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16. EL IDEALISMO ALEMN.

Este movimiento filosfico se desarroll en Alemania
durante la primera mitad del siglo XIX. Parta de la filosofa
kantiana, y, sin embargo, promovi uno de los mayores
florecimientos de la metafsica de toda la historia de la
filosofa.
Los idealistas eliminaron la cosa en s kantiana,
transformando el idealismo a medias de este filsofo en un
idealismo total, donde el mundo
es enteramente producto
de la
mente. De cualquier forma, esta
El idealismo alemn puso de
mente no puede ser una razn
manifiesto la inconsistencia de la
finita
(caeramos
en
el
propuesta kantiana de la cosa en s.
solipsismo, en el hecho de
No tiene sentido afirmar la existencia
afirmar
nicamente
la
de una cosa, diciendo al mismo tiempo
existencia de nosotros mismos),
que es incognoscible. Adems, la cosa
sino
una
inteligencia
en s sera la causa de la materia del
supraindividual.
fenmeno, y este uso de la categora
Los
principales
de causa es ilegtimo, segn los
propios presupuestos de Kant.
representantes
del
idealismo
alemn fueron Fichte, Schelling
y Hegel.

1. FITCHE.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) era de familia
humilde, aunque consigui cursar estudios y llegar a ser
profesor de Universidad. Escribi numerosas redacciones de lo
que l llamaba Teora de la ciencia, as como las obras El
destino del hombre, El destino del sabio y los Discursos a la
nacin alemana (que contribuy de manera importante a la
formacin
del
nacionalismo
alemn
contra
la
invasin
napolenica).
Segn Fichte, hemos de asignar la causa de nuestras
ideas o a las cosas o al sujeto. Ninguna de las dos
posibilidades se puede demostrar, por lo que la eleccin debe
ser cuestin de inters. Al fin y al cabo, Qu clase de
filosofa se elige, depende de qu clase de hombre se es. El
problema es que si nos decidimos por las cosas nos vemos
abocados a un determinismo que anula toda libertad humana. Una
persona que no est dispuesta a renunciar a la libertad ha de
inclinarse por el idealismo.
El yo, la conciencia se pone a s misma; pero este
yo no es sustancia, sino actividad moral. Necesita, por tanto,
el material que le oponga resistencia y en el que realizar su

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actividad. Esto es el no-yo, las ideas. Al ponerse el yo, pone

inevitablemente el no-yo.

2. SCHELLING.
Friedrich Wilhelm Schelling (1755-1854) fue un
filsofo romntico, apasionado de la Naturaleza y el arte. En su
sistema la Naturaleza no es, como en Fichte, mera resistencia,
sino manifestacin de Dios. La filosofa de Schelling es
pantesta, en la lnea de Spinoza.

3. HEGEL.
3.1. VIDA Y OBRA.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831) naci en Stuttgart. En
el seminario de Tubinga comparti
con sus compaeros Schelling y el
poeta Hlderlin el gusto romntico
por
la
Grecia
clsica
y
la
Revolucin
francesa.
Sobre
esta
ltima llegara a escribir: Desde
que el sol est en el firmamento y
los planetas giran en torno de l,
no habamos visto al hombre tomar
por base su cabeza, es decir, el
pensamiento, y construir la realidad
a imagen de esta. Alemania estaba
entonces
bastante
retrasada
con
respecto a Inglaterra y Francia:
G. W. F. Hegel
dividida, sin capitalismo; podra
decirse que an no haba salido de
la Edad Media. Falto de vocacin para pastor, Hegel se inclin
hacia la enseanza, profesando en varias Universidades, hasta
que en la Universidad de Berln goz de gran celebridad,
llegando a ser considerada su filosofa como la filosofa
oficial del Estado prusiano. Como rector de la Universidad de
Berln Hegel colabor con la Restauracin, reprimiendo toda
oposicin liberal en la Universidad, y colaborando con la
dictadura filosfica que obligaba a ensear su filosofa.
Sus obras ms importantes son Fenomenologa del
espritu, Lgica, Enciclopedia de las ciencias filosficas y
Filosofa del derecho, y sus lecciones de clase, publicadas por
sus discpulos, Lecciones sobre historia de la filosofa,
Lecciones sobre filosofa de la historia, Lecciones de esttica
y Filosofa de la religin.
3.2. EL ABSOLUTO. LA FILOSOFA.

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Segn Hegel, el objeto de la filosofa es el Absoluto,

es decir, la totalidad, la realidad entera, el Universo. La
filosofa se ocupa de la verdad y la verdad es la totalidad.
El Absoluto es un proceso de autorrealizacin, de
autodesarrollo, un proceso teleolgico. Slo al final de este
proceso se puede saber lo que el Absoluto en realidad es. El
Absoluto es en esencia un resultado.
En mi opinin(...) todo depende de que se capte la
verdad no slo como substancia, sino tambin como sujeto. Pero
el objeto del Absoluto slo puede ser l mismo. Segn Hegel el
Absoluto es pensamiento que se piensa a s mismo, pensamiento
autopensante.
La filosofa debe reconstruir este proceso
teleolgico. La filosofa es un sistema. La verdadera forma en
que existe la verdad slo puede ser el sistema cientfico del
mismo. La filosofa es sistemtica en el sentido de que debera
comenzar con el primer principio y presentar la realidad entera
como viniendo de l.
El autodespliegue del Absoluto tiene tres fases
principales: Idea en s misma, Naturaleza o Idea fuera de s y
Espritu o Idea en s y para s. En correspondencia, el sistema
de Hegel se divide en tres partes principales: Lgica, Filosofa
de la naturaleza y Filosofa del espritu.
Quizs se entienda mejor esto si tenemos en cuenta
que, segn Hegel, la religin llama Dios a lo que su filosofa
llama Absoluto o Idea. La Idea al principio, antes de que
existieran la naturaleza y el hombre, no se conoca. Para llegar
a conocerse tuvo primero que hacerse naturaleza, materializarse,
hacerse otra cosa distinta de lo que es ella misma, alienarse
(de alius, que significa otro), y, despus, retornar a s misma,
hacindose Espritu, hombre.
La Filosofa del espritu se divide tambin en tres
partes. Las dos primeras estudian el espritu finito, la tercera
el espritu infinito o absoluto. La primera parte estudia al
espritu finito subjetivo, en su intimidad. La segunda, tal como
se manifiesta en instituciones tales como la familia, el Estado,
etc. La tercera estudia el Absoluto como pensamiento que se
piensa a s mismo. El Absoluto se piensa a s mismo en el arte,
la religin y la filosofa.
3.3. LA DIALCTICA.
El proceso teleolgico
es un proceso dialctico.
La filosofa lo estudia
mediante un mtodo, llamado
mtodo
dialctico.
La
dialctica tena ya, antes
de
Hegel,
una
larga
historia, que se remonta a
Herclito,
aunque
el

DIALCTICA

TESIS: Afirmacin

ANTTESIS: Negacin de la tesis

SNTESIS: Integracin de los

contrarios en una unidad superior

151

filsofo alemn constituye un eslabn importante en esta

historia.
El mtodo dialctico tiene tres fases: tesis,
anttesis y sntesis. La tesis consiste en la afirmacin de
algo. Pero lo afirmado, por el mismo hecho de afirmarse, origina
su anttesis, su negacin, se convierte en su contrario,
explicitndose la anttesis implcita en la tesis. La sntesis
consiste en la integracin de los contrarios en una unidad
superior,
sin
anular
sus
diferencias.
Esta
sntesis
se
convierte, a su vez, en una nueva tesis, a la que se opondr una
nueva anttesis, continuando as el proceso dialctico.
3.4. LGICA.

"El bho de Minerva extiende sus alas

al anochecer." Minerva era la diosa
romana de la sabidura y de la guerra,
equivalente a la Atenea griega, a
quien deba Atenas su nombre. Se le
representaba con un bho. Desde los
griegos se considera al bho como el
smbolo de la filosofa.

El objeto de la lgica es Dios

en su esencia eterna antes de la
creacin de la naturaleza y del
espritu finito.
Si preguntamos qu es el
Absoluto,
podemos
comenzar
respondiendo que es el ser. Pero el
concepto de ser es un concepto
indeterminado, vaco. El concepto de
ser se convierte en el concepto de
no-ser, de nada. La mente pasa del
ser a la nada. Pero el paso del ser
a la nada es el cambio, concepto que
integra y, a la vez, supera el ser
y la nada. El ser es la tesis; la
nada la anttesis; y el cambio, la
sntesis. Son los tres primeros
conceptos
de
la
lgica.
Si
acompaamos a Hegel en el proceso
dialctico llegaremos al concepto
final que es el de espritu o
pensamiento que se piensa a s
mismo.

3.5. FILOSOFA POLTICA.

Segn Hegel, la filosofa no debe ofrecer utopas
polticas.
Filosofa
es
su
propia
poca
expresada
en
pensamientos, Todo individuo es hijo de su tiempo y es tan
tonto suponer que una filosofa pueda trascender su mundo
contemporneo, como creer que un individuo pueda salirse de su
tiempo. La filosofa debe entender el presente; pero, cuando
esto ocurre, ya es pasado. Cuando la filosofa pinta con sus
tonos grises ya ha envejecido un aspecto de la vida que sus
penumbras no pueden rejuvenecer, sino slo conocer. El bho de
Minerva extiende sus alas al anochecer.

152

Hegel defiende el
estatismo. El individuo es libre
cuando se supedita al Estado, ya
que la voluntad del Estado es la
voluntad real del individuo. El
Estado es Dios sobre la Tierra.
3.6. FILOSOFA DE LA HISTORIA.
La filosofa de la historia
estudiar la dialctica de la
historia.
El espritu, tal como se
manifiesta en la historia, es el
espritu del mundo. El espritu
del
mundo
se
concreta
en
el
espritu nacional, espritu del
pueblo (Volksgeist) o estado. Cada
espritu nacional es una fase o
momento del espritu del mundo. La
historia ha de ocuparas ms de las
Hegel termin la Fenomenologa en
naciones que de los individuos. No
Jena el mismo da en que Napolen
obstante,
Hegel
atribuye
gran
entr en la ciudad, despus de vencer
importancia a ciertos individuos,
a los alemanes. Hegel escribi, lleno
como Alejandro, Cesar, Napolen,
de admiracin, que haba visto al
etc. Independientemente de sus
emperador, "el espritu del mundo a
motivos privados, el espritu del
caballo". David, Napolen.
mundo
los
ha
utilizado
como
instrumentos (a esto lo llama
Hegel astucia de la razn).
La historia del mundo es el progreso de la razn y de
la libertad. En Oriente no haba libertad. En Grecia slo
algunos hombres eran libres. Los pueblos germnicos, bajo la
influencia del cristianismo, proclamaron la libertad de todos
los hombres.
3.7. ARTE, RELIGIN, FILOSOFA.
El arte, la religin y la filosofa tienen el mismo
contenido, slo que expresado de tres formas distintas. El arte
lo expresa de forma sensible (la belleza es la apariencia
sensible de la idea); la religin se vale del pensamiento,
aunque no puro, sino revestido de imaginacin; la filosofa
mediante conceptos. Es en la filosofa donde mejor se conoce a
s mismo el Absoluto.
Las tres tienen, adems, su propia historia, la cual
es un proceso dialctico.
Segn Hegel ha habido tres tipos principales de arte:
el arte simblico, propio de Oriente, donde la forma predomina
sobre el contenido o la materia sobre el espritu, un arte que
sugiere ms que expresa, y que encuentra en la arquitectura su

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cauce ms idneo; el arte clsico griego, donde ya hay armona

entre la forma y el contenido, sobre todo en la escultura, y,
finalmente, el arte romntico de la cristiandad, donde el
espritu predomina sobre la materia y tiene en la pintura, la
msica y la poesa sus medios ms adecuados. El arte clsico es
superior en cuanto arte, pero en el arte romntico el espritu
desborda la materia y se manifiesta mejor.
Hegel estimaba que la religin definitiva era el
cristianismo protestante. Sin embargo, la filosofa representaba
un grado cognoscitivo ms alto. La historia de la filosofa es
un proceso dialctico: La ltima filosofa es el resultado de
todas las anteriores: nada se ha perdido, todos sus principios
se han conservado, A travs de todos los tiempos ha habido una
nica filosofa(...) la sucesin de los sistemas filosficos no
es un fenmeno debido al azar, sino que muestra la sucesin
necesaria de fases en el desarrollo de esta ciencia
Hegel crea que su filosofa era la filosofa
definitiva, con la que acababa la historia de la filosofa, una
filosofa que incorporaba y superaba todas las anteriores.
3.8. LA ESCUELA HEGELIANA.
Hegel ejerci una
gran influencia. Hubo una
escuela
hegeliana
con
Otro filsofo perteneciente al idealismo
alemn fue Cristian Friedrich Krause (1781tres tendencias: derecha,
1832). Su filosofa no tiene mayor importancia;
centro e izquierda. La
pero, introducida en Espaa por el filsofo
derecha
hegeliana
era
madrileo Julin Sanz del Ro (1814-1869.
religiosa y conservadora;
Ideal de la Humanidad para la vida), tuvo una
la izquierda, que tuvo
enorme influencia, ms que por su contenido
ms peso en filosofa,
filosfico, por sus derivaciones sociales y
era atea y utilizaba la
polticas, que en la segunda mitad del siglo XIX
dialctica como arma de
sirvieron en Espaa como aglutinante de la
crtica poltica. Segn
intelectualidad burguesa liberal.
la izquierda hegeliana,
El espritu krausista fue recogido por la
Hegel habra traicionado
Institucin Libre de Enseanza, fundada por
el
espritu
de
su
Francisco Giner de los Ros, que desarroll
dialctica
al
haber
una educacin progresista al nivel de
secundaria desde 1876 hasta 1936, e influy
parado
el
proceso
en otras instituciones, como la Residencia de
evolutivo, estimando que
Estudiantes.
ya estaba definitivamente
consumado
en
el
cristianismo protestante,
el estado prusiano, su propia filosofa, etc. La izquierda
hegeliana, que representaba la oposicin burguesa y liberal,
crea que el proceso de racionalizacin de la realidad haba de
continuar hasta concretarse en sus propias ideas.
El mximo representante de la izquierda hegeliana (a
la que tambin pertenecieron en un primer momento Marx y Engels)
fue Feuerbach. Feuerbach ejerci una fuerte influencia sobre
estos dos filsofos.

154

Ludwig Feuerbach (1804-1872) contrapuso en La esencia

del cristianismo el materialismo al idealismo de Hegel y
disolvi la teologa, que era lo que crea en el fondo la
filosofa de Hegel, en antropologa. De una parte, lo primario
es la materia y lo secundario el pensamiento; de otra, la
religin es una mera creacin del hombre. Dios no es ms que un
hombre perfecto, una especie de modelo para el hombre; pero lo
curioso del caso es que esta invencin se vuelve contra el
hombre, tiranizndole. Feuerbach da un significado completamente
distinto al trmino hegeliano de alienacin: no es Dios quien se
aliena en la naturaleza, sino el hombre quien se aliena por
culpa de Dios.

4. TEXTOS.
De cul de los dos trminos debe hacerse, pues, lo
primero? No es posible sacar ningn fundamento decisivo de la
razn, pues no se habla de la insercin de un miembro en la sola
serie adonde alcanzan los fundamentos racionales, sino de la
iniciacin de la serie entera, la cual, como acto absolutamente
primero, depende simplemente de la libertad del pensar. Este
acto es determinado, pues, por el libre arbitrio, y como la
resolucin del libre arbitrio debe tener, empero, un fundamento,
por la inclinacin y el inters. El fundamento ltimo de la
divergencia del idealista y el dogmtico es, segn esto, la
divergencia de su inters.
El supremo inters y el fundamento de todo inters
restante es el para nosotros mismos. As en el filsofo. No
perder su yo en el razonamiento, sino retenerlo y afirmarlo,
este es el inters que gua invisible todo su pensar. Ahora
bien, hay dos grados de la Humanidad, y en la marcha progresiva
de nuestra especie, antes de que se haya escalado por todos el
ltimo, dos gneros capitales de hombres. Unos, los cuales
todava no se han elevado al pleno sentimiento de su libertad y
absoluta independencia, slo se encuentran a s mismos en el
representarse cosas. Estos tienen slo esa dispersa conciencia
de s que anda apegada a los objetos y que hay que colegir de la
multiplicidad de stos. Su imagen les es devuelta slo por las
cosas, como por un espejo. Si se les arrancan las cosas, se
pierde al par su yo. No pueden abandonar por su propio inters
la fe en la independencia de ellas, pues ellos mismos existen
slo con ellas. Todo lo que son, han llegado realmente a serlo
por medio del mundo exterior. Quien de hecho es slo un producto
de las cosas, nunca se mirar de otro modo, y tendr razn en
tanto hable simplemente de s y de sus iguales. El principio de
los dogmticos es la fe en las cosas, por el propio inters de
ellos; as pues, una fe mediata en su propio yo disperso y slo
por los objetos sustentado.
Pero quien llega a ser consciente de su independencia
frente a todo lo que existe fuera de l y slo se llega a esto
hacindose algo por s, mismo, independientemente de todo-, no
necesita de las cosas para apoyo de su yo, ni puede utilizarlas,

155

porque
anulan
y
convierten
en
vacua
apariencia
aquella
independencia. El yo que este hombre posee y que le interesa
anula aquella fe en las cosas; este hombre cree por inclinacin
en su independencia y la abraza con pasin. Su fe en s mismo es
inmediata.
Por este inters pueden explicarse tambin las
pasiones que habitualmente se inmiscuyen en la defensa de los
sistemas filosficos. El dogmtico cae, con el ataque a su
sistema, realmente en peligro de perderse a s mismo. Sin
embargo, no est armado contra este ataque, porque hay en su
propio interior algo que hace causa con el atacante. Defindese,
por ende, con ardor y acritud. El idealista, por el contrario,
no puede abstenerse de mirar con cierto desprecio al dogmtico,
que no le puede decir nada ms que lo que l saba desde largo
tiempo y ha abandonado por errneo, ya que al idealismo se pasa,
si no a travs del propio dogmatismo, al menos a travs de la
inclinacin sentimental a l. El dogmtico se excita, revuelve y
perseguira, si tuviese poder para ello; el idealista es fro y
est en peligro de hacer mofa del dogmtico.
Qu clase de filosofa se elige, depende, segn esto,
de qu clase de hombre se es; pues un sistema filosfico no es
como un ajuar muerto, que se puede dejar o tomar, segn nos
plazca, sino que est animado por el alma del hombre que lo
tiene. (FICHTE, Primera Introduccin a la Teora de la Ciencia,
5.)
(...)debemos indicar brevemente las categoras en que
la faz de la historia se presenta, en general, al pensamiento.
La primera categora surge a la vista del cambio de
los individuos, pueblos y Estados, que existen un momento y
atraen nuestro inters, y enseguida desaparecen. Es la categora
de la variacin.
Vemos un ingente cuadro de acontecimientos y actos, de
figuras infinitamente diversas de pueblos, Estados e individuos,
en incesante sucesin. Cuanto puede introducirse en el nimo del
hombre e interesarlo, todo sentimiento del bien, de lo bello, de
lo grande, se ve solicitado y promovido; por todas partes se
conciben y persiguen fines que reconocemos y cuya realizacin
deseamos y por los cuales esperamos y tememos. En todos estos
acontecimientos y accidentes vemos sobrenadar el humano hacer y
padecer; en todas partes algo nuestro y, por tanto, una
inclinacin de nuestro inters en pro y en contra. Ora nos
atraen la belleza, la libertad y la riqueza; ora nos incita la
energa con que hasta el vicio sabe adquirir importancia. Unas
veces vemos moverse difcilmente la extensa masa de un inters
general y pulverizarse, sacrificada a una infinita complexin de
pequeas circunstancias. Otras veces vemos producirse una cosa
pequea, mediante una enorme leva de fuerzas, o salir una cosa
enorme de otra, en apariencia, insignificante. Por todas partes
el ms abigarrado tropel, arrastrndonos en su inters. Y cuando
una cosa desaparece, viene otra al momento a ocupar su puesto.

156

El aspecto negativo de este pensamiento de la

variacin provoca nuestro pesar. Lo que nos oprime es que la ms
rica figura, la vida ms bella encuentra su ocaso en la
historia. En la historia caminamos entre las ruinas de lo
egregio. La historia nos arranca a lo ms noble y ms hermoso,
por que nos interesamos. Las pasiones lo han hecho sucumbir. Es
perecedero. Todo parece pasar y nada permanecer. Todo viajero ha
sentido esta melancola. Quin habr estado entre las ruinas de
Cartago,
Palmira,
Perspolis
o
Roma,
sin
entregarse
a
consideraciones sobre la caducidad de los imperios y de los
hombres, al duelo por un vida pasada, fuerte y rica? Es un duelo
que no deplora prdidas personales y la caducidad de los propios
fines, como sucede junto al sepulcro de las personas queridas,
sino un duelo desinteresado, por la desaparicin de vidas
humanas, brillantes y cultas.
Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta
categora de la variacin: que una nueva vida surge de la
muerte.
Es
este
un
pensamiento
que
los
orientales
ya
concibieron, quiz su pensamiento ms grande, y desde luego el
ms alto de su metafsica. En el mito de la transmigracin de
las almas est contenido, con respecto a lo individual; pero ms
universalmente es an la imagen del fnix, de la vida natural,
que se prepara eternamente su propia pira y se consume sobre
ella, de tal suerte, que de sus cenizas resurge rejuvenecido,
sino
sublimado,
esclarecido.
Oponindose
a
s
mismo
y
consumiendo su figura presente, elvase a una formacin nueva.
Pro al deponer la envoltura de su existencia, no solo transmigra
a otra envoltura, sino que resurge de las cenizas de su figura
anterior, como un espritu ms puro. Esta es la segunda
categora del espritu. El rejuvenecimiento del espritu no es
un simple retorno a la misma figura; es una purificacin y
elaboracin de s mismo. Resolviendo su problema, el espritu se
crea nuevos problemas con lo que multiplica la materia de su
trabajo. As es como en la historia vemos al espritu propagarse
en inagotable multitud de aspectos, y gozarse y satisfacerse en
ellos. Pero su trabajo tiene siempre el mismo resultado:
aumentar de nuevo su actividad y consumirse de nuevo. Cada una
de las creaciones, en que se ha satisfecho, se le presenta como
una nueva materia que exige nueva elaboracin. La forma que esta
ha recibido se convierte en material que el trabajo del espritu
eleva a una nueva forma. De este modo el espritu manifiesta
todas sus fuerzas en todas las direcciones. Conocemos las
fuerzas que posee, por la diversidad de sus formaciones y
producciones. En esta alegra de su actividad, solo consigo
mismo tiene que habrselas. Sin duda est ligado, interior y
exteriormente, a condiciones naturales que no solo pueden poner
resistencias y obstculos en su camino, sino tambin acarrear el
completo fracaso de sus intentos. Pero en este caso cae en su
funcin, como ente espiritual, para quien el fin no es la obra,
sino la propia actividad; y de este modo nos ofrece todava el
espectculo de haberse demostrado como tal actividad.
Ahora bien, el primer resultado de esta consideracin
introductiva es que nos fatigamos ante la sucesin de las formas

157

y creaciones particulares y preguntamos: cul es el fin de

todas estas formas y creaciones? No podemos verlas agotadas en
su fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra.
Este enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por
fundamento un fin ltimo. Se impone, pues, la pregunta de si
tras el tumulto de esta superficie no habr una obra ntima,
silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos los
fenmenos. Lo que puede dejarnos perplejos es la gran diversidad
e incluso el interior antagonismo de este contenido. Vemos cosas
antagnicas que son veneradas como santas y que han suscitado el
inters de las pocas y los pueblos. Prodcese el deseo de
hallar en la idea la justificacin de semejante decadencia. Esta
consideracin nos conduce a la tercera categora, a la cuestin
de un fin ltimo en s y por s. Es esta categora de la razn
misma, que existe en la conciencia, como fe en la razn que rige
el mundo. Su demostracin es el tratado mismo de la historia
universal, la cual es la imagen y la obra de la razn."
(HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal.
Introduccin general, I.)
(...) la historia universal es la exposicin del
espritu, de cmo el espritu labora por llegar a saber lo que
es en s. Los orientales no saben que el espritu, o el hombre
como tal, es libre en s. Y como no lo saben, no lo son. Solo
saben que hay uno que es libre. Pero precisamente por esto, esa
libertad es solo capricho, barbarie y hosquedad de la pasin, o
tambin dulzura y mansedumbre, como accidente casual o capricho
de la naturaleza. Este uno es, por tanto, un dspota, no un
hombre libre, un humano. La conciencia de la libertad solo ha
surgido entre los griegos; y por eso han sido los griegos
libres. Pero lo mismo ellos que los romanos solo supieron que
algunos son libres, mas no que lo es el hombre como tal. Platn
y Aristteles no supieron esto. Por eso los griegos no solo
tuvieron esclavos y estuvo su vida y su hermosa libertad
vinculada a la esclavitud, sino que tambin esa su libertad fue,
en parte, solo un producto accidental, imperfecto, efmero y
limitado, a la vez que una dura servidumbre de lo humano. Solo
las naciones germnicas han llegado, en el cristianismo, a la
conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la
libertad del espritu constituye su ms propia naturaleza. Esta
conciencia ha surgido por primera vez en la religin, en la ms
ntima regin del espritu Pero infundir este principio en el
mundo temporal era otra tarea, cuya solucin y desarrollo exige
un difcil y largo trabajo de educacin. Con el triunfo de la
religin cristiana no ha cesado, por ejemplo, inmediatamente la
esclavitud; ni menos an la libertad ha dominado en seguida en
los Estados; ni lo gobiernos y las constituciones se han
organizado de un modo racional, fundndose sobre el principio de
la libertad. Esta aplicacin del principio al mundo temporal, la
penetracin y organizacin del mundo por dicho principio, es el
largo proceso que constituye la historia misma. Ya he llamado la
atencin sobre esta diferencia entre el principio como tal y su

158

aplicacin, o sea, su introduccin y desenvolvimiento en la

realidad del espritu y de la vida; volveremos en seguida sobre
esto, pues es una determinacin fundamental de nuestra ciencia y
hay que fijarla esencialmente en el pensamiento. Esta diferencia
que acabamos de hacer resaltar con respecto al principio
cristiano,
a
la
autoconciencia
de
la
libertad,
existe
esencialmente con respecto al principio de la libertad en
general. La historia universal es el progreso en la conciencia
de la libertad un progreso que debemos conocer en su
necesidad. (HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal. Introduccin general, II, I, c) El contenido de la
historia universal.)