40).

Ha puesto su confianza en Dios: Que le salve ahora, si es que de verdad le quiere, ya que dijo: Soy Hijo de Dios (Mt 27, 43). Pero Dios guardaba silencio. Un silencio atroz que parece dar la razn a quienes le haban condenado, Ese es el momento ms duro de la muerte de Cristo. Se pone a prueba lo que haba sido su nico apoyo en vida: La conciencia de Hijo frente a su Abb, Y en la desesperacin se le escapa un grito terrible: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc 15, 34). Aqu est lo especfico de la muerte de Cristo: No en morir como un profeta, que es una muerte gloriosa, sino en morir como Hijo abandonado. Al Bautista le mat Herodes, y esto permita leer su muerte como un martirio. A Jess le matan los representantes de Dios (los sacerdotes), y con ellos todos, mientras Dios calla. En general los artistas cristianos han representado a Jess en la cruz con expresin de paz y serena dignidad. Sin duda se acerc mucho ms a la realidad Hans Holbein cuando pint el cadver de un hombre lacerado por los golpes, hinchado, con unos verdugones tremendos, sanguinolentos y entumecidos; los ojos grandes, abiertos, dilatados, con las pupilas sesgadas y brillando con destellos vidriosos, que le daban cierta expresin de estulticia... Un personaje de Dostoyevsky deca: Ese cuadro! Ese cuadro puede hacerle perder la fe a ms de una persona!. Y, de hecho, los apstoles fueron los primeros en ver que su fe se tambaleaba. La confianza a pesar de todo Sin embargo, Jess se sobrepuso y muri diciendo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23, 46) Realmente, ya estaba implcita esa manifestacin de confianza en la queja anterior (Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?) puesto que se trata de la primera frase del salmo 22, y para la espiritualidad juda citar el comienzo de un salmo equivale a citar el salmo entero. Ese salmo expresa la conviccin de que Dios est cerca incluso en aquellos momentos en que resulta muy difcil experimentar su presencia (lanse los versos 25-30). Y as muri el Hijo de Dios. Qu contraste con las muertes de Moiss, Buda, Confucio...! Todos ellos murieron en edad avanzada, coronados de xitos a pesar de los desengaos, rodeados de sus discpulos y seguidores. En el Calvario aprendemos que quien quiera creer en el Dios de Jess quizs no deba esperar el destino de Daniel o de Susana, sino el de Jess. La cruz de Cristo coloca al cristiano, paradjicamente, en una situacin muy parecida a la del ateo: Ninguno de los dos puede vivir esperando soluciones mgicas de Dios. ........................ 1. 2. JOSEFO, Flavio, Antigedades de los judos, lib. 20. cap. 9. n. 1 (Ed. Che, Tarrasa, t. 3, 1988, p. 342). JOSEFO. Flavio, Ibidem, lib. 18, cap. 3, n. 3 (ed. cit. p. 233). 3. TACITO. Publio Cornelio, Anales, lib. 15, n. 44 (Gredos, Madrid, 1980, t. 3, pp. 244-245). 4. Cfr. KAZANTZAKIS, Nikos. La ltima tentacin. Debate. Madrid, 1988, p. 439. 5. AMBROSIO DE MILAN, Sermn 6 (PL 17, 614). 6. TALMUD BABILONICO, Tratado Sanhedrn, 43 a. 7. JUSTINO, Dilogo con Tr(fn, 69, 7 (RUIZ BUENO, Daniel, Padres apologistas griegos, BAC, Madrid, 1954, p. 429). 8. Cfr. HERZOG, R., Die Wunderhelun gen von Epidauros, Leipzig, 1931. 9. Es de notar que en el Antiguo Testamento s que aparecen milagros punitivos. Recordemos cmo Eliseo maldijo a Unos nios pequeos que se burlaban de su calva y salieron del bosque Unos osos que devoraron a cuarenta y dos nios (2 Re 2, 23-24). Lo mismo ocurre en los evangelios apcrifos (es decir, evangelios que la Iglesia nunca reconoci como inspirados). Por ejemplo, el evangelio del PseudoToms (14, 3) presenta un Nio Jess convertido en peligro pblico: con sus maldiciones quita la vida a un muchacho que choc contra l, al maestro que le peg en la cabeza.., hasta el extremo de que San Jos tiene que pedir a Mara que no le deje salir de casa para evitar que todos los que he contraran queden muertos (SANTOS OTERO, Aurelio, Los evangelios apcrifos, BAC. Madrid, 2. ed., 1963, p. 298). 10. LUCIANO DE SAMOSATA, Philopseudes, 14 (Obras de Luciano de Samosata, t. 2, Gredos, Madrid, 1988, pp. 206-207).

11. JUAN CRISOSTOMO, Homila II sobre Priscila y Aquila. 4 (PG 51, 203). 12. DOSTOYEVSKI, Fiodor M., El idiota (Obras completas. t. 2, Aguilar, Madrid, 9. ed., 1973, p. 666).

4 DIOS REHABILIT AL AJUSTICIADO

"Muerto el perro se acab la rabia", debieron pensar a la vez los fariseos, los sacerdotes y los romanos en aquel primer viernes santo de la historia. Sin embargo, algo ocurri en seguida que revolucion todo. Como dir Festo, por culpa de "un tal Jess, ya muerto, de quien Pablo afirma que vive" (Hech 25, 19). Es sabido que para Aristteles "fue la admiracin lo que inicialmente empuj a los hombres a filosofar''1. Tambin la teologa cristiana, y la Iglesia misma, tuvieron su origen en el asombro de los discpulos al encontrar vivo al que crean muerto. El asombro de la filosofa palidece ante el asombro de la teologa. Qu ocurri realmente? En el oratorio de Rodion Stschedrin "Lenin en el corazn del pueblo", el guardia rojo, junto al lecho de muerte de Lenin, canta: "No, no, no; no puede ser! Lenin vive, vive, vive!" Es decir, Lenin vive porque su causa sigue adelante y su recuerdo no se ha apagado. Qu diremos de Cristo? Simplemente que est vivo porque despus de dos mil aos tiene el honor de "cubrir" dos veces en un solo ao la portada de "Time"?; porque tras la presuntuosa afirmacin del beatle John Lennon en 1966 de que "Los Beatles son ms populares que Jesucristo", se disolvi el famoso conjunto y, cinco aos despus, uno de sus antiguos componentes, George Harrison, cantaba "My sweet Lord, I really want to know you" (Mi dulce Seor, necesito realmente conocerte)? Recordamos a Cristo como a Scrates, Confucio, Buda, etctera: Los "hombres normativos" de los que habla Karl Jaspers? De ninguna manera: Se trata de mucho ms. La causa de Lenin poda seguir adelante sin su protagonista, pero no pasa lo mismo con la causa de Jesucristo. La doctrina y la vida de Jess de Nazaret no pueden separarse. Por eso en la polmica Bergmann-Bultmann deca el primero: "Jess no ha 'resucitado' como Goethe" 2. Debemos afirmar rotundamente que Jess no vive porque su causa sigue adelante, sino que sigue adelante su causa porque vive. Sin embargo, a la vez, debemos aclarar que no vive igual que nosotros. Recientemente fueron descubiertos en los alrededores de Jerusaln los huesos de un crucificado -uno de tantos como hubo- de casi dos mil aos de antigedad 3. No falt quien se preguntase: Y si fueran los restos de Jesucristo? Qu pasara entonces con la fe en la resurreccin? Semejante pregunta denota un error grosero en la concepcin que muchos cristianos tienen de la resurreccin de Cristo. Piensan que consisti en la revivificacin de su cadver. Sin embargo, debemos afirmar con claridad que hay una diferencia fundamental entre la resurreccin de Jess y la de Lzaro (/Jn/11/01-44), aunque designemos a ambas con el mismo trmino. Lzaro volvi a la vida de antes; simplemente se le concedi una prrroga para morir. Jess, en cambio, "ya no muere" (Rom 6, 9) porque no volvi a esta vida, sino que "entr en su gloria" (Lc 24, 26). Mientras a Lzaro hay que soltarle las vendas para que pueda moverse (Jn 11, 44), como a cualquier ser humano, el Resucitado se presenta en medio de sus discpulos sin abrir las puertas (Jn 20, 19 y 26). Y es que el cuerpo de Cristo resucitado no es como el cuerpo fsico que tena antes de morir. San Pablo dedica casi una veintena de versculos (1 Cor 15, 35-53) a explicar la diferencia entre los cuerpos fsicos y los cuerpos resucitados, tras lo cual uno tiene la impresin de no haberse enterado de nada. Y es que la resurreccin carece de analogas. Desde luego, no ha sido el Nuevo Testamento quien ha proporcionado a tantos pintores los datos para representar a Jess en el momento de salir glorioso de la tumba. Afirman los evangelistas que nadie presenci la resurreccin en si misma 4. Es lgico: Si no hubo testigos de tal acontecimiento es sencillamente porque no poda haberlos. Los cuerpos gloriosos no impresionan la retina. La palabra fthe, que aparece en textos decisivos (1 Cor 15, 5 y ss.; Lc 24, 34; Hech 9, 17; 13, 31; 16, 9...) se emplea en los LXX 5 para expresar la rnanifestacin de Dios o de seres celestes normalmente inaccesibles a los ojos. Santo Toms de Aquino afirma que los apstoles vieron a Cristo tras la resurreccin "oculata fide" 6: No con los ojos del cuerpo, sino con los "ojos de la fe". Por eso el Nuevo Testamento resalta expresamente que slo hubo apariciones a creyentes: Se aparece "no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios haba escogido de antemano" (Hech 10, 41), es decir, a los que crean en l, como los apstoles, o a los destinados a creer, como Pablo. Si Pilato o Tcito hubieran estado en el lugar en que Jess se apareci a sus apstoles, no habran visto nada. Haca falta fe. En este sentido afirmamos que la resurreccin de Cristo es un hecho real, realsimo, pero no es un acontecimiento histrico porque nadie lo presenci ni poda presenciarlo. La resurreccin de Cristo, afortunada o

desafortunadamente, no puede ser probada ni desmentida por la historia. En un artculo cuyo ttulo ya es significativo: "Seguridad pascual sin garantas", escribe el exegeta E. Schweizer: "Existen garantas sobre la consistencia de un puente que se acaba de construir, sobre la exactitud de una operacin matemtica, (. .) Pero para aquello que constituye el meollo de lo humano nunca hay garantas: no existen garantas para la belleza de un cuadro, para la fuerza arrebatadora de una sonata, para el amor autntico de una mujer" 7. Lo ms que podramos decir es que la resurreccin de Cristo es un acontecimiento metahistrico porque, sin ser histrico, toca a la historia en cuanto contribuye a modificar los acontecimientos de este mundo y ha sido percibido en sus efectos. Pero haramos mejor en decir que es un acontecimiento escatolgico. (La escatologa se refiere al final. La resurreccin de Cristo es final no en sentido cronolgico, por ser lo ltimo, sino en sentido cualitativo, por ser algo en s mismo insuperable y, por tanto, definitivo.) Nos gustara poder imaginar cmo fue todo. Desgraciadamente no es posible en absoluto! No sera una vida completamente distinta si pudiramos representarla con conceptos e imgenes tomados de la vida actual. Con esa dificultad toparon los apstoles al querer expresar la vivencia que tuvieron y que era inexpresable. Les fallaba el lenguaje y tenan que corregirse a s mismos constantemente: afirman que el cuerpo resucitado era como antes (Jn 20, 20) y a la vez que no era igual (Jn 20, 15; 20, 19; Lc 24, 16...). Ni siquiera saben qu palabra utilizar: Descubren que "resurreccin" es insuficiente y por eso coexiste en el Nuevo Testamento otro lenguaje que habla ms bien de exaltacin (Flp 2, 9; Hech 2, 36; 5, 30 y ss.; 1 Tim 3, 16; Heb 1, 3; etc.). La tumba-vaca (Jn 20, 1-10) habra que inscribirla en este contexto de inadecuacin del lenguaje. Dijeron los apstoles que Jess haba resucitado porque encontraron la tumba vaca, o afirmaron que la tumba estaba vaca para expresar que Jess haba resucitado? Realmente, si la resurreccin de Cristo es como la nuestra, y nosotros no dejaremos de resucitar porque nuestros cuerpos queden en la tumba, ningn problema habra en que eso mismo haya ocurrido con el de Jess. Repitamos una vez ms que la resurreccin no es volver a esta vida terrena, sino, a travs de la puerta de la muerte, pasar a la vida eterna, entrar en una nueva dimensin. El significado El primer significado de la resurreccin salta a la vista: Dios rehabilit al ajusticiado. La muerte de Jess en la cruz le haba convertido a los ojos de todos en alguien maldito (Gl 3. 13). Ahora Dios corrige la sentencia de sus representantes, y ste es el contenido nuclear de la predicacin apostlica: "Vosotros le matasteis clavndole en la cruz (...) Dios le resucit" (Hech 2, 23-24). El mensaje de la resurreccin revela algo completamente inesperado. A pesar de las apariencias, este Crucificado tena razn: Era Hijo de Dios y ya no hay quien detenga el avance del Reino. Ahora, y slo ahora, entendemos las bienaventuranzas (Mt 5, 1-12) y el Sermn de la Montaa entero (Mt 57): No fue un iluso; al resucitar se convirti en el "bienaventurado"; es decir, en alguien que se haba aventurado bien. A partir de ese momento su amor y su lucha por el Reino se hicieron contagiosos: "El amor de Cristo nos apremia" (2 Cor 5, 14). La resurreccin de Cristo permite dar respuesta a la pregunta para la que ningn humanismo tiene respuesta: Qu sentido tiene perder la vida por los semejantes? O. simplemente: Para qu vivir, si nos morimos? Unamuno, en un libro cuyo mismo ttulo ya dice mucho, gritaba, rns que escriba: "No quiero morirme, no, no, no quiero ni puedo quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que soy y me siento ser ahora y aqu" 8. Y, rebelde, citaba repetidamente a Snancour: "Si nos est reservada la nada, vivamos de modo que esto sea una injusticia." 9 Marx ha prometido para el futuro una sociedad comunista donde habr sido superada la alienacin. Pero, y todos los que morirn sin llegar a verla? Por qu la humanidad de hoy debe ser sacrificada a la que maana cantar? Adems, qu decir del que muere de cncer, y su muerte -a diferencia del que muere en las barricadas- ni siquiera prepara el canto de maana? Por otra parte, la futura humanidad feliz no dejar de or a la muerte cuando diga: "Et in Arcadia ego", o sea, "Yo, la muerte, tambin estoy en Arcadia". La muerte vendr a ser el Convidado de Piedra en la sociedad sin conflictos de Marx.

Marx se ve obligado a guardar silencio. Sabido es que, segn l, "el hombre no se propone ms que aquellos problemas que puede resolver" 10. Y el filsofo marxista Ernst Bloch intenta resolver el problema con la famosa tesis de la extraterritorialidad, que no hace otra cosa que renovar el famoso sofisma de Epicuro: La muerte no tiene por qu preocupar al hombre, pues mientras ste sea, ella no ser, y cuando ella sea, aqul no ser 11. Pero es un asunto de mucha envergadura para pretender solucionarlo con una frase ingeniosa. Quin me impedir parafrasear a Bloch y decir: Nada me debe importar la futura sociedad sin clases, porque cuando ella sea, yo no ser; y mientras yo sea, ella no ser? Camus es ms coherente que Bloch cuando escribe: "La muerte exalta la injusticia. Ella es el abuso supremo" 12. As queda perfectamente reflejado el drama de cualquier humanismo-ateo: Sin resurreccin no hay ninguna artropologa aceptable para la dignidad de la persona humana. San Pablo lo vio claramente: "Si Cristo no resucit... isomos los ms desgraciados de los hombres! (1 Cor 15, 19). En cambio, con la resurreccin de Cristo todo cambia: Con ella llega la justicia a un mundo en que muertos y vivos piden justicia a gritos; porque El no resucit por un privilegio irrepetible, sino "como primicias de los que durmieron" (I Cor 15, 20). Cuando nosotros resucitemos, la cosecha estar completa. Ahora podemos, como Jess de Nazaret, vivir sin miedo a morir y morir sin perder la vida. Cuando el hombre se analiza en profundidad, descubre que "la raz de toda obra buena es la esperanza de la resurreccin" 13. Amenazado de resurreccin He aqu el testimonio de un periodista guatemalteco amenazado de muerte: "Dicen que estoy 'amenazado de muerte'. Tal vez. Sea ello lo que fuere, estoy tranquilo, porque si me matan, no me quitarn la vida. Me la llevar conmigo, colgando sobre mi hombro como un morral de pastor. A quien se mata se le puede quitar todo previamente, tal como se usa hoy, dicen: los dedos de las manos, la lengua, la cabeza. Se le puede quemar el cuerpo con cigarrillos, se le puede aserrar, partir, destrozar, hacer picadillo. Todo se le puede hacer, y quienes me lean se conmovern profundamente con razn. Yo no me conmuevo gran cosa, porque desde nio Alguien sopl a mis odos una verdad inconmovible que es, al mismo tiempo, una invitacin a la eternidad: 'No temis a los que pueden matar el cuerpo, pero no pueden quitar la vida.' La vida, la verdadera vida, se ha fortalecido en m cuando, a travs de Pierre Teilhard de Chardin, aprend a leer el Evangelio: el proceso de la resurreccin comienza con la primera arruga que nos sale en la cara; con la primera mancha de vejez que aparece en nuestras manos; con la primera cana que sorprendemos en nuestra cabeza un da cualquiera peinndonos; con el primer suspiro de nostalgia por un mundo que se desle y se aleja, de pronto, frente a nuestros ojos... As empieza la resurreccin. As empieza no eso tan incierto que algunos llaman 'la otra vida', pero que en realidad no es la 'otra vida', sino la vida 'otra'. . . Dicen que estoy amenazado de muerte. De muerte corporal a la que am Francisco. Quin no est 'amenazado de rnuerte? Lo estamos todos, desde que nacemos. Porque nacer es un poco sepultarse tambin. Amenazado de muerte. Y qu? Si as fuere, los perdono anticipadamente. Que mi Cruz sea una perfecta geometrfa de amor, desde la que pueda seguir amando, hablando, escribiendo y haciendo sonrer, de vez en cuando, a todos mis hermanos, los hombres. Que estoy amenazado de muerte. Hay en la advertencia un error conceptual. Ni yo ni nadie estamos amenazados de muerte. Estamos amenazados de vida, amenazados de esperanza, amenazados de amor. . . Estamos equivocados. Los cristianos no estamos amenazados de muerte. Estamos 'amenazados' de resurreccin. Porque adems del Camino y de la Verdad, l es la Vida, aunque est crucificada en la cumbre del basurero del Mundo..." 14 .................... 1 ARISTTELES. Metafsica. Iib. 1, cap 2; en Obras, Aguilar. Madrid, 2 ed., 1977, p. 912. 2 Der Spiegel (11 de abril de 1966) 93. 3 I resti dell'uomo crocifisso, scoperti a Giv ' at ha-Mivtar: La Civilt Cattolica 3 (1971) 492-498. 4 RS/APOCRIFOS: Es el evangelio apcrifo de Pedro (siglo II) el que hizo un re]ato fantstico de la resurreccin: "Vieron los cielos abiertos y dos varones que bajaban de all teniendo un gran resplandor y acercndose al sepulcro. Y la piedra aquella que haban echado sobre la puerta. rodando por su propio impulso. se retir a un lado, con lo que el sepulcro qued abierto y ambos jvenes entraron. Al verlo, pues, aquellos soldados, despertaron al centurin y a los ancianos, pues tambin stos se encontraban all haciendo la guardia. Y, estando ellos explicando lo que acababan de ver, advierten de nuevo tres hombres saliendo del sepulcro, dos

de los cuales servan de apoyo a un tercero, y una cruz que iba en pos de ellos..." (36-39* en SANTOS OTERO, Los evangelios apcrifos, BAC Madrid, 2 ed., 1963, pp. 389-390). 5 BIBLIA-LXX: Traduccin de la Biblia hebrea (Antiguo Testamento) al griego realizada entre los aos 250 y 150 a. C. Se llama as porque segn una leyenda transmitida por la epstola de Aristeas, fue realizada por 72 judos (seis de cada tribu) en 72 das 6 SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, 3, q. 55. a. 2; 7 Sonntagsblatt (14 de abril de 1968). 8 MIGUEL DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida; Obras completas, Esclicer, t. 7, Madrid, 1966, p 136. 9 MIGUEL DE UNAMUNO, o.c., pp. 135, 262, 264... 10 KARL MARX, Contribucin a la crtica de la economa poltica, Alberto Corazn, Madrid, 2." ed., 1978, p. 43. 11 ERNST BLOCH, El principio esperanza, t. 3, Aguilar, Madrid, 1980, p. 287. 12 ALBERT CAMUS, El mito de Ssifo: Obras completas, Aguilar, Mxico, 3 ed., 1973, t. 2, p. 189. 13 SAN CIRILO DE JERUSALN, Catequesis 18, 1; PG 33, 1017. 14 JOS CALDERN SALAZAR, Amenazado de resurreccin: Actualidad Pastoral (Buenos Aires, mayo 1978).

5 ERA EL HIJO DE DIOS!

A partir de la resurreccin de Jess, para los discpulos se hizo evidente que "no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos" (Hech 4, 12). Empezaron a llamarle "el Salvador": No haba otro. Y esto da que pensar. Es verdad que Jess de Nazaret anunci un Dios que se preocupa de los ms desvalidos, ofreci un futuro que llam Reino de Dios y dio la vida por l. Pero apenas veinticinco aos despus, el emperador romano Nern conden a muerte a Sneca por recordarle insistentemente que deba proceder con mayor justicia y misericordia. Por qu decimos que "Jess nos salva" y no que "Sneca nos salva"? Ms claro todava: Si habamos concluido la reflexin sobre el pecado original convencidos de que el hombre, abandonado a sus propias fuerzas, no puede salvarse, y ahora decimos que Jess nos salva, es imposible eludir este interrogante: Qu relacin guarda Jess de Nazaret con Dios? En definitiva, estamos frente a la pregunta que Jess lanz a los suyos: "Quin dicen los hombres que soy yo?" (Mc 8, 27); pregunta que la humanidad lleva siglos respondiendo. Algunos de sus contemporneos fueron viendo que era ms que Abraham (Jn 8, 53), ms que Moiss (Mt 5), ms que Jons (Lc 11, 32), ms que David (Mt 22, 45), ms que Salomn (Mt 12, 42), ms que Jacob (Jn 4, 12), ms incluso que el templo mismo (Mt 12, 6)... Despus de la resurreccin, la comunidad cristiana manifest su entusiasmo asignndole multitud de ttulos. El Nuevo Testamento ha recogido ms de cincuenta: Hijo del Hombre, Seor, Mesas, Cristo, Hijo de David, Siervo de Dios, Salvador, Hijo de Dios, Palabra de Dios... E incluso empezaron a preocuparse por la realidad intradivina de Cristo: Flp 2, 6; Heb 1, 3; Jn 1, 1... Haba nacido la cristologa, es decir, el intento de explicar el misterio de Jess. Concilio de Calcedonia: Los aos no pasan en balde Una vez concluido el Nuevo Testamento, el proceso de profundizacin cristolgica sigui adelante. La difusin del cristianismo en el mbito de la cultura helenista exiga expresar la originalidad de Jess de Nazaret en las categoras de la filosofa griega. Y se intent. El pueblo entero participaba en los debates teolgicos con autntica pasin. As refleja san Gregorio de Niza (334-394) las charlas cotidianas de su tiempo: "Preguntas por el precio del pan y te responden que 'el Padre es mayor que el Hijo y el Hijo est subordinado al Padre'. Preguntas si e] bao est preparado y te responden: 'El Hijo fue creado de la nada'." 1 Tras no pocas vicisitudes, el Concilio de Calcedonia (ao 451) concluy con la conocida frmula de que en Cristo hay "dos physis (naturalezas), sin confusin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de physis por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada physis su propiedad y concurriendo en una sola prosopon (persona) y en una sola hypostasis (sustancia)" 2. A partir de ese momento se detuvo el proceso de reflexin cristolgica como si se hubiera tocado techo. En vez de seguir el pueblo de Dios, como hasta entonces, reelaborando constantemente su comprensin de Jess, se fosiliz la frmula de Calcedonia, que se ha venido repitiendo hasta hoy, traducida literalmente a las lenguas modernas, como si esa fuera la mejor forma de conservar la verdad. Por desgracia, ocurre justamente lo contrario. Esa frmula ha perdido hoy gran parte del valor que tuvo en el siglo V, y esto por las siguientes razones: 1. El lenguaje es siempre insuficiente. Ni por una palabra ni por un conjunto de ellas puedo captar totalmente la realidad. Siempre queda una diferencia entre lo que quiero decir y lo que digo, porque hay una fundamental inadecuacin e insuficiencia del lenguaje. Y si esto ocurre al hablar de las cosas humanas, mucho ms al pretender referirnos a Dios. Suponer que la frmula de Calcedonia, o cualquier otra por buena que sea, expresa inequvocamente el Misterio es una ingenuidad, como ya dijo bellamente Agustn: "Si lo que se quiere decir lo comprendiste, no es Dios; lo que t has podido abarcar es cosa bien ajena a Dios (...) Si lo comprendes no es l, y si es l, no lo comprendes." 3 2. Las expresiones slo son traducibles de manera imperfecta.

Muy bien lo expresa el dicho italiano "traduttore, traditore" (traductor, traidor), y no, naturalmente, por mala fe del traductor, sino porque las experiencias vitales de cada pueblo que han dado lugar a su lengua son diferentes, y por eso nunca significan lo mismo un trmino de un idioma y el que suele emplearse para traducirlo a otro. Por ejemplo, un caucasiano, cuya relacin fundamental de ternura se establece con su propia hermana y, en cambio, a su mujer no la visita nada ms que en secreto, sin atreverse jams a aparecer con ella en pblico 4, no podr nunca entender lo que significa para un occidental el trmino "esposa". La traduccin de este concepto entre ambas lenguas, ms que difcil, es imposible. El idioma tiene tal poder configurante que Heidegger pudo decir con razn que su filosofa no poda ser originalmente formulada nada ms que en lengua alemana. Ya lo haca notar Ben Sira en el prlogo que escribi en griego para el libro del Eclesistico: "No tienen la misma fuerza las cosas expresadas originalmente en hebreo que cuando se traducen a otra lengua. Cosa que no sucede slo en esto, sino que tambin la misma Ley, los Profetas, y los otros libros presentan no pequea diferencia respecto de lo que dice el original" (vv. 21-26). Lo que significaban expresiones como physis, hypostasis, etc., para los griegos del siglo v es sencillamente irrecuperable para nosotros. Vivimos otra experiencia cultural. 3. Las palabras van cambiando de sentido. Con el correr de los siglos, una lengua viva puede llegar a cambiar tanto el significado de sus palabras y proposiciones que acaben significando cosas totalmente diferentes a las originales. Y as se da el caso curioso de que el Papa san Dionisio conden en el ao 260 a los que afirmaban tres hypostasis en Dios 5, y posteriormente la Iglesia acab afirmando precisamente eso. La razn es que en poco ms de cien aos hypostasis dej de ser sinnimo de physis y empez a serlo de prosopon. Como consecuencia de que la teologa actual ha tomado conciencia clara del problema, en vez de repetir rutinariamente la frmula de Calcedonia, se est esforzando por hallar nuevas formulaciones capaces de decir al hombre contemporneo lo que aquel Concilio dijo al hombre del siglo V. Igual que pas entonces, la bsqueda no est exenta de pasos en falso y de llamadas de atencin por parte del Magisterio de la Iglesia. Aqu slo podremos desbrozar el camino. Jess es un hombre Desde luego, intentaremos no perder de vista una intuicin fundamental que exigi al Concilio de Calcedonia afirmar simultneamente la humanidad y la divinidad de Jess: - Si Jess no fuera Dios, sino slo un hombre (aunque fuera el mejor de todos), no podra salvar. San Clemente Romano, all por el ao 150, deca: "Si colocamos a Jesucristo por debajo de Dios, no podemos esperar mucho de l." 6. Por eso es obvio que no podemos compartir opiniones como la que sigue: "Creemos que Jess ha logrado hacer vibrar la parte ms preciosa de los hombres. Eso es todo. Por lo dems, poco nos importa creer que Jess es verdaderamente el hijo de Dios, que ha resucitado, etctera. Esto cae, podramos decir, en el terreno de los lujos metafsicos." 7. - En segundo lugar, si Jess fuera Dios, pero no hombre, la capacidad de salvar existira, pero no habra llegado a nosotros. La dificultad fue siempre cmo afirmar simultneamente lo divino y lo humano en Jess, porque exista el miedo de que a ms divinidad, menos humanidad (y viceversa). Esa fue la piedra de tropiezo de las constantes herejas cristolgicas, que alternativamente caan en un extremo o en el otro como cuando oscila un pndulo: los judeocristianos negaron la divinidad y los docetas la humanidad; Arrio disminuy la divinidad y Apolinar la humanidad, etc., etc. Aristteles cuenta que unos visitantes quedaron tan sumamente decepcionados al ver a Herclito calentndose junto al fuego que ya no quisieron saber nada ms de l. Les pareca que calentarse era indecente en un filsofo. Algo parecido ha ocurrido con Jess de Nazaret. El Evangelio ms antiguo -el de Marcos- hablaba con toda naturalidad del hombre Jess (lloraba, se sinti solo, se crey abandonado por su Padre en el Calvario...), pero

debieron causar tal malestar en los creyentes semejantes "debilidades" que los escritos posteriores fueron silencindolas para que pareciera "ms divino". El proceso no se detuvo ni mucho menos en los escritos del Nuevo Testamento. San Clemente de Alejandra lleg a negar en Cristo... incluso una verdadera digestin y evacuacin de la comida! Fcilmente se ve que as acabamos reduciendo la humanidad de Cristo a una especie de gabn que Dios se pone encima para pasearse "de incgnito" por la tierra pareciendo un hombre; pero, naturalmente, de hombre slo tendra la apariencia 8. Hoy ese problema debera estar resuelto. Las crticas de los humanismos recientes nos han hecho comprender que Dios no puede anular al hombre, sino todo lo contrario 9. Dejemos claro, pues, que Jess fue un hombre, sin miedo de que as no podamos afirmar despus su divinidad, porque, como dice Boff, "slo Dios puede ser tan humano" 10. Jess es el Hijo de Dios Y ahora asommonos "con temor y temblor" al misterio profundo que se manifest en ese hombre. Parece claro que Jess tena conciencia de su intimidad con Dios: - En el Antiguo Testamento se atribuyen ciertos milagros a los profetas, pero siempre los hacen "en nombre de Yahveh". En cambio, Jess los hace en su propio nombre: "A ti te digo, levntate, toma tu camilla y vete a tu casa" (Mc 2, 11); "Joven, a ti te digo, levntate...'' (Lc 7, 14). - Junto a (e incluso "en lugar de") la palabra de Dios pone la suya propia: "Habis odo que se dijo (por Dios) a los antepasados... pues yo os digo..." (Mt 5, 21 y ss.). - Se arroga el derecho de decir a una persona concreta: "Tus pecados te son perdonados", lo que escandaliza a muchos: "Est blasfemando. Quin puede perdonar pecados, sino Dios slo?" (Mc 2, 7). - Hace valer unas pretensiones que slo Dios puede tener respecto de los hombres: "El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m" (Mt 10, 37), "el que pierda su vida por m, la encontrar" (Mt 10, 39). Tras la resurreccin, los discpulos se empezaron a relacionar con l como podran hacerlo con Dios: - Igual que Jess se haba dirigido al Padre en el momento de la crucifixin, Esteban se dirige a Jess cuando le estn quitando la vida: "Seor Jess, recibe mi espritu (...) Seor, no les tengas en cuenta este pecado" (Hech 7, 59-60). - Los cristianos sern conocidos como "los que invocan a Jess" (Hech 9, 14 y 21), lo cual es significativo porque el Antiguo Testamento promete la salvacin a los que invocan el nombre de Dios. - En nombre de Jess -y no en nombre de Dios como los profetas del Antiguo Testamento- Pedro cura al tullido de la Puerta Hermosa (Hech 3, 6). Pero, a pesar de todo eso, evitaron llamarle "Dios". Casi siempre utilizaron expresiones menos directas: "Hijo de Dios" (Mc 1, 1) "Palabra de Dios" (Jn 1, 1), "Imagen de Dios" (2 Cor 4, 4; Col 1, 15)... Y en las seis nicas ocasiones en que le llaman Dios se cuidan muy bien de no hacerlo como lo hacen con el Padre: El Padre es siempre ho Theos ("el" Dios), y Jess es Theos, sin artculo. Podramos traducir todo eso diciendo que Jess es aquel ser que resulta cuando Dios se autoexpresa (encarna) de manera definitiva e insuperable; cuando Dios se aliena para poder ser visible ante el hombre y empieza a ser otro sin dejar de ser l mismo. Ya desde san Agustn suele decirse as: Jesucristo es el sacramento de Dios 11. Anticipemos que sacramento es un signo visible de algo invisible y que adems hace realmente presente aquello que significa. Pues bien, Jess es la "Imagen de Dios invisible" (/Col/01/15) y le hace realmente presente, tanto que "en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo" (2 Cor 5, 19). Cuando Jess habla, perdona o alienta, es Dios quien habla, perdona o alienta. Por eso puede decir a Felipe: "El que me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn 14, 9). La afirmacin "Jess es sacramento de Dios" ha circulado frecuentemente entre nosotros en una versin taquigrfica: "Jess es Dios". Indudablemente, se trata de una expresin correcta, pero, transmitida de unos a otros como una "pldora catequtica" de la que no importa ignorar su contexto, puede producir malentendidos. La Iglesia ha trazado una frontera, que no debemos` traspasar, al condenar el monofisismo, para el cual lo humano de Jess se disolvera en lo divino como una gota de vinagre en el ocano y quedara exclusivamente la naturaleza divina 12. Ni que decir tiene que un Jess monofisita sera tan mitolgico como aquellos dioses que, segn el canto XX de La Ilada, bajan a Troya para comer, cantar y, si se tercia, llegar a las manos.

Lo lamentable es que hay cristianos que se creen paladines de la ortodoxia y entienden en sentido monofisita la frase "Jess es Dios", porque identifican sin ms el sujeto y el predicado. Eso se puede hacer cuando decimos "el Padre es Dios" (o "el Hijo es Dios", o "el Espritu Santo es Dios"), pero no cuando decimos "Jess -el Hijo encarnado- es Dios", por ms que gramaticalmente parezcan iguales las cuatro frases. Como dice el P. Rahner: "No todo el que se escandaliza de la frase 'Jess es Dios' tiene que ser por ello heterodoxo. Si ya la fe es un misterio, no la gravemos encima con tergiversaciones mitolgicas." 18. .................... 1 SAN GREGORIO DE NIZA. Rede ber die Gttlichkeit des sohnes, cit. por AFRED LAPPLE, Jess de Nazaret, Paulinas, Madrid; 2 ed, 1973, p. 88. 2 Dz 302 (148) 3 SAN AGUSTN, Sermn 52, 16: PL 38, 360; en Obras de san Agustn, BAC, Madrid, t. 8, 1950, P. 65. 4 Cfr. CLAUDE LVI-STRAUSS, Antropologa estructural, Eudeba, Buenos Aires, 6 ed. 1976. pp. 40-41. 5 Dz 112 (48). 6 SAN CLEMENTE ROMANO. Segunda carta a los corintios, 1, 1-2; en Padres Apostlicos. BAC, Madrid, 2 ed. 1967, p. 357. 7 CLAUDE POULAIN y CLAUDE WAGNON, Et vous, qui dites-vous que je suis?: La Lettre 102 (1967) 19. 8 Esa es la postura del docetismo, hereja de los primeros siglos del cristianismo cuyo nombre viene del griego doqeo (="parecer"). 9 Cfr. ms adelante el captulo titulado "Cuando Dios trabaja, el hombre suda". 10 LEONARDO BOFF, Jesucristo el Liberador. Ensayo de cristologa crtica para nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1980, p. 189. 11 SAN AGUSTIN, Carta 187, 34, PL 33, 845, en Obras de san Agustin, BAC, t. 11, Madrid, 1953, pp. 730-733. 12 Monofisismo viene del griego mono-physis ( = una naturaleza). 13 KARL RAHNER Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979, pp. 340-341.

6 El precio de la redencin
Como hemos visto, "en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo" (2 Cor 5, 19). Pero, cmo lo hizo? Las respuestas ms conocidas utilizan el sufrimiento como materia prima para la redencin. Una explicacin sombra de la redencin En el mundo catlico ha tenido especial difusin la teora de la satisfaccin vicaria, cuya formulacin clsica se debi a la pluma de san Anselmo, arzobispo de Cantrbery del siglo Xl: El pecado haba ofendido la dignidad de Dios, y no poda ser perdonado sin ofrecerle un justo desagravio. El hombre, aunque le ofreciera la vida para desagraviarle, no hacia nada que no tuviera que hacer, porque todo eso y ms lo tena bien merecido. Slo Cristo, que no haba pecado, pudo ofrecerle a Dios algo que no tuviera que darle por obligacin. Y le ofreci su vida en el Calvario. En justicia, el Padre tena que recompensar a su Hijo, pero como ste no necesitaba nada, pidi que fuera transferido a los hombres su mrito. Escuchemos al mismo San Anselmo en dilogo con su discpulo Bosn: "Boson.- Por una parte veo la necesidad de la recompensa, y por otra, su imposibilidad, porque es necesario que Dios d lo que debe y no tiene a quin drselo. Anselmo.- Pues si no se da tanta y tan merecida recompensa ni a El ni a otro, parece como si el Hijo hubiera realizado intilmente tan gran empresa. Boson.- Eso no se puede pensar. Anselmo.- Entonces es necesario que se d a algn otro, ya que no se puede a El. Boson.- Es una consecuencia inevitable. Anselmo.- Si el Hijo quisiera dar a otro lo que se le debe, tendr el Padre derecho para prohibrselo o negrselo a aquel a quien se lo d? Bosson..- Ms bien creo justo y necesario que el Padre se lo d a quien el Hijo quisiera, puesto que es lcito al Hijo dar lo que es suyo, y lo que el Padre debe slo puede darlo a otro. Anselmo.- Y qu cosa ms conveniente que diera ese fruto y recompensa de su muerte a aquellos por cuya salvacin se hizo hombre...?''1. Otra variante, de especial difusin en las Iglesias protestantes, es la teora de la sustitucin penal: Jesucristo nos sustituy en la cruz para recibir en lugar nuestro el castigo que merecamos: "Dios envi a su Hijo nico al mundo y coloc sobre l los pecados de todo el mundo, dicindole: 'S Pedro el renegado, Pablo el perseguidor (...), David el adltero; s ese pecador que come la manzana del paraso..., en resumen, s la persona que ha cometido los pecados de todos los hombres. Por tanto, has de pagar y satisfacer por ellos.' Viene la Ley y dice: 'Le hallo pecador, de tal forma que ha tomado los pecados de todos los hombres y ya no veo pecado ms que en l. Es preciso, pues, que muera en la cruz.' Entonces se precipita sobre l y le condena a muerte. De esa forma, el mundo queda libre y purificado de sus pecados." 2 Bossuet, en un sermn del viernes santo, da un tratamiento especialmente dramtico a la doctrina de la sustitucin penal: "Durante este desamparo, Dios iba realizando en Jesucristo la reconciliacin del mundo, dejando de imputarle sus pecados: Al mismo tiempo que golpeaba a Cristo, abra sus brazos a los hombres; rechaza a su Hijo y nos abre sus brazos: lo miraba con clera, y pona sobre nosotros su mirada de misericordia: 'Pater', para nosotros, 'dimitte', 'Deus', para l. Su clera se apaciguaba al descargarse; golpeaba a su Hijo inocente que luchaba con la clera de Dios. Esto es lo que se llevaba a cabo en la cruz; hasta el momento en que el Hijo de Dios, leyendo en los ojos del Padre que ya estaba totalmente aplacado, vio finalmente que haba llegado la hora de dejar este mundo." 3 Dios no es un sdico despiadado!

Afortunadamente, a estas teoras que hacen del sufrimiento la materia prima de la redencin nunca les faltaron contradictores. He aqu sus crticas: Es INJUSTO por parte de Dios pedir la vida de un inocente en vez de la de los verdaderos culpables, y complacerse en su muerte hasta el extremo de no poder perdonar sin ella al mundo. Salvador de Madariaga dice con mucha gracia: "...Si al fin fuere a resultar que la justicia divina funcionaba como la audiencia de Valladolid, no, ni pensarlo." 4 Es ABSURDO suponer que nos reconciliamos con Dios mediante un acto que, objetivamente hablando, es un crimen todava mayor que el pecado que pretende reparar. Lin Yutang, un cristiano chino que se preparaba para pastor protestante y acab perdiendo la fe, escribe: "An ms absurdo me pareci otra proposicin. Se trata del argumento de que cuando Adn y Eva comieron una manzana durante su luna de miel, se enfureci tanto Dios que conden a su posteridad a sufrir de generacin en generacin por ese pequeo pecado, pero que cuando la misma posteridad mat al nico hijo del mismo Dios, Dios qued tan encantado que a todos perdon." 5 En esta teora el gran perdedor es Dios, que queda muy mal parado. Se parece demasiado a un seor feudal absoluto, dueo de la vida y de la muerte de sus siervos. "El canbal del cielo" le llama un no creyente al saber qu precio exigi para perdonarlo. Difcilmente se puede evitar la sospecha de que la imagen de ese Dios se ha obtenido ms por proyeccin de las relaciones humanas de opresin que a partir del Dios-Amor que se revela en Jesucristo. Dios Padre, ms que colaborador en la redencin, parece como el obstculo que hay que vencer para conseguirla. No ser como consecuencia de esta idea tan sombra de la redencin el que los cristianos hemos tenido tan poco aspecto de redimidos, como haca notar crticamente Nietzsche?: "No conocan otra manera de amar a su Dios que clavando a los hombres en la cruz. Pensaron vivir como cadveres y vistieron de negro su cadver; hasta en su discurso percibo todava el olor malo de las cmaras mortuorias... Mejores cnticos tendran que cantarme para que aprendiese a creer en su Redentor y ms redimidos tendran que parecerme sus discpulos." 7 La cruz fue un "accidente laboral" En las teoras que hemos comentado hasta ahora no se valora en absoluto la vida y la resurreccin de Cristo; tan slo su muerte pareca importar. Nosotros, en cambio, valoramos la cruz como el momento en que manifest hasta dnde llegaba su amor (Jn 15, 13: "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos"), pero nos atrevemos a decir -y espero que no se nos malinterprete- que la cruz, en vez de ser algo deseado por el corazn de Dios, fue un "accidente laboral". Cuando el que trabaja no toma suficientes precauciones, puede sobrevenir el accidente; y Cristo se despreocup de s mismo por completo. Pero eso no quiere decir que l buscara morir. Antes de su detencin rezaba diciendo: "Padre, si quieres, aparta de mi esta copa; pero no se haga mi voluntad sino la tuya" (Lc 22, 42). Tampoco el Padre, a pesar de lo que puede parecer por el final de la peticin anterior, quiso su muerte (ningn padre quiere que muera su hijo!). En la parbola de los viadores homicidas (Mc 12, 1-8), que recapitula toda la historia de la salvacin, se ve claramente la secreta esperanza de Dios: "Todava le quedaba un hijo querido; les envi a ste. el ltimo, diciendo: A mi hijo le respetarn." Es verdad que el Padre del Cielo no evit la ejecucin de Jess, pero eso no significa que la deseara. Tampoco quera Guzmn el Bueno que le mataran a su hijo durante la defensa de Tarifa y. sin embargo, para salvarle no paga el precio que se le peda: "Antes querr -contest- que me matis a ese hijo, y a otros cinco si los tuviera, que daros una villa que tengo por el rey." 8. Similar sera el caso del Coronel Moscard durante la ltima guerra civil espaola rechazando rendir el Alczar de Toledo para salvar la vida de su hijo 9. Y es que ningn padre quiere que le maten a su hijo; cunto ms el Padre del Cielo! (Lc 11, 13). Otra cosa es negarse a evitar la muerte, aunque sea teniendo roto el corazn, para defender algo que se considera un valor superior. En el caso del Calvario ese valor superior seria la seriedad y autonoma de la historia, respetada por Dios incluso cuando la libertad humana se vuelve contra l mismo. Lo que Dios realmente quera es que su Hijo fuese fiel a su misin hasta sus ltimas consecuencias. As hay que entender la afirmacin de que Dios "no perdon" ni a su propio Hijo por nosotros (/Rm/08/32). Si todo esto es as, habra que concluir que la muerte de Cristo fue querida nicamente por la maldad humana: "Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas" (Lc 22, 53), y fue el mayor pecado de la historia. Schillebeeckx es tajante: "Deberemos decir que hemos sido redimidos no gracias a la muerte de Jess, sino a pesar

de su muerte." 10 Sin embargo, es verdad que en el Nuevo Testamento se habla repetidas veces de la redencin de Cristo en trminos de liberacin mediante el pago con su sangre de un rescate. Por ejemplo: "Habis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo" (1 Pe 1, 18-19). Pero, en primer lugar, se trata de una imagen que, como cualquier otra imagen, si se toma al pie de la letra resulta ridcula porque habra que preguntarse a quin se pag ese rescate. De hecho, en la antigedad hubo quienes se hicieron esa pregunta y contestaron que a Satans, asimilando as la redencin a un negocio regulado por la justicia conmutativa, como cuando se compra a un hombre la libertad de sus esclavos. Adems, en la misma Biblia se alude frecuentemente a la liberacin de Egipto en trminos de "rescate" (Dt 13, 6; 15, 15; 21, 8; 24, 18), y sera absurdo preguntarse a quin pag Yahveh el rescate. En segundo lugar, la redencin mediante pago de un rescate es solamente una de las muchas imgenes que utiliza el Nuevo Testamento para referirse a la redencin 11, y no debe ser privilegiada sobre las dems. El sufrimiento no es redentor Si es exacta nuestra conviccin de que la voluntad de Jess no fue sufrir, sino amar, y la cruz le sobrevino como simple "accidente laboral", se impone una conclusin: La redencin no pudo ser por el sufrimiento, sino por el amor; aunque fuera en el sufrimiento, y en este sentido podamos decir que "sus heridas nos curaron" (Is 53. 5). Es lgico; lo que faltaba en el mundo no era dolor, sino amor. Y eso es lo que vino a traernos Cristo. San Ireneo deca, con mucho sentido comn, que "no hay otra manera de desatar lo que ha sido atado que volver a pasar en sentido inverso la cuerda que form el nudo''.12. O, con otras palabras, si el pecado se reduce siempre a una prdida de amor, la redencin necesariamente tiene que ser lo contrario. Abelardo vio muy claramente, en su polmica con san Anselmo, que nicamente el amor es redentor: "Nuestra redencin es aquel amor sumo radicado en nosotros por la pasin de Cristo, que no slo nos libra del pecado, sino que nos adquiere la verdadera libertad de los hijos de Dios, para que llenemos todo ms con su amor que con el temor.'' 13 No ha sido necesario aplacar a Dios. Su dao fue el dao del hombre, y por eso su satisfaccin es simplemente la restauracin del bien en el corazn humano. El mismo santo Toms estaba convencido de que "no recibe Dios ofensa de nosotros sino por obrar nosotros contra nuestro bien''. 14 Sin embargo, Abelardo se equivocaba al reducir la redencin al ejemplo de amor que nos dio Cristo. Ya san Bernardo le respondi: "Conque ense la justicia y no la dio, manifest la caridad pero no la infundi?" 15 Una redencin que se agotara en el buen ejemplo que nos dio desde fuera el amor de Cristo equivaldra a una especie de pelagianismo. El hombre se salvara por su propio esfuerzo; imitando a Jess, s, pero lgicamente tambin podra prescindir de Jess e imitar a cualquier otro que le diera buen ejemplo. No; la salvacin de Cristo acta desde dentro de nosotros mismos porque su Espritu se ha derramado en nuestros corazones (cfr. Rom 5, 5). Es como una incorporacin de la vida del cristiano a la de Cristo que san Pablo expresa con la imagen del injerto (cfr. Rom 11, 17-24) y con multitud de preposiciones: Vivimos en Cristo (Col 2, 11), con Cristo (Col 2, 12-20; Ef 2, 6; Rom 6, 4-6), por Cristo (Gal 6, 14; Rom 1, 4), de Cristo (Gal 5. 24)... Cristo injert semilla divina en nuestra tierra humana. Por eso una corriente de opinin tan extendida por lo menos como la de la redencin por el sufrimiento, ve en la encarnacin de Cristo la causa de nuestra redencin, y lo expresa con una afirmacin atrevida: Cristo "se hizo hombre para hacernos dioses" 16. De hecho, el mismo Credo dice "que por nosotros los hombres, y por nuestra salvacin, se encarn"... De todo lo anterior se siguen varias consecuencias. No debe buscarse el sufrimiento La historia de la Iglesia nos ha hablado de muchos penitentes. Las vidas de las padres del desierto, por ejemplo, ofrecen numerosos y repulsivos ejemplos de continua autotortura fsica: muchos de ellos vivieron aos seguidos sobre una columna, otro se encierra de por vida en un cajn en el que no puede estar siquiera de pie, mientras que otro se condena a estar siempre en esa postura; algunos se cargaban de pesadas cadenas (en Egipto ha aparecido el esqueleto de uno de ellos con todas sus cadenas alrededor); otros se enorgullecan de mantener una abstinencia total de alimentos durante una cuaresma entera, y Serapin dice con jactancia: "Yo estoy ms muerto que t." 17 Tales prcticas encontraban su fundamentacin ltima en la conviccin de que el sufrimiento tiene un valor redentor. Ahora ser necesario replantear todo desde la perspectiva de que nicamente el amor redime. Recordemos que Jess defiende a sus discpulos cuando son acusados de no ayunar (Mt 9, 14-15), y los logia que defienden el

ayuno son interpolaciones tardas suprimidas ya de las versiones ms recientes de la Biblia (cfr. Mt 17, 21; Mc 9, 29). Compartimos aqu el principio de san Juan Crisstomo segn el cual "ningn acto de virtud puede ser grande si no se sigue tambin provecho para los otros''. 18 Y l aada que por ms que pase el da en ayunas, duerma sobre el duro suelo, coma ceniza y suspire continuamente, si no hago bien a los otros, no hago nada grande. Entre los Padres de la Iglesia era doctrina comn que ayunar por ayunar no tiene sentido, y slo encuentra su justificacin el ayuno como ahorro para compartir con los necesitadosl9. Por eso el Papa san Len Magno deca con cierta gracia que ayunar quedndonos despus con lo que hemos ahorrado no merece el nombre de ayuno, sino el de tacaera 20, Es curioso que santa Teresa del Nio Jess, con su profunda intuicin espiritual, no gustaba de las penitencias, pero, educada en la tradicin dolorista que conocemos, se crea por eso "menos buena": "Muy lejos de parecerme a esas grandes almas que desde su infancia practicaban toda clase de mortificaciones, yo no senta por ellas ningn atractivo (...) Mis mortificaciones consistan en quebrantar mi voluntad, siempre dispuesta a salirse con la suya; en callar una palabra de rplica, en prestar pequeos servicios sin hacerlos valer..." 21 Por otra parte, una vida comprometida en el servicio del Reino de Dios tiene ya suficientes sufrimientos como para no necesitar buscar un plus de dolor. Ese sufrimiento, y no el que nos procuramos a nosotros mismos, es la cruz que cada uno debe tomar para seguir a Cristo (Mt 10, 38): "El, sufriendo la muerte por todos nosotros, pecadores, nos ensea con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia." 22 El creyente de buena fe que quiere construir el Reino mediante penitencias, se equivoca de tcnica. El no ser excluido del Reino que se va construyendo con el esfuerzo de sus hermanos debido a su buena fe, pero debemos ser conscientes de que, si ningn constructor utilizara una tcnica objetivamente eficaz, el Reino se quedara sin construir. Eso es lo que afirma san Pablo: "Mire cada cual cmo construye! Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo. Y si uno construye sobre este cimiento con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada cual quedar al descubierto. Aquel cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibir la recompensa. Mas aquel cuya obra quede abrasada, sufrir el dao. El, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del fuego" (I Cor 3, 10-15). Tambin es necesario revisar el concepto de mrito que predomina entre los creyentes. Un acto no es ms meritorio porque nos cueste ms, sino porque lo hacemos con mayor amor (siendo indiferente que nos cueste o no). As lo explicaba santo Toms: "No es la dificultad que hay en amar al enemigo lo que cuenta para lo meritorio si no es en la medida en que se manifiesta en ella la perfeccin del amor, que triunfa de dicha dificultad. As, pues, si la caridad fuera tan completa que suprimiera en absoluto la dificultad sera entonces ms meritoria. 23 Dios no cre el dolor Por una idea hondamente arraigada en el inconsciente colectivo, atribuimos fcilmente a Dios cualquier desgracia que padece el hombre. Las expresiones van desde el piadoso "Dios hace sufrir a los que ama" hasta el popular "Dios aprieta, pero no ahoga". Semejante mentalidad lleva, antes o despus, a sentar a Dios en el banquillo de los acusados: "Si el dolor de los nios est destinado a completar esa suma de dolor que es indispensable para comprar la armona eterna, no es que no acepte a Dios, Aloscha, pero le devuelvo con el mayor respeto mi billete", dice Ivn Karamazov a su hermano 24, "Rehusar hasta la muerte esta creacin donde los nios son torturados", dice el Dr. Rieux en "La Peste" 25 Y fcilmente se acaba pronunciando la sentencia de Sthendal: "La nica excusa de Dios es que no existe." Elie Wiesel relata esta escalofriante escena que vivi en un campo de concentracin nazi donde los S. S. acababan de ahorcar a tres judos. dos hombres y un nio: "Los dos adultos ya no vivan. Sus lenguas colgaban hinchadas, azuladas. Pero la tercera soga no estaba inmvil: el nio, muy liviano, viva an... -Dnde est el buen Dios, dnde est? -pregunt alguien detrs de m.

Ms de media hora qued as, luchando entre la vida y la muerte? agonizando ante nuestros ojos. Y nosotros tenamos que mirarlo bien de frente. Cuando pas delante de l todava estaba vivo. Su lengua estaba roja an, sus ojos no se haban apagado Detrs de m o la misma pregunta del hombre: -Dnde est Dios, entonces? Y en m sent una voz que responda: -Dnde est? Ah est, est colgado ah, de esa horca... Esa noche, la sopa tena gusto a cadver." 26 El sentido que le da Wiesel es que a l se le muri Dios a la vez que ese nio. Pero yo me voy a permitir darle otro sentido: Dios est colgado de la horca porque Dios no est con quien produce el dolor, sino con quien lo padece. El amor de Dios no nos proteger de todo sufrimiento, pero nos protege en todo sufrimiento. Y. por qu no nos protege tambin del dolor? Podra intervenir milagrosamente, por ejemplo, para evitar las grandes catstrofes naturales, como los terremotos o las inundaciones... Pero. en sana lgica. habra que preguntar: Y porqu no debera evitar tambin las catstrofes "artificiales" producidas por el hombre, como las guerras o la miseria? El recurso al milagro no tendra lmite: Acabaramos exigiendo que el mundo fuera un milagro continuo; las leyes de la naturaleza dejaran de existir y cualquier intento de construir una teora cientfica para someter la creacin sera imposible. El mundo habra dejado de ser mundo para convertirse en un inmenso teatro donde Dios jugara a las marionetas con sus criaturas privadas de libertad e iniciativa. No obstante, a pesar de todas las explicaciones, cuando el dolor llega el hombre sigue pensando que no deba ser as. En esos momentos en que las razones se quedan cortas, el creyente deja paso a la confianza; suea con el da en que vivamos la plenitud del Reino de Dios, porque para entonces hay una promesa de Cristo: "Aquel da no me preguntaris nada" (Jn 16, 23). Hay que hacer bueno a Dios Si el da que llegue el Reino de Dios en toda su plenitud no preguntaremos nada, lo que debemos hacer es luchar para anticipar lo ms posible ese da. Lo que necesitamos no son interpretaciones, sino luchar contra la existencia del dolor, para que se haga innecesaria su explicacin. Con profundo realismo deca Buda: "Si un hombre, al ser herido por una flecha envenenada, dijera: 'No dejar que me toquen la herida hasta que no sepa el nombre del que me ha atacado, si es un noble o un brahamn, un hombre libre o un esclavo! No me dejar curar sin saber antes de qu madera era el arco que ha lanzado esa flecha... ! ', seguro que morira de esa herida." 27 Esa fue tambin la intuicin de Lippert: "Cual relmpago me llega ahora una ardiente luz: Ser este acaso tu propsito, tu maravilloso pensamiento: que T slo cierres tus puertas para que yo abra las mas de par en par para que los desdichados tengan que venir a m y a cada hombre que est prximo a llorar con ellos...? Ser posible? Que todas las puertas que quieras dejar abiertas a los pobres y desdichados, las hayas puesto en el corazn de tus ngeles y de tus santos? Que sean ellos quienes por tu encargo y voluntad y en tu nombre recojan todas las penas y escuchen todas las oraciones? Ah, entonces debo callar; entonces la quejumbrosa pregunta que te hice se tornara en una anonadante acusacin contra m. No escuchas, pues, nuestras preces?, te he preguntado; pero debera haber dicho: Escucho yo las splicas de todas tus criaturas? Padre! Seor y Dios! Ya veo lo que tengo que hacer; y me espanta la tarea: Tengo que hacerte bueno." 28 .................... 1 SAN ANSELMO DE CANTORBERY, Cur Deus homo, en Obras completas, BAC, Madrid, 1952, t. 1, p. 885 2 MARTN LUTERO, Comentario de la Epstola a los Glatas; cit. por LOUIS RICHARD, El misterio de la Redencin, Pennsula, Barcelona, 1966, P. 193 3 JACQUES-BNIGNE BOSSUET, Sermn por le vendredi saint en Oeuvres oratoires, t. 3, Dercle de Brouwer, Pars, 1891, p. 383 4 SALVADOR DE MADARIAGA, Dios y los espaoles, Planeta,Barcelona, 1981, p. 185. 5 LIN YUTANG. La importancia de vivir, Edhasa, Barcelona, 1980. p. 412. 6 ERNST BLOCH, El atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983, p. 159

7 FRIEDRICH NlETESCHE, As habl Zaratustra en 0bras completas, Prestigio, Buenos Aires, 1970, t. 3, p. 422. 8 MODESTO LAFUENTE, Historia general de Espaa, Montainer y Simn, Barcelona, t, 4. 1889. p. 220. 9 HUGH THOMAS. La guerra civil espaola, Crculo de Lectores, Barcelona, 1977, t. 1. p. 353. Es sabido que MANUEL TUN DE LARA duda de la autenticidad de este episodio (La Espaa del siglo XX, Librera Espaola, Pars, 1973, p. 450) 10 EDWARD SCHILLEBEECKX, Cristo y ios cristianos, Cristiandad; Madrid, 1983. p. 711. 11 SCHILLEBEECKX. o.c., pp. 466-501 recoge 16 explicaciones diferentes de la redencin que utiliza el Nuevo Testamento . 12 SAN IRENEO, Adversus haereses, 3, 22; PG 7, 958-960. 13 PEDRO ABELARDO, Exposicin de la Epstola de Pablo a los Romanos, 2; PL 178. 836. 14 SANTO TOMAS DE AQUlNO Suma contra gentiles, Iib 3, cap. 122, BAC, Madrid, 2 ed. 1968, t 2. p. 465. 15 SAN BERNARDO, Contra los errores de Pedro Abelardo, cap 7, nm. 17; en Obras completas, BAC, Madrid. 1955, t. 2, p. 1015. 16 SAN ATANASIO, De incarnatione Verbi, 54; PG 25, 192; Ep. ad Adelph. 4; PG 26, 1077 A; Orat, Il contra Arianos, 61: PG 26, 277 B. SAN GREGORIO DE NISA, Orat. catech. magna, 37, 12; PG 45, 97 B; SAN GREGORIO NACIANCENO, Orat. 30, 6; PG 36, 109; 40. 45; PG 36, 424 B; 45, 9; PG 36, 633-636: SAN JUAN CRISSTOMO, Homila II in Joan., 1;- PG 59, 79; SAN CIRILO DE ALEJANDRA, Lib. 1 in Joan., acerca de Jn 1, 12; PG 73, 153 A-B; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthod. 4, 13; PG 94, 1137 A-C. 17 PALADIO, El mundo de los Padres del Desierto (La Historia Lausaca), cap. 37, Studium, Madrid, 1970, p. 183. 18 SAN JUAN CRISSTOMO. Homilas sobre 1 Corintios, 25, 3, PG 61, 208. 19 Vanse suficientes testimonios sobre el particular en mi libro La causa de los pobres. causa de la Iglesia, Sal Terrae, Santander 982 pp. 95 y ss. 20 SAN LEN MAGNO, Homilas 15, 2 y 40, 4: en Homilas de san Len Magno, BAC. Madrid, 1969, pp. 52 y 173. 21 SANTA TERESA DE LISIEUX, Historia de un alma cap. 6: en Obras completas. Monte Carmelo. Burgos. 1975. p. 245. 22 VATICANO II, Gaudium et spes, 38. 23 SANTO TOMS DE AQUINO, Quaest. disp. de caritate 8 ad 17. 24 FlODOR DOSTOlEVSKI, Los hermanos Karamazov, en Obras completas, Aguilar, Madrid, 7 ed.. 1973, t. 3, p. 203. 25 ALBERT CAMUS, La Peste, en Narraciones y Teatro, Aguilar, Madrid, 7 ed., 1979, p. 307, 26 ELIE WIESEL La noche. el alba, el da, Muchnik, Barcelona, 1975. p. 70. 27 E. CONCE. Buddhism. Its essence and developmenlt, Oxford. 2 ed., 1953. 28 PETER LIPPERT, El hombre Job habla a su Dios. Jus, Mxico, 2 ed., 1967, pp. 99-102.

7 Oye, Dios, por qu sufrimos?

Las explicaciones de la redencin que hemos criticado en el captulo anterior tuvieron como consecuencia una glorificacin tal del dolor que a menudo los consuelos que no pocas personas piadosas ofrecen al que sufre se convierten en causa de atesmo y clera. Recordemos, por ejemplo, aquel desafortunado abate Boumisien de una novela de Flaubert que dice al Dr. Bovary, roto de dolor por la muerte de su mujer: Uno tiene que someterse a los decretos de Dios sin murmurar, y hasta darle las gracias; a lo que Charles Bovary no puede evitar responder: Detesto a vuestro Dios!1. A esas personas piadosas se les podra aplicar lo que dice Job a sus amigos: que son unos mdicos matasanos (13, 4); es decir, unas personas que cuando intentan consolar logran precisamente lo contrario. No es Dios quien produce el sufrimiento Para hablar del sufrimiento correctamente lo primero que necesitamos es no confundir el plano en que se sitan las ciencias y el plano en que se sita la teologa. La patogenia, por ejemplo, es una rama de la medicina que estudia cmo se han producido las enfermedades. Su aspiracin consiste, pongamos por caso, en aislar el virus que causa una dolencia determinada. Lo lograr o no lo lograr, pero de una cosa podemos estar seguros: Nunca se le pasar por la cabeza afirmar que es Dios quien hace enfermar a nadie. He aqu una primera leccin que nunca deberamos olvidar: Hay muchos creyentes que todava no saben distinguir el plano de la Causa Primera de todo cuanto existe (Dios) y el plano de las causas segundas que producen cada fenmeno particular. Como resultado de esa confusin piensan que Dios origina las enfermedades igual que si fuera un microbio maligno. El Microbio por excelencia. Y, como tampoco saben hacer esa distincin por lo que al tratamiento de la enfermedad se refiere, convierten a Dios en el ms eficaz de los antibiticos. Algo parecido podramos decir con respecto a los terremotos. En el siglo XX a ningn sismlogo se le ocurrir afirmar que Dios decidi una maana sacudir la tierra; pero todava se atreven a afirmarlo algunos creyentes poco ilustrados provocando en quienes les escuchan agresividad hacia ese Dios sdico. Semejante "dios" -dice Fourez- sera un verdadero neurtico y lo mejor que podra hacerse por l es recomendarle un bien psicoanalista2. Naturalmente, no negamos que si Dios quisiera podra intervenir en el mundo al margen de las causas segundas, bien para producir un mal, bien para acabar con l. Eso es lo que llamamos un milagro. Pero ya veremos ms adelante que Dios no tiene costumbre de actuar as (y, desde luego, mucho menos todava si en vez de milagros se tratara de antimilagros, es decir, de originar males). Mucho cuidado, pues, con expresiones del tipo de Dios hace sufrir a los que ama o la ms popular de Dios aprieta, pero no ahoga (siempre me pareci bien que no ahogara, pero nunca pude entender por qu razn tena que apretar). Planteando el problema... A nosotros no nos interesa ahora saber cmo se producen los diversos males. Esa tarea -una vez que hemos aclarado que Dios no interviene en ella para nada- se la dejamos a los cientficos. Nuestra preocupacin, como telogos, es otra: Por qu existe el sufrimiento?; qu sentido tiene? Esta pregunta s que afecta a Dios. Y, de hecho, hacindose esa pregunta, muchos se han alejado de l e incluso han negado su existencia. Recordemos algunos testimonios clsicos: En Los Hermanos Karamazov, de Dostoyevski, Ivn -despus de contar a su hermano Aloscha una espeluznante escena: Un nio de ocho aos devorado por una jaura de perros en presencia de su madre como castigo por haber lesionado, jugando, al lebrel favorito de un general- dice si el sufrimiento de los inocentes es necesario para alcanzar la eterna armona, demasiado cara han tasado esa armona; no tenemos dinero bastante en el bolsillo para pagar la entrada. As que me apresuro a devolver mi billete. Y cualquier hombre honrado tendra que hacer eso mismo cuanto antes. No es que no acepte a Dios, Aloscha, pero le devuelvo con el mayor respeto ni billete3. Ms profundo es el clebre dilema de Epicuro sobre el que tendremos que volver despus, cuando estemos en condiciones de darle una respuesta: O Dios quiere evitar el mal, pero no puede, y entonces es impotente; o puede y no quiere, y entonces es malo; pero tanto en un caso como en otro no sera Dios4. Recordemos, por ltimo, la boutade de Stendhal que a Nietzsche le pareca suficientemente ingeniosa como para justificar, ella sola, toda la existencia del novelista francs: La nica excusa de Dios es que no existe.

No maltratar el misterio No vendr mal, antes de seguir adelante, recordar una antigua leyenda noruega: El viejo Haakn cuidaba una cierta ermita. En ella se conservaba un Cristo muy venerado que reciba el significativo nombre de Cristo de los Favores. Todos acudan a l para pedirle ayuda. Un da tambin el ermitao Haakn decidi solicitar un favor y, arrodillado ante la imagen, dijo: -Seor, quiero padecer por ti. Djame ocupar tu puesto. Quiero reemplazarte en la cruz. Y se qued quieto, con los ojos puestos en la imagen, esperando una respuesta. De repente -Oh, maravilla!vio que el Crucificado comenzaba a mover los labios y le dijo: -Amigo mo, accedo a tu deseo, pero ha de ser con una condicin; que, suceda lo que suceda y veas lo que veas, has de guardar siempre silencio. -Te lo prometo, Seor. Y se efectu el cambio. Nadie se dio cuenta de que era Haakn quien estaba en la cruz, sostenido por los cuatro clavos, y que el Seor ocupaba el puesto del ermitao. Los devotos seguan desfilando pidiendo favores y Haakn, fiel a su promesa, callaba. Hasta que un da... Lleg un ricachn y, despus de haber orado, dej all olvidada su bolsa. Haakn lo vio, pero guard silencio. Tampoco dijo nada cuando un pobre, que vino dos horas ms tarde, se apropi de la bolsa del rico. Y tampoco dijo nada cuando un muchacho se postr ante l, poco despus para pedir su proteccin antes de emprender un viaje. Pero no pudo contenerse cuando vio regresar al hombre rico quien, creyendo que era ese muchacho el que se haba apoderado de la bolsa, insista en denunciarlo. Se oy entonces una voz fuerte: -Detente! Ambos miraron hacia arriba y vieron que era la imagen la que haba gritado. Haakn aclar cmo haban ocurrido realmente las cosas. El rico qued anonadado y sali de la ermita. El joven sali tambin porque tena prisa para emprender su viaje. Cuando por fin la ermita qued sola, Cristo se dirigi a Haakn y le dijo: -Baja de la cruz. No vales para ocupar mi puesto. No has sabido guardar silencio. -Seor -dijo Haakn confundido-, cmo iba a permitir esa injusticia? Y Cristo le contest: -T no sabas que al rico le convena perder la bolsa, pues llevaba en ella el precio de la virginidad de una mujer. El pobre, en cambio, tena necesidad de ese dinero e hizo bien en llevrselo. En cuanto al muchacho ltimo, si hubiera quedado retenido en la ermita no habra llegado a tiempo de embarcar y habra salvado la vida, porque has de saber que en estos momentos su barco est hundindose en alta mar. Hasta aqu la leyenda. Naturalmente, no debemos interpretarla como invitacin al fatalismo: pase lo que pase, ms vale no actuar; sino como una llamada a no maltratar el misterio. A nosotros nos faltan demasiados datos para atrevernos a juzgar la conducta de Dios. Es necesario, sin duda, procurar comprender hasta donde podamos -y es lo que vamos a intentar en estas pginas- , pero despus ser tambin necesario saber guardar respetuoso silencio ante un misterio que supera nuestra capacidad. Ahora vemos confusamente, como en un espejo de adivinar -deca Pablo-, mientras que entonces (en el ltimo da) veremos cara a cara (1 Cor 13, 12). Me parece que esa es la principal enseanza del libro de Job. Aquel hombre, tan duramente probado por el sufrimiento, pronuncia un largo alegato, a lo largo del cual las quejas contra Dios se entrecruzan con las manifestaciones de confianza, y por fin concluye su discurso con un grito desafiante: Aqu est mi firma!, que responda el Todopoderoso; que mi rival escriba su alegato (31, 35). Pero, para sorpresa suya, cuando Dios toma por fin la palabra, en vez de responder a sus interrogantes le lanza a su vez una catarata de preguntas: Dnde estabas cuando ciment la tierra? Dmelo, si es que sabes tanto. Quin seal sus dimensiones? -si lo sabes-, o quin le aplic la cinta de medir? (... ) Has mandado en tu vida a la maana o has sealado su puesto a la aurora? (... ) Has entrado por los hontanares del mar o paseado por la hondura del ocano?, etc., etc. (caps. 38-41). Job comprende lo que Dios quiere darle a entender y exclama: Me siento pequeo, qu replicar? Me tapar la boca con las manos. He hablado una vez, y no insistir. Dos veces, y no aadir nada (40, 4-5). Sin duda, a Job le quedan todava muchos interrogantes. Casi nos atreveramos a decir que todos. Pero ahora comprende que, si decidi fiarse de Dios cuando le comprenda, tiene tambin sentido seguir confiando en El, con un acto de fe desnuda, incluso en aquellos momentos en que no acaba de entenderle. Por otra parte, el Nuevo Testamento, lejos de resolver el misterio del mal, lleva su escndalo hasta el paroxismo: Nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles (1 Cor 1, 23). Parece como si, a aquellos que arguyen contra el mal, Dios les contestara reforzando an ms sus argumentos y mostrndoles que el mal llega ms lejos, mucho ms lejos, de lo que nadie habra podido imaginar: El mal afecta al mismo Dios! Pues bien, a pesar de esta recomendacin que nos hacemos a nosotros mismos para no maltratar el misterio, vamos a intentar, con temor y temblor, indagar por qu existe el sufrimiento. Al fin y al cabo, la Iglesia siempre

ha dicho que la fe debe ser un rationabile obsequium... El sufrimiento, un compaero inevitable Ante todo, parece til distinguir el mal fsico y el mal moral. El primero lo produce la naturaleza -va desde los cataclismos hasta las enfermedades y la muerte- y el segundo es aquel que los hombres provocamos con nuestra conducta: guerras, opresin, etc. El mal fsico es una consecuencia de la finitud. Para que el agua, por ejemplo, produzca todos sus buenos efectos (apagar la sed, regar los campos, etc.) tiene que ser agua. Pero si es agua, tambin pueden seguirse consecuencias negativas, como que uno se ahogue en ella. Los pies del caballo son magnficos para correr pero no le permiten coger cosas. Nuestras manos, en cambio, son idneas para coger cosas, pero no sirven para correr. La lluvia es muy buena para el agricultor, pero perjudica a los excursionistas... En definitiva, que una caracterstica de la finitud consiste en que cada perfeccin resulta tambin un lmite. No se puede ser todo a la vez, igual que un crculo no puede ser a la vez un cuadrado. Quizs el crculo cuadrado sera la criatura perfecta, pero eso nos indica que imaginar un mundo donde el mal no tuviera cabida sera tanto como imaginar un mundo infinito. Por eso slo Dios puede estar totalmente, libre del mal fsico. En cuanto al mal moral, es una consecuencia del abuso que hacemos de la libertad. El hombre no se distingue del animal solamente porque es capaz de mayor altruismo, sino tambin porque es capaz de mayor abyeccin y de ms refinada crueldad. De hecho, si somos sinceros tendremos que reconocer que una gran parte de los males que deploramos son producto directo de la voluntad humana, y un observador ajeno a la carrera se preguntara por qu nos obstinamos en buscar los medios de torturarnos, empleando en ello un ingenio y tenacidad dignos de mejor causa. Homero, en La Odisea, hace decir a Zeus: Los mortales se atreven, ay!, siempre a culpar a los dioses porque dicen que todos sus males nosotros les damos; y son ellos los que, con sus locuras, se atraen infortunios que el Destino jams decret5. As, pues, unos sufrimientos proceden de la condicin finita de los seres humanos y otros del mal uso que hacen de su libertad. Pero, si esto es as, parece necesario concluir que Dios no poda crear seres humanos totalmente libres de sufrimientos, porque el ser humano no puede dejar de ser a la vez finito (a diferencia de Dios) y libre (a diferencia de los animales). La alternativa para el Creador no consista en crear a los seres humanos expuestos al sufrimiento o crearlos protegidos de l, sino en crear a los seres humanos expuestos al sufrimiento o no crearlos en absoluto. Como deca Bemard Shaw, el mundo no hubiera sido creado si su Hacedor hubiese temido causar trastornos6.En este sentido es correcto decir que Dios no quiere el mal, pero lo permite porque sabe que es una consecuencia inevitable de la creacin. Dios debi considerar que, a pesar de todo, el mundo vala la pena. Y, de hecho, si exceptuamos algunas corrientes filosficas como el existencialismo de la posguerra, el conjunto de los seres humanos tambin consideran que, a pesar de todos los pesares, es mejor vivir que no vivir. El recurso al milagro Una comprobacin emprica de que Dios no quiere el mal es que Jesucristo recorra las ciudades y aldeas curando todos los males y enfermedades en prueba de la llegada del Reino de Dios7. Con ello estaba manifestando cmo sera una humanidad sometida totalmente al seoro divino. Sin embargo, muchos ms enfermos haba en Israel. Por qu Jess slo realiz 23 curaciones milagrosas? Incluso hoy, por qu Dios no evita milagrosamente los sufrimientos ms insoportables? En mi opinin la respuesta slo puede ser sta: Porque el recurso habitual al milagro es incompatible con la dignidad humana. Lo explic muy bien Tagore por lo que se refiere al mal fsico: Un da que paseaba bajo un puente, el mstil de mi barco choc contra uno de los arcos. No hubiera ocurrido nada si el mstil se hubiera inclinado varios centmetros, o si el puente se hubiera levantado como un gato que se arquea, o si el nivel del ro hubiera descendido un poco. Ninguno de ellos hizo nada para ayudarme. Y precisamente por esta circunstancia poda yo servirme del ro y navegar por l utilizando el mstil del barco, y cuando la corriente no me era favorable poda contar con el puente. Las cosas son lo que son, y nos es preciso conocerlas si queremos servirnos de ellas; y para eso es necesario que obedezcan a leyes fsicas y no a nuestros caprichos. Ese ejemplo muestra claramente que, gracias a que Dios ha dotado a la naturaleza de leyes fijas, y las respeta sin interferir en ellas con los milagros, el hombre puede estudiarlas y dominarlas poco a poco con su esfuerzo. Un Dios que se dedicara a levantar milagrosamente los puentes para evitar que los mstiles demasiado altos se

quebraran, hara de nosotros hijos de pap Dios; no nos tomara en serio. Tampoco nos tomara en serio un Dios que se empeara en evitar milagrosamente el mal moral. En qu quedara la libertad si cada vez que yo quisiera insultar a alguien, las palabras no me salieran de la garganta; o si al empuar el machete se transformara en una flor? Otra parbola -la del hombre de las manos atadas- puede ayudamos a verlo mejor: rase una vez un hombre como los dems. Un hombre normal. Tena cualidades positivas y negativas. No era diferente. Una noche, repentinamente, llamaron a su puerta. Cuando abri se encontr a sus enemigos. Eran varios y haban venido juntos. Sus enemigos le ataron las manos. Despus le dijeron que era mejor as; que as, con sus manos atadas, no podra hacer nada malo. (Se olvidaron decirle que tampoco podra hacer nada bueno). Y se fueron dejando un guardin a la puerta para que nadie pudiera desatarle.Al principio se desesper y trat de romper las ataduras. Cuando se convenci de lo intil de sus esfuerzos intent acomodarse a su nueva situacin. Poco a poco consigui valerse para seguir subsistiendo con las manos atadas. Inicialmente le costaba hasta quitarse los zapatos. Hubo un da en que consigui liar y encender un pitillo. Y empez a olvidarse de que antes tena las manos libres. Mientras tanto su guardin le comunicaba da tras da las cosas malas que hacan en el exterior los hombres con las manos libres. (Se le olvidaba decirle las cosas buenas que hacan esos mismos y otros hombres con las manos libres). Pasaron muchos aos. El hombre lleg a acostumbrarse a sus manos atadas. Y cuando su guardin le sealaba que gracias a aquella noche en que entraron a atarle, l, el hombre de las manos atadas, no poda hacer nada malo (no le sealaba que tampoco poda hacer nada bueno), el hombre empez a creer que era mejor vivir con las manos atadas. Adems, estaba tan acostumbrado a las ligaduras... Pasaron muchos, muchsimos aos. Un da sus amigos sorprendieron al guardin, entraron en la casa y rompieron las ligaduras que ataban las manos del hombre. "Ya eres libre" le dijeron. Pero haban llegado demasiado tarde. Las manos del hombre estaban totalmente atrofiadas. As, pues, el recurso habitual al milagro parece incompatible con la dignidad de los seres humanos . Un Dios -escriba Nietzsche- que en el momento oportuno corta el resfriado, o induce a uno a subir al coche en el instante preciso en que empieza a llover a cntaros debera antojarse un Dios tan absurdo que, si existiese, habra que abolirlo8. Dios no es Todopoderoso todava Debemos suponer, entonces, que a Dios le resulta indiferente nuestro sufrimiento? Como l no sufre... Pero, quin ha dicho que Dios no sufre? Desde luego, Platn y Aristteles (para quienes el sufrimiento manifiesta siempre alguna imperfeccin), pero no la Biblia. All se afirma claramente que Dios sufre cuando el hombre sufre: me da un vuelco el corazn, se me estremecen las entraas (Os 11, 8); se han conmovido mis entraas (Jer 31, 20)... Y que nadie diga que eso son antropomorfismos, porque tambin son antropomorfismos las imgenes del Dios impasible que nos leg la filosofa griega. Y es que un Dios a quien no le afectara el dolor de los hombres; a quien le resultara indiferente lo que ocurri en Auschwitz o lo que ocurre en cada cama de hospital, no sera Dios. (Aclaremos que el sufrimiento de Dios del que habla el cristianismo no se debe a ninguna imperfeccin de su ser -como teman Platn y Aristteles-, sino que es una consecuencia de su amor a los hombres. Dios no es atrapado por el sufrimiento, como nosotros, sino que se deja libremente alcanzar por l. Sufre por amor). Entonces, si a Dios le importa tanto el sufrimiento de los hombres, cmo no hace algo por evitarlo? En mi opinin, la nica respuesta correcta es que hace todo lo que puede hacer... sin suprimir nuestra dignidad: Ha puesto en nosotros la inteligencia para que, estudiando las leyes de la naturaleza, podamos vencer poco a poco los males fsicos. Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla, dijo a la humanidad (Gen 1, 28). Y nos ha redimido, llenndonos de su Espritu, para vencer el mal moral, de forma que algn da empleemos la libertad para hacer el bien, y no para hacernos dao unos a otros. Porque, hermanos, habis sido llamados a la libertad; slo que no tomis de esa libertad pretexto para hacer el mal; antes al contrario, servos por amor los unos a los otros (Gl 5, 13). Es decir, Dios ha querido luchar contra el mal a travs de nosotros. Recordemos otra vez el dilema de Epicuro porque ahora estamos en condiciones de contestarle: O Dios quiere eliminar el mal -deca- pero no puede, y entonces es impotente; o puede y no quiere, y entonces es malo; pero tanto en un caso como en otro no sera Dios.

La respuesta es: En efecto, Dios no puede suprimir el mal de repente sin anular al hombre. Nos ha tomado tan en serio que slo acepta vencer el mal cuando sea simultneamente nuestra propia victoria. Ese fue el descubrimiento de aquel Job del siglo XX creado por Lippert: Cual relmpago me llega ahora una ardiente luz: Ser ste acaso tu propsito, tu maravilloso pensamiento: Que T slo cierres tus puertas para que yo abra las mas de par en par de modo que los desdichados puedan venir a m y a cada hombre que est dispuesto a llorar con ellos ... ? Ser posible que todas las puertas que quieras dejar abiertas a los pobres y desdichados las hayas puesto en el corazn de tus santos? Que sean ellos quienes, por tu encargo y voluntad, y en tu nombre, recojan todas las penas y escuchen todas las oraciones? Ah, entonces debo callar; entonces la quejumbrosa pregunta que te hice se tornara en una anonadante acusacin contra m. No escuchas, pues, nuestras preces?, te he preguntado; pero debera haber dicho: Escucho yo las splicas de todas tus oraciones? Padre! Seor y Dios! Ya veo lo que tengo que hacer, y me espanta la tarea: Tengo que hacerte bueno9. Aunque, quizs, ms que hacer bueno a Dios deberamos decir hacerle poderoso. De acuerdo con lo escrito hasta aqu podramos afirmar que la omnipotencia es un atributo escatolgico de Dios. Se har patente al final de los tiempos. Mientras en el mundo le quede algn poder al mal, Dios no es todava todopoderoso; no todo est sometido a su seoro. Lbranos, Seor, de los males pasados Ni que decir tiene que ese final de los tiempos en que Dios ser por fin todopoderoso es la hora veinticinco; o sea, la que llegar despus de la ltima. En este mundo, por mucha inteligencia y mucho amor que derrochemos, el sufrimiento slo podr ser parcialmente eliminado. Incluso en la mejor de las sociedades que pudiramos imaginar quedar siempre ese ltimo enemigo que es la muerte (1 Cor 15, 26). Y, adems, el menor sufrimiento de las generaciones futuras no resolvera las miserias de las generaciones anteriores. Aunque slo fuera considerando los sufrimientos que ya han tenido lugar descubriramos que el mal no puede tener solucin satisfactoria vistas las cosas desde la humanidad y sus aspiraciones ms ambiciosas. Pero es que, como alguien ha dicho, la humanidad sin Cristo tiene tan poco sentido como una frase sin verbo (sin el Verbo). Si intentamos ahora ver las cosas desde la maana de Pascua adquieren otra perspectiva. Cuando Dios Padre resucit a Jess de entre los muertos le hizo justicia. Y aqu necesitamos recordar todas las afirmaciones paulinas sobre la incorporacin de los cristianos a Cristo: Los cristianos con-sufren y con-mueren y con-resucitan; es decir, sufren, mueren y resucitan con Cristo. Esa fuerza liberadora que la muerte y resurreccin de Cristo ejercen sobre lo ms oscuro de los sufrimientos de la humanidad es la que permite a los creyentes rezar aquel embolismo de la antigua misa latina que parafraseaba as la ltima peticin del Padrenuestro: Lbranos, Seor, de todos los males, pasados, presentes y futuros ... . .................... 1. FLAUBERT, Gustave, Madame Bovary, Crculo de Lectores, Barcelona, 1965, p. 296. 2. FOUREZ, Grard, Sacramentos y vida del hombre, Sal Terrae, Santander, 1983, p. 78. 3. DOSTOYEVSKI, Fiodor M. Los Hermanos Karamasovi (Obras completas, t. 3, Aguilar, Madrid, 10 ed., 1973, p. 203). 4. Transmitido por LACTANCIO, De ira Dei, 13 (PL 7, 121). 5. HOMERO, La Odisea, canto 1 (Obras de Homero, Planeta, Barcelona, 2. ed., 1973, p. 516). 6. SHAW, Bemard, Pigmalin (Comedias escogidas, Aguilar, Madrid, 7. ed., 1979, p. 735). 7. VATICANO II, Ad gentes, 12 b. 8. NIETZSCHE, Friedrich, El Anticristo, n. 52 (Obras completas, t. 4, Prestigio, Buenos Aires, 1970, pp. 242-243). 9. LIPPERT, Peter, El hombre Job habla a su Dios, Jus, Mxico, 2. ed., 1967, pp. 99- 102.

8 Ahora nos queda su Espritu

Cuando Pablo pregunt a los efesios si haban recibido el Espritu Santo, obtuvo una respuesta que podran suscribir gran parte de los cristianos actuales: "No hemos odo decir siquiera que exista el Espritu Santo" (/Hch/19/02). Para el pueblo sencillo, hasta hace muy pocos aos, la culminacin del ao litrgico era el Viernes Santo; all terminaba todo. Hoy se va descubriendo poco a poco la Vigilia Pascual. Pero an falta por descubrir Pentecosts. De nada nos habra servido la muerte y resurreccin de Cristo si no llega a nosotros su fruto, el Espritu Santo, del que, como vimos en el captulo anterior, depende la salvacin. Albergamos la esperanza de que, si logrramos hacer ver al lector que el Espritu Santo forma parte de su experiencia diaria, al terminar de leer este captulo no podr menos que caer de rodillas en una oracin de accin de gracias. Como deca san Cirilo de Jerusaln en su catequesis sobre el Espritu Santo, slo "intentaremos ahora ofrecer como reflexin, igual que de un prado grande, un ramillete de flores" 1. Antiguo Testamento: El Espritu Santo con cuentagotas El Espritu Santo fue un descubrimiento que el pueblo del Antiguo Testamento hizo penosamente y de forma muy fragmentaria, lo que resulta explicable porque antes de Cristo tambin su presencia fue limitada. No obstante, a partir de la vuelta del exilio, se le empieza a ver dinamizando a las grandes figuras de la historia de la salvacin, especialmente a los profetas ("habl por los profetas", como decimos nosotros en el Credo; cfr. 1 Pe 1. 11 y 2 Pe 1, 20): "He aqu mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi Espritu sobre l" (Is 42, 1). "El Espritu del Seor Yahveh est sobre m, por cuanto me ha ungido Yahveh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos" (Is 61, 1). Pero siempre se trataba de figuras aisladas; el pueblo permaneca sin Espritu. E incluso los que lo reciban era siempre de forma transitoria, nicamente mientras duraba la misin para la que eran elegidos. Los Santos Padres solan decir que, en los profetas y en los hombres de oracin que escribieron los salmos, el Espritu Santo se ejercitaba en convivir con los hombres. Tras la muerte del ltimo profeta se hizo opinin comn entre los rabinos que incluso esa presencia tan limitada desapareci (por eso el Canon de Jamnia fijado hacia el ao 100 a. C., rechaz como no inspirados todos los escritos posteriores a Daniel). Pero se esperaba que en los tiempos mesinicos el Espritu Santo se derramara sobre todo el pueblo, haciendo de l un pueblo de profetas: "Suceder despus de esto que yo derramar mi Espritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarn, vuestros ancianos soarn sueos, y vuestros jvenes vern visiones. Hasta en los siervos y en las siervas derramar mi Espritu en aquellos das" (Jl 3, 1-2; cfr. Ez 36, 26 y 37, 5). Cristo, Seor del Espritu Despus de siglos de ausencia, volvemos a encontrar al Espritu Santo descendiendo sobre Jess el da de su bautismo (Mt 3, 16 y par.), pero no para encomendarle una misin concreta, y mientras durara esa misin, como pasaba con los antiguos profetas, sino de una manera estable. Eso no se haba atrevido a esperarlo nadie. El judo Filn de Alejandra saba que "es posible al Espritu de Dios establecerse en el alma, pero le es imposible establecerse de manera duradera", 2 porque entonces habra hecho

del hombre un Dios 3. A la luz de estas ideas debemos comprender lo que supone que a Jess "baja el Espritu y se queda sobre l" (Jn 1, 33). Como afirma E. Schweizer, Cristo no fue un profeta ms posedo por el Espritu, sino el "Seor del Espritu".4 Los cuatro evangelios parecen coincidir en que, durante el tiempo prepascual, solamente Jess posea el Espritu. As en Jn 7, 39 se dice sin lugar a equvocos: "An no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido glorificado." Segn la representacin de san Lucas, el Espritu fue "derramado sobre los discpulos el da de Pentecosts (Hech 2, 1-4). Para Juan, en cambio, esto ocurre el mismo da de la Pascua (Jn 20,22), e incluso en el momento de la muerte: "Cuando Jess tom el vinagre, dijo: 'Todo est cumplido'. E inclinando la cabeza entreg el Espritu" (Jn 19, 30). No debemos ver una contradiccin en tales datos hoy sabemos que la resurreccin, ascensin y pentecosts deben considerarse como el desdoblamiento pedaggico de un nico acontecimiento que tuvo lugar en el mismo momento de la muerte. Con esa conviccin quiere la Iglesia que se viva el tiempo pascual: "Los cincuenta das que median entre el domingo de Resurreccin hasta el domingo de Pentecosts se han de celebrar con alegra y jbilo, como si se tratara de un solo y nico da festivo, como un gran domingo."5 San Hiplito emplea una imagen muy bonita: Igual que cuando se rompe un frasco de perfume, su olor se difunde por todas partes, al "romperse" el Cuerpo de Cristo en la cruz, su Espritu, que mientras estuvo vivo haba posedo en exclusiva, se derram en los corazones de todos 6. Por eso haba dicho Jess: "Os conviene que yo me vaya; porque, si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo enviar" (Jn 16, 7). El Espritu Santo aparece as como el "Sustituto" del Jess ausente. O, mejor todava, la misma inmediatez de su presencia. San Pablo parece que casi llega a identificar al Seor Resucitado con el Espritu (aunque tambin distingue entre ellos: 2 Cor 13, 13): "El ltimo Adn (Cristo), (fue hecho) Espritu que da vida" (1 Cor 15, 45). "El Seor es el Espritu, y donde est el Espritu del Seor, all est la libertad" (2 Cor 3, 17). La difusin del Espritu que tiene lugar tras la muerte de Cristo es interpretada por Pedro (Hech 2, 16-21) como el cumplimiento de la promesa de Joel 3. Quiero ver la cara de Dios Los hombres, desde el mstico ms elevado hasta los hippies, tenemos un deseo: Ver la cara de Dios ', pero "a Dios nadie le ha visto nunca" (1 Jn 4, 12); no tiene voz ni rostro (Jn 5, 37) y "habita en una luz inaccesible" (1 Tim 6, 16). Sin embargo, Dios Padre acta en el mundo mediante dos "manos": El Hijo y el Espritu Santo 8. El Padre envi a su Hijo al mundo. Hoy tampoco podemos ver ya al Hijo -el hombre Jess de Nazaret-, ni orlo, ni tocarlo, porque como tal ha partido ya de entre nosotros. Pero el Espritu que envi el Padre sobre el Hijo, es lo que nos ha quedado tras su muerte. Y ese Espritu ya no es slo el Espritu del Padre, sino tambin el del Hijo (cfr. Rom 8, 9), hasta tal punto se hizo una sola cosa con Jess! La segunda generacin de cristianos -la de san Pablo-, que no haba convivido fsicamente con Jess, no se considerar inferior a la primera. Pablo afirma que ms importante que conocer "a Cristo segn la carne" (2 Cor 5, 16) es poder decir "ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m" (Gl 2, 20), puesto que tengo su mismo Espritu. En el Espritu nos hacemos contemporneos de Cristo, y viendo en el Espritu al Hijo, vemos tambin al Padre: "El que me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jn 14, 9). Es decir, que "el Espritu nos muestra al Verbo (...) que nos conduce y lleva a su vez hasta el Padre" 9. Los Padres Griegos ilustraban su idea de la Trinidad con tres estrellas, pero no formando tringulo, como los Latinos sino una tras otra. La primera estrella (el Padre), presta su luz a la segunda (el Hijo, "luz de luz", como decimos en el Credo), y luego a la tercera (el Espritu Santo, "que procede del Padre y del Hijo"), de manera que para el ojo humano las tres estrellas aparecen como una sola. San Basilio resume felizmente cmo se relaciona Dios con el hombre y el hombre con Dios: "El camino que conduce al conocimiento de Dios es a partir del nico Espritu, por medio del nico Hijo, hasta el nico Padre. Por el contrario, la bondad divina recircula del Padre, por el Hijo, al Espritu" 10 hasta llegar a

nosotros. Los primeros oracionales cristianos invocaban siempre "al" Padre "por" el Hijo "en" el Espritu Santo, frmula mucho ms precisa que la yuxtaposicin que surgi de la polmica antiarriana: "Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo." Ms interior que lo mas ntimo mo Despus de todo lo anterior podemos explicitar las diferencias entre la accin de las dos "manos" de Dios: 1. La misin del Hijo fue protagonizada por un individuo humano absolutamente nico: Jess de Nazaret. La del Espritu abarca a todos los individuos y recorre la Iglesia entera. Por habernos olvidado de la accin del Espritu pensbamos que la historia de la salvacin terminaba en Cristo. Los apstoles, en cambio, cuando Cristo ascendi a los cielos, dejaron de mirar a las nubes por donde desapareca el Hijo de Dios para mirar a la tierra, donde haba de manifestarse el Espritu Santo (Hech 1, 10-11). La historia de la salvacin continuaba adelante. Podramos entender esta accin del Espritu pensando en la necesidad que tiene el cuerpo de una irrigacin constante de la sangre para que la vida no se apague. Pues bien. la irrigacin constante de la sangre es a la vida del cuerpo lo que la accin vivificadora del Espritu es a la historia de la salvacin. 2. El Hijo, si exceptuamos a Jess de Nazaret, actuaba desde fuera de los individuos. El Espritu Santo desde dentro: "Vuestro cuerpo es santuario del Espritu Santo, que est en vosotros" (I Cor 6, 19; cfr. 3, 16 y 2 Cor 6, 16). "El amor de Dios ha sido derramado en vuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5; cfr. 2 Cor 1, 22). Un hombre slo puede impulsar y hablar desde fuera a otro hombre. El Espritu, en cambio, nos dinamiza desde dentro y nos habla en la propia conciencia. Es "ms interior que lo ms ntimo mo" 11 En la Biblia nunca se describe al Espritu Santo como un sujeto que obre por s mismo, al margen de los hombres, sino que en la medida que consolamos a alguien, experimentamos al Consolador; en la medida en que ayudamos a otro, experimentamos al Asistente; en la medida en que defendemos a alguien experimentamos al Abogado (Jn 14, 16; 14, 26: 15, 26; 16, 7). El smbolo del viento 12 expresa muy bien la naturaleza de la accin del Espritu: Muy real, pero invisible y slo perceptible a travs de aquello que es movido por l. Precisamente por actuar desde dentro, su accin puede confundirse con los dinamismos psicolgicos ordinarios; y as le ocurre al no creyente. El cristiano, en cambio, reflexionando sobre la historia ya realizada, hace el descubrimiento de santa Teresa: Estaba yo "toda engolfada en l" 13. El da que tomamos conciencia de estar habitados por Dios es como si naciramos de nuevo. Qu razn tena Unamuno cuando, citando al P. Faber, escriba que "una nueva idea de Dios es como un nuevo nacimiento" 14 El inefable cura rural de Bernanos, cuando rememora la conversin sbita de la marquesa, exclama: "Es maravilloso que podamos hacer presente lo que nosotros ni siquiera poseemos... Oh, dulce milagro de nuestras manos vacas!" 15 Pero tambin constata que nicamente Jess es Seor del Espritu; nosotros no podemos disponer de l a nuestro antojo. Ante el mdico enfermo que se drogaba, escribe: "Aguard que Dios me inspirara una palabra, una palabra de sacerdote. Hubiera pagado aquella palabra con lo que me quedaba de vida... Pero la palabra no acudi a mi mente." Sin embargo, quien ha tomado conciencia de la accin del Espritu Santo en su vida no puede menos de exclamar: "Qu ms da! Todo es ya gracia.'' 16 Pentecosts es la democratizacin de la encarnacin Todo lo anterior nos debe hacer pensar que la llegada del Segundo Enviado (Pentecosts) no tiene menos importancia que la llegada del Primero (Encarnacin). Podramos entender Pentecosts como la democratizacin de la Encarnacin: "Por la participacin del Espritu todos nos religamos a la Divinidad." 17 Qu razn llevaba Jess cuando afirmaba: "Os conviene que yo me vaya; porque, si no me voy, no vendr a

vosotros el Parclito" (Jn 16, 7)! Y qu bien entendi el Evangelio san Serafn de Sarov cuando escriba: "La verdadera meta de la vida cristiana consiste en asegurarse la posesin del Espritu Santo."! 18 Naturalmente, slo en sentido figurado podemos decir que Pentecosts es la democratizacin de la encarnacin. Jess y nosotros no somos hijos de Dios de la misma manera: -Nosotros somos hijos adoptivos; adoptados por Dios al darnos su Espritu, al que, por cierto, a menudo se llama "Espritu de adopcin" (Rom 8, 14-17; Gl 4, 5-). Eso supera con mucho la nocin estrictamente jurdica de adopcin. En una frase audaz, 1 Jn 3, 9 llama al Espritu Santo sperma tou Theou (simiente de Dios). -En cambio Jess es hijo engendrado, como proclama el Credo nicenoconstantinopolitano, porque es de la misma naturaleza del Padre. Precisamente el adopcionismo es una hereja que pretende reducir la divinidad de Cristo a la nuestra. Empezbamos este captulo diciendo que si logrramos asimilar que el Espritu Santo forma parte de nuestra experiencia diaria, no podramos menos que caer de rodillas en oracin agradecida. Nuestro asombro debera ser como el de san Juan cuando afirmaba: "Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos Hijos de Dios, pues lo somos! El mundo no nos conoce porque no le conoci a l. Queridos, ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado lo que seremos Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es" (1 Jn 3, 1-2). Y es verdad! Todava falta ms: Pentecosts nos ha dado solamente las "arras", las "primicias" del Espritu La plenitud todava se halla por venir (cfr. Rom 8, 23; 2 Cor 1, 22). Como dice Ireneo de Lyon:: "ahora hemos recibido una parte del Espritu Santo para habituarnos poco a poco a tomar y a llevar a Dios" 19. Espritu y liberacin Tambin la liberacin intra mundana tiene su origen en el Espritu Santo Es interesante ver su accin en los Jueces de Israel: El Espritu del Seor vino sobre Otniel (Jue 3, 10), Geden (6, 34), Jeft (11, 29), Sal (1 Sam 11, 6), David (16, 13), etc., etc. El Tercer Isaas es consciente de haber recibido el Espritu de Dios para una tarea de liberacin: "El Espritu del Seor Yahveh est sobre m, por cuanto me ha ungido Yahveh. Me ha enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres, a vendar los corazones rotos, a pregonar a los cautivos la liberacin y a los reclusos la libertad..." (Is 61, 1; cfr. Lc 4, 18-19). Sobre el Mesas afirmaba el Primer Isaas que "reposar el Espritu de Yahveh" para que haga justicia a los dbiles (Is 11, 2-5). El "pecado contra el Espritu Santo" que "no tendr perdn nunca" (Mc 3, 29) consisti en atribuir la obra liberadora de Cristo a un "espritu inmundo (Satans)" (Mc 3, 22 y 30) y no a Dios. Pues bien, ese "pecado contra el Espritu Santo" podemos estar cometindolo hoy siempre que criticamos una autntica obra de promocin humana por el mero hecho de que sus promotores profesan una ideologa materialista: "Lo imperdonable es usar de la teologa para hacer algo odioso de la liberacin de un hombre. El pecado contra el Espritu Santo es no reconocer con alegra 'teolgica' una liberacin concreta que ocurre ante los ojos." 20 El Vaticano II, tras describir con complacencia el progresivo desarrollo del orden social y de los derechos humanos -gestado no pocas veces fuera de la Iglesia- no teme afirmar: "El Espritu de Dios, que con admirable providencia gua el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no es ajeno a esta evolucin." 21 .................... 1 SAN CIRILO DE JERUSALN, Catequesis sobre el Espritu Santo, 18, 20. 2 FILN DE ALEJANDRA, De gigantibus, 28; Ed. du Cerfs Pars, 1963. p. 46, cfr. nm. 53 (p. 46) y Quis rerum divinarum, 265; Ed. du Cerf, Pars, 1966, p. 298. 3 FILN DE ALEJANDRA, De gigantibus, 19; .ed. cit., p. 30. 4 E. SHWEIZER, Pneuma: Theologisches Wrterbuch zum NT 6 (1965) 402. 5 Normas universales sobre el calendario nm 22. 6 SAN HIPOLITO, Comentario al Cantar de los Cantares. 13 1.

7 Quiero ver la cara de Dios es el ttulo de un libro de MICHEL LANCELOT sobre la vida, muerte y resurreccin de los hippies (Ibrico Europea de Ediciones. Madrid, 1969). 8 La imagen de las "manos" es de SAN IRENEO: Adversus haereses lib. 5. cap. 1. nm 3 y cap. 16, nm. 1; PG 7, 1123 y 1167. Pero la repiten otros Padres: SAN GREGORIO MAGNO, Hom. 19 in Evang. PL 76, 11541155; ANSELMO DE HAVELBERG, Dilogos; prlogo y lib. l.c. 2. 9 SAN IRENE0, Demostracin de la enseanza apostlica, 7 10 SAN BASILIO. Sobre el Espritu Santo, 18, 47; PG 32, 154 B. 11 SAN AGUSTN, Las confesiones, lib. 3. cap. 6. nm. 11: en Obras de san Agustn. BAC, Madrid, 5 ed . 1968, t. 2, p. 142. 12 En las dos lenguas de la Biblia -hebreo y griego- la palabra que traducimos por Espritu (Santo) significa tambin "viento": rah y pneuma 13 SANTA TERESA DE JESS, Libro de la Vida. cap. 10. nm. 1: en Obras completas, BAC, Madrid. 4 ed.. 1974, p. 55 14 MIGUEL DE UNAMUNO, Diario ntimo, cuaderno 1; en Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966, t. 8, p. 784. 15 GEORGES BERNANOS, Diario de un cura rural, en Obras completas, Luis de Caralt, t. 1. Barcelona, 1959, p. 193. 16 GEORGES BERNANOS, o.c., pp. 298 y 323 17 SAN ATANASIO, Discursos contra los arrianos 3, 24. 18 SAN SERAFIN DE SAROV, Coloquio con N. A. Motovilov, en Espiritualidad rusa, Rialp, Madrid, 1965, p. 22. 19 SAN IRENEO, Adversus haereses, 5, 8; PG 7, 1141-1142. 20 JUAN LUIS SEGUNDO, Capitalismo-Socialismo, "crux theologica": Concilium 96 (1974) 418. 21 VATICANO II, Gaudium et spes, 26.

9 Cuando Dios trabaja, el hombre suda

La doctrina sobre el Espritu Santo que acabamos de exponer nos va a permitir adems dar una solucin satisfactoria a un problema de gran actualidad, que frecuentemente ha sido piedra de tropiezo para que muchos de nuestros contemporneos puedan aceptar a Dios. El Dios de los hombres impotentes Para adivinar de qu estoy hablando bastara leer "La Santa Cruz de Caravaca", un sorprendente libro de oraciones y conjuros reeditado infinidad de veces en el pasado. He aqu, como muestra, el sistema que propone para curar la erisipela: "Dgase esta oracin: 'En el nombre de Dios + Padre, y del Hijo de Dios +, y de san Marcial +, que ni por fuera + ni por dentro + le hagas ningn mal.' Hganse, sobre la parte del paciente en que haya aparecido la erisipela, las cruces que se sealan, y rcense tres padrenuestros a la Beatsima Trinidad. 1 Tambin incluye oraciones contra rayos, pedriscos, huracanes y tempestades; para curar el mal de orina, el dolor de muelas, las anginas, el mal de pechos, la sordera, etc. No he podido encontrar mejor exponente de la religin del hombre primitivo, que para suplir sus carencias necesita echar mano de un dios grande. (Amigo linotipista: No corrijas la minscula, que es intencionada. Dios es otra cosa.) De esos hombres escribi Pguy que "oraban como ocas gruonas que esperan la comida" 2. Cada vez que esos hombres no entienden o no pueden algo, levantan los ojos a su dios: quin sostiene los astros en el cielo?. cul es el origen del hombre y del mundo?, cmo conseguir que llueva?, quin me dar una buena cosecha?, quin evitar que muera mi hijo?... Son preguntas que tienen siempre la misma respuesta: "dios"; un dios que es mejor mdico que nuestros mdicos, mejor ingeniero que nuestros ingenieros... Freud lo expres as: "El hombre gravemente amenazado, demanda consuelo (...) A los dioses se atribuye una triple funcin: espantar los terrores de la naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del destino, especialmente tal y como se manifiesta en la muerte, y compensarle de los dolores y privaciones que la vida civilizada en comn le impone." 3 No es difcil deducir que. a medida que el hombre vaya bastndose por s mismo, podr ir prescindiendo de un dios semejante. Un reciente estudio sociolgico nos haca saber que en Galicia "los santuarios que estaban especializados en dolencias que hoy domina la medicina, han visto descender sus devotos; mientras que los que se buscan como remedio a enfermedades, como las psiquitricas, que an no estn dominadas por los mdicos, continan atrayendo multitud de romeros" 4. He aqu otro ejemplo: Como es sabido, el hombre primitivo necesitaba a dios para mantener a cada astro en su rbita sin "caerse hacia abajo". Newton, tras un avance cientfico gigantesco, logr explicar "casi" totalmente las rbitas de los planetas por causas naturales, pero necesitaba todava a dios para devolver peridicamente a Saturno y Jpiter a sus rbitas, porque, segn sus clculos, tenan unas pequeas desviaciones. Ms adelante Laplace encontr tambin la explicacin de tales irregularidades. Cuando present a Napolen su "Trait de la Mcanique Celste", el Emperador le pregunt qu lugar ocupaba Dios en su sistema, y l pudo contestar con orgullo: "Seor, no me hizo falta tal hiptesis." Dios es padre, pero no paternalista Bonhoeffer, telogo luterano ejecutado por los S.S. en 1945, deca con lucidez un ao antes de morir: "Veo de nuevo con toda claridad que no debemos utilizar a Dios como tapa-agujeros de nuestro conocimiento imperfecto. Porque entonces, si los lmites del conocimiento van retrocediendo cada vez ms lo cual, objetivamente, es inevitable-, Dios es desplazado continuamente junto con ellos y por consiguiente

se halla en una constante retirada. Hemos de hallar a Dios en las cosas que conocemos, y no en las que ignoramos." 5 Henri de Lubac, convencido de que semejante dios acabar sobrndole a cualquier hombre que alcance su madurez, dice rotundamente: "El desta es un hombre que an no ha tenido tiempo de hacerse ateo." 6 En el fondo, ese dios tapa-agujeros es enemigo del hombre: Cuanto ms dbil es el hombre, mayor es dios; y esa ha sido la queja permanente de los humanismos ateos: "Si dios existe, el hombre es nada." 7 "Para enriquecer a dios, debe empobrecerse el hombre; para que dios sea todo, el hombre debe ser nada." 8 Por eso para Nietzsche haba una condicin necesaria para que pueda nacer el superhombre: Matar antes a dios: "Slo ahora est de parto la montaa del porvenir humano. Dios ha muerto; viva el superhombre." 9 Y llevaba razn. Slo que ese dios tan protector no es el Dios cristiano. El Dios de la Biblia no es el "seno materno" que protege a los hombres de los peligros de la vida, sino que, tras la creacin, Dios corta inmediatamente el "cordn umbilical" y dice a los hombre: Ahora sed adultos, llevad el mundo hacia su meta y sed seores de la tierra (cfr. /Gn/01/26). Conocer a Dios a partir de su Hijo "abandonado" por El en el Calvario supone una revolucin copernicana en la historia de las religiones. Una vez ms citamos a Bonhoeffer-D: "Nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur. Y eso es precisamente lo que reconocemos. . . ante Dios!; es el mismo Dios quien nos obliga a dicho reconocimiento. As nuestro acceso a la mayora de edad nos lleva a un veraz reconocimiento de nuestra situacin ante Dios. Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. El Dios que est con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15, 34)! El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios, es el Dios ante el cual nos hallamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y dbil en el mundo, y precisamente slo as est Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y por sus sufrimientos. Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las dems religiones. La religiosidad humana remite al hombre, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo: as Dios es el deus ex machina. Pero la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; slo el Dios sufriente puede ayudarnos." 10 No podemos evitar que los atesmos humanistas que luchan contra Dios por creer que anula al hombre nos recuerdan a Don Quijote luchando contra inexistentes gigantes. El Dios verdadero nunca ser competidor del hombre, ya que al principio de la creacin le encarg la tarea de ser grande: "Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla" (Gen 1, 28). San Ireneo lo expres con una frase que se ha hecho famosa: "La gloria de Dios es el hombre vivo." 11 Dios es la fuerza de mi fuerza Hemos visto, pues, que no debemos hacer de Dios un mdico, ni un ingeniero... ni siquiera un psicoterapeuta, que parece ser la ltima versin del dios "chica para todo". Hoy es frecuente considerar a Dios como una fuente de higiene mental. Dale Carnegie recomienda el perdn de los enemigos para evitar la hipertensin, las perturbaciones del corazn y las lceras de estmago, y dice que la fe es saludable contra las neurosis. Aconseja rezar porque "nos ayuda a expresar en palabras lo que nos turba y nos procura la sensacin de que se comparte la carga, de no estar solo" 12. No hay excepciones: Todo tiene que hacerlo el hombre. El Dios que se manifest en el Calvario es un Dios "in-til". Y, sin embargo, Jess afirm tajantemente: "Sin m nada podis hacer" (Jn 15, 5). No hay ninguna contradiccin entre ambas afirmaciones: Para desesperacin de los matemticos, todo lo

hace Dios y a la vez todo lo hace el hombre. Lo que pasa es que -como vimos en el captulo anterior- Dios (el Espritu Santo) acta desde dentro de nosotros. Es decir, Dios no est al lado de nosotros, inter-viniendo en el mundo. Si Dios estuviera a nuestro lado podra hacer l las cosas y ahorrrnoslas a nosotros (sera un Dios insoportable para cualquier humanista). Dios est en nuestro interior; no nos suplanta, sino que acta a travs de nosotros. Dios es la fuerza de mi fuerza (cfr. Is 49, 5). Por eso, como decan los antiguos, aunque el hombre sude, es Dios quien trabaja. Tanto la Sagrada Escritura como el Magisterio de la Iglesia y la liturgia han manifestado constantemente esa conviccin: "No digas en tu corazn: 'Mi propia fuerza y el poder de mi mano me han creado esta prosperidad', sino acurdate de Yahveh tu Dios, que es el que te da la fuerza para crear la prosperidad" (Dt 8, 17-18). "El Dios de la paz aplastar bien pronto a Satans bajo vuestros pies" (Rom 16, 20). "Tan grande es la bondad de Dios para con los hombres, que ha querido que sean mritos nuestros sus mismos dones." 13 "Manifiestas tu gloria en la asamblea de los santos, y, al coronar sus mritos, coronas tu propia obra."
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A la vista de eso, es obvio que no compartimos la opinin de Pelagio, ese piadoso monje irlands del siglo V que crea en la capacidad del hombre para salvarse a s mismo. Ni siquiera nos convence la opinin de santo Toms, para quien el hombre no poda salvarse a s mismo, pero s hacer cosas buenas naturales, y citaba los famosos ejemplos de "edificar casas, plantar vias y otras cosas semejantes" 15. Nosotros sostenemos rotundamente que sin Dios no podemos hacer nada. Pero tampoco compartimos, evidentemente, la postura de los predestinacionistas, para quienes el hombre puede cruzarse de brazos ya que el destino est en manos de Dios. La gracia no tiene nada en comn con la magia ni con los antibiticos. Es lo que con fina irona dice una conocida copla de nuestro pueblo: "Vinieron los sarracenos, y nos molieron a palos; que Dios ayuda a los malos cuando son ms que los buenos." Por eso se ha dicho, con mucha broma tambin, que hay que ser teolgicamente predestinaciano y pastoralmente pelagiano. O, como deca san Ignacio de Loyola: "Actuar como si todo dependiera del hombre, confiar como si todo dependiera de Dios." El cristiano sabe que todo es gratuito, pero nada parece serlo. La desproporcin entre las posibilidades humanas y el Reino de Dios es lo que hace que hablemos de salvacin y no de xito: "Es don de Dios; no es por lo que hayis hecho, para que nadie se engae" (Ef 2, 8-9). Por tanto, el bien aparece como fruto de la colaboracin entre el hombre y Dios (aunque en planos distintos, como ya hemos dicho), mientras que el mal es nicamente obra del hombre (que se niega a secundar a Dios). Esto queda bien afirmado en un canon del Concilio de Quiersy (ao 853): "Que algunos se salven, es don del que salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento de los que se pierden." 16 La providencia de Dios es el hombre Ya estamos en condiciones de resumir todo lo anterior: Qu puede esperar el hombre de Dios? La pregunta suena a negocio. Nadie que est en su sano juicio se atreve a preguntar a aquel a quien quiere: " Qu puedo obtener de ti?" Un verdadero amante busca el bien de su amado y a l mismo, pero no a sus dones. Respondemos, pues, con santo Toms: "No hay que esperar de Dios algo menor que l mismo." 17 Las cosas menores que Dios debe conseguirlas el hombre con la fuerza que Dios le ha dado. Solamente as estaremos todos en nuestro lugar. Como dijo Ernst Bloch: "Sed vosotros hombres, y Dios ser Dios." 18 Por lo tanto, la providencia de Dios no podemos imaginrnosla como la del jugador de ajedrez que mueve sus piezas; lo que Dios dirige son hombres libres, dotados de vida interior: "Dios se comporta en su gobierno del universo entero como se comporta el alma con el cuerpo" 19, o sea, dndole vida desde dentro. La providencia de Dios es el hombre 20. ...................

1 ANNIMO. La Santa Cruz de Caravaca. Tesoro de oraciones, Adelante, Mxico, s.f., p. 100. 2 CHARLES PEGUY, El dinero, Narcea, Madrid, 1973, p. 119. 3 SIGMUND FREUD, El porvenir de una ilusin; en Obras completas, Biblioteca Nueva. Madrid, 3 ed. 1973. t. 3. pp. 2968-2969. 4 FUNDACIN FOESSA, Informe sociolgico sobre el cambio social en Espaa. 1975-1983, Euramrica,.Madrid, 1983, p. 706. 5 DIETRICH BONHOEFFER, Resistencia y sumisin, Sgueme, Salamanca, 1983, p. 218. 6 HENRI DE LUBAC, Por los caminos de Dios, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1962, p. 141. 7 JEAN PAUL SARTRE, El diablo y el buen Dios; en Obras completas, Aguilar, Madrid, 1974, p. 541. 8 LUDWIG FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Sgueme. Salamanca, 1975. p. 73. 9 FRIEDRICH NIETZSCHE, As habl Zaratustra, en Obras completas, Prestigio, Buenos Aires, 1970, t. 3, p. 601. 10 DIETRICH BONHEFFER, o.c. pp. 252-253 11 SAN IRENEO, Adversus haereses, 4, 20. 7; PG 7, 1037 12 DALE CARNEGIE, Cmo suprimir preocupaciones y disfrutar de la vida, Sudamericana, Buenos Aires. 30 ed., 1913, pp. 116. 167 y 178. 13 CELESTINO I, 'lndculo" sobre la gracia de Dios: Dz 248 (141). 14 Prefacio I sobre los santos. 15 SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica, 1-2, q. 109. a. 2: BAC, Madrid, t. 6, 1956, p. 675. 16 DZ 623 (318) 17 SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica. 2-2, q. 17, a. 2; t. 7, p. 530. 18 ERNST BLOCH, Thomas Munzer, telogo de la revolucin. Ciencia Nueva, Madrid, 1968, p. 85. 19 SANTO TOMAS DE AQUINO, In II Sent. Dist. 1, q. 1, a. 1. 20 SANTO TOMAS DE AQUINO, De veritate, q. 5, a. 5 y a. 7.

10 En Cristo adivinamos las posibilidades del hombre

Imagen de Dios San Agustn, en sus Confesiones, constataba admirado: Qu ms cerca de m que yo mismo? Con todo, he aqu que no me comprendo (...) Qu soy, Dios mo? Qu naturaleza soy?1 Y en verdad que las mltiples y diversas respuestas que esa pregunta ha recibido a lo largo de la historia justifican la perplejidad de San Agustn. El hombre ser quizs un bpedo sin plumas, como deca Voltaire? O simplemente una de las ochocientas o novecientas mil especies animales que actualmente pueblan el planeta3? A lo mejor un mono desnudo que se ha puesto a s mismo el nombre de homo sapiens4? Pues bien, la Biblia, con una sencillez admirable, afirma que el hombre es imagen de Dios (Gen 1, 26.27). Una interpretacin muy antigua, iniciada por Filn, ha visto la imagen de Dios en el ser espiritual del hombre que participa de la naturaleza espiritual de Dios. Modernamente se han propuesto muchas interpretaciones ms. Para Emil Brunner el hombre es imagen de Dios por su libertad5 otros opinan que la imagen de Dios se manifiesta en el trabajo creador ; Karl Barth defendi la idea entraable, sin duda, para los enamorados de que la mencin expresa al varn y a la mujer (Gen 1, 27) indica que la imagen de Dios radica en la bisexualidad del hombre con lo que implica de comunicacin y complementariedad, a imagen de la familia trinitaria7. Realmente, las discusiones sobre el particular podran ser interminables; pero una cosa parece clara: Para el cristiano cualquier ser humano es acreedor a un respeto infinito por ser imagen de Dios (cfr. Gen 9, 6; Sant 3, 9). Incluso cabra explicar quizs la prohibicin de hacer imgenes de Dios que contena el Declogo (Ex 20, 4) por el hecho de que si Dios necesitara de alguna imagen sta slo podra ser la que El mismo cre: El hombre. Estamos hablando adems de cualquier hombre. Mientras la religin egipcia atribua solamente al rey la semejanza con Dios, Gen 1, 26 afirma que todo hombre es imagen suya. En el Nuevo Testamento se ir ms lejos todava al afirmar que los hermanos insignificantes son de una forma especial imagen de Cristo (Mt 25, 3 1-46). As, pues, all donde sea necesario para valorar a un hombre que ese hombre tenga algunas cosas ms un buen traje, unas condecoraciones colgando, un saldo elevado en la cuenta corriente, un carnet en el bolsillo, etc. quiere decir que al hombre no se le respeta realmente como hombre. La condicin de imagen de Dios es para nosotros el gran atributo de cualquier hombre sin atributos. Sirva como ejemplo la sorpresa que un marxista, Lombardo-Radice experimenta al constatar que: Desde un punto de vista cristiano es tambin importante dedicarse a una criatura humana, cuidarla y amarla, aunque esta entrega nuestra sea improductiva. Para el cristiano es importante dar todo su tiempo con gozo y alegra al enfermo incurable, y drselo, gratuitamente, para el cristiano es importante acompaar con amor y con paciencia al anciano, ya intil, en su camino hacia la muerte, es importante cuidar bondadosamente a los seres humanos ltimos a los ms infelices y a los ms imperfectos, incluso a aquellos en los que resultan ya casi indiscernibles los rasgos humanos Cuerpo y alma La cultura occidental est muy influida por la antropologa platnica que consideraba al alma como lo nico valioso y verdadero del hombre. El alma espiritual y preexistente era para Platn una sustancia incorruptible y afn a las ideas para quien la unin con el cuerpo representa tan slo un desgraciado accidente que se superar en el momento de la muerte: Mientras tengamos el cuerpo y est nuestra alma mezclada con semejante mal, jams alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos (...) Son un sinfn de preocupaciones las que nos procura el cuerpo por culpa de su necesaria alimentacin; y encima, si nos ataca alguna enfermedad, nos impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de imgenes de todas clases, de un montn de naderas, de tal manera que, como se dice, por culpa suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato Un da habr que investigar cuntas neurosis se fundamentan, en definitiva, en la negativa del hombre a

aceptar su cuerpo. Porfirio, por ejemplo, comenz la biografa de Plotino diciendo: Pareca un hombre que se avergonzaba de existir en un cuerpo. Para l, nacer fue una desgracia tal que se neg siempre a celebrar el da de su cumpleaos12 A diferencia de Platn, la Biblia considera al hombre como una unidad. Para referirse a l se emplean, sobre todo, tres palabras: 1. Nefesh, que inicialmente significaba cuello, garganta, en cuanto rgano que siempre est necesitando y no puede saciarse con la obra humana. Aparece as, poco a poco, como la raz de los deseos y dems sentimientos y acabar designando el centro de la personalidad, el principio vital. 2. Basar, que originariamente significaba carne (en contraposicin a huesos) y con el tiempo lleg a ser equivalente a cuerpo. Indica algo que el hombre tiene en comn con el animal y caracteriza la vida humana como dbil y caduca, pero no tiene la valoracin negativa que le da Platn. 3. Ruah, que en un principio significaba viento, aliento, soplo, acabar significando espritu. Es lo divinamente fuerte que hay en el hombre y aparece en contraste con basar, lo humanamente dbil (cfr. Is 42, 5; Ez 37, 6; Sal 104, 30). Slo cuando Dios mete el ruah en los huesos revestidos de nervios, carne y piel se vivifican los cuerpos. San Gregorio Nacianceno se atreve a decir que el hombre recibe un chorro de divinidad 13. Conviene notar que la Biblia nunca presenta al hombre como un compuesto de esos tres elementos: basar, nefesh y ruah. Cada una de esas palabras designa ms bien al hombre como un todo, aunque visto desde una perspectiva u otra. La antropologa bblica es tan unitaria que atribuye funciones psicolgicas a los rganos corporales y viceversa: exultarn mis riones (Prov 23, 16); aun de noche mis riones me instruyen (Sal 16, 7); alma hambrienta (Sal 107, 9); alma sedienta (Prov 25, 25); dir: Alma, descansa, come, bebe, banquetea (Le 12, 19)... Como es lgico, cuando el cristianismo empez a extenderse por el mundo griego, intent expresar esa antropologa en las categoras culturales de Platn. Es el proceso imprescindible de inculturacin de la fe. Habl entonces de alma y de cuerpo, pero a la vez modific profundamente el significado de ambos trminos Donde esto se ve con ms claridad es en el rechazo de la preexistencia de las almas y en la afirmacin de la resurreccin corporal, una idea sencillamente escandalosa para el filsofo ateniense. En cambio no siempre supo evitar cierta desvalorizacin del cuerpo. Algo que result difcil de expresar en las categoras de Platn fue la unidad del hombre bblico. Hablar del alma como motor del cuerpo resultaba demasiado poco. El ejemplo clsico del arpista y el arpa hace pensar que pueden separarse quedando intactas ambas realidades, aunque el arpa dejara de sonar. Correspondera al genio teolgico de Santo Toms solucionar el problema con ayuda de una categora aristotlica que a nosotros no nos resulta ya demasiado familiar: El alma como forma del cuerpo. El alma informa no al cuerpo, sino a una materia que slo al estar informada por el alma se convierte en cuerpo. Por lo tanto, el cuerpo y el alma tienen que pensarse juntos: Lo que llamamos cuerpo es ya materia animada. Y el alma, por su parte, tampoco preexiste como tal al cuerpo, es desde el principio espritu encarnado. Dicho con otras palabras: Entre cuerpo y alma puede y debe establecerse una distincin metafsica, pero no fsica. Santo Toms llegar a afirmar que el alma separada del cuerpo se encontrara en un estado contrario a su naturaleza y, por lo tanto, no es posible una realizacin del espritu al margen de la materia 14. Es significativo que una expresin tan frecuente hasta hace poco en el lenguaje eclesistico como salvar el alma no aparece nunca en la Biblia5. El Vaticano II dir claramente que es la persona del hombre la que hay que salvar (...) todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad Por desgracia, la equilibrada antropologa de Santo Toms no cal lo suficiente como para evitar la desvalorizacin del cuerpo. Recordemos aquello del famoso catecismo de Astete, que se reimprimi casi 600 veces entre los aos 1599 y 1900: Los enemigos del alma son tres: El primero es el mundo; el segundo, el demonio; el tercero, la carne; (...) ste es el mayor enemigo, porque la carne no la podemos echar de nosotros; al mundo y al demonio, s 17 Apertura al otro En cuanto cuerpo, el hombre vive ligado a los dems hombres y, en general, a toda la creacin. Es un ser en relacin que no se puede conocer a s mismo mirndose en el espejo, sino gracias al llamamiento que recibe de los otros. El hombre en-si-mismado (que no otra cosa es el hombre egosta) no es autntico hombre. Por tanto, no tiene sentido indagar cundo comenz el hombre a relacionarse con sus semejantes. Se trata de

algo tan antiguo como la humanidad misma, y esto porque si alguien quisiera o tuviera que vivir absolutamente solo, sencillamente dejara de vivir, como muestra la historia de los nios-lobo de Midnapore 18. A la inversa, parece como si al amar recibiramos un incremento de existencia, que slo los smbolos permiten expresar: La mirada del poeta ha quedado clavada en os ojos de la dama; la mirada de la dama se ha posado en los ojos del poeta. El aire es ms resplandeciente ahora. Los pjaros trinan con ms alegra. Canta la calandria y contesta el ruiseor. Las flores tienen sus matices ms vivos. Las montanas son ms azules. El agua es ms cristalina. El cielo es ms brillante. Todo parece en el mundo nuevo, fuerte y esplndido. Es el primer da de la creacin? Ha nacido ahora el primer hombre?. Apertura a Dios Si el hombre en cuanto cuerpo est llamado al encuentro con los dems, en cuanto ruah est orientado radicalmente hacia Dios. Como dijo San Agustn, nos has hecho, Seor, para ti. y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti20. Creo que merece la pena recordar aqu la descripcin que hizo Pablo VI del autntico desarrollo humano: El verdadero desarrollo es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas. Menos humanas: las carencias materiales de los que estn privados del mnimum vital y las carencias morales de los que estn mutilados por el egosmo. Menos humanas: las estructuras opresoras, que provienen del abuso del poder, de la explotacin de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones. Ms humanas: el remontarse de la miseria a la posesin de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliacin de los conocimientos, la adquisicin de la cultura. Ms humanas tambin: el aumento en la consideracin de la dignidad de los dems, la orientacin hacia el espritu de pobreza, la cooperacin en el bien comn, la voluntad de paz. Ms humanas todava: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Ms humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, 21 en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres Hasta hace poco solamos decir que la fe era sobrenatural, con lo que implcitamente dbamos a entender que lo natural se reduca al bienestar material, la salud, la cultura y las libertades polticas. En cambio para Pablo VI la fe y la unin con Dios supone acceder a condiciones de vida ms humanas todava; es decir, la fe no es algo que se aade a un hombre ya realizado, sino precisamente algo que necesita el hombre para ser plenamente humano. Por eso podr escribir, con una frase feliz, que el crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros deberes22. Ecce homo Cuando Pilato mostr a Cristo apaleado con aquellas famosas palabras de ecce homo, aqu tenis al hombre (Jn 19, 5), estaba diciendo mucho ms de lo que l mismo poda imaginar. Nadie vivi tan abierto a los dems como Jess de Nazaret. Bonheffer le llam con acierto el hombre para los dems23. Tampoco vivi nadie tan abierto al Padre como l. En los captulos anteriores vimos que renunci a toda previsin para su vida abandonndose a la pro-videncia del Padre24. En Cristo podemos ver, por tanto, al hombre perfecto3. Slo en l Ii humanidad alcanza su plenitud y se hace totalmente imagen de Dios (2 Cor 4, 4). Por eso dir Tertuliano que cuando Dios iba dando expresin al barro, pensaba en Cristo, el hombre futuro26. Pablo escribi que Cristo es el ltimo Adn (1 Cor 15, 45); y el primer Adn tan solo figura del que haba de venir (Rom 5, 14). En cuanto a nosotros, somos todava hombres en busca de la humanidad, hombres en camino de Adn a Cristo. San Agustn escribi: Todo hombre es Adn, todo hombre es Cristo27. O, como dice una frmula clsica. simul iustus et peccator (a la vez justo y pecador) 28 . Pero la maldad y la bondad no son para la humanidad dos desenlaces igualmente probables: Si Cristo es el hombre por venir, creer en Cristo es creer en el porvenir del hombre. ..................

AGUSTN DE HIPONA, Las Confesiones, lib. 10. cap. 16. nI 25 y cap. 17, n.0 26 (Obras Completas de San Agustn. t. 2. BAC. Madrid, 5, ed.. 1968, pp. 411-413). 2. VOLTAIRE, Cndido o el optimismo, Muchnik. Barcelona. 1978. p. 24. 3. ROSTAND, Jean. El hombre, Alianza. Madrid. 3. cd., 970. p. 10. 4. MORRIS, Desmond, El mono desnudo, Plaza & Jans, Barcelona, 970, p. 9. 5. BRUNNER, Emil, Dogmatik, t. 2, Zrich, 1950, pp. 64-72. 6. CHENU, Marie-Dominique, El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona, 1966, p. 538. 7. BARTH, Karl, KirchlicheDogmatik, t. 3-1, Zrich, 1947, pp. 204 y SS. 8. Ttulo, como es sabido, de la principal novcla dc Robert von MUSIL: Der mann ohne eigenschaften (la traduccin castellana ha sido publicada en 4 tomos por la editorial Seix Barral). 9. LOMBARDO-RADICE Lucio. El Hijo dcl hombre (FETSCHER, Iring, y otros, Los marxistas y la causa de Jess, Sgueme, Salamanca, 1976, p. 27). 10. PLATN, Las Leyes, 959, a (Obras Completas, Aguilar, Madrid, 2. cd., 1972, p. 1.508). 11. PORFIRIO, Vita Plotino, 1. 12. PORFIRIO, Vita Plotino, 2, 37 y ss. 13. GREGORIO NACIANCENO Del Alma (PG 37, 452). 14. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1, q. 118, a. 3 (BAC. t. 3-2, Madrid, 1959, pp. 1.055-1.058) y Suma contra los gentiles, lib. 4, cap. 79 (BAC, t. 2, Madrid, 2.~ ed., 1968, p. 942). 15. Habra que exceptuar 1 Pe 1, p; pero ah alma significa ya alma encarnada. 16. VATICANO II, Gaudium et Spes, 3. 17. ASTETE, Gaspar. Catecismo de la Doctrina Cristiana, Hernando, Madrid, 1953, p. 41. 18. Cfr. LAIN ENTRAIGO Pedro, Teora y realidad del otro. t. 2, Revista de Occidente, Madrid, 2. cd., 1968, pp. 141-144. 19. AZORIN, Doa Ins CIAP., Madrid, 1929, p. 75. 20. AGUSTIN DE HIPONA Las confesiones, lib. 1. cap. 1. (Obras completas de SanAgustn t. 2. BAC, Madrid, 5 cd., 1968. p. 73). 21. PABLO VI, Populorum Progressio, 20-21. 22. PABLO VI, Populorum Progressio, 16. 23. BONHOEFFER, Dietrich, Resistencia y sumisin, Sgueme, Salamanca, 1983, p. 266. 24. Tomo el juego de palabras de Hans Urs von BALTHASAR. <Quin es un cristiano?. Guadarrama, Madrid. 967. p. 83. 25. VATICANO II, Gaudium et Spes, 22. 26. TERTULIANO, De carnis resurreccione, 6. 27. AGUSTIN DE HIPONA. Enarraciones sobre los salmos, 70. II, 1 (Obras completas de San Agustn, t. 20. BAC, Madrid. 965. p. 851). 28. Lutero, que fue el creador de dicha frase, quera decir con ella que la redencin se limita al hecho de que Dios cierra los ojos ante nuestros pecados, pero, de hecho, no se produce en nosotros ninguna transformacin real: El hombre es a la vez justo (porque Dios le mira como si lo fuera) y pecador (atendiendo a su realidad objetiva). Los catlicos, por el contrario, consideramos que la redencin supone un cambio real en el hombre y, en consecuencia, damos a la frase un sentido diferente: El hombre es a la vez justo y pecador tan slo porque la obra de Dios en nosotros encuentra resistencia siempre, nunca es plenamente acogida. 1.

11 La fe: conocimiento o sensacin de Dios?

En el captulo anterior hemos afirmado que el hombre est hecho para la relacin con Dios Con otras palabras: Est hecho para la fe. Pero, qu es la fe? Los catecismos que estudiaron nuestros padres tenan una parte titulada "las verdades que debemos creer"; y, de hecho, la mayora de los cristianos conciben la fe como el asentimiento intelectual a determinados dogmas. La estructuracin de tales catecismos como un catlogo de preguntas con sus correspondientes respuestas "ortodoxas", parece incluso un intento de medir cunto se cree. Pero todo eso significa ignorar lo que es la fe. San Anselmo hablaba de una fe que todava "no conoce" 1. S de quin me he fiado Cuando al pueblo elegido se le preguntaba por su fe no se le ocurra responder con una serie de enunciados sobre Dios, el mundo y los hombres. Su respuesta era ms bien relatar una historia y confesar que a lo largo de ella haba palpado la presencia de Dios: "Mi padre era un arameo errante ... Los egipcios nos maltrataron y nos humillaron, y nos impusieron dura esclavitud (...) y el Seor escuch nuestra voz (...) El Seor nos sac de Egipto con mano fuerte (...) y nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y miel" (Dt 26, 5-9). Llega al extremo de que en hebreo ni siquiera hay una palabra que signifique lo mismo que nuestro "creer". El Antiguo Testamento utiliza generalmente el verbo 'aman, que significa "apoyarse en quien est firme". Por eso Isaas afirma: "Si no creis, no estaris firmes" (Is 7, 9). Creer es decir "amn" a Dios, fundar la existencia solamente sobre l, y es, por tanto, una actitud que incluye sentimientos de fidelidad personal, entrega absoluta, confianza osada, paciencia que nunca desespera... Esos son los rasgos que el autor de la Carta a los Hebreos destaca en los grandes testigos de la fe veterotestamentaria: "Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en herencia, y sali sin saber adnde iba Por la fe, (Moiss) sali de Egipto sin temer la ira del Rey; se mantuvo firme como si viera al Invisible.. . Por la fe soportaron burlas y azotes, y hasta cadenas y prisiones, apedreados, torturados, aserrados (...) hombres de los que no era digno el mundo" (Heb 11). Nada tiene de particular que, recordando la confianza plena de Jess en su "pap" (Abb), sea designado como "el que inicia y consuma la fe" (Heb 12, 2). La fe es el resultado de un encuentro entre dos personas (el hombre y Dios), parecido -como nos dir el profeta Oseas- a la relacin matrimonial. San Pablo lo expresa maravillosamente cuando escribe: "S de quin me he fiado" (2 Tim 1, 12). Por lo tanto, nadie puede tener fe por nosotros. Todo es diferente en la tcnica. Basta, por ejemplo, que un cientfico, despus de pacientes experimentos, descubra el antdoto contra una enfermedad para que todos los mdicos del mundo se beneficien de esos resultados sin necesidad de que cada uno repita personalmente todo el proceso de la investigacin. En el campo de la tcnica podramos dar la razn a Unamuno cuando dice: "Que inventen ellos." 3 Pero si la fe es, antes que nada, un encuentro con Dios, nadie puede ahorrarme mi propio encuentro personal. Los Santos Padres, cuando hablaban del conocimiento de Dios, solan emplear una expresin llamativa: "Sensacin de Dios". En una situacin de cristianismo nacional, donde, tericamente al menos, todos tienen fe, nunca se sabe si la tiene alguien de verdad, es decir, si se tiene fe en Dios o en quienes nos hablaron de l. Para los hombres nacidos en un ambiente cristiano, la fe consistir en dejar de creer en sus maestros religiosos para creer directamente en Dios, igual que cuando los habitantes de aquella aldea samaritana pudieron decir a la mujer que les habl de Jess: "Ya no creemos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo hemos odo y sabemos que l es realmente el Salvador del mundo" (/Jn/04/42). De la fe a las creencias

A nosotros nos dijo Jess que nadie "enciende un candil para meterlo debajo del perol" (Mt 5, 15), y por eso necesitamos contar a los dems la Buena Noticia de que hemos encontrado al Salvador del mundo. San Pedro deca a los cristianos que deben estar "dispuestos siempre a dar razn de su esperanza al que les pida una explicacin" (1 Pe 3, 15). Y eso intentan las formulaciones de la fe. El "creo en Ti", se completa con el "creo que". Ahora s que hemos llegado a las verdades de la fe de los viejos catecismos. Las llamaremos creencias para distinguirlas de la fe misma que es ese encuentro amoroso con Dios. Y dejaremos bien claro que de nada sirven las creencias sin la fe. Sera como un paquete primoroso... que no envuelve nada. Santo Toms de Aquino fue muy lcido: "Puesto que el que cree asiente a las palabras de otro, parece que aquel en cuya asercin se cree es como lo principal y como fin en toda fe; y, en cambio, secundarias aquellas verdades a las que uno asiente creyendo a otro." 4 Por otra parte, cuando intentamos expresar la fe en creencias, acabamos constatando, como el hijo de Sirah, que nunca logramos hablar convenientemente de Dios: "Siempre estar ms alto" (Sir 43, 27-31). "Dios es ms grande que nuestro corazn" (1 Jn 3, 20). Es como si intentramos explicar a un ciego de nacimiento cmo es el color rojo. Qu le diramos? Que es el color de la sangre? El nunca ha visto la sangre... Que es el color que expresa la lucha, la energa...? Es intil. Cuando el ciego creyera haber comprendido lo que es el color rojo tendramos que decirle: Desgraciadamente, no es nada de lo que t crees haber entendido: es "otra cosa". Algo as nos ocurre con respecto a Dios. Ya Jenfanes hizo notar la dificultad de hablar del "totalmente otro": "Los etopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios, que tienen ojos azules y pelo rojizo (...) Si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieron dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a los bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno." 5 Consciente de ello, san Agustn deca: "Crees saber qu es Dios? Crees saber cmo es Dios? No es nada de lo que te imaginas. nada de lo que abraza tu pensamiento." 6 Las "Florecillas de san Francisco" nos han transmitido una deliciosa ancdota: "San Luis, Rey de Francia (. .) oyendo ]a grandsima fama de santidad de Fray Gil (...) dese mucho verle (...) Avis el portero a Fray Gil que un peregrino le llamaba y al mismo tiempo le fue revelado por Dios que era el Rey de Francia. Sali de la celda al instante, corri con fervor a la portera, y aunque no se haban visto nunca. se arrodillaron sin ms prembulos, se abrazaron con grandsima devocin (...) y ninguno de los dos hablaba, sino que permanecan abrazados en silencio con aquellas demostraciones de caritativo amor. Despus de estar largo tiempo de la manera referida, sin decir nada. se separaron el uno del otro (...) -No os admiris de esto, hermanos carsimos -explic Fray Gil- porque ni yo a l ni l a m nos podamos decir palabra (...) mirndonos por disposicin divina los corazones, conocamos lo que nos queramos decir mucho mejor y con ms consuelo que si lo explicramos con el habla, porque el lenguaje humano, por su deficiencia, no puede expresar con claridad las cosas secretas de Dios, y ms hubiera servido de desconsuelo que de satisfaccin" 7. Parece como si Fray Gil se hubiera adelantado siete siglos a la famosa afirmacin de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse." 8. Pero el silencio es ambiguo. Tambin calla sobre Dios el agnstico y el ateo, nada ms que por una razn muy diferente a la de Fray Gil. Por eso conviene que hablemos de Dios, aunque para hacerlo tengamos que destrozar el lenguaje, como san Agustn en una famosa oracin: "Eres nunca nuevo y nunca viejo (...), siempre obrando y siempre en reposo; siempre recogiendo y nunca necesitado (...) siempre buscando y nunca falto de nada (..) Amas y no sientes pasin; tienes celos y ests seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te aras y ests tranquilo." 9 Tal recurso a la paradoja no nace del capricho de dificultar la comprensin del creyente, sino que, con su misma apariencia de contradiccin interna, constituye el nico modo de poder atisbar algo de Dios. Diramos que, lo mismo que la brjula busca siempre el polo y cuando la colocamos en la zona polar gira locamente, as tambin

la razn humana apunta nerviosa, antinmicamente, cuando se la coloca en su "norte", que es Dios. Crisis de fe Quiz a la luz de lo anterior podremos reinterpretar lo que suelen llamarse "dudas de fe" y que, en realidad, son ms bien "dificultades de creencias", dificultades con nuestras ideas sobre Dios. Nunca son peligrosas para quien tiene una experiencia personal de Dios, un trato amoroso con l. Como dijo el Cardenal Newman, "diez mil dificultades no hacen una duda" 10. A veces la fe se vive entusisticamente: La persona de Cristo y su causa nos conmueven tiernamente. Pero otras veces, en cambio, todo es frialdad y sentimiento de la lejana de Dios. No hay ningn mstico que no se haya quejado alguna vez de haber sido abandonado por Dios. El gran maestro de tal experiencia es san Juan de la Cruz, que incluso le dio nombre inmortal: La Noche Oscura 11. Quiz uno de los rasgos de nuestro tiempo sea la generalizacin de la noche oscura. Pero eso ms debe esperanzarnos que deprimirnos: La Noche Oscura es una oportunidad para conocer mejor a Dios; acaba siendo siempre una purificacin de nuestros pequeos "dioses de bolsillo", esos que Jenfanes adverta que hemos hecho a nuestra imagen y semejanza. El silencio de Dios seala la muerte de una imagen concreta de Dios, demasiado pobre, que nos habamos fabricado y que, ante una situacin nueva, no responde a nuestras expectativas, nos defrauda. El carcter chino que significa "crisis" resulta de la combinacin del signo que dice "peligro" y del que simboliza "oportunidad". Tambin la crisis de fe es a la vez peligro de rechazar a Dios, confundindolo con la imagen que rechazamos, y oportunidad de acercarnos ms a l accediendo a una imagen nueva que sustituya a la antigua que se ha revelado defectuosa. Es la conviccin de Tolstoi: "Si te viene la idea de que es falso todo lo que pensabas sobre Dios y de que no hay Dios, no te asustes por eso. A muchos les sucede as. Si un salvaje deja de creer en su dios de madera, no es porque no haya Dios, sino porque el verdadero Dios no es de madera." A veces -y basta repasar la vida de los msticos- la noche oscura dura aos; siempre confiando en que volver a llegar la luz y experimentando en carne propia lo de que la fe es la capacidad para soportar las dudas, a veces terribles. Ya deca santo Toms de Aquino que la fe es "menos cierta" que el conocimiento porque las verdades de la fe "trascienden el entendimiento del hombre" ". A Santa Teresa del Nio Jess, en su lecho de muerte, le venan estos pensamientos: "La muerte te dar no lo que t esperas, sino una noche ms profunda todava, la noche de la nada." Y aada: "Debe pareceros un alma llena de consuelos, para quien casi se ha rasgado el velo de la fe. Y sin embargo., esto no es ya un velo para m, es un muro que se alza hasta el cielo (...) canto simplemente lo que QUIERO CREER " 13 Para este estado de nimo sigue siendo insuperable la norma de san Ignacio de Loyola: "En tiempo de desolacin nunca hacer mudanza" 14. Sin embargo, despus de salir de la "noche oscura", el creyente siente que ha descubierto a Dios de una manera nueva. Puede decir como Job: "Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis ojos" Job 42, 5) La oportunidad que nos brindan las dudas de fe nos permite sacar una conclusin: Si hubo un tiempo en que nos acusbamos de "tener dudas de fe", hoy ms bien deberamos buscarlas a propsito, como la nica manera de ir pasando del dios de madera al Dios de verdad. Santo Toms de Aquino deca: "Es necesario que aquel que quiera conocer cualquier verdad, conozca todas las dudas y dificultades que existan contra aquella verdad, porque en la solucin de aquellas dudas se encuentra la verdad. As que para saber verdaderamente ayudan mucho las razones de las tesis contrarias." 15 Decimos "ir pasando al Dios de verdad", y no "llegar", porque, como gustaban decir los telogos medievales, "Dios es siempre mayor". San Gregorio de Nisa extiende esta inaccesibilidad de Dios incluso a la visin beatifica: "La verdadera visin de Dios consiste en esto: que aquel que levante los ojos a Dios no deja nunca de desearlo..., porque su ser es inaccesible." "Busquemos, pues, como si hubiramos de encontrar, y encontremos con el afn de seguir buscando." 17 Toda idea hacia Dios, si pretendemos convertirla en una idea de Dios, se vuelve mentirosa. La idea se convierte en un dolo. Todo el rigor de la prohibicin de Ex 20, 4 est justificado: "No te hars dolos, figura alguna de lo que hay arriba en el cielo." Junto a la idolatra plstica hay otra (no menos grave) mental, que consiste en

rendir culto no a Dios, sino a los conceptos teolgicos. Con ms motivo que una frmula qumica no es adecuada representacin de un fenmeno vivo, debemos decir que la frmula de un misterio no es el misterio mismo. Por eso es profundo el consejo que Herrmann Friedrich Kohlbrgg daba a su discpulo Wichelhaus: "Que no se entere tu camisa de que te tienes por un telogo." "Pessimum miraculum", deca san Buenaventura de una teologa que quiere "entender" demasiado: "El vino se transforma en agua." 18 La fe del carbonero Semejantes afirmaciones podran sugerir a no pocos enemigos de la inteligencia que la teologa es perjudicial o, en el mejor de los casos, innecesaria. Entre tales personas prosper y fue ensalzada la "fe del carbonero". No sin perplejidad nos enteramos de que Clemente XI conden el 8 de septiembre de 1713 estas dos proposiciones de Pascasio Quesnel "como falsas, capciosas. malsonantes, ofensivas a los odos piadosos, escandalosas, perniciosas, temerarias (...) sediciosas, impas, blasfemas, etc.": -"til y necesario es en todo tiempo, en todo lugar y a todo gnero de personas estudiar y conocer el espritu, la piedad y los misterios de la Sagrada Escritura." -"La lectura de la Sagrada Escritura es para todos" 19 Y Melchor Cano, en el informe que dio a la Inquisicin para que se condenara el Catecismo de Carranza, afirma que es "absolutamente condenable la pretensin de dar a los fieles una instruccin religiosa que slo conviene a los sacerdotes" y "poner en romance tanta teologa" 20. De la fe del carbonero es un ejemplo notorio aquel sorprendente dilogo del Catecismo de Astete: P.-Adems del Credo y los Artculos (de la fe), creis otras cosas? R.-S, padre; todo lo que est en la Sagrada Escritura y cuanto Dios tiene revelado a su Iglesia. P.-Qu cosas son stas? R.-Eso no me lo preguntis a m, que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que lo sabrn responder. P.-Bien decs: que a los doctores conviene, y no a vosotros, dar cuenta por extenso de las cosas de la fe: a vosotros bstaos dar la de los Artculos, como se contienen en el Credo." 21 Eso es lo que Fray Luis de Granada -en un libro que en la Espaa de 1560 "las nias del cntaro lo traan bajo el brazo y las fruteras y verduleras lo lean cuando vendan y pesaban la fruta" 22- llamaba irnicamente "creer a bulto y a carga cerrada lo que sostiene la Iglesia" 23. La Iglesia siempre ha afirmado, y Trento lo proclam solemnemente, que "la fe es el principio de la salvacin humana, el fundamento y raz de toda justificacin" 24, Pero pretender que una fe que ni siquiera sabe lo que cree pueda salvarme, ronda la magia. Difcilmente podr atribuirse alguna eficacia histrica a una fe tal. Nosotros pensamos que la fe del carbonero slo es buena para el carbonero, o sea, para aquel que no puede tener otra. Afortunadamente siempre hubo en la Iglesia una fides quaerens intellectum, una fe que busca entender. Santo Toms de Aquino es el ms preclaro exponente de esa postura. Hay una ancdota, ocurrida durante una sesin pblica de controversia celebrada el ao 1271 en Paris, que expresa perfectamente su pensamiento. A uno de los participantes, que rechazaba toda argumentacin y defenda una fe apoyada exclusivamente en la autoridad, le contest: Si resolvemos los problemas de la fe slo por el camino de la autoridad, poseeremos ciertamente la verdad, pero en una cabeza vaca La fe libera, las creencias atan Pensamos que la distincin hecha aqu entre fe y creencias puede iluminar a muchos hombres que quiz hasta hoy se han credo heterodoxos e incluso llegaron a dudar de su fe. Hombres, por ejemplo, como Unamuno que en su "diario ntimo" escribi: "Perd mi fe pensando en los dogmas, en los misterios en cuanto dogmas; la recobro meditando en los misterios; en los dogmas en cuanto misterios". 26 Este tipo de personas tienen derecho a ocupar un puesto dentro de la Iglesia. Y los dems cristianos, los que no tienen dudas (existir alguno?), tienen obligacin de reconocerles como tales. Tambin la distincin entre fe y creencias tiene una importancia muy grande para el ecumenismo. Puesto que la Iglesia es una comunidad de fe, y no de doctrina, no existe fundamento suficiente para que la diversidad de opiniones sobre las cuestiones doctrinales haga imposible la unidad en la fe y en el Espritu. El talante dogmtico es el culpable de la mayora de las rupturas de la historia cristiana. ....................

1 SAN ANSELMO, Proslogio, cap. 1; en Obras completas, BAC, t. 2, Madrid, 1952, p. 366: "No busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque si no creyera, no llegara a comprender." 3 MIGUEL DE UNAMUNO Del sentimiento trgico de la vida, en Obras completas, Esclicer Madrid, 1966, t. 7, p. 288. 4 SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica, 2-2, q. 1, 1, a 1; BAC, t. 7, Madrid, 1959, p. 402. 5 JENFANES DE COLN (siglo VI a. C.). Fragmentos 502 (21 B 15) y 503 (21 B 16); en Los filsofos presocrticos, Gredos. Madrid. t 1, 1978, pp. 294-295. 6 SAN AGUSTN, Contra Adimantum, 2. 7 ANNIMO. Florecillas de san Francisco de Ass, parte 1 cap. 33; en Escritos y biografas de san Francisco de Ass, BAC. Madrid, 6 ed.. 1975, pp. 140-141. 8 LUDWIG WlTTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus. Alianza, Madrid, 1973, p. 203. 9 SAN AGUSTN, Las confesiones, lib. 1, cap. 4, nm. 4; en Obras de san Agustn, BAC, t. 2, Madrid, 5 ed., 1968, p. 76. Vase un texto similar: "A Dios le hemos de concebir como un ser bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin indigencias, presente sin ubicacin, que abarca, sin ceir, todas las cosas; omnipresente sin lugar, eterno sin tiempo, inmutable y autor de todos los cambios, sin un tomo de pasividad. Quien as discurra de Dios, aunque no llegue a conocer lo que es, evita, sin embargo. con piadosa diligencia y en cuanto es posible, pensar de El lo que no es" (SAN AGUSTN, Tratado sobre la Santsima Trinidad, lib. 5. cap. 1, nm. 2; BAC, t. 5, Madrid, 3 ed., 1968, p. 325). 10 JOHN HENRY NEWMAN, Apologa pro vita sua . BAC, Madrid 1977, p. 187. 11 SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, en Vida y obras de san Juan de la Cruz, BAC, Madrid, 8 ed., 1974, pp. 618-698. 12 SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 2-2, q. 4, a. 8; BAC, t. 7, Madrid, 1959, p. 256. 13 SANTA TERESA DE LISIEUX, Historia de un alma, cap. 10; en Obras completas, Monte Carmelo. Burgos, 1975, pp. 340-342. 14 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Exercicios spirituales, nm 318 en Obras completas, BAC, Madrid, 2 ed., 1963, p. 264. 15 SANTO TOMAS DE AQUINO, I de coelo, lib 22, nm. 2. 16 SAN GREGORIO DE NISA, Sobre la vlda de Molss, 2, 233-235; Ed. du Cerf, Pars, 1955, p. 107. 17 SAN AGUSTN, Tratado sobre la Santsima Trinidad, lib. 9. cap. 1. a. 1; en Obras de san Agustn, BAC, Madrid, 3 ed., 1968, p. 438. 18 SAN BUENAVENTURA, Colaciones sobre el Hexaemeron, co!. 19. nm. 14; en Obras completas, BAC, Madrid, 3 ed., 1972, t. 3, p. 488. 19 DZ 2479 y 2480 (1429 y 1430) 20 BARTOLOM CARRANZA DE MIRANDA. Comentarios sobre el catechismo christiano. BAC, Madrid, 1972, t. 1, pp 75-78 21 GASPAR ASTETE, Catecismo de la doctrina cristiana, Hernando, Madrid, 1953, pp. 16-17. 22 Historia del Colegio de San Gregorio de Valladolid, ms. conservado en el Archivo de la Diputacin Provincial de Valladolid. 23 FRAY LUIS DF GRANADA, Libro de la oracin y meditacin, prlogo, en Obras del V. P. M. Fray Luis de Granada. Vda. de Ibarra, Hijos y Compaa, Madrid, 1788, t. 2, pp. XVII-XVIII. 24 Dz 1532 (801) 25 SANTO TOMAS DE AQUINO. Quodlibet 4 a. 18. 26 MIGUEL DE UNAMUNO, Diario ntimo, cuaderno 4; en Obras completas Esclicer, Madrid, t. 8, 1966, p. 865.

12 Quin es un cristiano?
Una historia de los tiempos de Jess cuenta que un da se present un pagano al clebre rab Schammay y le dijo que se convertira a la religin juda si era capaz de explicarle su contenido en el tiempo que es posible permanecer apoyado sobre un solo pie1. No nos importa aqu lo que respondi el rabino. sino pensar qu respuesta daramos nosotros si alguien nos preguntase por el cristianismo en los mismos trminos.

Una moral ms exigente? La Constitucin Sovitica de 1936 dice en su artculo 12: El trabajo en la U.R.S.S. es, para todo ciudadano apto, un deber y un honor, segn el principio: El que no trabaja, no come. Su notable semejanza con el principio paulino (si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma (2 Tes 3, lO) nos lleva a preguntamos si no ser intil querer definir al cristianismo por unos contenidos ticos especficos. Aun seleccionndolos entre los que parecen ms originales (el amor a los enemigos, por ejemplo), siempre acabaremos encontrando alguien que los defienda fuera de la Iglesia y quizs, incluso, quien los viva mejor que nosotros (pinsese en Ghandi). Desde luego, se podra observar negativamente la falta de fe del que obra (o al menos su incoherencia), puesto que la fe si bien no seala un camino especfico yeta algunos caminos que otros hombres s creen posible recorrer. Siempre que se instrumentalice al hombre, siempre que se quiera utilizar medios malos para alcanzar fines buenos, etc., la fe veta. Pero cuando las obras estn bien hechas es intil querer encontrar en ellas un sello especial que distinga las que fueron realizadas por cristianos: No existe la fsica cristiana, ni la paternidad cristiana, ni la poltica cristiana... Las obras exteriores del hombre ticamente maduro coincidirn con las del cristiano responsable. Esa conviccin fue expresada ya en el antiqusimo Discurso a Diogneto: Los cristianos no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraa, ni llevan un gnero de vida aparte de los dems (...) sino que, habitando ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que a cada uno le cupo, y adaptndose en vestido, comida y dems gnero de vida a los usos y costumbres de cada pas, dan muestras de una peculiar conducta, admirable y, por confesin de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es para ellos patria, y toda patria, tierra extraa. Se casan como todos, como todos engendran hijos...

Cristianos malgr lui? Si positivamente no tienen por qu distinguirse la vida exterior del cristiano y la del no cristiano; si el no cristiano puede hacer obras tan buenas como el cristiano, no deberamos deducir de ah que muchos hombres son cristianos sin saberlo? Ya desde antiguo se plante esta cuestin. Por ejemplo, San Gregorio Nacianceno, con ocasin de la muerte de su padre convertido tardamente a la fe cristiana deca: l, aun antes de haber llegado a nosotros ya era nuestro. Se identificaba con nosotros por sus costumbres. Porque as como muchos de los nuestros no lo son en realidad, alejados del cuerpo comn por su modo de vivir, as por el contrario, muchos de los que estn fuera son nuestros en tanto que anticipan la

profesin de fe con su estilo de vida. Slo les falta el nombre, pues tienen la sustancia de la cosa. Tambin mi padre era de stos, rama ajena pero orientada dinmicamente hacia nosotros por su estilo de vida 4. Esos cristianos sin saberlo han recibido en nuestro siglo nombres muy diversos: Karl Rahner habl en otro tiempo de cristianos annimos5, Paul Tillich de la Iglesia latente, Edward Schillebeeckx de la fe implcita7, Jacques GrandMaison de una Iglesia fuera de la Iglesia... Es cierto que los defensores del cristianismo annimo no pretenden utilizar tal nomenclatura cuando estn hablando con los no creyentes, sino solamente en el leguaje intra cristiano, pero no es menos cierto que inevitablemente trasciende y en ningn sitio se encontrar un ateo, musulmn o budista serio que no considere una insolencia verse convertido en cristiano malgr tui, sin su consentimiento. Todava resultar ms intolerable si, dando un paso ms, a los cristianos indignos nos permitimos llamarlos ateos annimos; con lo cual convertimos a todos los hombres buenos, quieran o no, en cristianos, y a todos los malos, quieran o no, en ateos. Qu pensaramos nosotros si un budista nos considerara benvolamente como budistas annimos? De hecho, ya Feuerbach nos trat de ateos annimos: Mi atesmo escribi no es otro que el inconsciente y efectivo atesmo de la humanidad y la ciencia moderna, pero hecho consciente, explcito, declarado 10 Pues bien, aun cuando sea cierto que todos podemos tener convicciones inconscientes diferentes de las que conscientemente profesamos, creemos que es necesario respetar en cada cual lo que dice ser, so pena de que todos seamos capitalizados por cualquier creencia o increencia como adeptos inconscientes.

La leccin de teologa de un marxista Ya hemos visto que no parece pastoralmente acertado hablar de cristianos annimos. Demos ahora un paso ms: Qu decir teolgicamente de esa expresin? En 1972 un conocido filsofo marxista, Roger Garaudy, sorprendi a todos al acabar un libro con una profesin de fe: Durante toda mi vida me he preguntado si yo era cristiano. Durante cuarenta aos me he respondido que no. Porque el problema estaba mal planteado: Como si la fe fuera incompatible con la vida del militante. Ahora s que ambas se unifican. Y que mi esperanza de militante no tendra ms fundamento que esa fe11. Sin embargo, tres aos despus, respondiendo a una pregunta en un debate organizado por las A.C.L.l., rectific: Si digo que no soy cristiano es por un motivo para m fundamental: Yo no consigo rezar. La oracin plantea la suposicin de que se discute, de que se est en dilogo con alguien; yo no he hecho nunca esta experiencia; lo siento. Experimento como una disminucin esta esperanza fallida. He aqu por qu no me atrevo a decir que soy cristiano12 As, pues, en un primer momento Garaudy pens que durante cuarenta aos haba sido un cristiano annimo, pero pronto se corrigi a s mismo: Ni antes ni ahora ha sido cristiano porque, aunque sus convicciones coinciden con las del cristianismo, no ha tenido nunca una experiencia personal de Jesucristo: No consigue rezar. Y es que, en efecto, resulta insuficiente una relacin con Jess definida slo por tomar el relevo de su causa de justicia y libertad para todos los hombres. Sabiendo que no hay que confundir la fe con las creencias, ni con sus exigencias ticas; que la fe, antes que nada lo vimos en el captulo anteriores es el encuentro personal con Cristo, hablar de fe implcita es tan contradictorio como decir crculo cuadrado o hierro de madera. Desde el Nuevo Testamento los cristianos se han caracterizado por el reconocimiento explcito de Cristo; por la confesin de su nombre. Son los que confiesan con su boca que Jess es Seor y creen en su corazn que Dios le resucit de entre los muertos (Rom 10, 9). Es verdad que no sirve para nada limitarse a decir Seor, Seor (cfr. Mt 7, 21), pero decir Seor es el rasgo distintivo del cristiano.

El cristianismo es opcin personal. No es una especie de convenio colectivo que coge a todos los hombres buenos por el hecho de serlo, quieran o no. Si estiramos tanto la palabra cristiano que llega a ser sinnimo de hombre justo, o estiramos tanto la palabra oracin que acaba identificndose con la vida, etc. hemos convertido en intil el lenguaje. Hablar de fe implcita o de cristianismo annimo es en muchos hombres la confesin desoladora de una total inexperiencia de Dios. Y es importante sealar esto, porque en bastantes cristianos est empezando a hacerse realidad lo que haba preconizado Feuerbach: La teologa cristiana deviene antropologa y se hace incapaz de decir Dios a los hombres Es evidente que Dios acta a travs de los no creyentes. San Clemente de Alejandra deca bellamente: Homero profetiza sin saberlo, Platn se expresa como discpulo del Verbo, los poetas han sido catequizados por el Espritu . Y el Concilio Vaticano II ha reconocido repetidas veces que en los pueblos no cristianos hay tambin verdad y gracia debidas a una secreta presencia de Dios15 que las dems religiones tienen no poco de bueno y verdadero por divina disposicin16 , tanto es as, que la Iglesia lo juzga como una preparacin al Evangelio. En otro lugar afirma que Dios ha puesto semillas de contemplacin en las antiguas culturas antes de la predicacin del Evangelio. Pero slo cuando el hombre, tomando conciencia explcita de esa presencia de Dios en su vida, proclama con la boca a Jess de Nazaret como su salvador podemos decir que ese hombre es cristiano. Hacemos nuestras las siguientes tesis de Hans Kng: 1. No es cristiano todo lo verdadero, bueno, bello y humano. Nadie puede negarlo: Tambin fuera del cristianismo hay verdad, bondad, belleza y humanidad. Sin embargo, slo es legtimo llamar cristiano a todo lo que, en la teora y en la praxis, tiene una relacin positiva y expresa con Jesucristo. 2. No es cristiano todo hombre de verdadera conviccin, sincera fe y buena voluntad. Nadie puede olvidarlo: Tambin fuera del cristianismo hay verdadera conviccin, sincera fe y buena voluntad. En cambio, es legtimo llamar cristianos a todos aquellos cuyo vivir y morir est ltimamente determinado por Cristo. 3. No es Iglesia cristiana todo grupo de meditacin o de accin, toda comunidad de hombres comprometidos que, para salvarse, procuran llevar una vida honesta. Jams se debera haber puesto en duda: Tambin en otros grupos fuera de la Iglesia hay compromiso, accin, meditacin, honradez de vida y salvacin. En cambio, es legtimo llamar Iglesia cristiana a toda comunidad, grande o pequea, de personas para las cuales slo Jesucristo es el ltimo determinante. 4. No hay cristianismo en todas partes en que se combate la inhumanidad y se realiza la humanidad. Es una verdad manifiesta que fuera del cristianismo entre judos, musulmanes, hindes y budistas, entre humanistas poscristianos y ateos declarados se lucha contra la inhumanidad y se promueve la humanidad. Sin embargo, no hay cristianismo ms que donde, en la teora y en la praxis, se activa el recuerdo de Jesucristo.

Lo especfico cristiano Ahora podemos resumir nuestras conclusiones: El cristiano no se distingue de los dems por las obras exteriores que realiza, pero s por su interioridad de creyente: Por su fe en Jess de Nazaret. Eso es lo especfico cristiano. El creyente har quizs las mismas cosas que el no creyente, pero sus motivaciones se basan en la fe, la cosmovisin en que encuadra su compromiso procede de la fe, el sentido de su vida se lo ha dado la fe. En cuanto a los hombres honestos que rechazan el cristianismo, respetamos lo que quieren y declaran ser. No les hacemos ni buscar ni encontrar a Dios a pesar suyo. Sin embargo, nos atrevemos a expresar con sencillez nuestra fe: Nuestro Dios les busca, y sin duda les encuentra, por caminos que nosotros ignoramos. .................... 1. Talmud Babilnico, tratado Shabbat, 31 a (ROMANO. David. Antologa del Talmud, Planeta, Barcelona, 1975, p. 240). 2. ESTEBAN, Jorge de, Constitucjones. espaolas y extranjeras. t. 2, Taurus, Madrid, 1977. p. 748. 3. ANONIMO, Discurso a Diogneto, 5 (RUIZ BUENO, Daniel, Pudres Apostlicos, BAC, Madrid, 2. ed., 1967, p. 850). 4. GREGORIO NACIANCENO Oratio, 18. 6 (PG 35. 992). 5. RAHNER, Karl, Los cristianos annimos (Escritos de Teologa, t. 6, Madrid, 1969, pp. 535-544). 6. TILLICH, Paul, En la frontera, Studium, Madrid, 1971. p. 41, Teologa de la cultura, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, p. 52: etc.

SCHILLEBEECKX, Edward, El mundo y la Iglesia, Sgueme, Salamanca, 2. ed., 1970, pp. 28 y 212. GRANDMAISON, Jacques, La Iglesia fuera de la Iglesia, Studium, Madrid, 1971. As lo hace, por ejemplo, Vekoslav GRMIC, El socialismo real a la luz de la teologa cristiana: Concilium 174 (1982) 113. 10. FEUERBACH, Ludwig, Nachgelassene aphorismen (Stimtliche Werke, t. 10, Stuttgart, 1911, p. 345). 11. GARAUDY, Roger. La Alternativa, Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 2.~ ed., 1974, p. 135. 12. GARAUDy, Roger, y BALDUCCI, Ernesto. El cristianismo es liberacin, Sgueme, Salamanca, 1976. p. 94. 13. FEUERBACH, Ludwig, Principios de la Filosofa del porvenir (en FEUERBACH, Ludwig, Aportaciones para la crtica de Hegel, La Plyade, Buenos Aires, 1974, p. 90). 14. CLEMENTE DE ALEJANDRIA, El Pedagogo, 1, 36, 1; 1, 82, 3; II, 28, 2. 15. VATICANO II, Ad gentes, 9. 16. VATICANO II, Optatam totius, 16. 17. VATICANO II, Lumen gentium, 16. 18. VATICANO II, Ad gentes, 18 19. KUNG, Hans, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid. 1977. p. 153. 7. 8. 9.

13 Hablar con Dios

De la mano de Roger Garaudy, en el captulo anterior llegamos a la conclusin de que no hay vida cristiana sin oracin. Sin embargo, a la vez que afirmamos que la necesidad de oracin es un absoluto para el cristiano. sostenemos que todas las oraciones son relativas, y nadie puede atreverse a juzgar a ningn hermano porque prescinda de tal o cual prctica oracional, por muy querida que sta pueda ser para la Iglesia. Sirva como aviso de lo injusta que podra resultar la condena de alguien por una razn semejante el siguiente testimonio de Santa Teresa del Nio Jess en que reconoce haber prescindido del rosario en su piedad privada:

Lo que me cuesta en gran manera, ms que ponerme un instrumento de penitencia (me da vergenza confesarlo) es el rezo del rosario, cuando lo hago sola... Re conozco que lo hago tan mal! En vano me esfuerzo por meditar los misterios del rosario, no consigo fijar la atencin. Algunas veces rezo muy despacio un padrenuestro, y luego la salutacin anglica. Estas oraciones. as rezadas, alimentan a mi alma mucho ms que si las recitara precipitadamente un centenar de veces...
(...)

Y, con la deliciosa ingenuidad que la caracterizaba, conclua: La Santsima Virgen me demuestra que no est enfadada conmigo, nunca deja de protegerme en seguida que la invoco1. Cuando los nios rezan Un equipo de pedagogos vinculados a la revista "Escuela Espaola" sonde en 1971 a los nios espaoles sobre diversos temas de inters. Uno de ellos fue cmo rezaban. He aqu tres muestras de esas oraciones infantiles: Por favor, que engorden los subnormales, y los albailes y todos. Pues cuando sea mayor me haces alta, y no baja, que todos se ren de m. Y te pido otra vez que mi compaero no me toque la espalda, que la tengo quemada. Ya te lo ped otra vez. Y con esta son dos. Pero l sigue tocando. Es indudable que cada cual reza segn la imagen que tiene de Dios. Parodiando un famoso refrn podramos decir: "Dime cmo rezas y te dir cmo es tu Dios." El Dios de esas oraciones infantiles es el "deus ex machina" que ya tuvimos ocasin de conocer 2. Y all concluamos, con santo Toms de Aquino, que "no hay que esperar de Dios algo menor que l mismo". Como contraste con esas oraciones infantiles, he aqu el testimonio de una chica de 15 aos: Antes peda a Dios que me ayudase a salir bien de los exmenes, hasta que hace un tiempo comenc a hacer rgimen para adelgazar, y adelgac. Y eso no se lo deba a Dios, sino a mi fuerza de voluntad en privarme de tortas, pan y helados. De golpe comprend que con los exmenes pasaba lo mismo. Y poco a poco dej de rezar. No le encontr sentido. Parece una actitud humanamente adulta, pero no nos llevara a prescindir de Dios? Y. por otra parte, acaso no dice Cristo: Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque todo el que pide recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir. O hay acaso alguno entre vosotros que al hijo que le pide pan le d una piedra; o si le pide un pez, le d una culebra? Si, pues, vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre que est en los cielos dar cosas buenas a los que se las pidan! (Mt 7, 7-11)? No podemos interpretar correctamente este pasaje sin comparar con la versin de Lucas -mucho ms teolgica- que nos dice cules son esas "cosas buenas" que podemos esperar de Dios. He aqu el final de Lucas: "... cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan" (Lc 11, 3). As, pues, la ayuda de Dios, su respuesta a nuestras peticiones, habitualmente no consistir en una ayuda paternalista (no somos "hijos de pap"; ni siquiera de "pap" Dios). Pero, sin embargo, s nos ayudar: con el don de s mismo; de su Espritu que, como ya hemos repetido en los captulos anteriores, es fuente de creatividad y energa para nuestra accin: la fuerza de nuestra fuerza. Orar no es nunca negociar con Dios

Queda as reducida la oracin de splica a una simplicidad extraordinaria; ya no se trata de conseguir, a fuerza de mucha insistencia, la recomendacin de alguien muy importante. Semejante antropomorfismo fue, una vez ms, magistralmente criticado por santo Toms de Aquino: Ante un semejante, la oracin sirve, primero, para manifestar los deseos y las necesidades y, segundo, para inclinar su nimo en favor nuestro. Pero esto no es necesario en la oracin a Dios, pues cuando oramos no nos proponemos manifestar a Dios nuestras necesidades o deseos, porque lo conoce todo. ( ) La voluntad divina tampoco se determina a querer, por las palabras del hombre, lo que antes no quera. La oracin dirigida a Dios es necesaria por causa del mismo hombre que ora, a fin de que se haga idneo para recibir 4. La oracin de Abraham intercediendo ante Dios a favor de Sodoma y Gomorra (Gen 18, 23-32) es una preciosa ilustracin de lo que dice santo Toms. Abraham cree ingenuamente que ha descubierto un error de bulto en los planes de Dios referentes a la destruccin de las dos ciudades y debe hacrselo notar, puesto que a l le ha pasado desapercibido: "As que vas a borrar al justo con el malvado (...) el juez de toda la tierra va a fallar una injusticia?" Y, con una tctica que sera el orgullo de cualquier pedagoga no directiva, va haciendo reflexionar a Dios: ...no perdonars a aquel lugar por los 50 justos que hubiera dentro ... ? ... y si faltaran cinco para los 50 ... ? ...y si fueran solamente 40 ... ? treinta? veinte? diez? Dios, una vez tras otra, le contesta: "Slo por esos no destruir la ciudad." Abraham cree poder descansar tranquilo: Por fin haba logrado que Dios atendiera a razones! Pero nosotros sabemos cul fue el final de la historia: Sodoma y Gomorra fueron destruidas tal como Dios tena pensado desde el principio. Se da el caso de que en ellas no haba nada ms que cuatro justos: Lot, su mujer y sus dos hijas (y los cuatro fueron salvados de la destruccin). Entonces, no sirvi para nada la oracin de Abraham? S, para mucho: para que, cuando se cumpli la voluntad de Dios, comprendiera que era justo y pudiera aceptarla. La oracin. no es para cambiar a Dios, sino a nosotros. No es para adaptar la voluntad de Dios a la nuestra, sino la nuestra a la de Dios: "Padre mo, si es posible, que pase de m esta copa, pero no sea como yo quiero, sino como quieras t" (Mt 26, 39). Ninguna oracin muestra mejor ese fin que la del P. Foucauld que, aligerada de algunas repeticiones, dicen los "Hermanos de Jess" al terminar el da y dedicarse al reposo: Padre mo, me entrego en tus manos; haz de m lo que quieras; sea lo que sea te lo agradezco. Gracias por todo; estoy dispuesto a todo; lo acepto todo; te agradezco todo. Con tal que tu voluntad se haga en m y en todas tus criaturas, en todos aquellos que tu corazn ama; no deseo nada ms, Dios mo. Me entrego en tus manos sin medida, con infinita confianza, porque t eres mi Padre 5. Naturalmente, si la oracin es para conseguir que nuestra voluntad se ponga de acuerdo con la de Dios, y no al revs, lo ms importante de la oracin no ser hablar a Dios, sino escucharle. As haca Samuel: "Habla, Seor, que tu siervo escucha" (1 Sam 3, 1-20), y as invitaba a hacer Unamuno: "Silencio, silencio, para or al Seor!" 6. Dios, precisamente porque no es "hechura de manos humanas" (Sal 115, 4), es un Dios "totalmente otro" que nos juzga, nos desilusiona, nos contradice y nos saca de quicio; frecuentemente nos obliga, en definitiva, a superar nuestros propios planes. En una inolvidable novela, el viejo cura de Torcy dice: Permitir que me ra en las narices de las personas que cantan a coro antes de que Dios haya levantado su batuta. (... ) No quisiera citar el ejemplo de un buenazo como yo. Sin embargo, cuando tengo una idea trato de elevarla hasta Dios por medio de la oracin. Es sorprendente cmo cambia de aspecto. A veces ni siquiera se la reconoce 7. Oracin y vida

La oracin de Jess extraa de la vida su "materia prima": reza antes de tomar decisiones importantes, como cuando tiene que elegir a los Doce (Lc 6, 12); reza por los que ama (Lc 22, 32) y por sus verdugos (Lc 23,34); reza cuando algo le maravilla (Mt 11, 25; Lc 10, 21) y cuando algo no entiende (Mc 14, 35 y ss.). Y siempre para referir cada situacin a un Dios "siempre mayor": "No puede el Hijo hacer nada por s mismo, sino lo que ve hacer al Padre" (Jn 5, 19). "Yo hablo lo que he visto en el Padre" (Jn 8, 38). Nosotros, que no tenemos esa visin del Padre que tena Jess, debemos ser cautos y no dar por supuesto en seguida que hemos entendido lo que quiere: (Hay quienes) lo bautizan todo por de Dios y suponen que es as, diciendo "Djome Dios", "Respondime Dios", y no ser as, sino que (como habemos dicho) ellos las ms de las veces se lo dicen 8. Nuestra oracin deber ser el resultado de la interferencia de la vida cotidiana y de la palabra de Dios. Como escriba san Ambrosio: "A El hablamos cuando oramos; y a El omos cuando leemos las palabras divinas." 9 San Gregorio Magno expresaba muy bien con qu actitud debemos asomarnos a la Biblia: La Sagrada Escritura se pone ante los ojos de nuestra mente como si fuera un espejo para que se vea en l nuestro rostro interior. En l conocemos nuestra fealdad y nuestra belleza. En l conocemos cunto adelantamos y lo lejos que an estamos de la perfeccin 10. Y despus de haber odo lo que Dios nos pide aqu y ahora, se trata de que hagamos de nuestra vida un "salmo responsorial"; eco a la Palabra de Dios, para que, como deca san, Pablo, un da tambin nosotros podamos afirmar: "No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m" (Gl 2, 20). Oracin y alabanza Luego ya slo falta pedir perdn si no hemos respondido bien a la voluntad de Dios o alabarle si hemos sido fieles. La oracin de alabanza es una dimensin tan fundamental de la vida cristiana que, empleando una hermosa expresin de san Atanasio, debemos llegar a ser "el hombre convertido en salterio" 11. ................... 1 SANTA TERESA DE LISIEUX, Historia de un alma, cap. XI, o.c., pp. 385-386. 4 SANTO TOMS DE AQUINO, Compendio de teologa, lib. II, cap. 2, Rialp, Madrid, 1980, pp. 340-341. 5 CARLOS DE FOUCAULD, Escritos espirituales, Studium, Madrid, 3., ed., 1975, p. 37. 6 MIGUEL DE UNAMUNO, Diario ntimo, en Obras completas, t. VIII, p. 826. 7 GEORGES BERNANOS, Diario de un cura rural, o.c., pp. 16 y 54. 8 SAN JUAN DE LA CRuz, Subida del monte Carmelo, lib. 2, cap. 29, nm. 4, o.c., p. 553. 9 SAN AMBROSIO, De oficiis, I, 20, 88; PL 16, 50. 10 SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, 2, 1. 11 SAN ATANASIO, Epstola a Marcelino, 28; PG 27, 39.

14 El cristiano en el mundo
Si la aventura del progreso, tal como hasta el da la hemos entendido, ha de traducirse inexorablemente en un aumento de la violencia y la incomunicacin; de la autocracia y la desconfianza; de la injusticia y la prostitucin de la naturaleza; del sentimiento competitivo y del refinamiento de la tortura; de la explotacin del hombre por el hombre y la exaltacin del dinero, en ese caso, yo, gritara ahora mismo, con el protagonista de una conocida cancin americana: Que paren la Tierra, quiero apearme! As terminaba Delibes su discurso de ingreso en la Real Academia de la Lengua. En el novelista vallisoletano era una afirmacin retrica, pero hubo cristianos que eligieron en serio la fuga mundi. Otros, en cambio, se encontraron tan a gusto en el mundo que se instalaron en l de forma totalmente acrtica. Entre los que eligieron apearse estaban los telogos, que hasta hace unos aos apenas se interesaron por las realidades terrenas. Como ejemplo de lo que decimos basta asomarse al famoso Dictionnaire de Thologie Catholique, una enorme obra de 15 volmenes y 41.338 columnas redactado entre 1930 y 1950: En profession todo lo que encontramos es un artculo sobre la profesin de fe. En mtier (oficio), nada. En travail (trabajo), nada. En profane, nada. En famille, nada. En paternit, nada. En maternit, nada. En femme (mujer), nada. En amour, un tercio de columna referido al amor de Dios. Amiti (amistad), nada. Vie (vida), un artculo sobre la vida eterna. Corps (cuerpo), un artculo sobre los cuerpos gloriosos (!). Sexe, nada. Plaisir (placer), nada. Joie (alegra), nada. Souffrance (sufrimiento), nada. Maladie (enfermedad), un artculo que comienza con estas palabras: Bajo este ttulo agrupamos diversos casos de exencin de la ley que supone para los enfermos su mal estado de salud (!). Economie, nada. Politique, nada. Pouvoir (poder), un largo artculo de 103 columnas sobre el poder del Papa en el orden temporal (!). Technique, nada. Science (ciencia), un largo artculo dividido en cuatro puntos: ciencia sagrada, ciencia de Dios, ciencia de los ngeles y de las almas separadas y ciencia de Cristo; pero de lo que todo el mundo llama ciencia, nada. Histoire, nada. Terre, nada. Monde, nada... Sin embargo, ese montn de lagunas no impidi que su director, E. Mangenot, escribiera en el prlogo que abarca, dentro de un plan uniforme y bajo sus diferentes aspectos, todas las cuestiones que interesan al telogo. Afortunadamente, en las ltimas dcadas la Iglesia ha hecho un gran esfuerzo por llenar ese vaco; y, de hecho, es posible que el fruto ms logrado del Concilio Vaticano II sea precisamente la Gaudium et Spes, Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual. En este captulo vamos a reflexionar sobre la actitud del cristiano ante el mundo. La historia tiene una meta Para el pensamiento griego -igual que ocurre en el hinduismo, en el budismo, en el jainismo indio, entre los mayas, etc.- la representacin simblica del tiempo es el crculo. Aristteles afirma que el universo es como una serpiente enroscada sobre s misma; su movimiento es circular y eterno, pero siempre est en el mismo sitio 2. Consecuencia: Que el momento en que l escribe es a la vez posterior y anterior a la guerra de Troya: posterior a la guerra de Troya de que habla Homero, anterior a la que volver a acontecer cuando comience un nuevo ciclo del mundo3. Naturalmente, as no cabe esperar que ninguna liberacin tenga lugar en la historia: Todas las miserias acaban volviendo. Si la historia de la humanidad ha de repetirse, es inevitable la melancola, porque en la hora de nuestra felicidad ser desdichada nuestra esperanza4. La sumisin del hombre al tiempo ser vivida necesariamente como una maldicin: Suponiendo que un da, o una noche, un demonio te siguiera a tu soledad ltima y te dijera: Esta vida, tal como la has vivido y la ests viviendo, la tendrs que vivir otra vez otras infinitas veces; y no habr en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeo y grande de tu vida te llegar de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesin, tambin esta araa y este claro de luna por entre los rboles, y este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta una y otra vez, y a la par suya t, polvito del polvo!; suponiendo que as te hablara un demonio, te arrojaras al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que as te habl? ... . Lgicamente, en el esquema del tiempo circular la salvacin se imaginar corno un lograr escaparse de ese

ciclo eterno; como liberacin del tiempo y de la historia. Resulta evidente que as slo ser susceptible de salvacin el hombre que logre evadirse de la historia, pero nunca la historia misma. Ms an: La liberacin ni siquiera ser del hombre entero, sino de la nica parte del hombre que puede marcharse del mundo (el alma, entendida como espritu puro al estilo de Platn). Evasin, huida, stas son las palabras que emplea Platn para designar el ideal del alma que ha descubierto lo poco que vale el mundo6. Y Plotino dice del alma que se aparta de las cosas de este mundo, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas hacia el Solo7. En cambio para el pensamiento bblico el tiempo tiene una estructura lineal. La historia no est condenada a repetirse indefinidamente a s misma, porque Dios interviene en ella para liberarla de su monotona. Primero fue el xodo. Despus la Encarnacin y la Pascua del Hijo de Dios, que se produjo de una vez para siempre (hapx, ephpax: 1 Pe 3, 18; Heb 9, 12). Y la historia, por ltimo, aparece orientada hacia el Da de Yahveh 8. Esta concepcin de la historia, enteramente original del pensamiento bblico, se manifest en un hecho cuya importancia no se ha resaltado suficientemente: Cuando los judos se instalaron en la Tierra Prometida, en Canaam, encontraron all el calendario de fiestas que suelen tener todos los pueblos primitivos; es decir, ligado al ritmo cclico de la siembra-cosecha. Pues bien, los israelitas mantuvieron tales fiestas, pero historizndolas. El Mazot, fiesta de la recoleccin de la cebada, se convirti en la conmemoracin de la salida de Egipto, de la Pascua (Ex 23, 15): La primera gavilla recuerda la liberacin de la servidumbre y la posesin de la tierra frtil. La gran fiesta del otoo y de la vendimia pas a celebrar el tiempo del desierto (Lev 23, 42-43) por la analoga existente entre las tiendas levantadas con follaje en el campo durante la recoleccin y las tiendas de campaa utilizadas para atravesar el desierto. Finalmente, el judasmo tardo relacion la fiesta de Pentecosts, que originalmente celebraba la recoleccin del trigo (7 semanas despus de la cebada, que ya conmemoraba la Pascua) con la donacin de la Ley a Moiss (Ex 19, 1-6), que tuvo lugar unos cincuenta das despus de la salida de Egipto. Una evolucin parecida siguieron las fiestas secundarias (Purim, Dedicacin y da de Nicanor). Salta a la vista la trascendencia que tiene una concepcin lineal del tiempo: Ya no estamos obligados a imaginar la salvacin del individuo como huida de la historia. La salvacin podra consistir ahora en empujar la historia hacia delante; y eso ya no sera solamente salvacin de los individuos, sino de la historia misma. Es sta la nocin de salvacin que tiene la Biblia? En seguida veremos que s. El mundo est preado de reino de Dios Hay en griego dos palabras distintas para expresar la novedad: nos (nuevo en el sentido de otro: ao nuevo, coche nuevo ... ) y kains (nuevo en el sentido de renovado, cambiado: Soy un hombre nuevo... ). Pues bien, para hablar de la nueva creacin, nueva tierra, etc. el Nuevo Testamento utiliza siempre la palabra kains (2 Cor 5, 17; Mt 26, 28; Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; Heb 8, 8; 2 Pe 3, 13; Ap 3, 12; 21, 1.2.5; etc.). La salvacin, por tanto, no es esperar otro mundo, sino convertir este mundo en otro. Se trata de ayudar a que poco a poco emerja lo que el mundo va desarrollando en su entraas y acumulando dentro de s. San Pablo nos dice que la creacin est preada de Reino de Dios (Rom 8, 22). El fin del mundo no podemos concebirlo ya como una catstrofe csmica que destruya todo lo que ahora conocemos. Las descripciones bblicas que han alimentado semejante fantasa pertenecen a un gnero literario llamado apocalptico y que evidentemente no podemos interpretar al pie de la letra. Las narraciones del final de la historia (escatologa), igual que pasaba con las del comienzo (protologa), no pretenden ser, en modo alguno, un reportaje periodstico de tales sucesos; entre otras cosas porque no hubo testigos del principio ni los hay todava del final. La destruccin a la que aluden las imgenes apocalpticas no es, por lo tanto, la destruccin del mundo, sino la destruccin del mal. Porque no debemos ignorar que conforme avanza la historia no se multiplican slo las realizaciones buenas, sino tambin las malas. El trigo y la cizaa crecern juntos e inseparables hasta el final de la historia (cfr. Mt 13, 24-30). Es lgico: Dado que aumenta sin cesar el poder humano, y el hombre conserva su libertad para utilizarlo como quiera, crecer no slo el bien, sino tambin el mal. No sabemos, pues, cmo ocurrir el fin del mundo, pero podemos afirmar con San Ireneo que ni la sustancia ni la esencia de la creacin sern aniquiladas; lo que debe pasar es su forma temporal . Teilhard de Chardin capt con claridad la importancia que tiene esta idea para fundamentar slidamente el compromiso del cristiano en el mundo: Si yo creyera que estas cosas se marchitan para siempre, les habra dado vida jams? Cuanto ms me analizo, ms descubro esta verdad psicolgica: que ningn hombre levanta el dedo meique para la

menor obra sin que le mueva la conviccin, ms o menos oscura, de que est trabajando infinitesimalmente (al menos de modo indirecto) para la edificacin de algo Definitivo, es decir, tu misma obra, Dios mo. Esto puede parecer extrao y desmedido a quienes obran sin analizarse hasta el fondo. Y sin embargo, se trata de una ley fundamental de su accin (... ) En consecuencia, todo cuanto mengua mi fe explcita en el valor celeste de los resultados de mi esfuerzo, degrada irremediablemente, mi poder de obrar. Seor, haz ver a todos tus fieles cmo en un sentido real y pleno sus obras les siguen a tu Reino: opera sequuntur illos. Sin esto sern como los obreros perezosos a quienes no espolea una misin. O bien, si el instinto humano domina en ellos las vacilaciones o los sofismas de una religin insuficientemente iluminada, permanecern divididos, incmodos en el fondo de s mismos10. Quizs esta ltima haya sido la situacin ms frecuente entre los cristianos: La divisin entre una teora errada y una praxis acertada. En efecto, la espiritualidad habitual entre nosotros hasta hace solamente unos aos invitaba de forma insistente a la fuga mundi. Sirvan como ejemplo estos prrafos de la Imitacin de Cristo: Alguien dijo: Cuantas veces estuve entre los hombres, volv menos hombre11. Miseria es vivir sobre la tierra (...) Puesto que el comer y beber, el velar y el dormir, el descansar y el trabajar, en suma, el estar sujeto a las dems necesidades que le impone la naturaleza, constituye en verdad una gran miseria y afliccin para el hombre piadoso, que quisiera de buena gana verse desligado de todo esto y libre de toda culpa12. En realidad, que aquel sea tal o cual, que hable o viva de esta o de otra suerte, qu tiene que ver contigo? T no tienes que dar razn de los dems13. De tal modo debes estar muerto al afecto de esas personas queridas que, en cuanto de ti dependa, deberas buscar estar lejos de todo trato humano. Cuando te detienes a mirar a las criaturas, se sustrae tu mirada de la presencia del Creador14. Y, sin embargo, por una feliz inconsecuencia, los cristianos se empearon siempre en servir a Dios sirviendo al hombre. La historia de la Iglesia se confunde, desde el principio, con la historia de la caridad. Un autor protestante, Adolf von Hamack, nos ofrece un anlisis impresionante y exhaustivo del espritu de solidaridad que vivieron las comunidades de los primeros siglos 15, donde no faltan ni siquiera los que se vendieron a s mismos como esclavos para poder alimentar a los necesitados (San Pedro el Colector mand a su tesorero que le vendiera, San Serapin se entreg a una mujer pobre que le vendi a unos juglares griegos, etc.). En los siglos XIV y XV la Iglesia haba construido una red de hospitales y hospicios que cubran casi todas las ciudades y pueblos importantes de Europa. Slo las leproseras pasaban de 30.000 en el siglo XIII. Ms tarde fueron surgiendo mltiples congregaciones religiosas, que escribieron pginas admirables de servicio a los ms pobres. Ah est Juan de Dios recogiendo apestados por las calles, el Padre Damin curando leprosos, Jos de Calasanz o Juan Bosco dando instruccin gratuita a mozuelos callejeros y, naturalmente, el Seor Vicente, del que un hombre tan incapaz de hacer justicia al cristianismo como fue Voltaire lleg a escribir: Mi santo es Vicente de Pal, el patrn de los fundadores. Ha merecido la alabanza tanto de filsofos como de cristianos16. Todos ellos -que tuvieron que alimentarse con la espiritualidad deformada de la Imitacin de Cristo- se habran sentido felices de haber podido leer en su tiempo cosas como las que nosotros leemos hoy: Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios17. La accin en favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del Evangelio, es decir, la misin de la Iglesia para la redencin del gnero humano y la liberacin de toda situacin opresiva18. El Espritu nos lleva a descubrir ms claramente que hoy la santidad no es posible sin un compromiso con la justicia, sin una solidaridad con los pobres y oprimidos19 .

No hay dos historias Despus de todo lo dicho se descubre fcilmente que la divisin de la historia en historia sagrada e

historia profana se presta a un malentendido grave: Creer que la historia de la salvacin acontece al margen de la historia general de la humanidad. En realidad slo hay una historia. La historia de la salvacin es la salvacin en la historia, y se est dando desde el principio de la creacin. Lo que comienza con Cristo no es la salvacin, sino la revelacin del plan de salvacin que llena todos los tiempos: Nos ha salvado y nos ha llamado con una vocacin santa (... ) desde toda la eternidad en Cristo Jess, y se ha manifestado ahora (2 Tim 1, 9-10). La vida y la historia poseen una dimensin invisible a los ojos de la carne, un misterioso ms all interior. Lo mismo que la mirada del artista cuando contempla un cuadro penetra ms profundamente que la del hombre de la calle; o el enamorado, cuando mira la flor seca pegada en un extremo de la carta de la amada, va mucho ms all de esos ptalos arrugados sobre un papel; as el cristiano, frente al hombre, frente al mundo y frente a la historia, ve ms all que los dems hombres. Es un vidente. El autor de la carta a Tito le llama el hombre del superconocimiento (epignosis: Tit 1, l). Los cristianos son la porcin de la humanidad consciente de la salvacin que en ella se opera. Tambin los ateos que luchan por un mundo mejor empujan hacia delante la causa de Jess, el reino de Dios -quizs, incluso, ms que muchos cristianos-, pero sin saberlo. Los signos de los tiempos El mundo como naturaleza esttica ha sido para la tradicin cristiana el lugar privilegiado de la experiencia religiosa. Recordemos la atraccin que el desierto ejerci sobre el monaquismo primitivo, el cntico franciscano a las criaturas o las preguntas que San Juan de la Cruz lanzaba a los bosques y espesuras plantados por la mano del amado 20 Sin embargo, como hemos visto, el lugar donde se manifiesta el Dios de la Biblia no es tanto la naturaleza como la historia. Por eso Jess invitaba a pasar de la lectura de las seales csmicas a la lectura de las seales histricas: Al atardecer decs va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un color rojo de fuego, y a la maana: Hoy habr tormenta porque el cielo tiene un rojo sombro. De modo que sabis discernir el aspecto del cielo y no podis discernir los signos de los tiempos? (Mt 16, 2-3; cfr. 24, 32-33 y Jer 8, 7). Por eso el Concilio Vaticano II record que es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio 21 Una vez ms el anlisis lingstico nos va a ensear algo muy importante: Hay en griego dos palabras para designar nuestro vocablo tiempo: Cronos (tiempo de reloj) y kairs (tiempo favorable para obrar, oportunidad). Pues bien, para hablar de los signos de los tiempos el Nuevo Testamento utiliza la palabra kairs. O sea que -como dice Bloch- no solamente hemos de comer algo, sino que tambin hay algo que cocinar. El futuro no existe ya a la manera que exista Amrica antes de que Coln la descubriera. Muchos futuros son posibles, y por eso el futuro -ms que descubrirlo- hay que hacerlo. Cuando Sthendal escribe en La Cartuja de Parma aquella clebre escena en la que Fabricio del Dongo pasa todo el da tumbado en tierra, protegiendo su cuerpo con su caballo, en medio de una inmensa confusin, y solamente al atardecer se entera de que haba estado en la batalla de Waterloo 22, ha creado una magnfica parbola para describir la actitud de no pocos cristianos que pasan por la historia sin comprender ni una palabra de lo que en ella se est jugando. Un da sabrn que con su accin profesional, cvica, poltica, etc. estuvieron edificando (o boicoteando) el Reino de Dios. Debemos admitir que no siempre es fcil leer los signos de los tiempos; la historia del cristianismo est llena de trgicas equivocaciones: Eusebio de Cesarea -y tras l innumerables figuras de la Iglesia- exaltaron la paz de Constantino como el rasgo ms evidente que pudiera darse de la proteccin de Cristo a los suyos23 ; por e contrario, fue necesario ms de un siglo para que la Iglesia reconociera los valores de la Revolucin Francesa. Por eso precisamente la exhortacin conciliar a escrutar los signos de los tiempos permanentemente y a fondo. .................. 1. DELIBES, Miguel, Un mundo que agoniza, Plaza & Jans, Barcelona, 1979, pp. 165-166.

2. ARISTTELES, Fsica, lib. 4, cap. 14; n 223 b (O. completas, Aguilar, Madrid, 2 ed., 1977, pp. 635-636). 3. Problemata, 17, 3. (Como se sabe, no es una obra autntica de Aristteles, aunque s elaborada a partir de notas suyas). 4. AGUSTN DE HIPONA, La Ciudad de Dios, lib. 12, cap. 20 (Obras de San Agustn, t. 16, BAC, Madrid, 2. ed., 1964, pp. 695-700). 5. NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, n. 341 (Obras completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires, 1970, pp. 222-223). 6. PLATN, Teeteto, o de la ciencia, n 176 (Obras, Aguilar, Madrid, 2. ed., 1972, p. 916). 7. PLOTINO, Eneada sexta, tr. 9, n. 1 1 (Aguilar, Buenos Aires,1967, p. 410). 8. Cierto que el autor de Eclesiasts considera el retorno perpetuo de las cosas como ley fundamental del tiempo (cfr. Qoh 1, 9-10; 3, 115), pero ese estado anmico pesimista es una excepcin en la Biblia. Compuesto probablemente en el siglo III a. C., durante la sumisin de Palestina a los Ptolomeos, sufri una gran influencia del helenismo. Por otra parte, podemos encontrar ciertos elementos vlidos en la concepcin cclica del tiempo, siempre que no la tomemos al pie de la letra. Recordemos la famosa frase de Santayana: Los pueblos que se olvidan de la historia estn condenados a repetirla. 9. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, lib. 5, cap. 36, n. 1 (PG 7, 1.221 B-C). 10. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El medio divino, Taurus-Alianza, Madrid, 1972, p. 30. 11. KEMPIS, Toms de, Imitacin de Cristo, lib. 1, cap. 20, n. 5 (Regina, Barcelona, 1974, p. 147). 12. O.c., lib. 1, cap. 22, n. 8-9 (ed. cit., pp. 162-163). 13. O.c., lib. 3, cap. 24, n. 2 (ed. cit., p. 389). 14. O.c., lib. 3, cap. 42, n. 5 y 9 (ed. cit., p. 463). 15. Cfr. HARNACK, Adolf von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhun- derten, t 1, Leipzig, 3.- ed., 1915, pp. 147-198. 16. VOLTAIRE, Carta dirigida el 4 de enero de 1776 al marqus de Villette (ed. Gamier, Paris, 1885, t. 44, pp. 167-168). 17. VATICANO II Gaudium el Spes, 39. 18. SINODO DE LOS OBISPOS 1971, La justicia en el mundo, prlogo (Sgueme, Salamanca, 1972, p. 55). 19. SINODO DE LOS OBISPOS 1987, Mensaje al pueblo de Dios: Ecclesia 2344-2345 (7-14 de noviembre de 1987) 1558. 20. JUAN DE LA CRUZ, Cntico Espiritual, cancin 4 (Vida y obras de San Juan de la Cruz, BAC, Madrid, 8. ed., 1974, p. 718). 21. VATICANO 11, Gaudium et Spes, 4. 22. STHENDAL, La Cartuja de Parma (Obras, Vergara, Barcelona, 1963, pp. 700- 723). 23. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesistica, lib. 10 (titulado De la paz que Dios nos otorg) (BAC, t. 2, Madrid, 1973, PP. 590 y ss.).

15 Un cristiano solo no es cristiano: La Iglesia

Llega el momento de hablar de la Iglesia, algo que no acaban de digerir ni siquiera muchos que, en principio al menos, ven con simpata la figura de Jess de Nazaret. Recordemos, por ejemplo, que Franz Schubert, en los credos de sus misas omita siempre el creo en la Iglesia. La Iglesia y el Reino de Dios A los judos les gusta contar esta ancdota: Se anuncia a un rabino que por fin ha llegado el Mesas. El abre la ventana. mira a la calle, se vuelve de nuevo y dice: No es verdad, porque no veo que haya cambiado nada. El judo dice uno de ellos sabe demasiado de la irredencin del mundo y no reconoce en medio de esta irredencin ningn enclave de salvacin. La concepcin de un alma redimida en medio de un mundo irredento resulta para l algo esencialmente extrao, originalmente inslito e incomprensible desde la raz misma de su propia existencia. Es aqu y no en una Llega el momento de hablar de la Iglesia. algo que no acaban de digerir ni siquiera muchos que, en principio al menos. ven con simpata la figura de Jess de Nazaret. Recordemos. por ejemplo, que Franz Schubert, en los credos de sus misas omita siempre el creo en la Iglesia concepcin puramente externa y nacionalista del mesianismo donde estriba la razn ltima del rechazo de Jess por Israel1. Sin embargo, da la impresin de que el rabino mir mal cuando se asom a la ventana. Todo no sigue igual despus de Cristo. Por lo menos habra que constatar la aparicin de la Iglesia. Y no pretendo ser irnico, a pesar de que mis palabras recuerden sin duda la famosa frase de Loisy: Jess anunci el Reino de Dios y vino la Iglesia 2. Esa frase admite una lectura correcta: Jess anunci el Reino de Dios y (de momento) vino (ya) la Iglesia que, en palabras del Concilio Vaticano II, constituye en la tierra el germen y el principio de ese Reino Los judos se imaginaban que el Reino de Dios caera repentinamente sobre el mundo, acabando con el mal por las buenas o por las malas. Sin embargo Dios respeta los ritmos de la historia. Todas las parbolas del crecimiento (Mt 13) indican que el Reino se ir extendiendo lentamente. Los famosos sumarios de los Hechos de los Apstoles, por idealizados que puedan estar, ponen de manifiesto que en las primitivas comunidades cristianas se haba inaugurado ya la escatopraxis4, la praxis del final de los tiempos: Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn; vendan sus posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos, segn la necesidad de cada uno (Hech 2, 44-45). No haba entre ellos ningn necesitado, porque todos los que posean campos o casas los vendan, traan el importe de la venta, y lo ponan a los pies de los apstoles, y se reparta a cada uno segn su necesidad (Hech 4, 34-35).

1. BEN CHORIN, Schalom, Die Antwort des Jona, 1956, p. 99. 2. LOISY, Alfred, LEvangile et lEglise, Emile Nourry, Paris, 5. ed., 1930, p. 153. 3. VATICANO II, Lumen gentium, 5 b. 4. La expresin procede de KERN, Walter, El acontecimiento Cristo y la experiencia del mundo (Mysterium

Salutis, t. 3, Cristiandad, Madrid, 2. cd., 1980, p. 1.011).

Tambin en la actitud que adoptaron los primeros cristianos ante la esclavitud se manifest que all se estaba haciendo presente el Reino de Dios. Sneca nos dice que los esclavos eran tratados como bestias y no como hombres>. En efecto, los esclavos pagaban en las aduanas idntica lasa que los caballos, los jumentos y las mulas: un denario y medio; y podan ser comprados, vendidos o hipotecados. Pues bien, en medio de ese clima espiritual, Pablo proclama que entre quienes viven bajo el Reinado de Dios ya no hay esclavos ni libres (Gal 3, 28) y, en consecuencia, en el interior de las comunidades cristianas se confera el sacerdocio tanto a unos como a otros. Por una carta de San Jernimo, fechada a finales del siglo IV, sabemos que eran frecuentes los esclavos que haban recibido las rdenes sagradas 6. Y no slo el presbiterado, sino tambin el episcopado. De hecho, fueron abundantes los conflictos con los amos de los esclavos por esa razon. Pero, sin duda, lo ms significativo de todo fue la eleccin como Papa de San Calixto, que haba sido un esclavo fugitivo de su amo Carpforo, hecho por el cual fue condenado a trabajar en las minas de plomo de Cerdea en el ao 188. Fue elegido Obispo de Roma el ao 217 por una gran mayora frente al otro candidato, el culto y eminente telogo Hiplito, y permaneci al frente de la Iglesia hasta el ao 222. Ante semejante conducta no debe extraarnos que Celso reprochara a los cristianos que, por su forma de vivir, levantaban en medio del Imperio romano una voz de rebelin (phon stseosV. As, pues, todas y cada una de las comunidades cristianas deben ser sociedades de contraste , capaces de mostrar que el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5, 17).

5. SENECA, Lucio Anneo, Epstola 47 (Tratados filosficos. Tragedias. Epstolas morales, Edaf, Madrid, 1972. p. 1. I39~>. 6. JERONIMO, Carta 82, nI 6 (Cartas de San Jernimo. t. 1. BAC, Madrid, 1962, p. 812). 7. ORIGENES, Contra Celso, lib. 8, n. 2 (BAC, Madrid. 1967. p. 522). La expresin de Celso ha sido transmitida tambin por San Clemente de Alejandra (Stromata, 6, 5). 8. La expresin es de LOHFINK. Gerhard. La Iglesia que Jess quera, Descle de Brouwer, Bilbao, 1986. pp. 60, 66. 134-144.

Llamadas a ser sociedades de contraste, s, pero tambin amenazadas siempre de mundanizacin: Vosotros sois la sal k la tierra. Mas si la sal se vuelve sosa, con qu se la salar? Ya no sirve para nada ms que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres (Mt 5, 13).

El retorno de los revolucionarios a la vida cotidiana Dice Jean Mouroux que los primeros cristianos se conducan con la violencia de la juventud, con la impaciencia del amor>?. Hoy puede damos la impresin contraria: Una Iglesia sumamente organizada en la que las estructuras apagan la vida. Sin embargo, como demostr Max Weber en un ensayo ya clsico, un grupo carismtico que no se institucionalice acabara por dispersarse y desaparecer. De hecho, la institucionalizacin i.e la Iglesia no es un invento de San Cipriano en el siglo III, como decan en otro tiempo algunos telogos protestantes, sino ~ue se encuentra ya en el Nuevo Testamento, y no precisamente ~n los escritos ms tardos. Ernst Ksemann, un escriturista protestante de talla, en un artculo titulado Pablo y el precatolicismo, ha encontrado en el gran defensor de los carismas y de la libertad de los hijos de Dios un propulsor de la organizacin eclesial. Pablo, en efecto, no slo aluda a menudo a su propia autoridad como apstol de Jesucristo (Rom 1, 1; 1 Cor 1, 1; Gal 1, 1...), sino que en el documento ms antiguo del Nuevo Testamento, la primera carta a los tesalonicenses, menciona ya a los que presiden en el Seor (1 Tes 5, 12-13). De hecho, Pablo y Bernab

comenzaron en poca muy temprana a designar responsables en las Iglesias, presbteros (Hech 14, 23); y en el discurso a los presbteros de Efeso (Hech 20, 17-38) menciona ya a los episcopoi (v. 28).

9. MOUROUX, Jean, El misterio del tiempo, Estela, Barcelona, 965, p. 182. 10. Cfr. WEBER, Max, Economa y sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 4. cd., 1979, pp. 199-204. II. KASEMANN, Ernst, Pablo y el precatolicismo (Ensayos Exegticos. Sgueme, Salmanca, 1978, pp. 279295).

La Iglesia, una comunidad de hermanos Antes del Concilio Vaticano II estaba vigente una concepcin piramidal de la Iglesia: En la cspide estaba el Papa; a sus rdenes, los obispos; a las rdenes de stos, los sacerdotes; y, por fin, en la base de la pirmide, los laicos, sometidos a la pasividad ms absoluta. San Po X, en la encclica Vehementer Nos (1906), lleg a escribir: En la sola jerarqua residen el derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud. no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y, dcilmente, seguir a sus pastores En realidad, en la Iglesia existen funciones distintas, pero eso no equivale a dignidades diferentes. La respuesta de Jess a la pregunta de quin es el mayor en la comunidad de los discpulos fue tajante: Ninguno. Expresamente compara a los suyos con las estructuras autoritarias que eran frecuentes entonces en la sociedad civil y prohbe la introduccin de un estilo semejante en la comunidad de sus seguidores (Lc 22, 24-27; cfr. Mt 23, 8-11). As, pues, la Iglesia debe ser una sociedad de contraste tambin en el ejercicio de la autoridad. En efecto, si exceptuamos las reiteradas exhortaciones a ejercer la autoridad como un servicio (Mt 18, 1-4 y par.; Mt 20, 20-28 y par.), Jess no dej instrucciones muy concretas de cmo debera ser gobernada la Iglesia. Da la impresin de que, con tal de que se eliminara ese peligro corruptor, tena poco inters en determinar el modo con que los jefes deban ejercer su autoridad. Sin embargo, cuando se observa el ejercicio de la autoridad en a Iglesia a lo largo de los siglos, la tensin entre teora y prctica es innegable. Segn Bouyer, el mal primordial dentro de la Iglesia Catlica es haber hecho de la autoridad un dominium y no un ministerium; es decir, una relacin de subordinacin y no un servicio a los 3 hermanos

12. PIO X, Vehementer Nos: Acta Apostolicac Sedis 39 (1906) 8-9. 13. BOUYER, Louis, La Iglesia de Dios, Studiurn. Madrid. 1973, p. 618.

Por otra parte, tampoco existen en la Iglesia estados que sean ms perfectos que otros. En todos los estados debe aspirarse a vivir en plenitud la vida cristiana. El Concilio afirm adems que debe accederse a la santidad en y por medio del propio estado de vida14 cosa que se daba por supuesta por lo que a los sacerdotes y religiosos se refiere, pero era bastante novedoso referirlo a los seglares (matrimonio, familia, trabajo, poltica...). Y si podemos decir que la Iglesia local es una comunin de hermanos en la fe, podramos decir de igual forma que la Iglesia universal es una comunin de Iglesias locales. Precisamente, la razn de ser del primado romano es el servicio a la comunin de todas las Iglesias. Este servicio de unidad estaba ya claramente prefigurado en la posicin de Pedro entre la Iglesia de los judos y la

Iglesia de los gentiles. Pablo se sinti personalmente enviado a los gentiles y mantuvo unido bajo su autoridad el vasto campo misional de la gentilidad. De forma similar, Santiago ejerci su ministerio entre los judeocristianos. Sin embargo, Pedro, a diferencia de Pablo y Santiago, no pertenece directamente a ninguno de los dos grandes bloques del cristianismo primitivo, sino que est por encima de ambos abrazndolos entre s. Ah radica lo peculiar y distintivo de su misin. No hay por qu callar escriba aos atrs el actual Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe que con tales ideas se sientan tambin unas normas crticas para 15 la forma efectiva en que se ejerce el primado La Iglesia, casta meretriz Hemos hablado hasta aqu de cosas que resultan fcilmente perceptibles. Sin embargo no podemos acabar este captulo sin mencionar otras cosas que no se ven. El Concilio Vaticano II dedic el primer captulo de la Constitucin Dogmtica Lumen gentium a hablar del misterio de la Iglesia. Con esa expresin quera indicar que en la Iglesia hay algo ms de lo que el socilogo puede ver. O, dicho con otras palabras, que lo visible de la Iglesia hace presente algo invisible. Naturalmente, el misterio slo puede expresarse mediante imgenes. El Concilio utiliza varias: redil, rebao, campo. edificio, templo.., y, sobre todo, Cuerpo de Cristo y Esposa de Cristo. En la perspectiva bblica, el cuerpo es el elemento por el que una persona se hace presente y acta. Cristo ausente de este mundo en cuanto al cuerpo fsico a partir de la resurreccin se ha dado a s mismo otro cuerpo que es la Iglesia. En algunos textos (Rom 12, 4-5; 1 Cor 12, 12-30) la idea de cuerpo podra admitir slo un sentido metafrico. En cambio las epstolas de la cautividad exigen ir ms all. Ef 4. 4 habla de un solo Cuerpo y un solo Espritu; es decir, somos el Cuerpo de Cristo animado por su Espritu. Evidentemente. dar cuerpo a Cristo entraa una inmensa responsabilidad. La imagen de la Iglesia como Esposa de Cristo aparece tambin en el Nuevo Testamento (Ef 5, 2 1-33; Ap 2 1-22). La relacin entre Iglesia Cuerpo de Cristo e Iglesia Esposa de Cristo debe verse en la afirmacin de Gen 2, 24, segn la cual el esposo y la esposa se funden en un solo cuerpo. El peligro de la imagen del Cuerpo de Cristo sera identificar pura y simplemente a la Iglesia con Cristo. En cambio el Esposo y la Esposa son dos en una sola carne, pero continan siendo dos. Adems, la Iglesia es solamente la prometida o desposada de Cristo (cuando existan los esponsales, esposa no equivala a lo que nosotros entendemos por tal). Aspira a las bodas, pero stas slo tendrn lugar en la parusa. Es obvio que la Iglesia debe mantenerse fiel al Esposo hasta que lleguen las bodas, pero experimenta constantemente la tentacin de serle infiel: Celoso estoy de vosotros con celos de Dios deca San Pablo, pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo (2 Cor 11, 2). La realidad, sin embargo, es que la Iglesia es a la vez santa y pecadora o como decan audazmente los Santos Padres una casta meretriz16. Por su origen histrico y por sus tendencias innatas, la Iglesia es una ramera, procede del pecado del mundo; pero Cristo -como en la preciosa parbola de Ez 16 la lav y la convirti de ramera en esposa. Por eso en la Iglesia, desde el Papa hasta el ltimo cristiano, estar siempre presente la tensin entre la debilidad humana y la fuerza de Dios. Si el misterio de la Iglesia, como dijimos ms arriba, consista en que lo visible de la Iglesia hace presente algo invisible, el gran peligro es que la realidad sociolgica de la Iglesia se vuelva ms bien un obstculo para captar su misterio. Con razn la Iglesia Catlica ha hecho suya la frmula que Gisbert Voetius, telogo calvinista de estricta observancia, pronunci en el Snodo de Dordrecht (1618-1619): Ecclesia semper reformanda. 14. VATICANO II, Lumen gentium, 41 g. 15. RATZINGER, Joseph, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona, 1972. p. 133. 16. BALTHASAR, Hans Urs von, Casta Meretrix (Ensayos Teogicos, t. 2, Guadarrama, Madrid, 1965, pp. 239354).

16 Encontrar a Dios en la vida

He aqu un cuento de Rabindranath Tagore Seor, el santo Narottam nunca se digna venir a tu templo real dijo al Rey su siervo. Si fueras a la arboleda del camino, veras la gente atropellarse para orle cantar las alabanzas de Dios, como enjambres de abejas alrededor de un loto blanco. Y el templo, en tanto, esta vaco; sin servicio el dorado tarro de miel! El Rey, mortificado en su corazn, se fue al campo donde Narottam oraba sentado en la hierba, y le dijo: Padre, por qu te sientas en el polvo del campo para predicar el amor de Dios, y no vas al templo de la cpula de oro? Porque Dios no est en tu templo, respondi Narottam. El Rey, ceudo, dijo: No sabes que se gastaron veinte millones de oro en levantar la maravilla; que fue consagrado con los ms costosos ritos? S, contest Narottam, lo s. Fue en aquel ao en que el fuego devast tu pueblo, y millares de pobres vinieron en vano a pedir a tu puerta. Deca Dios: Miserable ser que no puede dar casa a sus hermanos, y quiere levantar la ma! Y se fue con los desvalidos, bajo los rboles del camino. Esa pompa de oro que t dices no tiene dentro ms que el vaho caliente de tu orgullo. Lleno de ira, el Rey le grit: Vete de mi reino!. El santo le respondi, tranquilo: S, me destierras a donde desterraste a mi Dios 1 A Dios no le gustan los espacios cerrados El cuento de Tagore ilustra muy bien una tentacin constante del hombre religioso: buscar a Dios al margen de la vida. La divisin de la realidad en dos mbitos, el sagrado y el profano, hizo posible esa tentacin. Hay en el mundo lugares, personas y tiempos sagrados en los cuales Dios espera al hombre. Los restantes lugares y tiempos son profanos y en ellos el hombre se encuentra slo con otros hombres. Ms an: con no poca frecuencia se iba al templo para llevarle al dios toda clase de ofrendas con el fin de que se encuentre a gusto en su interior y no se le ocurra salir a la vida, desasosegando a sus devotos. Los profetas del Antiguo Testamento fueron muy enrgicos al condenar esa separacin de la religin y la vida. Su mensaje, en resumen, vena a decir: slo tiene derecho a buscar a Dios en el mbito de lo sagrado quien se port bien con su hermano en el mbito de lo profano. He aqu algunos ejemplos: Yo detesto, desprecio vuestras fiestas, no me gusta el olor de vuestras reuniones solemnes. Si me ofrecis holocaustos..., no me complazco en vuestras oblaciones, ni miro a vuestros sacrificios de comunin de novillos cebados. Aparta de mi lado la multitud de tus canciones, no quiero or la salmodia de tus arpas! Que fluya, s, el juicio como agua y la justicia como arroyo perenne! (Am 5, 21-24). A m qu, tanto sacrificio vuestro? dice Yahveh. Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre de novillos y machos cabros no me agrada (...) No sigis trayendo oblacin vana: el humo del incienso me resulta detestable (...) No tolero falsedad y solemnidad. Aunque menudeis la plegaria, yo no oigo. Vuestras manos estn llenas de sangre: lavaos, limpiaos... (Is 1, 11-18). Pero la verdadera revolucin vino con Cristo. Ahora desaparece la raz misma de la tentacin: la divisin del mundo en un mbito sagrado y otro mbito profano. Lo sagrado y lo profano no son fragmentos excluyentes del tiempo y del espacio, sino que todo es profano, y a la vez, todo es sagrado: profano para quien ve las apariencias externas, y sagrado para quien penetra en su profundidad. Vistas las cosas desde Dios podramos decir que no se deja encerrar en determinados espacios o tiempos. Quiere estar en el centro de la vida. Vistas las cosas desde el hombre podramos decir que para el creyente no hay nada profano (aunque puede haber cosas profanadas).

La vida hecha liturgia Aquella mujer samaritana que le pregunt a Cristo si el autntico lugar sagrado donde Dios esperaba a los hombres era el templo de Jerusaln, como sostenan los judos, o el monte Garizim, como crean ellos, recibi esta respuesta: Creme, mujer, que llega la hora en que ni en este monte, ni en Jerusaln adoraris al Padre (...) Llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad (Jn 4, 2124). Es significativo que cuando en el Nuevo Testamento se utilizan las palabras culto (latreia), liturgia (leitourgia), sacrificio (zusa), etc., no designan una accin ritual, sino la vida misma (Rom 12, 1), las limosnas con que se ayudaba al hermano (Flp 2, 30; 4, 18; 2 Cor 9, 12) o cosas similares. No debe extraarnos: El sacrificio de Cristo no fue una accin litrgica realizada en el interior de un templo, sino la entrega de su propia vida realizada al aire libre. En este sentido, todos los cristianos podemos ofrecer a Dios el mismo sacrificio que le ofreci Cristo: El de nuestra vida. Todos somos sacerdotes. Ha sido mrito del Concilio Vaticano II recuperar el concepto de sacerdocio comn, que estaba muy olvidado entre nosotros Naturalmente, para ofrecer el culto de la propia vida no hacen falta templos. O, mejor dicho, el mundo entero se hace templo. As comentaba Orgenes: T que sigues a Cristo y que le imitas, t que vives de la palabra de Dios, t que meditas en su ley noche y da, t que te ejercitas en sus mandamientos, t ests siempre en el santuario y nunca sales de l. Porque el santuario no hay que buscarlo en un lugar, sino en los actos, en la vida, en las costumbres. Si son segn Dios, si se cumplen conforme a su mandato, poco importa que ests en tu casa o en la plaza, ni siquiera importa que te encuentres en el teatro; si sirves al Verbo de Dios, t ests en el templo, no lo dudes As, pues, para el cristiano se ha cumplido ya el orculo del profeta: En aquel da los cascabeles de los caballos y las ollas de las casas sern tan santos como los vasos sagrados del templo (Zac 14, 20-21); es decir, la santidad de Dios se har presente en toda la realidad profana, y no slo en el reducido mbito de lo sagrado. Hasta tal extremo lleg la actitud desacralizadora de los cristianos, que fueron acusados de ateos. En el Martirio de Policarpo un Obispo de Esmirna de principio del siglo II se describe cmo la turba pide su cabeza al grito de Mueran los ateos!4 y San Justino tiene que defenderse de la acusacin de atesmo, aunque a la vez reconoce que en cierto modo lo son: He aqu que se nos da el nombre de ateos y, si de esos supuestos dioses se trata, ciertamente, confesamos ser ateos5. Un templo de piedras vivas Sin embargo, los cristianos se reunan tambin para adorar a Dios. Es verdad que al principio no tenan templos. Cualquier lugar les pareca bueno. Segn las Actas de los Mrtires, cuando el prefecto Rstico pregunt a San Justino dnde se reunan obtuvo esta respuesta: Donde cada uno prefiere y puede, pues sin lugar a dudas te imaginas que todos nosotros nos juntamos en un mismo lugar. Pero no es as, pues el Dios de los cristianos no est circunscrito a lugar alguno, sino que. siendo invisible, llena el cielo y la tierra, y en todas partes es adorado y glorificado por sus fieles 6. Ms adelante construyeron templos, pero naturalmente no fue por considerar que Dios estaba ligado a ciertos lugares con preferencia a otros, sino porque, a medida que iban creciendo las comunidades, era difcil encontrar un espacio apto para reunirse. Lo que converta a un edificio en templo no eran sus paredes, sino la comunidad reunida en su interior. Lo realmente importante era el templo de piedras vivas (1 Pe 2, 5). Jess haba prometido estar en medio de la comunidad que se reuniera en su nombre, lo hiciera dondequiera que lo hiciera (cfr. Mt 18, 20). Un sacerdocio diferente Lo mismo el templo de Jerusaln que los templos paganos eran muy pequeos puesto que, tratndose de

lugares sagrados, slo podan penetrar en ellos los sacerdotes. En el Evangelio vemos que el pueblo tena que esperar fuera mientras se ofreca el sacrificio (cfr. Lc 1, 10.21). Incluso los simples sacerdotes deban abstenerse de entrar en el Sancta Sanctorum: Estaba protegido por un velo que slo poda atravesar el Sumo Sacerdote una vez al ao (el Da de la Expiacin) despus de una semana de purificaciones. Sin embargo, cuando Cristo muri en la cruz el velo del templo se rasg en dos, de arriba abajo (Mt 27, 51). Haba quedado abierto a todos el acceso directo al santuario. Podramos decir, pues, que los fieles de la Nueva Alianza no corresponden a los laicos de la antigua, sino ms bien a los sacerdotes. Se trata de un pueblo de sacerdotes (Ap 1, 6; 5, 10; cfr. 1 Pe 2, 9). Es significativo que, para construir sus iglesias, los cristianos no eligieron el modelo arquitectnico del templo pagano, sino el lugar de reunin pagano, la baslica: Tenan que dar cabida a toda la comunidad porque es toda la comunidad quien ofrece la eucarista. Tambin a esto se refiere el sacerdocio comn del que hablamos ms arriba. Eso no significa, evidentemente, que en la celebracin de la eucarista todos puedan hacer las mismas cosas. Cada uno tiene un servicio o ministerio particular. Slo el ministro ordenado puede presidir la celebracin, pero es la asamblea entera quien celebra. Esos ministros ordenados, al no responder ya al esquema de personas sagradas mediadoras entre Dios y las personas profanas no reciben en el Nuevo Testamento el nombre de iereus (sacerdotes), sino otras designaciones tales como esclavos (doulos: Rom 1, 1), ministros (diconos: 2 Cor 3, 6; 6, 4; Col 1, 23.25; Ef 3, 7), presidentes (proistamenoi: Rom 12, 8; 1 les 5, 12), directores (egomenoi: Hech 15, 22; Heb 13, 7) y, sobre todo, ancianos (presbteroi: Hech 11, 30; 14, 23; 16, 4; 20, 17; 21, 18; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1.5; 1 Tim 5, 17.19; Tit 1,5). Tampoco por su estilo de vida respondan al modelo de segregacin (un mago revestido de poderes) que caracterizaba a los sacerdotes de las dems religiones: trabajaban como cualquiera, apreciaban el celibato (cfr. 1 Cor 7) pero ste no era condicin sine qua non para la ordenacin y no usaban ninguna vestidura especial. Las pinturas de las catacumbas de Priscila y Calixto ponen de manifiesto que los presbteros vestan como los dems no slo en la calle, sino incluso durante la celebracin eucarstica. Era, sin embargo, demasiada novedad para unos hombres que vivan rodeados de religiones sacrales y ya a principios del siglo III antes, por lo tanto, de Constantino empez a modificarse su estilo de vida, aunque no sin la oposicin de quienes queran preservar la originalidad del ministerio cristiano. Se conserva, por ejemplo, una carta del Papa Celestino I dirigida a los obispos de las Galias (provincias de Vienne y Narbona) el ao 428, cuando supo que algunos presbteros empezaban a usar hbitos semejantes a los de los monjes, en la que dice: Debemos distinguimos del pueblo y de los otros por nuestra doctrina, no por nuestros vestidos; por nuestra conducta, no por nuestros hbitos; por la pureza de nuestra alma, no por nuestra toilette7. Algo similar podramos decir del celibato obligatorio que, propugnado por vez primera en el Snodo de Elvira (ao 305 306), no se generaliz en la Iglesia de una manera efectiva hasta el siglo XII. Todava en el siglo Xl un obispo de Lieja se quejaba de que debera deponer a todo su clero si tuviese que aplicar las medidas disciplinarias eclesisticas 9. No debe extraarnos que, paralelamente a esa evolucin, se recuperara el ttulo de sacerdotes para los ministros del Evangelio. El primero en emplearlo fue Hiplito de Roma, ya a fines del siglo II 10 , y poco despus Polcrates llama sacerdote al apstol Juan 11.
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Los sacramentos del cristiano Llega ya el momento de resumir nuestra reflexin. De lo dicho hasta aqu se deduce que es intil buscar a Dios en los lugares y tiempos sagrados, porque no existen. A Dios se le encuentra en lo profano (pro-fanum = fuera del templo), y, por tanto, no se trata de vivir religiosamente algunos momentos de la vida, sino la vida entera. Y, sin embargo, frecuentamos el templo. Los sacramentos, como veremos en los prximos captulos, sern necesariamente celebraciones de la vida. Celebramos en el templo lo que se realiza fuera del templo, en la historia humana12 De esto se deduce que, obviamente, el culto del templo nunca podr celebrarse en perjuicio del servicio al hermano. Dios siempre cede sus derechos: El sbado se hizo para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2, 27). Y si Dios cede sus derechos como deca Bonheffer no debemos ser ms religiosos que el mismo Dios13. Lo malo es que para muchos cristianos los sacramentos siguen siendo ritos al margen de la vida. Son hombres

religiosos, ms que hombres cristianos (aunque invoquen a su Dios como Padre de Jesucristo). Han accedido a los sacramentos sin una suficiente evangelizacin. Una ancdota ejemplifica perfectamente este problema: Los monjes romanos que haban ido a evangelizar Inglaterra en el siglo VI preguntaron al Papa San Gregorio Magno: Qu hacemos con los templos de los dolos?. Y l, en una carta por lo dems muy interesante, respondi: Muy sencillo: Quitad a los dolos, poned a Jesucristo, y todo estar en su sitio. Pero no es tan sencillo: Si todo lo que hemos hecho ha sido cambiar de nombre a Dios, y seguimos relacionndonos con l con actitud pagana, no hemos resuelto nada. Kierkegaard lo deca claramente: Si de dos hombres uno reza al verdadero Dios con insinceridad personal, y el otro con toda su sincera pasin a un dolo, es el primero en que en realidad ora a un dolo, mientras que el segundo ora de verdad a Dios14. ....................... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. TAGORE, Rabindranath, La cosecha, poema n.0 34 (Obra escogida, Aguilar, Madrid, 10. ed., 1972, p. 245. VATICANO II, Lumen Gentium, 10-11. ORGENES, Homilas sobre el Levtico, 12,4 (Bachrens, t. 6, p. 462). RUIZ BUENO, Daniel, Actas de los Mrtires, BAC, Madrid, 3. ed., 1974, pp. 27 1-272. JUSTINO, Primera Apologa. n. 6 (RUIZ BUENO. Daniel. Padres Apologistas Griegos, BAC. Madrid. 1954. p. 187). RUIZ BUENO, Daniel. Actas de los Mrtires. BAC. Madrid. 3. ed., 1974, p. 312. CELESTINO 1, Carta 4, 1. 2 (PL 50. 431 B). DS 118-119 = 52b-52c. RATHERIUS, Itinerarium romanorum, 5 (PL 136. 585-586). HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica. 3 y 34 (Sgueme, Salamanca, 1986, pp. 31 y 95). Cit. por EUSEBIO DE CESAREA. Historia Eclesistica. lib. 5, cap. 24, n 3 (BAC, t. 1, Madrid, 1973. p. 332). SCHILLEBEBCKX, Edward, Dios, futuro del hombre, Sgueme. Salamanca, 2) ed., 1971, p. 119. BONHOEFFER, Dietrich, Resistencia y sumisin, Sgueme, Salamanca, 1983, pp. 196-198. KIERKEGAARD, Sren, Post-Scriptum tzux miettes phi!osophiques, Paris, 1941, p. 134.

17 Sacramentos para hacer visible el encuentro con Dios

Hoy ocurre algo curioso: Mientras muchos cristianos desprecian los sacramentos, los no creyentes sienten la necesidad de inventarse algo que los sustituya. Pablo Neruda cuenta en sus memorias cmo reaccion ante la muerte de su amigo Alberto Rojas Gimnez: El y un tercer amigo compraron dos inmensas velas, tan altas casi como un hombre, y las encendieron en el centro de la baslica de Santa Mara del Mar, en Barcelona. Despus se sentaron, en medio de la iglesia vaca, junto a los dos velones y dos botellas de vino verde que simbolizaban el torrencial alcoholismo del difunto. Pensamos dice Neruda que aquella ceremonia silenciosa, pese a nuestro agnosticismo, nos acercaba de alguna manera misteriosa a nuestro amigo muerto Pues bien, vamos a mostrar cmo los sacramentos responden a una necesidad ntima del hombre. La vida est llena de sacramentos Hoy est superado el cartesianismo. Pretender que la vida humana se gobierna nicamente por ideas claras y distintas2 sera una terrible mutilacin. Como admite hoy la antropologa, el hombre, ms que como animal racional, debe ser pensado como animal simblico3. El lenguaje es ya un sistema simblico, y lo mismo debemos decir de infinitas acciones corporales: dar un beso, guiar un ojo, apretar la mano... Quin sera capaz de traducir esos smbolos a ideas claras y distintas sin empobrecerlos? El hombre vive en todas las cosas un significado que supera a las cosas mismas. Por qu, si no, un anciano se niega a cambiar los muebles que ha tenido siempre, aunque no sean ya funcionales? En cualquier cosa hay que distinguira realidad en s misma y su mensaje. Quizs como cosa sea irrelevante, pero su mensaje le da un valor inestimable (pensemos, por ejemplo, en el rbol de Guernica). Qu incapacidad para comprender la vida denota Sartre cuando todo lo que ve en la eucarista es que en las iglesias, a la luz de los cirios, un hombre bebe vino delante de mujeres arrodilladas! Cuando las cosas empiezan a pregonar su mensaje ntimo y el hombre presta odo, surge el pensar sacramental. Sacramento es, como veremos, el signo visible que hace presente una realidad invisible. A veces es la propia persona quien da significado sacramental a una cosa; pero otras veces es toda la colectividad quien lo hace. Un caso tpico en Catalua seria la rosa que los hombres regalan el da de San Jorge a la mujer de la que estn enamorados. Cuando el asentimiento de todo un pueblo ha dado valor sacramental a una realidad, su fuerza es infinitamente mayor. Puede darse el caso de una chica que quede decepcionada en lo ms profundo de su ser porque no le haya llegado la rosa en ese da. Tambin hay sacramentos divinos: el hombre que tiene una profunda experiencia de Dios lo encuentra, como San Francisco de Ass, en todas panes: en el pjaro que canta sobre una rama. en la hormiga que arrastra su comida, en el fuego y hasta en la hermana muerte. Como deca San Ireneo, en relacin con Dios nada est vaco; todo es signo suyo Los siete sacramentos De entre todos los signos de Dios que hay en el mundo. uno se destaca luminosamente: Jess de Nazaret. El pudo decir de s mismo: El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14, 9). Todo en Jess pareca apuntar ms all de las apariencias. Frecuentemente San Agustn, despus de proclamar un fragmento del Evangelio, se diriga a quienes le oan diciendo: Hemos odo el hecho; busquemos ahora su misterio6. Por eso, ya desde San Agustn, se ha convertido en lugar comn afirmar que Cristo es sacramento de Dios 7. Pero tras la Pascua el mismo Cristo ha dejado de ser accesible a nuestra experiencia directa, lo cual sera especialmente grave si con su desaparicin quedara bloqueado el camino de encuentro con Dios. Sin embargo, vimos en el captulo 15 que ahora es la Iglesia quien da cuerpo a Cristo Resucitado. Cuerpo mstico no quiere decir otra cosa que cuerpo sacramental. Como deca San Len Magno, lo que era visible en Cristo ha pasado a los sacramentos de la Iglesia8. Pero no quememos etapas. Antes de hablar de los siete sacramentos debemos hablar de la Iglesia entera como sacramento universal de salvacin9. Es lo que en el captulo 15 llamamos el misterio de la Iglesia. En ella, lo visible hace presente algo invisible. Los sacramentos no deben considerarse, pues, como tomos aislados; lo

que ocurre es que hay densidades sacramentales, momentos en los que se densifica la Sacramentalidad de la Iglesia. La diversificacin de la sacramentalidad de la Iglesia se debe precisamente a que Dios quiere salir al encuentro del hombre en sus experiencias fundamentales: el nacer (bautismo) y el pasar a la vida adulta (confirmacin), el enamoramiento (matrimonio) y la consagracin al servicio de la comunidad cristiana (orden), la cotidianidad de la vida creyente (eucarista) e incluso el fracaso (penitencia) y la lucha contra la enfermedad (uncin). San Agustn lleg a hablar de 304 sacramentos: la lectura de la Sagrada Escritura, la predicacin de la palabra de Dios, el lavatorio de los pies, el cuidado de los pobres, el amor a los hermanos... Pero poco a poco se fueron resaltando algunos frente a los dems. Todava en el siglo XI deca San Bernardo que muchos son los sacramentos, y no es bastante el tiempo (de una hora) para meditar sobre todos 10. Fue Pedro Lombardo, profesor de la Universidad parisina de la Sorbona y ms tarde obispo de aquella ciudad, quien fij definitivamente, en el siglo XII, lo que hoy llamamos el septenario sacramental 11; y as aparece ya en el Segundo Concilio de Lyon 12. Trento defini que los sacramentos de la Nueva Ley no son ni ms ni menos que siete 13 , pero entenderamos mal semejante afirmacin si creyramos que habla de siete como el dgito que en la serie de los nmeros naturales sigue a 5 y 6. de suerte que la lista de los sacramentos se detiene casualmente ah. El nmero siete designa la totalidad 14 y Trento quiere decir que todos los signos a los que damos nombre de sacramento y slo ellos tienen de hecho eficacia sacramental. Poco importa, en realidad, que al hacer el cmputo de tales ritos resulte efectivamente el nmero aritmtico 7 o no. (De hecho, podran considerarse bautismo y confirmacin como desdoblamiento de un nico sacramento: o el diaconado, presbiterado y episcopado como tres sacramentos distintos, resultando en ambos casos una suma distinta de siete). Naturalmente, si la Iglesia no habl hasta el siglo XII de los siete sacramentos no es porque se los haya inventado a lo largo de ese tiempo. Desde el principio bendijo el amor humano, se reuni para la celebracin de la eucarista, etc.; lo que ocurri es que necesit tiempo para tomar conciencia de que era nicamente en esos siete ritos donde ella expresaba de forma plena su fuerza sacramental. A partir de ese momento a los dems signos que hasta entonces haba llamado sacramentos empez a llamarlos sacramentales. Relacionado con lo anterior est el problema de la institucin de los sacramentos por Cristo. El Concilio de Trento defini que los sacramentos de la Nueva Ley fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Seor>. Sin embargo. los protestantes justificaron la limpieza que hicieron de sacramentos y sacramentales afirmando que en la Escritura nicamente consta con certeza la institucin por Cristo del bautismo (Id y bautizad...) y de la eucarista (Haced esto en memoria ma). Dejando aparte ahora que el Nuevo Testamento habla tambin de otros sacramentos, conviene aclarar que la institucin por Cristo de los siete sacramentos no necesita apoyarse en otras tantas frases del Jess histrico que nos hayan sido conservadas en los Evangelios. Cuando Cristo instituy la Iglesia que como hemos visto es el sacramento primordial instituy por eso mismo los sacramentos particulares en que se densifica su Sacramentalidad. Estructura interna de los sacramentos Los siete sacramentos tienen la estructura que ya habamos anticipado en nuestro anlisis antropolgico: Son signos visibles que hacen presente una realidad invisible 16. Esa realidad invisible no es otra que el mismo Dios. Los sacramentos son encuentros con Dios; y encuentros que tienen lugar sensiblemente, como reclama nuestro ser corporal: Al hombre le es natural llegar a las cosas inteligibles por medio de las sensibles, y los signos son un medio para llegar al conocimiento de ciertas cosas (...) Se requieren, pues, para los sacramentos, cosas sensibles 17 Los signos sacramentales no son unos signos cualesquiera que hayan sido declarados arbitrariamente instrumentos de salvacin, sino que gozan de un poder evocador intrnseco: la inmersin bajo el agua es signo expresivo de una vida que se acaba para que empiece otra, el pan y el vino compartidos son signo de fraternidad, etc. Por desgracia, una mentalidad legalista preocupada exclusivamente por salvar los mnimos necesarios para que el sacramento fuera vlido ha ido, poco a poco, destruyendo los signos: bautismo mediante unas gotas de agua (escasas) sobre la cabeza, en vez del gesto mucho ms expresivo de la inmersin; pan que no parece pan; copa que no pasa de mano en mano... Los signos empleados hoy han perdido en

general su eficacia evocadora; por s mismos dicen poco y exigen ser explicados. Pero, claro, tener que explicar un signo equivale a reconocer tcitamente que ya no es signo. Es importante recordar, con Santo Toms, que el sacramento pertenece al gnero de signo> y ese validismo minimalista es responsable en gran medida del desinters que muchos experimentan hoy ante los sacramentos. Naturalmente, tambin la palabra es necesaria para que exista sacramento. San Agustn, hablando del bautismo, dice: Quita la palabra: qu es el agua sino agua? Pero se junta la palabra al elemento y se hace sacramento, que es como una palabra visible Pero la palabra es necesaria no para explicar el signo. sino para hacer presente la salvacin que el signo invoca. De hecho. esta eficacia misteriosa de los sacramentos es lo ms grande de ellos, pero tambin lo que ms cuesta admitir. Es fcil comprender su eficacia pedaggica, pero mucho ms difcil creer en su eficacia salvfica. Esta eficacia, como dice San Ambrosio, se explica nicamente por la palabra poderosa de Dios: Orden el Seor y se hizo el cielo; orden el Seor y se hizo la tierra; orden el Seor y se hicieron los mares: orden el Seor y se engendraron todas las criaturas. Mira. pues, cun eficaz es la palabra de Dios. Si tan poderosa es su palabra que por ella comienza a ser lo que antes no era, cunto ms ha de serlo para hacer que las cosas que ya eran sean y se cambien en otra cosa Los sacramentos, la magia y el seguimiento de Cristo Esta eficacia salvfica de los sacramentos fue explicada por el Concilio de Trento con una frmula conocida: Los sacramentos obran ex opere operato 21 (en virtud del propio rito realizado); es decir, que una vez realizado el rito tenemos la garanta de que Dios se hace presente a travs de l. Naturalmente, esto ocurre por una promesa libre de Dios, no porque el rito mismo le haga violencia (lo que sera pura magia). Sin embargo, en no pocas ocasiones el mal entendimiento del ex opere operato ha conducido a prcticas mgicas. Entre las ms decadentes podra citarse la pintoresca conviccin que se extendi durante la Edad Media de que quienes vean alzar la sagrada hostia no perderan la vista en ese da ni se moriran de repente. Los excomulgados, que tenan prohibido entrar en los templos, se dedicaban a hacer agujeros en sus muros para no verse privados de efectos tan maravillosos Sin llegar a tales extremos, todos hemos conocido costumbres con cierta coloracin mgica: la prctica de bautizar a los fetos cuya vida peligraba, estando an dentro del seno materno, con una aguja hipodrmica; la pronunciacin de las palabras de la consagracin con voz hueca y separando las slabas como si se tratara de un sortilegio: Hoc-est-enim-corpus-meum; esperar intencionadamente el fallecimiento de un enfermo y llamar entonces al sacerdote para que le administre la uncin de los enfermos. Todas esas prcticas suponen no haber comprendido bien la intencin de quienes elaboraron la frmula del ex opere operato. Dicha frmula fue una respuesta a los donatistas (en la antigedad) y despus a Lutero que condicionaban la eficacia de los sacramentos a la santidad personal del ministro; y lo nico que quiere decir es que, aun cuando el ministro sea mediocre, Dios que nunca abandona a los suyos obrar a travs del rito que ese ministro mediocre realice: Pedro bautiza, es Cristo quien bautiza; Judas bautiza, tambin es Cristo quien bautiza
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Pero, naturalmente, de nada sirve que Dios se haga presente en el sacramento si el hombre no le abre las puertas. Por eso, junto al ex opere operato hay que subrayar el tambin tridentino non ponentibus obicems>24. Que los sacramentos obran ex opere operato da la seguridad de que Dios estar presente en la cita; pero una cita no es eficaz nada ms que cuando los dos interesados estn presentes. De lo contrario se repite el drama de la encamacin: Vino a los suyos y los suyos no le recibieron (Jn 1, 11). As, pues, los sacramentos no dispensan de seguir a Cristo, sino que, como decamos al final del captulo anterior, celebran la vida dedicada a seguir a Cristo y, precisamente por eso, evitan el estancamiento del creyente. Como dice San Len Magno, hay que completar en la propia vida lo que la celebracin del sacramento inicia 25. Lo contrario sera, en expresin feliz de Bonheffer, liquidar la gracia, darla a precio de saldo:

La gracia barata es la gracia considerada como una mercanca que hay que liquidar; es el perdn malbaratado, el sacramento malbaratado; es la gracia como almacn inagotable de la Iglesia de donde la cogen unas manos desconsideradas para distribuirla sin vacilacin ni lmites: es la gracia sin precio, que no cuesta nada porque se dice que, segn la naturaleza misma de la gracia, la factura ha sido pagada de antemano para todos los tiempos (...) La gracia barata es la justificacin del pecado y no del pecador. Puesto que la gracia lo hace todo por s sola. las cosas pueden quedar como antes 26. De hecho, todos conocemos personas que, despus de aos recibiendo frecuentemente los sacramentos, no se caracterizan por su amor a los hermanos. Qu cabe pensar de una terica santificacin progresiva que no se nota en el comportamiento del sujeto? La necesidad de los sacramentos As como la Iglesia ha afirmado que Dios se da con absoluta seguridad a travs de los sacramentos, nunca ha dicho que se de solamente a travs de ellos. No hay un perfecto sincronismo entre el sacramento y la recepcin de la gracia. Puede preceder la gracia al sacramento. Es muy interesante la razn con la que Pedro justifica el bautismo del centurin Cornelio: Acaso puede alguien negar el agua del bautismo a stos que han recibido el Espritu Santo como nosotros? (Hech 10, 47). Es decir, que no le bautiza para que reciba el Espritu Santo, sino porque lo ha recibido. Pero tambin puede preceder el sacramento a la gracia (lo que teolgicamente ha recibido el nombre de reviviscencia). Es ms, si se excepta el orden y el matrimonio, la Iglesia ha afirmado siempre que es posible recibir la gracia mediante el sacramento de deseo. En el caso de la eucarista, por ejemplo, dice Trento explcitamente que quienes comen con el deseo el pan eucarstico experimentan su fruto y provecho por la fe viva, que obra por la caridad 27. Es decir, que Cristo desborda a la Iglesia y a sus sacramentos. No ha quedado prisionero de ellos. Pero, naturalmente, del hecho de que la gracia tambin pueda obtenerse sin los sacramentos no se deduce que stos sean superfluos. Sin Iglesia y sin sacramentos Dios actuara de incgnito y, precisamente por eso, su accin sera menos eficaz: antes de expresar algo solamente lo poseemos de un modo confuso; la expresin es siempre creadora de lo que expresa, y esto incluso por puras leyes psicolgicas. Abandonar la prctica sacramental equivale a situarse en un estado en el que no fuera necesario recurrir a signos visibles para alimentarse de Dios. Tal estado existir, desde luego, pero an no existe: se trata de la vida bienaventurada, la posesin definitiva de Dios. El vidente de Patmos dice de la Nueva Jerusaln: No vi santuario alguno en ella; porque el Seor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero, es su santuario (Ap 21, 22). De hecho, todos los sacramentos son signa prognostica que anticipan aspectos del Reino de Dios: el hombre definitivo (bautismo), el perdn final (penitencia), el banquete escatolgico (eucarista), etc. Pero, a la vez que lo anticipan. lo velan. porque el signo no es la realidad. Los sacramentos, como la Iglesia entera, se sitan en tensin entre el ya y el todava no. Los sacramentos, como la Iglesia, pertenecen al tiempo intermedio y desaparecern cuando se manifieste el Reino de Dios en toda su plenitud. Pero no deben desaparecer antes de tiempo. 1. NERUDA, Pablo, Confieso que he vivido, Crculo de Lectores. Barcelona, 1978, p. 46. 2. DESCARTES, Ren, Discurso del Mtodo, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, pp. 63-66. 3. Cfr. CASSIRER, Ernst, Antropologa filosfica, Fondo de Oiltura Econmica, Mxico, 8.~ cd., 1977, especialmente pp. 45-49. 4. SARTRE, Jean-Paul, La nusea, Losada, Buenos Aires, 10. ed., 1967, p. 54. 5. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses. 4. 21. 6. AGUSTIN DE HIPONA, Sobre el Evangelio de San Juan. trat. 50, n.0 6 (Obras completas de San Agustn, t. 14, BAC. Madrid. 2. ed., 1965, p. 199). 7. AGUSTIN DE HIPONA, Carta 187, 34 (Obras completas de San Agustn, t. 11 a, BAC, Madrid, 3.ed.. 1987, pp. 830-83!>. 8. LEON MAGNO, Homila 74, 2 (Homilas sobre el ao litrgico, BAC, Madrid, 1969, p. 307). 9. VATICANO II, Lumen gentium 1, 9 c, 48 b; Ad gentes, 1 y 5; Gaudium et Spes 45. 10. BERNARDO DE CLARAVAL, Sermn en la Cena del Seor, 1 (Obras completas de San Bernardo, t. 1, BAC, Madrid, 1953, p. 493).

11. LOMBARDO, Pedro, Libri IV Sententiarum, d. 2, e. 1 (PL 192, 522-962). 12. DS 860 = 465. 13. DS 1.601 = 844. 14. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica. 1-2. q. 02. a. 5. ad 5 (BAC, t. 6, Madrid, 1956, p. 409). 15. DS 1.601 = D 844. 16. Trento, haciendo suya una frmula que Berengario de Tours atribuy a San Agustn, los defini as: La forma visible de una gracia invisible (DS 1.639 = D 876). 17. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 3, q. 60, a. 4 (BAC, t. 13, Madrid, 1957, p. 29. SACRAMENTOS PARA HACER VISIBLE EL ENCUENTRO CON DIOS 201 18. TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 3. q. 60. a. 1 (BAC, t. 13, Madrid, 1957, p. 23). 19. AGUSTIN DE HIPONA. Sobre el Evangelio de San Juan. trat. 80, 3 (Obras completas de San Agustn. t. 14, BAC, Madrid. 2. ed., 1965, p. 364. 20. AMBROSIO DE MILAN, Los sacramentos, lib. 4. cap. 4. n. 15 (Plantin, Buenos Aires, 1954, p. 52). 21. DS 1.608 = D 851. 22. JUNGMANN, Jos A., El sacrificio de la misa, BAC, Madrid, 4. cd., 1963, pp. 148-149. 23. AGUSTIN DE HIPONA, Sobre el Evangelio de San Juan, trat. 5, 18 y trat. 6, 7 (Obras completas de San Agustn, t. 13, BAC, Madrid, 2. ed., 1968, pp. 165 y 176). 24. DSI .606 = D 849 25. LEON MAGNO, Sermn 70. 4 (Homilas sobre el ao litrgico, BAC, Madrid, 1969, p. 290). 26. BONHOEFFER, Dietrich, El precio de la gracia, Sgueme, Salamanca, 2. ed., 1968, pp. 17-18. 27. DS 1.648 = D 881. 28. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica. 3. q. 60. a. 3 (BAC, t. 13, Madrid, 1957, p. 27.

18 El cristiano nace dos veces

Un conocido principio dice que para captar la esencia de un fenmeno conviene estudiarlo all donde se manifieste en su estado ms puro. Pues si esto es as, creo que para comprender bien el bautismo no debemos fijar nuestra atencin en el rito que nos resulta tan familiar del bautismo por efusin de los nios, sino en el bautismo por inmersin de los adultos. (Slo a partir del siglo XIV el bautismo de inmersin fue sustituido por el de efusin, aunque sigui autorizado el anterior). Los recin nacidos Imaginemos la escena: Hasta el siglo IV sola bautizarse en los ros. Despus se construyeron baptisterios en cuyo interior haba una piscina. Los catecmenos, ayudados por el ministro. se sumergan tres veces en el agua mientras ste pronunciaba la frmula ritual: Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo. El gesto habla por s solo. Bastaba ver hundirse al nefito bajo las aguas y emerger despus para que se supiera lo que estaba pasando all: El hombre viejo ha sido sepultado y un hombre nuevo ha salido al mundo.

Es una imagen muy conocida. Jess dijo a Nicodemo que si quera entrar en el Reino de Dios necesitaba nacer de nuevo (Jn 3, 3-6) y, de hecho, los anglosajones llaman a los convertidos twice born (nacidos dos veces) para distinguirlos de los once born (nacidos una vez). Lo mismo quera expresar el cambio de vestidos: Ya dentro del baptisterio los catecmenos eran despojados completamente de sus vestiduras antes de penetrar en la piscina, y esta desnudez total simbolizaba, segn los Santos Padres, el despojo del hombre viejo2. Una vez fuera de la piscina los nefitos eran nuevamente vestidos; pero ahora con una vestidura blanca como seal de que se haban despojado de la tosca tnica del pecado y se haban revestido de los puros hbitos de la inocencia Habis sido enseados a despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias, a renovar el espritu de vuestra mente, y a revestiros del hombre nuevo, creado segn Dios, en la justicia y santidad de la verdad (Ef 4, 21-24; cfr. Col 3, 9-10). Un momento antes de entrar en la piscina los nefitos aclaraban, mediante las renuncias, cmo era el hombre viejo que queran ahogar: Renunciis a creeros superiores a los dems, esto es, a cualquier tipo de: - abuso; - discriminacin; - farisesmo, hipocresa, cinismo; - orgullo; - egosmo personal; - desprecio? Renunciis a inhibiros ante las injusticias y necesidades de las personas e instituciones por: - cobarda; - pereza; - comodidad; - ventajas personales? Renunciis a los criterios y comportamientos materialistas que consideran: - el dinero como la aspiracin suprema de la vida; - el placer ante todo; - el negocio como valor absoluto;

- el propio bien por encima del bien comn? 4 A continuacin, mediante la profesin de fe, esbozaban los rasgos del hombre nuevo que deba salir de las aguas bautismales: Creis en Dios Padre? (O sea, creis que, si Dios es nuestro Padre comn, todos debemos vivir como hermanos?) Creis en Dios Hijo? (O sea, creis que merece la pena seguir a Cristo, hasta des-vivirse por los dems?) Creis en Dios Espritu Santo? (O sea, estis dispuestos a dejaros llevar por El, renunciando de antemano a vuestros proyectos personales?) Las renuncias y la profesin de fe no dejan lugar a dudas: Los bautizados pretenden hacer presente un modelo alternativo de hombre. Ha nacido otro (traduccin literal de alter-nativo). Naturalmente, las renuncias slo tienen sentido en funcin de la profesin de fe. Suponen haber encontrado el tesoro y estar dispuestos a vender todo lo dems para hacernos con l (Mt 13, 44-46). O haber descubierto la grandeza del misterio de Cristo y considerar todo lo dems como basura con tal de ganar lo nico que merece la pena de verdad (Flp 3, 8). Los dolores del segundo nacimiento Los Santos padres pensaron en seguida que la renuncia al pecado y la opcin por la fe era una nueva alianza con Dios que sustitua a la del monte Sina. Pero, a diferencia de la Antigua Alianza, ahora no es un hombre (Moiss) quien acepta en nombre de todos. La pertenencia al pueblo de Dios se funda en la fe personal y cada cual debe responder por s mismo. El bautizado, como consecuencia de este pacto, pasa a ser propiedad de Dios. Es probable, incluso, que los cristianos convertidos del judasmo, recordando su circuncisin, quemaran literalmente a los nefitos con una cruz indeleble para visibilizar que el bautismo supone un compromiso definitivo (de hecho, todava hoy lo hacen as muchos cristianos orientales). El sello bautismal evocara la costumbre antigua del tatuaje que los soldados llevaban para indicar su unidad de pertenencia, la seal que los amos grababan sobre sus esclavos o la marca a hierro candente sobre las ovejas de un rebao. De hecho, los Padres del siglo IV llamaban al bautismo sphrags (sello). San Gregorio Nacianceno explica as la denominacin: Es un sello que significa la soberana propiedad de Dios sobre el bautizado . Entre nosotros el sello ha quedado reducido a la seal de la cruz que el ministro hace sobre la frente del nefito. La costumbre del bautismo de los nios nos ha hecho perder de vista la magnitud del desgarramiento interior que supona a muchos adultos tomar una decisin semejante, y que en la Iglesia de Roma se preparaba a lo largo de tres aos de catecumenado. Quizs las luchas y angustias de San Agustn hasta que se decidi a dar el paso puedan ayudamos a comprender la seriedad del bautismo: Pegado todava a la tierra, rehusaba entrar en tu milicia (...). Deca: Ahora... En seguida... Un poquito ms. Pero este ahora no tena trmino y este poquito ms se iba prolongando (...) Rehusaba aquello, pero no alegaba excusa alguna, estando ya agotados y rebatidos todos los argumentos. Oh, Dios mo! Me gritaban todos mis huesos que deba ir a Ti (...) Con todo, no iba. Cuando yo deliberaba sobre consagrarme al servicio del Seor, Dios mo, conforme haca ya mucho tiempo lo haba dispuesto, yo era el que quera; y el que no quera, yo era. Mas porque no quera plenamente, ni plenamente no quera, por eso contenda conmigo y me destrozaba a m mismo. Y decame a m mismo interiormente: Ea! Sea ahora, sea ahora; y ya casi pasaba de la palabra a la obra, ya casi lo haca; pero no lo llegaba a hacer (...) pudiendo ms en m lo malo inveterado que lo bueno desacostumbrado. Tal era la contienda que haba en mi corazn, de m mismo contra mi mismo 6 Muchos hombres se sentiran hoy tan paralizados como San Agustn a la hora de adquirir un compromiso tal. Sin saber qu circunstancias nos rodearn maana, quin se atrever a escribir por adelantado su autobiografa? Pero realmente esa decisin por la que el hombre toma con firmeza las riendas de su propia vida, sin dejarse arrastrar por las influencias de cada instante, es lo que le constituye como hombre. Nietzsche escribi en cierta ocasin que el hombre es distinto del animal porque puede hacer promesas Lo terrible es que cuando un hombre promete algo, en el fondo est todo por hacer. San Len Magno deca a los nefitos: Que vuestra vida realice ahora lo que ha significado el sacramento. Pero el nefito descubra al da

siguiente de su bautismo que, si bien haba ahogado sacramentalmente al hombre viejo, en la realidad pareca gozar todava de buena salud y continuaba una especie de guerra civil contra nuestros vicios interiores 9. Para lograr enterrar efectivamente al hombre viejo y desarrollar la vida nueva de hijo de Dios har falta en realidad toda la existencia: Cada cosa tiene su tiempo apropiado: hay tiempo de sueo y tiempo de vigilia; tiempo de guerra y tiempo de paz; pero toda la vida humana es el tiempo del bautismo 10 Como exhortacin a no descuidarse, nada ms salir del agua se entregaba al nefito una vela que recordaba la lmpara de las vrgenes de la parbola (cfr. Mt 25, 1-13), que deban tener constantemente encendida hasta que llegara el Esposo: Habis sido transformados en luz de Cristo. Caminad siempre como hijos de la luz, a fin de que perseveris en la fe y podis salir al encuentro del Seor, cuando venga con todos los Santos en la gloria celeste11. Ahora que sabemos que toda la vida es tiempo del bautismo podemos entender mejor la uncin prebautismal: Antes de que el catecmeno bajara a la piscina se le unga todo el cuerpo con aceite, igual que se haca con los atletas cuando iban a comenzar un combate. Esta uncin que quera curtirle para el enfrentamiento con el adversario, al que se supona viviendo en las aguas de muerte que iba a atravesar es realmente uncin para la vida entera, puesto que la vida entera es recorrer en la realidad el camino que la piscina representa sacramentalmente. Manos vacas, aunque abiertas Despus de haber buceado en la riqueza pedaggica que encierran los signos del bautismo, debemos intentar comprender su misterio. Nada mejor para ello que ver el progreso que supone respecto de otros signos de similar expresividad. Realmente, el bautismo cristiano no es nada original. En muchos pueblos primitivos se daba muerte simblica a los nefitos, por ejemplo, enterrndolos en una fosa que se recubra con follaje o arcilla mojada. Cuando se levantaban de la tumba eran considerados hombres nuevos que haban roto con el pasado. Tambin los baos regeneradores se conocan en otros pueblos: en Egipto, en Babilonia y en las religiones mistricas del helenismo (culto a Eleusis, a Baco y a Mitra: juegos de Apolo y de Peleo, etc.). Todava hoy existen en la India piscinas sagradas donde los creyentes se sumergen varias veces al ao para purificarse. Dados los efectos purificadores que el agua tiene sobre el cuerpo no es extrao que se haya hecho tambin de ella un smbolo de la limpieza interior. En el judasmo se conoca igualmente el bautismo de los proslitos (es decir, de los que se convertan de la gentilidad a la religin de Israel) y el de los esenios de la comunidad de Qumran, as como diversas abluciones para la purificacin ritual. Pues bien, el bautismo de Juan, el Precursor, supona un avance frente a todos esos baos regeneradores cuya purificacin era puramente ritual y externa al exigir la conversin interior: Dad frutos de conversin, y no andis diciendo en vuestro interior: Tenemos por padre a Abraham: porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abraham... La gente le preguntaba: Pues, qu debemos hacer? Y l les responda: El que tenga dos tnicas que las reparta con el que no tiene, el que tenga para comer que haga lo mismo. Vinieron tambin publicanos a bautizarse, y le dijeron: Maestro, qu debemos hacer? El les dijo: No exijis ms de lo que os est fijado. Le preguntaron tambin unos soldados: Y nosotros, ,qu debemos hacer? El les dijo: No hagis extorsin a nadie, no hagis denuncias falsas, y contentaos con vuestra soldada (Le 3, 8-14). Pero el bautismo de Juan, si bien exiga mucho, daba poco porque despus de haber invitado al hombre a una conversin tan radical, le dejaba abandonado a sus propias fuerzas. Ah est la diferencia respecto del bautismo cristiano: Mientras el bautismo del Precursor era solamente un bautismo de agua que no puede comunicar fuerza, el

de Jess hace entrar en comunin con el Espritu Santo, la fuerza de nuestra fuerza. Yo os he bautizado con agua deca Juan, pero l os bautizar con Espritu Santo (Mc 1, 8). La capilla de los sacramentos de las catacumbas de San Calixto guarda una pintura bautismal muy expresiva: El nefito es representado en la figura de un nio sobre quien desciende el Espritu Santo en forma de paloma. As, pues, la recepcin del Espritu Santo es lo que diferencia el bautismo cristiano del de Juan (cfr. Hech 19, 1-7; 2, 38; 10, 47; etc.). El nefito se mantiene pasivo en el agua; ningn texto antiguo dice que se lave. Y las frmulas verbales que utiliza el Nuevo Testamento son siempre pasivas: Es bautizado, es lavado, etc. (cfr. Hech 2, 38.41; Rom 6, 3; 1 Cor 1, 13.15; 12, 13; etc.). Eso significa que el actor principal del bautismo no es el hombre, sino Dios a travs de su ministro. El hombre slo puede recibir ese don con las manos vacas, aunque abiertas; es decir, con la disponibilidad de la fe. En realidad todo viene de Dios: la accin salvfica de Cristo su vida entregada por nosotros y resucitada por el Padre fue como el bautismo general de toda la humanidad, que se actualiza despus para cada uno en su propio bautismo: O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con El sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva... (Rom 6, 3-1 1). Bautismo y libertad As, pues, el cristiano que se bautiza acepta de antemano una muerte como la de Cristo. La predicacin de los primeros siglos comparaba el camino de Cristo hacia la cruz con el camino de los nefitos hacia las aguas del bautismo, y por eso decan se despojan de sus vestidos, imitando a Jess, despojado de los suyos para subir al patbulo. Seguramente por ese paralelismo muchas piscinas bautismales paleocristianas tenan forma de cruz. Mira deca un sermn pascual del ao 582 en el santo bautismo morimos sacramentalmente; luego. en el martirio o sin martirio, morimos de verdad. Nuestra muerte sacramental no es distinta de la real, aunque slo en la real se consuma12. Es significativo que la Antigua Iglesia lea a los nefitos. durante la vigilia bautismal, el relato del martirio de los compaeros de Daniel. Es indudable que aquellos cristianos que al bautizarse eran conscientes de haber dado la vida de antemano disfrutaban de una libertad suprema. Pertenecan a una raza distinta de la mayora de la gente, que por miedo a la muerte se mantienen esclavos de por vida (Heb 2, 15). Todo eso creaba en las comunidades cristianas un clima pico que, desgraciadamente, nosotros hemos perdido. Bautismo e Iglesia Otro tema muy grato para los Padres fue relacionar el bautismo con el xodo. Los nefitos accedan a la piscina por el occidente y salan por oriente, para recorrerla en el mismo sentido que los israelitas atravesaron el mar Rojo en busca de la libertad: Sabed que los egipcios siguen vuestros pasos, que quieren conduciros de nuevo a la antigua servidumbre (...) Ellos tratan de alcanzaros, pero vosotros bajis al agua y sals de ella sanos y salvos 13. Y ha sido muy comn considerar como meta del bautismo la entrada en la tierra prometida, esa tierra que mana leche y miel (Ex 3, 8), hasta el extremo de que despus del bautismo se haca gustar al nefito una mezcla de leche y miel 14. Lgicamente se consideraba que esa tierra prometida a la que se acceda por el bautismo era la Iglesia, y ms tarde se empez a ver en la mezcla de leche y miel un praegustatum Eucharistiae.

As, pues, el bautismo significa la admisin en la Iglesia: Hemos sido todos bautizados en un solo Espritu deca Pablo para no formar ms que un cuerpo (1 Cor 12, 13). Y por eso cuando los nefitos salan de la piscina bautismal la comunidad los acoga recitando el Padre nuestro. Dentro de la Iglesia, si bien todos estamos llamados a vivir la consagracin bautismal, la vida religiosa debe expresarla con mayor plenitud15, por lo que es interesante reflexionar sobre su aportacin especfica a la comprensin del bautismo. La gran Iglesia con frecuencia encuentra en el Evangelio exigencias casi imposibles de cumplir: Si alguno viene donde m y no me pone por delante de su padre, de su madre, de su mujer, de sus hijos, de sus hermanos, de sus hermanas, y hasta de su propia vida, no puede ser discpulo mo (Le 14, 26). No andis preocupados por vuestra vida, qu comeris, ni por vuestro cuerpo, con qu os vestiris (...) Buscad primero el Reino de Dios y su justicia (Mt 6, 25-33). Sabemos que en todas aquellas situaciones lmite en que el cnyuge, o los medios materiales de subsistencia o cualquier otro bien entren en conflicto con el Reino de Dios, el bautizado se compromete a anteponer los intereses del Reino. Pero, sern muchos capaces de hacerlo as?

Pues bien, el religioso ha convertido en situacin normal lo que para los dems cristianos son situaciones lmite y, por sus votos de pobreza, castidad y obediencia, ha renunciado de antemano a tales bienes sin esperar a que pudieran entrar en conflicto con el Reino; como gesto proftico para los dems: Gracias a su consagracin religiosa escribi Pablo VI, los religiosos son, por excelencia, voluntarios y libres para abandonar todo y lanzarse a anunciar el Evangelio hasta los confines de la tierra. Ellos son emprendedores y su apostolado est frecuentemente marcado por una originalidad y una imaginacin que suscitan admiracin. Son generosos: Se les encuentra no raramente en la vanguardia de la misin y afrontando los ms grandes riesgos para la santidad y su propia vida. S, en verdad. la Iglesia les debe muchsimo 16. Son, como dijo Metz, una terapia de shock del Espritu Santo para la gran Iglesia 17. El bautismo de los nios Ahora llega ya el momento de reflexionar sobre el bautismo que habitualmente vemos alrededor. Si el bautismo celebra la opcin fundamental que un hombre hace por el Reino de Dios y debe recibirse con la disponibilidad de la fe tal como hasta aqu hemos dicho surge inmediatamente una duda: El bautismo es cosa de nios? Naturalmente, los primeros cristianos se bautizaban adultos. Tertuliano deca con orgullo: Los cristianos no nacen, se hacen. Pero ya desde el ao 180 tenemos un testimonio seguro de que tambin eran bautizados los nios. Y aqu empiezan los problemas: Como sabemos, en los smbolos de la fe se relaciona el bautismo con la remissio peccatorum. En el Nuevo Testamento, desde luego, se trataba de los pecados personales (cfr. Hech 2, 38; 22, 16). Pero parece indudable que la Iglesia tena la conviccin de que al bautizar a los nios les estaba confiriendo el mismo bautismo que a los adultos; es decir, un bautismo para el perdn de los pecados: La Iglesia ha recibido de los apstoles la tradicin de bautizar a los nios. Aquellos a quienes les fueron confiados los misterios de los sacramentos saban, en efecto, que la mancha del pecado existe en todos 20. Pero, de qu pecados se trata en este caso? Fue San Agustn el primero en afirmar que el pecado que exiga el bautismo de los nios era el pecado original, y as lo recogi el Papa San Zsimo en el ao 418 21 y ms tarde el Concilio de Trento 22.

Se plante en seguida la cuestin de cul sera el destino eterno de los nios que murieran sin bautismo. San Agustn pensaba que seran castigados, aunque con un castigo ms suave 23. La teologa posterior fue progresivamente atemperando su desgracia. Para Santo Toms de Aquino no sufren ningn castigo, pero carecen de la visin de Dios. No estn en el infierno, sino en una especie de vestbulo, al borde (en latn limbus) del infierno 24, donde ya Gregorio Magno haba colocado a los justos del Antiguo Testamento que, no teniendo pecados personales, esperaban que Cristo les liberara del pecado original 25. Tambin se dijo que no sufran por la falta de visin beatfica puesto que, no teniendo noticia de su existencia, no la echaban de menos 26. Y ms tarde se les atribuy una especie de felicidad natural, con lo que el vestbulo del infierno ms bien se convirti en un vestbulo del cielo. Pero el hecho es que la Iglesia nunca ha definido como dogma de fe la existencia de dicho limbo de los nios: y hoy los telogos lo rechazan mayoritariamente, dando por supuesta la salvacin eterna de tales nios. El mismo Cardenal Ratzinger, Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, declar recientemente: El limbo no ha sido nunca definido como verdad de fe. Personalmente hablando ms que nunca como telogo y no como Prefecto de la Congregacin dejara en suspenso este tema, que no ha sido nunca nada ms que una hiptesis teolgica 27 En cuanto a la afirmacin tridentina de que el bautismo perdona el pecado original, naturalmente debemos entenderla en sentido analgico. Puesto que se trata de un pecado que lo es en sentido analgico con respecto a los personales, slo analgicamente podemos hablar de que es perdonado. En el primer captulo vimos que el pecado original tiene dos dimensiones: Por un lado el condicionamiento exterior que supone estar rodeados por la hamartiosfera, y por otro lado, aquel dao infligido a nuestra misma naturaleza que Jeremas y Ezequiel expresaban simblicamente diciendo que tenemos un corazn de piedra. Pues bien, es fcil ver que el bautismo acta precisamente en ambas dimensiones: Al introducimos en la comunidad cristiana, opone a la hamartiosfera la solidaridad en el bien (o al menos se supone que debera ser as); y al derramar el amor de Dios en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos comunica (Ram 5, 5), se cumple el anuncio de Ezequiel: Dios sustituye el corazn de piedra por un corazn de carne (11, 19; 36, 26). Evidentemente, tras el bautismo se enfrentan en nosotros las dos fuerzas contrapuestas del pecado original y de la redencin, por lo que no se puede hablar todava de renovacin total. Esta tendr lugar en la parusa. Por eso Trento afirmaba que el bautismo borra el pecado original, pero quedan todava las reliquiae peccati. Todos tenemos experiencia de ellas. Con todo, el bautismo de los nios, ms que por sus efectos negativos (eliminacin del pecado original), debera justificarse por sus efectos positivos de Alianza con Dios e incorporacin a la Iglesia: Bautizamos a los nios, aunque no tengan pecado, para que les sea aadida la santificacin, la justicia, la filiacin, la herencia, la calidad de hermanos y miembros de Cristo, para que vengan a ser morada del Espritu Santo 28. Pero as surge una nueva dificultad: Es que alguien puede optar por Cristo sin saberlo, ser incorporado a la Iglesia sin su consentimiento? Cmo pueden recibir el sacramento de la fe29 quienes todava no son capaces de creer? La respuesta clsica ha sido que la Iglesia presta a los nios su fe hasta que la puedan aceptar personalmente: Cree sin duda la madre Iglesia que les presta su corazn y boca maternal 30. Los nios creen, no por un acto propio, sino por la fe de la Iglesia que se les transmite 31. Es decir, que el bautismo de los nios es un caso lmite similar a la uncin de los enfermos que han perdido el conocimiento. Tanto en un caso como en otro est justificado por la esperanza razonable de que lo pedir l mismo si llega a poder hacerlo. Por eso lo cuestionable no es tanto el bautismo de los nios, como el bautismo de todos los nios. Slo se debe bautizar a los que razonablemente podemos esperar que maana harn suyo ese bautismo. Si el proceso de iniciacin cristiana puede compararse con una expresin inspirada en Ez 11, 19; 36, 26 a una operacin de trasplante de corazn, podemos pensar que ningn cirujano aceptara hacerse cargo de un enfermo que a medio operar se levanta de la mesa de operaciones. Por eso el nuevo Cdigo de Derecho Cannico afirma que para bautizar lcitamente a un nio se requiere que haya esperanza fundada de que el nio va a ser educado en la religin catlica; si falta por completo esa esperanza, debe diferirse el bautismo, segn las disposiciones del

derecho particular, haciendo saber la razn a sus padres32. Como escriba Tertuliano, el que entiende de responsabilidad del bautismo temer ms recibirlo que diferirlo 33. Queda, evidentemente, el problema que supone condicionar ya desde el nacimiento el futuro de ese nio: pero, como dice Sartre que, como todo el mundo sabe, no era creyente el hijo tiene que pasar por el bautismo del atesmo o por el bautismo cristiano. La verdad ms dura para los liberales pero toda verdad es dura para las tiernas almas liberales es que hay que decidir por el hijo, y sin poder consultarle, el sentido de la fe (es decir, de la historia del mundo, de la humanidad) y que se haga lo que se haga y se tome la precaucin que se tome, padecer durante toda su vida el peso de esa decisin 34. Por ltimo, despus de haber sealado los riesgos del bautismo infantil, debemos sealar tambin su significado profundo: El bautismo conferido a un recin nacido que ningn mrito ha podido hacer an, manifiesta que la fe es un don de Dios. El Reino de Dios es de los que son como los nios, dijo Jess (Mt 19, 14 y par.); frase que como atestigua Tertuliano35 desde muy antiguo se adujo para bautizar a los pequeos. La confirmacin, que completa el bautismo cuando el nio ya ha crecido y la solicita personalmente, manifiesta que la fe tambin requiere la respuesta del hombre. Como ms arriba decamos: Manos vacas, pero abiertas. .................... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. GREGORIO DE NICEA, Homila /3 (PC 40. 356 D). CIRILO DE JERUSALEN, Segunda catequesis mistaggica, 2 (PC 33, 1.077). CIRILO DE JERUSALEN, Cuarta catequesis mistaggica, 8 (PC 33, 1.104). Ritual del bautismo de nios, nm. 220 (Coeditores Litrgicos. Madrid, 1970, pp. 148-149). GREGORIO NACIANCENO, Sermn sobre el santo bautismo. 4 (PC 36, 361-364). AGUSTIN DE HIPONA, Confesiones. lib. 8 (Obras completas de San Agustn, t. 2, BAC. Madrid, 5. ed., 1968, pp. 3 10-341). NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral (Obras completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires. 1970, p. 920). LEON MAGNO, Homila 70, 4 (Homilas sobre el ao litrgico, BAC, Madrid, 1969, p. 288). AGUSTIN DE HIPONA, Rplica a Juliano, lib. 2, cap. 3, n. 7 (Obras completas de San Agustn, t. 35, BAC, Madrid, 1984, p. 520). BASILIO EL GRANDE, Homila 13 sobre el bautismo, 1 (PC 31, 424). Ritual de la iniciacin cristiana de adultos, n.0 226 (Coeditores Litrgicos, Madrid, 1976, p. 113). EUTIQUIO, De Paschate. 5 (PC 86 bis. 2 397). ORIGENES, Homilas sobre el xodo, hom. 5, n. 4 (PC 12, 329 D). Cfr. TERTULIANO, Contra Marcin, lib. 1, cap. 14. VATICANO II, Perfectae caritatis, 5. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi. 69 c. METZ, Johann Baptist, Las Ordenes Religiosas. Herder. Barcelona, 1978, p. 12. TERTULIANO, Apologa contra los gentiles, cap. 18. n. 4 (Espasa-Calpe, Buenos Aires, 2.~ ed., 1947. p. 60). IRENEO DE LYON. Adversus Haereses. 2. 22. ORIGENES, Comentario de la Carta a los Romanos, lib. 5 n. 9 (PC 14, 1.043-1.045). Ds 223 D 102. El bautismo perdona el pecado original en los nios y en los adultos (Ds 1.514 = D 791). AGUSTIN DE HIPONA, Enquiridion, cap. 93 (Obras completas de San Agustn, t. 4. BAC, Madrid, 3.~ ed., 1975, p. 504); De los mritos y el perdn de los pecados, lib. 1, cap. 16, n.0 21 (Obras completas de San Agustn, t. 9, BAC. Madrid, 1952, p. 231). TOMAS DE AQUINO, De malo, 5, 2 y 3. GREGORIO MAGNO, Moralia, lib. 13, cap. 44 (PL 75, 1038). TOMAS DE AQUINO, De malo, 4, 1, ad 4; 5. 3. ad 4. RATZINGER, Joseph, y MESSORI. Vittorio. informe sobre la fe, BAC, Madrid, 1985, p. 163. JUAN CRISOSTOMO, Huit Catchses baptismales inedites, Ed. du Cerf, Paris, 1957, p. 154. DS 1.529 = D 799. AGUSTIN DE HIPONA, De los mritos y el perdn de los pecados, lib. 1, cap. 25, n. 38 (Obras completas de SanAgustn, t. 9, BAC, Madrid, 1952, p. 257). TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica, 3, q. 69, a. 6, ad 3 (BAC, t. 13, Madrid, 1957, p. 309).

24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31.

32. 33. 34. 35.

Canon 868 (Cdigo de Derecho Cannico. Edicin bilinge. BAC, Madrid, 1983, p. 399). En el mismo sentido se expresan los prenotandos del Ritual del bautismo de flmos. TERTULIANO, Tratado del bautismo, cap. 18. SARTRE, Jean-Paul, Crtica de la razn dialctica. t. 2. Losada, Buenos Aires, 2. ed., 1970. p. 153. TERTULIANO, Tratado del bautismo, cap. 18.

19 Una moral sin leyes

Ayer, la casustica El Cardenal Lger se atrevi a decir en el aula conciliar algo muy serio: La moral que habitualmente se ensea entre nosotros no es ni plena ni principalmente cristiana. Si abrimos al azar cualquier manual de teologa moral de hace unos aos para ver cmo eran, nos encontraremos cosas como stas: Pecan gravemente (por supersticin): a) Los adivinos de oficio . b) Los que piden al adivino que consulte al demonio sobre una cosa perdida, sobre el emplazamiento de un tesoro, sobre casamientos, etc. e) Los que regulan su vida por sueos, cartas, astros, etc.; pero no los que deciden por suertes la propiedad de una cosa en litigio, etc. 1. Es decir, que la moral haba degenerado en casustica: Listas interminables de actos acompaados de su correspondiente valoracin tica. Semejante educacin moral engendr cristianos alienados que sustituyeron su conciencia personal por el juicio de sus confesores. Al fin y al cabo, slo los sacerdotes haban estudiado la calificacin moral de cada acto. Ese positivismo moral se podra haber enunciado con esta frase: Bueno es lo que los moralistas (o los confesores) dicen que es bueno; malo, lo que dicen que es malo. Hoy, la moral de actitudes Es necesario enterrar la casustica: Un acto aislado significa muy poco. Los actos son como las palabras. Una palabra slo tiene sentido dentro de una frase; y la misma frase nicamente puede ser comprendida de forma correcta dentro de todo el discurso. Como se ha dicho, un texto sin con-texto es un pretexto. Aquel ejemplo que en otro tiempo solan proponer no pocos predicadores de ejercicios referente a un hombre de noventa y nueve aos de edad que durante toda su vida fue bueno y profundamente creyente, pero cometi un pecado mortal el da que cumpli los cien aos y, debido a eso, se fue al infierno, es un planteamiento inaceptable desde el punto de vista cristiano. Basta asomarse al evangelio para ver que Jess relativizaba profundamente la importancia de los actos concretos. Para los escribas y fariseos, una accin era buena si estaba en consonancia con la Ley. Jess, en cambio, la llamaba buena si proceda de un interior bueno. Naturalmente, eso no significa que los actos carezcan de importancia. Sirven para manifestar cmo es la actitud interior: De lo que rebosa el corazn habla la boca. El hombre bueno, del buen tesoro saca cosas buenas y el hombre malo, del tesoro malo saca cosas malas (Mt 12,35). Pero el valor tico -insistimos- no est en los actos, sino en la actitud interior que los inspira: Aunque repartiera todos mis bienes a los pobres si no tengo caridad nada me aprovecha (1 Cor 13, 3). Localizar el pecado en las actitudes y no en los actos tiene importantes consecuencias. Puede haber quien est en pecado sin que, por falta de ocasin, haya cometido ningn acto malo. Como deca Jess, todo el que mira a una mujer casada desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn (Mt 05,28). Cuntos jvenes, por ejemplo, tienen las manos limpias porque an no han tenido tiempo de manchrselas! Habr mucha diferencia moral entre un empresario explotador y un joven egosta cuya falta de amor todava no puede manifestarse en decisiones graves? Y, a la inversa, podra darse el caso de que alguien cometa un acto malo sin pecar por ello. A veces suena la flauta por casualidad. La actitud no queda siempre retratada por un acto aislado, aunque s por el conjunto de los actos. As, pues, si alguien quiere seguir conservando los actos como criterio de moralidad tendra que recurrir a la evaluacin continua o a analizar todo el curriculum vitae del interesado. El pecado no es tanto una trasgresin como una traicin

Lo que Jess quera es que cada uno decida sin ambigedades cul va a ser el norte de su existencia: Buscad primero el Reino de Dios y su justicia ... (Mt 6, 33). Y eso es lo que expresaban con claridad, tal como vimos en el captulo anterior, las renuncias y la profesin de fe del bautismo. Pues bien, la opcin que hacemos en el bautismo por el Reino de Dios y sus valores se convierte para nosotros en la clave de la teologa moral. La llamaremos opcin fundamental porque, a diferencia de todas las dems, sta se refiere al conjunto de la existencia. En lo sucesivo el bautizado no podr ya tomar ninguna otra decisin sin preguntarse si es o no coherente con su opcin fundamental. La filosofa existencialista destac el papel que desempea ese proyecto vital en la vida humana: Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo eso no es ms que la manifestacin de una eleccin ms original 2. El pecado que llamamos mortal no es otra cosa que el abandono de la opcin fundamental. As, pues, habra que hablar de l ms en trminos de traicin que de trasgresin. De hecho, en la lengua hebrea -que, como se ha observado tantas veces, carece de trminos abstractos- las palabras pecado y pecar (hattah) significan no dar en el blanco, desviarse (de la opcin fundamental). Obviamente, la opcin fundamental sobre la que un hombre ha construido toda su vida no puede estarla abandonando cada dos por tres. El pecado mortal es algo muy serio. Con razn escribe el Catecismo Holands: No hay que pensar demasiado aprisa que se ha cometido un pecado (mortal). Un verdadero pecado no es una fruslera. El que hace de frusleras pecados graves, termina haciendo de pecados graves frusleras. San Alfonso de Ligorio lo dijo una vez as: Si se te mete un elefante en tu cuarto, tienes que verlo por fuerza. No se comete un pecado mortal por equivocacin 3. Hasta aqu hemos hablado del pecado mortal, porque nicamente ste, que rompe con la opcin fundamental, puede ser llamado pecado en sentido estricto. El pecado venial consistira en una debilidad o enfriamiento de la opcin fundamental, as como actos aislados que no han brotado del centro personal del hombre y, por lo tanto, no expresan su verdadera actitud interior. Los pecados veniales no realizan plenamente la nocin de pecado -aunque se les llame as por analoga 4 pero eso no significa que carezcan de importancia. Bernhard Hring y otros muchos moralistas han apuntado la conveniencia de llamar al pecado venial herida pecaminosa porque eso permitira entender que las heridas pueden ser ms o menos peligrosas -incluso peligrossimas- antes de que se llegue al pecado mortal. Herida peligrossima sera la que, sin llegar a romper todava la opcin fundamental, rompe alguna de las actitudes parciales que la constituyen (fidelidad, justicia, etc.). Algunos moralistas han propuesto hablar en este caso de pecado grave, con lo que quedara una divisin tripartita: venial, grave y mortal. La conciencia es juez de ltima instancia Si hemos dicho que el pecado no est en los actos, sino en la actitud interior de la que brotan los actos, parece evidente que no ser un cdigo, sino la conciencia personal, quien pueda decir cundo existe pecado mortal, grave o venial. De hecho, no pocas personas despus de realizar uno de esos actos que los manuales calificaban de mortal siguen sintindose ntimamente amigos de Dios; no tienen conciencia de haber traicionado su proyecto vital. En semejantes casos de conflicto entre la conciencia y las leyes positivas, el cristiano debe reflexionar atentamente y pedir consejo, pero en caso de persistir la discrepancia no hay que olvidar que la conciencia, y no la ley, es el juez de ltima instancia. La Iglesia siempre ha defendido que es obligacin obedecer a la conciencia incluso en aquellos casos en que, sin responsabilidad personal, pueda estar equivocada 5. Santo Toms de Aquino fue muy tajante: Toda conciencia, est bien o mal informada, se refiera a cosas en s malas o indiferentes, es obligatoria, pues el que acta contra su conciencia, peca 6. y llegaba a decir que si alguien creyera, con conciencia invenciblemente errnea, que debe fornicar, pecara en caso de vivir castamente 7. Debemos subrayar, no obstante, lo de conciencia invenciblemente errnea. Es evidente que el hecho de que sea la conciencia, y no la ley, el juez de ltima instancia, no significa, por ejemplo, que las acciones llevadas a cabo en Auschwitz puedan considerarse una simple cuestin de gusto personal.

Una teologa moral que ilumine las situaciones de pecado Por eso no es superflua la teologa moral: tiene la misin de formar conciencias capaces de discernir lo bueno de lo malo. De hecho, detrs de la conducta de un hombre existe siempre un sistema tico. Con mucha frecuencia, quienes afirman no tenerlo ni necesitarlo acaban introyectando la moral del ambiente sin darse cuenta. (Ese es el superego que denunci Freud). Sin duda predomina hoy el hombre inautntico que ha convertido el se hace en norma de moralidad. Len Tolstoi dice de uno de sus personajes que no elega las tendencias ni los puntos de vista, sino que stos venan a l, exactamente lo mismo que la forma del sombrero y la de la levita: Llevaba lo que estaba de moda8. Pues bien, es urgente denunciar que normalidad estadstica no equivale a normalidad tica. Como deca un personaje de Bertolt Brecht: Les suplicamos expresamente: No acepten lo habitual como una cosa natural. Pues en tiempos de desorden sangriento, de confusin organizada, de arbitrariedad consciente, de humanidad deshumanizada, nada debe parecer natural 9. La existencia de una teologa moral dentro de la Iglesia no supone, por tanto, ningn atentado contra la libertad humana. Antes bien, puede liberar al hombre de la inconsciente tirana del se hace. Pongamos un ejemplo: Si alguien me pregunta cuntas formas hay de pasar las vacaciones, y yo se las explico, y le informo de las ventajas e inconvenientes de cada una, dejndole despus la decisin a l, no le he quitado libertad, sino que le he hecho ms libre. Tan slo si le engao al informarle, o ejerzo sobre l violencia, le quito libertad. La teologa moral cristiana tiene un principio vertebrador muy claro que seguramente habremos imaginado desde el momento que dijimos que la vida tica del bautizado consiste tan slo en mantener viva la opcin fundamental que un da hizo por el Reino de Dios. En efecto: Toda la teologa moral se reduce a contestar una pregunta invariable: Qu hay que hacer aqu y ahora, dado que ha llegado el Reino de Dios? Todos los preceptos concretos -desde los contenidos en el Sermn de la Montaa hasta los de las epstolas paulinas- no constituyen una masa inconexa. Se trata de pormenores de un nico mensaje fundamental: La conversin para el Reino de Dios. En consecuencia, igual que existe un orden o jerarqua en las verdades de la doctrina catlica, porque es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana 10, podemos afirmar que tambin existe un orden o jerarqua en las exigencias morales de la fe, segn su derivacin ms o menos directa de lo nuclear del mensaje evanglico: Que en Jesucristo ha llegado el Reino de Dios. Sera deformador, por ejemplo, presentar como igualmente importantes la prohibicin de comer carne los viernes de cuaresma y la comunicacin de bienes. Ama y haz lo que quieras As, pues, la teologa moral es necesaria; pero una teologa moral que no tiene nada que ver con la casustica que se enseaba hasta hace unos aos. El cristiano necesita de muy pocos preceptos concretos porque toda la Ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Gl 5, 14). San Agustn supo expresarle con una frase feliz: Ama y haz lo que quieras11. Evidentemente, el que ama no necesita de ninguna ley que le diga lo que tiene que hacer: No tenemos necesidad de Ley como pedagogo los que conversamos con el Padre y estamos ante El frente a frente, como nios en cuanto a la malicia y como adultos en cuanto a la justicia y el decoro. La Ley, efectivamente, ya no tiene que decir no adulterars a quien jams dese a la mujer del prjimo, ni no matars a quien ha eliminado en s mismo toda ira y toda enemistad, o bien no desear el campo del otro, ni sus bienes, ni su asno a quien no tiene deseo de las cosas terrenas, sino que acumula su tesoro en el cielo; ni dir no al ojo por ojo, diente por diente a quien no considera a nadie como enemigo, sino a todos como prjimos y nunca extiende su mano por venganza; la Ley no exige los diezmos a quien ha entregado a Dios todos los bienes 12. Feliz culpa!

Lamentablemente, la realidad no es tan hermosa, y el cristiano descubre dolorido la existencia del pecado en su vida de hombre nuevo. En la Antigua Alianza Dios volva la espalda a los pecadores, y stos deban suplicarle insistentemente que se volviera hacia ellos. Jess de Nazaret vino a decirnos que, frente al pecador, la actitud de Dios es la de alguien que se siente ms apenado que el propio pecador. Por eso, si nos preguntramos ahora cul es la forma especficamente cristiana de hablar del pecado, no deberamos dudar en contestar que su lenguaje es el de la esperanza. Quin de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto, y va a buscar la que se perdi hasta que la encuentra? Y cuando la encuentra, la pone contento sobre sus hombros; y llegando a casa, convoca a los amigos y vecinos, y les dice: Alegraos conmigo, porque he hallado la oveja que se me haba perdido. Os digo que, de igual modo, habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversin (Lc 15, 4-7). Pues bien, en el prximo captulo hablaremos del sacramento de la penitencia. ................... 1. ARREGUI, Antonio M.. , y ZALBA , Marcelino, Compendio de Teologa Moral, Mensajero, Bilbao, 21 ed., p. 159. 2. SARTRE, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, Sur, Buenos Aires, 7. ed., 1978, p. 18. 3. Nuevo Catecismo para adultos, Herder, Barcelona, 1969, p. 434. 4. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1-2, q. 88, a. 1 (BAC, t. 5, Madrid, 1954, p. 885). 5. DS 2.302 = 1.292. 6. TOMAS DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales, 3, a. 27. 7. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1-2, q. 19, a. 5 (BAC, t. 4, Madrid, 1954, pp. 523-524). 8. TOLSTOI, Len, Ana Karenina, parte 1., cap. 3 (Obras, t. 2, Aguilar, Madrid, 4. ed., 1971, p. 15). 9. BRECHT, Bertolt, La excepcin y la regla (Teatro Completo, t. 2, Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p. 115). 10. VATICANO II, Unitatis Redintegratio, 1 1. 11. AGUSTN DE HIPONA, Exposicin de la Epstola de San Juan a los Partos, trat. 7, n. 8 (Obras completas de San Agustn, t. 18, BAC, Madrid, 1959, p. 304). 12. IRENEO DE LYON, Demostracin de la enseanza apostlica, c. 96 (PG 12, 724).

20 El retorno del que fracas

La crisis del sacramento de la penitencia Anselmo, aquel viejo guerrillero de la contienda civil espaola que aparece en la novela Por quin doblan las campanas, lloraba cada vez que tena que matar a alguien. Si despus de esto sigo viviendo deca tratar de actuar de tal manera, sin hacer dao a nadie, que se me pueda perdonar. Y Robert Jordan, el norteamericano que peleaba a su lado, le preguntaba: Por quin? No lo s confiesa Anselmo. Desde que no tenemos Dios, ni su Hijo ni Espritu Santo, quin es el que perdona? No lo se Y, sin embargo, no cabe duda de que, entre los que tenemos Dios, el sacramento de la Penitencia no se cotiza demasiado. Cada vez se confiesa menos gente, sin que por ello disminuya el nmero de las comuniones (ms bien al contrario). Adems, tanto los fieles que se acercan a confesar como los sacerdotes que se dedican a ese ministerio experimentan cierta insatisfaccin por la forma en que transcurre todo. Al ponerse a reflexionar sobre lo que hicieron en el confesionario, muchos descubrieron que lo que all haban confesado como pecado tena con frecuencia muy poco que ver con lo que realmente aconteca en su vida. Se llamaba pecado a lo que a uno no le ataa ntimamente para nada, ni le dola ni le quitaba el sueo; pero lo confesaba a pesar de todo por si acaso, por miedo y para ms seguridad. En cambio, lo verdaderamente importante pareca no serlo. Pues bien, confo en que el sacramento del perdn de los pecados, correctamente entendido y despojado de las adherencias innecesarias, aparezca como respuesta a esa profunda necesidad de ser perdonado que experimenta todo hombre que como Anselmo, el viejo guerrillero se siente culpable. Digo despojado de adherencias innecesarias porque no pocos aspectos que a nosotros nos resultan tan familiares como para caracterizar el sacramento de la Penitencia, son en realidad accesorios y muy bien podran ser de otra forma. No pensemos, por ejemplo, que ya San Jos construy en su taller de carpintero el primer confesionario: Semejante mueble no apareci hasta el siglo XVI, despus del Concilio de Trento. Tampoco existi durante siglos la confesin por devocin. Muchsimos santos (San Agustn, San Jernimo, San Gregorio Nacianceno, San Juan Crisstomo, etc.) no se confesaron ni una sola vez en su vida. Incluso hasta despus del ao 700 estuvo prohibido recibir ms de una vez la absolucin sacramental. Historia del sacramento del perdn Como vamos a ver a continuacin, ningn sacramento ha experimentado tantos cambios como ste a lo largo de los siglos. Los primeros cristianos no ignoraban que el justo cae siete veces al da (Prov 24, 16), pero consideraban que el autntico pecado, es decir, aquel que supone romper radicalmente los compromisos bautismales, no debera tener ya cabida en la vida de los cristianos: Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado (1 Jn 3, 9). A pesar de ello, concedan una nueva oportunidad a los culpables de pecados graves y notorios (homicidio, apostasa y adulterio); pero en caso de volver a las andadas eran definitivamente expulsados de la Iglesia. La irrepetibilidad del sacramento de la Penitencia se consideraba un freno contra el laxismo: Nadie ha de hacerse malo porque Dios sea bueno, ni piense que cuantas veces es perdonado, tantas puede pecar. Durante los primeros siglos el sacramento se celebraba en tres etapas temporalmente espaciadas. Un da, que por lo general era el mircoles de ceniza, reunida toda la comunidad, los cristianos que haban incurrido en un pecado grave y notorio, confesaban al obispo su culpa. Nunca se exigi que la confesin fuera en voz alta, e incluso San Len Magno lo prohibi expresamente 3, pero dado que entonces no exista la confesin de las faltas leves, era inevitable que el penitente apareciera como reo de culpa grave. El obispo, entonces, cubra al penitente con un cilicio (vestidura confeccionada con pelos de cabra) y le indicaba el tiempo durante el cual, vestido as, debera llevar una vida de profundo sacrificio y entrega a los dems con el fin de expiar su culpa. Por lo general, la duracin de esa penitencia era toda la cuaresma, aunque en algunos casos se prolongaba varios aos. Con ese acto, que expulsaba temporalmente de la comunidad cristiana al culpable para incorporarlo al ordo paenitentium, se iniciaba la segunda etapa del sacramento, que tena como fin garantizar que no volvera a repetirse el pecado: No es verdadera la penitencia que deja al hombre otra vez en situacin de pecar 4

Por fin, el jueves santo por la maana, reunida de nuevo la comunidad en el interior del templo con las puertas
cerradas, los penitentes que haban logrado superar con xito la prueba, llamaban a la puerta, y el obispo sala a

recibirlos en medio de la alegra de toda la comunidad que exteriorizaba as la fiesta que existe en el cielo cuando un solo pecador se convierte (Le 15, 10). No obstante, despus de la reconciliacin del penitente con la comunidad, quedaba sujeto todava a ciertas exigencias penitenciales para el resto de sus das (como la prohibicin de usar del matrimonio) que hacan de l casi un monje. Tan duras eran esas exigencias que la penitencia cannica resultaba casi inaccesible a las personas jvenes y llenas de vida, que eran precisamente quienes ms necesidad tenan de ella. Poco a poco se fue imponiendo la costumbre de retrasar hasta la vejez la recepcin del sacramento, y los mismos obispos y concilios llegaron a recomendarlo as 5. Esa insostenible situacin necesariamente tena que dar paso a nuevas frmulas, lo que en efecto ocurri. A partir del siglo VI se empezaron a someter a la penitencia cannica todos los cristianos que queran, aun cuando no hubieran pecado gravemente. Poco a poco el estado de penitente fue convirtindose en una especie de tercera orden en la que, en vez de los autnticos pecadores, se enrolaban hombres deseosos de perfeccin. El primer santo del que existe constancia de que se confes es San Isidoro de Sevilla (570~636) 6. Pero de esa forma la situacin se volvi todava ms absurda porque recurran al sacramento de la penitencia los buenos y no lo hacan los malos. Los monjes irlandeses iniciaron entonces (siglo VII) una costumbre que en seguida se propag por el continente: Admitir, desde luego, la confesin de los pecados menos graves, cuantas veces se quisiera, y en un encuentro privado entre el sacerdote y el penitente. El rasgo ms caracterstico de este sistema es que el sacerdote impona la penitencia aplicando unas tarifas que estaban detalladas en el Liber paenitentialis, que ya en el siglo VIII formaba parte de los libros litrgicos que deba tener todo sacerdote con cura de almas. He aqu un ejemplo: Por robar, un ao de ayuno; Por jurar en falso, siete aos; Por derramar sangre, sin llegar a matar, tres aos de ayuno. Por masturbarse, un ao de ayuno... Despus de cumplir la penitencia, el pecador volva al sacerdote que se la haba impuesto y reciba la absolucin, pudiendo participar nuevamente en la eucarista y sin las obligaciones posteriores de la penitencia antigua. El sistema de la penitencia tarifada acab cayendo en abusos, porque inspirndose en el derecho civil se comenz a admitir la permuta de las penitencias por limosnas dadas a otros para que las cumplieran en lugar del penitente, o por misas que se mandaban celebrar con este objeto, con lo que frecuentemente eran los pobres y los monjes quienes hacan las penitencias que correspondan a los pecadores ricos. Haba sacerdotes que celebraban hasta veinte misas diarias! A partir del siglo XII, la penitencia tarifada fue dando paso, poco a poco, al sacramento de la penitencia tal como hoy lo conocemos. Se consider que la principal penitencia, ms que las obras de satisfaccin, era la vergenza que supona descubrir a otro los propios pecados 8, y en consecuencia se empez a absolver a los penitentes inmediatamente despus de la confesin, sin esperar a que cumplieran la expiacin, que, por otra parte, se redujo a unas oraciones mnimas por lo general. Hasta aqu la historia. Veamos ahora lo que podemos aprender de ella.

El segundo bautismo
Lo primero que se aprecia al repasar la historia del sacramento de la penitencia es que, aun cuando puedan evidentemente confesarse los pecados veniales, encuentra su mximo sentido en el perdn de los mortales. El Concilio de Trento afirm claramente que el sacramento de la penitencia fue instituido para reconciliar de nuevo con Dios y con la comunidad a quienes rompieran la opcin del bautismo, y no habra sido necesario si
existieran slo los pecados veniales 9.

Es importante este punto de partida. Aunque al final nos preguntemos por el posible sentido que tiene la confesin por devocin, lo que no se puede pretender es entender a partir de ella el sacramento de la reconciliacin. Sera como explicar las operaciones quirrgicas partiendo de enfermedades que pueden curarse tambin con

inyecciones. As, pues, debemos hacer un esfuerzo para no pensar de momento en las confesiones peridicas a las que tan acostumbrados estamos. El marco correcto es otro. Los hombres que un da se sintieron fascinados por Jess de Nazaret, despus de una etapa catecumenal, recibieron el bautismo consciente y responsablemente. Aquel da hicieron pblica ante la comunidad cristiana una opcin fundamental por el Reino de Dios y su Justicia que entraa un cambio radical de costumbres. La mayora se mantendrn fieles de por vida a esa opcin que tomaron despus de pensarlo durante tanto tiempo, aun cuando sea a costa de tener que estar luchando constantemente contra el pecado, que en frase de San Agustn est muerto, pero no sepultado (...) y se rebela 10. Algunos, desgraciadamente, seducidos por los falsos encantos del viejo mundo de pecado, rompen su compromiso y vuelven a la vida de antes abandonando la comunidad cristiana. Si ms adelante se arrepintieran, la Iglesia tras obtener unas garantas de que esa segunda conversin es autntica procedera a reconciliarlos mediante el sacramento de la penitencia, que es como un segundo bautismo 11 o una segunda tabla de salvacin 12 . Cuntas veces podr ocurrirles esto a lo largo de la vida? Desde luego, muy contadas. Es inimaginable que una opcin fundamental pueda romperse y restaurarse cada cierto tiempo. Pongamos un ejemplo: Frecuentemente la Sagrada Escritura habla de las relaciones del hombre con Dios utilizando como smil esa otra opcin fundamental de la vida que es el matrimonio (cfr. Oseas). Pues bien, cabe en alguna cabeza que un hombre se pase la vida entera divorcindose y volvindose a casar con su mujer? O que un sacerdote se secularice diez veces y otras tantas se reincorpore al ministerio? La no reiterabilidad hasta el siglo VI del sacramento de la penitencia, aun reconociendo su excesivo rigor, anunciaba muy claramente que cosas tan serias y trascendentales como el pecado, la amistad con Dios, la vida y la muerte eternas, no pueden estar sometidas a continuos vaivenes. En cambio, cuando la mayora de los cristianos de hoy creen haber roto la opcin bautismal eso es el pecado mortal varias veces en un mismo ao y haber sido perdonados otras tantas veces, uno se asombra ante semejante frivolidad. Se trata de personas cuyos pecados son superficiales, su arrepentimiento es necesariamente tambin superficial y, por tanto, el efecto del sacramento es bien poco perceptible. Es posible. incluso, que tales personas en el fondo no sean capaces de romper la opcin fundamental porque ni siquiera la han hecho. El perdn se hace visible Muchos piensan que podran arreglar sus cosas a solas con Dios, sin necesidad de recurrir al sacramento de la penitencia. Ante todo les dira que eso supone olvidar una profunda exigencia antropolgica: Que en la vida del hombre las cosas importantes, los acontecimientos decisivos, reciben la consagracin de un rito; se celebran y se convierten en fiesta. La conversin y la reconciliacin no pueden ser una excepcin. Ambas cosas deben celebrarse. Pero hay todava otra razn teolgica. En el Confiteor decimos: Yo confieso ante Dios Todopoderoso y ante vosotros, hermanos, que he pecado mucho.... No sera posible confe sarse a los hermanos si todo pecado no fuera tambin un pecado contra ellos. Pero as es realmente. Los cristianos no decimos como el salmista: Contra Ti, contra Ti slo he pecado (Sal 51, 6). Todo pecado incluso aquel que por ser secreto no produce escndalo- es tambin un pecado contra la Iglesia porque la ataca en una de sus notas esenciales, que es la santidad. Y si el pecado no es slo una infidelidad hacia Dios, sino que hiere igualmente a la Iglesia, parece necesario reconciliarse tambin con sta. De hecho, el sacerdote no acta slo in persona Christi, sino tambin in persona Ecclesiae, de modo que quienes se acercan al sacramento de la Penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa hecha a El y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando3. Es ms, podemos afirmar que ambas reconciliaciones no son slo simultneas, sino que la reconciliacin con la Iglesia produce la reconciliacin con Cristo. San Agustn as lo afirma: Pax Ecclesiae dimittit peccata La explicacin es muy sencilla: Dado que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo da cuerpo a Cristo- la reconciliacin con ella es signo, y signo eficaz, de la reconciliacin con Cristo: A quienes perdonis los pecados les quedan perdonados (Jn 20, 23). As, pues, la reconciliacin con Cristo maravillosa, pero invisible se hace sacramentalmente presente en la reconciliacin visible con la Iglesia. El abrazo reconciliador de la parbola del hijo prdigo adquiere visibilidad en la imposicin de manos del sacerdote sobre el penitente. Evidentemente, la reconciliacin con la Iglesia resulta mucho ms expresiva en las celebraciones comunitarias del sacramento de la Penitencia, que en principio deben ser preferidas 15.
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El precio del perdn

Vamos a planteamos ahora una nueva pregunta: Es fcil obtener el perdn de Dios? La respuesta slo aparentemente es contradictoria: El perdn de Dios es, a la vez, muy fcil y muy difcil. Muy fcil por lo que a l se refiere. Los evangelios estn llenos de concesiones gratuitas de perdn. He aqu algunos ejemplos: ...Volvindose a la mujer, le dijo: Tus pecados quedan perdonados. Los comensales empezaron a decirse para s: Quin es ste que hasta perdona los pecados? Pero l dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado. Vete en paz (Lc 7, 48-49). Del publicano que todo lo que haba hecho fue pedir perdn desde el final del templo- dijo Jess: Os digo que ste baj a su casa justificado (Lc 18, 14). Pero an tenemos ejemplos ms impresionantes: el del hijo prdigo, el de la mujer adltera, el del buen ladrn... Una sola palabra dirigida a Jess en la cruz le bast al buen ladrn para borrar todas sus culpas y reparar toda una vida de pecados: Yo te aseguro: Hoy estars conmigo en el paraso (Lc 23, 43). Por parte de Dios no existe, pues, ninguna dificultad para perdonar. Pero a la vez debemos afirmar que obtener su perdn es muy difcil por parte nuestra, porque el pecado no es slo algo que debe ser perdonado, sino tambin erradicado. La teologa moral clsica expres esta idea con la categora de restitucin. La justicia que se dej de hacer, adems de ser olvidada, debe ser restituida. Ni el mismo Dios puede conceder el perdn si falta la conversin, y esto no porque sea poco generoso, sino porque es intrnsecamente imposible, contradictorio en s mismo. Una reconciliacin es cosa de dos. El padre del hijo prdigo est deseando su vuelta, pero no puede dispensar al hijo de volver porque precisamente la esencia de la reconciliacin es restablecer las relaciones familiares. La forma actual de celebrar el sacramento de la Penitencia, obteniendo la absolucin inmediatamente despus de la confesin, expresa a las mil maravillas lo fcil que es perdonar para Dios. En cambio la penitencia cannica de la Iglesia antigua, con su duro proceso penitencial entre la confesin y la absolucin, expresa qu difcil es para el hombre obtener el perdn. Desgraciadamente, uno no puede quitarse de encima el pecado con la misma facilidad con que se quita la chaqueta! La consideracin de ambas prcticas simultneamente nos da una visin completa de la realidad, mientras que por separado corren el peligro de deformarla. El rigorismo de la Iglesia antigua poda conducir al olvido de que el perdn de Dios es gratuito, y hacer creer al penitente que se lo ganaba mediante una especie de do ut des. Como si Dios fuera un Dios vengativo, capaz de retener su perdn hasta que hayamos pagado la ltima parte de nuestra deuda! El peligro del sistema actual es el inverso: Que lleve a ignorar la seriedad de la lucha contra el pecado. Tengo la sospecha, en efecto, de que para no pocos cristianos la confesin es un acto parecido al que realiza aquel que recita sus pecados ante la piedra negra de la Meca, o sobre el macho cabro del sacrificio de expiacin, destinado a perderse en el desierto llevando sobre l los pecados de todo el pueblo (cfr. Lev 16, 20-22). Es decir, que han convertido la confesin en un instrumento para liberarse mgicamente de la culpa sin que cambie nada en su vida real. Es necesario repetirlo una vez ms: Si los sacramentos son celebraciones de la vida, el sacramento de la Penitencia no sustituye a la conversin, sino que la celebra. El encuentro reconciliador Nuestras confesiones han quedado marcadas por aquel decreto del Concilio de Trento que peda confesar todos y cada uno de los pecados mortales, as como las circunstancias que cambian la especie del pecado 16 Semejante exigencia haca que los temperamentos escrupulosos se angustiaran ante la simple sospecha de no haber cumplido con la exactitud requerida. Adems, la confesin tena demasiadas similitudes con un atestado policiaco como para no resultar odiosa. Es verdad que Trento habl de la estructura judicial del sacramento, pero no debe olvidarse que se trata de una analoga (a modo de acto judicial7), que en absoluto puede tomar como modelo a los procesos civiles, y que requiere integrarla con otras imgenes, como la medicinal (proceso de sanacin) y la pastoral (el pastor que busca y carga sobre sus hombros a la oveja perdida). Aquel decreto tridentino era deudor de la metafsica aristotlica, para la cual se conoca a un ser cuando se le consegua definir segn su gnero, nmero, especie y circunstancias 18: pero de ninguna manera es vlido para la concepcin actual del pecado como una actitud interior de la que el acto pecaminoso es solamente una expresin o un sntoma.

El conocimiento de esas actitudes interiores no se logra mediante una enumeracin de actos aislados, sino en un clima de encuentro humano, es decir, de dilogo y confidencia entre el sacerdote y el penitente (que, por descontado, se favorecer en un marco fsico diferente del confesionario clsico). De hecho, el Ritual de 1975 pide, s, que la confesin sea ntegra, sin excluir ningn pecado grave, pero omite cualquier referencia a lo del gnero y numero 19. La necesidad de la confesin ntegra no debe justificarse tanto como antao por la necesidad que tiene el juez humano (el sacerdote) de conocer bien la causa que debe fallar20, sino por la necesidad que tiene el penitente de presentarse sincero ante Dios (cfr. Am 4, 12). Y esto no es frecuente conseguirlo. Pocas empresas existen hoy ms difciles que la de conocerse a s mismo. Pascal escribi: Es tan peligroso para el hombre conocer a Dios sin conocer su propia miseria, como conocer su miseria sin conocer a Dios 21 Pues bien, lo que nuestros contemporneos necesitan encontrar en el sacerdote es alguien capaz de situarles, en sinceridad y verdad, a la vez ante su propia realidad y ante la santidad de Dios, para que puedan decir seriamente como David he pecado y despus aceptar esperanzados el ofrecimiento del perdn.
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La confesin frecuente Como hemos visto, el sacramento de la Penitencia fue instituido para perdonar los pecados graves, y durante los siete primeros siglos del cristianismo nicamente esos pecados podan someterse al sacramento. Para perdonar los pecados leves que, como hemos dicho, slo en sentido analgico merecen el nombre de pecado- existan otras formas. Dios viene a nuestro encuentro y nos perdona a travs de los mil caminos de la vida, siempre que haya un corazn sincero. Se ha hecho clsica una lista de Orgenes que desde luego no es exhaustiva: Escucha ahora cuntas son las remisiones de los pecados que se contienen en el Evangelio: En primer lugar est aquella por la que somos bautizados para la remisin de los pecados. La segunda remisin est en sufrir el martirio. La tercera se obtiene mediante la limosna, pues el Seor dijo: Dad de lo que tenis y todo ser puro para vosotros (Lc 11, 41). La cuarta se obtiene precisamente cuando perdonamos las ofensas a nuestros hermanos (Mt 6, 14). La quinta cuando uno rescata de su error a un pecador, pues la Escritura dice: Aquel que recobra a un pecador de su error salva su alma de la muerte y cubre la multitud de los pecados (Sant 5, 20). La sexta se cumple por la abundancia de la caridad, segn la palabra del Seor: Sus pecados le son perdonados porque ha amado mucho (Le 7, 47). Hay todava una sptima, spera y penosa, que se cumple por la penitencia, cuando el pecador baa su lecho con lgrimas y no tiene vergenza en confesar su pecado al sacerdote del Seor, pidindole curacin 22 Desde el IV Concilio de Letrn, en 1215, aunque ya se admita la confesin de los pecados veniales, solamente se prescribi la confesin anual a los cristianos que se reconocieran culpables de pecado 23. Igualmente Trento, admitiendo la posibilidad de confesar los pecados veniales 24, recuerda la doctrina clsica de que stos pueden ser perdonados tambin por otros medios y el sacramento de la penitencia es propiamente para los mortales 25 . Cuando de verdad se generaliz la prctica de la confesin frecuente por devocin fue ya en el siglo XX, como consecuencia de la invitacin a comulgar a diario. Suele citarse, sobre todo, la recomendacin que hizo Po XII en la encclica Mvstici Corporis Christi 26. Sin duda, como dice Rahner, la historia de la confesin por devocin demuestra que una vida verdaderamente espiritual no exige necesariamente siempre y en todas las circunstancias esa costumbre de confesar: De hecho ha sido desconocida durante siglos 27. Eso no quita que pueda ser muy til, sobre todo cuando se une a un buen acompaamiento espiritual. En el captulo anterior proponamos llamar herida pecaminosa al pecado venial y decamos que puede haber heridas peligrosas, incluso peligrossimas, ya antes de que se llegue al pecado mortal. Pues bien, resulta obvio que los enfermos y los heridos deben acudir al mdico cuando se encuentran en tal situacin. En todo caso, la norma no debe ser una periodicidad determinada, sino la autenticidad. La fiesta de la reconciliacin Falta una ltima observacin sobre el estado de nimo que exige el sacramento de la Penitencia. Hemos hecho de los confesionarios muebles tristes colocados en el lugar ms oscuro del templo. En ellos parece como si, ms que un encuentro con Cristo, tuviera lugar un ajuste de cuentas. Sin embargo, Jess no habla de rendir cuentas, sino de anunciar la Buena Noticia del perdn de los pecados a

todas las naciones (Lc 24, 47). Es significativo que las confesiones del Evangelio terminan siempre en fiesta: en el caso de Zaqueo, Jess mismo se invita a comer en su casa; Mateo convid a los que haban sido sus compaeros de pecado y les ofreci una alegre comida; para celebrar el regreso del hijo prdigo se mat el ternero cebado y hubo msica... Hoy, cuando el pecador que acaba de ser perdonado es readmitido al banquete de la eucarista, se est repitiendo cualquiera de aquellas comidas de fiesta. Cada vez que un pecador se confiesa y se sienta despus a la mesa eucarstica, est anticipando el juicio que tendr lugar al final de la vida y de los tiempos, cuando triunfar definitivamente la gracia y los pecadores arrepentidos, reconciliados para siempre con Dios y entre s, pasarn a ocupar sus puestos en el banquete del Reino. Por eso el sacramento de la penitencia, anticipo de la victoria final y completa sobre el pecado, debe ser el sacramento de la alegra. Y no vendra mal modificar en este sentido tanto el escenario fsico de la celebracin como las actitudes subjetivas. 1. 2. 3. HEMINGWAY, Ernest, Por quin doblan las campanas (Obras completas, t. 1, Seix Barral, Barcelona, 2. ed., 1986. p. 37; cfr. p. 145). TERTULIANO, De paenitentia. 5 (PL 1. 1.350). Prohibimos que se lea en esa ocasin, pblicamente, un escrito en que consten detalladamente los pecados. Basta con que las culpas se le indiquen solamente al obispo, en una conversacin secreta (LEON MAGNO, Epstola 168. 2; PL 54, 1.210-1.211). CLEMENTE DE ALEJANDRIA. Stromata. lib. 2. cap. 13 (PG 8, 994-998). Cfr. CESAREO DE ARLES, Sermones 56, 65 y 258; Concilios de Agde (canon 15) y III de Orlens (canon 24). Cfr. PL 81, 30-33. Penintencial de San Columbano (PL 80. 223-230). Quien se avergenza por causa de Cristo, se hace digno de misericordia (PSEUDO-AGUSTIN Carta a una religiosa sobre la verdadera y falsa penitencia: PL 40, 1. 122). DS 1.668 = D 894. AGUSTN DE NIPONA, Rplica a Juliano, lib. 2, cap. 9, n. 32. (Obras completas de San Agustn, t. 35, BAC, Madrid, 1984, p. 559). CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Qui dives salvetur, 42 (PG 9, 649). TERTULIANO. De paenitentia, cap. 12, n.9 (PL 1, 1.358). VATICANO II, Lumen Gentium, 11 b; Presbyterorum Ordinis, 5 a. AGUSTIN DE HIPONA, Tratado sobre el bautismo, lib. 3, cap. 18, n. 23 (Obras completas de San Agustn, t. 32, BAC, Madrid, 1988. p. 504). VATICANO II. Sacrosanctum Concilium, 27. DS 1.707 = D9l7. DS 1.685 = D 902. ARISTOTELES Metafica, lib. 3, cap. 3 y lib, l0. cap. 8 (Obras completas, Aguilar, Madrid. 2. cd.. 1977. pp. 936-937 y 1.030-1.031). Ritual de la Penitencio, Praenotanda n. 7 a (Coeditores Litrgicos, Madrid, 1975, p. 12). DS 1.679 = D 899. PASCAL, Blaise, Pensamientos, 192-527 (Obras, Alfaguara, Madrid, 1981, pp. 404-405). ORIGENES, Homilas sobre el Levtico. hom. 2. n. 4. DS 812 = D 437. DS1.707 = D 917. DS 1.679-1.682 = D900-90l. PIO XII, Mystici Corporis Christi, 39 (GALINDO. Pascual. Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios. t. 1. Accin Catlica Espaola, Madrid. 7. ed., 1967, p. 1.052). RAHNER, Karl, Sobre el sentido de la confesin frecuente por devocin, en Escritos de Teologa. t. 3. Taurus. Madrid. 3. ed.. 1968, p. 205.

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21 La eucarista anticipa un mundo diferente

En 1971 se inaugur en Washington el Centro J . F. Kennedy para el desarrollo de las Bellas Artes. Con ese motivo se estren la pera Mass (Misa) de Leonard Bernstein. Fue un espectculo grandioso: Ms de 200 personas entre actores, msicos y coregrafos. Toda la pera era una denuncia contra la ineficacia de la misa. Constantemente surga la pregunta: Qu tiene que ver la misa con los verdaderos centros de inters de la gente? Entre las estrofas del gloria latino se iban intercalando frases inglesas como stas: La mitad de la gente est drogada, y la otra mitad est esperando las prximas elecciones. Despus de una epstola de San Pablo que no pareci interesar a nadie siguieron dos cartas de mucho impacto: de un muchacho pacifista y de la mujer de un preso. Durante el Agnus Dei estalla la protesta: Tenemos quejas y protestas contra Ti. Danos la respuesta: No salmos y sugerencias. Danos una paz que nosotros no volvamos a romper. Danos algo o vamos a empezar a arrebatarlo por la fuerza. Estamos hartos de tu silencio celestial y slo conseguiremos accin con la violencia. No nos arrodillamos. No rezamos diciendo: Por favor, Seor. Decimos sencillamente: Danos la paz ahora. Y en ese momento el sacerdote arroja el cliz, se despoja de sus ornamentos y se mezcla con todos para participar en la lucha comn. Pues bien, sta podra ser una historia real: La de Camilo Torres, aquel sacerdote colombiano que dej el ministerio para marchar a la guerrilla. En la carta abierta que public para explicar su decisin deca: Cuando existen circunstancias que impiden a los hombres entregarse a Cristo, el sacerdote tiene como funcin propia combatir esas circunstancias, aun a costa de su posibilidad de celebrar el rito eucarstico que no se entiende sin la entrega de los cristianos. En la estructura actual de la Iglesia se me ha hecho imposible continuar el ejercicio de mi sacerdocio en los aspectos del culto externo. Sin embargo, el sacerdocio cristiano no consiste solamente en la celebracin de los ritos externos. La Misa, que es objetivo final de la accin sacerdotal, es una accin fundamentalmente comunitaria. Pero la comunidad cristiana no puede ofrecer en forma autntica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prjimo. Por eso he pedido a Su Eminencia el Cardenal que me libere de mis obligaciones clericales para poder servir al pueblo en el terreno temporal. Sacrifico uno de los derechos que amo ms profundamente: poder celebrar el rito externo de la Iglesia como sacerdote para crear las condiciones que hacen ms autntico el culto La objecin que plantean estos testimonios es muy seria: Qu adelantamos yendo a misa? tiene algo que ver la eucarista con los serios problemas que afligen a la humanidad? Veamos nuestra respuesta. La cena pascual No es fcil decidir si la ltima Cena de Jess con sus apstoles fue una cena pascual. Los Sinpticos la presentan como tal, pero Juan no. En todo caso, lo fuera o no, si los Sinpticos la han transmitido as es porque la eucarista lleva la Cena Pascual a su sentido ms pleno. Debemos reconocer la verdad que encierra esta afirmacin del judo Schalom Ben-Chorin: Cuando en la comida del passah levanto el cliz y rompo el pan cenceo, hago lo que Jess hizo, y me

siento ms cerca de l que muchos cristianos que celebran el misterio de la eucarista con total independencia de sus orgenes judos2 Por lo tanto, conviene que empecemos por aproximarmos a la cena pascual juda. Como ya dijimos en el segundo captulo, desde hace 32 siglos los judos celebran todos los aos una cena pascual en recuerdo de la liberacin de Egipto. Sobre la mesa han colocado una comida de pobres: tres panes sin fermentar, hierbas amargas y el charoset, que es una especie de mermelada cuyo aspecto recuerda la masa con la que fabricaban ladrillos durante su esclavitud. Tambin est el cordero, que les recuerda aquel otro gracias a cuya sangre salieron de Egipto. Situados alrededor de la mesa, el ms joven de los presentes, que generalmente es un nio, pregunta: En qu se diferencia esta tarde de las dems? En las dems tardes se come a discrecin pan o cimo, pero en esta slo cimo.... Y el ms anciano responde leyendo en la Thor la descripcin de la salida de Egipto. Al final concluye as: De generacin en generacin todos han de recordar la salida de Egipto. Pero la cena pascual no se limita a recordar el pasado. Igual que las dems conmemoraciones del Antiguo Testamento, recordaba el pasado actualizndolo en el presente y proyectndolo hacia el futuro. Mediante esa actualizacin del pasado, los hebreos que comen la cena pascual se vuelven contemporneos de sus antepasados que salieron de Egipto y firmaron la Alianza con Dios en el desierto: Yahveh nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el Horeb. No con nuestros padres concluy Yahveh esta alianza, sino con nosotros, con nosotros que estamos hoy aqu, todos vivos (Dt 5, 2-3). Mientras los judos mantengan vivo el recuerdo de su liberacin, ni se olvidarn del Dios que les sac de Egipto, ni se resignarn a permanecer esclavos de nadie. Ortega llamaba al recuerdo carrerilla para saltar hacia el futuro3. Y, efectivamente, el recuerdo de la liberacin de Egipto alimentaba en los judos el ansia de alcanzar cuanto antes la libertad definitiva de la era mesinica. De hecho, en tiempos de Jess llegaba a tal extremo la excitacin popular durante la noche de pascua que los romanos tenan que reforzar la vigilancia. Este carcter de la cena pascual que une pasado, presente y futuro en un tiempo nico de liberacin permanente queda muy bien expresado en la oracin ritual que se pronuncia mientras se comen las hierbas amargas y se parte el pan cimo: Este es el pan de la afliccin que comieron nuestros padres en la tierra de Egipto: Quien tenga hambre venga y coma, quien est en necesidad, venga y celebre la Pascua. Este ao estamos aqu, pero el ao prximo en Israel4. Pues bien, la eucarista tiene el mismo ritmo ternario que la cena pascual: Recuerda un pasado que fue decisivo para nosotros, lo actualiza en el presente y nos proyecta hacia el futuro que esperamos 5. Solo cambian, lgicamente, los contenidos de esos tres momentos: El pasado actualizado por la eucarista no es ya la salida de Egipto, sino la muerte y resurreccin de Cristo. El futuro anticipado no es tampoco la venida del Mesas, pues para nosotros eso ocurri hace ya veinte siglos, sino la plenitud del Reino de Dios. Recordemos una de las frmulas con las que el pueblo, despus de la consagracin, aclama el sacramento: Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurreccin. Ven, Seor Jess! As, pues, la eucarista es la celebracin del tiempo intermedio. Quienes la celebran tienen un ojo puesto en lo que ya ha tenido lugar y el corazn impaciente esperando la llegada de lo que falta. La eucarista hace presente la salvacin que ya ha llegado La eucarista es, antes que nada, el memorial de la muerte y resurreccin de Cristo. Gracias a la memoria, el hombre puede evitar que los acontecimientos importantes desaparezcan con la fugacidad del instante en que ocurren. Incluso es posible que el recuerdo posterior de los hechos les conceda una densidad que no fue posible captar en el momento en que ocurrieron por vez primera. A lo mejor slo gracias al recuerdo acaecen plenamente. Por eso el Dios bblico apela sin cesar, sobre todo en el culto, al recuerdo: Acurdate, Israel.... Cuando lleg el momento de separarse de los suyos. Jess se plante cul sera su mejor memorial: un retrato? No crey que su aspecto fsico fuera lo ms importante. Bienes materiales? Haba renunciado a ellos... Les dej pan y vino, que desaparecen para dar vida a quien los come. Pens que era el signo ms expresivo que caba

encontrar de lo que fue su vida: Una vida entregada por los dems. E, igual que en la cena pascual el presidente explicaba a los comensales lo que significaban el cordero, las verduras amargas, etc., Jess explic a los suyos: Este pan que ahora parto es mi cuerpo que va a partirse y a destrozarse por vosotros. Y este vino que se derrama es la sangre que va a derramarse por vosotros. Despus concluy: Haced esto en memoria ma. Pero esto no se refiere nicamente al gesto ritual. Igual que para l, dicho gesto fue celebracin de una vida entregada, debe serlo para quien lo repita: Aprendan (los fieles) a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada 6. De hecho, en la cena pascual cada invitado beba de su propia copa. El gesto de Jess de hacer beber a todos de una misma copa la suya era indito. Significaba, sin duda, que todos deban participar en su suerte o destino. Pablo lo afirmar sin dejar lugar a dudas: La copa de bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es comunin con el cuerpo de Cristo? (1 Cor 10, 16). Se trata, pues, de vivir como Cristo vivi, y luego celebrar nuestra vida entregada igual que l lo hizo. La presencia real de Cristo Como ya sabemos, el signo sacramental no se reduce a su utilidad pedaggica, sino que realiza eficazmente lo que significa: el pan y el vino no slo recuerdan lo que fue la vida de Cristo, sino que lo hacen realmente presente en la eucarista. A menudo han pululado concepciones sumamente carnales de la eucarista. El mismo Santo Toms de Aquino defenda una carnalidad crasa: Por virtud del sacramento se contiene bajo las especies no slo la carne, sino todo el cuerpo de Cristo con sus huesos, nervios, etc. Obviamente no es as. Cuando decimos que Cristo se hace presente en la eucarista, no debemos pensar en el Jess mortal, sino en el Cristo resucitado. De hecho, slo la resurreccin hace posible la presencia real de Cristo en la eucarista. Si no hubiera resucitado no pasara de ser una manera de recordar a un difunto. Naturalmente, es necesario entender de forma correcta la resurreccin. Ya dijimos en el captulo 4 que no fue la reanimacin de un cadver que luego habra ascendido al cielo (un precursor de la Reforma protestante Wiclef por interpretarla as, se vio obligado a negar la presencia real). La resurreccin abre el ser a una nueva dimensin que ya no queda limitada por las fronteras espacio-temporales. Afirmar que est en el cielo no implica negar su presencia entre nosotros. Como dice Pablo: Subi por encima de los cielos para llenarlo todo (Ef 4, 10). De hecho, la presencia eucarstica debe considerarse en el marco de una presencia ms amplia de Cristo resucitado en el mundo, que va adquiriendo mayor densidad en los sucesivos modos de presencia: en los hombres sobre todo en los ms necesitados (Mt 25, 40), en la comunidad cristiana (Mt 18. 20) y por fin en la celebracin eucarstica. Como dijo Pablo VI en 1965, tal presencia se llama real, no por exclusin, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia 8. La Iglesia Catlica se ha servido tradicionalmente de la teora de la transustanciacin para explicar la presencia de Cristo en la eucarista: Por la consagracin tiene lugar una conversin de la sustancia del pan y del vino en la sustancia de Cristo 9. Como es sabido, en la doctrina aristotlica de la sustancia y los accidentes, sustancia era un trmino metafsico que pretenda designar la realidad ltima, el ser profundo (y, desde luego, no sensible) de las cosas. Hoy ese trmino ha sido asumido por las ciencias experimentales (sustancia blanca, dura...) y ha cambiado totalmente su sentido: Una sustancia es ahora algo sensible que puede ser estudiado y observado y, por tanto, est ms cerca de los accidentes que de la sustancia aristotlica. Para la mentalidad cientfica, la estructura ntima de una sustancia no es su esencia ontolgica, sino su composicin qumica. Y, desde luego, nos equivocaramos si pensramos que al pronunciar las palabras de la consagracin se produce una transustanciacin consistente en la transmutacin de la composicin qumica del pan. Sera conveniente, pues, sustituir el concepto de transustanciacin (no porque sea falso, sino porque ha envejecido). En esto estn trabajando los telogos, aunque las teoras alternativas que han propuesto (transignificacin, transfinalizacin, etc.) susciten ciertas reservas del Magisterio. Sea como sea, nuestra fe es en la presencia real como tal, no en la teora filosfica de la transustanciacin. La Iglesia Ortodoxa, aunque cree tan firmemente como nosotros en la presencia real de Cristo en la eucarista, no ha sentido nunca la necesidad de explicar cmo ocurre eso. Y quizs no sea una mala actitud. La eucarista recuerda que la plenitud de la salvacin todava no ha llegado

Dijimos que la eucarista no es slo memorial de la muerte y resurreccin de Cristo, sino tambin anticipo del futuro esperado: La plenitud del Reino de Dios. Para entenderlo mejor conviene recordar qu eran las acciones simblicas que solan realizar los profetas del Antiguo Testamento. Como es sabido, ellos no se contentaban con hablar, sino que realizaban tambin acciones profticas. Por ejemplo, la compra de aquel campo de Jerusaln que hizo Jeremas cuando la ciudad estaba cercada y sentenciada por las tropas de Nabucodonosor, y que explic con estas palabras: As dice Yahveh Sebaot, el Dios de Israel: Todava se comprarn casas y campos y vias en esta tierra (Jer 32, 15). Jeremas compr, pues, en una accin simblica, el primer campo de postexilio, de la liberacin. Pues bien, Jess utiliz tambin el lenguaje de las acciones simblicas. Entre ellas destacan sus comidas con los pecadores y la ltima Cena. Ambas anticipan la plenitud del Reino de Dios, dado que hacen sacramentalmente presente la reconciliacin definitiva de los hombres entre s y con Dios. El pan y el vino son en nuestra tierra signo de desigualdad. Mientras unas minoras lo acaparan en sus mesas sobreabundantes, otros muchos viven desprovistos de lo ms necesario. Pues bien, la mesa eucarstica que ofrece a todos por igual los frutos de la tierra y del trabajo de los hombres debe servimos de brjula para la historia. Se trata de hacer realidad a escala csmica el proyecto eucarstico. San Crisstomo deca: En el viejo mundo el rico se prepara una mesa esplndida y goza de los deleites, y el pobre no puede permitirse semejante liberalidad. Mas aqu (en la celebracin eucarstica) nada de eso sucede: Una misma es la mesa del rico y del pobre. Aun el mismo emperador y un mendigo que est sentado a la puerta para pedir limosna tienen puesta la misma mesa. Y as, cuando vieres en la iglesia al pobre con el rico, al que fuera temblaba ante el prncipe unido con l aqu dentro sin temor alguno, piensa que ha llegado el momento en que encuentra cumplimiento aquella profeca: Entonces (en el Reino de Dios) se apacentarn juntos el lobo y los corderos (Is 11,6) 10. Quizs no pocos tengamos una experiencia similar: Quien haya encontrado una eucarista vivida con autenticidad, fcilmente habr pensado que no hay mejor imagen de la gloria. Nada tiene de extrao que los primeros cristianos estuvieran convencidos de que la parusa que haba de inaugurar la plenitud del Reino de Dios tendra que ocurrir durante al celebracin de la eucarista. Un empujoncito ms.., y disfrutaran de la misma realidad, sin los velos del sacramento. Nos cuenta San Jernimo que en las eucaristas vividas con especial intensidad, como la de la Vigilia Pascual, les costaba trabajo despedirse sin que hubiera llegado la parusa. Importancia poltica de la eucarista La reforma litrgica ha puesto especial inters en eliminar de nuestras eucaristas todo aquello que pueda oscurecer ese carcter anticipatorio del Reino. Por eso, aunque se distingue un presidente jerrquico (precisamente porque acta en nombre de Cristo), no se admite ninguna otra distincin entre los participantes por razn de su clase social, edad, sexo, etc. La Constitucin sobre Sagrada Liturgia afirma claramente que no se har acepcin alguna de personas o de clases sociales ni en las ceremonias ni en el ornato externo 12. En la Ordenacin General del Misal Romano se dice: La costumbre de reservar asientos a personas privadas debe reprobarse 13. (Es sabido que antes los principales del lugar solan tener reclinatorios personales a veces con cadena y candado a modo de minifundios espirituales). En definitiva, que la celebracin de la eucarista debe ser una vivencia anticipada de la fraternidad del Reino. Por eso la celebracin de la eucarista es a la vez el ms radical acto de protesta contra una sociedad en la que unos hombres oprimen o marginan a otros hombres. Es evidente que aquellos que se llaman a s mismos cristianos y se aprovechan de los dems, o simplemente los ignoran, no pueden celebrar la eucarista nada ms que haciendo de ella una mscara de su vida real. Eso es lo que nos revela aquella historia que hace unos aos era edificante de un marqus que, al cederle el paso uno de sus criados cuando ambos iban a comulgar le contest: Pasa t delante, que aqu somos todos iguales (en lo que implcitamente estaba contenido slo aqu). Esa es la peor deformacin: Cuando una comunidad cristiana escindida por la injusticia celebra la eucarista, ha convertido la celebracin en una mscara para el opresor y en una venda para el oprimido. San Pablo es tajante en su condena a los corintios que estaban actuando as: No estis comiendo el Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino vuestra propia condenacin, (1 Cor 11,17-34). Tiene algo de extrao oyendo esas palabras, que San Juan Crisstomo llamara a la eucarista la hora escalofriante? 14. Por eso la Didaj deca: Todo aquel que tenga contienda con su compaero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio 15.

Esta norma se segua a rajatabla, incluso cuando afectaba a personajes importantes. Por ejemplo, cuando San Ambrosio, Obispo de Miln, supo que el emperador Teodosio haba mandado asesinar a miles de personas en Tesalnica, le escribi una carta anuncindole que se negaba a ofrecer el sacrificio eucarstico delante de l16. En nuestro siglo, en cambio, hacemos problema de muchas cosas: qu vestido, qu forma, qu gestos, quin lee, cmo se comulga... Y tranquilamente hemos dejado pasar si se dan las condiciones mnimas necesarias para celebrar la eucarista. Pues bien, no nos engaemos: El pan de la concordia, como lo llamaba San Agustn 17, no se puede comer donde no hay concordia. ....................... 1. TORRES, Camilo: El Tiempo, Bogot, 25 de junio de 1965 (Tomado de Camilo Torres. El cura que muri en la guerrilla, Nova Terra, Barcelona, 1968, pp. 227-228). 2. BEN-CHORIN, Schalom, idische Fra gen um Jesus Christus: en juden-Christen-DeutSChe, p. 147. 3. ORTEGA Y GASSET, Jos, En el Centenario de una Universidad (Obras completas, t. 5, Revista de Occidente, Madrid, 5.ed., 1961, p. 464). 4. Vase la descripcin del ritual de la cena pascual en RAVENNA, Alfredo, El hebrasmo postbblico, Editorial Litrgica Espaola, Barcelona, 1960, pp. 66 y ss.). 5. Santo Toms de Aquino deca que cualquier sacramento es un signum rememorativum. demostrativum y pro gnosticum, es decir. recuerdo del suceso histrico de la salvacin, actualizacin eficaz del mismo y anticipo de la salvacin definitiva: Suma Teolgica. 3. q. 60. a. 3 (BAC, t. 13, Madrid, 1957, p. 27). 6. VATICANO 11, Sacrosanctum Concilium, 48. 7. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 3. q. 76. a. 1 (BAC. t. 13, Madrid, 1957, p. 585). 8. PABLO VI, Mysterium Fidei (GALINDO, Pascual. Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios. t. 2. Accin Catlica Espaola, Madrid, 7. ed., 1967, p. 2.615). 9. TRENTO, Sesin 13, canon 2 (DS 1.652 = D 884). 10. JUAN CRISOSTOMO. Homila contra los que se embriagan y sobre la resurreccin de Cristo. 3 (PO 50. 437). 11. JERONIMO, Comentario al Evangelio segn San Mateo, lib. 4, cap. 26 (PL 26, 192). 12. VATICANO 11, Sacrosanctum Concilium, 32. 13. Ordenacin General del Misal Romano, n. 273 (PARDO, Andrs, Liturgia de la Eucarista. Seleccin de documentos postconciliares, Coeditores Litrgicos, Madrid-Barcelona-Estella, 1979, p. 117). Cfr. tambin SAGRADA CONGREGACION DE RITOS, Instruccin nter Oecumenici, n. 98: Acta Apostolicae Sedis 56 (1964) 899. 14. JUAN CRISOSTOMO Homilas sobre la Primera Carta a los Corintios, hom. 36, n. 5 (PO 61. 313). 15. Didaj, 14, 2 (RUIZ BUENO. Daniel, Padres Apostlicos BAC, Madrid, 2. ed., 1967, p. 91. 16. AMBROSIO DE MILAN, Carta 51 (PL 16, .160-1.164) 17. AGUSTIN DE HIPONA, Sobre el Evangelio de San Juan. trat. 26, n. 14 (Obras completas de San Agustn. t. 13. BAC. Madrid. 2. ed., 1968, p. 588).

22 La otra vida
La miseria del pueblo espaol, la gran miseria moral, est en su chabacana sensibilidad ante los enigmas de la vida y de la muerte. La vida es un magro puchero; la muerte una carantoa ensabanada que ensea los dientes; el infierno, un caldern de aceite ardiendo donde los pecadores se achicharran como boquerones; el cielo, una kerms sin obscenidades, adonde, con permiso del prroco, pueden asistir las hijas de Mara. Este pueblo miserable transforma todos los grandes conceptos en un cuento de beatas costureras. Su religin es una chochez de viejas que disecan el gato cuando se les muere. Este es el juicio que D. Ramn M. del Valle-Incln hace de las creencias populares en la otra vida. Y lo curioso es que, haciendo abstraccin de lo que esta descripcin tiene de caricatura, la escatologa 1 haba degenerado efectivamente en un reportaje ingenuo del fin del tiempo, o en una fsica de las postrimeras, como dice Congar2. Los libros antiguos de teologa y de piedad hacan descripciones exactas y precisas del cielo, el purgatorio, el juicio (particular y universal, para que la informacin fuera todava ms detallada), la resurreccin de los muertos y la forma y el tiempo de sta, el limbo de los nios y hasta el seno de Abraham. Todo ese mundo del ms all era descrito en exhaustivos reportajes, cargados de colorido y, por supuesto, de imaginacin3. Baste decir que un profesor de dogmtica de Mnster, llamado Baus, se atrevi a calcular la temperatura del fuego del infierno. Quede claro desde ahora que es intil especular sobre el modo de lo que ocurrir al final de los tiempos. Dios no lo ha revelado, como no ha manifestado el modo de la creacin, del principio de los tiempos. Lo mismo que hemos aceptado como lenguaje literario las descripciones de la creacin que trae la Biblia, debemos hacerlo con las descripciones coloristas del final. Ha llegado el momento de intentar una nueva formulacin, aunque sea muy prudentemente. Vida despus de la vida? Si recordamos lo que dijimos sobre el cuerpo y el alma en el captulo titulado En Cristo adivinamos las posibilidades del hombre, nos daremos cuenta en seguida de que muerte, inmortalidad, resurreccin, tienen que significar necesariamente cosas muy diversas para una antropologa dualista, como la de Platn, o para una antropologa unitaria, como la cristiana. Desde una antropologa dualista la muerte es simplemente la separacin del alma inmortal y el cuerpo mortal. Este se corrompe bajo tierra y aquella queda liberada para siempre 4. Desde una antropologa unitaria, en cambio, la muerte aparece mucho ms terrible porque es el final del hombre entero. Si al hombre se le promete un futuro despus de la muerte, slo podr entenderse como resurreccin. De hecho, el Credo que proclamamos todos los domingos durante la celebracin eucarstica no dice creo en la inmortalidad del alma, sino espero la resurreccin de los muertos. Para Platn el alma era inmortal porque era divina. Igual que preexista al cuerpo, seguir existiendo cuando ste desaparezca. Para el cristiano, en cambio, el alma ni es divina ni preexiste al cuerpo. Ha sido creada precisamente para que informe una materia, y no hay razn para pensar que tenga que seguir existiendo una vez que deje de informar esa materia. La certeza en la incorruptibilidad del alma (expresin preferible a inmortalidad) se basa en la voluntad de Dios, y no en el alma como tal. Taciano deca: Griegos, nuestra alma no es inmortal por s misma, sino mortal; pero es capaz tambin de no morir5. En realidad, resurreccin de los muertos e incorruptibilidad del alma son dos realidades que se implican mutuamente. En primer lugar, si lo que afirmamos no es la incorruptibilidad del alma-espritu puro de Platn, sino la del alma-forma del cuerpo, eso exige la resurreccin del hombre (ya dijimos que para Santo Toms el alma separada del cuerpo se encontrara en un estado contrario a su naturaleza). Y, a la inversa, para que de verdad pueda haber resurreccin es necesaria la incorruptibilidad del alma, porque si nada del sujeto sobreviviera a la muerte y sirviera, por tanto, de nexo entre esta vida y la otra, ms que de una resurreccin se tratara de la creacin de otro ser a partir de la nada. Dado que el alma separada del cuerpo se encontrara en un estado contrario a su naturaleza muchos telogos defienden hoy la tesis de que la resurreccin tiene lugar en el momento mismo de la muerte. En tal caso la muerte sera la frontera entre dos formas de existencia, de las cuales slo la actual conocemos bien. En efecto, no tenemos la menor idea de cmo ser el cuerpo resucitado, pero podemos asegurar con toda

seguridad que no estar formado por las molculas que se descomponen en el sepulcro. Ya dijimos de Jess -y lo repetimos ahora para todos- que la resurreccin no es la reanimacin del cadver: Se siembra corrupcin, resucita incorrupcin; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual (1 Cor 15,42-44). Evidentemente, no cabe ninguna comprobacin emprica de la existencia de esa vida al otro lado de la muerte. Tampoco de su no existencia. Se trata de otra dimensin del ser. No debemos dejarnos confundir por los testimonios aducidos en libros como Vida despus de la vida6. En ellos aparecen hombres que fueron dados por muertos y volvieron a vivir. Narran su encuentro con parientes y amigos muertos, as como con un Ser luminoso que irradia luz y paz. Tan a gusto se sentan, que se desilusionaron al comprender que deban volver a la vida. Se tratar verdaderamente de gente que ha echado un vistazo al otro lado de la muerte y nos han contado cmo son all las cosas? No. Fueron hombres que sufrieron la muerte clnica, es decir, la paralizacin del cerebro, del aparato respiratorio y del corazn, pero no llegaron a la muerte biolgica, cuando la prdida de todas esas funciones tiene ya lugar de forma irreversible. Los testimonios recogidos por el Dr. Moody son de hombres que comprobaron lo que era el morir, pero no la muerte. Fueron hombres aparentemente muertos y, como se vio despus, falsamente muertos. Sus experiencias no prueban nada sobre una vida despus de la muerte porque no tuvieron lugar cinco minutos despus de morir, sino cinco minutos antes. Por suerte o por desgracia, la existencia de una vida despus de la muerte es objeto de fe. El juicio, una fiesta casi segura Nos hemos imaginado el juicio de Dios que sigue a la muerte como un acto forense del que brotarn para unos sentencias absolutorias y para otros condenatorias. Pero es necesario tener presente que el verbo hebreo safat no significaba originalmente juzgar, sino hacer justicia en el sentido de liberar del enemigo, salvar (por eso Geden, Sansn, etc. -que nunca presidieron un tribunal de justicia- reciben el nombre de jueces). El juicio de Dios ser, pues, la definitiva y aplastante victoria de Dios sobre el pecado y la muerte. Por eso los primeros cristianos deseaban ardientemente ese da, como indica la exclamacin Marana tha (Ven!) que repetan en las reuniones litrgicas (cfr. Ap 22, 17-20). Despus, por la influencia del concepto latino de justicia, se empez a ver el juicio como una rendicin de cuentas. Ya no evocaba la confianza en el triunfo, sino la angustia y la inseguridad ante la sentencia incierta. En el siglo XI se pensaba que la inmensa mayora de los hombres estaba condenada. San Bernardo no dudaba en afirmar que eran muy pocos los que se salvaban. Todava en el siglo XIII, Berthold de Ratisbona dir que slo uno de cada cien mil alcanza la salvacin. Con Malebranche, en el siglo XVII, mejor algo la proporcin, pero de todas formas segua siendo muy baja: De mil personas, no hay una veintena que sean salvadas efectivamente. Habr veinte veces, cien veces ms condenados que elegidos7 . As, pues, el antiguo Dies Domini (Da del Seor) se fue transformando cada vez ms en el Dies irae (Da de la ira), cuya expresin plstica ms espeluznante la ofreci Miguel ngel en el Cristo-Juez de la Capilla Sixtina que separa con el puo cerrado a los buenos de los malos. Nada tiene de extrao que ante esa imagen hayamos suprimido el gozoso grito de Marana tha. Pero es necesario poner las cosas en su sitio. No pensemos que la salvacin y la condenacin son dos destinos igualmente probables para los hombres. As ocurra, desde luego, en el Antiguo Testamento: Yo pongo ante vosotros bendicin y maldicin. Bendicin si escuchis los mandamientos de Yahveh vuestro Dios que yo os prescribo hoy, maldicin si desos los mandamientos de Yahveh vuestro Dios (Dt 11, 26-28). As ocurra tambin en la predicacin de Juan Bautista: Ya est el hacha puesta a la raz de los rboles; y todo rbol que no d buen fruto ser cortado y arrojado al fuego (Mi 3, 10). Pero una maravillosa originalidad de Jess con respecto a los profetas que le precedieron es que El anuncia slo la salvacin: Convertos, porque el Reino de Dios ha llegado (Mi 4, 17). Como es sabido, Jess ley en la sinagoga de Nazaret un conocido orculo de Isaas: El Espritu del Seor est sobre mi, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor (Lc 4, 18-19).

Pues bien, al repasar el texto original de Isaas resulta significativo descubrir que se salt un rengln que hablaba de pregonar el da de venganza de nuestro Dios (Is 61, 2). Y es que el infierno difcilmente podra pertenecer al Evangelio que, traducido de forma literal, significaba Buena Noticia, anuncio de salvacin (y no de salvacin o condenacin). Heine deca en su lecho de muerte: Dieu me pardonnera. C'est son mtier (Dios me perdonar, es su oficio). Mientras que la victoria final de Cristo y del conjunto de la humanidad es para el creyente una certeza absoluta (Ha llegado el Reino de Dios!), la condenacin sera en el peor de los casos nicamente una posibilidad para personas individuales. Sin duda por eso no se menciona el infierno en los antiguos smbolos de la fe. Una concepcin simtrica del juicio que concediera la misma probabilidad a la salvacin eterna y a la muerte eterna traicionara el espritu de la escatologa cristiana. Precisamente por esa asimetra la Iglesia se ha considerado siempre capacitada para canonizar a muchos fieles, pero nunca ha emitido un testimonio de condena definitiva (ni siquiera de Judas). El cielo: patria de la identidad Por descontado, el cielo de la fe no es el de los astronautas. El cielo no es otra cosa que el Reino de Dios. Ocurre que Mateo (y slo l), puesto que escribi su Evangelio para los judos, emple casi siempre la expresin Reino de los Cielos; es decir, una perfrasis para evitar, segn el uso rabnico, pronunciar el sacratsimo nombre de Dios. Eso tuvo importantes consecuencias porque, en los siglos posteriores, olvidado ya el origen de la expresin, se empez a hablar de cielo a secas, polarizndose el esfuerzo de los cristianos en llegar individualmente al cielo despus de la muerte, amortigundose la preocupacin colectiva por la tierra. Grave equivocacin. En el captulo titulado El cristiano en el mundo vimos ya que los destinos del hombre y del cosmos estn ligados para siempre. Ambos deben perfeccionarse poco a poco hasta alcanzar su plenitud, que llegar tras esos momentos de discontinuidad que en el caso del hombre llamamos muerte y en el caso del cosmos fin del mundo. As, pues, dejemos de hablar del cielo y digamos que la bienaventuranza eterna se llama Reino de Dios; la situacin de reconciliacin definitiva con nosotros mismos, con nuestros hermanos, con el mundo y con Dios. A esa situacin accedern todos cuantos ya aqu intentaron vivir as, y se mantuvieron firmes en su propsito, aun con los altibajos de cualquier ser humano. Tras la muerte, sin posibilidad ya de retroceso, permanecern para siempre en ese estado que eligieron. Esperamos vivir, pues, en unos nuevos cielos y nueva tierra en los que habite la justicia (2 Pe 3, 13). Esperamos que cuando el mundo llegue a su fin ser transformado por Dios, y ese mundo nuevo nos servir de patria. Pero -pensar alguno- si la resurreccin tuviera lugar en el momento de la muerte, qu ser de los que hayan muerto antes del fin del mundo? cul ser su patria hasta entonces? La pregunta se responde fcilmente si caemos en la cuenta de que el tiempo y la sucesin temporal corresponden a este lado de la muerte. Al otro lado quedarn abolidas nuestras categoras de espacio y tiempo. La eternidad no es, pues, una sucesin infinita de tiempo, sino un permanente ahora; un ahora persistente en el que todo es realidad a la vez. Precisamente porque la eternidad es un permanente ahora viviremos lo que Olivier Clment llama el milagro de la primera vez: la primera vez que sentiste que ese hombre sera tu amigo; la primera vez que oste tocar, cuando nio, aquella msica que te marc; la primera vez que tu hijo te sonri; la primera vez... Despus uno se acostumbra. Pero la eternidad es desacostumbrarse8. No debemos temer, pues, la monotona. (Es conocida la ancdota del pintor Lantara: Cuando en su lecho de muerte, en 1778, alguien le dijo que pronto vera a Dios para siempre cara a cara, replic: Cmo!, y nunca de perfil?). Soy consciente de que apenas he dicho nada sobre el cielo. Me he limitado a emplear algunas imgenes, pero es que -como deca San Anselmo- la bienaventuranza es ms fcil conseguirla que explicarla. Hoy por hoy, ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman (1 Cor 2, 9). Yo me contento con saber que en el Reino de Dios veremos la autntica realizacin humana. Cuando llegue all, entonces ser hombre9. La suerte de estar en el purgatorio A menudo vemos en la Biblia cmo el encuentro con Dios provoca en el hombre una conciencia repentina

de su indignidad, de su pecaminosidad. Pues bien, esa es la experiencia del purgatorio. La mayora de los hombres llegan al final de sus vidas no como hombres plenamente madurados, sino como aspirantes inacabados a la humanidad. Cuando esos hombres se encuentran cara a cara con el Dios santo, infinito y misericordioso se desencadena un proceso por el que se actualizan todas su potencialidades no desarrolladas hasta entonces. Es naturalmente- un proceso doloroso (pensemos en los penosos ejercicios de rehabilitacin o fisioterapia que son necesarios para recuperar la agilidad de miembros que se haban atrofiado como consecuencia de fuertes traumatismos). No debemos preguntar dnde est el purgatorio porque sera convertir la situacin que acabamos de describir en sitio. La mirada llena de gracia y amor que dirige Cristo al hombre que va a su encuentro es el lugar teolgico del purgatorio. Tampoco tiene sentido preguntar cunto dura. Ya dijimos que al otro lado de la muerte quedan abolidas nuestras categoras temporales. Y, desde luego, a la luz de lo anterior no deberamos ver el purgatorio como un castigo por el pasado pecador del hombre -una especie de infierno temporal-, sino ms bien como la ltima gracia concedida por Dios al hombre para que se purifique con vistas a su futuro junto a El. Por eso dice la liturgia que quienes estn all duermen ya el sueo de la paz. Sin duda llevaba razn Santa Catalina de Gnova: No hay felicidad comparable a la de quienes estn en el purgatorio, a no ser la de los santos del cielo10 Por eso convendra tambin purificar las motivaciones de oracin por los difuntos. Tiene, sin duda, pleno sentido, pero no debemos entenderla tanto en clave de reparacin como en clave de fraternidad eclesial. Expresa que ninguno nos presentamos ante Dios corno individuos aislados, sino como hermanos y hermanas en Cristo. Existe el infierno, pero est vaco Llega ahora el momento de hablar del infierno; una verdad de fe incmoda que desde la Ilustracin ha sido frecuentemente repudiada. Por ejemplo, en los Pensamientos Filosficos -una obra que Diderot escribi en su juventud, cuando todava era desta- podemos leer lo que sigue: Qu voces! qu gritos! qu gemidos! Quin ha encerrado en esos calabozos a todos esos cadveres plaideros? Qu crimen cometieron todos esos desgraciados? Unos se golpean el pecho con guijarros, otros se rasgan el cuerpo con uas de hierro; todos tienen la mirada cargada de lamentos, dolor y muerte. Quin condena a estos tormentos? El Dios a quien han ofendido... Qu Dios es? Un Dios lleno de bondad... Pero, puede un Dios lleno de bondad sentir agrado al verse baado de lgrimas? No insultan estos temores su clemencia?11. Como vemos, para Diderot admitir el infierno es tanto como admitir la imagen de un Dios sdico que inventa tormentos refinados para hacer sufrir a sus enemigos derrotados. Veremos que no es as en absoluto: Ante todo debemos erradicar todas esas descripciones fantsticas y terribles de los calabozos y las uas de hierro porque, ni que decir tiene, carecen del ms mnimo fundamento. Es verdad que el Nuevo Testamento habla del infierno con la imagen del fuego, pero tomarla al pie de la letra es tan absurdo como tomar al pie de la letra la imagen del banquete nupcial que suele emplear para referirse al Reino de Dios. En segundo lugar, aclaremos lo ms importante: Dios no ha creado el infierno. Todo lo que tiene su origen en El es bueno: Al acabar la creacin vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien (Gen 1, 31). Ms an, Dios no pudo crearlo porque el infierno es una situacin humana y, por lo tanto, no es algo que pueda existir con independencia de que alguien decida colocarse en dicha situacin. (Como es sabido, la Iglesia siempre se opuso al predestinacionismo, es decir, a la afirmacin de que Dios hubiera destinado de antemano a alguien a la condenacin). Desarrollemos esta idea un poco ms: El infierno es la situacin existencias que resulta del endurecimiento definitivo de una persona en el mal. Es una existencia absurda que se ha petrificado en el absurdo. Por lo tanto, el infierno lo han creado los propios condenados. Recordemos el descubrimiento que hacen aquellos tres asesinos de la tragedia Huis-clos que deben vivir eternamente juntos, bajo sus miradas recprocas: Entonces esto es el infierno. Nunca lo hubiera credo... Ya os acordaris: el azufre, la hoguera, las parrillas... Qu tontera todo eso... Para qu las parrillas? El infierno son los dems12. Y esto es muy importante. Si el cielo fuera un lugar, sera inconcebible que Dios excluyese de l a nadie; pero si es un estado de amor, ni siquiera Dios puede introducir en l a quien se niega a amar. Beda deca que el demonio no necesita estar recluido en un lugar porque llevara el infierno siempre consigo 13. Tambin D. Quijote, que a veces ejerca de telogo, explic un da a Sancho que los diablos, dondequiera que estn, traen el infierno consigo 14.

As, pues, existe infierno porque la amistad no se puede imponer. Es algo que se ofrece gratuitamente y libremente se acepta. La oferta divina es la salvacin total. Rehusada se convierte en la total perdicin. Por eso puede decir paradjicamente von Balthasar: El infierno es un producto de la redencin15; es no aceptar el que se ahoga la mano que se le tiende. El infierno ser por toda la eternidad un testimonio del respeto que tiene Dios a la libertad del hombre. Pero, habr algn hombre a la vez suficientemente maduro y perverso para rechazar lcidamente la salvacin? Es conocida la boutade del abate Mugnier: Existe el infierno, pero est vaco. Los hombres no son suficientemente malos para poder merecerlo!. La Iglesia ha condenado la doctrina de Orgenes segn la cual la salvacin universal se producir automtica y necesariamente 16; pero ha preservado la esperanza de que pueda ocurrir tal cosa: Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2, 4). Si esa esperanza se hiciera algn da realidad deberamos sentimos felices; no vayamos a reaccionar como aquellos viadores de la parbola que se quejaron de que los compaeros llegados a la hora undcima recibieron un denario igual que ellos, que haban estado trabajando todo el da con denuedo (Mt 20, 1-16). Karl Barth se indignaba contra los predicadores de la clera de Dios: Valiente cristianismo ste, cuya preocupacin ms acuciante parece ser que la gracia de Dios sea demasiado generosa, que el infierno, en vez de poblarse con muchsima gente, resulte acaso algn da estar vaco17. ................... 1. Escatologa viene del griego skhata (= ltimas cosas, definitivo). Aun cuando los valores definitivos empezamos a gustarlos ya en esta vida, la escatologa se refiere, sobre todo, al destino del hombre y el mundo despus de la muerte. De hecho, ya en los libros griegos del Antiguo Testamento se emple el vocablo skhata para hablar de la muerte y el juicio subsiguiente (Sir 7, 36; 28, 6; 38, 20). 2. Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (1949) 463. 3. Si somos sinceros, incluso las detalladas descripciones que hace Santo TOMAS DE AQUINO de la vida eterna nos parecen ingenuas (cfr. Suma contra los gentiles, lib. 4, cap. 79-97; BAC, t. 2, Madrid, 2. ed., 1968, pp. 939-1.002). 4. PLATN, Fedn, 67 c (Obras completas, Aguilar, Madrid, 2. ed., 1972, p. 617). 5. TACIANO, Discurso contra los griegos, 13 (RUIZ BUENO, Daniel, Padres apologistas griegos, BAC, Madrid, 1954, p. 590). 6. MOODY, Raymond A., Vida despus de la vida, Edaf, Madrid, 1978. 7. MALEBRANCHE, Nicols de, Rponse a la Dissertation, cap. 3, par. 16. 8. CLEMENT, Olivier, Sobre el hombre, Encuentro, Madrid, 1983, p. 81. 9. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los romanos, 6, 2 (RUIZ BUENO, Daniel, Padres apostlicos, BAC, Madrid, 2.'ed., 1967, p. 478). 10. CATALINA DE GNOVA, Tratado del purgatorio, cap. 2. 11. DIDEROT, Denis, Penses philosophiques, Paris, 1746, aforismo 7. 12. SARTRE, Jean-Paul, A puerta cerrada (Obras completas, t. 1, Aguilar, Madrid, 1974, p. 175). 13. BEDA EL VENERABLE, In Ep. Jac., 3 (PL 93, 27). 14. CERVANTES, Miguel de, Don Quijote de la Mancha (Obras completas, t. 2, Aguilar, Madrid, 17. ed., 1970, p. 1.456). 15. BALTHASAR, Hans Urs von, El misterio pascual; Mysterium Salutis, t. 3, Cristiandad, Madrid, 2. ed., 1980, p. 755. 16. ORGENES, Peri archn 1, 6, 1, 3; 3, 6, 6 (PG 11, 165; 169.338). 17. BARTH, Karl, Die Menschlichkeit Gottes: Theologische Studien (1956) 24.

23 EL VERDADERO ROSTRO DE MARA

Ya slo queda un tema importante por tratar: La figura de Mara. Aparece al final del libro porque, siendo como es modelo para los discpulos de Jess, en ella encontraremos recapituladas las ideas que han ido apareciendo a lo largo de los captulos anteriores. Al lector le servir, sin duda, de repaso general. Parodiando una frmula cristolgica dira que es necesario distinguir entre la Mara de la historia y la Mara de la fe. Hoy sera una ingenuidad ponerse a escribir una Vida de Mara, al estilo de aquellas de Willam o Rilke; y no slo porque los datos que aporta sobre ella el Nuevo Testamento son harto escasos, sino tambin porque los acontecimientos estn narrados con muchsima libertad. Sabemos ya que los autores bblicos pretendan servir mejor a la teologa que a la historia. Pero, a pesar de esa dificultad, merece la pena acercarnos a su figura. La anunciacin Si prescindimos de los relatos fantsticos que los evangelios apcrifos inventaron sobre la infancia de Mara, la primera noticia cierta que tenemos de ella es la referente a la anunciacin (Lc 1, 26-38). En qu consisti la anunciacin? Ya hemos dicho que no es fcil acceder a la Mara de la historia. El dato revelado nos dice que pas algo a nivel de experiencia profunda de fe en la vida de Mara; pero resulta muy difcil saber en qu consisti ese algo, porque el relato de Lucas no se ha construido a partir de la historia sino a partir de los modelos estereotipados de anunciaciones que contiene el Antiguo Testamento: aparicin del ngel, reaccin de temor, anuncio del nacimiento, imposicin del nombre, indagacin del que recibe el anuncio (cmo?) y donacin de una seal. Desde luego nadie debe pensar que Mara vio y escuch a alguien con sus sentidos corporales. Si los ngeles son incorpreos, ni pueden ser vistos ni tienen cuerdas vocales. Expresndonos en terminologa teolgica clsica diramos que Mara recibi una revelacin a travs de una experiencia mstica1. Es importante llamar la atencin sobre el detalle de que Dios no impuso su voluntad a Mara, sino que pidi su consentimiento para la obra que deseaba realizar. A la escena de Nazaret podran muy bien aplicarse las palabras del Apocalipsis: Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entrar en su casa (3, 20). Y es que Dios est suficientemente bien educado para no forzar nunca una puerta. Si se hubiera encarnado por sorpresa, tratando a Mara como un simple medio, no slo se habra tratado de otro plan, sino tambin de otro Dios. Con razn critic el Concilio la frase de que Mara fue un instrumento para los planes divinos2. Dios nunca trata as a las criaturas. El deseaba al Hijo eterno encarnado y confi su deseo a Mara, pero para que el deseo se cumpliera haca falta que Mara tambin deseara lo mismo. Slo cuando brot del dilogo un deseo comn el Hijo de Dios se atrevi a acampar entre nosotros (Jn 1, 14). Concepcin virginal Lucas (1, 35) y -ms claramente todava- Mateo (1, 18) afirman la concepcin virginal de Cristo. No todos saben lo que esto significa. Evidentemente, en el pensamiento actual no cabe la idea de que Mara se hubiera manchado o hecho indigna en caso de haber consumado con su esposo un matrimonio legtimo. Hoy nadie osara hacer suyas las siguientes palabras de San Ambrosio: Es que iba a elegir nuestro Seor Jess para madre suya a quien se atreviese a profanar la cmara celestial con el semen de un varn, cual si se tratase de una mujer incapaz de guardar intacto el pudor virginal?3. Es significativo a este respecto que muchas personas, incluso cultas, confunden el dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara -del cual hablaremos ms adelante- con el dogma de la Concepcin Virginal de Jess 4 , hacindome sospechar que si una concepcin virginal es para ellos sinnimo de inmaculada, limpia, una concepcin marital ser, sin duda, sinnimo de sucia. Pues bien, no hay nada de eso. El significado de la concepcin virginal slo puede ser ste: Que la salvacin anhelada buscada por los hombres no puede brotar de sus fuerzas naturales. Ser siempre regalo de Dios. La concepcin de Jess fue realmente virginal o estamos ante un relato elaborado por los evangelistas para transmitir el citado mensaje teolgico? Como es sabido, mientras la Iglesia Catlica y la Iglesia ortodoxa han defendido siempre la virginidad de Mara, en las Iglesias protestantes ha predominado la postura contraria. Recientemente una comisin ecumnica formada por doce escrituristas de diversas confesiones lleg a la siguiente

conclusin: No vemos cmo la moderna aproximacin cientfica a los evangelios pueda resolver esa cuestin (... ) Para contestar en un sentido o en otro es decisiva la actitud adoptada por cada uno frente a la tradicin de la Iglesia5. Y es el testimonio constante de esa tradicin quien nos hace dar a nosotros una respuesta afirmativa. Pero, naturalmente, la pastoral no debe centrar su atencin en el hecho biolgico, sino en su significado. Mara y las esperanzas de Israel Debido a la semejanza de Lc 1, 28 con Zac 9, 9 y Sof 3, 14 muchos autores han sugerido que Lucas quiso presentar a Mara como Hija de Sin, es decir, una especie de personificacin femenina del pueblo de Israel. Es difcil saber si tal cosa estuvo en la mente del tercer evangelista, pero desde luego es indudable que Mara perteneci a los pobres de Yahveh, es decir, a ese pequeo resto de Israel que esperaba con ansia la salvacin de Dios. En Mara podemos ver, pues, lo mejor del Israel antiguo; aquello que va a convertirse en Evangelio. Cuando Mara pronuncia el fiat pasa ella -y hace pasar a la humanidad- del Antiguo Testamento al Nuevo. Esta es la razn por la que, frente al mes de mayo, debemos esforzarnos por revalorizar el adviento como tiempo mariano. Si durante las cuatro semanas de adviento la Iglesia quiere revivir la espera del resto de Israel, es claro que Mara se convierte en la figura clave de ese tiempo litrgico. Santo Toms de Aquino afirm que Mara dio su s en representacin de toda la naturaleza humana6. Sin embargo, cuando el Hijo de Dios vino a su casa, los suyos no le recibieron (Jn 1, 1 l). Esa fue -como dir Simen- la espada que traspasara el alma de Mara: Ver que muchos de su pueblo rechazaran el Evangelio, de modo que Jess servira en realidad para cada de unos y elevacin de otros (Lc 2, 34-35). Muchos creyentes sienten hoy un dolor semejante al ver que personas muy queridas se alejan de la fe (los padres con respecto a sus hijos, por ejemplo). Guillermo de Newbury escribi una oracin impresionante, y quizs nica, de la Virgen a favor de su pueblo: Acurdate, Hijo mo, que de ellos tomaste la carne con que obraste la salvacin de] mundo ... 7. Mara, modelo del discipulado cristiano Lucas presenta a Mara como la primera que escuch el Evangelio: Hgase en m segn tu Palabra (1, 38). Isabel la saludar diciendo: Dichosa t que has credo (1, 45). Por fin, en los Hechos de los Apstoles (1, 14) aparece Mara entre los discpulos tras la resurreccin. Mara, discpula de su Hijo y asociada a su tarea, recuerda fcilmente a La Madre de Gorki. Naturalmente, la fe de Mara tuvo que ir creciendo a lo largo de su vida. Lo que se dice de Cristo, con ms motivo an puede aplicarse a ella: Progresaba en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres (Lc 2, 52; cfr. 2, 40). La suya, como la nuestra, fue una fe que ignora el futuro y no acaba de comprender (cfr. Lc 1, 29.34; 2, 50); pero fue tambin una fe ejemplar por su confianza ciega (cfr. Lc 1, 38.45) impregnada de meditacin: Conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazn (Lc 2, 19.51). Naturalmente, la prueba de fuego para la fe de Mara llegara en el Calvario. En el momento de la anunciacin haba escuchado las palabras: "El ser grande.... el Seor Dios le dar el trono de David, su padre ... ; reinar sobre la casa de Jacob por los siglos y su Reino no tendr fin". Y he aqu que, estando junto a la cruz, Mara es testigo, humanamente hablando, de un completo desmentido de estas palabras. Su Hijo agoniza sobre aquel madero como un condenado. "Despreciable y desecho de hombres, varn de dolores..., despreciable..."8. Nosotros ya sabemos lo que es eso: La Noche Oscura de la fe. Por todo ello, Mara es un modelo para nuestra vida creyente y debemos procurar que no aparezca nunca fuera de la Iglesia. Debe servimos de ejemplo la decisin tomada por los padres conciliares de hablar de ella en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, en vez de dedicarle un documento aparte. Mara y las mujeres No podemos negar que se ha hecho un uso antifeminista de la figura de Mara. A la vez que marginbamos a las mujeres concretas, la idealizbamos a ella por una especie de mecanismo compensatorio (ntese que las Iglesias Catlica y Ortodoxa, que son las que tienen una mariologa ms desarrollada, son tambin las que menos responsabilidades permiten asumir a las mujeres concretas). Otras veces hemos propuesto como modelo femenino la modestia de Mara, su abnegacin, su aceptacin resignada de la voluntad de Dios, su pasividad, etc. En primer lugar, habra que decir que, ciertamente, ella se declar esclava del Seor, pero no como acostumbraba a hacer la mujer frente al varn, sino como corresponde a cualquier criatura -sea del sexo que sea-

ante el Creador. Y en segundo lugar, la supuesta pasividad de Mara no responde a la realidad. Dios respet su libertad y ella, antes de pronunciar el fiat, quiso conocer y entender lo fundamental de la propuesta que se le haca. Tampoco puede exaltarse unilateralmente su maternidad para legitimar la imagen tradicional de la mujer. Lucas (Lc 11,27-28) nos ha transmitido una escena significativa: Ante Jess, una mujer del pueblo exclama: Dichoso el vientre que te llev y los pechos que te criaron! Con ello explicita la nica gloria que aquella cultura conceda a la mujer: su hijo, y ms todava, su hijo varn. El vientre y los pechos no son los atributos de la mujerpersona, sino de la hembra con funciones de fecundidad biolgica. Pues bien, con su respuesta, Jess devolvi a su madre la dignidad de persona: Dichosos ms bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan. Dado que Mara guardaba esa Palabra en su corazn (Lc 2, 19.51), es claro que Jess no pretendi contraponer otras personas a su madre, sino que -en su madre, como en los dems- contrapuso unos motivos de dicha a otros. Como dijo San Agustn: De nada hubiera servido a Mara la intimidad de la maternidad corporal si no hubiese concebido a Cristo antes en su mente que en su seno9. Mara y los pobres Celso reprochaba a Jess que procediera de una aldea juda, y de una mujer lugarea y msera que se ganaba la vida hilando10. Aunque-no sabemos si hilaba o no, parece, en efecto, que la Mara de la historia fue pobre. Recordemos, por ejemplo, que la ofrenda que hizo con motivo de la presentacin de Jess en el templo fueron un par de trtolas o dos pichones (Lc 2, 24), es decir, la ofrenda prescrita por la ley para los indigentes (Lev 12, 8). Como hace notar Jos Ignacio Gonzlez Faus, fue una campesina sin aureola, sin recursos y sin medios. Para presentarla, Lucas necesita dar el nombre de su pueblo (Nazaret: Lc 1, 26), la localizacin de ste (Galilea: Lc 1, 26) y su referencia familiar (casada con un tal Jos: Lc 1, 27). Slo luego de estos datos nos dice su nombre. Y es claro que el evangelista no habra tenido que escribir as si su relato dijese, por ejemplo: el ngel de Dios fue enviado a Cleopatra; pues todos sus lectores saban muy bien quin era Cleopatra11. En la anunciacin se ve claramente que ha escogido Dios lo dbil del mundo para confundir a lo fuerte (1 Cor 1, 27). Lucas puso en boca de esa mujer pobre un cntico (el Magnficat: 1, 46-55) en el que alaba a Dios porque viene a liberar a los pobres. Pablo VI escribi: Mara de Nazaret fue algo del todo distinto de una mujer pasivamente sumisa o de religiosidad alienante, antes bien fue mujer que no dud en proclamar que Dios es vengador de los humildes y de los oprimidos y derriba de sus tronos a los poderosos del mundo. La figura de Mara no defrauda esperanza alguna profunda de los hombres de nuestro tiempo y les ofrece el modelo perfecto del discpulo del Seor: artfice de la ciudad terrena y temporal, pero peregrino diligente hacia la celeste y eterna; promotor de la justicia que libera al oprimido y de la caridad que socorre al necesitado12 . Son sin duda muy hermosas las vrgenes de Fra Anglico, pero la Mara de la historia no fue una gran dama ni vivi nunca en un palacio renacentista. Pastoralmente sera deseable una iconografa ms respetuosa con la Mara de la historia, y revalorizar advocaciones como aquella de Redentora de cautivos. Theotokos El Concilio de feso (ao 431) proclam que Mara era la Theotokos (madre de Dios). Expresa una verdad innegable, pero la frmula no est exenta de peligros. Antao, cuando no haba muerto todava el culto a las diosas progenitoras (Cibeles de Frigia, Isis de Egipto, Demter de Eleuxis ... ), hubo Padres que evitaron esa frmula -aun estando perfectamente de acuerdo con la idea que quera expresar- por temor a una falsa inteligencia. Es verdad que tanto el trmino griego (Theotkos) como el trmino latino (Depara) usados por la Iglesia antigua tenan una gran precisin teolgica de la que carece nuestra frmula Madre de Dios. Significaban literalmente que Mara dio a luz al que era Dios, y no suscitaban en absoluto la idea de que Mara, en cuanto madre, pudiera haber producido a Dios. Una vez aclarado ese posible malentendido, la teologa guard silencio ante el misterio y los Santos Padres utilizaron ms bien el lenguaje de la poesa: Cuando contempla este divino nio, vencida -imagino- por el amor y por el temor, ella hablara as consigo misma: Qu nombre puedo dar a mi hijo que le venga bien? hombre? Pero tu concepcin es divina... Dios? Pero por la encarnacin has asumido lo humano... Qu har por ti? Te alimentar con

leche o te celebrar como a un Dios? Cuidar de ti como una madre o te adorar como una esclava? Te abrazar como a un hijo o te rogar como a un Dios? Te ofrecer leche o te llevar perfumes?" 13 Por su similitud no resisto la tentacin de reproducir un fragmento de una pieza escnica indita que JeanPaul Sartre escribi durante la segunda guerra mundial para sus compaeros de cautiverio creyentes: La Virgen est plida y mira al nio. Lo que yo habra querido pintar sobre su cara es una maravillosa ansiedad que nada ms ha aparecido una vez sobre una figura humana. Porque Cristo es su nio, la carne y el fruto de sus entraas. Ella le ha llevado nueve meses, y le dar el pecho, y su leche se convertir en sangre de Dios. Y por un momento la tentacin es tan fuerte que se olvida de que l es Dios. Le aprieta entre sus brazos y le dice: Mi pequeo . Pero en otros momentos se corta y piensa: Dios est ah, y ella es presa de un religioso temor ante ese Dios mudo, ante ese nio aterrador. Porque todas las madres se sienten a ratos detenidas ante ese trozo rebelde de su carne que es su hijo, y se sienten desterradas ante esa nueva vida que se ha hecho con su vida y que tiene pensamientos extraos. Pero ningn nio ha sido ms cruel y rpidamente arrancado a su madre que ste, porque es Dios y sobrepasa con creces lo que ella pueda imaginar. Pero yo pienso que hay tambin otros momentos, rpidos y escurridizos, en los que ella siente a la vez que Cristo es su hijo, su pequeo, y que es Dios. Ella le mira y piensa: Este Dios es mi hijo. Esta carne divina es mi carne. Ha sido hecho por m; tiene mis ojos y el trazo de su boca es como el de la ma; se me parece. Es Dios y se me parece! Y a ninguna mujer le ha cabido la suerte de tener a su Dios para ella sola; un Dios tan pequeo que se le puede tomar en brazos y cubrir de besos, un Dios tan clido que sonre y respira, un Dios que se puede tocar Y que re. Y es en uno de esos momentos cuando yo pintara a Mara si supiera pintar ... 14. Pero tambin hay un peligro en dejarse llevar demasiado por el sentimiento, y el telogo debe estar sobreaviso para impedir que la mariologa degenere en una escolstica del corazn15. Me parece errneo, por ejemplo, sacar la conclusin de que Dios tiene que obedecer a Mara (la omnipotencia suplicante). Por mucho que queramos conceder al entusiasmo del predicador, son inaceptables las siguientes palabras: Como en este mundo un buen hijo respeta la autoridad de su madre, de suerte que sta ms bien manda que ruega, as Cristo, que un da sin duda le estuvo sujeto, nada puede negar a su madre ( A ella le est bien no rogar, sino mandar16 . Es verdad que Mara fue elegida por Dios para ser la madre de Cristo, pero ella seguir siendo siempre una creatura ante su Creador. Pedro de Celle (+ 1183) record oportunamente que es la esclava del Seor 17. Igualmente inaceptable es oponer la compasin de madre que tiene Mara a la justicia de Dios, proyectando sobre ambos los estereotipos femeninos y masculinos de nuestra sociedad. Uno se sorprende al leer frases como las siguientes: A nadie hallamos que, por sus merecimientos, tenga ms poder para aplacar la ira del Juez que a ti, que mereciste ser madre del Redentor y del Juez 18. Aquel que es culpable contra el Dios justo, que se refugie junto a la dulce Madre del Dios de misericordia 19. Ella no deja que su Hijo hiera a los pecadores; pues, antes de Mara, no hubo nadie que se hubiera atrevido a contener al Seor. Ella es la mejor aplacadora de su clera 20. Y en las apariciones de La Salette (1846) la Virgen apareca deteniendo el brazo de su Hijo que quera castigar a los hombres, con lo cual los devotos de semejante imagen, en vez de buscar proteccin en Dios, buscan proteccin contra Dios. Han sido tantas las desviaciones que el mismo Pablo VI se vio obligado a llamar la atencin: Algunos sostienen -dijo el Papa Montini-, con ingenua mentalidad, que la Virgen es ms misericordiosa que el Seor; con juicio infantil se llega a sostener que el Seor es ms severo que la Ley y necesitamos recurrir a la Virgen ya que, de otro modo, el Seor nos castigara. Cierto: A la Virgen le ha sido encomendado el preclaro oficio de intercesora, pero la fuente de toda bondad es el Seor 21. As, pues, si Mara es misericordiosa, Dios mucho ms porque es la fuente de la misericordia de Mara. De hecho, ella misma corrigi anticipadamente a esos devotos indiscretos cuando, a la alabanza que le dirigi su

prima Isabel (Lc 1, 42-45), respondi que a Dios, y slo a El, es debida toda gloria. Tal fue el tema del Magnficat (Lc 1, 46-55). (Existe, de hecho, un libro publicado en 1673 con el ttulo Advertencias saludables de la bienaventurada Virgen Mara a sus devotos indiscretos, que fue escrito por un catlico a quien escandalizaban los excesos de su tiempo, y no por un protestante o un jansenista como se haba supuesto 22. Concepcin inmaculada El da 8 de diciembre de 1854 Po IX defini ser doctrina revelada que Mara estuvo exenta del pecado original porque fue justificada por Dios desde el instante mismo de su concepcin 23 Hasta finales del siglo XIII todos los telogos importantes (Bernardo de Claraval, Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno, Toms de Aquino, etc.) se opusieron a la idea de que Mara pudiera haber estado exenta del pecado original porque les pareca que en tal caso no habra necesitado redencin. Aunque la afirmacin de la concepcin inmaculada parece convenir a la dignidad de la Virgen -deca Sto. Toms de Aquino- menoscaba en cierto modo la dignidad de Cristo, que es el salvador de todos los hombres sin excepcin 24. Fue Duns Scoto (+ 1308) quien, desarrollando una intuicin de su maestro Guillermo de Ware, resolvi la dificultad al sugerir que la exencin del pecado en Mara fue precisamente un fruto anticipado de la redencin. Impedir que alguien contraiga una enfermedad es mejor an que curarle de ella, y en ambos casos debe su salud al mdico 25. Pero cabe preguntarse: Dado que el bautismo es el momento en que quienes nacimos sometidos al pecado original recibimos la justificacin de Dios, fue realmente tan grande la ventaja de Mara sobre el resto de los cristianos? Quin de nosotros ha lamentado alguna vez seriamente haber sido bautizado unos das antes o despus? Desde luego, si todo se redujera una disputa por unos momentos, como la llama Rahner 26, no merecera la pena celebrar el privilegio de Mara con tanta solemnidad y regocijo. Pero es que hay algo ms. Aunque el bautismo elimina el pecado original, persisten todava en los bautizados las reliquiae peccati; esa divisin interior de la que todos tenemos experiencia. Mara, sin embargo, habiendo estado exenta del pecado original, es la no dividida. Slo en ella poda darse lo mismo una total receptividad hacia Dios que un rechazo radical. Esto era muy importante para realizar su misin. Como dijeron los padres conciliares, enriquecida desde el primer instante de su concepcin con el resplandor de una santidad enteramente singular, Mara pudo abrazar de todo corazn y sin entorpecimiento de pecado alguno la voluntad salvfica de Dios 27. Creo que, tanto si nos referimos a la inmaculada concepcin como a cualquier otra cualidad de Mara, no deberamos hablar de privilegios. Esa palabra hace pensar que Mara recibi de Dios una serie de ventajas para s misma, para su gloria, cuando en realidad Dios le concedi aquello que necesitaba para realizar mejor su vocacin. Asuncin El 1 de noviembre de 1950 Po XII defini ser doctrina revelada que Mara, una vez cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial28 Ya en poca temprana surgieron varios relatos apcrifos que describan la asuncin de Mara al cielo. Algunos eran especialmente fantsticos, como ste que se puso bajo el nombre de San Juan Evangelista, aunque en realidad es de finales del siglo V: Un ngel se le aparece a Mara, le trae una palma y le anuncia su muerte. Ella convoca a sus amigos y les da la noticia (... ) Camino del sepulcro, la comitiva fnebre es atacada por los judos; pero al sacerdote que quiere tocar el atad se le cortan maravillosamente las manos y los que le acompaan quedan ciegos. Por estos milagros se convierten y son curados. Luego los apstoles depositan el cuerpo de Mara en el sepulcro; tres das ms tarde viene Jess de nuevo, los ngeles llevan el cuerpo al paraso y lo ponen bajo el rbol de la vida, donde se une otra vez con su alma 29. San Juan Damasceno nos ha transmitido una leyenda, mucho ms mesurada, segn la cual los apstoles abrieron la tumba de Mara al tercer da de su muerte y encontraron slo los sudarios 30. Conviene aclarar, sin embargo, que la fe de la Iglesia no se apoya en ninguna de esas leyendas; es ms, no debe apoyarse en ellas porque la asuncin no fue un acontecimiento ms de la vida de Mara que pudiera haber sido presenciado por algn cronista. Decir que fue asunta a la gloria celestial equivale a decir que fue asumida, tomada por Dios; y esto, obviamente, ocurre ms all de la historia. Quien sepa que el cielo de la fe no es el cielo de los astronautas, no caer en la ingenuidad de imaginar un desplazamiento por los aires. As, pues, la Iglesia no supo de la asuncin de Mara por el testimonio de la historia, sino por el testimonio de la fe. Jess, al resucitar de entre los muertos, fue a preparar un lugar (Jn 14, 2) a quienes mueren en Cristo (1 Tes 4, 14). Entre ellos Mara -modelo del discipulado cristiano- ocupaba necesariamente el primer lugar.

Un da disfrutaremos nosotros tambin de esa dicha. Es significativo el hecho de que, para definir el dogma de la asuncin, Po XII no eligiera un 15 de agosto sino un 1 de noviembre (fiesta de todos los santos). Debemos dar por buena la intuicin de los artistas que representaron siempre a Mara asunta a la gloria rodeada de un gran cortejo formado por los mrtires y santos en general. La asuncin de Mara al lado del Padre nos dice que hay realidades que ya han sucedido; que no slo han llegado a Cristo, sino tambin a nosotros, simples seres humanos. Podemos, pues, tener confianza. El futuro no es ninguna utopa. Se ha hecho ya presente en Jess y en Mara. .................... 1. McHUGH, John, La Madre de Jess en el Nuevo Testamento, Descle de Brouwer, Bilbao, 1979, p. 188. 2. VATICANO II, Lumen Gentium, 56. 3. AMBROSIO de MILAN, De la formacin de la virgen y de la virginidad perpetua de Mara, 44 (VIZMANOS, Las vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva, BAC, Madrid, 1949, p. 735). 4. Vase, por ejemplo, GANIVET, Angel, Idearium Espaol, Austral, Madrid, 9. ed., 1976, p. 9; ZOLA, Emile, Lourdes, CVS, Madrid, 1975, p. 476; PASTERNAK, Boris L., El Doctor Jivago, Noguer, Barcelona, 8. ed., 1959, p. 323; etc. 5. BROWN, Raymond, y otros, Mara en el Nuevo Testamento. Una evaluacin conjunta de estudiosos catlicos y protestantes, Sgueme, Salamanca, 1982, pp. 99 y 279. 6. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica. 3, q. 30, a. 1 (BAC, t. 12, Madrid, 1955, p. 79). 7. GUILLERMO DE NEWBURY, Explanatio sacri Epithalamii in Matrem Sponsi, 152. 8. JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, 18. 9. AGUSTIN DE HIPONA, Sermn 215, n. 4, (Obras completas de San Agustn, t. 24, BAC, Madrid, 1983, p. 180). 10. Cfr. ORIGENES, Contra Celso, lib. 1, cap. 28 (BAC, Madrid, 1967, p. 64). 11. GONZALEZ FAUS, Jos Ignacio, Memoria de Jess. Memoria del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, p. 16. 12. PABLO VI, Marialis Cultus, 37. 13. BASILIO DE SELEUCIA, Homila sobre la Theotkos, 5 (PG 85, 448 AB). 14. SARTRE, Jean Paul, Bariona (pieza escnica indita). Cit. por LAURENTIN, Ren, Court Trait sur la Vierge Marie, Lethielleux, Paris, 5. ed., 1968, p. 136. 15. La expresin es de LAURENTIN, Ren, Mara en la fe cristiana; en LAURET y REFOULE (dirs.), Iniciacin a la prctica de la teologa, Cristiandad, Madrid, t. 3, 1985, p. 433. 16. GUIBERTO de NOGENT, De laude S. Mariae, 14 (PL 156, 577 A). 17. PEDRO de CELLE, Epstola 173 (PL 202, 631 B). 18. AMBROSIO AUTPERTO, Sermo in Assumptione 11 (PL 39,2.134). 19. ANSELMO de CANTERBURY, Oracin nm. 6 (Obras completas de San Anselmo, t. 2, BAC, Madrid, 1953, p. 311). 20. CONRADO de SAJONIA, Speculum beatae Mariae virginis, 7 y 11 (Bibliotheca Franciscana. Ascetica medii aevi II, Quaracchi, 1904, pp. 105 y 155). 21. PABLO VI, Alocucin el 15 de agosto de 1964 en Castelgandolfo: L'Osservatore Romano 17-18 de agosto de 1964. 22. Cfr. HOFFER, P., La dvotion mariale au dclin du XVII sicle: autour des Avis salutaires, Paris, 1938. 23. DS 2.803 = D 1.641. 24. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 3, q. 27, a. 3 (BAC, t. 12, Madrid, 1955, p. 29). 25. DUNS SCOTO, Juan, Theologiae Marianae Elementa (ed. C. BALIC), Sibenici, 1933, p. 192. 26. RAHNER, Karl, El dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara y nuestra piedad (Escritos de Teologa, t. 3, Taurus, Madrid, 3. ed., 1968, p. 154). 27. VATICANO II, Lumen Gentium, 56, 28. DS 3.903 = D 2.333. 29. La versin griega y latina fueron publicadas por A. WENGER, L'Assomption de la Trs Sainte Vierge dans la tradition byzantine du VI au X sicie: Archives de I'Oriente chrtien 5 (Paris 1955). 30. JUAN DAMASCENO, Homila III in dormitio: PG 96, 757 BC.

Editorial Sal Terrae, Santander 1989