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EDITORIAL LIBRERA GORA

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R E P U L I C

IIUOTECA LUIS ANGEL ARANGO

c n o c e s o s TCNICOS

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Sergio Rbade Romeo

F. Alvarez-Palencia
Agustn Rodrguez
Jos Mara Atencia
J. Feo. del Corral
Editorial Librera Agora, S.A.
Carretera, 92; Tlf.: 228699; Fax: 226411
29008-MLAGA
I.S.B.N.: 84-85698-74-6
Depsito Legal: GR-1657-1991
Portada: Antonio Herriz Pacheco
Ilustraciones: Esculturas de Rodn
Compone: PERCIEYOSU
Alcalde Toms Domnguez, 4. 12-A
29007-MLAGA
Imprime: T.G. ARTE, Juberas & CIA, S.A.
Rubn Daro, s/n.
18200-MARACENA (Granada)

PRLOGO

Tanto los hbitos de trabajo que desde hace tiempo se han impuesto en las
aulas como los nuevos diseos curriculares que configuran los bachilleratos
de la Reforma de las EE MM, acentan la autonoma profesional del docente
y hacen posible una participacin ms significativa del alumno en su propio
aprendizaje. Es ms, casi nos atreveramos a decir que no slo ofrecen esa
posibilidad, sino que tambin la plantean como exigencia.
Los autores del presente libro se han decidido a contribuir al desarrollo de
la publicacin de estos diseos curriculares poniendo a disposicin de
profesores y alumnos un material de trabajo en sintona con lo que podra
ser un nuevo modo de ensear la filosofa. En efecto, la presente seleccin
de textos pretende ser, ante todo, til y prctica: se trata de fragmentos
seleccionados a lo largo de aos, propuestos muchos de ellos en diferentes
ocasiones a los alumnos como ejercicio de comentario y que han resultado
ser adecuados a su compresin.
A stos se les propone, pues, la interpretacin, el comentario y la crtica de
textos de los filosofas. Es el dilogo directo del alumno con los pensadores
mismos lo que querramos, ante todo, propiciar aqu. Este dilogo,
digmoslo ahora, no es fcil ni tiene por qu serlo. No se consigue sin
esfuerzo y sin el ejercicio sostenido de una reflexin tanto crtica como
abierta. A veces los filsofos no han sido demasiado considerados con los
principiantes y no se han tomado la molestia de poner a su alcance las ideas
que un da defendieron como verdaderas y dieron sentido a sus vidas. Otras
veces la dificultad radica en que la filosofa es abstracta, intrincada y
compleja. Lo cierto es que en todos los casos exige esfuerzo, un esfuerzo
personal.
Dijo un filsofo, Kant, que "no se aprende filosofa, se aprende a filosofar".
Esta idea nos sigue pareciendo la mejor reflexin para iniciarnos en la
filosofa: al alumno no puede ensearle filosofa ni este libro ni ningn otro.
Tampoco puede hacerlo ningn profesor. Pueden ensearle "cosas" en
relacin con la filosofa: los sistemas filosficos, las obras de los autores, la
vida de stos, la terminologa que emplearon... Pero "filosofa" no es un
saber acabado o hecho, no es una doctrina para aprenderla, sino una
actividad, o, mejor, una actitud. Consiste en pensar desde uno mismo y por
tanto no puede ensearla nadie. La filosofa, el filosofar, es algo personal,
una posicin que se adopta ante las cosas y ante uno mismo. Pues bien,
nada hay mejor para iniciarse en esta actitud que pensar con los autores o
incluso contra ellos: analizar sus ideas desde los propios supuestos que las

hicieron posibles, discutirlos, criticar sus tesis y apreciar todo lo que en ellos
hay de esfuerzo en pos de la verdad.
En lo que a los profesores se refiere, hemos dicho ms atrs que el nuevo
"estilo" de enseanza que parece se consagra con la llegada de la reforma
del Bachillerato propicia y exige una mayor libertad y autonoma al
profesional de la docencia. Ms que mantener una programacin estable que
puede llegar a no plantear demasiadas exigencias y que se halla muy lejos
de los conocimientos que adquirimos en su da y que se nos exigieron para
poder ejercer la enseanza, hoy parece que se nos ofrece la posibilidad de
disear por nosotros mismos los contenidos y la metodologa que configuran
el trabajo en clase.
Con esta obra querramos poner al alcance del profesor una serie de textos
en los cuales el alumno, como queda dicho, lleve a cabo su primer encuentro
con la filosofa. El que sea l quien deba protagonizar este encuentro no
resta en absoluto importancia a otro hecho igualmente decisivo: este
encuentro no ser posible sin la presencia del profesor. Los textos seran
mudos o incomprensibles sin su explicacin previa, su apoyo permanente, sus
recursos y su experiencia. El presente libro deja a todos la posibilidad de
hacer por s mismos la propia asignatura, en cuya enseanza se podr actuar
con la mayor libertad y dentro de la mxima iniciativa personal. Pero, al
mismo tiempo, el recurso al texto del filosofo hecho posible en esta seleccin
puede constituir un valioso instrumento de trabajo.
En fin, si la filosofa implica un reto el de pensar por uno mismo la
enseanza de la filosofa plantea una dificultad en muchas ocasiones ardua
y no pocas veces ingrata: en un contexto social masificado y abandonado a
la presin de los medios de comunicacin, de la permanente excitacin al
consumo y en el que reina la ms absoluta inautenticidad; en un mundo
presidido por la superficialidad y la apariencia de lo fcil, hay que intentar
inculcar en los jvenes la idea de que pensar por uno mismo es el nico
camino para ser libre y para ser l mismo... Nada menos.
Los autores estn convencidos de que, a pesar de todo, este esfuerzo de
servicio a la juventud y a la sociedad no siempre es intil, no siempre pasa
desapercibido y de que, en cualquier caso, es necesario. Incluso merece la
pena. Habran conseguido su propsito si la antologa que hoy ponen a
disposicin de sus colegas fuera capaz de ayudarles en su trabajo contribuyendo, modestamente, al cultivo y a la difusin de la filosofa.

LOS AUTORES

INDICACIONES METODOLGICAS

En la seleccin y ordenacin de los textos incluidos en este trabajo se ha

perseguido un doble objetivo: por una parte, ofrecer una coleccin de textos
variada, rica y asequible al alumno, que pudiera ser til en clase a la hora
de hacer prcticas de trabajos con los textos; de otro lado, se ha pretendido
introducir en dicha coleccin un orden sistemtico. En virtud de esta
ordenacin de los textos y de los temas resulta posible servirse de ella como
gua del curso en su totalidad. Los temas abordados son los previstos para
la nueva asignatura de filosofa, y los textos incluidos en cada una de sus
unidades temticas responden a diferentes aspectos del problema a considerar, orgnicamente relacionados entre s y no meramente yuxtapuestos. Al
final de cada uno de los temas figura una breve bibliografa que, en lo
posible, incluye obras especficamente dirigidas al alumno, aparte de aquellas
que se ofrecen al propio profesor.
En consecuencia, este libro puede ser utilizado como gua del trabajo en
clase, al mismo tiempo que como coleccin de textos sobre los que trabajar.
Las sugerencias que figuran a continuacin no tienen otro valor que el de
presentar una serie de posibilidades de trabajo en clase y con los textos. Tal
vez sea posible intentar y experimentarlas todas o, simplemente, optar por
alguna o algunas de ellas, en funcin del inters y las caractersticas
especficas de cada grupo. Puede ser una buena estrategia la de proponer los
distintos tipos de ejercicio sucesivamente a lo largo del curso de modo que
el alumno aprenda a enfrentarse a un texto y a la filosofa desde diferentes
posiciones y actitudes.
En cualquier caso, creemos que el trabajo con los textos debe ir precedido
y acompaado de la explicacin del profesor. Slo cuando el alumno tenga
una visin global del problema, estar en condiciones de interrogar por s
mismo al texto.
A partir de ese momento y slo entonces podr enfrentarse a su riqueza y
dificultad con posibilidades de desarrollar su capacidad tanto de comprensin
como de crtica. Entre todas las "estrategias" que pueden conducirle a ello,
he aqu las que nos parecen ms eficaces:
1) Es importante, en primer lugar, aprender a leer filosofa. Recomendaramos dos niveles distintos y sucesivos de lectura: una primera, por as decir,
sinttica, y otra en segundo lugar, analtica, en la que se detenga la atencin
en los aspectos de detalle que resulten ser ms significativos. Lo primero,

pues, que creemos debe hacerse, es llegar a la certeza de que el alumno ha

captado suficientemente el texto y su significado.
No nos es posible ahora, (ni estamos seguros de que sea el momento de
hacerlo) profundizar aqu en las caractersticas del lenguaje "filosfico", si
es que pudiera hablarse as y hubiera realmente un lenguaje filosfico. Como
es sabido, la filosofa se ha expresado de muy diversas formas a lo largo de
su historia y las formas y estilos que tendran derecho a ese nombre seran
muchos, desde el aforismo hasta el dilogo o el tratado, por poner slo tres
ejemplos.
En cualquier caso, s pueden hacerse al alumno algunas breves observaciones
que le ayudarn a afrontar la dificultad especfica de la comprensin del texto
filosfico:
Muchos de los textos seleccionados poseen un carcter que podramos llamar
doctrinal, exponen una regla, un mandato, un precepto o admonicin, o
simplemente definen una situacin y enuncian una tesis general.
Otros asumen un carcter especulativo, y ms que enunciar una idea la
elaboran, la plantean como problemtica, o, si se quiere, expresan su
gestacin. Lo ms frecuente es que se trate de argumentaciones. Las hay de
varios tipos, pero destacamos dos: se argumenta de modo deductivo cuando
se desciende de lo universal a lo particular y de manera inductiva cuando
desde ejemplos o datos concretos se asciende a una afirmacin general.
Finalmente, otros ostentan una ndole dialctica. En consecuencia, polemizan
y discuten planteando tanto la tesis como su anttesis y llegando en ocasiones
a una sntesis.
Para captar bien la ordenacin de los prrafos, lo que a veces no es fcil del
todo, es til prestar atencin a los llamados "ordenadores del discurso", que
suelen poner de manifiesto la estructura lgica del texto (por tanto, de donde,
por ello, por eso, en consecuencia, por consiguiente, pues, luego, as que,
sin embargo, no obstante, por el contrario, ahora bien, a pesar de todo,
etc.). Tal cosa, que es siempre recomendable, lo es ms en el caso de textos
filosficos, que a veces tienen una densidad grande y que pueden desanimar
a un lector poco habituado.
2) Es frecuente que en cada texto se susciten cuestiones y que stas sean
diferentes segn los grupos, los alumnos y el propio profesor: en este
sentido, la serie de preguntas que hemos propuesto nosotros no son ms que
algunas entre otras muchas que cabra plantear. En cualquier caso, la
reflexin que deben suscitar nos parece tan importante como la comprensin
misma del texto y su principal consecuencia.
3) Nos parece particularmente indicado el que cada alumno elabore, desde
el primer da, su propio vocabulario en relacin con la filosofa. Cuando
8

decimos "en relacin con la filosofa" queremos decir que no slo figurarn
en l los trminos filosficos en sentido estricto, sino otros muchos que
surgirn a lo largo de las lecturas. Enriquecer as el vocabulario del alumno
nos parece uno de los objetivos primordiales de la asignatura.
4) Un ejercicio importante, sobre todo al principio, nos parece el de la
parfrasis del texto. Este ejercicio hace que el alumno deba pensar en sus
propias palabras la idea all contenida: cuando llegue a ser capaz a expresarla
en su lenguaje, y slo entonces, ser posible decir que lo ha comprendido.
5) El resumen del texto viene pedido en muchas de las cuestiones que
nosotros mismos planteamos. Este ejercicio nos parece complementario del
de la parfrasis e igualmente importante.
6) Podran elaborarse las respuestas a las distintas cuestiones en grupos, o
bien plantear un debate sobre su contenido en el que toda la clase participe.
Algunos de los textos son polmicos y pueden suscitar opiniones encontradas
en los alumnos. El inducirles a defender sus ideas recurriendo exclusivamente a la fuerza de sus razones tambin puede ser una estrategia eficaz. Csar
Tejedor llega a decir que incluso "el dilogo con un texto puede llegar a
dramatizarse. Un grupo de alumnos prepara interrogantes, crticas... desde
su propio punto de vista o desde el punto de vista de algn filsofo opuesto
al autor estudiado, y el otro grupo estudia el texto desde el punto de vista del
propio autor"1. Tambin es posible encargar "a diversos grupos que preparen
el comentario de texto desde cada uno de los distintos puntos de vista
posibles".
7) La crtica del texto tambin nos parece un objetivo en s misma, siempre
que sea, en todo caso, una crtica razonada y abierta a lo largo de la cual se
est siempre dispuesto a modificar las propias opiniones. Acaso sea sta la
ltima de las opciones, ya que probablemente el alumno no estar en
condiciones de llevarla a cabo correctamente hasta bien avanzado el estudio
de la asignatura.
8) Finalmente, el comentario de texto suele considerarse la prctica ms
caracterstica en la enseanza de la filosofa. Los mtodos de comentario
suelen ser parecidos2 entre s y existe un acuerdo entre los expertos en
insistir en los siguientes aspectos:
A) El primero es la comprensin del texto. En este sentido,
trataremos de situarlo en su contexto; analizaremos los trminos

(1) TEJEDOR CAMPOMANES, C.: Didctica de la filosofa. S.M., Madrid, 1984, pg. 104.
(2) Como es sabido, las normas de comentario de la Universidad de Oxford pasan por ser las
ms completas y exhaustivas, pero en este nivel introductorio nos parecen excesivas. Estn
reproducidas in extenso tanto en la obra de Tejedor ya citada como en la Didctica de la
Filosofa de Vctor Santiuste y Francisco Gmez de Velasco (Narcea, Madrid, 1984, pgs. 138139).
9

y proposiciones que lo integran en un segundo momento, y,

finalmente, procederemos al estudio de su estructura lgica.
B) El segundo aspecto esencial del comentario de textos es el de
la explicacin: en lugar del anlisis descriptivo nos interesa ahora
la teorizacin expositiva; es el momento de valorar crticamente
su contenido y de que el alumno por su parte redacte un escrito
que, incorporando el propio lenguaje del autor, con l o contra
l, tome postura ante el problema3.
En cuanto a los pasos a seguir para obtener ambos resultados en
el comentario de texto, podran ser:
a) Lectura.
b) Anlisis de la situacin histrica del texto.
c) Retencin de los trminos fundamentales.
d) Deteccin del problema fundamental.
e) Descripcin del mtodo y la estructura argumentativa.
f) Anlisis crtico del texto4.
9) Por ltimo subrayamos la conveniencia de que sea el alumno quien, tras
la introduccin al tema por parte del profesor, y despus de analizados los
textos, forme su personal versin del mismo, asumiendo de este modo un
papel protagnico en su propio proceso de aprendizaje.

(3) Cf. TRAS MERCANT, S.: "Teora y prctica del comentario de textos filosficos". En
Revista de Bachillerato. Nm. 5, enero-marzo, 1978, pgs. 25-33.
(4) Cf. IZUZQUIZA, L: La clase de Filosofa como simulacin de la actividad filosfica.
Anaya, Madrid, 1982, pgs. 76-77.
10

PRIMERA PARTE
EL SER HUMANO

I. QU ES EL HOMBRE?
H. EL ORIGEN DEL HOMBRE.
m . HOMBRE Y ANIMAL.
IV. EL HOMBRE, SER CAPAZ DE BUSCAR UN SENTIDO A SU VIDA.
V. EL HOMBRE COMO PERSONA.
A) ENFOQUE PSICOLGICO.
B) ENFOQUE FILOSFICO.
VI. EL HOMBRE, SER ABIERTO A LOS DEMS. LA COMUNICACIN.

TEMA I. QU ES EL HOMBRE?

"Homo sum et humani nihil a me alienum puto."

(TERENCIO)

"Yo provengo, mas no s de dnde; soy, mas no s quin; he

de morir, mas no s cundo; parto y no s hacia dnde; es
inconcebible que est contento."
(Karl JASPERS)

INTRODUCCIN

El primero de los ncleos temticos que integran la asignatura est referido

al hombre. Probablemente esta primera parte es la ms importante en la
medida en que todos los dems elementos del programa encuentran unidad
en su comn referencia al tema del hombre; dicho de otro modo: el
conocimiento, la accin, la sociedad, van a ser estudiados y considerados
desde el punto de vista de su carcter de funciones humanas, emanaciones o
creaciones del hombre.
Nos ha parecido lo mejor indagar, en primer lugar, la razn de por qu hoy
por hoy no nos es posible definir al hombre, al tiempo que nos hacemos
presentes algunas de las concepciones de lo humano que se mantienen o se
han mantenido en la historia. A continuacin, en la segunda unidad, nos
referimos a su origen evolutivo; el hombre comparte con el resto de los
animales una serie de caractersticas a las que se refieren los textos de la
tercera unidad, mientras que los de la cuarta se centran en la diferencia que
lo separa de ellos. En la quinta se expresar esa diferencia ya en la distincin
de los diferentes niveles de conciencia que cabe apreciar en el ser humano
y en su consideracin como "persona". Finalmente, en la sexta unidad, los
textos se refieren a una faceta humana realmente decisiva: el ser humano es
capaz de comunicacin y de sociedad con sus semejantes, con los que
comparte su vida de un modo ya muy alejado de la mera coexistencia animal.

13

Qu es el hombre? Cul es su naturaleza? En qu consiste su definicin?

Puede decirse que nunca como en la actualidad se han sabido tantas cosas y
al mismo tiempo tan poco del hombre, es decir, de nosotros mismos.
A primera vista el hombre debera ser el objeto ms conocido ya que es el
ms prximo a nosotros mismos. Pero la palabra "objeto" significa
etimolgicamente "aquello que se halla frente a m", "puesto ante m".
Alude, por consiguiente, a algo que est situado enfrente y, por tanto, que
se distingue y es observable por m. Es evidente, pues, que el hombre no
puede ser "objeto" para s mismo; cuando pretende conocerse, en l sujeto
que conoce y objeto conocido se identifican y coinciden. Quiz es sta la
razn por la que el tema se llena rpidamente de equvocos, de malentendidos y confusiones. Y quiz por esto se hayan dado a lo largo de la historia
tantas definiciones sobre el hombre, y ninguna definitivamente vlida.
Adems, estas concepciones se han enunciado en la historia, son histricas;
lo que el hombre ha pensado de s mismo ha dependido de cmo se ha visto
en cada momento histrico; por esta razn, al ser diversos esos momentos,
forzosamente han variado con ellos las distintas teoras sobre lo humano.
En esta primera aproximacin vamos a hacernos presentes una serie de
definiciones sobre el hombre, dadas a travs de la historia, desde los
filsofos antiguos hasta nosotros. Como es natural, no estn todas, pero s
algunas que nos parecen importantes. Como hemos dicho, no hay ninguna
que las resuma y compendie a todas. No hay por tanto, despus de tanto
tiempo, una definicin del hombre. Incluso puede decirse que no acabamos
de saber lo que somos.
Tendremos que confesar, entonces, que la filosofa ha perdido el tiempo
intentando esa definicin?
No del todo. Es verdad que esta serie de intentos podra llevarnos a
confusin, pero tambin lo es que supone una serie de profundizaciones en
el problema que ha enriquecido nuestra propia autocomprensin. Pero sobre
todo, el hecho de que sean muchas las definiciones y ninguna suficiente nos
orienta hacia una salida del problema. Si no se ha llegado a la solucin
definitiva, si no llegamos a una nica definicin de la realidad humana que
la agote en una sola frmula, quiz es que ello, de suyo, es imposible,
precisamente porque esa realidad que llamamos "hombre" es una realidad
indefinibley

Y si ello es as, si el hombre es un ser indefinible, es probablemente porque

es un ser indefinido, es decir, que no tiene una naturaleza determinada o que
su naturaleza consiste, precisamente, en esa indefinicin.

14

1.6. El hombre, animal simblico.

pli i la frase "Tal y como los individuos manifieste

rjdau as son".
<Jx q j;ere decir la expresin "Lo que los individuos
isx&de ... de las condiciones materiales de produc-

El principio del simbolismo, con su universalidad,

su validez, su aplicabilidad general, constituye la
palabra mgica, el "ssamo brete" que da acceso
al mundo especficamente humano, al mundo de la
cultura. Una vez que el hombre se halla en posesin de esta clave mgica est asegurado el progreso ulterior. Semejante proceso no resulta obstruido
o imposibilitado por ninguna laguna del material
sensible. El caso de Helen Keller, que alcanz un
alto grado de desarrollo psquico y de cultura
intelectual, nos muestra de una manera clara e
irrefutable que un ser humano no depende en la
construccin de su mundo humano de la cualidad
de su material sensible. Si fueran verdad las teoras
del sensualismo, si cada idea no fuera ms que una
copia tenue de la impresin original, la condicin
de una criatura ciega, sorda y muda tendra que ser
desesperada, pues estara privada de las verdaderas
fuentes del conocimiento; sera, como si dijramos,
un desterrado de la realidad. Si estudiamos la
autobiografa de Helen Keller nos percatamos de
que esto no es verdad y, al mismo tiempo, comprendemos por qu no es verdad. La cultura deriva
su carcter especfico y su valor intelectual y moral
no del material que la compone sino de su forma,
de su estructura arquitectnica. Esta forma puede
ser expresada con cualquier material sensible. El
lenguaje verbal posee una ventaja tcnica muy
grande comparado con el lenguaje tctil, pero los
defectos tcnicos de este ltimo no destruyen su
uso esencial. El libre desarrollo del pensamiento
simblico y de la expresin simblica no se halla
obstruido por el mero empleo de signos tctiles en
lugar de los verbales. Si el nio ha conseguido
captar el "sentido" del lenguaje humano, ya no
importa tanto el material particular en el que este
"sentido" se le hace accesible. Como lo prueba el
caso de Helen Keller, el hombre construye su
mundo simblico sirvindose de los materiales ms
pobres y escasos. Lo que vitalmente importa no
son los ladrillos y las piedras concretos sino su
funcin general como forma arquitectnica. En el
reino del lenguaje su funcin simblica general es
la que vivifica los signos materiales y los "hace
hablar"; sin este principio vivificador el mundo
humano sera sordo y mudo. Con este principio,
hasta el mundo de una criatura sordomuda y ciega
puede llegar a ser incomparablemente ms ancho y

La representacin "cientfica" del hombre.

- - - Clemente nunca ha exigido la ciencia un
a n c : o ms radical con respecto a una forma
rio nal de pensar sobre un tema concreto, como
ha existido nunca un tema concreto ms
"ante. En la representacin tradicional, una
nona percibe el mundo que le rodea, selecciona
. ^ricterfsticas a percibir, discrimina entre ellas,
_zga buenas o malas, las modifica para hacer- jores (o, si es descuidado, peores), y puede
- ;: isiderada responsable de sus actos y justaare premiada o castigada por sus consecuencias,
representacin cientfica, una persona es
ro de una especie modelada por contingencia evolutivas de supervivencia, desplegando
p - .esos conductuales que lo someten al control
as imbiente en que vive, y tambin, en gran
da, al control del ambiente social que l
Bino, y millones de seres como l, han construim ; mantenido a lo largo de la evolucin de una
a^-.ra. La direccin de la relacin controlante es
- rtida: una persona no acta sobre el mundo, es
a - indo el que acta sobre ella.
E O N E R , B.F.: Ms all de la libertad y la
fdad. Trad. J.J. Coy. Fontanella, 4 a ed.,
_-;elona, 1980, pg. 260).
I aestones:
_ "-ta de establecer el significado de trminos como
" scacio controlante", "representacin tradicional",
' -c-rmentacin cientfica", "procesos conductuales",
"jjKtiur.

^aede decirse que segn Skinner el hombre sea

T1

i z s el hombre un ser determinado por circunstancias

fc-.ores o por sus propios mecanismos psquicos?
Por qu dice Skinner que la suya es una concepcin
ifica del hombre?
Vide: Tema XIII y XIV.5

17

bora constantemente, y en el sentido ms alto,

carcter supralgico de nuestra situacin en
cosmos. Los animales pueden jugar y son, por
tanto, algo ms que cosas mecnicas. Noso
jugamos y sabemos que jugamos; somos, por
tanto, algo ms que seres de razn, puesto que
juego es irracional.

rico que el mundo del animal ms desarrollado.

(CASSIRER, E.\ Antropologa filosfica. Trad. E.
Imaz. F.C.E., 3 a ed., 2 a reimp., Mxico, 1974,
pgs. 62-63).
Cuestiones:

(HUIZINGA, J.: Homo ludens. Trad. E. Im

Alianza Ed., 2 a ed., Madrid, 1972, pg 7 y 1
15).

1. Qu es un smbolo?
2. Intenta explicar el texto.
3. Qu es el simbolismo?
4. Cul es el significado de la historia de Helen Keller?
5. Qu importancia tienen los smbolos en la vida humana?
6. Crees que puede definirse al hombre como un
"animal simblico"? Por qu?

Cuestiones:
1. Explica el significado de las expresiones "ho.
sapiens"homo faber' y "homo ludens".
2. Qu quiere decir la expresin "carcter supral
de nuestra situacin en el cosmos"?
3. Explica la ltima frase del texto.
4. Qu se entiende por "juego" en este texto?

Vide: VI. 3; X.5.

Vide: V.3.

1.7. El hombre como homo ludens.

Cuando se vio claro que la designacin de homo
sapiens no convena tanto a nuestra especie como
se haba credo en un principio porque, a fin de
cuentas, no somos tan razonables como gustaba de
creer el siglo XVIII en su ingenuo optimismo, se
le adjunt la de homo faber. Pero este nombre es
todava menos adecuado, porque podra aplicarse
a muchos animales el calificativo de faber. Ahora
bien, lo que ocurre con el fabricar sucede con el
jugar: muchos animales juegan. Sin embargo, me
parece que el nombre de homo ludens, el hombre
que juega, expresa una funcin tan esencial como
la de fabricar, y merece, por lo tanto, ocupar su
lugar junto al de homo faber. ...

1.8. El hombre como homo religiosus.

La religiosidad (...) se nos presenta inevitab
mente siempre que observamos el "mundo hu
no", ya en la primera experiencia subjetiva, ya
su manifestacin concreta, desde las prime
manifestaciones de que han quedado huellas o
sobreviven todava hoy en los "primitivos" y en 1
"civil izados"(...)
La religiosidad es el aguijn que pone al hom'
de todos los tiempos frente al Misterio; es el si
indicador de la presencia de un mundo que sus o;
no ven, pero que se le anuncia tan segrame
como el mundo sobre el cual se abren sus sentid
He aqu por qu la "historia natural" del hombre
tambin la historia de la religiosidad. (...) Juz
la religiosidad un extrao jirn del pasado, i
"supervivencia infantil", un resto fsil al q
continuamos irracionalmente adheridos, signi
incomprensin de una fuerza primitiva y genu'
del hombre, que tiene todas las posibilidades de
construccin y la destruccin. (La religiosid
pone al descubierto la miseria del hombre, man
ne tambin constantemente viva su aspiracin a
alto.

... "al conocer el juego se conoce el espritu.

Porque el juego, cualquiera que sea su naturaleza,
en modo alguno es materia. Ya en el mundo
animal rompe las barreras de lo fsicamente existente. Considerado desde el punto de vista de un
modo determinado por puras acciones de fuerza,
es, en el pleno sentido de la palabra, algo superabundan, algo superfluo. Slo la irrupcin del
espritu, que cancela la determinabilidad absoluta,
hace posible la existencia del juego, lo hace pensable y comprensible. La existencia del juego corro-

13

(ZUNINI, G.: Homo religiosus. Trad. M. Ayerra

Redn. Eudeba, Buenos Aires, 1970, pgs 76-77).

Cuestiones:
1. Explica brevemente el texto.
2. Qu quiere decir la frase de Nietzsche?
3. Y la que escribe Lorenz al cambiar los trminos?
4. Qu importancia tiene el juego como forma en que
se manifiesta la naturaleza humana?
5. Por qu la relacin del hombre con el mundo es una
"polmica activa y creadora"?
6. Qu relacin crees que hay entre juego y pensamiento?
Vide: Temas 111 y X.

Cuestiones:
1. Resume el texto con tus propias palabras.
2. Por qu la religiosidad es, segn el autor, lo que
define al hombre?
3. Significa la religiosidad que el hombre no puede
vivir sin creer en algo superiorva s mismo?
4. Ests de acuerdo con el contenido de este texto?

1.9. Curiosidad, juego y pensamiento, esencia de

lo humano.

LIO. El hombre no tiene naturaleza, sino historia.

Todo el que haya comprendido bien la unidad

sistemtica y la inseparabilidad intelectiva de forma
y funcin, considerar como algo lgico el hecho
de que la persistencia de los caracteres juveniles en
el comportamiento del hombre guarde una estrechsima relacin con la de los caracteres fsicos. Es un

El hombre es lo que le ha pasado, lo que ha

hecho. Pudieron pasarle, pudo hacer, otras cosas,
pero he aqu que lo que efectivamente le ha pasado
y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de
experiencias que lleva a su espalda, como el
vagabundo el hatillo de su haber. Ese peregrino del
ser, ese sustancial emigrante, es el hombre. Por
eso carece de sentido poner lmites a lo que el
hombre es capaz de ser. En esa ilimitacin principal de sus posibilidades, propia de quien no tiene
una naturaleza, slo,hay una lnea fija, preestablecida y dada, que puede orientarnos; slo hay un
lmite: el pasado. Las experiencias de vida hechas
estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo
que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive
en vista del pasado.

fenmeno neotnico el carcter constitutivo del ser

humano, el constante mantenimiento de su polmica activa y creadora con el mundo que lo rodea.
Todo el que, impresionado por el recuerdo del
pasado, haya sido testigo presencial de los juegos
de los antropoides jvenes y haya comprendido
que, esencialmente, son del todo iguales a la
actividad correspondiente del nio en este sentido.
Quien, observando a sus propios hijos, haya sido
testigo de la gradual evolucin del juego experimental de la "edad del chimpanc" (...), que va
dejando paso a las construcciones realizadas por el
muchacho que avanza hacia la madurez. Y, finalmente, quien haya comprobado en s mismo cmo
se va desarrollando la investigacin del hombre a
partir de los juegos infantiles, jams dudar de la
identidad fundamental de estos procesos. Si la frase
de Nietzsche 'En todo hombre hay escondido un
nio que desea jugar' no respondiera tan exactamente al estado de cosas filogentico y a la neotenia anmica constitutiva del ser humano, sentiramos la tentacin de invertir los trminos y decir
que "En todo nio hay escondido un hombre que
desea investigar".

En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino

que tiene...historia.
(ORTEGA Y GASSET, J.: Historia como sistema.
En Obras completas, vol. VI. Alianza Ed. y Rev.
de Occidente, Madrid, 1983, pg. 41).
Cuestiones:
1. Explica la expresin "ese peregrino del ser, ese sustancial emigrante, es el hombre".
2. Explica la ltima frase del texto.
3. Cul es el valor y la importancia del pasado para el
hombre?
4. Por qu el hombre no tiene naturaleza?
5. Si ello es cierto, Qu consecuencias tiene?
Vide: Temas IV y XVII.

(LORENZ, K.: Consideraciones sobre la conducta

animal y humana. Trad. A. Sabrido. Plaza &
Jans, Barcelona, 1974, pg. 213).

19

BIBLIOGRAFA

FARRE, L.: Antropologafilosfica. Guadarrama-Labor, 2 a ed.,Madrid-Barcelona,

1974.
LINTON, R.: Estudio del hombre. Trad. D.F. Rubn de la Borbolla. F.C.E., 3 a
ed., Mjico, 9 a reimpr., 1972.
MARIAS, J.: El tema del hombre. Espasa Calpe, 2 a ed., Madrid, 1981.
STEVENSON, L.: Siete teoras de la naturaleza humana. Trad. E. Ibez. Ctedra,
4 a ed., Madrid, 1981.
WILSON, E.O.: Sobre la naturaleza humana. Trad. M.A. Snchez. F.C.E.,
Madrid, 1983.

20

"Una gallina no es ms que un medio imaginado por un huevo

para lograr que se ponga otro huevo."
(BUTLER)

INTRODUCCIN

"Que descendemos del mono? Esperemos que no sea verdad, o, si lo es,

que no corra la noticia!". As se expresaba en 1860 la esposa del obispo
Wilberforce, ante la tesis evolucionalista, ya casi imposible de rebatir y que
se estaba abriendo paso en el mundo cientfico a marchas forzadas. Esta idea,
la evolucionalista, afirma que el hombre es producto de un gigantesco
proceso evolutivo y comparte su origen con otras especies animales de las
que le diferencia tan solo una serie de aspectos en los que su superioridad es
de grado o cuantitativa, pero no cualitativa. El hombre, pues, desciende de
otros primates.
Por un lado, ello vena a destruir la idea del hombre como ser privilegiado
de la naturaleza, objeto de una creacin divina que lo situaba aparte y por
encima de los dems animales: el hombre constituye una especie zoolgica
como las dems. El evolucionismo, pues, no es simplemente una teora
cientfica relativa a un hecho natural o biolgico, sino que ha tenido hondas
repercusiones en la compresin del hombre, que no podemos ignorar.
Por otro lado, la tesis de la evolucin de las especies no poda dejar de
plantear un conjunto de problemas en relacin con el mecanismo que la
evolucin ha seguido en su curso y si ste ha tenido o no una meta o
finalidad. Si tal finalidad no ha existido, sigui la evolucin un curso ciego,
fatalmente determinado por causas meramente naturales, no del todo distintas
de las causas mecnicas que rigen el mundo fsico? Por el contrario, si la
evolucin desde los seres inferiores de la escala zoolgica al hombre se ha
producido como conducida por el fin de llegar a esta meta y quiz a un fin
ms elevado, no habr que admitir que Dios ha guiado el proceso? Caben
otras posibilidades de explicacin del portentoso espectculo de la vida, que
progresa desde los protozoos hasta la Humanidad? Vamos a hacernos
presentes algunas reflexiones respecto a este apasionante problema, que nos
permitirn ahondar en la cuestin, tanto del origen del hombre como del
puesto que ocupa en el mundo.

21

TEXTOS
II. 1. Las funciones y los rganos.

II.2. El hombre y sus antepasados.

...los grandes cambios que se dan en las circunstancias significan, para los animales, grandes
cambios en sus necesidades; y tales cambios en las
necesidades los suponen tambin, necesariamente,
en los actos. Si las nuevas necesidades se hacen
constantes y muy duraderas, los animales adoptan
nuevas costumbres, que son tan duraderas como las
necesidades que las han hecho nacer... Vase cmo
es fcil demostrarlo y cmo no necesita explicacin
ninguna para ser comprendido.

La principal conclusin a que llegamos en esta

obra, es decir, que el hombre desciende de alguna
forma inferiormente organizada, ser, segn me
temo, muy desagradable para muchos. Pero difcilmente habr la menor duda en reconocer que
descendemos de brbaros. El asombro que experiment en presencia de la primera partida de feguinos que vi en mi vida en una ribera silvestre y
rida, nunca la olvidar, por la reflexin que
inmediatamente cruz mi imaginacin: tales eran
nuestros antepasados. Estos hombres estaban
completamente desnudos y pintarrajeados, su largo
cabello estaba enmaraado, sus bocas espumosas
por la excitacin y su expresin era salvaje, medrosa y desconfiada.
Apenas posean arte alguno, y como los animales
salvajes, vivan de lo que podan cazar: no tenan
gobierno y eran implacables para todo el que no
fuese de su propia y reducida tribu. El que haya
visto un salvaje en su pas natal, no sentir mucha
vergenza en reconocer que la sangre de alguna
criatura mucho ms inferior corre por sus venas.
Por mi parte, preferira descender de aquel heroico
y pequeo mono que afrontaba a su temido enemigo con el fin de salvar la vida de su guardin, o de
aquel viejo cinocfalo que, descendiendo de las
montaas, se llev en triunfo sus pequeos camaradas librndoles de una manada de atnitos perros,
que de un salvaje que se complace en torturar a sus
enemigos, ofrece sangrientos sacrificios, practica
el infanticidio sin remordimiento, trata a sus
mujeres como esclavas, desconoce la decencia y es
juguete de las ms groseras supersticiones.
Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo
por haberse elevado, aunque no mediante sus
propios actos, a la verdadera cspide de la escala
orgnica; y el hecho de haberse elevado as, en
lugar de colocarse primitivamente en ella, debe
darle esperanzas de un destino an ms elevado en
un remoto porvenir. Pero aqu no debemos ocuparnos de las esperanzas ni de los temores, sino
solamente de la verdad, en tanto cuanto nos permita descubrir nuestra razn; y yo he dado la prueba
de la mejor manera que he podido.

(LAMARCK, J.B.: Filosofa zoolgica. I, 7. Apud

GILSON, E.: De Aristteles a Darwiti (y vuelta).
Trad. A. Clavera. Eunsa, Pamplona, 1976, pg.
105).
(Por ejemplo, en el caso de las aves)...la costumbre que tienen adquirida de hinchar de aire su
pulmn para aumentar su volumen y hacerse ms
ligeras ha hecho adherir dicho rgano a las partes
laterales de la pechuga, motivando que el aire que
se encontraba all retenido y rarificado por el
calor, atravesase el pulmn y las envolturas inmediatas, penetrando en casi todas las partes del
cuerpo, en el interior de los grandes huesos que
estn huecos, y hasta en los caones de las grandes
plumas.
(LAMARCK, J.B.: Op. cit. Apud ROSTAND, J.:
Introduccin a la historia de la biologa. Trad. A.
Duval. Pennsula, Barcelona, 1979, pg. 85).
Cuestiones:

1. Cul es la explicacin de la evolucin de las especies segn Lamarck?

2. Segn esta explicacin, crees que habra alguna
posibilidad de aceptar la intervencin de un ser supremo
en el curso del proceso evolutivo?
3. De ser cierto que "la funcin crea al rgano", cmo
sera posible que los caracteres adquiridos se transmitieran de una a otra generacin?

22

de que estaba preado; se desvi, retrocedi, y a

veces, se ha parado en seco. Slo en dos lneas ha
obtenido un xito indiscutible, xito parcial en un
caso, relativamente completo en otro. Me refiero
a los artrpodos y a los vertebrados. Al cabo de la
primera de esas dos lneas, hallamos los instintos
del insecto. Al cabo de la segunda, la inteligencia
humana. Por lo tanto, estamos autorizados a creer
que la fuerza que evoluciona llevaba primeramente
en ella, aunque confundidos o, mejor, implicados
entre s, el instinto y la inteligencia. (...)

Debemos, sin embargo, reconocer que el hombre,

segn me parece, con todas sus nobles cualidades,
con la simpata que siente por los ms degradados
de sus semejantes, con la benevolencia que hace
extensiva, no ya a los otros hombres, sino hasta a
las criaturas inferiores, con su inteligencia semejante a la de Dios, con cuyo auxilio ha penetrado
los movimientos y constitucin del sistema solar
con todas estas exaltadas cualidades lleva en
su hechura corprea el sello indeleble de su nfimo
origen.
(DARWIN, Ch.: El origen del hombre. Sin indicacin de traductor. Edaf, Madrid, 1972, pg. 516517).

La evolucin de la vida, desde sus orgenes hasta

el hombre, evoca ante nosotros la imagen de una
corriente de conciencia que se introduce en la
materia para abrirse en ella un paso subterrneo,
que hace tentativas hacia uno y otro lado, avanzando ms o menos, estrellndose las ms de las veces
contra la roca, y sin embargo, en una direccin al
menos, conseguir abrirse paso y salir a la luz. Esa
direccin es la lnea de evolucin que desemboca
en el hombre.

Cuestiones:
1. Resume brevemente el texto.
2. Por qu Darwin dice preferir la idea de descender
de los monos a la de descender de los salvajes?
3. El evolucionismo humilla la dignidad del hombre -se
ha dicho- pero, segn Darwin, le da a cambio motivos
para sentirse orgulloso. Qu opinas?
4. Comenta el ltimo prrafo.

(BERGSON, H.: La energa espiritual. Trad. M a .

L. Prez Torres. Espasa Calpe, Madrid, 1982,
pg. 29 y 31).

11.3. La direccin del aliento vital

Cuestiones:

Por qu la vida ha ido complicndose y complicndose cada vez de un modo ms peligroso? Tal
forma viva que hoy observamos se encontraba ya
en los tiempos ms remotos de la era paleozoica.
Ha persistido, inmutable, a travs de los tiempos.
Por lo tanto, no le era imposible a la vida detenerse en una forma definitiva. Por qu ha avanzado?
Por qu si no est arrastrada por un impulso
atraviesa riesgos cada vez mayores, en busca de
una eficacia cada vez mayor?
Es difcil lanzar una ojeada a la evolucin de la
vida sin tener la impresin de que este empuje
interior es una realidad. Mas no ha de creerse que
ese empuje haya lanzado a la materia viva en una
direccin tnica, ni que las diversas especies representen otras tantas etapas a lo largo de un camino
nico, ni tampoco que el trayecto se haya efectuado sin tropiezos. Queda bien a la vista que el
esfuerzo encontr resistencias en la materia que
utilizaba; tuvo que dividirse, de camino, repartir
entre lneas diferentes de evolucin las tendencias

1. Cul es la explicacin de que la vida se haya

complicado cada vez ms, segn Bergson?
2. Qu se entiende en este texto por "empuje interior"?
3. Ha seguido la evolucin una lnea de progreso?
Cul?
4. Qu representan instinto e inteligencia en el proceso
evolutivo?
5. Resume el texto con tus propias palabras.

II.4. El fenmeno humano como sentido de la

evolucin.
A fuerza de ser hombres que vivimos entre
hombres acabamos por no ver en toda su magnitud
el fenmeno humano. Esta observacin (...) se
aplica a que (...) nos hallamos enfrentados con este
hecho zoolgicamente sorprendente de que a partir
del final del Terciario, en el hombre se concentra
visiblemente el principal esfuerzo evolutivo de la

23

son microscpicos, fortuitos y sin ninguna relacin

con los efectos que puedan entraar en el funcionamiento teleonmico.
Pero una vez inscrito en la estructura del ADN, el
accidente singular, y como tal esencialmente
imprevisible, va a ser mecnica y fielmente replicado y traducido, es decir, a la vez multiplicado y
transpuesto a millones o a miles de millones de
ejemplares. Sacado del reino del puro azar, entra
en el de la necesidad, de las certidumbres ms
implacables. Porque es a escala macroscpica, la
del organismo, que opera la seleccin.
Muchos espritus distinguidos, an hoy, parecen no
poder aceptar ni incluso comprender, que de una
fuente de ruido la seleccin haya podido, ella sola,
sacar todas las msicas de la biosfera. La seleccin
opera, en efecto, sobre los productos del azar y no
puede alimentarse de otra forma; pero opera en un
dominio de exigencias rigurosas donde el azar es
desterrado. Es de estas exigencias, y no del azar,
que la evolucin ha sacado sus orientaciones
generales ascendentes, sus conquistas sucesivas, el
crecimiento ordenado del que ella parece dar la
imagen.

tierra. Que la vida del hombre a partir del Plioceno, parece que haya encontrado (...) lo mejor que
tena de savia, cmo es posible no captar esa evidencia! En el curso de los ltimos millones de
aos, si bien podemos sealar una serie de desapariciones, en la naturaleza no ha habido ninguna
novedad autntica fuera de los Hominianos. Por s
solo, semejante hecho debera despertar nuestras
sospechas y atraer nuestra atencin. Pero qu
diremos si pasamos a un anlisis ms detallado del
fenmeno? Qu bro, qu exhuberancia, qu
originalidad en el ltimo nacido de los hijos de la
Tierra! Un caso tpico de mutacin: as hemos
definido, etiquetado antes la emergencia del hombre en el corazn de la "mancha antropoide"
durante el Plioceno. S, sin duda. Pero a condicin
de aadir: mutacin nica en su gnero, puesto que
en el phylum a que se ha dado origen aparecen casi
desde el principio (excepcionales por su intensidad
o incluso decididamente singulares por su novedad)
las cuatro propiedades siguientes (...): Extraordinario poder de expansin. Velocidad extremada
de diferenciacin. Inesperada persistencia del
poder de germinacin. Y, en fin, una capacidad
hasta entonces desconocida en la historia de la
vida, de interligazn entre las ramas en el seno de
un mismo haz.

(MONOD, J.: El azar y la necesidad. Trad. F.

Ferrer. Barral editores, 5 a ed., Barcelona, 1972,
pg. 133).

(TEILHARD DE CHARDIN, P.: El grupo zoolgico humano. Trad. C. Castro. Taurus, Madrid,
1967, pgs. 80-81).

Cuestiones:
1. Te parece posible que el azar reine sobre el proceso
evolutivo?
2. Qu significa "necesidad"?
3. Cmo conciba Monod azar y necesidad?

Cuestiones:
1. Trata de resumir el texto con tus propias palabras.
2. Por qu es para el autor una "mutacin" la aparicin
del hombre?
3. Cmo es posible que el hombre, segn Teilhard,
ignore el sentido de la evolucin? Tiene la evolucin
un sentido?
4. Y si la evolucin tiene un sentido, puede entonces
seguir negndose la existencia de un ser superior, o, por
el contrario, debemos admitir que tal ser existe?

II.6. Puntos oscuros del evolucionismo.

La evolucin, segn hemos ido viendo a lo largo
de las pginas anteriores, es un hecho; y, como tal,
ya no es discutible. Sin embargo, la evolucin
ofrece una multitud de cuestiones oscuras. Y estas
"cuestiones oscuras" son lo que la teora tiene an
de problema, de fundamental enigma. Por una
parte, se desconocen en buena medida los mecanismos exactos del proceso evolutivo. Se rechaza la
influencia del medio y la adaptacin heredable
consiguiente como mecanismo, pero, desde Darwin, la duda de que este mecanismo sea del todo

II.5. "Necesidad" y evolucin.

Los acontecimientos elementales iniciales que
abren la va de la evolucin a esos sistemas intensamente conservadores, que son los seres vivos,
24

En esta oposicin entre "casualidad" y "causalidad"

est centrada la polmica central sobre la evolucin, ya que la opcin hacia una de estas alternativas puede ser tan decisiva como la admisin de un
"poder creador".

inviable persiste. La adaptacin supone un finalis30, una direccin del proceso evolutivo, que
nuchas corrientes del pensamiento no estn dispuestas a aceptar. Y, en esta lnea, es an ms
enigmtico el problema de las posibles "causas" de
la evolucin. Para unos, la evolucin es un proceso
puramente azaroso, es decir, casual. La pura
casualidad" es la que ha determinado la aparicin
de la vida y, con ella, la de las especies e incluso
el hombre; para otros, sin embargo, esta casualidad
no es admisible en absoluto: la evolucin se presenta como un proceso dirigido en mayor o
menor grado; en la evolucin hay una "finalidad", un "propsito". Al haber un fin o proyecto,
hay una causalidad, y puede hablarse de un agente
que ha dirigido todo el proceso de un modo inteligente o racional.

(BENAVENTE, J.M.: Qu es la evolucin?,

Zero S.A., 3 a ed., Madrid, 1978, pgs. 117-118).
Cuestiones:
1. Explica el significado de la palabra "finalismo".
2. Analiza la diferencia entre "causalidad" y "casualidad".
3. Ha sido la evolucin programada y dirigida por una
inteligencia superior?
4. Cules son los puntos oscuros de la teora evolucionista?

BIBLIOGRAFIA

BERGSON, H.: La evolucin creadora. Trad. de M a L. Prez Torres. Espasa

Calpe, Madrid, 1973.
CUNOT, C.: Teilhardde Chardin. Trad. de A. Rubi. Labor, 4 a ed., Barcelona,
1973.
DARWIN, Ch.: Teora de la evolucin (Textos escogidos). Trad. de Jaume Fuster
y M a Antonia Oliver. Pennsula, 3 a ed., Barcelona, 1975.
FARRINGTON, B.: El evolucionismo. Trad. de Pilar Silver. Laia, 2 a ed.,
Barcelona, 1973.
KOENIGSWALD, G.H.R.v.: Historia del hombre. Trad. de Feo Javier Segovia.
Alianza Ed., 6 a ed., Madrid, 1984.
PAPP, D.: Darwin. Espasa Calpe, Madrid, 1983.
VV.AA.: La evolucin. BAC, Madrid, 1976.

25

TEMA i n . HOMBRE Y ANIMAL

"El hombre es un animal que puede prometer."

(NIETZSCHE)
"Cuanto ms conozco a los hombres, ms quiero a mi perro."
(LARRA)

INTRODUCCIN

El hecho de la evolucin hizo caer la tradicional concepcin del hombre

como un ser distinto y distante del reino animal. El evolucionismo nos ha
forzado a pensar en nosotros mismos como pertenecientes a la naturaleza, de
la que formamos parte ineludiblemente. El hombre es, pues, un animal.
Conviene no perderlo de vista ni restar importancia a toda una serie de
afinidades observables entre los seres humanos y otros homnidos. Resulta
interesante e instructivo reparar alguna vez en el hecho de que somos una
parte no muy significativa desde muchos puntos de vista de la naturaleza; la tradicin filosfica ha tendido muchas veces a resaltar la dignidad
humana y a subrayar el carcter nico del hombre, incurriendo en un
optimismo excesivo respecto a nuestra condicin y naturaleza. Ms tarde, a
partir del siglo XIX, una serie de movimientos filosficos y cientficos
tendieron, por el contrario, a detenerse en los aspectos que hay en el hombre
ms afines al mundo de la mera animalidad: lo animal e instintivo, lo
irracional y lo natural, parecan lo nico que caba encontrar en l.
Tales facetas existen, sin duda, pero ello no puede hacernos perder de vista
los aspectos, igualmente observables, que convierten al homo sapiens en un
ser, hasta cierto punto, nico y heterogneo con el resto. En un ser que, al
menos en parte, ha sido arrojado fuera de la naturaleza. El hombre no es
slo un "mono que ha tenido xito" y no puede ser reducido, pese a todos
los esfuerzos en este sentido, a la pura biologa. Es algo ms, aunque resulte
al parecer imposible decir por qu de un modo definitivo e irrefutable.
A continuacin, proponemos una serie de textos que, desde diferentes puntos
de vista, tratan sobre la similitud y las diferencias existentes entre el hombre
y el animal.
26

TEXTOS

ffl.l. El hombre y la naturaleza.

la Fsica y de la Qumica tal como existen en el

mundo csmico. La ausencia de estas leyes sera
increble, puesto que somos parte del Universo
material.

En la escala de las magnitudes, el ser humano est

situado a mitad de camino entre el tomo y la
estrella. Segn el tamao de los objetos a que se le
compara, aparece grande o pequeo. Su longitud es
equivalente a la de doscientas mil clulas de tejidos, o a la de dos millones de microbios ordinarios, o a la de dos billones de molculas de albmina colocadas unas junto a las otras. El hombre es
gigantesco si se le compara con un electrn, un
tomo, una molcula o un microbio. Pero es
minsculo comparado con una montaa o con la
Tierra. Para igualar la altura del monte Everest,
tendran que ponerse en pie uno sobre otro ms de
cuatro mil individuos.. Un meridiano terrestre
equivale aproximadamente a veinte millones de
eces la longitud de nuestro cuerpo. Las distancias
ntersiderales son tales, que tienen que ser medidas
por aos luz. En relacin con este sistema de
referencias, nuestra estatura resulta inconcebiblemente pequea.

(CARREL, A.: La incgnita del hombre. Trad.

M. Ruiz Ferry. Iberia, 12a ed., Barcelona, 1973,
pgs. 71 y 98-99).
Cuestiones:
1. Qu sentido crees que tiene hablar de lo grande y lo
pequeo, segn este texto?
2. Segn el autor, hay leyes fsico-qumicas a las que
estamos sometidos como el resto de las cosas. Crees,
entonces, que todo en nosotros es material y mecnico?
Si formamos parte del mundo material, qu clase de
existencia posee el pensamiento?
3. En vista de estos datos que aparecen en el texto, qu
sentido tiene hablar del "alma"?
Vide: XIV. 1.

-El hombre es, ante todo, un proceso nutritivo que

consiste en un movimiento incesante de sustancias
:umicas. Puede comparrsele a la llama de un
;andil o a los surtidores de los jardines de Versales. Estas formas, hechas de gases quemados o de
gua, son a la vez permanentes y transitorias. Su
existencia depende de una corriente de gas o de
:quido. Igual que nosotros, varan de acuerdo con
i calidad y la cantidad de las sustancias que las
miman. La materia circula sin cesar a travs de
todas las clulas del cuerpo, como un ancho ro
;ue viene del mundo exterior y que vuelve a l.
Durante su paso, cede a los tejidos la energa que
-.ecesitan, as como los productos qumicos que
instruyen las estructuras frgiles y temporales de
nuestros rganos y de nuestros humores. El sustrato corporal de todas las actividades humanas tiene
su origen en el mundo inanimado y, tarde o tem:rano, retorna a l. Nuestro organismo est formado de los mismos elementos que las cosas sin vida.
Por eso no debera sorprendernos... encontrar
: entro de nosotros mismos las leyes corrientes de

III.2. Similitudes y diferencias entre hombre y

animal.
Entre el hombre y los grandes monos existe una
gran afinidad (...) Por el conjunto de sus reacciones serolgicas, la sangre del chimpanc se parece
a la del hombre ms que a la de los monos inferiores, tales como el macaco o babuino.
Se han encontrado tambin en los grandes monos
los cuatro grupos sanguneos que caracterizan
nuestra especie (O, A, B, AB) y se ha podido
inyectar, sin inconveniente alguno, a un hombre,
por va intravenosa, sangre de chimpanc perteneciente al mismo grupo. (.)
En los antropoides, como tampoco en los hombres,
no se producen verdaderos perodos de celo, bien
sea una o varias veces al ao; y esta continuidad de
la vida sexual favorecera mucho (...) el desarrollo
de la vida social.
En los dos tipos el ciclo menstrual presenta los

27

tos milmetros cuadrados en el hombre, en lugar de

cincuenta y cuatro mil en el gran mono.
En el momento de nacer, el cerebro del gran mono
es casi igual en volumen al del hombre; pero
despus no llegar ms que a duplicar su peso,
mientras que el del hombre llegar a cuadriplicarlo.
Por otra parte, hay que subrayar el hecho de que
el cerebro humano, a pesar de que su masa es
mucho ms considerable, no contiene ninguna parte
que no se halle en el cerebro del gran mono.
Incluso en este aspecto, no hay ningn corte o
ruptura entre las dos formas; la diferencia sigue
siendo de orden cuantitativo.

mismos caracteres (prdida de sangre por la matriz, separacin de treinta das entre dos ovulaciones sucesivas), ndice de una semejanza muy
acentuada en los mecanismos hormonales. El
perodo de gestacin es de doscientos setenta y
ocho das en el hombre, de doscientos setenta y
cinco das en el orangutn, de doscientos setenta
das en el chimpanc.
A veces se dice que el hombre de diferencia del
mono por la peculiaridad de su sistema piloso: en
realidad su aspecto lampio se debe slo a que su
pelo es ms corto, ms fino y menos pigmentado.
El hombre es an ms velludo que el chimpanc:
si se cuenta el nmero de pelos por centmetro
cuadrado, en dos fetos de seis meses, procedentes
de las dos especies, se encuentran en el hombre
ochocientos ochenta en la cabeza y seiscientos
ochenta y ocho en la espalda; en el chimpanc
cuatrocientos y cuatrocientos veinte respectivamente.
El hecho de que casi todas las enfermedades
humanas debidas a microbios o a virus, puedan ser
transmitidas a los antropoides revela una semejanza
profunda en la constitucin humoral de ambos
tipos. Hagamos constar, tambin, la estrecha
semejanza de sus parsitos externos y, singularmente, de los piojos...
Posicin vertical, pies planos, mentn prominente,
labios rosados, grasa subcutnea, piernas ms
largas que los brazos, he aqu algunas diferencias
notables entre el hombre y el gran mono. En este
ltimo, adems, el dedo grueso del pie es oponible, como el pulgar de la mano; el gran mono es
un cuadrumano mientras que el hombre es un
bimano y bpedo.
Mucho ms importante todava es la diferencia en
cuanto al peso del cerebro.
Mientras que un cerebro humano tiene un peso
medio de mil trescientos gramos en el macho y mil
doscientos gramos en la mujer, las cifras correspondientes al gorila son cuatrocientos sesenta y tres
y cuatrocientos cincuenta, para el orangutn cuatrocientos treinta y uno y trescientos ochenta y tres y
para el chimpanc cuatrocientos seis y trescientos
noventa y ocho.
La diferencia de masa cerebral destaca ms si se la
pone en relacin con la masa total del cuerpo: el
cerebro representa veinte milsimas del cuerpo en
el hombre y slo cinco milsimas en el gorila.
La superficie que ocupan las circunvoluciones
cerebrales es de doscientos veintids mil seiscien-

(ROSTAND, J.: El hombre. Trad. A. Maravall.

Alianza Ed., Madrid, 1970, pgs, 13-16).
Cuestiones:
1. Es la diferencia entre hombre y animal de tipo
cuantitativo o cualitativo?
2. Qu consecuencias tiene el hecho del parentesco
humano con el reino animal para la concepcin del
hombre?
3. Crees que este hecho resta dignidad al ser humano?
Razona la respuesta.

III.3. Esfuerzo animal y trabajo humano.

...si llamamos trabajo al modo particular de
realizarse la accin humana, podemos decir que la
aplicacin de tiles sita desde muy pronto a los
homnidos prehumanos en el modo de accin
humano. Como es la regla (que Goethe intuy
acertadamente afirmando que 'en el principio fue
la accin'), los homnidos llegaron a ser hombres
actuando como hombres, antes de serlo, cuando
eran an animales genuinos. En efecto, qu
distingue biolgicamente al modo de accin peculiar del hombre al trabajo, del modo de accin
que comparten los dems animales? Ante todo,
apresurmonos a decir que el trabajo no puede
definirse por el esfuerzo continuado, sistemtico (y
ni siquiera, con la nota adicional de ser cumplido
socialmente) realizado por el hombre para conseguir el sustento diario, ya que los individuos de la
gran mayora de las especies animales, para sobre-

28

vivir en las condiciones de dursima competencia

inte sus reservas limitadas de alimento, tienen que
-plicar en mucha mayor medida que el hombre su
energa corporal a la busca de alimento (lo que,
dems, con frecuencia realizan en cooperacin,
como las manadas de algunos carnvoros, etc.). El
reino animal es el de la ms rigurosa necesidad,
impuesta por medios siempre henchidos al mximo
y enrgicamente selectores; y de este reino procede
directamente el hombre y no de una existencia
ednica.

(BRUN, J.: La mano y el espritu. Trad. A.

Garzn del Camino. F.C.E., Mjico, 1975, pg.
37).
Cuestiones:
1. Cul es la importancia de la mano humana en el
proceso de hominizacin?
2. En qu sentido dice el autor que el evolucionismo
concede al hombre una autonoma que las teoras
anteriores le negaban?
3. Por qu dice el autor que el hombre lo ha obtenido
todo de su pasado, "incluso su mano"?
4. Resume brevemente el texto, con tus propias palabras.

(CORDON, F ..La naturaleza del hombre a la luz

de su origen biolgico. Anthropos, 2 a ed., Barcelona, 1982, pgs. 59-60).
Cuestiones:

III.5. El hombre, animal creador.

1. Comenta la frase de Goethe citada en el texto.

2. Cual es la importancia del trabajo en la humanizacin del hombre?
3. Distingue entre el trabajo humano y el esfuerzo
animal.
4. Explica la relacin existente, a tu parecer, entre la
capacidad humana de trabajar, el lenguaje y la sociabilidad.

Con la mano, el arma y el pensamiento personal,

el hombre ha llegado a ser creador. Todo lo que
hacen los animales permanece reducido a la actividad de la especie y no enriquece su vida. Pero el
hombre, animal creador, ha esparcido por el
mundo una riqueza de pensamiento y de accin
creadores, que justifica el hecho de que el hombre
llame "historia universal" a su breve historia y
considere su ambiente como la "Humanidad", teniendo el resto de la naturaleza por fondo, objeto
y medio.
La actividad de la mano pensante recibe el nombre
de acto. Actividad existe en la vida de los animales; pero actos no los hay ms que en la existencia
del hombre. Nada es tan caracterstico de esta diferencia como la produccin del fuego. Se ve causa y efecto cmo se prende el fuego. Tambin
muchos animales lo ven. Pero slo el hombre
piensa fin y medio un manejo para producirlo.
Ningn otro acto produce tanto como ste la
impresin de creacin. Es el acto de Prometeo.
Uno de los fenmenos ms desazonadores, ms
poderosos, ms misteriosos de la naturaleza, el
rayo, el incendio del monte, el volcn es evocado a la vida por el hombre mismo, contra la
naturaleza. Cunto debi impresionar al alma la
primera mirada en la llama encendida por el
hombre mismo!

ffl.4. La mano del hombre y su funcin en la

humanizacin.
Al situar al hombre al mismo nivel que los dems
seres vivos, puede parecer que el evolucionismo
priva al hombre, de buenas a primeras, de la
situacin privilegiada que ocupaba en todos los
sistemas que hacan de l el rey de la creacin;
pero, en realidad, el evolucionismo confiere al
hombre la autonoma total que los finalismos le
negaban, ya que trata de demostrar que el hombre
lo ha obtenido todo de su pasado, INCLUSO su
mano, de donde, se agregar, su razn, ya que el
acto de comprender (compendre) quedar reducido
a no ser otra cosa que un anexo de la facultad de
asir (prendre). Tal cambio de perspectiva no
obedece sino a consideraciones exclusivamente
cientficas que se apoyan sobre la paleontologa y
la embriologa, y se preocupa ante todo, aunque
implcitamente, de subrayar que el homo faber,
antepasado del homo sapiens, es un ser fabricante
y no un ser fabricado.

(SPENGLER, O.: El hombre y la tcnica. Trad.

M. Garca Morente. Espasa-Calpe, 3 a ed., Ma-

29

accin; es decir: con sus manos y su inteligencia.

Precisamente por eso est erecto, circum-spectans
(mirando a su alrededor) y sus manos estn libres.

drid, 1967, pg. 31).

Cuestiones:

(GEHLEN, A.: El hombre. Su naturaleza y su

lugar en el mundo. Trad. Fernando-Carlos Vevia
Romero. Sigeme, Salamanca, 1980, pg. 38).

1. En que sentido cabe afirmar que el hombre es

creador
2. En qu relacin se halla con el resto de la naturaleza, segn Spengler?
3. Trata de distinguir, con el texto, entre acto y actividad.
4. Cul es la trascendencia, segn el autor, del descubrimiento por el hombre de la forma de encender
fuego?

Cuestiones:

1. Por qu el hombre, en comparacin con el animal,

es un ser "desesperadamente inadaptado"?
2. Las manos y la inteligencia, as como la posicin
erecta propia del hombre aparecen en este texto interrelacionadas. Por qu?
3. Hay algn "medio" especfico propio del hombre?
Por qu?
4. Trata de distinguir entre hombre y animal, teniendo
en cuenta las ideas contenidas en los textos anteriores.

III.6. La inadaptacin humana, clave de la

humanizacin.
La tendencia de la evolucin de la naturaleza va,
en efecto, en el sentido de adaptar formas orgnicamente muy especializadas a sus respectivos
medios ambientes concretos. Es decir, aprovechar
los 'medios' surgidos en la naturaleza con una
variedad innumerable, como espacios vitales para
los seres vivos que se adaptaron a ellos. Las
mrgenes planas de las aguas tropicales y las
profundidades ocenicas; las desnudas pendientes
de las montaas alpinas nrdicas y el monte bajo
con claros bosquecillos son medios especficos
para animales especializados, slo capaces de vivir
ah; as como la piel de los animales de sangre
caliente lo es para los parsitos y as sucesivamente
en innumerables casos. Por el contrario, visto
morfolgicamente, el hombre no tiene prcticamente ninguna especializacin. Consta de una serie de
no-especializaciones, que desde el punto de vista
biolgico-evolutivo aparecen como primitivismos.
Por ejemplo, su dentadura tiene una carencia de
huecos, que es totalmente primitiva, y una indeterminacin de estructura que no pertenece ni a los
herbvoros ni a los carnvoros; es decir, a la
mandbula de un depredador. Con respecto a los
grandes monos, que son animales arborcolas
altamente especializados, con brazos superdesarrollados para trepar y colgarse, que tienen pies para
trepar, pelo por todo el cuerpo y poderosos colmillos, el hombre es un ser desesperadamente inadaptado. Es de una mediana biolgica nica en su
gnero (...) y se resarce de esa carencia solamente
mediante su capacidad de trabajo o el don de la

III.7. El hombre, libre y autoconsciente.

El animal tiene (...) conciencia, a distincin de la
planta; pero no tiene conciencia de s; (...). El
recogimiento, la conciencia de s y la facultad y
posibilidad de convertir en objeto la primitiva
resistencia al impulso, forman, pues, una sola
estructura inquebrantable, que es exclusiva del
hombre. Con este tornarse consciente de s, con
esta nueva reflexin y concentracin de su existencia, que hace posible el espritu, queda dada a la
vez la segunda nota esencial del hombre: el hombre no slo puede elevar el 'medio' a la dimensin
de 'mundo' y hacer de las 'resistencias' objetos,
sino que puede tambin y esto es lo ms admirable convertir en objetiva su propia constitucin
fisiolgica y psquica y cada una de sus vivencias
psquicas. Slo por esto puede modelar libremente
su vida. El animal oye y ve, pero sin saber que
oye y ve. Para sumergirnos en cierto modo en el
estado normal del animal, necesitamos pensar en
ciertos estados extticos del hombre, muy raros,
como los que encontramos en el despertar de la
hipnosis, en la ingestin de determinados txicos
embriagadores y en el uso de ciertas tcnicas que
paralizan la actividad del espritu, por ejemplo los
cultos orgisticos de toda especie. El animal no
vive sus impulsos como suyos, sino como movi-

30

mos. Trad. J. Gaos. Losada, 11a ed., Buenos

Aires, 1974, pgs 58-59).

mientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del medio. Incluso el hombre primitivo que
se halla en ciertos rasgos prximo an al animal
no dice 'yo detesto esta cosa', sino 'esta cosa es
tab'. El animal no tiene una 'voluntad' que
sobreviva a los impulsos y a su cambio y pueda
mantener la continuidad en la mudanza de sus
estados psicofsicos. Un animal va siempre a parar,
por decirlo as, a una cosa distinta de la que se
'quiere' primitivamente. Es profundo y exacto lo
que dice Nietzsche: "El hombre es un animal que
puede prometer".

Cuestiones:
1. Explica la diferencia sealada en este texto entre
hombre y animal.
2. Qu quiere decir Nietzsche cuando arma que "el
hombre es un animal que puede prometer"?
3. Que es autoconciencia?
4. Qu es capacidad de "objetivar"?

(SCHELER, M ..El puesto del hombre en el cos-

BIBLIOGRAFA

LORENZ, K.: Consideraciones sobre la conducta animal y humana. Trad. A.

Sabrido. Plaza & Jans, Barcelona, 1974.
MORIN, E.: El paradigma perdido. Trad. D. Bergad. Kairs, Barcelona, 1974.
MORRIS, D.: El mono desnudo. Trad. J. Ferrer Aleu. Plaza & Jans, Barcelona,
1983.
RENSCH, B.: Homo sapiens. De animal a semidis. Trad. A. Guer Miralles.
Alianza Ed., Madrid, 1980.
RUIZ DE LA PEA, J.L.: Las nuevas antropologas. Sal Terrae, 2 a ed.,
Santander, 1983.
SPENGLER, O.: El hombre y la tcnica. Trad. M. Garca Morente. Espasa Calpe,
Madrid, 3 a ed., 1967.

31

TEMA IV. EL HOMBRE, SER CAPAZ DE BUSCAR

UN SENTIDO A SU VIDA
"Hay que vivir de tal manera, que la muerte, cuando llegue, sea
una injusticia."
(SENANCOURT)
"Lo que es terrible en la muerte es que transforma la vida en
Destino."
(A. MALRAUX)
"Yo soy vuestro maestro...concluy. Qu es aquello que
ms os gustara conocer?
La Verdad.
La verdad de qu?
De dnde venimos y adonde vamos, y cul es el significado
del viaje?"
(GORE VIDAL)

INTRODUCCIN

La serie de diferencias que pueden apreciarse entre hombre y animal se dejan

resumir o agrupar bajo la afirmacin de que el hombre es libre. Alejado de
la naturaleza, ha perdido la seguridad de la vida instintiva, propia del resto
de los animales. No posee ningn medio especfico propio sino que habita en
el mundo, y no acta bajo la presin de la serie de instintos que dirige
frreamente la vida animal. Por el contrario, su libertad implica que puede
elegir en cada instante de su vida lo que va a hacer en el momento siguiente.
Y no slo puede elegir, sino qu est obligado a elegir que es lo que va a
hacer. Estamos, como dijo Sartre, condenados a ser libres.
Es ms: esta forzosidad de elegir lo que vamos a hacer implica que en la
misma medida, elegimos quines vamos a ser. Lo que cada uno de nosotros
es aparece, por tanto, como obra de s mismo, fruto de su eleccin personal.
Somos, pues, no solamente conscientes y libres, sino tambin responsables
de nuestra propia vida.
La consciencia, la libertad y la responsabilidad humanas, a su vez, ponen de
manifiesto la ndole moral del hombre. Hemos de detenernos en ello en la
tercera parte de la presente obra. En este breve apartado tan slo pretende-

32

en el ser libre es la constitutiva inestabilidad.

contraria; pero lo grave es que no puedo aceptar,

sin ms, la vida, sino que tengo que rechazarla; es
decir, tengo que hacer algo tambin para no
aceptar la vida, tengo que enajenarla, o si se
prefiere, desligarme de ella. Esto da su significacin recta a la expresin antes escrita: mi vida me
es dada, y me es dada como quehacer (...) es,
pues, un hacer impuesto o, mejor, propuesto;
porque, si bien me veo forzado a hacer, tengo que
elegir qu hacer (...) La forzosidad del quehacer
es, por tanto, constitutiva e inexorablemente,
libertad.

(ORTEGA Y GASSET, J.: Historia como sistema.

En Obras completas, Vol. VI. Rev. de Occ. y
Alianza Ed., Madrid, 1983, pg, 33-34).
Cuestiones:
1. En que sentido el hombre es causa de s mismo?
2. Qu significa en este texto la palabra "yo"?
3. "Soy por fuerza libre"? No es eso una contradiccin? Podra el hombre dejar de ser libre?
4. Explica el valor de la "constitutiva inestabilidad" del
ser humano.

(MARIAS, J.: Introduccin a la filosofa. Revista

de Occidente, 9 a reimp., Madrid, 1967, pg 461).
Cuestiones:

IV.3. La vida como quehacer.

^

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1. Explica el texto con tus propias palabras.

2. Qu significa en este texto la palabra "libertad"?
3. Para Julin Maras la vida es quehacer. Podra no
ser as? Podra el hombre rechazar esa carga? Y si lo
hiciera, cul sera el precio?
4. Crees que es posible que el hombre, a veces, haya
visto este quehacer que es su vida como una carga, de
la que querra liberarse?

...mi vida es dada, pero no me es dada hecha,

sino como quehacer. Para vivir, yo tengo que
decidir lo que voy a hacer en cada instante, y esta
decisin slo puede ejecutarse en vistas de la
totalidad de la situacin en que me hallo. (...)
Ahora bien, esa vida en la cual me encuentro y que
(...) me es dada, tiene que ser aceptada por m,
tengo que tomar posesin de ella, tengo que hacerla ma. Cabra, sin embargo, pensar la posibilidad

Vide: XIV. 7.

BIBLIOGRAFA

ADLER, A.: El sentido de la vida. Trad. G. Solana Alonso. Espasa-Calpe, Madrid,

1975.
GUERRA, M.: El enigma del hombre. Eunsa, 2 a ed., Pamplona, 1981.
FRANKL, V.: El hombre en busca de sentido. Trad. Diorki. Herder, 4 a ed.,
Barcelona, 1983.
NICOLAS, G.A.: El hombre, un ser en vas de realizacin. Gredos, Madrid, 1974.
PARIS, C.: Mundo tcnico y existencia autntica. Revista de Occ., Madrid, 1973.

35

en el ser libre es la constitutiva inestabilidad.

contraria; pero lo grave es que no puedo aceptar,

sin ms, la vida, sino que tengo que rechazarla; es
decir, tengo que hacer algo tambin para no
aceptar la vida, tengo que enajenarla, o si se
prefiere, desligarme de ella. Esto da su significacin recta a la expresin antes escrita: mi vida me
es dada, y me es dada como quehacer (...) es,
pues, un hacer impuesto o, mejor, propuesto;
porque, si bien me veo forzado a hacer, tengo que
elegir qu hacer (...) La forzosidad del quehacer
es, por tanto, constitutiva e inexorablemente,
libertad.

(ORTEGA Y GASSET, J.: Historia como sistema.

En Obras completas, Vol. VI. Rev. de Occ. y
Alianza Ed., Madrid, 1983, pg, 33-34).
Cuestiones:
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1. En que sentido el hombre es causa de s mismo?

2. Qu significa en este texto la palabra "yo"?
3. "Soy por fuerza libre"? No es eso una contradiccin? Podra el hombre dejar de ser libre?
4. Explica el valor de la "constitutiva inestabilidad" del
ser humano.

(MARIAS, J.: Introduccin a la filosofa. Revista

de Occidente, 9 a reimp., Madrid, 1967, pg 461).

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IV.3. La vida como quehacer.

1. Explica el texto con tus propias palabras.

2. Qu significa en este texto la palabra "libertad"?
3. Para Julin Maras la vida es quehacer. Podra no
ser as? Podra el hombre rechazar esa carga? Y si lo
hiciera, cul sera el precio?
4. Crees que es posible que el hombre, a veces, haya
visto este quehacer que es su vida como una carga, de
la que querra liberarse?

...mi vida es dada, pero no me es dada hecha,

sino como quehacer. Para vivir, yo tengo que
decidir lo que voy a hacer en cada instante, y esta
decisin slo puede ejecutarse en vistas de la
totalidad de la situacin en que me hallo. (...)
Ahora bien, esa vida en la cual me encuentro y que
(...) me es dada, tiene que ser aceptada por m,
tengo que tomar posesin de ella, tengo que hacerla ma. Cabra, sin embargo, pensar la posibilidad

BIBLIOGRAFA

ADLER, A.: El sentido de la vida. Trad. G. Solana Alonso. Espasa-Calpe, Madrid,

1975.
GUERRA, M.: El enigma del hombre. Eunsa, 2 a ed., Pamplona, 1981.
FRANKL, V.: El hombre en busca de sentido. Trad. Diorki. Herder, 4 a ed.,
Barcelona, 1983.
NICOLAS, G.A.: El hombre, un ser en vas de realizacin. Gredos, Madrid, 1974.
PARIS, C.: Mundo tcnico y existencia autntica. Revista de Occ., Madrid, 1973.

35

TEMA Y. EL HOMBRE COMO PERSONA

"La grandeza del hombre es grande, porque se conoce miserable. Un rbol no se conoce miserable."
(PASCAL)
... "los seres racionales llmanse personas porque su naturaleza
los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo
que no puede ser usado meramente como medio."
(KANT)

INTRODUCCIN

Las consideraciones que venimos haciendo nos sitan ya ante el ncleo de la

realidad humana, ante la profunda dificultad de comprensin de lo que es el
hombre; nos hemos referido a la "autoconciencia", esto es, la capacidad que
el hombre y slo l posee de percibir no slo las cosas del mundo, sino
tambin a s mismo, de "darse cuenta" de lo que le acontece, de vivir sus
experiencias distancindose del contenido de las mismas.
El hombre, pues, se caracteriza por su "apertura" autoconsciente a las cosas
y al mundo. Pero adems, en virtud de su constitutiva apertura, existe en el
hombre una serie de diferentes niveles de conciencia que por un lado
enriquecen extraordinariamente su vida interior y por otro llegan a oscurecerla.
Nos estamos refiriendo al hecho de que el ser humano est constituido en lo
que respecta a su psiquismo por distintos estratos, por factores diferentes y
contradictorios entre s. Es mrito del psicoanlisis de Freud el haber puesto
de manifiesto esta conflictividad de nuestro psiquismo. Por muy discutibles
que resulten algunas de sus tesis, no parece fcil negar que una gran parte
de nuestra vida psquica es subconsciente y que, adems, desde estos niveles
de la inconsciencia, ciertas fuerzas nos impulsan en direcciones que a veces
permanecen ocultas para nosotros.
En un segundo momento, desde una perspectiva no ya estrictamente
psicolgica, sino filosfica, la complejidad del ser humano puede comprenderse y sintetizarse en la afirmacin de que el hombre es persona. Consciente de las cosas que se integran en su mundo, de su propia consciencia y
36

yoidad (aunque slo sea de modo parcial) el hombre, adems, tiene acceso
a las ideas abstractas y a los valores. Y es aqu donde cobra sentido la
afirmacin de que el hombre es persona.
En efecto, posee la capacidad de trascender el mbito de lo inmediatamente
dado a su percepcin, a su conciencia o a su valoracin, accediendo a un
mundo de valores superiores. En virtud de tal determinacin el hombre, la
persona, se revela como un fin en s misma, como portadora de una dignidad
y un valor trascendente a las cosas y al mundo mismo del que, sin embargo,
depende durante toda su vida.

37

TEXTOS

A) LA PERSONA. ENFOQUE PSICOLGICO.

los conflictos del ello con la realidad, a fingir, con

insinceridad diplomtica, una atencin a la realidad, aun en aquellos casos en los que el ello ha
permanecido rgido e inflexible. Por otra parte, es
minuciosamente vigilado por el rgido superyo,
que le impone determinadas normas de conducta,
sin atender a los mandatos que lo aprobleman por
parte del ello y del mundo exterior, y le castiga en
caso de infraccin con los sentimientos de inferioridad y culpabilidad. De este modo, conducido por
el ello, restringido por el superyo y rechazado
por la realidad, el yo lucha por llevar a cabo su
misin econmica, la de establecer una armona
entre las fuerzas y los influjos que actan en l y
sobre l; y comprendemos por qu, a veces, no
podemos menos de exclamar: 'Qu difcil es la
vida!'. Cuando el yo tiene que reconocer su debilidad, se anega en la angustia, angustia real ante el
mundo exterior, angustia moral ante el superyo
y angustia neurtica ante la fuerza de las pasiones
en el ello.y

V.l. El yo como mediador entre elementos en

conflicto.
En conjunto, el yo tiene que llevar a cabo las
intenciones del ello y realiza su misin cuando
descubre las circunstancias en las que mejor pueden ser conseguidas tales intenciones. La relacin
del yo con el ello podra compararse a la del jinete
con su caballo. El caballo suministra la energa
para la locomocin; el jinete tiene el privilegio de
fijar la meta y dirigir los movimientos del robusto
animal. Pero entre el yo y el ello ocurre frecuentemente el caso, nada ideal, de que el jinete tiene
que guiar el caballo all donde ste no quiere ir.
El yo se ha separado de una parte del ello por
resistencias de represin; pero la represin no
contina en el ello. Lo reprimido se funde con el
ello restante.
Un proverbio advierte la imposibilidad de servir a
la vez a dos seores. El pobre yo se ve an ms
apurado: sirve a tres severos amos y se esfuerza en
conciliar sus exigencias y mandatos. Tales exigencias difieren siempre, y a veces parecen inconciliables; nada, pues, tiene de extrao que el yo fracase
tan frecuentemente en su tarea. Sus tres amos son
el mundo exterior, el superyo y el ello. Si consideramos los esfuerzos del yo para complacerlos al
mismo tiempo o, mejor dicho, para obedecerlos
simultneamente, no lamentaremos ya haberlos
personificado y presentado como un ser aparte. Se
siente asediado por tres lados y amenazado por tres
peligros a los que, en caso de presin extrema,
reacciona con el desarrollo de la angustia. Por su
procedencia de las experiencias del sistema de la
percepcin est destinado a representar las exigencias del mundo exterior, pero quiere tambin ser
un fiel servidor del ello, permanecer en armona
con l, recomendarse a l como objeto y atraer a
s su libido. En su empeo de mediacin entre el
ello y la realidad se ve obligado muchas veces a
revestir los mandatos inconscientes del ello con
sus racionalizaciones preconscientes, a disfrazar

(FREUD, S.: Nuevas lecciones introductorias al

psicoanlisis. En Obras completas, Vol. VIII.
Trad. L. Lpez Ballesteros. Biblioteca Nueva,
Madrid, 1974, pg 3144-3145).
Cuestiones:

1. Resume el texto con tus propias palabras.

2. Es libre el yol Qu instancias lo presionan?
3. Explica las funciones del Ello, el Yo y el Super-yo.
4. Explica la relacin del yo con el mundo exterior y
con los otros tres sistemas del aparato psquico.
5. Cabe solucin al problema de la conflictividad
humana?
6. Desde esta perspectiva, crees que el hombre puede
ser feliz?
7. Qu entiende Freud por "angustia"? Cules son las
clases de angustia que distingue Freud?

38

V.2. Eros y Thanatos como fuerzas instintivas.

culas. Ambos instintos se conducen en una forma

estrictamente conservadora, tendiendo a la reconstruccin de un estado perturbado por la gnesis de
la vida; gnesis que sera la causa tanto de la
continuacin de la vida como de la tendencia a la
muerte. A su vez, la vida sera un combate y una
transaccin entre ambas tendencias. La cuestin del
origen de la vida sera, pues, de naturaleza cosmolgica, y la referente al objeto y fin de la vida
recibira una respuesta dualista.

Era esta teora la de que es necesario distinguir

dos clases de instintos, una de las cuales, los
instintos sexuales, o el Eros, era la ms visible y
accesible al conocimiento e integraba no slo el
instinto sexual propiamente dicho, no coartado,
sino tambin los impulsos instintivos coartados en
su fin y sublimados derivados de l y del instinto
de conservacin, que hemos de adscribir al yo, y
el que opusimos justificadamente, al principio de la
labor psicoanaltica, a los instintos objetivos sexuales. La determinacin de la segunda clase de
instintos nos supuso grandes dificultades, pero
acabamos por hallar en el sadismo su representante. Basndonos en reflexiones tericas, apoyadas en
la Biologa, supusimos la existencia de un instinto
de muerte, cuya misin es hacer retornar todo lo
orgnico animado al estado inanimado, en contraposicin al Eros, cuyo fin es complicar la vida y
conservarla as, por medio de una sntesis cada vez
ms amplia de la sustancia viva, dividida en part-

(FREUD, S.: El yo y el ello. En Obras completas.

Vol. VII, ed. cit., pg 2717).
Cuestiones:
1. Por qu la vida es "un combate y una transaccin"
entre tendencias contrapuestas?
2. Trata de caracterizar brevemente a Eros y Thanatos.
3. Qu es el sadismo?
4. Cul es el propsito ltimo de Thanatos?

BIBLIOGRAFA
FREUD, S.: Esquema del psicoanlisis y otros escritos de doctrina psicoanaltica. Trad. L. Lpez
Ballesteros y R. Rey. Alianza Ed., 3 a ed., Madrid, 1981.
FREUD, S.: Introduccin al psicoanlisis. Trad. L. Lpez Ballesteros. Alianza Ed., 5 a ed., Madrid, 1973.
HALL, C.S.: Compendio de psicologa freudiana. Trad. M. Mercader. Paids, Buenos Aires, 1980.
MOUBACHIR, Ch.: Freud. Trad. A. Melis. Edaf, Madrid, 1975.
POLAINOLLORENTE, A.: La metapsicologa freudiana. Dossat, Madrid, 1981.

B) LA PERSONA. ENFOQUE FILOSFICO.

^
des en ellas fundadas no existieran, su objeto
carecera de valor. Pero las tendencias mismas,
como fuentes de las necesidades, tienen en tan
escaso grado un valor absoluto para desearlas por
s mismas que, antes bien, el deseo de todo ser
racional debe ser estar libre de ellas. As pues el
valor de los objetos a alcanzar por nuestra accin
es en todos casos condicionado. Los seres cuya
existencia no depende de nuestra voluntad, sino de
la naturaleza, tienen sin embargo, si son seres irracionales, solamente un valor limitado, y por esto se
llaman cosas: por el contrario, los seres racionales

V.3. La persona, un Fin y no un medio.

El hombre y, en general, todo ser racional existe
como fin en s mismo, no meramente como medio
para uso caprichoso de esta o aquella voluntad,
sino que debe ser siempre considerado al mismo
tiempo como fin en todas las acciones sealadas
tanto a l como a todo ser racional. Todos los
objetos de la inclinacin tienen solamente un valor
condicionado; pues si las tendencias y las necesida39

de una clase me ayudan a comprenderlo y, sobre

todo, a utilizarlo, a saber, cmo debo comportarme
prcticamente con l. Pero no son ms que vistas
tomadas en cada caso sobre un aspecto de su
existencia. Mil fotografas combinadas no conforman un hombre que camina, que piensa y quiere.
Es un error creer que el personalismo exige solamente que, en lugar de tratar a los hombres en
serie, se tome en cuenta sus sutiles diferencias. El
'mejor de los mundos' de Huxley es un mundo
donde ejrcitos de mdicos y de psiclogos se
ocupan en acondicionar a cada individuo segn
informes minuciosos. Hacindolo desde fuera y por
autoridad, reducindolos todos a no ser ms que
mquinas bien montadas y bien conservadas, ese
mundo superindividualizado es, sin embargo, lo
opuesto de un universo personal, pues all todo se
organiza, nada se crea, nada juega la aventura de
una libertad responsable. Hace de la humanidad
una inmensa y perfecta guardera.
No es que existan, pues, los guijarros, los rboles,
los animales ms astutos. La persona no es el ms
maravilloso objeto del mundo, un objeto al que
conoceramos desde fuera, como a los dems. Es
la nica realidad que podemos conocer y que al
mismo tiempo hacemos desde dentro. Presente en
todas partes, no est dado en ninguna."

se denominan personas, porque ya su naturaleza

los seala como fines en s mismos, e.d., como
algo que no debe ser usado como simple medio, y
con esto limita toda arbitrariedad (y es un objeto
del respeto). Estos no son, pues, fines subjetivos,
cuya existencia como efecto de nuestra accin tiene
para nosotros un valor: sino fines objetivos, e.d.,
cosas cuyo ser es fin en s mismo y ciertamente un
fin tal que en su lugar no puede ponerse ningn
otro fin a cuyo servicio tuvieran que estar como
meros medios, ya que sin esto no se encontrara
nada de valor absoluto; si todo valor fuera condicionado, y por lo tanto casual, no podra encontrarse ningn principio prctico supremo para la
razn.

(KANT, E.: Cimentacin para la metafsica de las

costumbres. Trad. C. Martn Ramrez. Aguilar, 2 a
ed., Buenos Aires, 1964, pg 123-124).
Cuestiones:
1. Resume el texto con tus propias palabras.
2. Explica la distincin entre fines y medios.
3. Por qu la persona es un fin y no un medio?
4. Explica la distincin entre fines subjetivos y objetivos.
5. Define las caractersticas del valor absoluto por
contraposicin al valor relativo.
Vide: 13.

(La persona) "se singulariza por una doble capacidad de romper con la naturaleza. Slo l conoce
este universo que lo devora, y slo l lo transforma; l, el menos armado y el menos potente de
todos los grandes animales. El hombre es capaz de
amor, lo que es infinitamente ms todava.

V.4. La persona: conocimiento, accin, amor.

(MOUNIER, E.: El personalismo.

Trad. A.
Arcenson y B. Dorriots. Eudeba, 10a ed., Buenos
Aires, 1974, pg 6-7 y 13).

La persona no es un objeto. Es, inclusive, lo que

en cada hombre no puede ser tratado como un
objeto. He ah mi vecino. l tiene de su cuerpo un
sentimiento singular que yo no puedo experimentar; pero puedo mirar ese cuerpo desde el exterior,
examinar sus humores, sus herencias, su forma,
sus enfermedades, en una palabra, tratarlo como
una materia de saber filosfico, mdico, etc. l es
funcionario y hay un estatuto del funcionario, una
psicologa del funcionario, que yo puedo estudiar
sobre su caso, aunque todo eso no sea l, l todo
entero y en su realidad comprehensiva. Asimismo
es tambin un francs, un burgus, o un manitico,
un socialista, un catlico, etc. Pero no es un Bernard Chartier: es Bernard Chartier. Las mil maneras en que puedo determinarlo como un ejemplar

Cuestiones:

1. Por qu el mundo diseado por A. Huxley no es

personal?
2. Explica el significado de la frase: "La persona no es
un objeto".
3. Se puede conocer a la persona desde "fuera"? Por
qu?
4. Explica el sentido de la frase "Presente en todas
partes, no est dado en ninguna".
Vide: XIV. 6.

40

V.5. La persona y la trascendencia.

(ROMERO, F.: Filosofia de la persona. Losada,

2 a ed., Buenos Aires, 1951, pg 18-19 y 43).

>E1 espritu surge en el campo de la psique, como

i psique arraiga en el terreno de la vida. El centro
o estructura espiritual que llamamos persona se
;onstituye, pues, sobre el individuo psicofsico (...)
' Persona" significa en latn el personaje representado por el actor, y tambin por extensin, el papel
o funcin que se desempea en la vida. La voz
griega de que deriva es de sentido ms concreto:
alude a la mscara que cubra el rostro del actor.
En ambos casos se apunta a algo extrao y sobrepuesto a la individualidad del actor de carne y
r.ueso; a algo que se substituye a su efectivo modo
de ser, constituyendo en l un modo de ser nuevo.
Y la persona, en verdad, mantiene el singular
carcter que nos recuerda su etimologa. Librado
a s mismo, el individuo como entidad psicofsica
no obedece sino a su modo de ser espntaneo, a su
naturalidad", a sus conveniencias, a sus gustos e
intereses, y a las coerciones externas que lo encauzan o reprimen. Si, como tal individuo, se cie al
hbito, a la costumbre, a determinadas reglas o
normas, todo se deja reducir sin dificultad a
intereses individuales por un camino ms o menos
largo; permanecemos en el reino de la subjetividad. La persona, en cambio, se vuelca por entero
hacia objetividades, porque es el sujeto espiritual,
y (...) la objetividad es la nota capital del espritu.
La persona se determina por principios, por puros
alores. Mediante la actitud personal, el hombre
supera su subjetividad emprica, el flujo cambiante
de impulsos y apetencias y necesidades, cuanto
pertenece en suma a la esfera vital, y se adscribe
a un orden sobreindividual, a un orden que lo
a-asciende y al que voluntariamente se supedita. De
la fijeza y estabilidad de estos valores derivan la
visible rigidez y constancia de la persona, contranuestas a la mudable condicin del individuo; as
como la inmutable mscara cubra la cambiante
expresin del rostro del actor.
...) La persona funciona como un haz de movimientos trascendentes; es pura trascendencia. Su
ser es trascender. Trasciende hacia las cosas en el
conocimiento, en la delectacin esttica; trasciende
hacia los valores. Trasciende especialmente hacia
as dems personas, porque as como al individuo
le es consustancial la negacin de los dems individuos, pertenece a la esencia de la persona afirmar
as otras unidades personales.

Cuestiones:
1. Explica la relacin vida-psique-espritu.
2. Explica la relacin entre "persona" e individuo
psicofsico.
3. Por qu la objetividad es la nota capital del espritu?
4. Explica la afirmacin: "la persona funciona como un
haz de movimientos trascendentes; es pura trascendencia".
Vide: Tema XVI.

V.6. El hombre, un ser religado.

"1. a El hombre existe ya como persona, en el
sentido de ser un ente cuya entidad consiste en
tener que realizarse como persona, tener que
elaborar su personalidad en la vida.
2. a El hombre se encuentra enviado a la existencia,
o, mejor, la existencia le est enviada. Este carcter misivo (...) no es slo interior a la vida. La
vida, suponiendo que sea vivida, tiene evidentemente una misin y un destino. (...) No es que la
vida tenga misin, sino que es misin (...)
3. a Esto que le impone la existencia es lo que le
impulsa a vivir. El hombre tiene, efectivamente,
que hacerse entre y con las cosas, mas no recibe de
ellas el impulso para la vida: recibe, a lo sumo,
estmulos y posibilidades para vivir.
4. a Esto que le impulsa a vivir no significa la
tendencia o el apego natural a la vida. Es algo
anterior. Es algo en que el hombre se apoya para
existir, para hacerse. El hombre, no slo tiene que
hacer su ser con las cosas, sino que, para ello, se
encuentra apoyado a tergo en algo, de donde le
viene la vida misma.
5. a (...)E1 hombre, no slo no es nada sin las
cosas, sino que, por s mismo, no "es". (...) no
slo no es nada sin las cosas y sin hacer algo con
ellas, sino que, por si solo, no tiene fuerza para
estar hacindose, para llegar a ser. (...)
7. a (...) el hombre, al existir, no slo se encuentra
con cosas que "hay" y con las que tiene que hacerse, sino que se encuentra con que "hay" que hacerse y "ha" de estar hacindose. Adems de cosas,
"hay" tambin lo que hace que haya.

41

8. a Este hacer que haya existencia no se nos

patentiza en una simple obligacin de ser. La

(ZUBIRI, X.: Naturaleza, historia, Dios. Editora

Nacional, 8 a ed Madrid, 1981, pgs. 371-373).

presunta obligacin es consecuencia de algo ms

radical: estamos obligados a existir porque previa-

Cuestiones:

mente estamos religados a lo que nos hace existir.

Ese vnculo ontolgico del ser humano es "religacin". (...)
10. a (...) La existencia humana, pues, no solamente est arrojada entre las cosas, sino religada
por su raz. La religacin religatum esse, religio, religin, en sentido primario es una dimensin, formalmente constitutiva de la existencia. Por
tanto, la religacin o religin no es algo que
simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no
tiene religin, sino que ve lis nolis, consiste en
religacin o religin.

1. Qu significa carcter "misivo" de la existencia

humana?
2. Por qu el hombre consiste en "religacin"?
3. Explica el contenido del pargrafo 3 o .
4. Qu relacin hay entre la "obligacin" y la "religacin"?
5. Sabras resumir el texto?
Vide: Tema XV.

BIBLIOGRAFA

ARNOLD, W.: Persona, carcter y personalidad. Trad, de la Cosmopolitan

Translation Service, Ltda. Herder, Barcelona, 1975.
BUBER, M.: Qu es el hombre?. Trad. Eugenio Imaz. F.C.E., 1949, 11a reimp.,
Madrid, 1981.
CORETH, J.: Qu es el hombre? Trad. C. Gancho. Herder, 3 a ed., Barcelona,
1980.
GEVAERT, J.: El problema del hombre. Trad. A. Ortiz. Sigeme, Salamanca,
1976.
MARITAIN, J.: La persona y el bien comn. Trad. L. de Sesma. Club de Lectores,
Buenos Aires, 1968.
ZUBIRI, X.: Sobre el hombre. Alianza Ed. y Sociedad de Estudios y publicaciones,
Madrid, 1986.

42

TEMA VI. EL HOMBRE, SER ABIERTO A LOS

DEMS. LA COMUNICACIN
..."la palabra, nada, un soplo de aire estremecido, que desde la
madrugada del Gnesis, tiene poder de creacin."
(ORTEGA Y GASSEI)
"El lenguaje no es sino la existencia en presencia de las dems."
(SARTRE)
"Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo."
(WITTGENSTEIN)

INTRODUCCIN

El hombre no es un ser aislado, independiente. Si lo fuera, su extraordinario

progreso evolutivo no habra sido posible y tampoco lo habra sido la propia
civilizacin. El ser humano no puede desarrollarse sin los dems. Vivir es
"vivir con". Se trata de algo consustancial e indispensable para el desarrollo
de la vida. "Vivir con" es el modo de ser del hombre; no hay otro. Es en la
interrelacin e intercomunicacin donde se realiza el mundo espiritual de la
persona.
Es verdad que la forma primaria de la comunicacin, esto es, de estar en el
mundo como personas, es la palabra. La mmica, el gesto, el vestido, etc.,
son otras tantas formas de expresin, a travs de las cuales emitimos hacia
los dems mensajes, cuyo valor significativo, a veces, se nos escapa a
nosotros mismos que los emitimos. Nuestra misma presencia en el mundo es,
por s misma, comunicativa.
La comunicacin es, pues, una necesidad del ser humano. Y al servicio de
esa necesidad se ponen hoy en juego unos impresionantes instrumentos
tcnicos que han propiciado un mundo completamente nuevo, cuyas
caractersticas constituyen el medio normal en el que nos movemos, una
especie de habitat natural. Si se piensa, por ejemplo, que la noticia de la
victoria de las tropas aliadas en la batalla naval de Lepanto en 1571, tard
ms de cuatro meses en conocerse en Espaa, y que, casi tres siglos ms
tarde!, la muerte de Napolen Bonaparte, ocurrida, como se sabe, en la isla
de Santa Elena en 1821, se conoci en Francia tres meses despus de que

43

ocurriera, si se piensa en esto, repetimos, podremos hacernos idea de la

distancia enorme que media en este terreno, como en tantos otros, entre
nuestros tiempos y los tiempos pasados.
Esto no obsta, sin embargo, para que sea cierto tambin que, en el siglo de
las comunicaciones, sea un hecho cada vez ms evidente y ms grave la
incomunicacin real entre los hombres. Son muchos y diversos los factores
que contribuyen a lo que, en opinin de muchos, se ha convertido en uno de
los rasgos ms tpicos de nuestras actuales pautas de conducta. La masificacin de la vida urbana, la compet ti vidad, el enfrentamiento como forma de
situarse el hombre en la sociedad, la adquisicin de formas estereotipadas y
fras, cuando no recelosas, de relacin con el prjimo, etc., son algunas de
las dimensiones de la vida moderna que estn en la raz de ese hecho de la
incomunicacin, la gravedad de cuyas consecuencias a nadie se le escapa. La
soledad es una de esas consecuencias, la soledad entre muchos. "El dolor
vuelto hacia dentro", como la ha definido un autor.
Recorreremos, con los textos, algunas de estas facetas de la relacin humana
para, finalmente, aludir a la comunicacin de masas, (prensa, radio,
televisin) y sus extraordinarias y sorprendentes ventajas, que, de todos
modos, estn acompaadas de grandes peligros e inconvenientes.

44

TEXTOS

VI. 1. La apertura del hombre al otro y la

formacin del "entre".

VI.2. La comunicacin no verbal.

La potencia amenazadora de la mirada fija ha sido
reconocida a travs de toda la historia de la humanidad, y en muchas culturas diferentes existen*
leyendas sobre el mal de ojo, la mirada que causa
perjuicios a quien la recibe. En tabletas de arcilla
inscritas en el tercer milenio a.C. hay referencias
a una deidad que hace mal de ojo. El sabio judo
Rab sostena en el tercer siglo d.C. que el noventa
y nueve por ciento de las muertes se deban a l.
Se crea que a veces estos extraos poderes oculares se adquiran por un pacto con el diablo, y en
otros casos era una maldicin que caa sobre un
inocente. Se deca que el Papa Po IX, elegido en
1846, era poseedor inocente de dicha condicin
maligna. Se consideraba que su bendicin era
indefectiblemente fatal.
Tambin ha existido la creencia paralela de que los
ojos grandes de mirada fija servan de magia
protectora, y todava en 1947 los barcos que
navegaban por el Mediterrneo solan llevar pintados ojos protectores en la proa. En 1957 se present ante un comit del Congreso el caso de un
empresario norteamericano que haba contratado
los servicios de una persona para que cada rato
fuera a mirar de hito en hito a sus empleados, una
muda amenaza orientada a hacerles trabajar ms.
Por qu el tab de la mirada fija? Por supuesto
que puede explicarse como parte de la herencia
biolgica que compartimos con otros primates.
Experimentos con bebs recin nacidos han demostrado que la primera imagen a que reaccionan es a
un par de ojos o cualquier otra configuracin
similar, como un par de puntos sobre una cartulina
blanca; algunos cientficos consideran esto como
una prueba de que la respuesta humana a la mirada
es innata. Sin embargo, hay otra explicacin
posible. El lugar hacia donde mira una persona
indica cual es el objeto de su atencin. Cuando un
hombre (o un mono) mira fijamente a otro, indica
que su atencin est concentrada en l, pero no da
seales de cules sean sus intenciones, lo que es
suficiente para poner nervioso hasta a un primate.
Esto podra explicar tambin por qu algunas
personas se sienten tan incmodas frente a un

El hecho fundamental de la existencia humana no

es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad
en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en s
mismas, no pasan de ser formidables abstracciones.
El individuo es un hecho de la existencia en la
medida en que entra en relaciones vivas con otros
individuos; la colectividad es un hecho de la
existencia en la medida en que se edifica con vivas
unidades de relacin. El hecho fundamental de la
existencia humana es el hombre con el hombre. Lo
que singulariza al mundo humano es, por encima
de todo, que en l ocurre entre ser y ser algo que
no encuentra par en ningn otro rincn de la
naturaleza. El lenguaje no es ms que su signo y
su medio, toda obra espiritual ha sido provocada
por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre; pero, siguiendo su camino, el hombre no slo
se despliega sino que tambin se encoge y degenera. Sus races se hallan en que un ser busca a otro
ser, como este otro ser concreto, para comunicar
con l en una esfera comn a los dos pero que
sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta
esfera, que ya est plantada con la existencia del
hombre como hombre pero que todava no ha sido
conceptualmente dibujada, la denomino la esfera
del "entre".
BUBER, M.: Qu es ei hombre? Trad. E. Imaz.
F.C.E., 11a reimp., Mjico, 1981, pgs. 146147).
Cuestiones:
1. Expresa la idea central de este texto con tus propias
palabras.
2. En qu consiste, segn el texto, la singularidad
esencial del mundo humano frente al mundo animal?
Ests de acuerdo con ello?
3. Por tanto, a qu llama el autor la esfera del "entre"?
i. Qu quiere decir la afirmacin de que el individuo
la colectividad, considerados en s mismos, "no pasan
e ser formidables abstracciones"?

45

luego en otra y despierta as la atencin de las

abejas restantes, que huelen y prueban el nctar y
el polen. Con el segundo tipo de danza se indica la
existencia de una fuente de alimento algo ms
alejada. Esta danza es todava ms extraa; la abeja
dibuja un ocho y mueve su abdomen con una velocidad dependiente de la distancia a que se encuentra el alimento. El eje vertical de la figura indica la
direccin de la fuente de alimento tomando el Sol
como punto de referencia". ..."Las seales entre
seres vivos de la misma o distinta especie son tan
generales como la vida. La clula emite seales
qumicas y atrae clulas espermticas; los organismos altamente desarrollados atraen a los compaeros de sexo, tienen que descubrir a sus enemigos y
en lo posible evitarlos, y tienen, a la inversa, que
encontrar y capturar su botn. Los seres vivientes
tienen, asimismo, que recibir y evaluar muchas
seales procedentes del mundo inanimado, seales
que indican particularidades especiales, o dnde
hay una humedad adecuada, dnde la temperatura
ms favorable, etc. Las aves migratorias infieren
de los astros la direccin celeste, el getrupo se
gua por una huella olfativa especfica que le lleva
a la carroa, etc. Este ltimo ejemplo muestra que
las seales procedentes del mundo inanimado no
necesitan ser, por principio, diferentes de las que
sirven para la comprensin entre seres vivos.
Las flores de la carroa huelen a carroa, y con
ello atraen a determinados insectos. De todos
modos, existen seales an ms complicadas en el
lenguaje de los animales, tan discutido en su
naturaleza de posible preestadio del lenguaje
humano." (...)

ciego. Su comportamiento ocular proporciona

escasos indicios sobre sus intenciones.
(DAVIS, F.: La comunicacin no verbal. Trad. L.
Mourglier. Alianza Ed., 8 a ed., Madrid, 1983,
pgs. 84-85).
Cuestiones:
1. Reflexiona sobre la importancia de la mirada tanto en
la comunicacin humana como en la animal y anota las
ideas que se te ocurran.
2. Puedes describir alguna experiencia tuya un tanto
singular en que haya jugado un papel importante la
mirada como medio de comunicacin?
3. A qu se refiere el texto cuando habla del "tab de
la mirada fija"?
4. Compara las dos formas de explicacin que se dan en
el texto sobre la importancia de la mirada. Cul de las
dos te parece ms aceptable? Por qu?
5. Qu quiere decir que "la respuesta humana a la
mirada es innata"?

VI.3. Lenguaje animal y lenguaje humano.

Un pato puede llevar a sus cras a determinados
modos de comportamiento mediante un graznido
adecuado. El ciervo provoca a sus competidores
mediante el ronquido y determinados movimientos.
El graznido del grajo es, incluso para animales de
otra especie, signo de un peligro que se aproxima.
"De entre los sistemas de signos que se han estudiado hasta la fecha en los animales, uno de los
ms fascinantes es el de las abejas. Los trabajos de
Karl von Friseh, pionero en estos estudios, permiten tomar nota de la forma fija e invariable por
tanto, en contraste con el lenguaje humano de
estos sistemas. A nosotros nos es posible conversar
indefinidamente sobre cualesquiera temas imaginables; las abejas, por el contrario, slo pueden
someter a discusin un objeto, el alimento, y el
lugar en que se encuentra. Las abejas producen
signos mediante formas curiosas de movimiento,
mediante un tipo de "danza" sobre los panales
verticales de su colmena. Tienen dos tipos de
danza. La primera sirve como indicacin de que
muy cerca de la colmena hay una fuente de alimento. La abeja que lleva adheridos el nctar y el
polen de las flores que ha encontrado, gira en
pequeos crculos primero en una direccin y

Estos pocos ejemplos acreditan, sin duda, la

necesidad de entender ampliamente el concepto de
"comunicacin".
(HUND, W.: Comunicacin y sociedad. Varios
traductores. A. Corazn, Madrid, 1972, pgs. 105107).
Cuestiones:

1. Sobre la base del texto, qu diferencia o diferencias

se podran sealar entre la comunicacin humana y la
animal? Podras aadir t alguna diferencia ms?
2. Qu funcin desempean los signos en la comunicacin?

46

cin del momento. Seguramente un individuo es

mucho ms dueo de sus gestos que de su fsico;
es necesario, sin embargo, sealar que la gesticulacin de un individuo va unida tanto a su naturaleza
psicofisiolgica, social o cultural, como a su
comportamiento deliberado. El gesto que se ha
llamado "autistico": manos que se retuercen mientras el sujeto escucha, pies que se mueven bajo la
mesa con impaciencia, etc., no est destinado a la
comunicacin, pero traiciona a la persona; el gesto
habitual, como la reverencia del diplomtico, el
efusivo apretn de manos del poltico, el dedo
levantado del profesor, expresan mucho ms de lo
que pretenden comunicar; los gestos simblicos,
finalmente, por los que, mediante nuestro cuerpo
o nuestra mmica, expresamos la duda, la aprobacin, la indiferencia, el entusiasmo, el deseo de ver
una persona acercarse a nosotros, no son ms que
elementos de un lenguaje determinado culturalmente.

3. Enumera los signos mencionados en el texto y, si te

es posible, clasifcalos de alguna forma (sonidos,
movimientos, etc.)
4. Qu relacin crees que hay o puede haber entre la
danza de la abeja y la distancia en que se encuentra el
alimento? Puede decirse, entonces, que la abeja posee
la nocin de la distancia? Razona la respuesta.
Vide: 1.6.

VI.4. Elementos de la comunicacin.

El instrumento privilegiado de la comunicacin
es, evidentemente, el lenguaje. Pero existe tambin
una comunicacin sin lenguaje, y al lado de l. Se
la observa bien en el caso de los ciegos: privados
de la posibilidad de leer las expresiones en la cara
y en la actitud corporal ajena, los ciegos se comunican peor que los videntes, por ejemplo, en las
relaciones amorosas. Los tres elementos que juegan
el papel ms importante en la comunicacin entre
personas son: la apariencia fsica, el gesto y la
expresin momentnea del rostro. Este papel,
como el del lenguaje mismo, es doble: permite
transmitir las ideas y los sentimientos, o al menos
utilizarlos y precisarlos; ayuda a hacer comprender
a la persona, expresarla.
Si se considera el primero de estos elementos, la
apariencia fsica, desde el punto de vista del
individuo que es percibido, se admitir que este
individuo no tiene accin directa sobre su cuerpo
ni sobre los rasgos permanentes de su rostro. Sin
embargo, por el traje, por la compostura, una persona transmite indiscutiblemente significaciones, y
da, voluntaria e involuntariamente, expresiones de
s misma, que pueden ser verdicas o falaces.
Recprocamente, la apariencia fsica es un elemento
constantemente utilizado en la compresin de una
persona por otra... En toda sociedad, cada individuo transfiere a su contorno, un mensaje, engaoso
o no, de lo que l es, de lo que tiene, de lo que
hace. La apariencia fsica es un estmulo social que
juega su papel en la comunicacin entre las personas.

Pero el elemento ms expresivo y ms importante

fuera del lenguaje, para la interaccin en la comunicacin entre personas, es la expresin del rostro,
la mmica. La mmica, en primer lugar, tiene por
funcin estimular a los individuos que se interaccionan; un comportamiento de comunicacin
social, tal como la conversacin, es una cadena de
reacciones a menudo muy animada; ahora bien, las
emociones experimentadas por los interlocutores
en cada instante son bastante dbiles; es la expresin del rostro del interlocutor la que produce la
estimulacin necesaria. La expresin del rostro
sirve tambin para orientar la interaccin. Es esta
expresin, mejor que las palabras empleadas, la
que hace comprender la intencin del interlocutor,
y descubre cundo un "le ruego" tiene el significado de una orden; la que indica si una afirmacin es
seria, agradable, irnica, irritada o agradecida.
Asimismo la direccin de la mirada designa lo que
piensa el interlocutor, el objeto hacia el cual va a
dirigir su accin. La aptitud para sostener una
mirada ajena expresa una manifiesta dosis de
agresividad efectiva y es tambin un medio para
someter la voluntad frente por frente; los vendedores se ejercitan en fijar la mirada a la altura de la
nariz de su cliente...

El gesto, es decir, la actitud corporal y la gesticulacin, y si se quiere tambin, los movimientos

expresivos, no contribuye menos a perfilar en la
persona lo que en ella hay de permanente, as
como tambin a manifestar su humor, o su inten-

Toda una literatura, ya clsica entre los psiclogos

sociales, se refiere a la pretendida aptitud de
comprender inmediatamente la expresin de las
emociones en el prjimo. Como el vestido, como
el gesto, la expresin del rostro es en gran parte un

47

lenguaje; si es comprendida tan fcilmente, es porque su funcin consiste en ser comprendida: el

sujeto la utiliza para expresarse. Pero, como en
todo lenguaje, la significacin de una mmica, as
como el sentido de una palabra, no se limita a ella
misma; est ligada a todo el sistema de significacin de la sociedad en que se pone de manifiesto.

2. El amor es un sentimiento. Pero no es el nico

sentimiento que experimenta el ser humano. Por qu
crees que el amor tiene ese carcter de privilegio que se
resalta en el texto?
3. Qu puede significar la expresin "conocer la esencia del ser humano"?

(STOETZEL, J.: Psicologa social Trad. J. Daz

Terol. Ed. Marfil, Alcoy, 1976, pg. 186-188).

VI.6. La incomunicacin.
La incomunicacin se vive por el propio sujeto
como comunicacin. Esta ilusoria percepcin de la
realidad que toma lo negativo por positivo
puede producirse por el hecho de que, en efecto, la
comunicacin existe, si bien de modo parcial e
incorrecto. As pues, hablar de incomunicacin
para ello es, ciertamente, y en algn sentido, un
perjuicio, un juicio de valor, que toma lo mal
hecho como no hecho (la defectuosa comunicacin
como incomunicacin). Por eso mismo, el aislamiento (...) no es vivido tampoco como real. Y,
efectivamente, de alguna manera se est con los
otros en la cotidianidad (en el trabajo y en el
desempeo de cualesquiera otros papeles). Es as
como se verifica la relacin interpersonal, a travs
no de lo que somos, sino de lo que representamos.
De esta forma, dejo ver de m lo que no soy, y el
otro ha de relacionarse con un Yo que no es el mo
y que de hecho cuido hacer pasar por m. Este
equvoco llega a ser precisamente un "malentendido" en tanto yo mismo no alcanzo en todo momento a detectar mi verdadero Yo. Al fin, cada cual no
es otra cosa que aquello que representa. Lo cual es
muy poco, y con ello se cierra el crculo de consecuencias de la real incomunicacin, estrechando el
campo de la conciencia de s hasta el punto de
alcanzar la completa extraacin de s mismo. Con
otras palabras, al no dejar ver a los otros mi modo
de ser real, sino simplemente el papel que ellos me
obligan a representar, la conciencia ulterior, reflejo
de la anterior praxis, ha de ser forzosamente de un
Yo que no soy. Tras la cautela y el disimulo de mi
persona, sobreviene la ocultacin para m de mi
verdadero ser. Nadie puede verse de otra manera
que como hace, si, adems, ese hacer constituye,
como es el caso, todo su hacer.

Cuestiones:
1. Resume el contenido del texto y seala sus ideas ms
importantes.
2. Seala las dos funciones que, segn el texto, desempea toda la comunicacin humana.
3. Crees que para la comunicacin humana es ms
eficaz el gesto que la palabra? O sucede, ms bien, al
revs? Puede decirse, entonces, que el lenguaje es "el
instrumento privilegiado de la comunicacin"? Sea cual
sea tu respuesta, raznala.
4. Qu quiere decir que la significacin de un gesto o
de una palabra "est ligada a todo el sistema de significacin de la sociedad en que se pone de manifiesto"?

VI.5. La comunicacin amorosa.

El amor constituye la nica manera de aprehender
a otro ser humano en lo ms profundo de su
personalidad. Nadie puede ser conocedor totalmente de la esencia de otro ser humano si no le ama.
Por el acto espiritual del amor se es capaz de ver
los trazos y los rasgos esenciales de la persona
amada; y lo que es ms, ver tambin sus potencias:
lo que todava no se ha revelado, lo que ha de
mostrarse. Todava ms, mediante su amor, la
persona que ama posibilita al amado que manifieste
sus potencias. Al hacerle consciente de lo que
puede ser y de lo que puede llegar a ser, logra que
esas potencias se conviertan en realidad.
(FRANKL, V.: El hombre en busca de sentido.
Trad. Diorki. Herder, Barcelona, 1983, pg. 110).
Cuestiones:

(CASTILLA DEL PINO, C.: La incomunicacin.

Alianza Ed., 11a ed., Madrid, 1983, pgs. 110111).

1. Qu Significa en el texto el trmino "potencia"?

48

cual es la naturaleza del auditorio, de la experiencia de comunicacin y del comunicador.

Cuestiones:
I. Trata de resumir en una sola frase la idea fundamenta] del texto.
2 Se ha llegado a afirmar que, a pesar de estar en el
f glo de las comunicaciones, nunca el hombre se ha
sentido tan solo como ahora. Consideras esto cierto o
exagerado? Razona tu respuesta.
Tanto si lo consideras cierto como si no, podras
rxponer algn caso de incomunicacin personal que no
r>t producido, claro est, por el aislamiento fsico?
4. En qu medida consideras que la vida moderna
vuda a la comunicacin y en qu medida la dificulta?
? Qu se quiere decir cuando se afirma "Es imposible
que nos entendamos; hablamos lenguajes diferentes"?
5 Analiza la expresin del texto "cada cual no es otra
?>a que aquello que representa". Qu quiere decir?
Ests conforme con ello?

(WRIGHT, Ch.R.: Comunicacin de masas. Trad.

R. Ferrario y R. Malf. Paids, 6 a reimpr.,
Buenos Aires, 1980, pg. 11).
Cuestiones:
1. Basndote en el texto, define qu es y qu no es
"comunicacin de masas".
2. Considera hasta qu punto la eficacia de los medios
masivos de comunicacin puede depender del desarrollo
de la tecnologa.
3. Tomando como ejemplo alguno de los medios
actuales de comunicacin de masas, intenta sealar en
qu se diferencia este tipo de comunicacin de los
sistemas tradicionales (telfono, por ejemplo).
4. Tomando como ejemplo una seccin o un programa
de alguno de los medios de comunicacin de masas
(peridicos, radio, televisin, etc.), intenta descubrir, si
ms all de la informacin que expresamente transmite,
hay algn otro mensaje implcito, valores en los que se
inspira, etc.
5. Tiene algo que ver esto con las posibilidades de
manipulacin del ser humano? Si crees que s, considera
en qu puede consistir esa manipulacin. Pon algn
ejemplo de manipulacin basada en los medios de
comunicacin.
6. Cmo podra el hombre concreto e individual
escapar a esa influencia manipuladora?

1.7. Qu es la comunicacin de masas?

En un uso popular, la expresin comunicacin de
nasas se vincula con la idea de televisin, radio,
.mematgrafos, peridicos, revistas cmicas, etc.
-ero no debe confundirse esos instrumentos tcni. os con el proceso con el cual estn relacionados.
La comunicacin de masas (...) no es un simple
> mnimo de comunicacin por medio de la radio,
televisin o alguna otra tcnica moderna. Si bien
tecnologa moderna es esencial para este procedo, su presencia no siempre significa comunicacin
masas. La teledifusin de una convencin
poltica es comunicacin de masas; pero la transmii :n de televisin en circuito cerrado, por medio
;e la cual un ingeniero dirige las operaciones de
.na lnea de trabajo industrial no lo es. O, tomanjo un ejemplo ms mundano, un film de Hollywood es comunicacin de masas, una pelcula con
escenas de las vacaciones familiares no lo es. En
imbos ejemplos se usan tcnicas modernas semeantes: transmisin electrnica de imgenes en un
caso, film para registrar escenas en otro. Sin
embargo, no todos los casos se han considerado
como comunicacin de masas. La cuestin es quiz
espinosa; no son los elementos tcnicos de los
modernos sitemas de comunicacin los que los
distinguen como medios masivos, sino que la
comunicacin de masas es un tipo especial de
comunicacin que involucra ciertas condiciones
peracionales distintivas, principalmente acerca de

VI.8. El poder de la televisin.

La televisin puede crear adiccin. Debido a la
forma en que la seal visual es procesada por la
mente, la televisin inhibe los procesos cognitivos.
La televisin parece ms adecuada como un instrumento para el lavado de cerebro, la induccin al
sueo y/o la hipnosis que como un medio que
estimule los procesos de aprendizaje consciente.
La televisin es una forma de innanicin sensorial,
capaz de causar desorientacin y confusin. Deja
al espectador menos capacitado que antes para
distinguir lo real de lo irreal, lo interno de lo
externo, lo experimentado personalmente de lo
implantado desde el exterior. Desorienta el sentido
del tiempo, lugar, historia y naturaleza.
La televisin suprime y reemplaza a la imaginera
creativa humana, alienta la pasividad masiva y
49

tes humanas en una forma canalizada, artificial y

comercial, que se ajusta muy bien al entorno
artificial. La televisin autopistiza, suburbaniza y
bien-de-consuminiza a los seres humanos, que son
entonces ms fciles de controlar. Entretanto,
aquellos que controlan la televisin consolidan su
poder.
La televisin ayuda a crear las condiciones sociales
que conducen a la autocracia; tambin crea las
apropiadas pautas mentales para eso y simultneamente embota la conciencia de lo que est sucediendo.

entrena a la gente para aceptar la autoridad. Es un

instrumento de transmutacin, que convierte a la
gente en imgenes de televisin.
Al estimular la accin al mismo tiempo que la
suprime, la televisin contribuye a crear hiperactividad.
La televisin limita y confina la comprensin
humana. Modifica la forma en que los humanos
reciben la informacin del mundo. El lugar de la
recepcin natural y multidimensional de la informacin, ofrece una experiencia sensorial de trocha
angosta, disminuyendo la cantidad y tipos de
informacin que recibe la gente. La televisin
mantiene a la conciencia encerrada dentro de sus
propios canales rgidos, una pequea fraccin del
campo natural de informacin. A causa de la
televisin creemos que sabemos ms, pero sabemos
menos.
Al unificar a todos dentro de su encuadre y al
centralizar su experiencia en s misma, la televisin
prcticamente reemplaza al entorno. Acelera
nuestra alienacin de la naturaleza y de ese modo
acelera la destruccin de la propia naturaleza. Nos
mete an ms adentro de una realidad artificial ya
predominante. Empeora la prdida de comprensin
personal y el acaparamiento de toda la informacin
en manos de una lite tecno-cientfico-industrial.
La tecnologa de la televisin es intrnsecamente
antidemocrtica. Debido a su costo, y al tiempo
limitado de informacin que puede diseminar, a la
forma en que modifica a la gente, y al hecho de
que unos pocos hablen mientras millones absorben,
la televisin es adecuada slo para el uso por parte
de las ms poderosas corporaciones del pas. Ellas
la utilizan inevitablemente para redisear las men-

(MANDER, J.: Cuatro buenas razones para eliminar la televisin. Trad. M. Bohoslavsky. Gedisa,
Barcelona, 1985).
Cuestiones:
1. Siguiendo el texto, resume los aspectos negativos de
que se acusa a la televisin.
2. Quitaras algunos? Aadiras, por tu parte, otros?
3. De esos efectos negativos, cul te parece de mayor
transcendencia? Por qu?
4. Qu quiere decir, dentro del prrafo primero, la
frase: "Debido a la forma en que la seal es procesada
por la mente, la televisin inhibe los procesos cognitiVOJ"? Fjate, en especial, en las partes que hemos
subrayado.
5. Crees que, realmente, se da la "teledependencia" o
la "teleadiccin" igual que se da la "drogodependencia"
y la "drogoadiccin"?
6. Qu significa el trmino "autocracia"? Crees que la
televisin ayuda verdaderamente a crear las condiciones
sociales que conducen a ella?

BIBLIOGRAFA

CASTILLA DEL PINO, C.: La incomunicacin. Pennsula, Barcelona, 1979.

GUBERN, R.: Comunicacin y cultura de masas. Pennsula, Barcelona, 1977.
LAN ENTRALGO, P.: Teora y realidad del otro. Alianza Ed., Madrid, 1983.
LPEZ ARANGUREN, J.L.: La comunicacin humana. Guadarrama, 2} ed.,
Madrid, 1975.

MANDER, J.: Cuatro buenas razones para eliminar la televisin. Trad. M.

Bohoslavsky. Gedisa, Barcelona, 1985.
ROF CARBALLO, J.: El hombre como encuentro. Alfaguara, Madrid, 1973.
50

SEGUNDA PARTE
EL CONOCIMIENTO

VH. EL CONOCIMIENTO HUMANO.

Vffl. LA PERCEPCIN.
IX. IMAGINACIN Y MEMORIA.
X. LA INTELIGENCIA.
XI. CONOCIMIENTO Y REALIDAD.
XH. LA CIENCIA.

TEMA VII. El CONOCIMIENTO HUMANO

"Todos aoramos la paz, y estamos siempre inclinados a hallarla
en el aturdimiento, en el olvido o en la apata. Pero todava es
mayor el deseo de verdad."

(Karl JASPERS)

INTRODUCCIN

Hemos subrayado en temas anteriores el hecho de que el hombre es un ser

abierto a las cosas, abierto al mundo. Y esta expresin "abierto al mundo"
debe entenderse en su sentido ms radical y profundo. Quiere decir que el
hombre no puede realizar su propia existencia si no es entrando en relacin
con las cosas de su entorno. Se trata, pues, de una caracterstica absolutamente esencial.
Por supuesto que esto le ocurre tambin a otros tipos de seres, como los
animales o las plantas. Para todos ellos, en efecto, constituye una imperiosa
necesidad relacionarse con otros seres. Sin embargo, este relacionarse con
los dems presenta en el hombre una riqueza de formas y de posibilidades
que en los otros seres vivos no se da. Por otra parte, lo que a nosotros nos
interesa ahora es contemplar este hecho en el hombre mismo.
Pues bien, lo primero que hay que sealar es que la actividad inicial que el
hombre realiza sobre el mundo, la primera forma que tiene de relacionarse
con l, es la de conocer. Luego vendrn los sentimientos que las cosas de ese
mundo despierten en su interior y la actividad que despliegue sobre ellas.
Pero el punto de partida de todo ello es el conocimiento. Se trata, pues, de
algo verdaderamente inaugural en el ser humano.
Siendo esto as, es obvio que el conocer debe tener un indudable valor
instrumental en orden a la vida total del hombre. Queremos decir que esa
actividad debe estar necesariamente conectada con los fines ms esenciales
del ser humano y a su servicio.
Y esto es, ciertamente, lo que ocurre: se trata, en efecto, de algo de lo que
el hombre dispone para "hacer" su vida, es decir, para satisfacer las
exigencias de su propia naturaleza y alcanzar el desarrollo de sus posibilida-

53

Jfe

des ms profundas. Y as, por ejemplo, es a travs del conocimiento y

sirvindose de l como el hombre elegir, de entre las cosas de su entorno,
justamente aqullas que ms tiles puedan serle para el logro de sus propios
objetivos. Y cuando no se adapten originariamente a sus necesidades, las
manipular y transformar hasta hacerlas aptas para lo que pretende.
Nada de esto es posible sin un conocimiento previo de esas cosas y de sus
posibilidades. El dispositivo que inicialmente pone en marcha todo este
proceso no es otro, pues, que el conocimiento.
Pero no slo en un plano tan estrictamente vital desempea un papel
importante el conocimiento humano. Es tambin a travs de l como se
establece inicialmente la participacin del hombre en los bienes de la cultura
y l mismo se convierte en creador o, al menos, en promotor de bienes
culturales. De esta manera, el conocer nos aparece como un eficaz instrumento, no el nico, pero s el primero, para el enriquecimiento de la propia
persona y el desarrollo de la vida social.

54

TEXTOS

Cuestiones:

VII. 1. El conocimiento como problema.

1. Qu es una proposicin? En qu se diferencia de

una simple expresin verbal?
2. Resume en tres o cuatro lneas la idea central de este
texto.
3. Razona tu disconformidad o conformidad con esa
idea. Por ejemplo: es posible que veas una paloma en
tu ventana sin que la haya realmente?
4. Podras citar algn caso, referente a cada uno de los
cinco sentidos, en que, al final, hayas tenido que
reconocer que estabas equivocado?
5. De ser cierta la idea del texto, qu consecuencias
crees que se derivan de ella respecto al conocimiento
humano en general?
6. A la vista de todo esto, podras definir a qu
podemos referirnos al hablar de "el problema del
conocimiento"?

Consideremos los fundamentos que yo tengo, o

que espontneamente me describiran como poseedor de ellos, para crear cualquiera de las clases de
proposiciones de las cuales una proposicin dada es
un miembro. Yo creo, por ejemplo, que hay una
paloma en mi ventana. Pretendera saber esto sobre
los fundamentos de que la veo y la oigo all. Y
estos fundamentos son tpicos para una clase muy
grande de proposiciones: si s o pretendo saberlas,
ser a causa de algo que puede ser referido a
sentidos tales como la vista y el odo. Pero los
sentidos pueden engaarme, de hecho; y si los
sentidos son o pueden ser defectuosos a la hora de
dotarme de fundamentos para creer lo que creo, y
si la nica base que tengo para fundamentar mi
creencia es que siento algo, ya que todo lo que
puedo saber es a partir de estas bases, lo que creo
es falso. As, mi experiencia sensorial puede ser
exactamente como es, y no haber paloma en mi
ventana. En general, si los nicos fundamentos a
los que puedo apelar inteligiblemente para justificar
una creencia dada no nos dan una serie de garantas contra la falsedad de esa creencia, no tenemos
base alguna para saber si es verdadera. Y en ese
caso, todas las proposiciones que estoy dispuesto a
creer basndome en estos fundamentos, deben
permanecer en suspenso. Por consiguiente, lo que
pedimos son fundamentos (para las creencias) que
garanticen lo que pretenderamos saber partiendo
de las bases de tales fundamentos; y si no hay tales
fundamentos, cualquier cosa que estemos dispuestos a creer podra ser falsa, y no podremos pretender tener ningn conocimiento genuino: el cuerpo
total de las proposiciones que en un momento dado
pasa por la suma del conocimiento debe colocarse
dentro del parntesis de la suspensin escptica de
la creencia. La bsqueda de fundamentos que
garanticen las creencias constituye as la teora del
conocimiento.

VII.2. Funciones del conocimiento humano.

La bsqueda ansiosa y diligente de la verdad est
al servicio de la vida humana. El conocer no es la
finalidad de la existencia, sino un medio que
permite ser y obrar como hombre. En esta perspectiva el conocimiento de la verdad parece presentar
tres aspectos fundamentales.
El deseo de conocer obedece en primer lugar a la
necesidad de vivir. A diferencia del animal, que
encuentra innatos en s mismo los conocimientos
necesarios para realizar su existencia y afirmarla en
el mundo, el hombre carece de instinto. Para
afirmarse y conservarse en el mundo es necesario
conocer a la naturaleza. El instinto sera por otra
parte insuficiente frente a la enormidad de los
problemas con los que hay que enfrentarse: problema del alimento, del vestido, de la casa, de la
comunicacin, etc. Son estas necesidades las que
impulsan a la ciencia y a la tcnica, a la instruccin escolar, a la investigacin cientfica, etc.
La bsqueda de la verdad est igualmente polarizada por la necesidad de encontrar un sentido a la
existencia. Para vivir humanamente es necesario
saber qu es el hombre y para qu vive. La promocin cientfico-tcnica tiene que estar orientada

.DANTO, A.C.: Qu es filosofa. Trad. M. Hernndez. Alianza Editorial, Madrid, 1976, pgs. 7172).
55

VII.3. Anlisis del fenmeno del conocimiento.

hacia la realizacin del hombre. Por eso mismo no

est nunca orientada solamente al conocimiento del
mundo material, sino que requiere una iluminacin
del significado de la propia existencia.
En tercer lugar, el deseo de conocer se refiere al
juicio sobre las modalidades de realizar la existencia humana. Hay que juzgar las condiciones concretas en orden a la realizacin del hombre, de
forma que sea posible obrar como hombre. Slo a
la luz de un conocimiento fundamental del hombre
es tambin posible juzgar en qu sentido es preciso
obrar y cmo hay que vivir humanamente en este
mundo.
El deseo y la bsqueda de la verdad estn por tanto
animados de una triple "intencin": eros tcnicocientfico que permite vivir y afirmarse en el
mundo, conocimiento antropolgico-metafsico que
ilumina el significado fundamental de la existencia,
ciencia tica que ilumina el modo de obrar humanamente en este mundo. Estas tres "intenciones"
pertenecen a la genuina presencia cognoscitiva del
hombre en el mundo y estn siempre en cierto
modo copresentes, aun cuando son capaces de
acentuaciones y proporciones notablemente distintas.

I o En todo conocimiento se hallan frente a frente

un cognoscente y un conocido, un sujeto y un
objeto del conocimiento. La relacin existente entre
ambos es el conocimiento mismo. El frente a frente
de ambos miembros es insuprimible y ostenta el
carcter de mutua separacin originaria, o trascendencia.
2 o Los dos miembros de la relacin no pueden
separarse de ella sin que dejen de ser sujeto y
objeto. El ser-sujeto como tal existe slo para un
objeto; el ser-objeto como tal, slo para un sujeto.
Los dos son lo que son slo recprocamente. Se
hallan en estricta relacin recproca y recprocamente condicionados. Su relacin es correlacin.
3 o La relacin de conocimiento es bilateral, mas
no invertible. El ser-sujeto para el objeto no es lo
mismo que el ser-objeto para el sujeto. Sujeto y
objeto no son permutables dentro de su correlacin; su funcin es esencialmente diferente. (...)
4 o La funcin del sujeto consiste en un aprehender
el objeto; la del objeto, en la posibilidad de seraprehendido por el sujeto y en el ser-aprehendido
por ste.
5 o Visto desde el sujeto, el "aprehender" puede
describirse como una salida del sujeto ms all de
su esfera, como una intervencin del sujeto en la
esfera, trascendente y heterognea para l, del
objeto, como una captacin de las determinaciones
del objeto en esta esfera y una incorporacin o
aceptacin de las determinaciones captadas en la
esfera del sujeto.
6 o Slo fuera de s mismo puede el sujeto captar
las determinaciones del objeto, puesto que el frente
a frente de sujeto y objeto no desaparece por el
enlace que la funcin del conocimiento establece
entre ellos, sino que subsiste sin que pueda suprimirse. La conciencia del frente a frente acompaa
como factor esencial a la conciencia del objeto. El
objeto, al ser aprehendido, sigue siendo algo
exterior al sujeto; sigue siendo "objectus", es
decir, "puesto enfrente". A tal condicin alude la
conciencia de objeto (...).
7 o La intrusin del sujeto y su incorporacin de lo
captado dejan intacto al objeto como tal. El objeto
no se torna inmanente. Las determinaciones del
objeto no se alteran por el hecho de que sea captado e incorporado a la esfera del sujeto. La aceptacin de lo captado no significa una inclusin del
objeto en el sujeto, sino la repeticin de las deter-

(GEVAERT, J.: El problema del hombre. Intro-

duccin a la Antropologa filosfica. Trad. A.

Ortiz. Sigeme, 5 a ed., Salamanca, 1983, pgs.
154-155).

Cuestiones:
1. Comenta todo lo ampliamente que puedas las dos
primeras frases del texto, a saber: "La bsqueda ansiosa
y diligente de la verdad est al servicio de la vida
humana" y "El conocimiento no es la finalidad de la
existencia".
2. Qu relacin puede haber Mitre el conocimiento y la
verdad? Son la misma cosa? Son distintas? Qu
diferencia hay entre estas dos nociones, si la hay?
3. Cules son, segn el texto, los tres niveles en que se
manifiesta el carcter instrumental del conocimiento
humano?
4. Estos tres niveles configuran tres mbitos distintos de
conocimientos. Podras sealarlos distinguiendo la
"intencin", es decir, el fin o el propsito de cada uno
de ellos? (por ejemplo: de acuerdo con lo que se
especifica en el texto, qu estudia la tica?)
5. Crees que, al igual que en el hombre, existe tambin
en el animal el deseo de conocer?

56

minaciones del objeto en una formacin de contenido en el sujeto: la formacin de conocimiento o la

"imagen" del objeto. Por consiguiente, el objeto se
muestra indiferente hacia el sujeto, mas no ste
hacia aqul. Slo en el sujeto se altera algo mediante la funcin del conocimiento. En el objeto no
surge nada nuevo, mientras que en el sujeto nace
la conciencia del objeto con su contenido: la
"imagen" del objeto.

l connotada, es un conocimiento representativo

por adecuacin. El complejo de nuestros conocimientos funciona como uno de los instrumentos de
nuestro manejo del mundo y de la realidad, con
toda la variedad de sentidos que el uno y la otra
puedan tener en funcin de las coordenadas culturales, sociales, religiosas, econmicas y polticas
en que cada uno se mueve. (...)
Mucho ms interesante es el nivel cientfico-positivo, calificativo con el que designamos el mundo de
las ciencias o disciplinas distintas de la filosofa.
Aunque el conocimiento cientfico-positivo est
esencialmente volcado sobre el dato, casi siempre
en persecucin de la ley plasmable en frmulas,
con orientacin mediata o inmediata a resultados
tcnico-prcticos, sin embargo, la ciencia verdaderamente acreedora a tal ttulo no puede despreocuparse de validar de alguna manera todos sus instrumentos de trabajo, uno de los cuales es el conocimiento. O, si queremos verlo desde otra perspectiva, toda ciencia ha de buscar su fundamentacin,
si no quiere quedarse en convencionalismos de
discutible valor cientfico, por muy halageos que
sean los resultados. La mejor confirmacin de esto
se patentiza en que las ciencias tratan con frecuencia de hacer su propia epistemologa, es decir, de
determinar la modalidad de conocimiento que les
es propia, de establecer el valor de la misma y de
hallar unos criterios de validacin con los que
puedan avanzar con seguridad. (...)
Por fin, el ltimo nivel de planteamiento del
conocimiento y de sus funciones es el filosfico.
Ya no interesa la aceptacin espontnea con que
vitalmente nos valemos del conocimiento, ni el
valor cultural del mismo, ni el aquilatamiento que
el cientfico positivo tiene que hacer del conocimiento como medio de acceso al dato, como medio
de construir su teora o como instrumento para
obtener un resultado tcnico. Interesa el conocimiento en s mismo. No interesa saber qu es este
conocimiento, sino el valor del conocimiento como
tal. El filsofo tambin aceptar el conocimiento
como un hecho, pero como un hecho de enorme
complejidad al que ha de someter a anlisis, al
margen de sus circustancias y condicionamientos,
al margen de sus fines... En una palabra, el filsofo elevar el hecho del conocimiento a problema.

(HARTMAN, N.: Metafsica del conocimiento.

Trad. J. Rovira. Losada, Buenos Aires, 1957,
tomo I, pgs. 65-66).

Cuestiones:
1. Enumera todos y cada uno de los caracteres que
Hartmann seala en el conocimiento humano.
2. Cules son los tres elementos fundamentales que
conforman todo conocimiento?
3. De esos tres elementos, cul crees que es el que
constituye el conocimiento como tal, es decir, aquel sin
el cual no habra propiamente hablando conocimiento?
4. Qu quiere decir que "la funcin del sujeto consiste
en un aprehender el objeto"?
5. La relacin de conocimiento, debe ir necesariamente
acompaada de la conciencia del objeto? Razona tu
respuesta.
6. Qu quiere decir que en la relacin cognoscitiva "el
objeto no se torna inmanente?

Vn.4. De la concepcin ingenua a la concepcin

crtica.
En primer lugar, hay un nivel de conocimiento
;ue llamaremos vital o natural. Es un nivel donde
!os conocimientos se agrupan por s mismos en
.ertezas, opiniones, probabilidades,etc. No se trata
d certeza o probabilidad crtica, a la que se acceda
ror procedimiento alguno especulativo, sino que el
:rado de certeza, probabilidad, etc., se atribuye a
: versos conocimientos en proporcin a la fuerza
.orno ellos se nos imponen como determinantes o
rectores de nuestras acciones. Dicho de otra manera, vital y espontneamente todos somos pragmatisms al medir el "valor" de nuestros conocimientos,
s. no por los resultados efectivos, s por sus resul-jdos de influencia sobre nosotros. En este nivel
: mos tambin todos realistas naturales o ingenuos:
: conocimiento es fiel trasunto de la realidad por

(RBADE, STT Estructura del conocer humano.

Gregorio del Toro. Madrid, 1966, pgs. 8-10).
57

tamente: pensar y conocer o pensar y saber.

Si conocer es un enterarse temporal por contacto
cognoscitivo, y saber es un conocer transtemporal
(el enterarse lleva al saber), el pensar no es ni lo
uno ni lo otro.
El hombre se define como el ser que piensa, no
que conoce o que sabe, porque el pensar, el
pensamiento, tiene como trmino la verdad; el
animal no tiene pensamiento, y por eso no tiene
verdades-, slo percibe cosas o hechos puros, sin
relaciones esenciales o estructurales en una totalidad orgnica. (...) El pensamiento posee las
estructuras necesarias para comprender y expresar
la realidad total y, por lo tanto, para alcanzar la
verdad. Nada existe que no pueda ni deba ser
pensado.
El pensar es la forma suprema del conocer gnoseolgico. En el pensar el suppositum cognoscens,
sin ser anrquico, es autnomo; tiene una iniciativa
exclusiva, dirige su mirada intelectual hacia atrs
o hacia adelante, recuerda y pondera, selecciona
conocimientos y experiencia, organiza engranajes
lgicos y los controla; el pensar ya no es un
conocer por contacto, sino que se trata de una
creacin gnoseolgica; as, una teora, un sistema, pueden ser objetivos, pero no son una realidad, una cosa; en la realidad no se dan ni sistemas
ni teoras; son creaciones del pensamiento. (...)
El pensar, pues, en su casi infinita equivocidad, es
lo que hace al hombre ser hombre; somos lo que
pensamos, aun por definicin: el hombre es un ser
que piensa. De ah que haya un pensar urbano y
un pensar aldeano, un pensar culto y un pensar
plebeyo, etc.

Cuestiones:
1. Describe con tus propias palabras cules son los tres
niveles en que se puede hablar de conocimiento, segn
el texto transcrito.
2. Qu quiere decir que "el conocimiento es fiel
trasunto de la realidad por l connotada"?
3. Qu diferencia fundamental ves sobre todo Mitre
nivel vital o natural y el filosfico, que es propiamente
el nivel crtico?
4. En qu medida puede decirse que el nivel cientficopositivo representa tambin una postura crtica respecto
al conocimiento?
5. Qu son las "certezas espontneas"? Pon algunos
ejemplos.
6. Qu quiere decir que en el nivel filosfico lo que
interesa es "el valor del conocimiento como tal"? Qu
se entiende por "valor del conocimiento"?

VII.5. Modos del conocimiento: conocer, saber,

pensar.
El saber constituye una modalidad muy concreta
y ms compleja del conocimiento; es claro que no
es lo mismo decir: conozco una cosa y s una
cosa, o ya lo s cuando se nos comunica algo que
ya conocamos. (...)
Cuando afirmamos que sabemos algo o respondemos ya lo s significamos un trmino, un fin, un
lmite: ya sabemos la razn de un hecho, de una
enfermedad, de un accidente; ya sabemos el autor
de un hecho, etc... Ya no buscamos ms, y nuestra
mente se para en un lmite cognoscitivo, y de
dinmica se convierte en esttica. (...)
Conocer y saber son dos actitudes gnoseolgicas
diferentes. Mientras el conocer es un contacto
primario, una posesin primaria del objeto, y es
una actitud dinmica, el saber es una actitud de
posesin final, trmino de un proceso de apropiacin del objeto por parte de la mente, y constituye
una actitud esttica. Mientras el conocer es un
proceso dinmico de enterarse, de adquirir, el
saber es un trmino de tranquilidad por la posesin
de lo adquirido.
Mientras el conocer es por contacto directo, el
saber es por va indirecta: induccin, deduccin o
testimonio; el conocer lleva al saber, mas el saber
no lleva a nada en la misma lnea. (...)
El pensar es algo muy distinto del conocer y del
saber, sin que podamos identificar formal y direc-

(ALEJANDRO, J.M a : Gnoseologa.

Madrid, 1969, pgs. 83-86).

B.A.C.,

Cuestiones:
1. Define lo ms exactamente posible, de acuerdo con

el texto, qu es conocer, qu saber y qu pensar.

2. Seala ahora las coincidencias, si es que las hay, y
las diferencias entre los tres modos del conocimiento.
3. Dice el texto que el saber es el "trmino de uc
proceso de apropiacin del objeto por parte de U
mente". Piensa un poco sobre ese trmino "apropiacin'
y, en la medida de tus posibilidades, procura aclarar de
qu clase de apropiacin puede tratarse.
4. Qu quiere decir que el saber es un "conocer
transtemporaP? Ests de acuerdo con ello? Raznalo.

58

"somos lo que pensamos". Si no ests conforme, expn

tus razones.
7. Por qu el animal no tiene verdades? Ests de
acuerdo con esta idea?

5. Es verdad eso de que "en la realidad no se dan ni

sistemas ni teoras"? Que son slo "creaciones del
pensamiento"?
6. Desarrolla, si ests conforme con ella, la idea de que

BIBLIOGRAFA

ALEJANDRO, J.M a : Gnoseologia. B.A.C., Madrid, 1969.

CHISHOLM, R.M.: Teora del conocimiento. Trad. V. Peris. Tcnos, Madrid,
1982.
KELLER, A.: Teora general del conocimiento. Trad. C. Gancho. Herder,
Barcelona, 1988.
LLANO, A.: Gnoseologia. Eunsa, Pamplona, 1983.
RABADE, S.: Estructura del conocer humano. Gregorio del Toro. Madrid, 1966.
STEENBERGHEN, F.: Epistemologa. Trad. E. Poveda. Gredos, 2 a ed., Madrid,
1962.

59

TEMA Vin. LA PERCEPCIN

"Ese cielo azul no es azul, lo hacemos azul nosotros; y la

belleza que en l se ofrece no es una belleza que l de s tenga;
es una belleza que le ponemos, con realidad generosa, nosotros.
De modo que no es, sin ms, lstima que no sea verdad tanta
belleza; es lstima para l, pues no la tiene de suyo; no es
lstima para nosotros, porque la creamos y se la regalamos
efectivamente".
(J.D. GARCIA-BACCA)

INTRODUCCIN

Hemos repetido ya varias veces que el hombre es un ser que necesita

insoslayablemente entrar en relacin con las cosas de su entorno. Pues bien,
esta relacin del hombre con lo que no es l se establece, primaria y
naturalmente, a travs de los sentidos. Se ha dicho muy grficamente que
stos, los sentidos la vista, el oido, el tacto, etc., son como las ventanas
por las que el interior del hombre se asoma al mundo y a cuyo travs el
mundo penetra en l.
Pero la actuacin de los sentidos se refiere a aspectos particulares de las
cosas, y as, si se trata de la vista, tenemos sensacin de color, si del odo,
sensacin de algn tipo de sonido, si del olfato, de algn olor, etc. Sin
embargo, parece que inicialmente nosotros no conocemos colores, sonidos,
etc., sino cosas. Si preguntamos a alguien qu es lo que ve sobre la mesa,
no dir que un determinado color o una determinada forma, sino un libro,
es decir, una cosa. Esta cosa estar indiscutiblemente formada por colores,
olores, etc., pero no parece que sea esto lo que primariamente conocemos,
sino el objeto en su conjunto. A este conocimiento totalizador, global,
aunque no necesariamente completo, de una cosa es a lo que se llama
percepcin.
El primer problema que hay que plantearse, por consiguiente, es qu relacin
hay entre sensaciones y percepcin, para pasar a preguntarse a continuacir
en qu medida nuestros sentidos nos dan a conocer el mundo tal como es.
A este respecto, hay que tener en cuenta que la percepcin es naturalmen
selectiva. En primer lugar, por la naturaleza misma de nuestros sentidos, que
60

nos permiten captar slo determinadas clases de estmulos y no otros; pero,

en segundo lugar, porque las necesidades mismas del ser humano, sus
instintos y tendencias, condicionan, sin duda alguna, la orientacin de nuestro
conocimiento, bien fijando la atencin slo en aquellos aspectos que guardan
relacin con aquellas necesidades obviando los otros, bien incluso conformando o configurando nuestra percepcin de acuerdo con ellas; por ltimo,
las costumbres, los hbitos, los sistemas de creencias propios de una
colectividad determinan tambin nuestra percepcin, confiriendo carcter
significativo a aspectos de la realidad que en otra colectividad lo tendran en
otro sentido o no tendran ninguno.
Teniendo en cuenta todo esto, es normal hoy la tendencia a subrayar el
carcter subjetivo del conocimiento humano. Parece que debemos ir
desechando la idea de que nuestro conocimiento no es ms que un mero
reflejo en nosotros de la realidad exterior, y admitiendo, al mismo tiempo,
la aportacin del propio sujeto a la configuracin de aquello que conoce.
Cuando percibimos, no somos meros espectadores de las cosas, sino que
somos elementos activos, y es toda la persona, con sus deseos, aspiraciones,
intereses, experiencia, etc., la que interviene en esa actividad de conocer,
determinando las peculiaridades de aquello que conocemos. Queremos decir
que, en el conocimiento, no todo lo pone el objeto. Hay tambin elementos
que corresponden exclusivamente al sujeto. No sin fundamento decan los
clsicos que "todo lo que se recibe se recibe segn el modo de ser del
recipiente".

61

TEXTOS

y de lo que solamente cree ver. Se ha vuelto, de

hecho, tan suspicaz como aquel granjero de Nueva
Inglaterra que lo nico que estaba dispuesto a
admitir era: "Pues por este lado parece una vaca".
En su cautela el visitante ha comenzado a hablar de
lo que vea en trminos de sensaciones, mientras
que slo un momento antes estaba totalmente
seguro de percibir un libro encima de la mesa.
Su ensueo se ve interrumpido bruscamente por la
aparicin de un psiclogo que se parece vagamente
a Wilhem Wundt.
Gracias por contribuir a confirmar una vez ms
mi teora de la percepcin. Ha demostrado usted
que el libro que usted ve no es ms que un compuesto de sensaciones elementales. Cuando ha
intentado usted ser preciso y decir con toda exactitud lo que vea realmente, ha tenido usted que
hablar de zonas de color y no de objetos. Las
sensaciones de color son las primarias y todo
objeto visual puede reducirse a ellas. Su percepcin
del libro est construida a base de tomos.
Este pequeo discurso es, al parecer, la seal para
que comience la batalla.
Absurdo! grita una voz desde el extremo
opuesto de la sala. Absurdo! Hasta un tonto
sabe que el libro es el hecho perceptivo primario,
inmediato, directo, forzoso!
El psiclogo que carga ahora contra el visitante
tiene un leve parecido con William James, pero
parece tener acento alemn y su rostro est tan
arrebatado por la ira que no puede estar seguro.
Esa reduccin de a percepcin a sensaciones de
la que usted habla no es nada ms que un juego
intelectual. Un objeto no es solamente un manojo
de sensaciones. Toda persona que vaya por ah
viendo trozos de rojo oscuro donde debera ver
libros est enferma!

VIII. 1. Sensacin y percepcin.

Imagnese que se visita un laboratorio psicolgico,
probablemente alrededor de' 1915. Al entrar en l
se acerca un psiclogo al visitante y, sin esperar a
que se hagan las presentaciones, le pregunta qu es
lo que ve encima de la mesa.
Un libro.
S, naturalmente que es un libro dice el
psiclogo . Pero qu es lo que ve usted en
realidad?.
Qu quiere usted decir con eso de qu es lo que
veo en realidacn pregunta confuso el visitante.
Ya le he dicho que veo un libro, un libro pequeo
con la tapa roja.
El psiclogo insiste:
Cul es su percepcin realmente? Descrbamela
usted con la mxima precisin que le sea posible.
Quiere usted decir que no es un libro? Qu es
esto, algn truco?
Hay un indicio de impaciencia.
S, es un libro. No hay trucos que valgan. Lo
que quiero es que me describa usted exactamente
lo que ve, ni ms ni menos.
El visitante comienza ahora a volverse muy suspicaz.
Pues bien, dice, desde este ngulo la cubierta del libro parece un paralelogramo rojo oscuro.
S dice complacido el psiclogo. S, ve
usted un trozo de rojo oscuro en forma de paralelogramo. Y qu ms?
Debajo hay un borde blanco grisceo y por
debajo del borde una delgada lnea del mismo color
rojo oscuro. Debajo veo la mesa...
El psiclogo da un respingo.
Debajo veo un marrn algo moteado con franjas
ondulantes de marrn ms claro que van ms o
menos paralelas unas con otras.
Muy bien, muy bien.
El psiclogo le da las gracias al visitante por su
colaboracin.
Mientras se encuentra all mirando el libro encima
de la mesa, el visitante se siente un poco molesto
de que ese insistente individuo le haya conducido
a un anlisis semejante. Le ha hecho volverse tan
cauto que ya no est seguro de lo que realmente ve

Como la batalla comienza a cobrar intensidad, el

visitante cierra suavemente la puerta y se marcha
de all. Ha encontrado lo que ha venido a buscar:
un ejemplo de que hay dos actitudes diferentes, dos
modos distintos de hablar de la informacin que
nos proporcionan los sentidos.
(MILLER, G.A: Introduccin a la psicologa.
Trad. C. Martn. Alianza Editorial, 10a ed. Ma62

Jrid, 1983, pgs. 146-148).

3. Comenta la frase "El mundo que a nosotros se nos

manifiesta visualmente no es, en suma, el nico posible,
ni quiz el ms perfecto en todos los aspectos, aunque

Cuestiones:

s el ms congruente con el resto de nuestra conducta". Fjate especialmente en esta ltima parte que hemos
subrayado.
4. Lo que en el texto se dice con respecto a la visin, es
decir, con respecto al sentido de la vista, podra
aplicarse a los dems sentidos (odo, tacto, etc.)?
5. Si, despus de leer y comentar este texto, oyeras
decir que no podemos saber cmo es el mundo en
realidad, lo entenderas? Y estaras conforme con
ello? Razona tu respuesta.

1. Hay dos trminos bsicos en este texto: el de "sen saln" y el de "percepcin". Haz un esfuerzo por delimiM, siguiendo el texto, qu puede entenderse por
sensacin y qu por percepcin.
2. Qu relacin hay entre la una y la otra?
3 Cul es el problema que se plantea con cada uno de
ios visitantes? Es, acaso, el mismo? En qu consiste
rs; problema? Exponlo con la mxima precisin que te
>ea posible y comntalo.
- A efectos de explicar nuestro conocimiento, Crees
;ue es indiferente una u otra postura? Razona tu respuesta.
5 :Por cul de ellas te inclinaras t, de acuerdo con tu
rTperieneia personal?

VIII. 3. Influencia de los instintos y las tendencias.

Estas reflexiones sugieren la hiptesis de que la
espontnea actividad psquica que aglutina las
sensaciones en percepciones formales la encontramos en aquel buscar que opera en los instintos y
las tendencias. Hablan en este sentido una larga
serie de hechos de la psicologa evolutiva y de la
psicologa general. Las investigaciones de UEXKLL sobre el medio circundante de los animales
muestran que slo perciben como conjunto significativos aquellos complejos de estmulos que tienen
una importancia positiva o negativa para su conservacin; es decir, que dan alguna respuesta al
inquirir y buscar implcito en los instintos. De este
modo, el mundo con el cual el animal se relaciona
queda estructurado en diversos grupos de conjuntos
significativos: el crculo de la presa, el de la nutricin, el de los enemigos, el de la cra, el del juego
y el del sexo. Puede, por tanto, admitirse como
seguro que lo que en la vida psquica de los animales diferencia en formas delimitadas y fondo difuso
la multiplicidad de las sensaciones es el caudal de
impulsos instintivos que posee un animal y las
imgenes inconscientes de lo buscado. El temario
de las necesidades propias al animal plantea un
inquirir y buscar que es configurador para la
percepcin del mundo. Lo que no proporciona una
respuesta a este inquirir y preguntar, mejor dicho,
lo que no encaja en este esquema anticipador queda
en el vasto sector de lo no percibido o, al menos,
forma parte del trasfondo indiferenciado sobre lo
que destaca lo propiamente percibido. Las sensaciones aisladas son, por tanto, agrupadas en conjuntos significativos de acuerdo con un sistema

Vffl.2. Carcter selectivo de la percepcin.

. . nuestra forma de ver el mundo no es la nica
;.e existe, ni tampoco la mejor. La visin cromti;a y estereoscpica es tpica de los primates, pero
- de las aves es ms precisa, e insectos como las
_-ejas son sensibles a zonas ultravioletas del
rspectro, acerca de cuyo colorido carecemos de
:da noticia. Hay organismos que poseen una
i >in panormica global, y no slo hemisfrica;
-ira algunos slo la luz y la oscuridad es lo que
..enta, mientras otros ven colores que el hombre
; sconoce, y no faltan seres que ven lo que el
: mbre siente como calor. El mundo que a nosoT s se nos manifiesta visualmente no es, en suma,
r nico posible, ni quiz el ms perfecto en todos
i aspectos, aunque s el ms congruente con el
"sto de nuestra conducta. Es por ello ms que
r_ioso que pueda hacerse de nuestra experiencia el
:-:rn para interpretar la visin de los organismos
rferiores.
- ANILLOS, J. L.: Principios de psicologa.
- anza Editorial, 6 a ed., Madrid, 1978, pg 131).

Ciiestiones:
1. jCul es la idea central de este texto?
1 En qu consiste el carcter selectivo de nuestra
jer.epcin, segn el texto?

63

determinado de tendencias.
Si para el animal aceptamos que la clasificacin del
campo de los estmulos corresponde a la temtica
de sus instintos y necesidades, se plantea la cuestin de si de modo semejante tal preguntar y
buscar contenido en la temtica impulsiva impregna
tambin la percepcin del hombre y tambin aqu
caracteriza como un todo la multiplicidad de lo
simultneo y lo sucesivo de las diversas sensaciones. UEXKLL llama la atencin sobre la siguiente experiencia: cuando buscamos algo con la
mirada, es como si transportramos la imagen de
lo buscado a travs de nuestro espacio vital. En
cuanto coinciden la imagen buscada y el objeto,
surge una exclamacin "aqu est!" y se pasa a la
accin. De la naturaleza de estas imgenes buscadas se derivan singulares consecuencias. Buscamos
sobre nuestro escritorio las tijeras este ejemplo
es de UEXKLL y no damos con ellas a pesar
de que reiteradamente ha entrado en nuestro campo
visual. El motivo es, sin duda, que las tijeras
apuntaban hacia nosotros, pero en nuestra imagen
de busca se hallaban en la posicin contraria. La
experiencia aporta mayores pruebas en favor de
que en el ser humano lo que delimita su percepcin
en el infinito campo de las sensaciones depende del
temario de sus tendencias. El hombre con una
preocupacin incrementada por s mismo recorta
del mltiple material de su contorno lo que es o
puede ser favorable o nocivo para su bienestar,
mientras que aquello que no tiene relacin con sus
tendencias permanece como fondo ignorado o
indiferenciado. Lo mismo le ocurre al afanoso de
notoriedad, cree ver y or en el comportamiento y
las palabras de sus semejantes la satisfaccin o
frustracin de sus deseos.

4. En qu medida consideras que ello es tambin

aplicable al ser humano?
5. T crees, como viene a afirmar el texto, que slo
percibimos aquello que es o puede ser favorable o
nocivo para nuestro bienestar? Quiere decir, entonces,
que lo que es indiferente a ese nuestro bienestar es
como si no existiera?

VIII.4. Percepcin e influencia social.

En Occidente, uno se esfuerza por ver a las personas ms jvenes de lo que ellas son; en el Japn
ocurre exactamente lo contrario. Y mientras que
para nuestra percepcin, los japoneses aparentan
menos edad de la que tienen (lo que se debe evitar
cuidadosamente decirles) ellos sienten lo contrario.
La variabilidad cultural de la percepcin no es,
pues, una simple cuestin de hechos accidentales,
que son como son, aqu y all, pero que podran
ser de otro modo. Si yo soy trobriands, mi hermano no puede parecrseme y, efectivamente, por
otra parte, no se me parece, de modo que cada
uno, alrededor de m, puede comprobarlo como yo
mismo. La percepcin nos da la "realidad". Esto es
lo que se quiere decir cuando se habla de institucionalizacin de la percepcin. Una institucin es
un conjunto de formas, de modelos, de moldes de
conductas, admitidos en una sociedad dada y
variables segn las sociedades, destinados a ejercer
ciertas funciones. La percepcin es esto: en el
marco de una sociedad dada, nos sirve para conocer la realidad. En Occidente, percibimos a dos
hermanos como semejantes, pues lo son; y de;
mismo modo en las islas Trobriand, no son percibidos como tales, pues de hecho no se parecen.

(LERSCH, Ph. : La estructura de la personalidad.

Trad. A. Serrate. Scientia, 3 a ed., Barcelona,
1963, pgs. 339-340).

(STOETZEL, J. : Psicologa social. Trad. J. Daz

Terol. Marfil, Alcoy, 1976, pg. 109).

Cuestiones:

Cuestiones:

1. Cuando t hablas, por ejemplo, de "instinto de

conservacin" o, en general, de "reacciones instintivas",qu entiendes por instinto? Podras definirlo?
2. Qu significa en el texto la expresin "conjuntos
significativos" y qu tienen que ver con la percepcin?
3. Qu quiere decir que las necesidades propias del
animal, esto es, sus tendencias, actan como un "esquema anticipador" que configura nuestra percepcin?

1. Resume en breves lneas la idea central del texto.

2. Cmo interpretas la frase del texto "la percepcic
nos da la realidad"?
3. Hay quienes afirman no ya que nuestra percepcic
refleja la realidad, sino que es la realidad la que s=
ajusta a nuestra percepcin. Reflexiona sobre esta ide
y expn qu piensas sobre ella.
4. Ampliando ms esta idea, crees posible que nuestr;

64

diciones de iluminacin, siguen percibindose bajo

la misma forma, tamao y color. Sin constancia,
nuestros mundos tendran la calidad de Alicia en el
Pas de las Maravillas, con los objetos cambiando
casi continuamente. La constancia da a nuestro
mundo perceptual enorme estabilidad. Existen
muchas teoras acerca de cmo se logra la constancia. De manera que todava no se conoce plenamente, el hombre aprovecha conocimientos derivados de la experiencia pasada, sin hacer ningn
esfuerzo y sin tener conciencia de tal proceso, para
completar la imagen que recoge la retina.
Fondo de la figura. Las letras negras del texto
resaltan respecto a la pgina blanca. Un cuadro
resalta respecto a la pared de que cuelga. Siempre
que miramos a nuestro alrededor, solemos ver
objetos (o figuras) contra un fondo. El mismo
objeto se puede ver como figura o como fondo,
dependiendo de cmo se enfoque la atencin. Los
estmulos que toman el aspecto de una figura
parecen aduearse de los lmites o contornos
comunes a la figura y al fondo, y parecen tambin
separados hacia delante del fondo. Las figuras se
ven tambin vividas y con formas bien definidas.
(...)
El principio de figura-fondo parece ser bsico en
todos los casos de percepcin de objetos. Nada se
puede ver como objeto hasta que no haya sido
separado de su fondo respectivo.

cocimiento de la realidad dependa del grupo social, es

c-cir, de la colectividad a la que se pertenece?
5 Aparte de los ejemplos que cita el texto, podras
poner algn otro ejemplo de condicionamiento social de
a percepcin?
6 Hasta qu punto crees que los medios de comunicacin (televisin, prensa, etc.) y, en general, las tcnicas
publicitarias pueden condicionar nuestra percepcin?

v n i . 5. La organizacin de la percepcin.
Si la imagen que la "cmara" nuestro ojo
proyecta en la retina fuera examinada por un
oculista acostumbrado a normas estrictas, ciertamente quedara muy frustrado. Las orillas parecen
ms borrosas que las que se perciben con unos
binoculares corrientes de nios; las lneas rectas
aparecen curvas y los contornos se esfuman bajo
nimbos tornasolados.
A pesar de la baja calidad de la imagen retinal,
emos objetos claros y distintos, relacionados
gicamente unos con otros en un espacio tridimensional. Y aunque el ojo est en continuo
movimiento, el ambiente aparece ininterrumpido.
^Cmo es posible todo esto? Los datos que proporcionan nuestros sentidos se organizan continuamente. Con frecuencia el proceso es tan rpido y
automtico que no nos percatamos de l. En esta
seccin analizamos algunos de los principios
nmdamentales de esta organizacin de la percepcin visual. Algunas de estas "reglas" se aplican
umbin a otros sistemas perceptuales y no slo a
a vista. (...)

(DAVIDOFF, L. L.: Introduccin a la psicologa.

Trad. P. Rivera. Me Graw-Hill, 2 a ed., Mxico,
1984, pgs. 218-220).
Cuestiones:

Constancia. Una mujer que se aleja de nosotros

caminando, no parece que se encoja. Una jirafa no
ia la impresin de hacerse ms grande al acercarle. No obstante, en ambos casos, la imagen retinal
iel espectador cambia de tamao. Cuando miramos
ana esfera redonda de reloj desde uno de sus lados,
seguimos pensando en ella como circular, no
bstante que proyecta una imagen retinal elptica.
De manera parecida, unas sbanas blancas en un
ecinto tenuemente iluminado siguen pareciendo
-lancas, aunque reflejan menos luz que cuando
stn bajo la luz del sol. Todos estos son ejemplos
ie constancia. En trminos generales, constancia
.gnifica que los objetos que se ven desde diferente
ngulo, a diversas distancias o bajo diversas con-

1. Cuando se habla de "organizacin de la percepcin",

qu se quiere decir?
2. Explica con tus propias palabras en qu consiste la
llamada "constancia perceptiva".
3. Haz lo mismo con el principio "figura-fondo".
4. Presenta algunos ejemplos, distintos de los sealados
en el texto, que ilustren tanto la regla de la constancia
como la de figura-fondo.
5. Imagnate y describe cmo sera nuestro mundo si no
se diese la constancia en nuestra percepcin.
6. Haz lo mismo con respecto al principio "figura-fondo".

65

Y algunas veces no habr una manera correcta de

decir lo que es visto, por la razn adicional de que
puede no haber una manera correcta de verlo.

VIII.6. Dimensin subjetiva de la percepcin.

Cuando algo es visto puede no solamente haber
diferentes maneras de decir lo que es visto; puede
tambin ser visto de diferentes maneras, visto
diferentemente. Esta posibilidad, que introduce la
importante frmula "ver...como...", ha sido
tomada muy en serio por los psiclogos, y tambin
por Wittgenstein, pero la mayor parte de los
filsofos que han escrito sobre la percepcin casi
no ha reparado en ella. Los casos ms claros, sin
duda, son aquellos en los cuales (como, por ejemplo, en el pato-conejo de Wittgenstein) una imagen
o un diagrama es diseado de manera tal que sea
capaz de ser visto de diferentes maneras como
un pato o como un conejo, como convexo o cncavo, o de cualquier otra manera. Pero el fenmeno tambin ocurre, como podra decirse, naturalmente. Un soldado ver las complejas evoluciones
de una persona en un patio de armas de manera
diferente a otro que no sabe nada de instruccin
militar; un pintor, o por lo menos una cierta clase
de pintor, puede ver una escena de manera diferente que alguien no versado en las tcnicas de representacin pictrica. As, las diferentes maneras de
decir lo que se ve se debern muy a menudo no
precisamente a diferencias en el conocimiento, en
la fineza de discriminacin, en la disposicin a
arriesgar el cuello, o en el inters en este o en
aquel aspecto de la situacin total; pueden ser
debidas al hecho de que lo que es visto es visto
diferentemente, visto de una manera diferente,
visto como esto ms que como aquello.

(AUSTIN, J. L. : Sentido y percepcin. Trad. A.

Garca y L. M. Valds. Tecnos, Madrid, 1981,
pgs. 122-123).
Cuestiones:
1. Como resumen, tanto de este texto como de los
anteriores, puede afirmarse que realmente vemos las
cosas tal como son? Razona tu respuesta.
2. Sera correcto entonces afirmar que el conocimiento
humano es subjetivo, es decir, que es un conocimiento
humano, esto es, propio del hombre, y que si nuestra
capacidad de conocer fuese distinta, veramos tambin
la realidad distinta? Tendras algn reparo en afirmar
tal cosa?
3. Por otra parte, es posible que una misma cosa sea
percibida de manera distinta por personas distintas? Pon
algunos ejemplos.
4. Ello equivaldra a afirmar, como dice la ltima frase
del texto, que puede que no haya un forma correcta de
ver las cosas, es decir, que, de hecho, no podemos
saber cmo son en realidad. Estaras conforme con esta
idea? Explica por qu.
5. Establece la diferencia que hay entre estas dos
expresiones del texto: "haber diferentes maneras de
decir lo que es visto" y "ser visto de diferentes maneras".
6. Qu relacin crees que hay entre la percepcin y el
lenguaje? Puede el lenguaje condicionar tambin la
percepcin humana?

BIBLIOGRAFA

FORGUS, R.: Percepcin. Proceso bsico en el desarrollo cognoscitivo. Trad. E

Galindo. Trillas, Mxico, 1972.
LERSCH, Ph.: La estructura de la personalidad. Trad. A. Serrate. Scientia, 3 a ed..
Barcelona, 1963.
MERLEAU-PONTY,: Fenomenologa de la percepcin. Trad. E. Uranga.
Pennsula, Barcelona, 1975.
PINILLOS, J. L. : Principios de psicologa. Alianza Editorial, 6 a ed., Madrid.
1978.
PINILLOS, J. L. : La mente humana. Salvat, Madrid, 1969.

66

TEMA IX. IMAGINACION Y MEMORIA

"Por las noches mirars las estrellas. No te puedo mostrar

dnde se encuentra la ma porque mi casa es muy pequea. Ser
mejor as. Mi estrella ser para ti una de las estrellas. Entonces
te agradar mirar todas las estrellas... Todas sern tus amigas
(...) Las gentes tienen estrellas que no son las mismas. Para
unos, los que viajan, las estrellas son guas. Para otros, que son
sabios, son problemas. Para mi hombre de negocios eran oro.
Pero todas esas estrellas no hablan. T tendrs estrellas como
nadie las ha tenido.
Qu quieres decir?
Cuando mires al Cielo, por la noche, como yo habitar en
una de ellas, ser para t como si rieran todas las estrellas. T
tendrs estrellas que saben reir!"
(A. de SAINT EXUPERY)
"Grande es este poder de la memoria, grande en extremo, Dios
mo; estancia espaciosa, infinita, quin ha llegado a su fondo?"
(San AGUSTIN)

INTRODUCCIN

Despus de la percepcin, y tomndola como punto de partida, el psiquismo

humano desarrolla unas determinadas funciones, puramente representativas
(no hay que olvidar que "re-presentar" significa volver a presentar), de las
que las primeras son precisamente aquellas que llevan a cabo la imaginacin
y la memoria.
En efecto, ambas funciones, la imaginacin y la memoria, no tienen, al
menos en principio, otra finalidad para el ser humano que reproducir, es
decir, volver a poner ante l de alguna manera, aquello que previamente ha
conocido mediante la percepcin. Constituye, pues, una posibilidad de volver
sobre lo que ya hemos conocido cuando eso conocido ha desaparecido de
nuestra presencia. Pero las ventajas que de ello se derivan para nuestra vida
son verdaderamente imponderables. Bstenos, por ahora, sealar que sin ellas
la vida misma, eso que llamamos vida, y, ms en particular, la vida humana,
sera imposible. A dejar claras estas ventajas van orientados algunos de los
textos que hemos elegido.
Un filsofo francs del siglo XVIII, Malebranche, llam a la imaginacin "la
67

loca de la casa". No es difcil estar conforme con esa apreciacin.

Pero con ella Malebranche no aluda slo a la funcin reproductora de la
imaginacin, sino a otra funcin suya, propiamente organizadora, hasta cierto
punto creadora, que es lo que recibe el nombre de fantasa y que es aquello
en lo que ms comnmente se piensa cuando se habla de imaginacin: es la
funcin fabuladora del hombre, formadora de imgenes nuevas, insospechadas, creadora de mitos y leyendas, y presente en algo tan esencial para el ser
humano como es la invencin y la investigacin. Es tambin nuestra gran
forjadora de sueos.
Por su parte, la memoria constituye uno de los ms grandes problemas del
psiquismo humano. Las investigaciones se suceden en este campo sin cesar
porque, siendo tanta su importancia para la vida humana ("somos nuestra
memoria", ha dicho recientemente un autor), se es consciente de que sobre
ella es mucho ms lo que se ignora qu lo que se sabe. Por ejemplo: en
algn lado, sin duda, han de guardarse los recuerdos, dado que podemos
evocarlos, es decir, volverlos a traer a nuestra conciencia. Pero dnde? Y
bajo qu forma? Que el sistema nervioso est implicado en el asunto nadie
lo discute. Se ha asimilado la actividad de la memoria a circuitos elctricos,
reproducibles, por lo tanto, como tales circuitos, y, ms recientemente an,
a sistemas de codificacin, de los que la informtica no es ms que su
imitacin en el campo de la tcnica. Pero tambin hay que tener en cuenta
la importancia que en la conservacin y reproduccin de los recuerdos
desempean determinadas molculas, como las protenas.
Pero, ha de quedar reducida la memoria a estas estructuras meramente
fisiolgicas edificadas sobre unas bases exclusivamente fsico-qumicas? Por
otra parte, qu pasa con el olvido, esa "desierta, infinita llanura del olvido",
que deca el poeta griego? "Ms duro que la muerte es el olvido", se ha
podido decir. Pero ay!, qu sera, sin embargo, del hombre si no pudiese
olvidar, si retuviese en s ineludiblemente la totalidad de sus vivencias
pasadas, dispuestas a aflorar a nuestra conciencia con toda su carga afectiva,
como testigo permanente de nuestros desaciertos, de nuestras inconveniencias
e ingratitudes, de nuestros sufrimientos, incluso de nuestras maldades?
Conviene, por lo dems, aadir que la Psicologa moderna suele incluir el
estudio de la memoria como una parte fundamental, por supuesto del
problema general del aprendizaje. Se trata de uno de los problemas que en
nuestros das ms han ocupado, y ocupan, la atencin de los psiclogos. Es
necesario, por lo tanto, que tambin nosotros centremos nuestra atencin en
l. Es lo que hacemos en la parte final del tema.

68

TEXTOS
IX. 1. Importancia de la imaginacin.

completamos incluso en sus partes invisibles

gracias a la actuacin de la representacin. As la

Vivimos casi exclusivamente en el mundo de lo

imaginario. Para un hombre adulto, los perceptos
originales estn tan retocados, tan teidos de
representaciones y de imgenes representativas,
que ya no ve en las cosas sino apenas lo que ha
puesto en ellas. Los estmulos perceptivos no son
ya ms que ocasiones para construir edificios
imaginarios; y gracias a esos edificios imaginarios
podemos finalmente comprender mejor lo real.

imagen de la manzana es experimentada como un

conjunto significativo del cual forman tambin
parte su sabor y su valor nutritivo, o sea, cualidades que no nos proporciona la percepcin visual de
la fruta. Asimismo ampliamos en la dimensin del
tiempo nuestra conciencia representativa del mundo. Las representaciones nos abren el mundo en
una amplitud espaciotemporal que est vedada a la
concienciacin puramente sensible. En esto se nos
muestra la significacin antropolgica de la representacin. Si slo poseyramos la percepcin
sensible, el horizonte objetivo de nuestra vivencia
sera el de un ser reducido, como el animal, a un
ahora y aqu. Es la capacidad de representacin la
que nos abre el horizonte del mundo y nos proporciona libertad de accin ante l.

CHATEAU, J.: Las fuentes de lo imaginario.

Trad. A. Medina. F.C.E., Madrid, 1976, pg.
282).
Cuestiones:
1. A qu crees que se refiere el autor de este texto
mando afirma que vivimos casi exclusivamente en el
mundo de lo imaginario?
2. Por qu las imgenes son "representativas"? Qu
-elacin guarda la imagen respecto de la percepcin?
5. Cuando se habla en el texto de "construir edificios
imaginarios", a qu se refiere?
i. Cmo es posible que esos "edificios imaginarios"
aos permitan conocer mejor lo real? Reflexiona sobre
eflo y razona tu respuesta.

(LERSCH, Ph.: La estructura de la personalidad.

Trad. A Serrate. Scientia, 3 a ed., Barcelona, 1964,
pgs. 358-359).
Cuestiones:
1. Intenta hacer un resumen de las diferencias que se
sealan entre la percepcin y la imaginacin.
2. Por qu dice el texto primero que por su gnesis las
representaciones dependen de la percepcin? Es esto
verdad? Explcalo.
3. Por otra parte, si las representaciones dependen de la
percepcin, cmo se puede afirmar que aqullas, es
decir, las representaciones "abren al alma un nuevo
horizonte mucho ms amplio que el de la percepcin
sensible"?
4. Seala algunos ejemplos de tu experiencia personal
en que, siendo as que las cosas nos presentan slo
alguna o algunas de sus partes, nosotros, sin embargo,
completamos las restantes, o algunas de las restantes,
con la imaginacin.
5. Explica por qu, si slo tuviramos la percepcin
sensible, es decir, si no tuviramos esa capacidad de
"re-presentarnos" las cosas, todo, como se afirma en el
texto, nos aparecera reducido a un aqu y un ahora.
6. En la ltima frase del texto se pone en relacin la
capacidad de representacin con la libertad y se hace
depender sta de aqulla. Haz una redaccin breve
justificando esta afirmacin.

Vide: III 7 y Tema XIV.

:X.2. Diferencia entre percepcin e imaginacin.

La relacin recproca entre percepciones y representaciones tiene una importancia bsica para la
.oncienciacin y orientacin en el mundo. Al
:ropio tiempo, el concepto de mundo adquiere,
rracias a ello, un nuevo significado y una nueva
limensin. Aun cuando por su gnesis dependan
:e la percepcin, las representaciones adquieren
_na vida propia y abren al alma un nuevo horizonmucho ms amplio que el de la percepcin
; ensible. Gracias al poder de la representacin, ya
es trascendido lo inmediatamente percibido. Si bien
Mo vemos la parte anterior de lo objetos, la

69

derecha, y cuando miramos a la derecha, la granja

est fuera de nuestro campo visual. Pero nuestros
ojos se mueven a derecha e izquierda, hacia arriba
y abajo, y este movimiento de los ojos unifica
todos los elementos del paisaje. Lo que no podemos retener en un solo momento del tiempo, lo
conocemos sucesivamente por el movimiento de los
ojos. El campo visual queda unificado por el
movimiento que se da en el tiempo. Hemos transformado la extensin espacial en una serie temporal. Pero esta misma serie debe ser unificada, y
esto lo realiza la memoria. El movimiento detector
de los ojos no nos servira para tener una nocin
total del paisaje si no fuera por la memoria; si sta
no existiera, olvidaramos inmediatamente lo visto
en cada momento. El tiempo, que da unidad al
espacio, queda a su vez unificado por la memoria.

IX.3. Importancia de la memoria.

Sin la memoria, el hombre no slo sera incapaz
de recordar a las personas, las cosas y los acontecimientos del pasado, sino tampoco podra conocer
el presente. El hombre vive en el tiempo, no en el
tiempo matemtico, sino en el psicolgico. El
tiempo matemtico es pura sucesin, sin permanencia. En l, el presente es el momento indivisible
que separa el pasado del futuro. El tiempo psicolgico del hombre comprende la sucesin, pero no la
pura sucesin, pues contiene algn elemento de
permanencia. El presente del hombre no es instantneo, sino que tiene una cierta extensin en el
tiempo; abarca, en cierto sentido, el pasado y el
futuro. El hombre es el ser que con su pasado en
el presente realiza su futuro: los acontecimientos
del pasado lo han moldeado y su repercusin
persiste en su presente; vive en el futuro por medio
de sus planes y proyectos, sus esperanzas y deseos.
Y pues la voluntad y el pensamiento del hombre en
el presente poseen una cierta duracin, debe sta
ser sintetizada por la memoria. Esto es evidente,
por ejemplo, cuando escuchamos una meloda o un
discurso. Si no recordamos las primeras notas o las
primeras palabras cuando suenan las ltimas, no le
encontraremos el menor significado. Cmo
podramos responder a una pregunta si tan pronto
se pronunciara la ltima palabra la olvidramos?
Todo lo que experimento en mi vida mental ocurre
en el tiempo. No conozco ahora lo que experimentar maana o la prxima semana, pero s que
cualquier cosa que experimente, la experimentar
en el tiempo. Este tiempo es la forma a priori de
mis sentidos internos e indirectamente de toda mi
vida mental.

(DONCEEL, J.F.: Antropologa filosfica. Trad.

P. Geltman. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1969,
pgs. 311-312).
Cuestiones:
1. Haz una relacin de aquellas afirmaciones en las que
el autor de este texto fundamenta la importancia de la
memoria.
2. El texto seala algunos ejemplos que ponen en
evidencia la importancia que para el hombre tiene la
memoria. Comntalos por extenso y aade t algn
ejemplo ms que ilustre la misma idea.
3. Procura penetrar en el sentido de la distincin que
hace el autor entre el tiempo matemtico y el tiempo
psicolgico, que es muy importante. Haz un breve
resumen de tu reflexin.
4. Ampla, ms de lo que hace el texto, la idea de que
"el presente del hombre no es instantneo, sino que
tiene una cierta extensin en el tiempo".
5. A qu crees que se debe esa insistencia en el textc
en poner en relacin la memoria con el tiempo? Que
quiere decir que "el tiempo es la forma a priori de m:
sentidos internos e indirectamente de toda mi vic
mental"? Es que de alguna manera la captacin temporal depende de nosotros, esto es, que en alguna medios
el tiempo es algo que radica en nosotros, algo nuestro'
Reflexiona sobre estas ideas y anota lo que a propsitc
de ellas se te ocurra.
6. Cuando el texto habla de "unificacin de los datos*
a qu se refiere? En qu consiste esa unificacin
Por qu afirma el autor que "hemos transformado l
extensin espacial en una serie temporal" que, a su vez
debe ser unificada por la memoria?

Todo conocimiento presupone la unificacin de sus

datos. Pero muchos de los datos que nos llegan por
los sentidos, especialmente los del tacto y la vista,
se extienden en el espacio, cada uno de ellos es
exterior a los otros. Antes de que los conozca,
deben estar unificados de alguna manera. Esta
unificacin de los datos esparcidos se producen, al
parecer, por una especie de captacin parecida a la
que se da en la televisin. La mejor manera de
explicarlo es poniendo un ejemplo.
Desde Ja cumbre de una colina, admiramos una
amplia porcin del paisaje. Lo vemos como un
espectculo hermoso, aunque nuestros ojos no
pueden abarcarlo en una sola mirada. Cuando
miramos a la izquierda, no vemos el ro de la

70

Comenta la frase final de que "toda sensacin o

percepcin supone la memoria". Tiene esto algo que
er con algunas de las ideas que se han barajado en el
tema anterior? Por otra parte, recuerdas qu relacin
y qu diferencia hay entre sensacin y percepcin?

qu se diferencia la una de la otra?

4. Pon un ejemplo de producto de la fantasa creadora,
analzalo descomponiendo ese producto en los elementos
de que est formado y seala qu es lo que verdaderamente ha aportado esa "creacin".

IX.4. Diferencia entre recuerdo e imagen.

IX.5. Clases de memoria.

La fantasa o imaginacin se encuentra tan

ntimamente relacionada con la memoria que ambas
pueden considerarse dos modos de actividad de una
misma e idntica facultad. Quiz puedan distinguirse una de otra en que a la memoria se le asigna la
evocacin de contenidos bajo el signo del pasado,
en tanto que en la fantasa surgen contenidos que
no llevan tal signo. Adems, la memoria se orienta
a la reproduccin de lo pasado sin transformarlo,
mientras que en la fantasa tiene lugar una ms o
menos profunda transformacin. Debido a esa gran
cercana entre las dos facultades, la fidelidad de la
memoria se ve a menudo empaada por la fantasa,
de modo que algunas personas dotadas de una viva
imaginacin construyen experiencias que nunca han
tenido realmente, sino slo representado. Dichas
personas son capaces de acoger exclusivamente lo
experimentado aqu y ahora, pues en seguida lo
transforman mediante su fantasa. El lado positivo
de este proceso consiste en la fantasa productiva
o creadora, que es capaz de producir, a partir de lo
ya experimentado, algo nuevo y original, que,
aunque en un primer momento no sea ms que algo
meramente representado, acaba con frecuencia
abriendo insospechados horizontes a nuevas experiencias.

Se distinguen cuatro grandes categoras de comportamientos mnemnicos:

1) Los comportamientos de reconocimiento, que
tienden a buscar y a identificar los datos adquiridos
(objetos cualesquiera, mensajes verbales, individuos, etc.), estando estos presente dentro del
campo perceptivo o en el entorno prximo al
individuo.
2) Los comportamientos de reconstruccin, en los
cuales, siendo estos datos percibidos bajo una
forma alterada, la actividad del sujeto debe reconstruirlos en su organizacin original.
3) Los comportamientos de evocacin del objeto
ausente, concerniente a su descripcin o a su
reproduccin, as como a la reproduccin de un
acto (analizable a menudo en unidades elementales
las respuestas, pero no reductible a la suma de
estas unidades) efectuada en la fase de adquisicin.
Estas tres categoras de comportamiento son
jerarquizabas en funcin de su orden de aparicin
en el transcurso del desarrollo gentico del nio,
correspondiendo este orden a unos niveles de
complejidad y de dificultad diferentes. El reconocimiento es la ms fcil, y la evocacin la ms
difcil, mientras que la reconstruccin ocupa un
lugar intermedio. Semejante filiacin gentica...
implica especialmente que los comportamientos de
un cierto nivel integran unos aspectos que caracterizan a los comportamientos de nivel inferior. As,
la reconstruccin supone el reconocimiento de
ciertos indicios inherentes al objeto que hay que
reconstruir. Los comportamientos de evocacin
comprenden, adems de las reproducciones tpicas
(de un hombre o de un nmero de telfono, por
ejemplo), unas actividades ms complejas en las
cuales la evocacin de lo que ha sido efectivamente
e incompletamente retenido es el punto de partida de una reconstruccin del acontecimiento
pasado, interviniendo aqu en alto grado la inteligencia, ya activa en los otros comportamientos.

(LOTZ, J.B.: La experiencia trascendental. Trad.

J.L. Zubizarreta. B.A.C., Madrid, 1982, pg. 27).
Cuestiones:
1. Seala aquellos aspectos en los que, segn el texto,
a memoria se diferencia de la imaginacin.
2. Como ya sabes, tanto la imagen como el recuerdo
son formas de re-presentacin. Teniendo en cuenta lo
sealado por ti en la cuestin anterior, pon algunos
ejemplos de simples imgenes y otros de recuerdos.
3. En el texto se sugieren dos formas distintas de actuar
la fantasa o imaginacin. Puedes decir cules son y en

4) Finalmente, los comportamientos de reaprendi-

71

fro, me propuso que tomara, en contra de mi

costumbre, una taza de t. Primero dije que no,
pero luego, sin saber por qu, volv de mi acuerdo. Mand mi madre por uno de esos bollos,
cortos y abultados, que llaman magdalenas, que
parece que tienen por molde una valva de concha
de peregrino. Y muy pronto, abrumado por el
triste da que haba pasado y por la perspectiva de
otro tan melanclico por venir, me llev a los
labios una cucharada de t en el que haba echado
un trozo de magdalena. Pero en el mismo instante
en que aquel trago, con las migas del bollo, toc
mi paladar, me estremec, fija mi atencin en algo
extraordinario que ocurra en mi interior. Un
placer delicioso me invadi, me aisl, sin nocin
de lo que le causaba. Y l me convirti las vicisitudes de la vida en indiferentes, sus desastres en
inofensivos y su brevedad en ilusoria, todo del
mismo modo que opera el amor, llenndose de una
esencia preciosa; pero, mejor dicho, esa esencia no
es que estuviera en m, es que era yo mismo. Dej
de sentirme mediocre, contingente y mortal. De
dnde podra venirme aquella alegra tan fuerte?
Me daba cuenta de que iba unida al sabor del t y
del bollo, pero le exceda en mucho, y no deba de
ser de la misma naturaleza. De dnde vena y qu
significaba? Cmo llegar a aprehenderlo? Bebo un
segundo trago, que me dice ms que el primero;
luego un tercero, que ya me dice un poco menos.
Ya es hora de pararse, parece que la virtud del
brebaje va aminorndose. Y se ve claro que la
verdad que yo busco no est en l, sino en m. El
brebaje la despert, pero no sabe cul es y lo nico
que puede hacer es repetir indefinidamente, pero
cada vez con menos intensidad, ese testimonio que
no s interpretar y que quiero volver a pedirle
dentro de un instante y encontrar intacto a mi
disposicin para llegar a una aclaracin decisiva.
Dejo la taza y me vuelvo hacia mi alma. Ella es la
que tiene que dar con la verdad. Pero cmo?
Grave incertidumbre sta, cuando el alma se siente
superada por s misma, cuando ella, la que busca,
es juntamente el pas por donde ha de buscar, sin
que le sirva para nada su bagaje. (...)
Y otra vez me pregunto: Cul puede ser ese
desconocido estado que no trae consigo ninguna
prueba lgica, sino la evidencia de su felicidad, y
de su realidad junto a la que se desvanecen todas
las restantes realidades? Intento hacerle aparecer de
nuevo. Vuelvo con el pensamiento al instante en
que tom la primera cucharada de t. Y me en-

zaje tienen una importancia particular en el interior

de este conjunto. Consisten en un segundo "aprendizaje" que, generalmente ms rpido que el
primero, da pruebas de retencin a travs de la
economa de tiempo y de ejercicio resultante. Esta
economa es especialmente la consecuencia de unos
reconocimientos y de unas evocaciones a los que
favorece una situacin ya familiar para el individuo.
(FLORES, C.: La memoria. Trad. J. GarcaBosch. Oikos-tau, Barcelona, 1975, pgs. 6-7).
Cuestiones:
1. Al hablar el texto de comportamientos mnemnicos
est, de hecho, hablando de clases de memoria: memoria de reconocimiento, de reconstruccin, etc. Pues
bien, describe con tus propias palabras en qu consiste
cada una de estas clases de memoria e ilstralas con
ejemplos.
2. Seala cul es, segn el texto, el orden gentico de
aparicin en el nio de estas clases de memoria.
3. Explica, valindote del texto, por qu puede considerarse la evocacin como el comportamiento mnemnico
ms difcil.
4. Es evidente que para que haya aprendizaje es imprescindible la participacin de la memoria, pues de no ser
por sta nada quedara efectivamente aprendido. Pues
bien, en qu crees que puede consistir la actuacin de
la memoria en el proceso llamado de "reaprendizaje",
como un segundo aprendizaje que es? En qu consiste
el reaprendizaje?
5. Recuerdas qu diferencia hay entre percepcin,
imagen y recuerdo?

IX.6. El problema del olvido.

As ocurre con nuestro pasado. Es trabajo perdido
el querer evocarlo, e intiles todos los afanes de
nuestra inteligencia. Ocltase fuera de sus dominios y de su alcance, en un objeto material (en la
sensacin que ese objeto material nos dara) que no
sospechamos. Y del azar depende que nos encontremos con ese objeto antes de que nos llegue la
muerte, o que no le encontremos nunca.
Haca muchos aos que no exista para m de
Combray ms que el escenario y el drama del
momento de acostarme, cuando un da de invierno,
al volver a casa, mi madre, viendo que yo tena

72

cuentro con el mismo estado, sin ninguna claridad

nueva. Pido a mi alma un esfuerzo ms, que me
.raiga otra vez la sensacin fugitiva. Y para que
nada la estorbe en ese arranque con que va a
probar captarla, aparto de m todo obstculo, toda
dea extraa, y protejo mis odos y mi atencin
;ontra los ruidos de la habitacin vecina. Pero
;omo siento que se me cansa el alma sin lograr
nada, ahora la fuerzo, por el contrario, a esa
;:straccin que antes le negaba, a pensar en otra
cosa, a reponerse antes de la tentativa suprema. Y
uego, por segunda vez, hago el vaco frente a ella,
-jelvo a ponerla cara a cara con el sabor an
-eciente del primer trago de t, y siento estremecerse en m algo que se agita, que quiere elevarse;
ilgo que acaba de perder ancla a una gran profun;:dad, no s el qu, pero que va ascendiendo
entamente; percibo la resistencia y oigo el rumor
e las distancias que va atravesando.
Indudablemente, lo que as palpita dentro de mi ser
:-er la imagen y el recuerdo visual que, enlazado
i. sabor aqul, intenta seguirle hasta llegar a m.

Cuestiones:
1. Cul es el recuerdo que, oculto en los ms profundo
de su alma, el protagonista de este texto se esfuerza en
evocar?
2. Describe lo ms pormenorizadamente que puedas los
distintos pasos que, segn el texto, sigue el personaje en
cuestin para lograr aflorar a la conciencia dicho
recuerdo.
3. En un momento dado, el protagonista sustituye la
concentracin por la distraccin. Puede ser sta, la
distraccin, un medio eficaz para rescatar algo del
olvido? Lo has utilizado t alguna vez?
4. Qu factores crees tt que contribuyen a que muchas
cosas, cuyo recuerdo desearamos conservar fresco,
caigan en el olvido? Intenta hacer una enumeracin de
esos factores.
5. A qu medios recurres en tus estudios para eludir el
olvido?
6. Tiene alguna ventaja para el ser humano olvidar?
Razona tu respuesta.

llegar hasta la superficie de mi conciencia clara

;r>e recuerdo, ese instante antiguo que la atraccin
;r un instante idntico ha ido a solicitar tan lejos,
i conmover y alzar en el fondo de mi ser? No s.
Ya no siento nada, se ha parado, quiz desciende
tra vez, quin sabe si tornar a subir desde lo
- ndo de su noche. Hay que volver a empezar una
jiez veces, hay que inclinarse en su busca. (...)
Y de pronto el recuerdo surge. Ese sabor es el que
na el pedazo de magdalena que mi ta Leoncia
a e ofreca, despus de mojado en su infusin de t
ie tila, los domingos por la maana en Combray
rorque los domingos yo no sala hasta la hora de
-n^sa) cuando iba a darle los buenos das a su
z-arto. (...)
-tro cuando nada subsiste ya de un pasado antipao, cuando han muerto los seres y se han derrum~aio las cosas, solos, ms frgiles, ms vivos, ms
inmateriales, ms persistentes y ms fieles que
nmca, el olor y el sabor perduran mucho ms, y
acuerdan, y aguardan, y esperan, sobre la ruinas
;e todo, y soportan sin doblegarse en su impalpa- e gotita el edificio enorme del recuerdo.

IX.7. Naturaleza del aprendizaje.

Sin duda, el concepto de aprendizaje es analgico,
y se cumple de muchas maneras, pero lo difcil es
dar con el fundamento de la analoga y la raz de
sus variantes.
Etimolgicamente, aprender viene de prender,
captar o tomar algo; ahora bien, tomar un objeto
por la mano no tiene por qu constituir un acto de
aprendizaje, aunque puede serlo. La nocin de
aprender entraa la idea de una adquisicin intrnseca y de relativa permanencia, que por lo comn
enriquece la conducta del sujeto, que as "se
aprovecha de la experiencia". Los aprendizajes, sin
embargo, no siempre benefician al sujeto; la
adiccin a la herona es un hbito que acaba por
destruir al que lo adquiere. Por tanto, es quiz
preferible evitar toda connotacin evaluativa y
hablar sencillamente de adquisiciones.
Ahora bien, lo que en el aprendizaje se adquiere
posee unos caracteres bien definidos que es preciso
puntualizar; una enfermedad infecciosa tambin se
adquiere de un modo relativamente intrnseco y
permanente, pero no tiene sentido decir que alguien ha aprendido un tifus exantemtico. Ciertas
enfermedades o trastornos de conducta llamados
neurosis s son, en cambio, aprendidos hasta cierto
punto por el sujeto, aunque el resultado de tal

"ROUST, M ..En busca del tiempo perdido: I.

for el camino de Swann. Trad. P. Salinas. Orbis,
;rcelona, 1988, pgs, 60-63).

73

aprendizaje no sea precisamente un enriquecimiento de su personalidad. En definitiva, lo que hace de

una modificacin adquirida un fenmeno de aprendizaje no es tanto su permanencia relativa y carcter intrnseco (...) como la circunstancia de que la
adquisicin sea, en su iniciacin y en su resultado,
de carcter conductual: una modificacin de la
conducta, adquirida a travs de la prctica o
ejercicio de ella. El aprendizaje no es un cambio
adventicio que le sobreviene al sujeto sin su participacin, sino una modificacin que resulta de un
ejercicio de la conducta y reobra sobre ella. (...).
La cuestin de cun larga ha de ser la relativa
permanencia que ha de tener una adquisicin para
que pueda considerarse como realmente aprendida,
es un problema ciertamente menor que no tiene por
qu preocuparnos. Podemos poner el lmite un
poco antes o un poco despus, o categorizar los
aprendizajes en fugaces y permanentes, etc. (...).
Dejando a un lado este problema, entendemos que
el aprendizaje queda convenientemente caracterizado si se le define como aquella modificacin

5. T crees que el aprendizaje, para que sea eficaz,

debe ser resultado de un propsito deliberado y consciente del individuo, o se puede adquirir en alguna
medida indeliberadamente? Por ejemplo, la golondrina
que aprende a volar o el potro que aprende a andar,
crees que actan conscientemente, es decir, queriendo
aprender a volar o a andar?
6. Aparte de los ejemplos que se citan en el texto,
aporta t alguno ms de aprendizaje que, ms que
enriquecer al individuo, restrinjan y degraden SU
posibilidades.

IX.8. Factores del aprendizaje: el refuerzo.

relativamente estable de la conducta que se adquiere en el ejercicio de ella. (...). De ordinario, las
modificaciones conductual es adquiridas amplan y
enriquecen la capacidad adaptativa del organismo
que aprende; entra, sin embargo, dentro de lo
posible que los sujetos, sobre todo los humanos,
adquieran hbitos y conocimientos que restrinjan y
degraden sus posibilidades de existencia. (...) Lo
que ms profundamente en comn tienen todos los
tipos de aprendizaje..., es que habilitan a los
organismos para mantener y desarrollar sus respectivas interacciones vitales con el medio.
(PINILLOS, J.L.: Principios de psicologa. Alianza Editorial, 6 a ed., Madrid, 1978, pgs. 371372).
Cuestiones:
1. Qu quiere decir que el concepto de aprendizaje es
analgico? Qu se entiende por analoga?
2. Frente a la simple idea de prender o captar, seala el
texto que la nocin de aprender "entraa la idea de una
adquisicin intrnseca". Qu se quiere decir con esto?
A qu tipo de adquisiciones se refiere?
3. Cules son, segn el texto, los caracteres que
definen lo que puede considerarse aprendizaje?
4. Segn todo lo anterior, sera correcto identificar el
aprendizaje con la adquisicin de conocimientos mediante el estudio? Razona tu respuesta.

74

1) El comportamiento que se refuerza tiene m>

probabilidad de repetirse que el comportamiento
que no se refuerza. Varios miles de experimentos
con hombres (adultos y nios), monos, ratas,
peces, aves y muchas especies ms confirman este
principio. El comportamiento ocurre al comienzc
por razones desconocidas (o por azar); si se refuerza tiende a repetirse. Refuerzo no es exactamente
sinnimo de "premio", pero puede entenderse ec j
esta forma sin falsear los hechos.
2) El refuerzo ms efectivo en el proceso de
aprendizaje es aquel que sigue a la accin con una
mnima demora. En realidad el ms efectivo es d
refuerzo inmediato. La efectividad del refuera:
disminuye con el paso del tiempo, y muy pront
no tiene casi ninguna efectividad.
3) El castigo no lleva a aprender nada, hace que la
conducta castigada desaparezca temporalmente
pero puede reaparecer ms adelante. Es un inefica:
mtodo de control. Sus consecuencias secundarias
por ejemplo, frustracin, agresin, evitacin de
situacin, etc., pueden hacer que se detenga
proceso de aprendizaje.
4) La repeticin no lleva a aprender si no exi
ningn tipo de refuerzo. No es verdad que
"repeticin haga la perfeccin" a menos que exi
alguna clase de refuerzo...
5) La oportunidad de lograr nuevas experienci
de explorar, de estimularse, es una clase de refu
zo que puede ser sumamente eficaz, especialme
en las especies ms evolucionadas...
6) El sentido de satisfaccin que ocurre co
consecuencia de una accin bien hecha es
importante refuerzo, mucho ms que los refue
externos a la accin (por ejemplo, recibir algo
pago de ella).

7) La mxima motivacin para el aprendizaje se

ogra cuando la tarea no es demasiado fcil ni
demasiado difcil para el individuo, cuando l
mismo particip en la eleccin del material que se
na de aprender, cuando existe un verdadero sentido
je participacin en lo que se est haciendo, no hay
demasiada direccin (por parte del maestro), se
nermite explorar, proponer variaciones, preguntar,
nacer observaciones aunque puedan parecer sin
entido, criticar; cuando se tiene informacin
positiva o negativa) sobre los resultados del
aprendizaje; cuando hay posibilidad de hallar
nuevas soluciones, etc.
8) El apredizaje por medio de "comprensin" o
nsight repentino se presenta solamente cuando ha
nabido suficiente preparacin previa, cuando se
roe atencin a la situacin total y a las relaciones
entre las partes, cuando la tarea tiene sentido y est
centro de la capacidad del sujeto, y cuando la
percepcin permite combinaciones nuevas de los
riamentos. Estas condiciones generalmente se
. mbinan en la creacin cientfica o artstica, y
ninibin en los experimentos sobre la solucin de
-roblemas tanto en hombres como en animales.
:
El olvido ocurre rpidamente al principio, y
entamente despus. Durante el primer da se
vida la mayor parte del material aprendido. Sin
rrnbargo, el tiempo no tiene nada que ver directamente con el olvido; simplemente permite que se
rresenten otras experiencias que interfieren con el
inrendizaje y la retencin. Sin embargo, el material completamente nuevo no interfiere ni ayuda a
ecordar el material anterior. Nada se olvida
. mpletamente; una lengua extranjera, por ejem: o, de la cual no se recuerda aparentemente nada
2 un momento dado, puede reaprenderse en
renos tiempo del que requiri aprenderla por
rrimera vez...

que el material adquiera una valencia positiva o

negativa para el estudiante. El principal papel del
maestro es hacer atractivo el material que se va a
aprender, y reforzar el comportamiento apropiado
del estudiante con el fin de "moldear" su comportamiento en la direccin deseada. En relacin con
este punto es importante anotar que las mquinas
de ensear han sido sumamente eficaces y han
reemplazado con mucho xito a los maestros (de
escuela primaria, secundaria y universitaria) como
dadores de informacin y de refuerzo; sin embargo, las mquinas no pueden programarse para que
acten como condicionadores emocionales en la
misma forma en que lo son los maestros. El papel
del maestro como persona que motiva a los estudiantes y los lleva a interesarse y entusiasmarse por
el material que se ha de estudiar difcilmente podr
ser suplantado por una mquina. Y es verdad lo
que dice Skinner, el maestro que pueda ser reemplazado por una mquina merece ser reemplazado
por ella.
(ARDILA, R.: Psicologa del aprendizaje. Siglo
XXI, 8 a ed Mxico, 1976, pgs. 30-33).
Cuestiones:
1. Teniendo en cuenta cuanto se dice en el texto, cmo
definiras el refuerzo?
2. Cuando a un animal amaestrado se le da algo despus
de hacer lo que se le pide, tiene eso categora de
refuerzo? Son equivalentes "refuerzo" y "premio"?
Razona tu respuesta.
3. Efectivamente, "el castigo no lleva a aprender nada",
pero disuade, sin duda, determinado tipo de conducta.
Es el castigo, entonces, un factor de aprendizaje o no?
4. A qu se refiere el texto cuando habla de "aprendizaje por medio de comprensin o insight"? Podras
describir alguna experiencia tuya en esta clase de
aprendizaje en la "solucin de problemas"?
5. Ests conforme con lo que se afirma en el apartado
9)? Tendra esto algn tipo de aplicacin a tus estudios?

10) El aprendizaje no es un proceso simplemente

intelectual sino tambin emocional. El individuo
nene metas en el proceso de aprender, que deben
er claras y precisas para que sean efectivas. El
-^estro acta como condicionador emocional, hace

75

TEMA X. LA INTELIGENCIA

"De la inteligencia surgen estos tres frutos: pensar bien, hablar

bien y hacer lo justo".
(DEMCRITO)
"El desarrollo del entendimiento humano es uno de los fenmenos de la naturaleza ms intrincados, sorprendentes y bellos".
(G.A. MELER)

INTRODUCCIN

Como dice Miller en la frase que acabamos de citar, el desarrollo del

entendimiento humano es algo sorprendente y bello, pero, al mismo tiempo,
intrincado, difcil. Constituye otra de las dimensiones del hombre sobre las
que es mucho ms lo que se ignora que lo que se sabe.
Para empezar, se desconoce algo tan fundamental como es su propia
naturaleza. La verdad es que la ciencia no tiene an respuesta a la pregunta
sobre qu es la inteligencia. Hoy se admite generalmente que no se trata de
"una cosa" algo as como superpuesta y aislable en nosotros. Todo lo ms,
se trata de una capacidad, es decir, de algo que nos sirve para realizar cierto
tipo de operaciones, precisamente aquellas que, segn se ha credo siempre
(hoy la cosa no est tan clara), nos diferencia de los animales. Puestos a
definir, entonces, qu es la inteligencia, no hay ms remedio que renunciar
a definirla en s misma y limitarse a sealar cules son esas operaciones que
el hombre lleva a cabo con ella. Y eso es lo que hace la psicologa moderna.
Si es verdad, como dice Ph. Lersch, que "el hombre vive en un mundo
estructurado en tres peldaos: el de lo percibido sensorialmente (percepcin),
el de lo actualizado mediante representaciones (imaginacin) y el de lo
aprehendido intelectualmente (inteligencia)", es obvio que para ayudar a la
clarificacin que buscamos puede servirnos bastante establecer la diferencia
existente entre el percepto (fruto de la percepcin), la imagen (fruto de la
imaginacin) y el concepto (fruto de la inteligencia), para centrarnos despus
en este ltimo, el concepto, sin el cual no es posible el pensamiento, ni la
comunicacin humana, ni la ciencia, ni, en general, la vida espiritual.
Por otra parte, el logro de las funciones superiores de que es capaz la
77

inteligencia slo es posible al final de un proceso que empieza en la misma

niez y termina en el estado adulto. Piaget ha estructurado las distintas fases
de este proceso y, aunque para otros muchos autores lo establecido por
Piaget no deja de ser discutible, es indudable el rigor con que ha llevado a
cabo su tarea.
Asimismo, est hoy fuera de discusin la influencia de los factores culturales
en el desarrollo de la inteligencia, frente a quienes pensaban que las
posibilidades individuales de comportamiento inteligente dependen exclusivamente de factores genticos.
Concluimos el tema con una reflexin sobre los tests como instrumento de
medida de la inteligencia y abordando uno de los problemas que sobre la
inteligencia tiene planteado el hombre moderno cara al futuro: el de las
mquinas inteligentes, es decir, el de la situacin en que el ser humano puede
quedar, en un mundo ya no muy lejano, como consecuencia del desarrollo
de lo que se ha llamado la "inteligencia artificial". A este respecto, un autor
espaol, Julin Maras, ha subrayado el riesgo de que se produzca la
subordinacin del hombre al aparato, que se d la propensin de que sea l,
el aparato, quien decida, y no la mente alerta que le propone cuestiones y
tareas. "El peligro bien visible dice es la inversin de papeles entre el
aparato y la mente, con la consiguiente prdida de autonoma y de capacidad
creadora de la ltima, es decir, del hombre que sirve a los aparatos en lugar
de servirse de ellos".

78

TEXTOS

X.I. Naturaleza de la inteligencia.

Cuestiones:

Podemos empezar definiendo la conducta inteligente, sin recurrir a los procesos psquicos. Un ser
vivo se "conduce" inteligentemente cuando pone
en prctica una conducta caracterizada por las
notas siguientes: tener sentido, ya porque la conducta resulte "cuerda", ya porque la conducta,
fallando el fin, tienda empero manifiestamente al
fin y resulte por tanto "necia"; no derivar de
ensayos previos o repetirse en cada nuevo ensayo;
responder a situaciones nuevas, que no son tpicas
ni para la especie ni para el individuo; y acontecer
de sbito y sobre todo independientemente del
nmero de ensayos hechos con anterioridad para
resolver un problema planteado por algn impulso.
Hablamos de inteligencia orgnicamente condicionada, mientras el proceder interno y externo, que
el ser vivo emplea, est al servicio de un movimiento impulsivo y de la satisfaccin de una
necesidad. Llamamos, adems, esta inteligencia
prctica, porque su sentido ltimo es siempre una
accin, por medio del cual el organismo alcanza o
falla su fin impulsivo. Pero si pasamos al aspecto
psquico, podemos definir la inteligencia diciendo
que es la evidencia sbita de un nexo objetivo o de
valor en el mundo circundante, nexo que ni est
dado directamente en la percepcin ni ha sido
percibido nunca, esto es, que no puede conseguirse
por reproduccin. Expresado positivamente: es la
evidencia de un nexo objetivo sobre la base de una
trama de relaciones, cuyos fundamentos estn en
parte dados en la experiencia y en parte completados por anticipacin en la representacin, por
ejemplo, sobre un estado determinado de la intuicin ptica. Este pensamiento no reproductivo,
sino productivo, se caracteriza, pues, siempre por
la anticipacin de un hecho nuevo, nunca vivido.

1. Seala las notas con las que el autor carcterza la

conducta inteligente.
2. De estas notas, la segunda y la tercera son complementarias. Pon algn ejemplo de tu experiencia personal
en que lo que acontece, es decir, lo que alguien, que
puedes ser t mismo, realiza, parece como si ocurriera
de sbito, es decir, sin ensayos previos.
3. El autor propone un doble consideracin de la
conducta inteligente, una sin recurrir a los procesos
psquicos, que es como la que hemos visto hasta ahora,
y otra teniendo en cuenta los aspectos psquicos. Podras sealar cul es la diferencia entre uno y otro modo
de consideracin?
4. Qu quiere decir que la inteligencia es "la evidencia
sbita de un nexo objetivo o de valor en el mundo
circundante"? Sera sta, entonces, una nueva caracterstica que aadir a la inteligencia sobre las sealadas
anteriormente?
5. Podras poner algn ejemplo de conducta inteligente
en la que aparezca claramente esta caracterstica?
6. Ya al final del texto, aludiendo a la inteligencia,
habla el autor de "pensamiento no reproductivo".
Puedes indicar cul sera, por el contrario, el pensamiento "reproductivo"?

X.2. Diferencia entre percepcin, imagen y

pensamiento.
En la percepcin yo observo los objetos. Entindase con lo dicho que aunque el objeto entre por
entero en mi percepcin, nunca est dado ms de
un lado a la vez. El ejemplo del cubo es conocido:
No puedo saber que es un cubo hasta que no he
aprehendido sus seis caras; en rigor, puedo ver tres
caras a la vez, pero no ms. Es, pues, necesario
que las aprehenda sucesivamente. Y cuando, por
ejemplo, paso de la aprehensin de las caras A B
C a la de las caras B C D, siempre existe la
posibilidad de que la cara A sea aniquilada durante
mi cambio de posicin. La existencia del cubo se

(SCHELER, M.: El puesto del hombre en el

cosmos. Trad. J. Gaos. Losada, 12a ed., Buenos
Aires, 1976, pgs. 47-48).

79

se aprende: est organizada exactamente como los

objetos que se aprenden, pero, de hecho, se da por
entero por lo que es, desde el momento de su
aparicin. El que se entretenga en hacer girar con
el pensamiento un cubo-imagen, el que finja que le
presenta sus diversas caras, al final de la operacin
no habr logrado nada, no habr aprendido nada.

mantendr, pues, dudosa. Tenemos que observar al

mismo tiempo que cuando veo tres caras del cubo
a la vez, estas tres caras nunca se me presentan
como cuadrados: sus lmites se achatan, sus ngulos se vuelven obtusos, y tengo que reconstruir su
naturaleza de cuadrados a partir de las apariencias
de mi percepcin. Todo esto se ha dicho cien
veces: lo propio de la percepcin es que el objeto
nunca aparezca ms que en una serie de perfiles,
de proyecciones. El cubo, sin duda, me est
presente, lo puedo tocar, puedo verlo; pero siempre lo veo de una manera determinada que recuerda y excluye a la vez una infinidad de otros puntos
de vista. Hay que aprender los objetos, es decir,
multiplicar sobre ellos los puntos de vista posibles.
El objeto mismo es la sntesis de todas estas
apariciones. La percepcin de un objeto es, pues,
un fenmeno con una infinidad de faces. (...)
Por el contrario, cuando pienso en el cubo por un
concepto concreto, pienso sus seis lados y sus ocho
ngulos a la vez; pienso que sus ngulos son
rectos, sus lados cuadrados. Estoy en el centro de
mi idea, la aprehendo por entero de una sola vez.
Lo que naturalmente no quiere decir que mi idea
no tenga que ser completada con un progreso
infinito. Pero puedo pensar las esencias concretas
en un solo acto de conciencia; no tengo que restablecer apariencias, no tengo que hacer aprendizajes. Tal es sin duda la diferencia ms neta entre el
pensamiento y la percepcin. Por eso nunca podremos percibir un pensamiento ni pensar una percepcin. Se trata de fenmenos radicalmente distintos:
uno, saber consciente de s mismo, que se coloca
de golpe en el centro del objeto, el otro, unidad
sinttica de una multiplicidad de apariencias, que
hace su aprendizaje lentamente.
Qu diremos de la imagen? Es aprendizaje o
saber? Observemos ante todo que parece estar "del
lado" de la percepcin. Tanto en la una como en la
otra, se da el objeto por perfiles, por proyecciones... Slo que ya no tenemos que darle vuelta: el
cubo en imagen se da inmediatamente por lo que
es. Cuando digo: "el objeto que percibo es un
cubo", formulo una hiptesis que me puede obligar
a abandonar el curso ulterior de mis percepciones.
Cuando digo: "el objeto cuya imagen tengo en este
momento es un cubo", formulo un juicio de evidencia: es absolutamente cierto que el objeto de mi
imagen es un cubo. Qu quiere decir esto? En la
percepcin se forma lentamente un saber; en la
imagen, el saber es inmediato. (...) Una imagen no

(SARTRE, J.P.: Lo imaginario. Psicologa fenomenolgica de la imaginacin. Trad. M. Lamana.

Losada, Buenos Aires, 1964, pgs. 18-19).
Cuestiones:
1. Haz un esquema general del texto en el que se
reflejen las caractersticas diferenciales de las tres
funciones que estamos considerando: la percepcin, la
imagen y el concepto.
2. Intenta a continuacin sealar los elementos comunes
a unas y otras de esas funciones, si los hay.
3. En el texto se parte del ejemplo del cubo. Seala t
ahora qu diferencia hay, por ejemplo, entre la percepcin de un rbol, su imagen correspondiente, y la idea
o el concepto de rbol. Haz lo mismo con los trminos
"torre", "hombre" y cualesquiera otros que se te
ocurran.
4. Qu quiere decir que en el concepto "puedo pensar
esencias concretas en un solo acto de conciencia"?
Fjate especialmente en la expresin que te hemos
subrayado.
5. En el prrafo segundo afirma Sartre que al pasar de
una perspectiva a otra en mi percepcin del cubo
"siempre existe la posibilidad de que la cara A sea
aniquilada durante mi cambio de posicin". Qu se
quiere decir con ello? En el prrafo ltimo el autor
vuelve sobre la misma idea. Localiza la frase en cuestin, pona en relacin con la anterior y comenta ambas.
6. Qu significa el trmino "hiptesis"?

X.3. La formacin de los conceptos.

Con una experiencia sencilla, pero decisiva, que
imprimi a esta clase de investigaciones una nueva
orientacin, Klpe demostr cmo se desarrolla el
proceso de abstraccin. Varias letras del alfabeto,
colocadas de un modo distinto, eran presentadas a
un sujeto; se colocaban ordenadamente segn un
determinado esquema. A los sujetos se les indicaba
que dirigiesen su atencin, ya a su ordenacin
compleja, ya a la coloracin de las letras, ya a sus

80

caracteres diferenciales. Segn las instrucciones

dadas, el sujeto consegua, aun cuando no daba
importancia a la coloracin de las letras ni a su
forma, indicar su orden; en otros casos saba, por
el contrario, indicar perfectamente el color de las
letras o su forma, sin dar importancia a su ordenacin ni al significado de sta. El sujeto, por lo
tanto, observaba solamente ese aspecto del complejo presentado ante l, sobre el cual la instruccin
recibida reclamaba su actividad de observacin:
por consiguiente, el sujeto haca abstraccin de
algunos datos y diriga la propia actividad solamente a los dems. Esto, que Klpe ha realizado con
sus sujetos, es lo que el nio llega, en cierto
momento de su desenvolvimiento, a saber hacer;
ve por primera vez un perro, y lo observa; es el
perro de casa; el nio lo reconoce, hasta el punto
de que le dice a su madre: "guau, guau", imitando
el ladrido del perro; ve despus otros perros; un
da llega, al observar un perro que no ha visto
nunca, que no es su perro, a decir a la madre:
"guau, guau". Analicemos cmo ha llegado a ello.
El nio ha recogido diversas relaciones entre los
distintos perros que ha visto: el ladrido, un tamao
determinado, cuatro patas, una cola, etc.; la mayor
parte de estos contenidos de consciencia son
comunes a todos los perros observados; otros se
encuentran solamente en algunos de ellos. El nio,
que ha aprendido a conocer un cierto nmero de
perros y que los reconoce, conoce algunos caracteres comunes a ellos, representables; no corresponden todos a una sola representacin; los contenidos
aplicables a los perros que l ha visto son, segn
su naturaleza, reencontrables en numerosos sujetos;
pero su complejo no se puede reproducir adecuadamente con ninguna representacin; no poda llegar
a ello viendo por primera vez un determinado
perro. El nio, a travs de este proceso, ha llegado
a formarse el concepto de perro.

2. Describe los distintos pasos de este proceso segn

aparece en el texto, tanto en el caso de las letras del
alfabeto como en el del perro. Son exactamente iguales
ambos procesos o hay alguna diferencia entre ellos?
Fjate bien, porque es posible que sean distintos.
3. Siguiendo el mismo proceso que lleva a formarse el
concepto de "perro", describe cmo puede formarse el
concepto de "hombre", luego el de "animal", por fin, el
de "ser vivo".
4. Reflexionando por tu cuenta, intenta sealar la
importancia que tienen los conceptos para el conocimiento humano, para la ciencia y, en general, para la
comunicacin entre los hombres.
5. Independientemente del proceso descrito en el texto,
podran formarse conceptos a partir de otros?

X.4. El desarrollo de la inteligencia segn Piaget1.

Como es sabido, el estadio sensoriomotor (desde
el nacimiento hasta los dos aos) se caracteriza por
una evolucin hacia la representacin mental, por
un lado, y hacia la inteligencia prctica, por otro.
Durante este estadio el nio llega a ser capaz de
utilizar la intencionalidad en un sentido prctico, es
decir, de distinguir entre medios y fines y de
utilizar los primeros para obtener los segundos (por
ejemplo, utilizando un cojn para conseguir un
sonajero). Tambin adquiere la llamada permanencia del objeto, es decir, la capacidad de representarse los objetos aunque no sean directamente
perceptibles.
El estadio preoperatorio (de los 2 a los 7 aos) se
caracteriza por una utilizacin creciente de smbolos y signos, entre los que no slo se encuentra el
lenguaje sino tambin determinados aspectos del
juego, el dibujo y la imagen mental. Por tanto, el
avance fundamental frente al estadio anterior es
que la inteligencia ya no es simplemente prctica o
representativa de modo incipiente sino totalmente
representativa. Sin embargo, el pensamiento
infantil durante esta edad carece de lgica, en un
sentido adulto. Es todava un pensamiento supedita-

(GEMELLI, A. y ZUNINI, G.: Introduccin a la

psicologa. Trad. F. Gutirrez. Luis Miracle, S.A.,
5 a ed., Barcelona 1964, pgs. 306-307).
Cuestiones:

(1) Dada la dificultad de encontrar un texto del propio Piaget

que recoja con la conveniente brevedad y, sobre todo, claridad,
su concepcin del desarrollo de la inteligencia, antes de
confeccionar nosotros un resumen de la misma, y con el fin de
mantener en todo momento nuestro propsito de que esta obra
sea una autntica "antologa de textos", hemos optado por
seleccionar en otro autor dicha descripcin.

1. Como puedes ver por la primera frase del texto, el

proceso de formacin de conceptos es llamado "abstraccin". Busca, primero, el significado de esta palabra.
Propiamente hablando, qu significa el trmino "abstraer"?

81

do a las apariencias perceptivas de algunos problemas y con claras dificultades para superar el
llamado egocentrismo intelectual, es decir, la
incapacidad para entender el punto de vista del
otro, ya sea su compaero o un adulto. La denominacin de preoperatoria se debe a que el nio
carece todava de las llamadas operaciones mentales que definiremos a continuacin.
El estadio de las operaciones concretas (de los 7 a
los 12 aos) se caracteriza porque el sujeto llega a
realizar operaciones mentales, es decir, acciones
interiorizadas y reversibles que forman parte de
una estructura de conjunto. Por ejemplo, el nio de
siete aos logra entender que el contenido de un
vaso de agua es el mismo aunque se vierta en otro
recipiente diferente porque es capaz de interiorizar
que la aparente transformacin que ha sufrido el
lquido puede compensarse de tal forma que en
realidad se conserva la misma cantidad. Estas
operaciones mentales le permiten al sujeto resolver
problemas lgico-matemticos como la clasificacin, sedacin, las inferencias transitivas y otros,
es decir, le proporcionan al sujeto un notable grado
de razonamiento lgico.

3. Qu quiere decir que el pensamiento infantil "es

todava un pensamiento supeditado a las apariencias
perceptivas de algunos problemas"?
4. Qu es lo que se puede entender por "inteligencia
prctica"?
5. Qu significan las expresiones "hiptesis" y "estrategias de comprobacin"?
6. Dice el texto que en el ltimo estadio "predomina el
pensamiento sobre lo posible en vez de sobre lo real".
Qu quiere decir esto? Por qu se le llama a este
estadio "de las operaciones formales"?

X.5. Relacin entre pensamiento y lenguaje.

Entre los conceptos y el lenguaje, el vnculo es
estrecho y constante. No solamente los conceptos
se expresan en unas palabras, sino que las palabras
dan tambin origen a los conceptos o abren el
acceso a los mismos. Este hecho ha sido ilustrado
de un modo singularmente dramtico por el caso a
menudo citado, de Helen Keller. Sorda y ciega a
los dieciocho meses de haber nacido, Helen Keller
habra crecido y vivido casi apartada de todo
contacto con los hombres y las cosas, si no se
hubiese beneficiado de la asistencia prestada por
una enfermera ingeniosa y abnegada. La enfermera
en cuestin se esforz por ensearle algunas
palabras. Recurri al procedimiento de poner las
manos de Helen sobre su boca y garganta, de
repetir una palabra hasta que Helen captara los
movimientos de todos los msculos y pudiera
reiterarlos. En su autobiografa, Helen Keller
cuenta que las palabras que aprenda no tenan al
principio significacin alguna para ella: las repeta
por el mero placer que le procuraban los movimientos que ejecutaba con su boca y garganta. Un
da, a la edad de nueve aos, Helen jugaba con el
agua del grifo mientras la enfermera repeta a su
lado la palabra "agua". Sbitamente comprendi
que el lquido que se deslizaba por sus dedos tena
un nombre, que las palabras que aprenda correspondan a otros tantos objetos, y, como dice ella,
cay en la cuenta de que "todo tiene un nombre".
Fue para ella una revelacin. Se trataba, en realidad, de la toma de conciencia del simbolismo y de
su poder. A partir de ese momento, su vida mental
se organiz, pudo comunicarse con su entorno y
convertirse en un ser social. Pese a su handicap,
Helen Keller escribi incluso varios libros, llev

El estadio de las operaciones formales (de los 12

aos en adelante) se caracteriza por proveer el
acceso al pensamiento abstracto. Es decir, al
pensamiento no ya sobre objetos concretos o
materiales como el estadio anterior sino tambin al
que versa sobre proposiciones verbales, lo cual
permite, a su vez, utilizar hiptesis y estrategias de
comprobacin. Por esta razn se suele decir que en
este estadio predomina el pensamiento sobre lo
posible en vez de sobre lo real, ya que el sujeto es
capaz de tener en cuenta no slo todos los factores
que influyen en un problema sino tambin todas las
combinaciones posibles entre ellos.
(MARCHESI, A. y otros (comp.): Psicologa
evolutiva, I. Teoras y mtodos. Alianza Editorial,
2' ed Madrid, 1984, pgs. 209-210).
Cuestiones:

1. Haz un resumen en el que se recoja lo esencial de los

cuatro estadios en que. segn Piaget, se desarrolla la
inteligencia humana.
2. En relacin con cada uno de esos estadios procura
aportar, de tu experiencia persona], algunos ejemplos
ilustrativos.

82

una existencia activa en favor de las personas

mudas y ciegas, y su ejemplo sirvi para la educacin de otros muchos casos similares. Su historia
ha revelado tambin hasta qu punto el pensamiento humano depende del simbolismo y, ms exactamente, de la relacin entre los smbolos del lenguaje y los smbolos conceptuales.
Se ha llegado ms lejos an. Benjamn Lee Whorf,
en una serie de artculos sobre las lenguas de los
indios de Amrica, se ha esforzado por demostrar
que la representacin de ciertas realidades como el
tiempo, el espacio, el movimiento, no es universalmente idntica y que las variaciones dependen de
las estructura de la lengua en la que se ha aprendido a percibirlas y pensarlas. Una lengua encierra
ya una visin del mundo, necesariamente adoptada
por quienes la hablan. Esta hiptesis fue ya expuesta en el siglo XIX por el lingista alemn Von
Humboldt. Fue luego asumida por el antroplogo
lingista norteamericano Edward Sapir y elaborada
despus por Whorf.

cuentemente tenida en cuenta. Podras formular en qu

consiste esa nueva dimensin que, por supuesto, no
anula la anterior?
5. Dice el autor que los conceptos representan la
realidad. Recuerdas en qu consiste esa forma de
representacin? Tambin la imagen, ya lo sabes, es una
representacin. En qu se diferencian entre s?
6. Describe ahora, sin lmite de espacio, y a modo de
resumen, en qu consiste la estrecha vinculacin entre
"el simbolismo, el pensamiento y la comunicacin" y
cmo se influyen y condicionan.
Vide: 1.6

X.6. La cultura y el desarrollo de la inteligencia.

Ciertamente, el primitivo razona de forma muy
distinta a como lo hacemos nosotros, y en muchos
aspectos su pensamiento es, sin duda, inferior al
nuestro, en el sentido de que acepta ms fcilmente
creencias falsas y comete ms errores objetivos.
Pero esto, en rigor, no constituye una cuestin
exclusivamente psicolgica. En rigor, el problema
de la evolucin de la mente humana es inseparable
del de la evolucin de la cultura. Evidentemente,
los razonamientos primitivos resultan prelgicos
para quienes los enjuician desde un nivel cultural
como el nuestro; pero son bastante lgicos si se
consideran desde la situacin cultural en el que se
ejercen. De hecho, si a unos nios de nuestro
mundo se les situara desde los primeros meses de
la vida en una comunidad primitiva, acabaran por
razonar de una manera semejante a la descrita; y,
al revs, un nio primitivo incorporado desde el
comienzo de su vida a nuestra civilizacin acabara
por razonar como cualquiera de nosotros.
Lo que se deduce, pues, de todo esto es que la
"mente" y su nivel constituyen el resultado de una
larga evolucin, biolgica primero y cultural
despus. Esta cuestin de la evolucin mental de
las especies remite, por tanto, inexorablemente a
otra; a saber, al problema de la evolucin de la
cultura. La mente humana no puede explicarse slo
a partir de unos principios anmicos y unas facultades que despliegan sus potencialidades en abstracto; la mente humana ha de explicarse tambin
como resultado de una interaccin social y en la
participacin de cada individuo en la evolucin de
una cultura que es transpersonal.
Ahora bien, si la diferencia de mentalidad que

LLegamos pues a la conclusin de que la lengua no

consiste solamente en la utilizacin de unos smbolos para expresar unos conceptos, conceptos que a
su vez representan la realidad. Los smbolos del
lenguaje participan en el desarrollo de los conceptos, de las ideas, como podran tambin determinar
el contenido mismo de los conceptos, si se admite
la hiptesis de Sapir-Worf. Se advierte pues hasta
que punto el simbolismo, el pensamiento y la
comunicacin estn estrechamente vinculados entre
s, y se influyen y condicionan mutuamente.
(ROCHER, G.: Introduccin a la sociologa general. Trad. J. Pombo. Herder, 6 a ed., Barcelona,
1979, pgs. 90-91).
Cuestiones:
1. Resume en breves palabras la historia de Helen
Keller e intenta descubrir en qu consisti aquello la
experiencia del agua del grifo que fue determinante
para el desarrollo de su inteligencia. Ten en cuenta que
Helen Keller, ciega y sorda casi de nacimiento, era
tambin muda, mejor dicho, emita sonidos, pero no hablaba.
2. En el texto se habla con frecuencia de simbolismo y
de su poder. A qu se refiere?
3. Tan importante son los smbolos para el ser humano? Razona tu respuesta.
4."Siempre se ha entendido que el lenguaje es vehculo
de expresin del pensamiento. En el texto parece que se
apunta a una nueva dimensin del lenguaje no tan fre-

83

separa a los primitivos de nosotros es, en el fondo,

una diferencia de nivel cultural, ello significa,
entre otras cosas, que ese nivel se puede perder y
que, por consiguiente, no es absurdo imaginar al
hombre futuro como un ser degradado, esto es,
"regresado" a formas elementales de pensamiento
anlogas a la del hombre primitivo.
La verdadera cuestin, entonces, estriba en saber
si esa vuelta atrs de la cultura es concebible o si,
por el contrario, debe pensarse que el proceso
cultural es consustancialmente progresivo o, al
menos, irreversible, y no cabe en l una vuelta
atrs.
Hasta hace unos decenios, hasta que estuvo en la
mano del hombre la posibilidad de destruir la vida
entera del planeta, los argumentos antiprogresistas
(por lo que al aspecto tcnico se refiere) carecan
de fundamento serio y parecan no ms que los
usuales presagios agoreros que han acompaado
siempre al progreso de la humanidad, como los
aullidos de los canes flanquean, sin detenerlas, a
las caravanas. Hasta hace poco, insistimos, la
dimensin moral y artstica del progreso poda, s,
ponerse en tela de juicio, puesto que en ese terreno
los ciclos de esplendor y decadencia, de puritanismo e inmoralidad, parecen sucederse alternativamente, sin presentar una continuidad progresiva.
En cambio, la ndole acumulativa y progresiva del
lado cientfico y tcnico de la cultura pareca
indiscutible. Sin embargo, justo en el momento de
su mximo progreso ocurre que esta cultura cientfica, aparentemente todopoderosa, continua siendo
manejada por un ser humano moralmente frgil,
sujeto a regresiones y anomalas afectivas que le
pueden poner en el trance de hacer un uso irracional de la fuerza aniquiladora que su "neocrtex" es
capaz de desatar. Ahora bien, si esto ocurriera, se
provocara el colapso de toda la civilizacin y, con
el, la regresin inexorable de los supervivientes a
niveles mentales tan rudimentarios como los de los
primitivos.

misma potencialidad intelectual que un ateniense

o que el actual habitante de Nueva York. Lo que
ocurre es que semejante capacidad no se actualiza
ms que en un ambiente cultural adecuado. Con
respecto a su medio el primitivo era tan inteligente
como el cientfico de Cabo Kennedy lo es con
respecto al suyo; en esto tiene razn Levy-Strauss,
frente a Lvy-Bruhl.

No cabe imaginar, pues, como a veces se ha

asegurado, que el primitivo era una especie de ser
infantil cuyas capacidades mentales, todava inmaduras, desembocaran necesariamente, con el paso
de los milenios, en estados evolutivos superiores.
Si pensamos en el hombre ya constituido como
especie, no en los arcntropos de inferior cubicacin craneal, hay que admitir y perdnesenos la
reiteracin que el primitivo tena la misma
capacidad craneal, biolgicamente hablando, y la

X.7. Los tests de inteligencia.

(PINILLOS, J.L.: La mente humana. Salvat y

Alianza Editorial, Madrid, 1969, pgs. 41-42).
Cuestiones:
1. Haz un resumen de las ideas fundamentales de este
texto.
2. Lvy-Bruhl afirmaba que el hombre primitivo es un
ser prerracional y que, por lo tanto, encarna una fase
evolutiva anterior del ser humano. Pinillos, sin embargo, siguiendo a Levy-Strauss, sostiene que son seres tan
racionales como nosotros. Busca en el texto los argumentos en que se basa para afirmar eso y comntalos,
intentando fijar tu propia posicin.
3. Es evidente la influencia del medio cultural en el
desarrollo individual de la inteligencia, como se afirma
en el texto. Hay, sin embargo, quienes sostienen que tal
desarrollo depende, en definitiva, de factores genticos,
es decir, que todo viene determinado por nuestros
genes. Delimita con la mayor claridad posible el sentido
de ambas posturas, procura entrever las consecuencias
que se pueden derivar de ellas y, en funcin de todo
ello, define tu propia postura.
4. Crees posible que se d una regresin de la humanidad a formas ms rudimentarias de vida, o consideras
que hay algo de pesimismo en la postura del autor del
texto? Cules son los factores que, en tu opinin,
podran determinar una involucin de este tipo?
5. Puede decirse que una persona cultivada es ms
inteligente que otra que no lo est?

Los primeros tests que se emplearon en Estados

Unidos presentaban como dbiles mentales a la
mayora de los inmigrantes que llegaban a Nueva
York porque no eran pruebas adaptadas a esas
poblaciones. Posteriormente se trat de corregir
este defecto y se buscaron pruebas ms adecuadas.
Sin embargo, no existen tests que sean independientes de la cultura, pues todos ellos se refieren

84

primordialmente a individuos de un grupo o un

pas o de una cultura. Naturalmente, entonces, los
individuos que pertenezcan a otros grupos obtendrn puntuaciones mucho menores. En general, en
los tests se tiende siempre a que la respuesta
correcta sea la acorde con la norma del grupo
dominante y todas las dems son consideradas
como defectuosas. Desde este punto de vista los
tests nos dicen poco sobre el nivel intelectual de un
individuo, pero s nos informan sobre el alejamiento o proximidad a la cultura considerada como
norma por los que han construido los tests. En este
sentido puede decirse que los tests, ms que medir
la inteligencia, sirven para predecir el xito social,
a no ser que ambos se identifiquen.
Si la inteligencia se define como poseer aquellas
caractersticas que tienen los individuos que triunfan en la sociedad, entonces evidentemente todos
los que no triunfan no son personas inteligentes y
eso es lo que les sucede a los pobres, a los marginales, a los inmigrantes, a los que no comparten la
moral o los gustos estticos de los constructores
del test. En muchos tests de inteligencia ampliamente usados, las respuestas que se puntan ms
altas son aquellas que coinciden con las creencias
dominantes, y en casi todos los tests las tareas que
se plantean son tareas que se supone debe resolver
una persona que tenga una buena valoracin en esa
sociedad. Incluso los tests de tipo abstracto, como
las matrices de Raven o los domins, se refieren a
hbitos que estn mucho ms extendidos entre
ciertos grupos de la poblacin que entre otros, por
no decir en determinadas culturas; sin embargo, la
mayor parte de los constructores de tests creen que
estn haciendo algo ms que medir el acuerdo de
un individuo con las normas del grupo dominante.

diste reflejan las creencias y los intereses de nuestro

medio cultural?
5. Ests conforme con la idea expresada por el autor
de que los tests "ms que medir la inteligencia, sirven
para predecir el xito social"? Razona tu respuesta.
6. Servira un test construido en relacin con nuestro
entorno cultural para predecir el xito social en una
cultura distinta de la nuestra, por ejemplo, la de un pas
africano de bajsimo nivel de desarrollo? Razona la
respuesta.

X.8. La Inteligencia Artificial.

En el caso que nos ocupa, la valoracin que
(desde el neodarwinismo) ha tratado de inducirse
en el comn de la gente es que el ordenador... es
nuestro sucesor evolutivo.
El argumento reza ms o menos as. La evolucin
es un hecho que tiende a la emergencia de sistemas
de procesamiento de la informacin cada vez ms
complejos. Hasta hace poco tiempo, nuestro
cerebro ocupaba la cspide de esa cadena. Pero,
hay algo innegable: nuestro cerebro no ha experimentado variacin desde hace muchsimo tiempo,
a la vez que un producto suyo el ordenador lo
ha sobrepasado ampliamente tanto en capacidad de
almacenamiento de datos, cuanto en velocidad de
procesamiento de los mismos. Es evidente, pues,
que estamos en presencia de quien ya nos ha
desplazado de la mencionada cspide. El ordenador
es hoy quien la ocupa: el ltimo grito evolutivo en
la tendencia hacia sistemas cada vez ms potentes
para el procesamiento de la informacin.

(DELVAL, J ..La inteligencia: su crecimiento y

medida. Salvat, I a reimpr., Barcelona, 1983, pgs.
38-39).

Pero, entonces, qu destino aguarda al ser

humano? "Quiz se extinga como hizo el Australopitecus antes que l. Ms del 90% de todas las
formas de vida que han existido sobre la Tierra se
han extinguido. O puede que sobreviva sin cambios, convirtindose en el distante futuro en un
fsil viviente como la ostra. Este destino puede que
est ya muy cerca de nosotros", dice Jastrow.
Citas como sta destilan una visin pesimista del
futuro humano. La misma terminologa que elimina
de la naturaleza cuanto nos hace necesitados va a
terminar por eliminarnos a nosotros mismos o, al
menos, bajarnos del podio en el que actualmente

Cuestiones:
1. Alguna vez te habrs sometido a la realizacin de un
test. Describe en qu consista o consistan y que
impresin te caus.
2. Qu son los tests? Qu se pretende con ellos?
Cul es el fundamento de su validez?
3. Una vez aclarado esto, haz un breve resumen del
texto que antecede y razona tu conformidad o disconformidad con lo que en l se afirma.
4. En qu medida crees que los tests a los que respon-

85

creemos encontrarnos como especie ms evolucionada. (...)

Podra alguien sustentar en este punto que ese
futuro, por lo dems, slo puede parecer negro a
quienes, desde posiciones esencialistas (es decir,
desde la aceptacin de que hay algo as como una
naturaleza humana fija) realmente no han entendido que quiz eso signifique dar al traste con
mecanismos biolgicos, naturalmente producidos.
Que lo importante, empero, no es tanto aqu el
rgano como la funcin. Que, en suma, lo que al
mismo ser humano le ha dado su preeminencia
entre los restantes seres vivos no ha sido tener un
cerebro de mayor volumen, sino ser inteligente.
Que haya terminado, pues, la evolucin biolgica
del cerebro no quiere decir se concluye, finalmente que la evolucin de la inteligencia haya
acabado tambin.
Esta forma de vida superior cosa sta fcil de
adivinar en el contexto en el que nos movemos
es la representada por el ordenador.

Cuestiones:

1. Haz un breve resumen de estos dos textos complementarios sobre la llamada Inteligencia Artificial.
2. Qu es el "neodarwinismo"?
3. En el texto se afirma que lo que ha dado su preeminencia al ser humano no ha sido tener un cerebro de
mayor volumen, sino el ser inteligente. Ests conforme
con esta distincin o crees ms bien que sta, la inteligencia, se reduce de hecho a aqul?
4. Crees posible, como se afirma en el texto, que la
mquina llegue alguna vez a superar a la inteligencia
humana? Y en el caso de que, efectivamente, la superara, podra llegar el momento en que el hombre quedase
sometido, dominado a ella? Razona ambas respuestas.
5. En general, puede decirse que la llamada Inteligencia
Artificial se basa en un concepto de la inteligencia
humana como clculo. Es reducible la inteligencia
humana a mero clculo? O hay otras dimensiones de la
inteligencia que la informtica no puede incorporar?
Cules podran ser, en tu opinin, estas funciones?
Podra, por ejemplo, llegar la mquina a pensar? Y
qu hay de la libertad, la fantasa, la creatividad?

(SANMARTN, J.: Tecnologa y futuro humano.

Anthropos, Barcelona, 1990, pgs. 45 y 54-55).

BIBLIOGRAFA

BERRY, A.: La mquina superinteligente. Trad. J. Zulaica. Alianza Editorial,

Madrid, 1983.
BUTCHER, H.J.: La inteligencia humana. Trad. J.A. Forteza y A. Pardo. Marova,
,2a ed., Madrid, 1979.
MARIAS, J.: Cara y cruz de la electrnica. Espasa-Calpe, Madrid, 1985.
NEILI, R.: La estructura de la inteligencia. Trad. Diorki. Herder, Barcelona, 1986.
PIAGET, J.: Psicologa de la inteligencia. Trad. J.C. Foix. Psique, Buenos Aires,
1981.
PINILLOS, J.L.: La mente humana. Salvat y Alianza Editorial, Madrid, 1969.
TURING, A.M.: Puede pensar una mquina? Trad. M. Garrido y A. Antn.
Universidad de Valencia, Valencia, 1974.

86

TEMA XI. CONOCIMIENTO Y REALIDAD

"La verdad no es accesible sino a quienes saben olvidarse de s

mismos, y el olvido de s mismo no es dado ms que a las
fuertes personalidades".
(Daniel ESSERTIER)
"Oh, si se pudiera llegar a saber...! exclam Knecht.
Si hubiera una doctrina, algo en que poder creer! Todas las
cosas se contradicen, todo pasa corriendo, en ningn punto hay
certeza. Todo puede interpretarse de una manera y tambin de
la manera opuesta. Cabe explicar la historia entera del mundo
como desarrollo y progreso, y tambin considerarla slo como
ruina y sinrazn. Es que no hay una verdad? No hay una
doctrina legtima y vlida?"
(Hermann HESSE)

INTRODUCCIN

Es evidente que si toda la problemtica que estamos tocando en relacin con

el conocimiento ha de tener algn sentido es en orden a la verdad.
Efectivamente, el problema del conocimiento no es otro, en el fondo, que el
problema de la verdad, "el problema de todos los problemas", como ha dicho
un autor, ya que "toda interrogacin que el hombre pueda hacerse lleva,
como ncleo subyacente, esta pregunta genrica involucrada en sus entraas.
Toda pregunta es, en el fondo, una pregunta sobre la Verdad".
Se ha podido decir, y con razn, que un conocimiento que no sea verdadero,
esto es, que no haya alcanzado la verdad, no es un verdadero conocimiento.
Es, qu duda cabe!, un conocimiento falso o, lo que es lo mismo, un falso
conocimiento.
Pero, como tantas veces ocurre con nociones filosficas, el concepto de
verdad no es ni mucho menos unvoco. Se ha entendido de varias maneras,
dependiendo bien de la perspectiva en que el filsofo se ha situado, bien de
ciertos presupuestos, asimismo filosficos, latentes en su punto de partida,
bien, por qu no decirlo, de autnticos prejuicios o modas intelectuales.
Nosotros hemos seleccionado las dos concepciones de verdad ms corrientes
en el campo de la filosofa, como desvelamiento y como adecuacin. Pero
87

hay que advertir rpidamente que se trata de dos concepciones no necesariamente contrapuestas. Es ms, pueden entenderse perfectamente como
complementarias entre s, incluso como subordinada la una a la otra, en este
caso, de la segunda a la primera, como ocurre, por ejemplo, en Zubiri, por
citar a un filsofo espaol.
Pero, como es natural, no basta con que nuestros conocimientos sean en s
mismos verdaderos, es decir, que se conformen con la realidad. Una
proposicin, o un pensamiento, puede coincidir con la realidad por
casualidad, esto es, sin que tengamos plena conciencia de ello. Puede ocurrir
que sea verdadero y tenerlo nosotros por falso, y viceversa, puede ser falso
y ser, sin embargo, considerado por nosotros como verdadero. Hace falta,
pues, que sepamos con seguridad, esto es, que estemos totalmente convencidos, de que son verdaderos. Este estar convencido de la verdad de un
conocimiento es lo que se llama certeza, estado subjetivo que se opone tanto
a la simple opinin como a la duda. Conviene tener en cuenta, sin embargo,
que tanto el escepticismo como el relativismo cuestionan, aunque en distinto
grado, la posibilidad de alcanzar esa seguridad en nuestros conocimientos.
Pero, a poco que se profundice en estos temas, se da uno cuenta de que, en
ltima instancia, el problema de la verdad no es otro que el problema de la
realidad. No podemos admitir que la verdad es la coincidencia de lo que
pensamos con el estado real de las cosas ni desvelacin de algo que est
oculto si no admitimos previamente que hay un "estado real de las cosas",
es decir, si no damos por supuesta la existencia fuera de nosotros de eso que
llamamos realidad. La cuestin no debe ser del todo clara, al menos a nivel
filosfico, porque filsofos ha habido que lo han negado, y algunos de estos
filsofos, conviene decirlo, figuran entre los ms importantes. Parece, pues,
conveniente ocuparse de ello.

88

TEXTOS
XI. 1. La verdad como desvelamiento.

nos encontramos de tener una va de acceso a la

realidad; y esa va o camino es lo que llamaban los
griegos..., mtodo.
Necesitamos, pues, hacer algo con la realidad para
ponerla en su patencia; pero eso que hacemos es
precisamente dejarla ser lo que es; en otros trminos, el resultado de nuestra intervencin sobre la
realidad no consiste en "alterarla", es decir en
hacerla ser otra, sino al contrario, en hacerla ser
ella misma, en ponerla en su mismidad o autenticidad. Ahora bien, a la mismidad o autenticidad de
una cosa es a lo que hemos llamado, en su sentido
ms riguroso, su verdad. Por tanto, ese mtodo
que nos lleva a la realidad y nos permite su acceso
ejercita sobre ella una accin consistente en ponerla
en su verdad o, lo que es lo mismo, en su verdadero ser. Para poder "poseer" la realidad, para saber
a qu atenerse respecto a ella, el hombre necesita
hacer algo, una faena sutil y extrasima, mediante
la cual confiere a la realidad lo que es ms propio
y privativo de sta: su mismidad o verdad.

Realidad es aquello con que me encuentro y tal

como me lo encuentro; pero al decir esto queda
dicho implcitamente que hay muchos modos de
encuentro con la realidad, desde la presencia fsica
en la percepcin sensible hasta la formal ausencia
de la privacin, pasando por todos los grados y
formas de la intuicin, de la aprehensin intelectual
y de la simple mencin, as como del "contar con".
Estas diversas maneras responden, por una parte,
a las diferentes estructuras de la realidad, que la
hacen apta para ser hallada en una u otra forma y,
por otra parte, a las distintas actitudes o comportamientos mos. En todo caso, si bien la expresin
"realidad" slo adquiere su sentido concreto en
cuanto que tengo que habrmelas con ella y
nicamente cabe hablar de realidades que me sean
totalmente ajenas en la medida en que son mentadas por m, aun en el modo de la exclusin, de la
posibilidad o incluso de la imposibilidad de que
tengan contacto conmigo; por tanto, en la medida
en que de algn modo se dan en mi vida, la
realidad no me es presente sino en contados casos,
y las mismas cosas que muestran su presencia
aluden a amplias zonas latentes,... Por consiguiente, la realidad misma nos fuerza a ejercer sobre
ella una peculiar violencia, consistente en describirla o desvelarla, en hacerla presente o manifiesta;
pero esto slo ocurre as porque necesitamos saber
a qu atenernos acerca de ella para hacer nuestra
vida. Es esta, pues, la que requiere esa forma
peculiar de presencia de las cosas que llamamos
verdad. La verdad consiste, por tanto, formalmente
en la patencia de la realidad, exigida por el modo
de ser de la vida humana y radica rigurosamente en
esta. (...)

(MARIAS, J.: Introduccin a la filosofa. Alianza

Editorial, Madrid, 1979, pgs. 123-124).
Cuestiones:
1. Seala cules son las distintas formas de encuentro
con la realidad sealadas por el autor y descrbelas
someramente.
2. Qu relacin se establece en el texto entre las
"diferentes estructuras de la realidad" y las "distintas
actitudes o comportamientos" nuestros? Qu quiere
decir con ello el autor?
3. Qu quiere decir que "necesitamos saber a qu
atenernos acerca de ella (la realidad) para hacer nuestra
vida"? Qu significa "hacer nuestra vida"?
4. Resume con tus propias palabras cul es la nocin de
verdad que se expone en el texto. En qu consiste la
verdad segn J. Maras?
5. Qu crees que quiere decir que la realidad entera
est "oculta y escondida"?
6. Dice el autor que el mtodo que nos permite el
acceso a la realidad "ejercita sobre ella una accin
consistente en ponerla en su verdad o, lo que es lo
mismo, en su verdadero ser". Desentraa el sentido de
esta frase y comntala.

Pero esto quiere decir que, aunque la realidad, en

cierto sentido, nos sea "dada", est ah y nos
encontremos desde luego con ella, necesitamos, sin
embargo, paradjicamente, llegar a ella, porque su
modo propio de ser es el estar oculta. "La naturaleza gusta de esconderse"..., deca Herclito; se
podra decir lo mismo, sin ms restriccin, de la
realidad entera; y como est oculta y escondida, y
nosotros, por lo visto, necesitamos algo latente en
ella y que no tenemos, de ah la forzosidad en que

89

XI.2. La verdad como adecuacin.

en qu consistir la falsedad? Tambin la falsedad,

como la verdad, radicara en la mente? Por qu?

Hemos dicho que lo verdadero, segn su primera

razn, est en el entendimiento. Ahora bien, como
las cosas son verdaderas por cuanto tienen la forma
propia de su naturaleza, es necesario que tambin
el entendimiento, en cuanto cognoscente, sea
verdadero por tener la imagen del objeto conocido,
que es su forma como cognoscente; y por esto la
verdad se define como conformidad entre el entendimiento y las cosas; y de aqu que conocer esta
conformidad es conocer la verdad. El sentido no la
conoce en modo alguno, pues aunque la vista tiene
la semejanza del objeto visto, no conoce la relacin
que hay entre el objeto que ve y lo que ella percibe. El entendimiento, en cambio, puede conocer su
conformidad con el objeto inteligible; pero no la
percibe cuando conoce la esencia de las cosas, sino
cuando juzga que la realidad es tal como la forma
que l percibe, y entonces es cuando primeramente
conoce y dice lo verdadero. Pues esto lo hace el
entendimiento componiendo y dividiendo, ya que
en toda proposicin lo que hace es aplicar o separar del ser, expresado por el sujeto, la forma
enunciada por el predicado. (...) Por consiguiente,
hablando con propiedad, la verdad est en el
entendimiento que compone y divide, y no en el
sentido ni en el entendimiento cuando conoce lo

XI.3. Verdad y certeza.

La certeza es un concepto que puede realizarse
gradualmente. Mi actitud frente a unos determinados estados de cosas puede ir desde la certeza de
que no corresponden a unas declaraciones afirmativas, pasando por un grado decreciente de su
improbabilidad y por la duda de si han de aceptarse o si hay que rechazarlas, y la sospecha cada vez
mayor de que sean correctas, que es como decir su
creciente probabilidad, hasta la certeza inconmovible de que hay que asentir a las mismas. Por eso se
justifica, por ejemplo, la expresin: "con una
probabilidad que roza la seguridad". En cambio el
concepto de "verdad" no admite grados: una
afirmacin es correcta o no lo es; si slo lo es en
parte, es una afirmacin falsa.
La certeza se presenta cuando uno advierte slo
motivos para asentir a un estado de cosas y no
existen motivos en contra, o cuando al menos hay
un predominio patente de los mviles para aceptar
el contenido real en cuestin, por lo cual todas las
razones en contra carecen de relevancia. Pero
como slo la verdad conocida de una afirmacin
elimina todos los contramviles para un asentimiento, las afirmaciones conocidas como verdaderas son tambin ciertas; a menudo esa idea se
abrevia diciendo: "estoy (o estamos) seguro(s) de
ello". Mas, como en el conocimiento de la verdad
no hay un nico motivo para el asentimiento,
tambin pueden ser ciertas unas afirmaciones cuya
verdad no conozco. Eso es incluso lo que ocurre...
en la inmensa mayora de las afirmaciones de las
que estamos seguros, como son casi todas las
afirmaciones de las ciencias experimentales y de la
vida cotidiana.

que una cosa es.

(Sto. TOMS DE AQUINO: Suma Teolgica, 1
q. 16 a.2. Trad. F. Barbado. B.A.C., tomo I, 3 a
ed., Madrid, 1964, pg. 638).
Cuestiones:
1. Resume el contenido de este texto.
2. En este texto hay una frase que hace referencia a la
misma nocin de verdad que vimos en el texto anterior,
esto es, como desvelacin. Localiza esa frase.
3. Compara las dos nociones de verdad que te hemos
ofrecido y seala en qu se diferencian. Tienen, por
otra parte, alguna semejanza entre s?
4. Dice S. Toms que la verdad radica en el entendimiento. Qu quiere decir con esto? Razona la respuesta.
5. La otra concepcin de la verdad -la verdad como
desvelacin-, que vimos en el texto anterior, excluye
totalmente al entendimiento? Razona tu respuesta.
6. Si la verdad es, segn el texto, la conformidad de
una proposicin, o de lo que pensamos, con la realidad,

Por lo dems, en estos casos no se excluye el

error. El error supone precisamente una certeza.
Respecto de una afirmacin de la que dudo no
puedo errar; a lo ms puede haber una duda
injustificada y que, por lo mismo, falla. Por el
contrario, se habla de error, cuando afirmo de una
manera segura una declaracin que no es correcta.
Si no estoy seguro de si es verdadera y, sin embargo, la afirmo, es una toma de posicin desleal
desde fuera, y, si estuviera cierto de su falsedad,
90

sera una mentira; pero un error propiamente dicho

slo existe cuando falsamente la doy por verdadera
con certeza.

tanto la vera entera, como a medias, naciente e

imperfecta. Aumntese esa onza de verosimilitud,
elvese a cien o a mil onzas, y al fin la balanza se
inclinar de un lado y hallar una opcin y verdad
entera. Pero, cmo inclinarse a lo verosmil si no
se conoce lo verdadero? Cmo conocer que existe
parecido a una cosa cuya esencia se ignora? O
podemos juzgar o no podemos. Si nuestras facultades intelectuales y sensibles carecen de pie y
fundamento, si no hacen ms que fluctuar y oscilar, no dejemos arrastrar nuestro criterio a ninguna
operacin de esas facultades, por verosimilitudes
que parezca presentarnos. El asiento ms seguro y
venturoso de nuestro entendimiento sera aquel en
que se mantuviera sereno, derecho, inflexible, sin
movimiento ni agitacin... Que las cosas no entran
en nosotros en su forma y esencia por su fuerza y
autoridad propias es cuestin que vemos claramente, porque si de otro modo ocurriera, todo lo
recibiramos siempre lo mismo. El vino sabra tan
bien al enfermo como al sano; y quien tuviera los
dedos agrietados y quien los tuviera entumecidos
experimentara igual impresin de dureza en el
hierro o la madera. Pero no es as, sino que los
objetos se alojan en nosotros como nos place. Si el
entendimiento humano fuese capaz de aferrar la
verdad por nuestros propios medios, comunes a
todos los hombres, la verdad andara de mano en
mano y habra al menbs una cosa en el mundo en
que los hombres creyesen con universal asentimiento. Ms bien vemos que no hay proposicin
que no debatamos y polemicemos, o que no sea
susceptible de ello, lo que seala que nuestro
criterio natural no distingue con claridad lo que
examina. En efecto, mi juicio no hace que tal cosa
sea igualmente aceptada por mi compaero, lo que
es seal de que yo la he alcanzado por un medio
diverso a una potencia natural propia de m y de
todos los hombres.

(KELLER, A.: Teora general del conocimiento.

Trad. C. Gancho. Herder, Barcelona, 1988, pgs.
181-182).
Cuestiones:
1. Seala las ideas fundamentales de este texto.
2. A la vista del mismo, procura decir, con breves
palabras, qu es la certeza.
3. Teniendo en cuenta todo lo que se ha dicho en los
textos anteriores sobre la verdad, intenta sealar qu
diferencia hay entre verdad y certeza.
4. En qu se diferencia la certeza de la probabilidad,
la opinin y la duda?
5. Es cierto, como dice el texto, que "el error supone
precisamente una certeza"? Error y certeza, no son
trminos contrapuestos? Cmo puede, entonces, el uno
suponer, es decir, dar por supuesto, la otra? Razona tu
respuesta.
6. Qu diferencia hay entre la falsedad, el error y la
mentira?

XI.4. El escepticismo.
Los acadmicos (los escpticos) admitan alguna
inclinacin del juicio y encontraban excesivo decir
que ni era ms verosmil que la nieve fuese blanca
que negra, o que nuestra certeza del movimiento
de una piedra que lanzamos no sea mayor que la
certeza del de la octava esfera. Para evitar esta
dificultad, que en verdad slo difcilmente entra en
nuestra imaginacin, aunque reconocan que no
ramos capaces de saber nada y que la verdad se
halla en hondos abismos inescrutables para la
mente humana, no obstante, aceptaban que algunas
cosas son ms verosmiles que otras y admitan que
pudiera tender el nimo a juzgar una apariencia
ms cierta que otra. Permitan, pues, esta propensin, pero prohiban toda resolucin. El consejo de
los pirrnicos (otros escpticos) es ms audaz y
'ms verosmil, porque, qu es esa inclinacin
acadmica y esa propensin a una cosa ms que a
otra, sino el reconocimiento de una verdad ms
aparente en la primera que en la segunda? Si
nuestro entendimiento es capaz de discernir la
forma, lneas, aspectos y semblante de la verdad,

(MONTAIGNE, M. de: Ensayos. Trad. J.G. de

Luaces. Orbis, Barcelona, 1984, tomo II, pgs.
207-208).
Cuestiones:
1. Expresa, con el menor nmero de palabras, en qu
consiste el escepticismo, por lo que se deduce del texto
anterior.
2. Los "acadmicos" y los "pirrnicos", citados en el
texto, constituyen dos formas de escepticismo algo
diversas. Seala en qu se diferencia la una de la otra.

91

fiesta a los hombres, tambin es, y lo que no se

manifiesta a ningn hombre, no es. Vemos, pues,
que establece que la materia es fluyente y que en
ella reside el fundamento de todos los fenmenos,
los cuales son oscuros e inaprehensibles para
nosotros.

3 En qu argumento se basa Montaigne para justificar

el escepticismo?
4. Qu diferencia hay entre lo verosmil y lo verdadero? Consideras cierto que no se puede saber lo que es
verosmil "si no se conoce lo verdadero"? Razona tu
respuesta.
5. Dentro de la idea general desarrollada en el texto,
qu significa la frase "los objetos se alojan en nosotros
como nos place"? Ests conforme con ella?
6. Desde muy antiguo, ya desde Aristteles, se ha
afirmado que la postura del escepticismo es en s misma
contradictoria, y, efectivamente, es as. Podras sealar
en qu consiste esa contradiccin?

(Texto de Sexto Emprico, tomado de PROTGORAS Y GORGIAS: Fragmentos y testimonios.

Trad. J. Barrio. Orbis, Barcelona, 1984, pgs. 5152).
Cuestiones:
1. Haz un resumen del texto y define, en breves palabras, en qu consiste el relativismo.
2. Cuando en el texto se habla de "lo fenomnico-subjetivo", a qu crees que se refiere?
3. En el prrafo primero se alude a los pirrnicos y a
sus diferencias con los relativistas, concretamente con
Protgoras. En el texto que hemos comentado anteriormente, Montaigne se refiere tambin a ellos. Procura
recordar qu defendan stos y, a continuacin, seala
en qu se parecen y en qu se diferencian el escepticismo y el relativismo.
4. Comenta la frase "lo que se manifiesta a los hombres, es, y lo que no se manifiesta a ningn hombre, no
es".

XI.5. El relativismo.
Tambin Protgoras sostiene que el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en
cuanto que son y de las que no son en cuanto que
no son, entendiendo por medida la norma y por las
cosas lo real; de forma que l podra decir que el
hombre es la norma de todo lo real, de lo que es
en cuanto que es, y de lo que no es en cuanto que
no es. Y por esta causa l slo admite lo fenomnico-subjetivo, introduciendo, en consecuencia, el
relativismo. De esta tesis parece deducirse su
afinidad con los pirrnicos, pero se diferencia de
ellos. Y esta diferencia se nos har patente cuando
hayamos analizado adecuadamente el pensamiento
de Protgoras.
Dice Protgoras que la materia es fluyente, pero,
a medida que fluye, las adiciones compensan las
prdidas, y que las sensaciones se transforman y
cambian en relacin con la edad y con las dems
disposiciones del cuerpo. Dice tambin que el
fundamento de todo fenmeno subyace en la
materia, de manera que sta se manifiesta a todos
y a cada uno de los hombres como es en s misma,
mas stos perciben una u otra representacin segn
sus diferencias individuales. As, un hombre que
est en condiciones normales percibe, entre las
manifestaciones fenomnicas inherentes a la materia, las que estn predispuestas a aparecer a los
individuos normales; y, por el contrario, un individuo anormal percibir las correspondientes a los
anormales.. E igual razonamiento puede hacerse
con respecto a la edad, y segn si se est dormido
o despierto, y, en fin. segn toda especie de
disposicin.

XI.6. El pragmatismo.
La importancia para la vida humana de poseer
creencias verdaderas acerca de hechos, es algo
demasiado evidente. Vivimos en un mundo de
realidades que pueden ser infinitamente tiles o
infinitamente perjudiciales. Las ideas que nos dicen
cules de stas pueden esperarse, se consideran
como las ideas verdaderas en toda esta esfera
primaria de verificacin y la bsqueda de tales
ideas constituye un deber primario humano. La
posesin de la verdad, lejos de ser aqu un fin en
s mismo, es solamente un medio preliminar hacia
otras satisfacciones vitales. Si me hallo perdido en
un bosque y hambriento, y encuentro una senda de
ganado, ser de la mayor importancia que piense
que existe un lugar con seres humanos al final del
sendero, pues si lo hago as y sigo el sendero,
salvar mi vida. El pensamiento verdadero, en este
caso, es til, porque la casa, que es su objeto, es
til. El valor prctico de las ideas verdaderas se

Segn l, por tanto, acontece que el hombre es la

norma de lo real. En efecto, todo lo que se mani92

XI.7. Posiciones frente a lo real: el realismo.

deriva, pues, primariamente de la importancia

prctica de sus objetos para nosotros. Sus objetos
no son, sin duda alguna, importantes en todo
momento. En otra ocasin puede no tener utilidad
alguna la casa para m, y entonces mi idea de ella,
aunque verificable, ser prcticamente inadecuada
y convendr que permanezca latente. Pero puesto
que casi todo objeto puede algn da llegar a ser
temporalmente importante, es evidente la ventaja
de poseer una reserva general de verdades extra,
de ideas que sern verdaderas en situaciones
meramente posibles. Almacenamos tales verdades
en nuestra memoria y con el sobrante llenamos
nuestros libros de consulta, y cuando una de estas
ideas extra se hace prcticamente adecuada para
uno de nuestros casos de necesidad, del frigorfico
donde estaba pasa a actuar en el mundo y nuestra
creencia en ella se convierte en activa. Se puede
decir de ella que "es til porque es verdadera" o
que "es verdadera porque es til". Ambas frases
significan exactamente lo mismo, a saber: que se
trata de una idea que se cumple y puede verificarse. "Verdadera" es el nombre para la idea que
inicia el proceso de verificacin; "til" es el
calificativo de su completa funcin en la experiencia. Las ideas verdaderas nunca se habran singularizado como tales, nunca habran adquirido nombre
de clase, ni mucho menos un nombre que sugiere
un valor, a menos que hubieran sido tiles desde
un principio en este sentido.

En la vida cotidiana, damos por supuestas muchas

cosas que, sometidas a un escrutinio ms severo,
resultan tan llenas de evidentes contradicciones,
que slo una reflexin muy considerable nos
permite saber qu es lo que realmente podemos
creer. En la bsqueda de la certidumbre es natural
que se empiece por nuestras experiencias actuales,
y, en cierto sentido, sin duda, de ellas se deriva el
conocimiento. Pero cualquier aseveracin respecto
a qu es lo que nuestras experiencias inmediatas
nos permiten conocer, tiene muchas probabilidades
de resultar errnea. A m me parece que ahora
estoy sentado en una silla, ante una mesa de cierta
forma, sobre la cual veo hojas de papel manuscritas o impresas. Volviendo la cabeza, veo a travs
de la ventana edificios y nubes y el sol. Creo que
el sol dista unos 93 millones de millas de la Tierra;
que es un globo ardiente muchas veces mayor que
la Tierra; que, debido al movimiento de rotacin
de la Tierra, sale todas las maanas y continuar
haciendo lo mismo en el futuro durante un tiempo
indefinido. Creo que si cualquier otra persona
normal entra en mi habitacin, ver las mismas
sillas, mesas, libros y papeles que veo yo, y que la
mesa que veo es la misma cuya presin noto en mi
brazo. Todo esto parece tan evidente, que apenas
vale la pena exponerlo, salvo como respuesta a una
persona que dudase si yo s algo. Y, sin embargo,
todo, esto puede ser puesto en tela de juicio razonablemente, y todo ello requiere una cuidadosa
discusin antes (de) que podamos estar seguros de
haberlo expuesto de manera totalmente veraz.
Para allanar nuestras dificultades concentremos la
atencin en la mesa. A la vista, es oblonga, color
castao, brillante; al tacto, es suave, fresca y dura;
cuando le doy un golpecito, devuelve el sonido
caracterstico de la madera. Cualquier otra persona
que vea y toque la mesa, y oiga el sonido que
devuelve, se mostrar de acuerdo con la anterior
descripcin, de suerte que podra parecer que la
cuestin no encierra dificultad alguna; pero, tan
pronto como intentamos ser ms precisos, comienzan nuestras tribulaciones. Aunque creo que la
mesa es "realmente" toda del mismo color, las
partes que reflejan la luz parecen mucho ms
brillantes que las otras zonas, y algunas partes
parecen blancas a causa de la luz reflejada. S que,
si me muevo, las zonas que reflejan la luz sern
diferentes, de manera que la aparente distribucin

(JAMES, W.: Pragmatismo. Trad. L. Rodrguez

Aranda. Orbis, Barcelona, 1984, pgs. 132-133).
Cuestiones:
1. Cul es la idea central que pretende defender el
autor en este texto?
2. Ests conforme con la idea de que la posesin de la
verdad no es un fin en s mismo, sino un medio para
conseguir otras satisfacciones? Razona tu respuesta.
3. Crees t que la utilidad puede ser el criterio ltimo
para decidir si una afirmacin es verdadera o falsa? Sea
lo que sea lo que pienses, explica por qu.
4. Puede haber otros criterios, por ejemplo: el que
siempre ha sido o se ha pensado as, es decir, la tradicin; o la conformidad de todos en un momento dado,
esto es, el consenso; o la evidencia, es decir, la claridad
y la patencia con que una cosa se nos presenta, etc.
Reflexiona sobre cada uno de estos criterios, compralos
con el que defiende James y procura definir una posicin personal respecto a cada uno de ellos.

93

de colores en la mesa cambiar. De aqu se sigue

que, si varias personas miran la mesa en el mismo
momento no habr dos entre ellas que vean exactamente la misma distribucin de colores, ya que dos
personas distintas no pueden verla exactamente
desde el mismo punto de vista, y cualquier cambio
introducido en el punto de vista provocar algn
cambio en la forma en que es reflejada la luz. (...)
Por lo que hemos decubierto, es evidente que no
hay un color que, preeminentemente, parezca ser
el color de la mesa, ni siquiera el de una zona
particular de la mesa, la cual parece ser de diferentes colores segn los distintos ngulos desde los
cuales se la mire, y no hay ninguna razn para
considerar algunos de estos colores como un color
de la mesa ms real que los otros. Por otra parte,
sabemos que, desde un ngulo determinado, el
color parecer diferente a la luz artificial, o a los
ojos de una persona que padezca daltonismo, o a
los de otra que use gafas azules, mientras que en la
oscuridad no habr ningn color, aunque la mesa
seguir inmutable al tacto y al odo. Este color no
es algo inherente a la mesa, sino algo que depende
de la mesa y del espectador y de la forma en que
la luz incida sobre la mesa. Cuando, en la vida
ordinaria, hablamos del color de la mesa nos
referimos solamente al color que parecer tener a
los ojos de un observador normal, desde un punto
de vista corriente y en condiciones usuales de
luminosidad. Sin embargo, los colores que aparecen en condiciones distintas tienen el mismo
derecho a ser considerados igualmente reales, y,
por consiguiente, para evitar todo favoritismo, nos
vemos obligados a negar que, en s misma, la mesa
tenga ningn color particular. (...)
Antes de seguir adelante, ser conveniente examinar, por un momento, qu es lo que hemos descubierto hasta aqu. Hemos visto que, si tomamos un
objeto corriente de la clase que se supone que se
conoce a travs de los sentidos, lo que los sentidos
nos dicen inmediatamente no es la verdad acerca
del objeto tal y como es aparte de nosotros, sino
solamente la verdad sobre ciertos datos sensoriales
que, hasta donde alcanzamos a ver, dependen de
las relaciones entre nosotros y el objeto. As, pues,
lo que vemos y percibimos directamente es mera
"apariencia", la cual creemos es signo de alguna
"realidad" que se oculta detrs. Pero, si la realidad
no es lo que aparece, disponemos de algn medio
para saber si existe la realidad en absoluto? Y, en
caso afirmativo, tenemos algn medio para descu-

brir cmo es?

Tales cuestiones son desconcertantes, y resulta
difcil dilucidar la veracidad o no veracidad incluso
de las hiptesis ms extraas.
(RUSSELL, B.: Los problemas de la Filosofa.
Trad. J. Garca-Puente, en Obras completas:
Ciencia y Filosofa 1897-1919. Aguilar, Madrid,
1973, pgs. 1068-1072).
Cuestiones:
1. Seala las ideas que ms llamen tu atencin en el
texto que antecede, subrayando especialmente aquella
que consideres ms importante en relacin con el
conocimiento humano.
2. En el tema VII intentamos distinguir entre una concepcin ingenua del conocimiento y una concepcin
crtica. Recuerdas en qu consista esa distincin?
3. En el texto en cuestin se refleja una actitud crtica
con respecto a la objetividad de nuestro conocimiento,
es decir, respecto a su valor real. En qu consiste esta
actitud crtica? Es decir, qu es lo que se critica?
4. La postura a la que se refiere Bertrand Russell recibe
el nombre de realismo. A la vista de todo el texto, expresa en una sola frase en qu consiste el realismo.
5. En qu consiste la distincin que se hace en el texto
entre apariencia y realidad? Ests conforme con la idea
de que las cosas no son como nos aparecen? Razona tu
respuesta.
6. En el texto se alude fundamental mente al sentido de
la vista. Podras t ilustrar las ideas que se defienden
aqu con ejemplos referidos a alguno o algunos de los
otros sentidos?

XI.8. Posiciones frente a lo real: el idealismo.

HILAS. Si en eso consiste, la cuestin ser
decidida pronto. Qu ms fcil que concebir un
rbol o una casa existiendo por s misma independiente de un espritu cualquiera y no percibido por
ste? Y los concibo en el presente existiendo de
esta manera.
FILONUS. Cmo dices, Hilas? Puedes ver
una cosa que es al mismo tiempo invisible?
HIL. No, eso sera una contradiccin.
FIL. No es una gran contradiccin hablar de
concebir una cosa que no es concebida?
HIL. Lo es.
FIL. El rbol o la casa en que piensas, es

inmediatamente existe fuera del espritu. Por el

sentido conoces solamente que te hallas afectado
con tales sensaciones de luz y color, etc. Y no
dirs que stas se hallan fuera del espritu.

concebida por ti?

HIL. Cmo puede ser de otro modo?
FIL. Y lo que es concebido, se halla seguramente en el espritu?
HIL. Sin duda alguna, lo que es concebido se
halla en el espritu.
FIL. Cmo dices, pues, que concibes una casa
o un rbol independiente o fuera del espritu?
HIL. Esto era, lo declaro, un error; pero detente
un momento y djame considerar lo que me llevaba
a ello. Es una equivocacin bastante cmica.
Cuando yo pensaba en un rbol en un lugar solitario en donde nadie estaba presente para verle, me
engaaba al pensar que era ste un rbol concebido
como existente sin ser percibido o pensado, sin
considerar que yo le conceba durante este tiempo.
Pero ahora veo claramente que todo lo que puedo
es forjarme ideas en mi propio espritu. Puedo, en
efecto, concebir en mis propios pensamientos la
idea de rbol, de una casa, de una montaa; pero
esto es todo. Lo que se halla lejos de probar que
puedo concebirla existiendo fuera de las mentes de
todos los espritus.

(BERKELEY, G.: Tres dilogos entre Hilas y

Filonus. Trad. V. Viqueira. Espasa-Calpe, Buenos
Aires, 1952, pgs 54-56).
Cuestiones:
1. La posicin defendida en este texto recibe el nombre
de idealismo. Di en qu consiste.
2. En qu se contraponen esta postura a la analizada en
el texto anterior, esto es, al realismo?
3. Comenta la frase que comienza: "Cuando yo pensaba
en un rbol en un lugar solitario...", y termina: "...le
conceba durante este tiempo". Analzala bien. Ests
conforme con lo que en ella se expresa? Razona tu
respuesta.
4. Si, con respecto a la realidad, tuvieras que elegir
entre el realismo y el idealismo, por cul te inclinaras?
Por qu?

FIL. Reconoces, pues, que no puedes concebir

cmo una sustancia corporal sensible puede existir
ms que en el espritu?
HIL. Lo reconozco.
FIL. Y, sin embargo, quieres defender seriamente la verdad de lo que no puedes concebir?
HIL. Confieso que no s qu pensar; pero
todava me quedan algunos escrpulos. No es
cierto que yo veo las cosas a una cierta distancia?
Por ejemplo, no percibimos que las estrellas y la
Luna se hallan lejos? No es esto, digo, manifiesto
para los sentidos?
FIL. No percibes en el sueo esos y otros
objetos anlogos?
HIL. S, los percibo.
FIL. Y no tienen entonces la misma apariencia
de hallarse distantes?
HIL. Efectivamente la tienen.
FIL. Pero no concluyes de ello que las apariciones de un sueo existen fuera del espritu?
HIL. De ningn modo.
FIL. No puedes, pues, concluir que los objetos
sensibles se hallan fuera del espritu, partiendo de
su apariencia o manera como son percibidos.
HIL. Lo reconozco. Pero, no me engaarn los
sentidos en estos casos?
FIL. De nign modo. Ni el sentido ni la razn
te informan de que la idea o cosa que percibes

XI.9. Posiciones frente a lo real: el fenomenismo.

...pues el ser de un existente es, precisamente, lo
que el existente parece. As llegamos a la idea de
fenmeno...-, el fenmeno o lo relativo absoluto.
Relativo sigue siendo el fenmeno, pues el "parecer" supone por esencia alguien a quien parecer.
Pero no tiene la relatividad de la Erscheinung
kantiana. El fenmeno no indica, como apuntando
por sobre su hombro, un ser verdadero que tenga,
l s, carcter de absoluto. Lo que el fenmeno es,
lo es absolutamente, pues se desvela como es. El
fenmeno puede ser estudiado y descrito en tanto
que tal, pues es absolutamente indicativo de s
mismo.
(SARTRE, J.P.: El ser y la nada. Trad. J. Valmar. Losada, Buenos Aires, 1966, pg. 12).
Cuestiones:
1. Expn con otras palabras la idea central de este texto.
2. La palabra "fenmeno", que viene del griegophainmenon, significa "lo que aparece". Por otra parte, en
textos anteriores se ha sealado la contraposicin entre

95

apariencia y realidad. Tiene este texto de Sartre algo

que ver con esa contraposicin? En qu sentido?
3. Seala la diferencia existente entre las tres posturas
respecto a lo real que hemos visto: el realismo, el
idealismo y el fenomenismo.
4. Por cul de las tres te inclinaras t?

XI. 10. El perspectivismo.

Como los colores y sonidos acontece con las
verdades. La estructura psquica de cada individuo
viene a ser un rgano perceptor, dotado de una
forma determinada, que permite la comprensin de
ciertas verdades y est condenado a inexorable
ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada
poca tiene su alma tpica, es decir, una retcula
con malla de amplitud y perfil definidos que le
prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e
incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras.
Esto significa que todas las pocas y todos los
pueblos han gozado su congrua porcin de verdad,
y no tiene sentido que pueblo y poca algunos
pretendan oponerse a los dems, como si a ellos
solos les hubiese cabido en el reparto la verdad
entera. Todos tienen su puesto determinado en la
serie histrica: ninguno puede aspirar a salirse de
ella, porque esto equivaldra a convertirse en un
ente abstracto con ntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran
el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo.
La distinta situacin hace que el paisaje se organice
ante ambos de distinta manera. Lo que para uno
ocupa el primer trmino y acusa con vigor todos
sus detalles, para el otro se halla en el ltimo y
queda oscuro y borroso. Adems, como las cosas
puestas unas detrs de otras se ocultan en todo o en
parte, cada uno de ellos percibir porciones del
paisaje que al otro no llegan. Tendra sentido que
cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero
tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en
vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen
ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje
autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese
paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La
realidad csmica es tal, que slo puede ser vista
bajo una determinada perspectiva. La perspectiva
es uno de los componentes de la realidad. Lejos
de ser su deformacin, es su organizacin. Una

realidad que vista desde cualquier punto resultase

siempre idntica es un concepto absurdo.
Lo que se cumple en la visin corprea se cumple
igualmente en todo lo dems. Todo conocimiento
lo es desde un punto de vista determinado. La
species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista
ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un
punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de
su utilidad instrumental para ciertos menesteres de
conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde
l no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo
proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical
de la filosofa y, lo que importa ms, de nuestra
sensacin csmica.
La individualidad de cada sujeto real era el indomable estorbo que la tradicin intelectual de los
ltimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensin de conseguir
la verdad. Dos sujetos diferentes se pensaba
llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos que
la divergencia entre los mundos de dos sujetos no
implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario,
precisamente porque lo que cada cual ve es una
realidad, y no una ficcin, tiene que ser su aspecto
distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es
contradiccin, sino complemento. Si el universo
hubiese presentado una faz idntica a los ojos de
un griego socrtico que a los de un yanqui, deberamos pensar que el universo no tiene verdadera
realidad, independiente de los sujetos. Porque esa
coincidencia de aspectos ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como la Atenas del
siglo V y la Nueva York del XX indicara que no
se trataba de una realidad externa a ellos, sino de
una imaginacin que por azar se produca idnticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo.
En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada
individuopersona, pueblo, poca es un rgano
insustituible para la conquista de la verdad. He
aqu cmo sta, que por s misma es ajena a las
variaciones histricas, adquiere una dimensin
vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la
inagotable aventura que constituye la vida, el
universo, la omnmoda verdad, quedara ignorado.
El error inveterado consista en suponer que la
realidad tena por s misma, e independientemente
del punto de vista que sobre ella se tomara, una
fisonoma propia. Pensado as, claro est, toda
visin de ella desde un punto determinado no

coincidira con ese su aspecto absoluto y, por

tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad,
como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas
ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola
perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica.
Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la
verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno ". El utopista... es el que ms yerra, porque es
el hombre que no se conserva fiel a su punto de
vista, que deserta de su puesto.

2. En qu consiste para Ortega el error de la tradicin

filosfica?
3. El propio Ortega consideraba su filosofia como una
superacin tanto del realismo como del idealismo, lo
que quiere decir que en ella hay parte de realismo y
parte de idealismo. Intenta descubrir qu es lo que hay
en este texto tanto de realismo como de idealismo.
4. Es verdad, como dice Ortega, que el "paisaje
arquetipo no existe ni puede existir"? Razona tu respues-

(ORTEGA Y GASSET, J.: El tema de nuestro

tiempo, en Obras completas, vol. III, Revista de
Occidente-Alianza Editorial, Madrid, 1983, pgs.
199-201).

5. Podra decirse que el perspectivismo, tal como est

caracterizado en este texto, equivale, de hecho, a un
relativismo? Razona tu respuesta.
6. Reflexiona sobre esta idea: "Cada vida es un punto
de vista sobre el universo", y escribe lo que se te
ocurra.

Cuestiones:
1. Resume en diez o doce lneas este texto de Ortega.

BIBLIOGRAFA

ALEJANDRO, J.M.: Gnoseologa de la certeza. Gredos, Madrid, 1965.

HESSEN, J.: Teora del conocimiento. Trad. J. Gaos, EspasaCalpe, Madrid,
1973.
LLANO, A.: Gnoseologa. Eunsa, Pamplona, 1983.
RBADE, S.: Verdad, conocimiento y ser. Gredos, Madrid, 1965.
RODRGUEZ HUSCAR, A.: Perspectiva y verdad. Revista de Occ., Madrid,
1966.
RUSSELL, B.: Conocimiento del mundo exterior. Trad. M.T. Crdenas. Ca.
General Fabril Editora, Buenos Aires, 1964.

97

TEMA XII. LA CIENCIA

"Sintate como un nio pequeo ante los hechos y preprate a

abandonar cualquier nocin preconcebida, sigue humildemente
adondequiera y a cualquier abismo que conduzca la naturaleza,
o no aprenders nada".
(T.H. HUXLEY)
"Por qu, oh dioses, dos y dos han de ser cuatro?".
(Alexander POPE)

INTRODUCCIN

Entramos en el ltimo de los temas que dedicamos al problema del

conocimiento humano. La ciencia ha de ser ahora nuestra ocupacin.
La ciencia constituye, sin duda alguna, la expresin ms perfecta de la
capacidad humana de conocer. Perfecta no en cuanto que no se pueda llegar
ms all de lo que ella diga, sino en cuanto que es el conocimiento ms
seguro y riguroso que el hombre puede alcanzar, aquel en el que el acuerdo
entre los hombres se presenta en un grado tal que a ningn otro tipo de
conocimiento humano le ha sido dado.
Esto, como es natural, no quiere decir que sea el conocimiento perfecto. Que
sea el ms perfecto, en el sentido que hemos dicho, no le priva de insuficiencias e inexactitudes. Cuando se ha podido plantear el problema de la
credibilidad de las ciencias, y se ha planteado, adems, dentro de su propio
mbito, es que la cuestin no carece de razn de ser. De la ciencia como
panacea para solucionar toda clase de problemas humanos, segn se la
entendi a partir de la segunda mitad del siglo XIX, a la situacin de
nuestros das, en que se admite que el fundamento lgico de su verdad no es
otro que la mera probabilidad, un buen trecho hacia la humildad ha recorrido
ya, ciertamente, el hombre de ciencia.
Si la ciencia surgi como reaccin ante y como perfeccionamiento del mito,
que constitua la forma de pensar propia del hombre primitivo, hoy no es
infrecuente or hablar del mito de la ciencia: tanto se la ha exaltado, tanto se
ha querido esperar de ella, que ella misma se ha convertido en un mito.

98

Cuanto estamos diciendo no quita mrito alguno a la ciencia. Simplemente

elimina hiprboles y pone las cosas en su sitio. Por lo dems, sigue siendo
cierto, nos parece, que es en el ejercicio de la ciencia como el hombre
alcanza, o puede alcanzar, su mxima racionalidad.
La seleccin de textos que presentamos a continuacin va orientada en primer
lugar, a resaltar la naturaleza de la ciencia como forma de pensamiento,
sealando cuanto tiene de avance frente al mito, sus relaciones con la tcnica
e intentando delimitar su propio mbito frente a la filosofa.
Consideracin aparte merecen, como es natural, elementos tan decisivos en
la ciencia como las leyes y las teoras. De hecho, la finalidad de las ciencias
no es otra que la formulacin de leyes y la construccin de teoras, a travs
de las cuales se pueda ir avanzando hacia la comprensin global de mbitos
concretos y bien delimitados de la realidad.
Por lo que se refiere al desarrollo de la ciencia, a la explicacin de lo que
se ha llamado el cambio cientfico, hemos optado por recurrir a la teora de
Kuhn sobre las revoluciones cientficas, en primer lugar, por su singularidad
y carcter comprehensivo de otras dimensiones un tanto extraas, al menos
aparentemente, al propio quehacer cientfico, y, en segundo lugar, porque,
como contrapunto a la posicin de Kuhn, se ofrece al profesor la oportunidad
de tratar la explicacin tradicional basada en el simple interno desarrollo
lgico de las ideas.
Como es imposible hablar de la ciencia sin abordar la cuestin del mtodo
cientfico, dedicamos un apartado a ello, en el que tendr un especial
tratamiento el llamado "problema de la induccin".
Terminaremos con la consideracin de los lmites de la ciencia y el
problema, central sin duda alguna, de su objetividad, es decir, de su verdad
y, por tanto, de su credibilidad.

99

TEXTOS

traste (al hacer predicciones de lo que suceder

cuando tal mapa se emplee como gua para la
prctica y la experimentacin). Por consiguiente, la
finalidad de estos mapas es prctica: constituyen
una gua para la accin, un instrumento para dirigir
racionalmente la praxis, pero lo mismo que sucede
con todos los mapas, las intenciones y motivos que
nos hacen formularlos pueden muy bien ser en
gran medida estticos, ya que el ajuste y congruencia de sus distintas partes y la coherencia y elegancia del conjunto se convierten en fines que tratamos de alcanzar por ellos mismos, o por ese
peculiar placer intelectual y esttico que lo perfectamente ordenado nos produce.

XII. 1. Acerca de la naturaleza de la ciencia.

La investigacin cientfica no consiste simplemente en recopilar hechos, ni la ciencia es un montn

de ellos acumulados: en la medida en que esta
ltima es racional y crtica, es un intento de ordenar los hechos observados, de representarlos de
una forma coherente y sistemtica dentro de la
articulada estructura de cierto lenguaje; por lo
tanto, una gran parte de la ciencia comienza all
donde la observacin deja de actuar y, segn
hemos visto ya, gran parte tambin se ocupa de lo
que suceda antes de que se empiecen a hacer
observaciones. Por su lado, stas no son ajenas a
todo marco nocional, sino que se producen encuadrados dentro de cierto orden prospectivo, el que
sea, pero dispuesto de antemano a entender esto
como un caso de aquello otro. As pues, la observacin no proporciona nunca al hombre de ciencia
unos datos pasivos, sino que, por el contrario, le
obliga a hacer inferencias, a razonar, a ese recortar, reajustar y acoplar que caracterizan su empresa
como sistemtica y racional: semejante ciencia
racional no trata simplemente de "tener conocimiento de los hechos", sino de razonar a partir de
ellos y asimismo, ciertamente, de razonar en
direccin a ellos.

(WARTOFSKY, M.W.: Introduccin a la filosofa

de la ciencia. Varios traductores. Alianza Editorial, 3 a ed. Madrid, 1978, tomo I, pgs. 164165).
Cuestiones:
1. Subraya, o transcribe aparte, las ideas que ms te
hayan llamado la atencin en este texto.
2. Por qu dice el autor que "una gran parte de la
ciencia comienza all donde la observacin deja de
actuar"?
3. Poco despus de la frase anterior se dice que las
observaciones "no son ajenas a todo marco nocional".
Qu se quiere decir con ello?
4. Por lo que se deduce del texto, la ciencia trata ms
con abstracciones conceptuales y con smbolos que con
los hechos mismos. En primer lugar, aclara qu son las
"abstracciones conceptuales" y qu los "smbolos", y
pon algunos ejemplos de ambas cosas. En segundo
lugar, ests conforme con la afirmacin anterior?
Razona tu respuesta.
5. Consideras correcto afirmar que esa ordenacin y
sistematizacin en que se convierte la ciencia responde
simplemente a una motivacin esttica?

El mdio de que se vale esta actividad intelectual

del pensamiento cientfico consiste en la representacin de los hechos en un modelo, en una construccin abstracta (efectuada en cierto lenguaje)
dentro de la cual se hagan explcitas las relaciones
existentes entre los hechos y se pueda expresar la
forma de tales relaciones. Semejante abstraccin
conceptual y lingstica se convierte en un medio
de operar con los sustitutivos o seales que se
tomen como representativos de los hechos y de sus
relaciones, en lugar de hacerlo con los hechos
mismos: reemplaza la manipulacin de cosas y
sucesos por la de smbolos, y la accin directa e
intervencin en el mundo de los hechos por la
inferencia reflexiva; pues, de hecho, la aludida
representacin es un mapa sobre el que se planean
las campaas e incursiones de la ciencia, se llevan
a cabo imaginariamente y luego se someten a con-

XII.2. Ciencia y mito.

Entre el mito y la ciencia parece existir la ms
radical oposicin. Histricamente, primero se ha
dado el mito. La inteligibilidad as adquirida era
100

tan perfecta que entraaba una especie de sueo

dogmtico, y un estancamiento de la inteligencia y
de la tcnica. Fue necesario para liberar el espritu
humano, que el equilibrio se quebrara, merced a la
derrota de los mitos. Los pre-enlaces afectivos, las
motivaciones antropomrficas, nada tienen que ver
con el conocimiento verdadero. La positividad,
lograda una vez que se han conjurado los mitos, no
cesa de afirmarse, rechazando cada vez ms la
necesidad del sentimiento y del sentido comn,
para asegurar las conquistas de la necesidad inteligible. La nueva autoridad se funda en la universalidad abstracta del formulario matemtico y de la
experimentacin objetiva.
Por tanto, la ambicin de la disciplina cientfica
rigurosa es la de esfumarse ante los hechos, para
presentar la realidad antes que su interpretacin. El
positivismo deja hablar a los hechos: es Torricelli
con su barmetro, Galileo con su anteojo, Leeuwenhoeck con el microscopio y Lavoisier con la
balanza. La naturaleza es invitada a pronunciarse
por s misma, y corresponde al genio del sabio una
especie de trascendente humildad. Escribe ste al
dictado, y su obra es tanto ms perfecta cuanto
ms se reduce a una lectura matemtica que revele
el mundo tal como ste es.
Pero este ingenuo positivismo pronto ha tenido que
retroceder ante la evidencia (de) que los hechos no
hablan por s mismos, o, al menos, no lo hacen
claramente. Su respuesta est en funcin de la
interrogacin, y la tcnica de la interrogacin
adquiere una importancia cada vez mayor ante la
ambigedad de las informaciones recogidas. En la
medida en que el conocimiento cientfico se profundiza, crece la impresin (de) que la parte de
realidad disminuye y la de interpretacin aumenta.
Antiguamente se admiraba la simplicidad de los caminos de la naturaleza. Hoy da habra que admirar
primero la ingeniosidad del hombre en su afn por
aproximarse cada vez ms al fenmeno. Se insiste
mucho, desde Duhem, sobre el artificialismo de las
representaciones cientficas. El hecho bruto no es
ms que una quimera... (...)
De tal modo, el positivismo no deja de perder
terreno ante una especie de idealismo experimental,
en el que el hecho parece alejarse cada vez ms de
nosotros, para reducirse a una medida extremadamente abstracta, como ocurre en el caso de la
astronoma reciente, de la fsica atmica, de la
qumica nuclear o de la gentica. Logramos elementos de explicacin, pero siempre dispersos y

discontinuos. Es propio del terico reagruparlos,

llenando lo mejor posible los huecos del conocimiento. De modo tal que, si la ciencia quiere
proporcionar certezas de conjunto, est obligada a
extrapolar. (...).
Hay, en todas las afirmaciones de conjunto concernientes a la "Ciencia", una gran parte de profesin
de fe, tanto ms peligrosa en cuanto se disimula, y,
frecuentemente, en primer lugar, ante s misma.
Eminentes y respetables sabios han representado el
papel de cmplices de una especie de folklore
cientfico, proveyendo al sentido comn de clichs
a menudo absurdos. De tal modo, la "Ciencia" se
ha convertido en una verdad tipo, o verdad modelo
sobre todo para aquellos que no conocen nada de
las difciles modalidades del conocimiento cientfico. As es como se ha constituido un mito del
determinismo universal y de la inteligibilidad
universal, a la luz de frmulas famosas de d'Alembert, de Laplace, de Taine. Nada est menos
rigurosamente asegurado que nuestra confianza en
el determinismo de los fenmenos naturales. No se
trata sino de una probabilidad lmite, por otra parte
cuestionada incluso en ciertos sectores de la fsica
misma. Por lo dems, la afirmacin de la validez
del determinismo en todos los dominios de la
realidad reposa en un puro y simple acto de fe.
(GUSDORF, G.: Mito y metafsica. Trad. N.
Moreno. Nova, Buenos Aires, 1960, pgs. 251253).
Cuestiones:
1. Seala cules son, segn el texto, los caracteres que
definen al mito, como forma primera del pensamiento
humano, frente al conocimiento cientfico.
2. Qu quiere decir que la ciencia se funda en una
universalidad abstracta?
3. Por qu razn el positivismo, esto es, el espritu
cientfico, ha tenido que reducir sus aspiraciones? Qu
quiere decir que "los hechos no hablan por s mismos"?
Ests conforme con esta idea? Razona tu respuesta.
4. Comenta la frase "El hecho bruto no es ms que una
quimera", que aparece en el texto. Es cierto esto en
relacin con la ciencia?
5. Puede la ciencia, que surgi frente al mito, convertirse a su vez, como se insina en el ltimo prrafo, en
un mito? En qu sentido? Y por qu?
6. A qu alude el texto cuando habla del "determinismo de los fenmenos naturales"? A qu se llama
determinismo? Qu es el determinismo universal? En
qu sentido pudiera ser un mito?

101

XII.3. Ciencia y tecnologa.

mtica no tendra en ella ninguna funcin especial

(sino, a lo sumo, la de hacer lo ms exacta posible
la formulacin de dichas leyes). Pero la realidad de
la investigacin cientfica es muy distinta: la
investigacin cientfica aspira a construir teoras,
coherentemente articuladas, capaces de revelar un
contacto con la experiencia, no reducida a un
sector slo de la teora, sino extendida al mayor
nmero posible de sus proposiciones; a eso se debe
la importancia esencial de los instrumentos que
sirven para relacionar una afirmacin con otra, es
decir, para construir la estructura racional de la
teora. Hasta ahora la historia de la ciencia ha
probado que los instrumentos ms eficaces para la
consecucin de ese fin son precisamente los tomados de los diversos captulos de la matemtica; en
efecto, ningn otro lenguaje, y an menos el
lenguaje comn, ha resultado capaz de ofrecer al
fsico una riqueza de conceptos y relaciones tan
precisos como los que le presenta la matemtica. Si
un da cambiara esta situacin, el fsico no tendra
inconveniente alguno en utilizar tambin los medios que le ofreciera ese nuevo lenguaje de precisin. Pero no vale la pena ocuparse de esa hiptesis mientras siga en el campo de la pura fantasa.

En otras palabras, mientras que para el cientfico

un objeto de estudio es una cosa en s, existente
por s misma, el tecnlogo slo se interesa por la
cosa para nosotros, aquella que est en nuestro
poder crear, controlar o destruir. Y en tanto que
para el cientfico el conocimiento es una meta
ltima que no requiere justificacin, para el tecnlogo es una finalidad intermedia, algo a obtener:
slo para ser usado como medio para alcanzar una
meta prctica.
En otras palabras, al tiempo que el cientfico busca
conocer por conocer, el tecnlogo busca conocer
para hacer. No debiera extraar entonces que el
instrumentalismo (pragmatismo, operacionalismo)
atraiga tanto a los tecnlogos como a quienes
confunden la ciencia pura con la tecnologa.
Debido a esta actitud pragmatista el tecnlogo
tender a despreocuparse de cualquier sector de la
naturaleza o de la sociedad que no es o no promete
convertirse en recurso. Por la misma razn es
proclive a desinteresarse de todo sector de la
cultura que no prometa convertirse en instrumento
para lograr sus fines.
(BUNGE, M.: Epistemologa.
1985, pgs. 213-214).

(GEYMONAT, L.: Filosofa y filosofa de la

ciencia. Trad. M. Sacristn. Labor, 4 a ed., Barcelona, 1972, pgs. 84-85).

Ariel, Barcelona,

Cuestiones:
Cuestiones:
1. Seala las diferencias existentes entre ciencia y
tcnica, segn el texto.
2. Qu quiere decir que el cientfico busca conocer por
conocer?
3. Es cierto que para el cientfico el conocimiento no
requiere justificacin, mientras que para el tecnlogo s?
En qu sentido puede afirmarse una y otra cosa? Ilustra
con algunos ejemplos tu respuesta.
4. Qu significa el trmino "instrumentalismo" tal y
como est usado en el texto?

1. Aunque ms adelante, justamente en el texto siguiente, volveremos sobre esta cuestin, di ahora qu entiendes por ley cientfica.
2. Cmo justifica el autor la necesidad de las matemticas en la elaboracin de las teoras cientficas? En qu
radica la eficacia de las matemticas para las ciencias?
3. Al principio del texto se habla de "obtener inductivamente algunas leyes". Qu significa "inductivamente"?
Qu es la induccin?
4. Ms adelante se habla de las matemticas como de un
lenguaje, contrapuesto, por lo dems, al lenguaje
comn. En qu sentido crees que son las matemticas
un lenguaje? Qu tipo de lenguaje son? En qu se
diferencia del lenguaje comn?

XII.4. Las matemticas como lenguaje de las

ciencias.
Precisamente este hecho nos ayuda a comprender
la funcin de la matemtica en la elaboracin de
las teoras fsicas. Si la fsica no tuviera ms tarea
que la de obtener inductivamente algunas leyes partiendo de la observacin de la naturaleza, la mate-

XII.5. La ley cientfica y las teoras.

s*

La infancia de toda ciencia se caracteriza por su

concentracin sobre la bsqueda de variables re-

102

levantes, datos singulares, clasificaciones e hiptesis sueltas que establezcan relaciones entre esas
variables y expliquen aquellos datos. Mientras la
ciencia permanece en este estadio semi-emprico
carece de unidad lgica: una frmula de cualquier
rama de la ciencia es una idea autocontenida que
no puede relacionarse lgicamente con frmulas de
otras ramas. Consiguientemente, la contrastacin
emprica de cualquiera de ellas puede dejar sin
afectar a las dems. Dicho brevemente: mientras se
encuentran en el estadio semi-emprico preteortico, las ideas de una ciencia no se enriquecen
ni controlan las unas a las otras.
A medida que se desarrolla la investigacin se
descubren o inventan relaciones entre las hiptesis
antes aisladas, y se introducen hiptesis ms
fuertes que no slo contienen las viejas, sino que
dan de s generalizaciones inesperadas: como
resultado de ello se constituyen uno o ms sistemas
de hiptesis. Estos sistemas son sntesis que incluyen lo conocido, lo meramente sospechado y lo
que puede predecirse acerca de un tema dado.
Tales sntesis, caracterizadas por la existencia de
una relacin de deducibilidad entre algunas de sus
frmulas, se llaman sistemas hipottico-deductivos,
modelos o, simplemente, teoras. Ejemplos destacados de teoras cientficas son la mecnica de
Newton, la teora evolucionista de Darwin y la
teora conductista de Hull.
En el lenguaje ordinario y en la metaciencia ordinaria, "hiptesis", "ley" y "teora" son trminos
que se intercambian frecuentemente; y a veces se
entiende que las leyes y las teoras son el ncleo de
las hiptesis. En la ciencia progresada y en la
metaciencia contempornea suele distinguirse entre
los tres trminos: "ley" o "frmula legaliforme"
designa una hiptesis de una cierta clase, a saber,
una hiptesis no singular, no aislada, referente a
una estructura o esquema y corroborada; y "teora"
designa un sistema de hiptesis entre las cuales
destacan las leyes, de modo que el ncleo de una
teora es un sistema de frmula legaliformes. (...)
Un manojo de hiptesis sin coordinar, aunque
siempre es mejor que la completa falta de hiptesis, puede compararse con un acmulo de protoplasmas sin sistema nervioso. Es ineficaz, no
ilumina nada y, adems, no da razn de las efectivas interrelaciones que se dan entre algunas de las
estructuras reales (leyes objetivas). El progreso de
la ciencia no consiste en amontonar sin criterio
crtico generalizaciones aisladas, y an menos

datos sueltos. El progreso de la ciencia supone

siempre, en menor o mayor medida, y entre otras
cosas, un aumento de la sistematicidad o coordinacin.
(BUNGE, M.: La investigacin cientfica. Su
estrategia y su filosofa. Trad. M. Sacristn. Ariel,
8 a ed., Barcelona, 1981, pgs 414-415).
Cuestiones:

1. Describe los distintos pasos que, segn el texto, hay

que seguir hasta la construccin de una teora.
2. Seala con la raaxima claridad que te sea posible la
distincin entre "hiptesis", "ley" y "teora".
3. A qu alude la expresin "contrastacin emprica"
y qu importancia tiene esa contrastacin para el
progreso de la ciencia?
4. En un momento dado del texto se habla de "ciencia
progresada" y "metaciencia contempornea" frente a
"lenguaje ordinario" y "metaciencia ordinaria". A qu
se refiere esta contraposicin? Qu significado tiene el
trmino "metaciencia"?
5. Explica por qu "un manojo de hiptesis sin coordinar" es ineficaz y no ilumina nada.

XII.6. El cambio cientfico: los paradigmas.

Sin embargo, hemos visto ya que una de las cosas
que adquiere una comunidad cientfica con un
paradigma, es un criterio para seleccionar problemas que, mientras se d por sentado el paradigma,
puede suponerse que tienen soluciones. Hasta un
punto muy elevado, esos son los nicos problemas
que la comunidad admitir como cientficos o que
animar a sus miembros a tratar de resolver. Otros
problemas, incluyendo muchos que han sido
corrientes con anterioridad, se rechazan como
metafsicos, como correspondientes a la competencia de otra disciplina o, a veces, como demasiado
problemticos para justificar el tiempo empleado en
ellos. As pues, un paradigma puede incluso aislar
a la comunidad de problemas importantes desde el
punto de vista social, pero que no pueden reducirse
a la forma de enigma, debido a que no pueden
enunciarse de acuerdo con las herramientas conceptuales e instrumentales que proporciona el paradigma.

103

nico de Novara, colaborador de Coprnico, sostuvo

que ningn sistema tan complicado e inexacto
como haba llegado a ser el de Tolomeo poda
existir realmente en la naturaleza. Y el mismo
Coprnico escribi en el Prefacio al De revolutionibus, que la tradicin astronmica que haba heredado slo haba sido capaz de crear un monstruo. A
principios del siglo XVI, un nmero cada vez
mayor de los mejores astrnomos europeos reconoca que el paradigma astronmico fallaba en sus
aplicaciones a sus propios problemas tradicionales.
Este reconocimiento fue el requisito previo para
que Coprnico rechazara el paradigma de Tolomeo
y se diera a la bsqueda de otro nuevo. Su famoso
prefacio es an una de las descripciones clsicas de
un estado de crisis.

Examinemos primeramente un caso particularmente famoso de cambio de paradigma, el surgimiento

de la astronoma de Coprnico. Cuando su predecesor, el sistema de Tolomeo, fue desarrollado
durante los dos siglos anteriores a Cristo y los dos
primeros de nuestra era, tuvo un xito admirable
en la prediccin de los cambios de posicin tanto
de los planetas como de las estrellas. Ningn otro
sistema antiguo haba dado tan buenos resultados;
con respecto a las estrellas, la astronoma de
Tolomeo es utilizada todava en la actualidad, con
bastante amplitud, como manual de aproximacin
de ingeniera; con respecto a los planetas, las
predicciones de Tolomeo eran tan buenas como las
de Coprnico. Pero para una teora cientfica, el
tener un xito admirable no es lo mismo que tener
un xito completo. Con respecto tanto a la posicin
planetaria como a la precesin de los equinoccios,
las predicciones hechas con el sistema de Tolomeo
nunca se conformaron por completo a las mejores
observaciones disponibles. La posterior reduccin
de esas pequeas discrepancias constituy, para un
gran nmero de los sucesores de Tolomeo, muchos
de los principales problemas de la investigacin
astronmica normal, del mismo modo como un
intento similar para hacer coincidir la observacin
del cielo con la teora de Newton, proporcion en
el siglo XVIII problemas de investigacin normal
a los sucesores de Newton. Durante cierto tiempo,
los astrnomos tenan todas las razones para
suponer que esos intentos tendran tanto xito como
los que haban conducido al sistema de Tolomeo.
Cuando se presentaba una discrepancia, los astrnomos siempre eran capaces de eliminarla, mediante algn ajuste particular del sistema de Tolomeo
de los crculos compuestos. Pero conforme pas el
tiempo un hombre que examinara el resultado neto
del esfuerzo de investigacin normal de muchos
astrnomos poda observar que la complejidad de
la astronoma estaba aumentando de manera mucho
ms rpida que su exactitud y que las discrepancias
corregidas en un punto tenan probabilidades de
presentarse en otro.

(KUHN, T.S.: La estructura de las revoluciones

cientficas. Trad. A. Contn. F.C.E., 9 a reimpr.,
Madrid, 1984, pgs. 71 y 115-116).
Cuestiones:
1. Si t tuvieras que explicar a quien no lo sabe lo que
es un paradigma, cmo lo haras?
2. Por qu dice el texto que un paradigma puede aislar
a la comunidad de problemas importantes?
3. Al hablar de "herramientas conceptuales e instrumentales", a qu se refiere el texto?
4. En astronoma, qu diferencia hay entre el sistema
de Tolomeo y el de Coprnico? Por qu constituyen
paradigmas distintos?
5. Comenta la frase de Alfonso X el Sabio a que se
alude en el texto.
6. En relacin con esa misma frase, busca informacin
acerca de las razones por las que la concepcin astronmica heredada de la tradicin, es decir, la de Tolomeo,
pudo ser calificada por Coprnico como de monstruo.

XII.7. Metodologa de las ciencias formales.

La diferencia primera y ms notable entre las
varias ciencias es la que se presenta entre ciencias
formales y ciencias fcticas, o sea, entre las que
estudian ideas y las que estudian hechos. La lgica
y la matemtica son ciencias formales: no se
refieren a nada que se encuentre en la realidad, y,
por tanto, no se pueden utilizar nuestros contactos
con la realidad para convalidar sus frmulas. La
fsica y la psicologa se encuentran en cambio entre

Debido a que la tradicin astronmica fue interrumpida repetidamente desde el exterior y a que,
en ausencia de la imprenta, la comunicacin entre
los astrnomos era limitada, esas dificultades slo
lentamente fueron reconocidas. Durante el siglo
XIII, Alfonso X pudo proclamar que si Dios lo
hubiera consultado al crear el Universo, hubiera
recibido un buen consejo. En el siglo XVI, Dome-

104

las ciencias fcticas: se refieren a hechos que se

supone ocurren en el mundo, y, consiguientemente,
tienen que apelar a la experiencia para contrastar
sus frmulas.
As, la frmula "x es azul...", es verdadera de
ciertas cosas, o sea, se convierte en una determinada proposicin verdadera si se da como valor a la
variable x el nombre de algo que efectivamente sea
azul, como el Mar Egeo; y es falsa de muchas
otras cosas, o sea, se convierte en una proposicin
falsa para la mayora de otros valores asignables a
la variable de objeto x. Por otro lado, "x es azul y
x no es azul...", es falsa para todo valor de x, es
decir, en toda circunstancia. Por tanto, su negacin, "No ocurre que x es azul y x no es azul", es
verdadera, y su verdad es independiente de los
hechos; en particular, no depende de la experiencia
(la regin fctica de la que participa el hombre).
(...) En resolucin: la ciencia formal es autosuficiente por lo que hace al contenido y al mtodo de
prueba, mientras que la ciencia fctica depende del
hecho por lo que hace al contenido o significacin,
y del hecho experiencial para la convalidacin.
Esto explica por qu puede conseguirse verdad
formal completa, mientras que la verdad fctica
resulta tan huidiza.

"mtodos inductivos"...
Es corriente llamar "inductiva" a una inferencia
cuando pasa de enunciados singulares (llamados, a
veces, enunciados "particulares"), tales como
descripciones de los resultados de observaciones o
experimentos, a enunciados universales, tales como
hiptesis o teoras.
Ahora bien, desde un punto de vista lgico dista
mucho de ser obvio que estemos justificados al
inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su nmero;
pues cualquier conclusin que saquemos de este
modo corre siempre el riesgo de resultar un da
falso: as, cualquiera que sea el nmero de ejemplares de cisnes blancos que hayamos observado,
no est justificada la conclusin de que todos los
cisnes son blancos.
Se conoce con el nombre de problema de la induccin la cuestin acerca de si estn justificadas las
inferencias inductivas, o de bajo qu condiciones lo
estn.
El problema de la induccin puede formularse,
asimismo, como la cuestin sobre cmo establecer
la verdad de los enunciados universales basados en
la experiencia como son las hiptesis y los
sistemas tericos de las ciencias empricas. Pues
muchos creen que la verdad de estos enunciados
"se sabe por experiencia"; sin embargo, es claro
que todo informe en que se da cuenta de una
experiencia o de una observacin, o del resultado de un experimento no puede ser originariamente un enunciado universal, sino slo un enunciado singular. Por lo tanto, quien dice que sabemos por experiencia la verdad de un enunciado
universal suele querer decir que la verdad de dicho
enunciado puede reducirse, de cierta forma, a la
verdad de otros enunciados stos singulares
que son verdaderos segn sabemos por experiencia;
lo cual equivale a decir que los enunciados universales estn basados en inferencias inductivas. As
pues, la pregunta acerca de si hay leyes naturales
cuya verdad nos conste viene a ser otro modo de
preguntar si las inferencias inductivas estn justificadas lgicamente.

(BUNGE, M.: La investigacin cientfica. Su

estrategia y su filosofa. Edicin citada, pgs. 3839).
Cuestiones:
1. Seala la diferencia entre ciencias formales y ciencias
fcticas. Qu quiere decir que las ciencias formales son
las que estudian ideas?
2. A las ciencias fcticas se les llama tambin ciencias
empricas. Por qu se les llama as?
3. Qu quiere decir que la ciencia formal es autosuficiente?
4. Comenta la ltima frase del texto e intenta explicar
a qu se debe la diferencia entre una y otra clase de
verdad.

Mas si queremos encontrar un modo de justificar

las inferencias inductivas, hemos de intentar, en
primer trmino, establecer un principio de induccin. Semejante principio sera un enunciado con
cuya ayuda pudiramos presentar dichas experiencias de una forma lgicamente aceptable. (...)
Pero tal principio de induccin no puede ser una

XII.8. Metodologa de las ciencias empricas.

De acuerdo con una tesis que tiene gran aceptacin..., las ciencias empricas pueden caracterizarse por el hecho de que emplean los llamados

105

verdad puramente lgica, como una tautologa o un

enunciado analtico. En realidad, si existiera un
principio de induccin puramente lgico no habra
problema de la induccin; pues, en tal caso, sera
menester considerar todas las inferencias inductivas
como transformaciones puramente lgicas, o
tautolgicas, exactamente lo mismo que ocurre con
las inferencias de la lgica deductiva. Por tanto, el
principio de induccin tiene que ser un enunciado
sinttico: esto es, uno cuya negacin no sea contradictoria, sino lgicamente posible. Surge, pues, la
cuestin de por qu habra que aceptar semejante
principio, y de cmo podemos justificar racionalmente su aceptacin.
A partir de la obra de Hume debera haberse visto
claramente que aparecen con facilidad incoherencias cuando se admite el principio de induccin; y
tambin que difcilmente pueden evitarse (si es que
es posible tal cosa): ya que, a su vez, el principio
de induccin tiene que ser un enunciado universal.
As pues, si intentamos afirmar que sabemos por
experiencia que es verdadero, reaparecen de nuevo
justamente los mismos problemas que motivaron su
introduccin: para justificarlo tenemos que utilizar
inferencias inductivas; para justificar stas hemos
de suponer un principio de induccin de orden
superior, y as sucesivamente. Por tanto, cae por
su base el intento de fundamentar el principio de
induccin en la experiencia, ya que lleva, inevitablemente, a una regresin infinita.

5. Basndose en qu dice el autor que es imposible

encontrar un tal principio que fundamente la inferencia
inductiva?
6. Quiere decir, entonces, que, si la induccin es
ciertamente el mtodo de las ciencias empricas (fsica,
biologa, psicologa, etc.), sus conclusiones carecen de
fundamento?

XII.9. Objetividad de la ciencia.

El avance de la ciencia no se debe al hecho de
que se acumulen ms y ms experiencias perceptivas con el correr del tiempo, ni al de que haramos
cada vez mejor uso de nuestros sentidos. No es
posible destilar ciencia de experiencias sensoriales
sin interpretar, por muy industriosamente que las
acumulemos y escojamos; el nico medio que
tenemos de interpretar la Naturaleza son las ideas
audaces, las anticipaciones injustificadas y el
pensamiento especulativo: son nuestro solo organon, nuestro nico instrumento para captarla. Y
hemos de aventurar todo ello para alcanzar el
premio: los que no estn dispuestos a exponer sus
ideas a la aventura de la refutacin no toman parte
en el juego de la ciencia.
Incluso la cuidadosa y austera constrastacin de
nuestras ideas por medio de la experiencia est, a
su vez, inspirada por las ideas: el experimento es
una accin planeada, en la que todos y cada uno de
los pasos estn guiados por la teora. No tropezamos con nuestras experiencias, no las dejamos
inundarnos como un ro; sino que, ms bien,
hemos de ser activos, hemos de "hacer" experiencias. Somos nosotros quienes siempre formulamos
las preguntas que se han de proponer a la Naturaleza, quienes intentamos una y otra vez plantearlas
de tal modo que sonsaquen un "s" o "no" tajantes
(pues la Naturaleza no responde a menos que se la
urja a ello). Y, finalmente, somos nosotros los que
damos la respuesta, quienes tras exigente escrutinio decidimos acerca de la contestacin a la
pregunta que habamos propuesto a la Naturaleza
(despus de continuados y serios intentos de sonsacarla un "no" inequvoco). (...)
El antiguo ideal cientfico de la episteme de un
conocimiento absolutamente seguro y demostrable ha mostrado ser un dolo. La peticin de
objetividad cientfica hace inevitable que todo
enunciado sea provisional para siempre: sin duda,

(POPPER, K.: La lgica de la investigacin

cientfica. Trad. V. Snchez de Zavala. Tecnos, 7 a
reimpr., Madrid, 1985, pgs. 27-29).
Cuestiones:
1. Previamente: qu significan los trminos "inferencia", "enunciado universal", "enunciado singular",
"tautologa" y "enunciado analtico"?
2. Teniendo en cuenta la definicin que se da en el texto
de lo que es una inferencia inductiva, expn en qu
consiste, en esencia, el problema de la induccin.
3. De sea cual sea el nmero de observaciones que se
hayan hecho, nosotros no podemos, efectivamente, sacar
la conclusin de que todos los cisnes son blancos. Sin
embargo, partiendo de un nmero muy alto de observaciones, s podemos sacar la conclusin de que el calor
dilata los cuerpos, como afirma la fsica? Razona tu
respuesta.
4. Cuando habla el autor de la necesidad de establecer
un "principio de induccin", a qu se refiere? Qu
funcin desempeara ese principio de induccin?

106

cabe corroborarlo, pero toda corroboracin es

relativa a otros enunciados que son, a su vez,
provisionales. Slo en nuestras experiencias subjetivas de conviccin, en nuestra fe subjetiva, podemos estar "absolutamente seguros".
Juntamente con el dolo de la certidumbre (que
incluye los grados de certidumbre imperfecta o
probabilidad) cae uno de los baluartes del obscurantismo, que cierra el paso del avance cientfico:
pues la adoracin de este dolo reprime la audacia
de nuestras preguntas y pone en peligro el rigor y
la integridad de nuestras contrastaciones. La
opinin equivocada de la ciencia se delata en su
pretensin de tener razn: pues lo que hace al
hombre de ciencia no es su posesin del conocimiento, de la verdad irrefutable, sino su indagacin de la verdad persistente y temerariamente
crtica.

incesantemente problemas nuevos, ms profundos

y ms generales, y de sujetar nuestras respuestas
(siempre provisionales) a contrastaciones constantemente renovadas y cada vez ms rigurosas.
(POPPER, K.: La lgica de la investigacin
cientfica. Edicin citada, pgs. 260-262).
Cuestiones:

1. Cul es la idea central defendida en este texto?

2. Frente a la acumulacin incesante de observaciones,
de "experiencias perceptivas", el autor habla de la
necesidad de exponer las ideas a la refutacin. A qu
se refiere con este trmino "refutacin"? Por otra parte,
qu diferencia hay entre la simple acumulacin de
experiencia y la refutacin?
3. Al parecer, hay factores subjetivos que impiden la
objetividad del conocimiento cientfico. El autor seala
varios de esos factores. Indcalos.
4. Ests conforme con la idea de que todo conocimiento cientfico es "provisional para siempre", es decir, que
nunca puede ser definitivo? Razona, en cualquier caso,
tu respuesta.
5. Por qu puede decir el autor que el "dolo de la
certidumbre" cierra el paso del avance cientfico?
6. Cmo debe caracterizarse el hombre de ciencia,
segn Popper?

Ha de ser nuestra actitud, pues, de resignacin?

Nos veremos obligados a decir que la ciencia slo
puede cumplir su misin biolgica: que nicamente
puede en el mejor de los casos demostrar su
temple en las aplicaciones prcticas que puedan
corroborarla? Son insolubles nuestros problemas
intelectuales? No lo pienso as. La ciencia nunca
persigue la ilusoria meta de que sus respuestas sean
definitivas, ni siquiera probables; antes bien, su
avance se encamina hacia una finalidad infinita
y, sin embargo, alcanzable: la de descubrir

BIBLIOGRAFA

CHALMERS, A.F.: Qu es esa cosa llamada ciencia? Trad. E. Prez Sedeo y

P. Lpez Maez. Siglo XXI, 7 a ed., Madrid, 1988.

FEYERABEND, P.K.: Contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista del

conocimiento. Trad. F: Hernn. Orbis, Barcelona, 1984.
LOSEE, J.: Introduccin histrica a la filosofa de la ciencia. Trad. A. Montesinos.
Alianza Editorial, 3 a ed., Madrid 1981.
PREZ DE LABORDA, A.: La ciencia contempornea y sus implicaciones
filosficas. Cincel, Madrid, 1985.
THUILLIER, P.: La trastienda del sabio. Varios traductores. Fontalba, Barcelona,
1983.
ZIMAN, J.: La credibilidad de la ciencia. Trad. E. Prez Sedeo. Alianza
Editorial, Madrid 1978.
107

TERCERA PARTE
LA ACCIN

X m . LA MOTIVACIN.
XIV. LA LIBERTAD.
XV. EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA.
XVI. QU ES LA TICA?
XVn. PRINCIPALES POSTURAS TICAS.

TEMA XIII. LA MOTIVACIN

"Aristteles dijo, y es cosa verdadera, que el hombre por dos

cosas trabaja: la primera por el sustentamiento, y la otra cosa
era por conseguir unin con hembra placentera".
(ARCIPRESTE DE HITA)
..."diramos que el ser humano est estructurado en tal forma
que presiona hacia un ser cada vez ms pleno, lo cual significa:
hacia aquello que la mayora de nosotros calificara de valores
positivos, hacia la serenidad, hacia la amabilidad, la valenta, el
amor, el altruismo y la bondad."
(A. MASLOW)

INTRODUCCIN

Tras la serie de aproximaciones que hemos llevado a cabo en torno al

problema del conocimiento hemos a afrontar ahora una cuestin si eabe ms
compleja o, al menos, ms sujeta a controversia an que la anterior: en
efecto, si hay un "problema de conocimiento", es innegable que existe
tambin el problema de la accin. El hombre no slo conoce sino que
tambin acta. Incluso puede decirse que lo segundo, la accin, es lo que
realmente origina lo primero, es decir el conocimiento y el pensamiento
reflexivos. De mltiples manera y en multitud de ocasiones se nos ha
recordado que el pensamiento, lejos de ser un fin en s mismo, se halla
esencialmente orientado a la accin.
Ahora bien, la accin, de dnde recibe su impulso? Qu es lo que la pone
en movimiento? En otros trminos, por qu acta el hombre?
Desde el momento en que la planteamos, la pregunta nos devuelve a la
cuestin inicial de qu es el hombre. Ahora bien, vimos que esta cuestin no
haba recibido nunca una respuesta definitiva. Y si no sabemos lo que somos,
por razones similares tampoco estamos en condiciones de decir, de una vez
por todas, qu es lo que nos hace actuar.
Caben, eso s, sucesivas aproximaciones complementarias al hecho de la
motivacin: el enfoque psicolgico se enriquece con la aportacin de la
sociologa, la de la antropologa, la de la propia economa y hasta de la
bioqumica.
111

Junto con motivaciones que consideramos ntimas o propias de nuestra

naturaleza, advertimos en nosotros impulsos que parecen proceder de nuestra
situacin social y de nuestro puesto en la sociedad. As pues, junto a una
serie de motivos que podramos considerar "naturales" hay otros de ndole
social y artificial. El mundo en que vivimos, en efecto, no cesa de acrecentar
la serie de elementos que despiertan nuestros deseos ms diversos.
Los motivos han sido clasificados en "primarios" y "secundarios", se han
diferenciado entre los "fisiolgicos" y "psicolgicos", o se les ha agrupado
como "individuales" y "sociales". Pero en todos los casos comprobamos que
se hayan tan inextricablemente unidos, tan slidamente implicados unos en
otros, que las distintas clasificaciones siempre adolecen de un cierto carcter
artificial e incompleto. Un ejemplo de cuanto venimos diciendo es la
agresividad: se trata de algo innato en el hombre, como quieren Freud o
Storr, o de un impulso que procede del exterior, del ambiente en que el
individuo se forma y del que recibe una parte importante de la estructura de
su personalidad? Es, por otro lado, la afectividad en general algo que se
desarrolla ms en unos individuos que en otros, a remolque de ciertas
vivencias y en funcin del ambiente en que viven, o por el contrario, cabe
hablar de personalidades ms sensibles, que han venido al mundo dotadas de
una mayor afectividad?
Acaso nunca se llegue a clasificar adecuadamente los motivos humanos. Por
nuestra parte nos limitaremos en el presente tema a hacernos presentes
algunas de sus facetas ms significativas.

112

modificar la conducta combativa del animal. (...)

Es interesante, por lo dems, comprobar que la
conducta agresiva del animal va ligada a la organizacin social que se da en ciertos animales. La
vida social es fuente de conflictos y de luchas entre
bandas o jauras, y en el interior incluso de stas,
con miras a hacer respetar la jerarqua. Pero,
segn la opinin de los etlogos, las luchas son,
frecuentemente, "luchas simblicas". Esto lleva a
Raymond Aron a escribir: "que los hombres se
coman entre s, que los animales coman las plantas, el pez gordo al chico y los lobos a los corderos, nos lo han enseado, en la escuela, los libros
y los maestros. Pero omiten insistir en otro hecho
no menos significativo: los animales superiores no
luchan ni se matan con los de su misma especie.
Luchan los lobos entre s, pero una retirada a
tiempo, evita la muerte: se le perdona al que alarga
el pescuezo en seal de vencido". Cuando comparemos al hombre, sera justo cambiar al animal de
presa, contina R. Aron (cf. la mxima: "homo
homini lupus"). A propsito de esto, mltiples
observaciones de peleas de animales han llevado a
Lorenz a afirmar que, cuanto ms potente son las
armas del animal y ms segura su posibilidad de
herir al adversario, tanto mayor es su capacidad
para apaciguarse.
En definitiva, la observacin de los animales no
permite probar la existencia, bajo forma de instinto
autnomo, de una base natural de agresividad. Sus
reacciones de agresividad no son, ni ms ni menos,
que mecanismos de adaptacin. Ocurre lo mismo
en el hombre? Sabemos que el hombre, adems de
adaptarse al medio, puede transformarlo: "es el
nico ser vivo que puede destruir y destruirse, ms
todava, segn el significado de la palabra, es
capaz de iniciar un ataque sin provocacin, incluso
puede experimentar gusto por la destruccin.
Dicho de otro modo, el hombre es capaz de verdadera agresividad". Importa subrayarlo: para los
etlogos, que estudian los comportamientos de las
especies animales, la agresividad es una caracterstica propiamente humana. Pero la cuestin sigue en
pie: esta agresividad, especfica de la especie
humana, tiene una base natural o es un producto
natural? En el estado actual de las cosas, la biologa no da respuesta definitiva a nuestra pregunta,
ni en un sentido ni en otro.

pgs. 57-59).
Cuestiones:
1. A qu obedece el comportamiento agresivo del
animal?
2. Podras definir "el principio de la constancia"?
Tiene algo que ver con la homeostasis?
3. Qu quiere decir el autor con la expresin "luchas
simblicas"?
4. Qu opinin, segn el texto, sustenta Raymond
Aron?
5. Se puede afirmar que los animales son agresivos por
naturaleza? Y los seres humanos?

XIII.7. Motivacin y estado afectivo.

Llamo as, con la acertada expresin de Rof
Carballo, al no diversificado conjunto de las
afecciones que en la relacin del hombre con su
mundo surgen en su psiquismo. Actuando en el
mundo yo quedo sentimentalmente afectado por l,
adems de percibir su realidad mediante mis
sentidos. Qu hay, qu pasa en el cuerpo para que
esa afectacin se produzca?
Tanto pasa, que para algunos James y Lange,
siguiendo y radicalizando a Darwin, lo que
llamamos sentimiento no es ms que un simple
epifenmeno de lo que en determinadas situaciones
hace el cuerpo. Su tesis es bien conocida: estamos
furiosos porque golpeamos, no golpeamos porque
estemos furiosos. Sin compartir, por supuesto, el
monismo fisiolgico de James y Lange, en la
misma lnea se movieron las clebres investigaciones de Cannon y de Maran acerca de la mutua
relacin entre las emociones y la corteza suprarrenal.
La dependencia recproca entre la emocin y la
descarga adrenalnica hace ver que todo el cuerpo,
y muy especialmente las glndulas endocrinas
cmo no recordar la hiperemotividad de los
basedowianos y la hipoemotividad de los mixedematosos?, tiene parte en la gnesis y la dinmica
de los sentimientos; pero esa participacin no
podra ser psquicamente efectiva sin una regulacin cerebral. Despus de los iniciales trabajos de
Karplus y Kreidl, inequvocamente la puso de
manifiesto J.W. Papez. El circuito cerebral que
lleva su nombre rinencfalo o cerebro lmbico,

(BERNOU, P.L. y BIROU, A.: Violencia y sociedad. Trad. A. de la Fuente. Zero, Madrid, 1972,

117

El yo infantil es demasiado dbil para integrar y

sintetizar todas las demandas que se le hacen. Las
defensas del yo se adoptan como medidas protectoras. Si el yo no puede reducir la angustia por
medios racionales, tiene que utilizar tales medidas
para negar el peligro (represin), externalizar el
peligro (proyeccin), esconder el peligro (formacin reactiva), permanecer en el mismo estado
(fijacin) o retroceder (regresin). El yo infantil
necesita y usa todos esos mecanismos accesorios.
Por qu persisten despus que han cumplido su
propsito en beneficio del yo infantil? Persisten
cuando el yo no puede desarrollarse. Pero una
razn por la cual el yo no puede desarrollarse es
que gran parte de su energa se consume en sus
defensas. Se da as un crculo vicioso. No se
pueden abandonar las defensas porque el yo es
insuficiente, y el yo sigue siendo insuficiente
siempre que dependa de las defensas. Cmo
puede el yo romper el crculo? Un factor importante es la maduracin. El yo crece como resultado
de cambios innatos en el mismo organismo, especialmente en el sistema nervioso. Bajo la influencia
de la maduracin, el yo se ve obligado a evolucionar.

en conexin con el hipotlamo y la formacin

reticular es la zona del encfalo que preside y
regula la aparicin de las emociones. Sin embargo,
viejos resultados experimentales (lobectoma
bilateral anterior en monos: Brown y Schaefer,
1888) y ulteriores hallazgos anatomoclnicos
(sndrome de Klver-Bucy, 1939) han demostrado
que tambin la regin temporal del crtex coopera
en la produccin y el mantenimiento del mundo
emocional.
(LAIN ENTRALGO, P.: El cuerpo humano.
Espasa-Calpe, Madrid, 1989, pg. 147).
Cuestiones:
1. A qu se refiere el autor al hablar del mundo
emocional? Cmo se manifiesta la emocin?
2. Qu es un sentimiento? Es suficientemente explicativa la teora de W. James y Lange?
3. Qu relacin establece el autor entre las emociones
y las glndulas endocrinas?
4. Podras definir las palabras "psiquismo", "epifenmeno", "monismo" y "emotividad"?
5. Explica la interrelacin existente en el ser humano
entre los fenmenos psquicos y las manifestaciones
fisiolgicas.

(CALVIN S. HALL: Compendio de psicologa

freudiana. Trad. M. Mercader. Paids, I a reimpr.,
Barcelona, 1984, pgs. 108-109).

XIII. 8. Mecanismos psquicos de defensa.

Los mecanismos de defensa del yo son maneras
irracionales de encararse con la angustia, porque
deforman, esconden o niegan la realidad y obstaculizan el desarrollo psicolgico. Ligan la energa
psicolgica que podra utilizarse en otras actividades ms efectivas del yo. Cuando una defensa
adquiere mucha influencia, domina al yo y reduce
su flexibilidad y adaptabilidad. Por ltimo, si las
defensas no pueden resistir, el yo no tiene a quien
recurrir y es abrumado por la angustia. La consecuencia es entonces un colapso nervioso.
Por qu existen las defensas si son tan perjudiciales en tantos sentidos? La razn de su existencia es
de ndole evolutiva.

Cuestiones:
1. Qu son y para qu sirven los mecanismos de
defensa?
2. Podras definir y poner ejemplos de lo que es la
represin, la proyeccin, la fijacin y la regresin?
3. Los mecanismos de defensa, son innatos o aprendidos?
4. Aparecen en la infancia, pero, por qu persisten en
la edad madura? Son beneficiosos o peijudiciales?
5. Hacen uso todas las personas de los mecanismos de
defensa en la misma proporcin? Razona tu respuesta.

118

BIBLIOGRAFA

ALAS, L.: La Regenta. Alianza Editorial, 7 a ed., Madrid, 1974.

DAVIDOFF, L.L.: Introduccin a la Psicologa. Trad. P. Rivera. McGrawHill, 2 a
ed., Mxico, 1984.
FROMM, E.: Psicoanlisis de la sociedad contempornea. Trad. F.M. Torter.
F.C.E., 8 a reimpr., Mxico, 1970.
GOLDING, W.: El seor de las moscas. Trad. C. Vergara. Alianza Editorial, 10a
ed., Madrid, 1984.
NUTTIN, J.: Teora de la motivacin humana. Trad. R. Nez. Paids, Barcelona,
1982.
STORR, A.: La agresividad humana. Trad. J.R. Capella. Alianza Editorial, 3 a ed.,
Madrid, 1981.
VARIOS: La motivacin. Trad. D. Douthat y D. Lerner. Proteo, Buenos Aires,
1969.

119

TEMA XIV. LA LIBERTAD

"Ser libre es elegir, pero tambin hacerse responsable por haber

elegido".
(A. GALA)
"El hombre est en manos de su libertad."
(K. RAHNER)

INTRODUCCIN

No es posible referirse a la vida humana, a la cultura o a la historia, sin

hablar de la libertad. Es ms, la pregunta qu es el hombre?, como ya
vimos en su momento, nos conduce directamente a la cuestin de la libertad
humana.
Por un lado, la lucha por la libertad ha sido una constante de nuestra
historia, durante mucho tiempo: parece como si el hombre no quisiera nunca
renunciar a ella, pese a todos los obstculos que ha ido poniendo a su
desarrollo. Por otro, nada parece ms frgil que esta libertad humana,
ninguna otra condicin del hombre es ms vulnerable, se halla ms
amenazada y parece ms ilusoria: la herencia gentica recibida, el peso de
la vida familiar, de la educacin, la influencia de las creencias religiosas o
de las costumbres de la sociedad a que pertenecemos, todas estas cosas y
muchas ms ponen en peligro la libertad humana o, simplemente, revelan su
carcter meramente ilusorio.
Se agrupan bajo el nombre de "determinismo" la serie de planteamientos
filosficos que desde diferentes perspectivas han negado la existencia de la
libertad en el hombre. Frente a ellos, el "indeterminismo" consiste en la
afirmacin de esa frgil facultad humana. Sartre lleg a la afirmacin, a
simple vista paradjica, de que "estamos condenados a ser libres", es decir,
que no nos es posible renunciar a esa libertad que en ocasiones puede llegar
a parecemos una carga.
Por un lado, la libertad puede considerarse como la ausencia de una coaccin
externa. Si en ello consistiera la libertad, el animal sera ms libre que el
hombre, siempre sometido a mltiples obligaciones y compromisos. Pero,
lejos de ser as, mientras el animal se halla por completo sometido a una
serie de pautas de conducta heredadas genticamente, que dejan un margen
muy estrecho a una accin original, es precisamente el hombre quien puede
elegir y decidir: slo l tiene que actuar libremente.
120

TEXTOS

XIV. 1. La problemtica de la libertad.

Cuestiones:
1. Qu es la libertad, segn tu experiencia personal?
2. Es la libertad solamente ausencia de coaccin externa?
3. El deseo innato de libertad es compatible con la
admiracin de un lder y el seguimiento entusiasta de
sus consignas? Razona tu repuesta.
4. Es necesaria la autoridad en cualquier sociedad?
Por qu?
5. Es la libertad compatible con el sentido del deber o
la propia conciencia moral?
6. Qu es lo que origina en el hombre el deseo de
dominio y de poder?

Las cuestiones fundamentales que surgen cuando

se considera el aspecto humano de la libertad, el
ansia de sumisin y el apetito del poder, son stas:
Qu es la libertad como experiencia humana? Se
trata de una experiencia idntica, cualquiera que
sea el tipo de cultura a la cual una persona pertenece, o se trata de algo que vara de acuerdo con el
grado de individualismo alcanzado en una sociedad
dada? Es la libertad solamente ausencia de presin
exterior o es tambin presencia de algo? Y, siendo
as, qu es ese algo? Cules son los factores
econmicos y sociales que llevan a luchar por la
libertad? Puede la libertad volverse una carga
demasiado pesada para el hombre, al punto que
trate de eludirla? Cmo ocurre entonces que la
libertad resulta para muchos una meta ansiada,
mientras que para otros no es ms que una amenaza? No existir tal vez, junto a un deseo innato de
libertad, un anhelo instintivo de sumisin? Y si
esto no existe, cmo podemos explicar la atraccin que sobre tantas personas ejerce actualmente
el sometimiento al "lder"? El sometimiento se
dar siempre con respecto a una autoridad exterior,
o existe tambin en relacin con autoridades que se
han internalizado, tales como el deber, o la conciencia, o con respecto a la coercin ejercida por
ntimos impulsos, o frente a autoridades annimas,
como la opinin pblica? Hay acaso una satisfaccin oculta en el sometimiento? Y si la hay, en
qu consiste? Qu es lo que origina en el hombre
un insaciable apetito de poder? Es el impulso de
su energa vital o es alguna debilidad fundamental
y la incapacidad de experimentar la vida de una
manera espontnea y amable? Cules son las
condiciones psicolgicas que originan la fuerza de
esta codicia? Cules las condiciones sociales sobre
que se fundan a su vez dichas condiciones psicolgicas?

Vide: III. 7.

XIV.2. Libertad de hacer.

Hace cien aos exista mayor libertad, una libertad prcticamente ilimitada, pero reservada en lo
poltico y econmico a unos pocos, a expensas de
los dems. Es verdad que una retrica ad hoc, que
adems incluso era espontnea e ingenua, trataba
de compensar a los pobres, hacindoles ver la
libertad que otorga la pobreza. Son los romnticos
quienes inventan el consuelo de esta actitud. As,
Victor Hugo, frente a la francesa libert de pense
y a la alemana libert de reverle, libertad metafsico-potica, presenta esa a su juicio perfecta libertad
del lazzarone napolitano, libertad consistente en
"existir casi sin trabajo, trabajar casi sin fatiga,
cantar maana y tarde y ser libre como el aire". Y
todava a fin de siglo, un escritor espaol amigo de
Ganivet, Navarro Ledesma, que lleg a escribir un
artculo titulado "Quin fuera pobre!", se preguntaba si "no tiene condiciones para ser verdaderamente dichoso un pas en que los infelices trabajadores son tan ricos de alma que prefieren cuatro
horas de sol a cuatro pesetas de jornal".
No, hoy no se puede o, mejor dicho, no se debe
poder ser libre as: ni con la libertad del capitalismo sin trabas, que conduce al acaparamiento de
toda la libertad poltica y econmica por unos

(FROMM, E.: El miedo a la libertad. Trad. G.

Germani. Paids, 7 a reimpr., Barcelona, 1981,
pgs. 28-29).

121

decisin de nuestro querer y actuacin personales,

ah precisamente est la esencia de la libertad.
Puedo querer esto y aquello, o no quererlo. Hay
razones y contrarrazones, motivos y contramotivos
que respaldan otras posibilidades. En contra de un
error frecuente, el motivo es una condicin necesaria para la decisin libre: el hecho de que el acto
voluntario est motivado, no elimina la libertad
sino que es el nico modo de hacerla posible. Si
tengo que decidirlo en un sentido u otro, antes
debo conocer las posibilidades de eleccin, la
bondad y el valor de las cosas que apetezco: ese
valor es de tal gnero que motiva ciertamente la
decisin, pero no la determina; es decir, fundamenta la posibilidad y sensatez de la decisin, pero
no establece la necesidad precisamente de esta o
aquella decisin, que queda supeditada a una
eleccin libre. Somos nosotros mismos quienes
hemos de decidirnos, quienes debemos elegir libremente entre las distintas posibilidades de autorrealizacin con que cuenta nuestra propia existencia.

pocos privilegiados: ni con la libertad de la vagancia y la miseria, propia de quienes subsisten, a lo

gitano, parasitaria o marginalmente a la sociedad.
Hay que generalizar la libertad, extenderla a todos;
pero para eso es menester reducirla a su ncleo
esencial econmico, poltico, intelectual y
cultural, religioso, hacerla compatible con la
libertad de los dems, y recortar la de todos en lo
arbitrario y caprichoso. La regulacin de la circulacin urbana es un buen prototipo, una planta
piloto, una maqueta, por decirlo as, del provenir
de la libertad. En adelante, seremos muy poco y
cada vez menos libres para lo accesorio. Bastante
ser con que logremos preservar la libertad principal.
(ARANGUREN, J.L.L.: tica y poltica. Guadarrama, Madrid, 1963, pgs. 304-305).
Cuestiones:
1. Qu pensaban los romnticos sobre la libertad?
2. El aspecto econmico, es parte fundamental de la
libertad?
3. En qu consiste la libertad poltica?
4. Explica las principales exigencias que entraa la
libertad religiosa.
5. Es verdaderamente libre la persona que en la
actualidad apenas sabe leer y escribir? Razona tu
respuesta.
6. Explica y comenta la opinin del autor de que "en
adelante seremos cada vez menos libres para lo accesono .

(CORETH, E.: Qu es el hombre?

Barcelona, 1980, pgs. 147-148).

Herder,

Cuestiones:

1. Qu significado tiene el trmino "indeterminacin"?

2. Comenta la frase "el hecho de que el acto voluntario
est motivado, no elimina la libertad sino que es el
nico modo de hacerla posible".
3. Si el bien fuera absoluto o infinito, el hombre
tendra capacidad de eleccin?
4. En qu radica la esencia de la libertad?

XIV.3. Libertad de querer.

Toda decisin por un bien es al mismo tiempo una

renuncia a otros bienes y otras posibilidades de
nuestra propia existencia. Y dado que todo bien
que nos sale al paso es un bien finito, incapaz de
satisfacer ninguno de nuestros deseos y aspiraciones de anchura ilimitada, de ah que ninguno de
ellos pueda condicionar necesariamente nuestra
decisin. No puede forzarnos a quererlo y abrazarlo.
En esa indeterminacin, justamente en el hecho de
que no fuerza la determinacin de nuestro querer,
de que no es una determinacin que se nos impone
y ata, sino que nosotros mismos ponemos con la

XIV.4. Determinismo natural.

Paso ahora a esa definicin de libertad que me

atribuye su amigo de usted; aunque no s de dnde
la ha sacado. Por mi parte, yo digo que es libre
aquello que existe y acta por la sola necesidad de
su naturaleza, y coaccionado aquello que est
determinado por alguna otra cosa a existir y actuar
de un modo preciso y determinado. Dios, por
ejemplo, existe libremente (aunque sea necesariamente) porque existe por la sola necesidad de su
naturaleza. As tambin, Dios conoce a s mismo
122

y a todas las cosas con toda libertad, puesto que se

sigue de la sola necesidad de su naturaleza que l
comprenda todas las cosas. Ya ve, por consiguiente, que yo no sito la libertad en un libre decreto,
sino en una libre necesidad.
Pero vengamos a las cosas creadas, todas las cuales
estn determinadas a existir y actuar segn una
manera precisa y determinada. Para comprenderlo
claramente, tomemos un ejemplo muy simple. Una
piedra recibe de una causa exterior que la empuja
una cierta cantidad de movimiento, en virtud de la
cual ella continuar necesariamente movindose
una vez cesado el impulso externo.
Imaginad ahora, si le parece bien, que la piedra,
mientras contina movindose, cree y piensa que
ella hace todo el esfuerzo posible para continuar
movindose. Esta piedra, seguramente, puesto que
no es consciente sino de su esfuerzo, y no se halla
indiferente, creer que es libre y que no persevera
en su movimiento por otra razn sino porque ella
lo desea. Tal es esa libertad humana que todos los
hombres se alaban de tener y que consiste tan slo
en que los hombres son conscientes de sus deseos
e ignorantes de las causas que los determinan.

produzca esa influencia, sino tambin la respuesta

posterior. La conducta queda afectada y cristalizada precisamente por sus propias consecuencias.
Una vez reconocido este hecho, podemos ya empezar a formular de manera mucho ms articulada la
interaccin que se produce entre el organismo y el
ambiente.
(SKINNER, B.F.: Ms all de la libertad y la
dignidad. Trad. J.J. Coy. Fontanella, 4 a ed.,
Barcelona, 1980, pg. 28).
Cuestiones:
1. La expresin "seleccin natural", recuerdas de quin
la toma? En qu sentido utiliza esa expresin el texto?
2. Por qu dice Skinner que el ambiente ejerce una
seleccin entre las personas?
3. En qu aspectos influye el ambiente en el individuo?
4. Reflexiona sobre la posible interaccin organismoambiente y expon por escrito las conclusiones a las que
hayas llegado.
5. Qu piensas t sobre el determinismo social?

Vide: 1.5.
(SPINOZA, B.: Carta a G.H. Schuller en Oeuvres
compltes. Gallimard, Pars, 1967, pgs. 12511252).
XIV.6. La libertad como atributo de la racionalidad.

Cuestiones:

El hombre posee libre albedro; de lo contrario,

seran intiles los consejos, las exhortaciones, los
preceptos, las prohibiciones, los premios y los
castigos. Para explicar esto, advirtase que hay
seres que obran sin juicio previo alguno; v. gr.,
una piedra que cae y cuantos seres carecen de
conocimiento. Otros obran con un juicio previo,
pero no libre; as los animales. La oveja que ve
venir al lobo, juzga que debe huir de l; pero con
un juicio natural y no libre, puesto que no juzga
por comparacin, sino por instinto natural. De
igual manera son todos los juicios de los animales.
El hombre, en cambio, obra con juicio, puesto que
por su facultad cognoscitiva juzga sobre lo que
debe evitar o procurarse; y como este juicio no
proviene del instinto natural ante un caso prctico
concreto, sino de una comparacin hecha por la
razn, sigese que obra con un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. En efecto,
cuando se trata de lo contingente, la razn puede

1. Qu significa "determinado" en este texto?

2. Qu significado tiene el ejemplo de la piedra?
3. Resume este texto brevemente con tus propias
palabras.
4. Qu razones aporta Spinoza en favor de su tesis?
Vide: III. I.

XIV.5. Determinismo social.

El ambiente no solamente impulsa o encadena,
sino que selecciona. Su funcin es semejante a la
de la seleccin natural, aunque a una escala de
tiempo muy distinta, y por lo mismo, fue descuidada durante muchos aos. Aparece claro ahora, por
tanto, que debemos tener en cuenta no slo cmo
afecta el ambiente a un organismo antes de que se

123

todo lo contrario. En vez de imponernos una

trayectoria, nos impone varias y, consecuentemente, nos fuerza a... elegir. Sorprendente condicin
la de nuestra vida!. Vivir es sentirse fatalmente
forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que
vamos a ser en este mundo. Ni un solo instante se
deja descansar a nuestra actividad de decisin.
Inclusive cuando desesperados nos abandonamos a
lo que quiera venir, hemos decidido no decidir.

tomar direcciones contrarias, como se comprueba

en los silogismos dialcticos y en las argumentaciones de la retrica. Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por tanto, el juicio de la
razn sobre ellas puede seguir direcciones diversas,
no estando determinado en una sola direccin.
Luego es necesario que el hombre posea libre
albedro, por lo mismo que es racional.
(Sto TOMS DE AQUINO: Suma teolgica. 1 q.
83, a. 1. Trad. M. Ubeda. B.A.C. Tomo III,
Madrid, 1959, pg. 359).

(ORTEGA Y GASSET, J.: La rebelin de las

masas, en Obras completas. Vol. IV, Madrid,
Alianza Editorial-Revista de Occidente, 1983,
pgs. 170-171).

Cuestiones:

Cuestiones:

1. Si el hombre no gozara de libertad, tendran algn

sentido los preceptos y las prohibiciones, los premios y
los castigos?
2. Qu quiere decir que los animales obran con juicio
previo pero no libre?
3. Qu se entiende por instinto natural?
4. Qu significa "acciones contingentes"? Por qu el
juicio de la razn sobre estas acciones puede seguir
direcciones diversas?
5. Qu relacin existe entre capacidad de razonar y ser
Ubre?

1. Explica el significado de "vida", "circunstancia", y

"mundo" en este texto.
2. Qu sentido da el autor al trmino "radical"?
3. Aclara el sentido paradjico que aqu tiene la palabra
"fatalidad".
4. Por qu nos vemos forzados a elegir?
5. Explica el sentido de la ltima frase: "inclusive
cuando desesperados nos abandonamos a lo que quiera
venir, hemos decidido no decidir".

Vide: V.4.

Vide: IV. 2. y IV. 3.

XIV.7. La obligacin de elegir.

XIV.8. El riesgo de la libertad.

Tiene el hombre el sino singular de poder menoscabar su libertad por medio de las propias acciones
libres, justamente cuando stas no son liberadoras.
Tal es el riesgo de la humana condicin: la capacidad de volverse contra s misma. Cuando se enfila
tal derrotero, acontece la paradoja de que el hombre constrie libremente la profundidad y amplitud
de su horizonte existencial. La medida humana de
su vida se hace ms angosta. Queda progresivamente abocado a una situacin en la que ya no
domina, sino que es dominado por los casos y las
cosas exteriores.

La vida, que es, ante todo, lo que podemos ser,

vida posible, es tambin, y por lo mismo, decidir
entre las posibilidades lo que en efecto vamos a
ser. Circunstancia y decisin son los dos elementos
radicales de que se compone la vida. La circunstancia las posibilidades es lo que de nuestra
vida nos es dado e impuesto. Ello constituye lo que
llamamos el mundo. La vida no elige su mundo,
sino que vivir es encontrarse, desde luego, en un
mundo determinado e incanjeable: en ste de
ahora. Nuestro mundo es la dimensin de fatalidad
que integra nuestra vida. Pero esta fatalidad vital
no se parece a la mecnica. No somos disparados
sobre la existencia como la bala de un fusil, cuya
trayectoria est absolutamente predeterminada. La
fatalidad en que caemos al caer en este mundo el
mundo es siempre ste, ste de ahora consiste en

(LLANO CIFUENTES, A.: "Libertad y sociedad", en la obra colectiva tica y Poltica en la

sociedad democrtica. Espasa-Calpe, Madrid,
1980, pg. 98).

124

Cuestiones:
justamente cuando stas no son liberadoras".
3. Comenta y explica la frase: "la medida humana de su
vida se hace ms angosta".
4. Entraa riesgo el ser libre?

1. Puede el ser humano hacer un mal uso de la libertad?

2. Explica el sentido de la expresin "menoscabar su
libertad por medio de las propias acciones libres,

BIBLIOGRAFA

AL VIRA, R.: Qu es la libertad? Magisterio Espaol, Prensa Espaola, Madrid,

1976.
BUERO VALLEJO, A. : La doble historia del doctor Valmy. Espasa-Calpe, Madrid,
1976.
DELIBES, M.: El camino. Destino, 5 a ed., Barcelona, 1984.
FROMM, E.: El miedo a la libertad. Trad. G. Germani, Paids, 7 a reimpr.,
Barcelona, 1981.
GEVAERT, J.: El problema del hombre. Trad. A. Ortiz. Sigeme, Salamanca,
1976.
PEREZ BALLESTAR, J.: La libertad. Teide, Barcelona, 1960.
SKINNER, B.F.: Ms all de la libertad y de la dignidad. Trad. J.J. Coy.
Fontanella, 4 a ed., Barcelona, 1980.

125

TEMA XV. EL SENTIDO DE LA

EXISTENCIA HUMANA

"No existe arte ms difcil que el de vivir. Porque para las

dems artes y ciencias en todas partes se encuentran numerosos
maestros... Y durante toda la vida tiene uno que seguir aprendiendo a vivir, y, cosa que os sorprender ms an, durante
toda la vida tiene uno que aprender a morir."
(SNECA)

INTRODUCCIN

Desde el momento en que se plantea la cuestin de la libertad, nos hallamos

ante el problema del sentido de la existencia humana. En efecto, si puedo y
tengo que elegir entre varias acciones posibles, si en cada momento he de
optar entre varias posibilidades vitales, esa opcin se orienta en un sentido
determinado, que presta unidad a todas mis elecciones, a todos mis actos, a
mis actitudes ante el mundo, ante la vida y ante m mismo.
Cada uno de nosotros traza da a da su propio itinerario, se forja ilusiones
y proyecta en el futuro la meta de sus esfuerzos. En ello consiste precisamente el sentido de nuestra existencia: no nicamente vivimos el presente, sino
que lo vivimos en vista de algo que esperamos y a lo que tendemos. Todo
lo que hacemos, todo lo que hemos de soportar cobra sentido gracias a que
se halla orientado a una meta final.
Cabe, desde luego, renunciar a sta como a otras preguntas filosficas, justo
en la medida en que se renuncia a la filosofa misma. Pero se trata de uno
de los problemas que ms han preocupado a los hombres desde siempre, uno
de los problemas centrales de la filosofa, si no el ms importante de todos.
En trminos muy generales, es posible aceptar que para los filsofos el
sentido de la vida es la felicidad. Pero, admitido esto, surge una serie de
preguntas, no siempre fciles de responder: Hay alguna relacin entre la
felicidad y la inteligencia humana? Dicho de otro modo: Acaso pueden
aspirar a ser felices los miles de millones de hombres que no tienen acceso
alguno a los bienes de la cultura? Por otra parte, es posible alcanzar la
felicidad sin que la vida tenga un sentido religioso y una finalidad trascenden-

126

te, que haga explicable y aceptable el destino de la muerte, o, sin este

sentido religioso, la vida humana consiste precisamente en no tener sentido
y en lo absurdo? Desde otro punto de vista, acaso la religin no nos impide
conseguir la felicidad, al retenernos en una permanente minora de edad o al
proyectar esa felicidad sobre una existencia ultraterrena e ilusoria, impidiendo al mismo tiempo que el hombre afronte valientemente la tarea de reformar
este mundo real?
Estas y parecidas cuestiones centrarn nuestra atencin en las prximas
pginas.

127

TEXTOS

XV. 1. La contemplacin proporciona la felicidad.

(ARISTTELES: tica a Nicmaco, en Obras.

Trad. F.de P. Samaranch. Aguilar, Madrid, 1964,
pgs. 1305-1306).

Pues esta actividad es por s misma la ms elevada; de lo que hay en nosotros, el espritu ocupa el
primer lugar; y entre lo que implica el conocimiento, las cuestiones que abarca el espritu son las ms
altas. Adems, tambin su accin es la ms continua; nos es posible entregarnos a la contemplacin
de una manera ms continuada de lo que podemos
hacer con una actividad externa o prctica. Y,
puesto que creemos que el placer debe ir asociado
a la felicidad, la ms agradable de todas las actividades resulta ser de las actividades conformes a
la virtud, de comn acuerdo, la que es conforme
a la sabidura. Parece, pues, que la sabidura lleva
consigo placeres maravillosos, tanto por su pureza
como por su solidez, y es evidente que la vida,
para aquellos que saben, resulta ms agradable que
para aquellos que an buscan el saber.
Por otra parte, la independencia caracteriza de
manera muy particular la vida contemplativa.
Ciertamente, el sabio, el justo, igual que todos los
dems hombres, tienen necesidad de lo que es
indispensable para la vida, e incluso, por muy bien
pertrechados que estn de todas aquellas cosas
exteriores, les es an necesaria otra cosa: el justo
necesita personas en quienes poder manifestar el
sentido de la justicia; lo mismo hay que decir del
hombre sobrio y del valiente y de todos los dems
representantes de las virtudes morales; pero el
sabio, aun abandonado a s mismo, puede an
entregarse a la contemplacin y cuanto mayor es su
sabidura, ms se consagra a ella. Sin duda, lo
hara todava de una manera muy superior, si
pudiera asociar a otras personas a su contemplacin; sea de ello lo que fuere, est en un grado
supremo de elevacin el hombre que no se implica
ms que a s mismo.

Cuestiones:
1. Qu entiende Aristteles por "contemplacin"?
2. Puedes describir en qu consiste el placer que
proporciona la sabidura?
3. Has experimentado alguna vez el gozo de aprender
una leccin, de dominar un tema, de resolver un
problema difcil?
4. El cultivo de la inteligencia, la acumulacin de saber
en una persona, puede tener un objetivo pragmtico;
pero, tiene justificacin en s mismo? Razona las
diferentes respuestas que pueden darse.
5. Es cierto que la mayor pobreza es la ignorancia?

XV.2. La felicidad concierne ms al sentimiento

que a la inteligencia.
Por remontarnos bastante atrs citemos a Aristteles: es una autoridad acreditada. Dice que la
esencia de la felicidad es un acto intelectual. Me
permito dudarlo; para m se trata casi de lo opuesto. Cuando empieza a razonarse sobre ella se
escapa. El nio investigador del artilugio que
permite a un juguete cumplir su pequea gracia lo
que consigue es despanzurrarlo y quedarse sin l.
La felicidad tiene ms de enajenacin y alteracin
el feliz se convierte en otro que de consciencia; ms de entusiasmo y de rapto que de comprobacin; linda con el sentimiento ms que con el
raciocinio y con la voluntad. Es una participacin
del ser entero pero ms an de su parte fsica
en la ebriedad del mundo.
Cuando Agustn de Hipona (San Agustn, por mal
nombre) afirma que feliz es quien tiene todo lo que
quiere, no afirma nada que no sea una peticin de
principio; porque precisamente lo que el hombre
quiere es la felicidad. Un cmulo de bienes, por s
mismo, no significa una aproximacin. No hay
ms que leer a Marcial: "Qu hace feliz a un

Por lo dems, esta existencia es la nica que se

puede amar por s'misma: no tiene ms resultado
que la contemplacin, mientras que en la existencia
prctica, incluso fuera de la accin, venimos a
parar siempre a un resultado ms o menos importante.

128

hombre? Una fortuna adquirida sin fatiga o por

herencia, un campo frtil, un hogar encendido, la
ausencia de procesos, un corto nmero de patronos, un espritu tranquilo, un cuerpo sano, una
prudente sencillez, amigos adecuados, mesa hospitalaria, alimentos sencillos, lecho cmodo y pdico, amar su situacin y no desear ni temer el
ltimo da". La enumeracin podra ampliarse
hasta el infinito; de no incluirse en ella "ser feliz",
no garantiza nada; ni son todos los que estn ni
estn todos los que son. El hombre feliz del cuento
no tena camisa. La felicidad no procede de lo que
se posee, ni de lo que falta; es justamente su
presencia o su ausencia lo que tie de luz o de
tiniebla al resto. Quin la identificar con la
satisfaccin de los deseos? Es que nos reducimos
a ellos? Un amontonamiento de exterioridades
cuajar en la plenitud? El incesante consumismo
se asemejar ni de lejos a la dicha? La felicidad,
por mucho que se diga, es siempre otra cosa adems. Como una nia que se cansa al andar, y hay
que tomarla en brazos; como un cachorrillo que
nos retrasa hincando sus minsculas patas en el
suelo... y nos quejamos, sin caer en la cuenta de
que la nia y el perrillo son los protagonistas; por
ellos, no por nosotros, salimos a pasear, y el
paseo, sin ellos, ya no importa. (...).
Y qu intil sentarse a reflexionar, sobre el sentido
de la vida, como si se fuera el mejor de los
caminos. La felicidad no indaga, no se cuestiona
nada; se contenta con ser y hacernos ser; simplemente est y no le importa la nobleza de nuestros
quehaceres, ni la altura de nuestros pensamientos,
ni la limpieza o lealtad de nuestras voliciones, ni el
placer que proporciona o deja de proporcionar el
deber cumplido... El autntico sentido de la vida,
el nico, es precisa y exactamente la felicidad, y
hay algo que pueda ser el camino hacia s mismo?
Ella es la meta vlida, la sola meta. Ni siquiera
nos conduce a ms felicidad (eso slo en el edn);
aqu y ahora la felicidad nos conduce sobre todo al
pesar de su prdida. ("Que lo que no es posedo/
no deja el corazn triste/ pues el dolor no consiste/
sino en llorar lo perdido"). Tanto es as, que la
mayora de las religiones todas? nos prometen la socalia de una eterna felicidad ante su
virtual inexistencia en este mundo.

Cuestiones:
1. Qu opina el autor de las consideraciones de Aristteles sobre la felicidad?
2. Qu comentario te merece la opinin de Marcial?
3. Puedes sintetizar en pocas palabras en qu consiste
para ti la felicidad?
4. Comenta y explica el sentido de los versos populares
que estn al final del texto.
5. Qu relacin se puede establecer entre la religin y
la felicidad?

XV.3. El suicidio.
Existe una primera forma de suicidio, que la
antigedad ha conocido ciertamente, pero que se ha
desarrollado sobre todo en nuestros das: el Rafael
de Lamartine nos ofrece el tipo ideal del mismo.
Lo que lo distingue es su estado de languidez
melanclica, que afloja los resortes de la accin.
Los negocios, las funciones pblicas, el trabajo
til, hasta los deberes domsticos slo inspiran al
sujeto la indiferencia y el alejamiento. Le repugna
salir de s mismo. En desquite, el pensamiento y la
vida interior ganan todo lo que pierde la actividad.
Al desviarse de lo que le rodea, la conciencia se
repliega sobre s misma, se toma como su propio
y nico objeto y se da por tema principal observarse y analizarse. Pero con esta extrema concentracin no hace sino profundizar el obstculo que la
separa del resto del universo. (...).
Al hacer el vaco a su alrededor, ha hecho el vaco
en ella, y no resta nada ms en que reflexionar que
su propia miseria. Ya no tiene por objeto de
meditacin ms que la nada, que est en ella, y la
tristeza que es su consecuencia. (...).
Pero esta forma elevada del suicidio egosta no es
la nica; hay otra, ms vulgar. El sujeto, en vez de
meditar tristemente sobre su estado, toma alegremente su partido. Tiene conciencia de su egosmo
y de las consecuencias que de l se derivan lgicamente; pero las acepta por adelantado y se pone a
vivir como el nio o el animal, con la nica diferencia de que se da cuenta de lo que hace. Se
impone, pues, como nica tarea, satisfacer sus
necesidades personales, hasta simplificndolas,
para asegurarse ms su satisfaccin. Sabiendo que
no puede esperar nada de otro, no pide ya nada,
completamente dispuesto, si se le impide alcanzar

(GALA, A.: La soledad sonora. Planeta, Madrid,

1991, pgs. 285-287).

129

decepcin.

este fin nico, a deshacerse de una existencia que

no tiene razn de ser en adelante. ste es el suicidio epicreo. Porque si Epicuro no ordenaba a sus
discpulos apresurar la muerte, les aconsejaba el
contrario, vivir, mientras en ello encontraran algn
inters. Slo que, como l supona muy bien que,
si no se tiene otro objeto, se est a cada instante
expuesto a no tener ninguno y que el placer sensible es un lazo muy frgil para sujetar el hombre a
la vida, les exhortaba a hallarse siempre dispuestos
a salir de ella, al menor llamamiento de las circunstancias. Aqu, pues, la melancola filosfica y
soadora est reemplazada por una sangre fra
escptica y desengaada, que es particularmente
sensible en la hora del desenlace. El paciente se
mata sin odio, sin clera, pero tambin sin esa
satisfaccin morbosa con la que el intelectual
saborea su suicidio. Obra sin pasin y aun ms que
este ltimo. No le sorprende la salida a la que se
lanza; es un acontecimiento que prevea como ms
o menos prximo. As, no se ingenia en largos
preparativos; de acuerdo con su vida anterior trata
solamente de disminuir el dolor. Tal es, especialmente, el caso de esos vividores que, cuando ha
llegado el momento inevitable en que no pueden ya
continuar una existencia fcil, se matan con una
tranquilidad irnica y con una especie de sencillez.
(...).

(DURKHEIM, E.: El suicidio. Trad. L. Daz.

Akal Universitaria, Madrid, 1982, pgs. 304-310).
Cuestiones:
1. Qu relacin existe entre el suicidio y el sentido de
la existencia?
2. Cules son las principales causas del suicidio que
apunta el texto?
3. Cal es la que te parece ms "fundamentada"?
4. Conoces a algn amigo que ms de una vez haya
pensado en serio que la vida no tiene alicientes?
5. Cmo enjuiciaras a una persona que se quite la
vida?

XV.4. La felicidad en gran medida depende del

propio carcter.
El nivel de felicidad individual tiene dos elementos fundamentales: la informacin recibida del
medio circundante y las funciones cerebrales que
interpretan esta informacin proporcionando
sensaciones placenteras o desagradables.
La influencia del medio es bien conocida y es
natural que si nos toca la lotera digamos: "Qu
suerte que tengo!", y nos sintamos ms felices. Por
otro lado es lgico que. si perdemos a un ser
querido nos sintamos desgraciados. Lo que es
menos comprendido es que en las mismas circunstancias podamos percibir niveles diferentes de
felicidad, y que incluso en medios parecidos una
misma persona pueda reaccionar de manera diferente. La razn est en la estructura psicolgica y
se basa en los mecanismos neuronales subyacentes.
Hay personas que parecen ser felices la mayora
del tiempo, que saben gozar de los pequeos
sucesos de la vida diaria, que tienen un temperamento feliz. Por el contrario otras personas interpretan negativamente la mayora de la informacin
recibida, sintindose desgraciados a pesar del
posible apoyo social, del cario familiar y de la
prosperidad econmica. La fisiopatologa de los
estados depresivos nos da la explicacin de alguno
de estos problemas. Una persona deprimida se
caracteriza por su tristeza, inactividad y desprecio
propio. Este estado a veces es transitorio y en
otros casos es permanente, suave o severo, agudo

El fervor religioso del fantico que se hace aplastar

con beatitud bajo el carro de su dolo, no se
asemeja al del monje atacado de tristeza o a los
remordimientos del criminal, que pone fin a sus
das para expiar su maldad. Pero, bajo estos
matices diversos, los rasgos esenciales del fenmeno permanecen los mismos. Es un suicidio activo,
que contrasta, por consiguiente, con el suicidio depresivo de que se ha tratado.
Este carcter se encuentra hasta en esos suicidios
ms sencillos del primitivo o del soldado, que se
matan porque una ligera ofensa ha empaado su
honra, o para demostrar su valor. La facilidad con
que se llevan a cabo no debe ser confundida con la
sangre fra desengaada del epicreo. (...).
En fin, hay una tercera clase de suicidios que se
contraponen a los primeros, porque su acto es
esencialmente pasional, y a los segundos, en
cuanto que la pasin que los inspira y que domina
la escena final es de una naturaleza completamente
distinta. No es el entusiasmo, la fe religiosa, moral
o poltica, ni ninguna de las virtudes militares; es
la clera y todo lo que de ordinario acompaa a la

130

o crnico. No existe una clara separacin entre la

depresin que sufre una persona normal vctima de
un disgusto serio, y la depresin patolgica debida
a trastornos neuroendocrinos, sin causa externa que
la justifique. La interpretacin psicoanaltica
sugiere que la hostilidad contra el propio ser puede
ser una manifestacin del odio subconsciente hacia
otra persona, o hacia sucesos o cosas determinadas,
que est reprimido, dirigindose entonces hacia
uno mismo. (...).
Dentro de un mismo entorno ambiental el uso
inteligente de las tcnicas de autocontrol puede
evitar reacciones innecesarias y elevar considerablemente los niveles de felicidad.

otros y los venideros, esa lucha mil veces ms

terrible que la lucha por la vida y que da tono,
color y carcter a esta nuestra sociedad en que la
fe medieval en el alma inmortal se desvanece.
Cada cual quiere afirmarse siquiera en apariencia.
Una vez satisfecha el hambre, y sta se satisface
pronto, surge la vanidad, la necesidad que lo
es de imponerse y sobrevivir en otros. El hombre suele entregar la vida por la bolsa, pero entrega la bolsa por la vanidad. Engrese, a falta de
algo mejor, hasta de sus flaquezas y miserias, y es
como el nio, que con tal de hacerse notar se
pavonea con el dedo vendado. Y la vanidad qu
es sino ansia de sobrevivir?

(RODRGUEZ DELGADO, J.M.: La felicidad.

Ediciones Temas de Hoy, 5 a ed., Madrid, 1989,
pgs. 72-74).

(UNAMUNO, M. de: Del sentimiento trgico de

la vida. Espasa-Calpe, Madrid, 1971, pgs. 4146).

Cuestiones:

Cuestiones:

1. Cules son los elementos o componentes bsicos de

la felicidad segn el autor? Y t qu piensas de ello?
2. Qu significado tiene la expresin "temperamento
feliz"?
3. Establece la relacin existente entre depresin y
felicidad.
4. Cmo interpreta el psicoanlisis la descarga de
agresividad contra uno mismo?
5. Una educacin permisiva, poco exigente, blanda,
favorece la felicidad personal? Razona tu respuesta.

1. Qu es para Unamuno el deseo de inmortalidad?

2. Establece la relacin entre el deseo de inmortalidad
y el sentido de la vida.
3. Qu piensas t de la inmortalidad?
4. El orgullo, el amor propio, la vanidad, qu relacin
tienen con el ansia de inmortalidad?
5. Pon algn ejemplo en el que se pueda ver plasmado
este deseo de inmortalidad.

XV.5. El ansia de inmortalidad.

XV.6. El sentido de la vida como "fidelidad a la

Tierra".

Me dan raciocinios en prueba de lo absurda que

es la creencia en la inmortalidad del alma; pero
esos raciocinios no me hacen mella, pues son
razones y nada ms que razones, y no es de ellas
de lo que se apacienta el corazn. No quiero
morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero
vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este
pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aqu,
y por esto me tortura el problema de la duracin
de mi alma, de la ma propia.
Cuando las dudas invaden y nublan la fe en la
inmortalidad del alma, cobra bro y doloroso
empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama,
y de aqu esa tremenda lucha por singularizarse,
por sobrevivir de algn modo en la memoria de los

Mirad, yo os enseo al superhombre!.

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga
vuestra voluntad: sea el superhombre el sentido de
la tierra!
Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles
a la tierra y no creis a quienes os hablan de
esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo
sepan o no.
Son despreciadores de la vida, son moribundos y
estn ellos tambin envenenados, la tierra est
cansada de ellos: ojal desaparezcan!
En otro tiempo el delito contra Dios era el mximo
delito, pero Dios ha muerto y con l han muerto
tambin esos delincuentes. Ahora lo ms horrible

131

casi siempre instantnea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensin, y de acuerdo con esta ndole, slo puede darse como fenmeno episdico. Toda persistencia de una situacin
anhelada por el placer slo proporciona una sensacin de tibio bienestar, pues nuestra disposicin no
nos permite gozar intensamente sino del contraste,
pero slo en muy escasa medida de lo estable. As,
nuestras facultades de felicidad estn ya limitadas
en principio y por nuestra propia constitucin. En
cambio, nos es mucho menos difcil experimentar
la desgracia. El sufrimiento nos amenaza por tres
lados: desde el propio cuerpo que, condenado a la
decadencia y a la aniquilacin, ni siquiera puede
prescindir de los signos de alarma que representan
el dolor y la angustia; del mundo exterior, capaz
de encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin, de las
relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento
que emana de esta ltima fuente quiz nos sea ms
doloroso que cualquier otro; tendemos a considerarlo como una adicin ms o menos gratuita, pese
a que bien podra ser un destino tan ineludible
como el sufrimiento de distinto origen.

es delinquir contra la tierra y apreciar las entraas

de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla!
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con
desprecio: y ese desprecio era entonces lo ms
alto: el alma quera el cuerpo flaco, feo, famlico.
As pensaba escabullirse de la tierra.
Oh!, tambin esa alma era flaca, fea y famlica:
y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!
Mas vosotros tambin, hermanos mos, decidme:
qu anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? No
es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un
lamentable bienestar?
En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es
necesario ser un mar para poder recibir una sucia
corriente sin volverse impuro.
Mirad, yo os enseo el superhombre: l es ese
mar, en l puede sumergirse vuestro gran desprecio.
(NIETZSCHE, F.: As habl Zaratustra. Trad. A.
Snchez Pascual. Alianza Editorial, 10a ed.,
Madrid, 1981, pgs. 34-35).
Cuestiones:

(FREUD, S ..El malestar de la cultura, en Obras

completas, Vol. VIII. Trad. L. Ballesteros. Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, pg. 3025).

1. Qu es el superhombre para Nietzsche?

2. Explica el sentido de la frase "permaneced fieles a la
tierra y no creis a quienes os hablan de esperanzas
sobreterrenales".
3. Qu nos quiere decir el autor con la expresin "son
despreciadores de la vida, son moribundos y estn
envenenados"?
4. Qu significado puede tener la expresin "Dios ha
muerto"?
5. Resume el texto y formula un juicio crtico sobre l.

Cuestiones:

1. Qu representa para Freud el principio del placer?

2. Explica el sentido de la frase "el plan de la Creacin
no incluye que el hombre sea feliz".
3. En qu consiste para Freud la felicidad?
4. De dnde puede provenir el sufrimiento?
5. Resume las ideas ms importantes del texto.

XV.7. El sufrimiento y el deseo de felicidad.

Como se advierte, quien fija el objetivo vital es
simplemente el programa del principio del placer;
principio que rige las operaciones del aparato
psquico desde su mismo origen; principio de cuya
adecuacin y eficiencia no cabe dudar, por ms
que su programa est en pugna con el mundo
entero, tanto con el macrocosmos como con el
microcosmos. Este programa ni siquiera es realizable, pues todo el orden del universo se le opone, y
aun estaramos por afirmar que el plan de la
"Creacin" no incluye el propsito de que el
hombre sea "feliz". Lo que en el sentido ms
estricto se llama felicidad, surge de la satisfaccin,

XV.8. La creatividad da sentido a la vida.

Con una seal precisa nos advierte que se ha
alcanzado nuestro destino. Esta seal es la alegra.
Digo alegra y no el placer. El placer es slo un
artificio imaginado por la naturaleza para obtener
del ser vivo la conservacin de la vida. No indica
la direccin hacia la que est lanzada la vida. Pero
la alegra siempre indica que la vida ha triunfado,
que ha ganado terreno, que ha conseguido una
victoria. Toda gran alegra tiene un acento triunfal.
132

Si tenemos en cuenta esa indicacin, (...) hallamos

que dondequiera que haya alegra hay creacin.
Cuanto ms rica es la creacin, ms profunda es la
alegra. La madre que contempla a su hijo se siente
gozosa porque tiene conciencia de haberlo creado
psquica y moralmente. El comerciante que desarrolla sus negocios, el jefe de fbrica que ve
progresar su industria, se siente acaso gozoso por
el dinero que gana y por la fama que adquiere?
Riqueza y consideracin cuentan evidentemente
mucho en la satisfaccin que siente, pero le proporcionan placeres ms bien que alegra, y lo que
saborea con autntica alegra es el sentimiento de
haber hecho algo que surja a la vida. Considerad
unas alegras excepcionales, como la del artista que
ha realizado su pensamiento y la del cientfico que
ha descubierto o inventado algo. Oiris decir que
esos hombres trabajan por la gloria y que su ms
viva alegra la produce la admiracin que se les
tributa. Gran error! Uno se aferra al elogio y a los
honores en la exacta medida en que no se est
seguro de haber triunfado. En el fondo de la
vanidad hay modestia. Se busca la aprobacin para
obtener seguridad, y para sostener la vitalidad
quiz insuficiente de la propia obra es para lo que
se quisiera rodear a sta de la clida admiracin de
los hombres, del mismo modo que se enrolla en
algodn al nio prematuro, nacido antes de tiempo.
Mas el que est seguro, completamente seguro, de
haber producido una obra viable y duradera, para
se no cuenta nada el elogio, y se siente por enci-

ma de la gloria, porque es creador y lo sabe, y

porque la alegra que por ello experimenta es una
alegra divina. Por lo tanto, si en todos los dominios el triunfo de la vida es la creacin, no
debemos suponer que la vida humana tiene su
razn de ser en una creacin que, a diferencia de
la del artista y la del cientfico, prosigue en todo
momento y en todos los hombres? Es la creacin
de s mismo por uno mismo, el crecimiento de la
personalidad mediante un esfuerzo que saca lo
mucho de lo poco, que saca algo de la nada,
aadiendo sin cesar algo a la riqueza que haba en
el mundo.
(BERGSON, H.: La energa espiritual. Trad.
M.L. Prez. Espasa-Calpe, Madrid, 1982, pgs.
33-34).
Cuestiones:
1. En qu se diferencian la alegra y el placer, segn
Bergson?
2. Los elogios de los dems, son la base de la alegra?
Por qu?
3. Cual es el verdadero sentido de la vida humana,
segn el texto?
4. Has experimentado alguna vez una profunda alegra
por una obra bien hecha de la que te sientes orgulloso?
5. Aclara el sentido de la expresin "la creacin de s
mismo".
Vide: 11.3.

BIBLIOGRAFA
O
FREUD, S.: El malestar en la cultura. Trad. R. Rey. Alianza Editorial, 6 a ed.,
Madrid, 1980.
HUXLEY, A.: Un mundo feliz. Trad. R. Hernndez. Plaza y Jans, 4 a ed.,
Barcelona, 1991.
LPEZ ARANGUREN, J.L.: tica de la felicidad y otros lenguajes. Tecnos,
Barcelona 1988.
MARAS, J.: La felicidad humana. Alianza Editorial, Madrid, 1987.
RODRGUEZ DELGADO, J.M.: La felicidad. Ediciones Temas de Hoy, 10a ed.,
Madrid, 1989.
RUSSELL, B.: La conquista de la felicidad. Trad. J. Huizi. Espasa-Calpe, 6 a ed.,
Madrid, 1989.
SAVATER, F.: El contenido de la felicidad. Ediciones El Pas, Madrid, 1986.

133

TEMA XVI. QUE ES LA ETICA?

"Slo hay una manera de ser bueno, muchas de ser malo."

(ARISTTELES)

INTRODUCCIN

Nuestras acciones reflejan nuestro modo de ser y nuestra personalidad,

queramos o no. Somos lo que hacemos y ello puede ser considerado no slo
desde una perspectiva psicolgica y descriptiva, sino tambin desde un punto
de vista moral: no atendiendo slo al modo como actuamos sino tambin a
la consideracin de esa actuacin como justa o injusta, como buena o mala.
Otra vez, aqu nos espera un obstculo difcil de superar: qu es lo que
significa el trmino "bueno"? Qu quiere decir que una accin es "mala"?
Como ya podemos imaginar, nuevamente la filosofa nos ofrece el espectculo de la discordancia, de la disconformidad y la controversia. Para unos, en
efecto, "bueno" es aquello que deseamos; para otros lo bueno es aquello que
est de acuerdo con la naturaleza. Otros opinan que es lo justo...
Es evidente y no puede extraarnos el hecho de que a lo largo de diferentes
etapas de la historia los hombres hayan ido modificando sus concepciones
morales y adaptando sus mismas costumbres a las diferentes situaciones en
que se encontraban. Las distintas sociedades han sabido unificar las ideas
sobre lo "bueno" en torno a un ncleo de elementos que en cada etapa de su
historia resultaban adecuados a sus fines concretos.
Nos obliga el espectculo del cambio histrico de la moral a una actitud
"relativista"? En otros trminos, dado que el concepto de lo que es bueno ha
sufrido una evolucin en el tiempo, significa esto que no podemos definirlo
de un modo vlido, de una vez por todas? Hemos de renunciar a un
concepto de la tica vlido y definitivo? Dos razones habra para ello: o bien
lo bueno en s mismo, lo "objetivamente" bueno no existe, o bien somos
incapaces de llegar a su conocimiento. En cualquier caso, puede decirse,
tenemos que vivir sin llegar a estar nunca seguros de haberlo alcanzado. O
el "bien" no existe, o simplemente no existe para el hombre.

134

Muchos han pensado as. Otros han podido afirmar que a lo largo de la
historia ha cambiado nuestro conocimiento de lo que es bueno, pero no la
validez misma de la bondad de los actos. Lo que es relativo y cambiante son
nuestras concepciones, pero no el hecho de que hay cosas buenas y cosas
malas. Un ejemplo de ello lo representa en nuestra poca la creciente
sensibilidad moral hacia el problema planteado por la agresin humana a la
naturaleza y el medio ambiente. Siempre ha sido malo peijudicar a la
naturaleza y bueno velar por su conservacin. Pero esta sensibilidad slo
recientemente ha comenzado a extenderse de un modo significativo,
prometedor y eficaz. El que antes no hubiera esa sensibilidad no significa en
absoluto que antes fuera lcito destruir la naturaleza. Paralelamente, cuidar
de ella no es bueno por el simple hecho de que ahora s existe esa sensibilidad. Lo ha sido siempre, pero slo ahora lo sabemos.
En fin, en sta como en otras facetas de la vida humana, carecemos de
respuestas definitivas. Por nuestra parte, examinaremos algunos de sus
aspectos importantes que, si no nos darn la solucin final, al menos nos
liberarn del error de creer que las cosas son tan fciles como pueden
parecer a primera vista.

135

TEXTOS

XVI. 1. Dimensin moral del hombre.

(LPEZ ARANGUREN, J.L.: tica. Revista de

Occidente, Madrid, 1958, pgs. 64-65).

El animal define de antemano, en virtud de sus

estructuras, el umbral y el dintel de sus estmulos.
En el hombre tambin ocurre esto hasta cierto
punto. Pero tanto aquello a que debe responder
la realidad como aquello con que debe responder la inteligencia son inespecficos. Se
puede seguir hablando en l de "justeza"? El
hombre tiene que considerar la realidad antes de
ejecutar un acto; pero esto significa moverse en la
"irrealidad". En el animal el ajustamiento se
produce de realidad a realidad de estmulo a
respuesta directamente (teora de la contiguity
ms o menos corregida). En el hombre, indirectamente, a travs de la posibilidad y de la libertad,
que no reposa sobre s misma, como piensan
Heidegger y Sartre, sino sobre la estructura inconclusa de las tendencias o "referencias" que abren
as, exigitivamente, el mbito de las "preferencias". He aqu la segunda dimensin de esta "situacin de libertad": libertad no slo de tener que
responder unvocamente, sino tambin libertad
para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo as los
estmulos en instancias y recursos, es decir, en
"posibilidades". En una palabra, al animal le est
dado el ajustamiento. El hombre tiene que hacer
ese ajustamiento, tiene que iustum facere, es
decir, tiene que justificar sus actos.
La justificacin es pues la estructura interna del
acto humano. Por eso, en vez de decir que las
acciones humanas tienen justificacin debe decirse
que tienen que tenerla; que necesitan tenerla para
ser verdaderamente humanas; que han de ser
realizadas por algo, con vistas a algo. Y esto lo
mismo en sentido positivo como buenas que
en sentido negativo como malas. Pero que
sean justificadas no quiere decir que lo sean totalmente ya dijimos antes que el hombre comparte,
hasta cierto punto, la condicin del animal,
porque los resortes que para la ejecucin de los
actos se ponen en juego penden de las estructuras;
y slo dentro de los lmites biolgicos dados ha de
hacerse el trazado del ajustamiento, la justificacin.

Cuestiones:
1. Explica y comenta el sentido de la primera frase del
texto: "El animal define de antemano, en virtud de sus
estructuras, el umbral y el dintel de sus estmulos".
2. Qu significa la expresin "la inteligencia es inespecfica"?
3. Qu papel juega la libertad en el mbito de la tica?
4. Qu sentido tiene "la justificacin" en este texto de
Aranguren?
5. Especifica las diferencias entre el animal y el ser
humano en cuanto al comportamiento, segn el texto.
Se te ocurre alguna ms?

XVI.2. La formacin de la conciencia moral.

Para demostrar que la conciencia moral de los
distintos pueblos ordena cosas distintas, se alegan
la moral del tab (reconocer significacin tica a
acciones sin importancia alguna), el canibalismo,
el matar a los padres cuando alcanzan avanzada
edad, la exposicin de los nios, la muerte de los
que no pertenecen a la propia tribu, la promiscuidad sexual de la juventud entre algunos primitivos.
A pesar de la diversidad de tales persuasiones, se
encuentra, sin embargo, entre todos los pueblos,
incluidos los primitivos, la misma conviccin sobre
la validez incondicionada y universal de la distincin de bien y mal. Que la variedad de tales
opiniones morales no sirve para demostrar la tesis
en cuestin, ya lo hace suponer el que tambin,
entre los pueblos de cultura avanzada, existan
sorprendentes evoluciones defectuosas de la conciencia moral, como cuando la gente por ideales
polticos considera bueno y hasta heroico el asesinato del adversario. Y, sin embargo, nadie pone en
duda, por eso, que esos hombres tienen en comn
con los dems miembros de los pueblos civilizados
las mismas intuiciones generales del bien y del
mal, y la misma responsabilidad moral.
A esto se aade que el contenido de la conciencia

136

moral no es algo innato, sino que, al contrario, la

formacin de las convicciones morales en detalle
depende de la educacin del hombre mediante la
costumbre, el derecho, la tradicin y la cultura de
su crculo social y, por lo mismo, est expuesta a
desarrollo defectuoso. As, hechos tan extraos
como el dar muerte a los padres y a los hijos se
explican no por falta de conciencia moral, sino por
las relaciones vitales de las tribus primitivas, a las
cuales el mandamiento de la supervivencia como
comunidad en un medio ambiente natural y social
extraordinariamente adverso les parece ser el ms
alto mandamiento. No es que consideren a los
padres viejos y enfermos y a los nios incapaces de
sobrevivir en aquellas circunstancias como una
carga intolerable en la lucha de la comunidad por
la existencia; es que darles muerte les parece una
buena accin, imperada por la compasin, porque
se les evita el peligro de caer bajo la crueldad de
los enemigos en caso de que la tribu sea vencida.
Que tales costumbres perduren aun cuando hayan
desaparecido las circunstancias que han dado lugar
a ellas no puede extraar a nadie, si se tiene en
cuenta la fuerza estabilizadora sociolgica de
hbitos y costumbres.

volvimiento lo mismo que en todos los dems

terrenos. Lo nico que demuestran los hechos
contradictorios tomados del mundo de los primitivos y los prehistricos es que, tambin en la tica,
debe concederse al pensamiento de la evolucin
mayor atencin de la que hasta ahora se le vena
atribuyendo.
(MESSNER, J.: tica general y aplicada. Una
tica para el hombre de hoy. Trad. C. Balias.
Rialp, Madrid, 1969, pgs. 77-78).
Cuestiones:
1. Qu se entiende por "conciencia moral"?
2. La catalogacin de "bueno" y "malo", tiene validez
universal? Por qu?
3. Cmo explicas determinadas prcticas y costumbres
de los pueblos primitivos?
4. Qu son sistemas totalitarios? Qu influencia
pueden tener en el comportamiento de los pueblos? Pon
algunos ejemplos.
5. Por qu el pensamiento tico evoluciona? Analiza
los diferentes factores que pueden influir en ello.

Es bien sabido por los socilogos que el legislador,

al que se debe la configuracin de la moralidad
social expresada en el derecho, pudo haber abusado de su poder, precisamente tan elevado en la
sociedad primitiva por las susodichas razones, y
crear, mediante la ley jurdica y la educacin,
convicciones morales que sirviesen a sus intereses
privados. Legisladores lo fueron y son siempre los
estratos laicos y sacerdotales dominantes. Por esta
razn se puede explicar gran nmero de los casos
especialmente discutibles en los cdigos morales de
los pueblos primitivos y de la Prehistoria, parcialmente tambin en las prescripciones del tab. De
nuevo conviene recordar lo que en nuestros das
han conseguido los sistemas totalitarios en la tarea
de extraviar las conciencias, para comprender lo
que pueden conseguir las clases dominantes mediante los sistemas jurdicos.
Finalmente, no puede olvidarse que tambin la
conciencia moral, lo mismo que el espritu y la
cultura del hombre en general, est sometida a
desarrollo. Solamente la conciencia elemental viene
dada por la naturaleza. En cuanto a las intuiciones
particulares y a las formas de aplicacin, es la
conciencia moral objeto de desarrollo y, concretamente, de lucha del espritu humano por su desen-

XVI.3. Los valores morales.

La naturaleza genuina de los valores aparece con
mayor claridad cuando se advierten sus propiedades. En efecto, un valor es siempre o positivo o
negativo. Por el contrario, las realidades no son
nunca sensu stricto negativas. No hay nada en el
mundo del ser que sea negativo en el plenario
sentido en que lo es la fealdad, la injusticia o la
torpeza.
Adems de esta su cualidad positiva o negativa es esencial a todo valor ser superior, inferior
o equivalente a otro. Es decir, que todo valor
posee un rango y se presenta en una perspectiva de
dignidades, en una jerarqua. La elegancia es un
valor positivo frente'al negativo inelegancia,
pero, a la vez, es inferior a la bondad moral y a la
belleza. La expresin de esta subordinacin no
goza de menor firmeza que pueda tener la que
sentimos cuando afirmamos que cuatro es menos
que cinco, y es, a la postre, del mismo tipo. En
ltima instancia, la verdad matemtica nos transfiere a la intuicin o inteleccin de los nmeros.
Basta entender bien lo que es cinco y lo que es

137

que corresponde ms que a la obra a su creacin.

Velzquez es el admirable autor de la obra deliciosa. En cambio, la accin buena no puede ser
directamente objeto de complacencia, sino de
respeto. Es el respeto la emocin congrua a la
virtud. La utilidad, por su parte, es un gnero de
valores ante el cual no es conveniente un sentimiento de respeto ni de complacencia.

cuatro para que nos sea evidente la minora de

cuatro con respecto a cinco. Basta asimismo con
"ver" bien lo que es "elegancia" y lo que es "bondad moral" para que aquella aparezca como objetivamente inferior a esta.
Cualidad y rango son propiedades de cada valor
que este posee merced a su materia, ltima contextura estimativa, irreductible a toda otra determinacin. Eso que la elegancia es en s misma, a diferencia de la justicia, de la belleza, de la utilidad,
de la destreza, etctera, no puede ser definido, como no puede ser definido el color rojo ni tal sonido. Nuestra noticia de ello solo puede consistir en
una directa, inmediata percepcin.
Resumiendo: el valor tiene tres dimensiones: su
cualidad, su rango y su materia.
La definicin de los valores solo puede hacerse
como la de los colores por medios indirectos.
El anaranjado puede ser definido indirectamente
diciendo que es el color situado en el espectro
entre el rojo y el amarillo. Parejamente cabe
reducir a concepto los valores determinando el
repertorio de objetos en que residen y el tipo de
reacciones subjetivas que les son adecuadas.
Qu clase de objetos pueden servir de substrato o
soporte al valor "bondad moral"? Evidentemente
no podemos decir con formal sentido que es buena
una piedra ni una planta. Solo puede ser moralmente bueno un ser capaz de acciones, es decir,
que sea sujeto causante de sus actos. Eso es lo que
llamamos "persona". Quedan, pues, excluidos
como substratos de este valor todos los objetos
fsicos y todos los animados exentos de voluntad.
Pero tampoco una persona imaginaria el personaje de una novela es propiamente bueno, sino
solo ficticiamente.
En cambio, "bellos" pueden ser los paisajes, las
rocas, las plantas, los animales. Y pueden serlo
con plenitud de sentido aunque sean fantsticos. El
paisaje pintado puede ser bello no solo como pintura real, sino como tal paisaje imaginario. No est,
pues, el valor "belleza" que en rigor es el
nombre genrico de innumerables valores condicionado por la existencia de su objeto, como
acontece con los valores morales o los de utilidad.
Si ahora consideramos qu reacciones sentimentales
a estos valores son adecuadas y cules no, hallaremos lo siguiente: a la belleza corresponde agrado
y entusiasmo, pero no respeto. El cuadro de Las
meninas no es respetable ni, rigorosamente hablando, admirable. La admiracin es un sentimiento

(ORTEGA Y GASSET, J.: Introduccin a una

estimativa, en Obras Completas. Vol. VI. Alianza
Editorial y Revista de Occidente, Madrid, 1983,
pgs. 332-333).
Cuestiones:
1. Cules son las cualidades ms importantes que, segn
el texto, tienen los valores morales?
2. A qu se refiere el autor cuando dice que "todo
valor posee un rango"?
3. Podras definir qu se entiende por "valores moraIes"?
4. A qu o a quin se puede atribuir el valor "bondad
moral"? Por qu?
5. Qu opinin da Ortega sobre la utilidad como valor
moral? Reflexiona un poco y compara tu opinin con la
suya.

XVI.4. El deber moral.

La tercera proposicin, consecuencia de las dos
anteriores, la formulara yo de esta manera: el

deber es la necesidad de una accin por respeto a

la ley. Por el objeto, como efecto de la accin que
me propongo realizar, puedo, s, tener inclinacin,
mas nunca respeto, justamente porque es un efecto
y no una actividad de una voluntad. De igual
modo, por una inclinacin en general, ora sea ma,
ora sea de cualquier otro, no puedo tener respeto:
a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y,
en el segundo, a veces incluso amarla, es decir,
considerarla como favorable a mi propio provecho.
Pero objeto del respeto, y por ende mandato, slo
puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto,
aquello que no est al servicio de mi inclinacin,
sino que la domine, al menos la descarte por
completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la
simple ley en s misma. Una accin realizada por
deber tiene, empero, que excluir por completo el

138

influjo de la inclinacin, y con sta todo objeto de

la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda
determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la
ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley
prctica, y, por tanto, la mxima de obedecer
siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis
inclinaciones.
(KANT, E.: Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres. Trad. M. Garca Morente. EspasaCalpe, 7 a Ed., Madrid, 1981, pgs. 38-39).
Cuestiones:
1. Podras explicar el sentido que da el texto a la
palabra "deber"? Y para ti, qu es el deber?
2. Otro concepto bsico de la tica que aparece en el
texto es "la ley". Qu entiendes t por ley?
3. Trata de delimitar lo ms claramente que puedas los
conceptos de "respeto" e "inclinacin" que aparecen en
estas lneas.
4. Crees que hoy est generalizado el respeto a las
leyes? Por qu?
5. Resume con tus propias palabras la postura de Kant
reflejada en el texto.

XVI.5. La virtud como trmino medio.

Esta es la explicacin que damos nosotros de la
naturaleza de la virtud. Sin embargo, no es an
suficiente decir que es una disposicin; hay que
precisar todava qu clase de disposicin es.
Hay que decir que toda virtud, segn la cualidad
de que ella es perfeccin, es lo que produce esta
perfeccin y la que proporciona, mejor que nada,
el resultado esperado. Por ejemplo, la virtud del
ojo ejercita el ojo y le hace cumplir su misin de
una manera satisfactoria; gracias a la virtud del
ojo, vemos nosotros perfectamente. Igualmente, la
virtud del caballo hace de l un buen caballo apto
para la carrera, apto para llevar a su jinete y capaz
de aguantar el choque con el enemigo. Si esto tiene
valor para todas las cosas, la virtud del hombre
ser una disposicin susceptible de hacer de l un
hombre bueno y honesto, capaz de realizar la
funcin que le es caracterstica.
Pero, como se llegar a ello? Lo hemos dicho ya;
pero se ver con mayor claridad si determinamos
la naturaleza de la virtud. En todo objeto homogneo y divisible podemos distinguir lo ms, lo

menos, lo igual, sea en el mismo objeto, sea por

relacin a nosotros. Ahora bien: lo igual o equivalente es el grado intermedio entre el exceso y el
defecto. Por otra parte, llamo posicin intermedia
en una magnitud a aquello que se halla a igual
distancia de los dos extremos, lo cual es uno e
idntico para todos; respecto de nosotros, llamo
medio lo que no connota ni superabundancia ni
escasez o defecto. Ahora bien: en nuestro caso este
medio no es ni nico ni idntico para todos. Por
ejemplo, si diez es una cantidad grande y dos una
cantidad pequea, seis ser el medio por relacin
a la suma; este es, en efecto, el trmino medio
segn la proporcin aritmtica. Pero respecto a
nosotros, no hay que mirar las cosas de esta
manera. No sea que del hecho de que diez minas
de alimento son una racin excesiva y dos minas
constituyen una racin dbil, vayamos a concluir
que el maestro de gimnasia prescribir seis minas
de alimento a todos los atletas. Pues una racin de
este tipo puede ser, segn la persona, excesiva o
insuficiente. Para un Miln puede ser insuficiente,
pero para un principiante puede ser excesiva. El
mismo razonamiento cabe hacer en el caso de la
carrera y la lucha. As, todo hombre instruido huye
del exceso y del defecto, y busca el trmino medio
y le da la preferencia, trmino medio determinado
no en relacin al objeto, sino en relacin a nosotros. Si, pues, todo conocimiento cumple as con
su oficio, mira siempre al trmino medio y dirige
a este sus actos. Esto da lugar a que se diga de
toda obra o accin convenientemente realizada que
no se le puede quitar nada, ni se le puede aadir
nada, ya que toda adicin o supresin no puede
hacer otra cosa que hacerle perder su perfeccin,
mientras que este equilibrio o mediana perfectos
se la conservan. De esta manera, aun los artesanos,
como hemos dicho, obran con los ojos puestos en
este trmino medio. Y la virtud, igual que la
naturaleza, aventaja en exactitud y eficacia a toda
especie de arte; en tales condiciones, la meta que
se propone la virtud puede bien ser un prudente
trmino medio. Hablo de la virtud moral, que es la
que tiene relacin con las pasiones y las acciones
humanas, que son las que connotan exceso, defecto
o justo medio. Por ejemplo, los sentimientos de
temor, de confianza en s mismo, de concupiscencia, de ira, de piedad, en una palabra, de placer o
de dolor, pueden afectarnos o demasiado o demasiado poco, y en ambos casos de manera defectuosa. Pero si experimentamos estos sentimientos en

el momento oportuno, por motivos satisfactorios,

respecto de personas que los merecen, por fines y
en condiciones convenientes, nos mantendremos en
un excelente trmino medio, que es lo caracterstico de la virtud: de la misma manera, hay en las
acciones excesos, defectos y trminos medios.
As, pues, la virtud est en relacin con las acciones, como con las pasiones. En ella el exceso es
una falta y el defecto provoca la recriminacin; por
el contrario, el trmino medio logra los elogios y
el xito, doble fruto caracterstico de la virtud. La
virtud es, pues, una especie de mediana, ya que la
meta que se propone es un equilibrio entre dos
extremos.
Hay que aadir a esto que las faltas pueden presentar muchas formas distintas la falta, segn los
pitagricos, se caracteriza por la ilimitacin, el
bien por ser acabado, mientras que, por el
contrario, no hay ms que una manera de realizar
el bien. Por esta razn es fcil apartarse de la meta
y es difcil alcanzarla. Por estas razones, pues, el
exceso y el defecto son signos del vicio, mientras
que el trmino medio caracteriza la virtud: pues de
una manera sola se es bueno, pero de muchas
maneras, malo.
La virtud es, pues, una disposicin voluntaria
adquirida, que consiste en un trmino medio en
relacin con nosotros mismos, definida por la
razn y de conformidad con la conducta de un
hombre consciente. Y ocupa el trmino medio
entre dos extremos malos, el uno por exceso y el
otro por defecto. Adems, mientras que en las
acciones y las pasiones la falta consiste unas veces
en quedarse ms ac de lo que conviene; otras
veces, en ir ms all, la virtud encuentra y adopta
un justo medio. Por esta razn, si segn su esencia
y segn la razn que determina su naturaleza, la
virtud consiste en un trmino medio, en relacin
con el bien y la perfeccin, se halla la virtud en el
punto ms alto.

4. Explica el sentido de la frase: "slo hay una manera

de ser bueno, muchas de ser malo".
5. Establece la relacin existente, segn el autor, entre
virtud y comportamiento humano.

XVI.6. tica y antropologa.

Pero la tica no es un estudio cualquiera de la
Moral. La Antropologa tambin estudia la moral:
las creencias, costumbres y prcticas morales de
culturas, tribus y civilizaciones pasadas y presentes. Los antroplogos describen estas morales y
encuentran a veces entre ellas pautas y regularidades que pueden emplearse para formular generalizaciones cientficas. Pero los antroplogos como
hombres de ciencia que son no emiten ningn
juicio de ellas; ni siquiera dicen por lo menos
dentro de su capacidad profesional que algunas
morales son mejores que otras. Ahora bien la tica
no se contenta meramente con decir: "Esto es lo
que hacan los antiguos etruscos y esto es lo que
hacen los bosquimanos de Australia". Valindose
de los datos de la Antropologa, la tica va ms
all y pregunta: "Cuando una cultura considera que
cierta prctica, tal como la de matar a los ancianos,
es justa y otra la considera injusta, son justas las
dos y, en caso contrario, cual de las dos es realmente justa?". "Si una persona o un grupo considera que el placer es el objeto por el cual se debe
luchar con ms fuerza en la vida, y si otra u otro
rehuye el placer y solamente da valor a la resignacin y al apartamiento del mundo, cul de esos
dos ideales ha de buscarse preferentemente?". En
otras palabras: a la tica le incumbe pronunciar
juicios de valor sobre la conducta humana, y no
describir meramente la conducta. La Antropologa,
la Psicologa, y la Sociologa, cuyos descubrimientos todos interesan a la tica, son descriptivas; la tica es prescriptiva.

(ARISTTELES: tica a Nicmaco, en Obras.

Trad. F. deP. Samaranch. Aguilar, Madrid, 1964,
pgs. 1191-1193).

(HOSPERS, Jh.: La conducta humana. Trad. J.

Cern. Tecnos, I a reimpr., Madrid, 1979, pg.
18).

Cuestiones:
1. Podras definir en pocas palabras qu entiende el
autor por "hbito"? Y por "perfeccin"?
2. Qu es para Aristteles el "trmino medio"? Pon
algunos ejemplos.
3. Qu significa en la cultura clsica "pasiones" y
"acciones"?

Cuestiones:
1. Puedes expresar brevemente de qu trata la Antropologa?

140

2. Cules son los objetivos especficos por los que se

diferencian la tica y la Antropologa, siendo as que
ambas tienen un campo de estudio comn?
3. Sabras definir qu es un juicio de valor? Pon un
ejemplo.
4. Qu sentido tiene en el texto la ltima frase: "la
tica es prescriptiva"?
5. Qu ayuda presta a la tica la Antropologa? Y las
otras ciencias?

(STEVENSON, C.: "El significado emotivo de los

trminos ticos", en la obra colectiva El positivismo lgico. Comp. AYER, A.J., F.C.E., Mxico,
1965, pg. 275).
Cuestiones:
1. Analiza la relacin entre el ambiente en que se vive
y las actitudes ticas.
2. Qu influencia tiene la palabra y, ms en concreto,
los medios de comunicacin en el comportamiento tico
de los individuos?
3. Hasta qu punto las personalidades ms poderosas
dictan rdenes que las personas ms dbiles encuentran
difcil desobedecer? A que se debe esto?
4. Hay muchas personas que se comportan de manera
distinta a la que marcan las costumbres y formas de
actuar practicadas en una determinada sociedad? Explica
por qu.
5. Haz un resumen de las principales ideas del texto.

XVI.7. tica y sociologa.

As pues, los trminos ticos son instrumentos
usados en la complicada interaccin y reajuste de
los intereses humanos. Puede verse esto claramente
por medio de observaciones muy generales. Las
gentes de comunidades ms distanciadas tienen
diferentes actitudes morales. Por qu? En gran
medida porque han estado sometidas a influencias
sociales diferentes. Ahora bien, es claro que esa
influencia no opera slo mediante palos y piedras;
desempean un gran papel las palabras. Las personas se alaban entre s para estimular ciertas inclinaciones, y se censuran para desalentar otras. Las
que poseen personalidades poderosas dictan rdenes que las personas ms dbiles, por complicadas
razones instintivas,

XVI.8. tica y ecologa. En honor a la verdad debe recordarse que algunos

filsofos no han aguardado a que los sociobilogos
y los etlogos hayan introducido en las discusiones
e investigaciones

encuentran difcil desobedecer,

ticas motivos

distintos

de, e

inclusivo opuestos a, los clsicos ms conocidos.

La insistencia en la importancia de los factores y
de los problemas ecolgicos al plantearse cuestiones morales, ha surgido independientemente de,
aunque paralelamente a, los estudios sociobiolgicos y etolgicos, como resultado de la situacin
que una acelerada evolucin socio-tnico-cultural
ha producido en el mundo, especialmente en el
curso de los ltimos cincuenta aos. Cabe argir
que uno de los motores principales de dicha insistencia ha sido el egosmo de la especie. Pero el
vicio del motivo no disminuye la virtud de la
empresa. En todo caso, sta ha llevado a ver que
las amenazas que se ciernen sobre la Humanidad
no son consecuencia de una presin ejercida por la
naturaleza sobre la especie humana, sino ms bien
lo inverso: el resultado de una actitud "demasiado
humanista". Los filsofos a los que aludo han
hablado ms de ecologa que de socio-biologa o de
etologa, pero pronto se ha podido observar que
stas son interdependientes.

independientemente del miedo que pudieran sentir

a las consecuencias. Los escritores y los oradores
ejercen tambin influencia. De esta suerte, la
influencia social se ejerce, en una enorme proporcin, por medios que no tienen nada que ver con
la fuerza fsica ni con recompensas materiales. Los
trminos ticos facilitan esa influencia. Siendo
adecuados para sugerir, se convierten en medios
por los cuales las actitudes de los hombres pueden
orientarse en este o aquel sentido. La razn, pues,
de que encontremos una analoga mayor de actitudes morales en una comunidad que en comunidades
diferentes es, en gran parte, sta: los juicios ticos
se propagan. Un individuo dice: "Esto es bueno";
esto puede influir en la aprobacin de otra persona,
quien hace entonces el mismo juicio tico, el cual
a su vez influye en otra persona, y as sucesivamente. Al final, por un proceso de influencias
mutuas, las gentes adoptan sobre poco ms o
menos las mismas actitudes. Naturalmente, entre
personas de comunidades distantes la influencia es
menos fuerte; de ah que diferentes comunidades
tengan diferentes actitudes.

(FERRATER MORA, J. y COHN, P.: tica

aplicada. Del aborto a la violencia. Alianza Edito141

rial, 3 a ed Madrid, 1983, pg. 13).

3. Qu entiendes por grupos de presin? Podras

especificar cules son los poderosos "grupos de presin"
a los que se refiere el texto?
4. Qu influencia tienen los polticos en el comportamiento moral de los ciudadanos?
5. Por qu dice el autor que la tarea moral es una tarea
infinita, histrica e inacabable?

Cuestiones:
1. Qu es la etologa y en qu forma hay que tenerla
en cuenta en las consideraciones ticas?
2. De qu trata la ecologa y en qu manera puede
influir en los comportamientos humanos? Qu relacin
hay entre tica y ecologa?
3. Analiza la relacin entre el egosmo del ser humano
y la actuacin anti-ecolgica. Pon algunos ejemplos.
4. En qu sentido la socio-biologa, la etologa y la
ecologa son dependientes entre s?
5. Consideras el equilibrio ecolgico como un factor
importante que debe orientar la conducta del ser humano? Razona la respuesta.

XVI. 10. tica y religin.

El existencialista, por el contrario, piensa que es
muy incmodo que Dios no exista, porque con l
desaparece toda posibilidad de encontrar valores en
un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a
priori, porque no hay ms conciencia infinita y
perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna
parte que el bien exista, que haya que ser honrado,
que no haya que mentir; puesto que precisamente
estamos en un plano donde solamente hay hombre.
Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera, todo
estara permitido". Este es el punto de partida del
existencialismo. En efecto, todo est permitido si
Dios no existe y en consecuencia el hombre est
abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera
de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra
ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia
precede a la esencia, no se podr jams explicar
por referencia a una naturaleza dada y fija; dicho
de otro modo, no hay determinismo, el hombre es
libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte,
Dios no existe, no encontramos frente a nosotros
valores y rdenes que legitimen nuestra conducta.
As no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en
el dominio luminoso de los valores, justificaciones
o excusas. Es lo que expresar diciendo que el
hombre est condenado a ser libre. Condenado,
porque no se ha creado a s mismo, y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado
al mundo es responsable de todo lo que hace.

XVI.9. tica y poltica.

Es decir que, como he escrito en otra ocasin, la
moralizacin social ha de efectuarse, a la vez, por
modo personal y por modo institucional. Renunciar
a la funcin tico-personal en la moralidad social
sera desconocer que la tica entera es primariamente personal, que los actos y las virtudes, los
deberes y los sentimientos morales, la conciencia
y la responsabilidad conciernen a las nicas personas realmente existentes, que son las individuales.
Pero las personas individuales son impotentes
frente al Leviatn del Estado y frente a los poderosos grupos de presin, que estn tras l; y por eso,
la moralidad ha de inscribirse, institucionalizndola
hasta donde se pueda, en la estructura misma del
aparato poltico-social. Todo esto, sin olvidar
nunca el problematismo intrnseco a esta moralizacin y el hecho de que la tarea moral, lo mismo la
personal que la colectiva, es, en realidad, una tarea
infinita, histrica, inacabable.
(LPEZ ARANGUREN, J.L.: tica y poltica.
Guadarrama, Madrid, 1963, pgs. 307-308).

(SARTRE, J.P.: El existencialismo es un humanismo. Trad. V. Prati. Orbis, Barcelona, 1984, pgs.
67-69).

Cuestiones:

Cuestiones:
1. Explica el significado de la primera frase: "la moralizacin social ha de efectuarse, a la vez, por modo
personal y por modo institucional".
2. Qu quiere decir el autor con la expresin "el
Leviatn del Estado"?

1. Analiza la frase de Dostoievsky: "si Dios no existiera, todo estara permitido". Emite un juicio crtico sobre
ella.

142

4. Explica el sentido de la paradjica frase: "el hombre

est condenado a ser libre".
5. Qu diferencias ves t entre religin y tica?

2. Se puede tener un comportamiento humano perfectamente tico atenindose nicamente a valores humanos?
3. Qu importancia tiene la libertad en el comportamiento tico?

BIBLIOGRAFA

FERRATER MORA, J. y COHN, P.: tica aplicada. Del aborto a la violencia.

Alianza Editorial, 3 a ed., Madrid, 1983.
LPEZ ARANGUREN, J.L.: tica. Revista de Occidente, 6 a ed., Madrid, 1976.
PASSMORE, Jh.: La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza. Trad. A.
Delgado. Alianza Editorial, Madrid, 1978.
RUSSELL, B.: Ensayos filosficos. Trad. J.R. Capella. Alianza Editorial, Madrid,
1972.
SARTRE, J.P.: Las manos sucias. Trad. A. Bernrdez. Losada, 2 a ed., Buenos
Aires, 1975.
SAVATER, F.: tica para Amador. Ariel, 2 a ed., Barcelona, 1991.

143

TEMA XVII. PRINCIPALES POSTURAS TICAS

..."la verdad es que nunca ha habido ms moralistas que hoy,

desde el lder sindical hasta el agente de seguros de vida,
pasando por los predicadores hippies del slogan haz el amor y
no la guerra. La moral puede hoy disfrazarse de animalidad,
trasvestirse en inmoralismo, presentarse como desmoralizacin,
pero se resiste obstinadamente a desaparecer; simplemente se
metamorfosea."
(J.L. RUIZ DE LA PEA)

INTRODUCCIN

Desde muy antiguo la filosofa ha sabido que una de las principales preguntas
que justificaban su misma existencia era la de cmo vivir, cmo actuar, cul
es el modo de perseguir la felicidad o, en suma, cul es el sentido que cabe
hallar en nuestra existencia.
Y, desde entonces, ha tratado de hallar la respuesta. N o debera extraarnos
que no haya conseguido la respuesta final. Cuando, a la altura de nuestro
tiempo, nos hacemos presentes algunas de las sucesivas respuestas, corremos
el riesgo de no captar la profundidad y veracidad que cada una de ellas
contiene. Si las miramos un poco de cerca y con respeto, teniendo en cuenta
el momento histrico al que pertenecen, al punto comprobaremos que
suponen, dentro de su limitacin y de su unilateralidad, intentos por afrontar
nuestra existencia, en todas sus dimensiones, de un modo que haga de ella
algo digno de ser vivido.
Si comparamos los logros de la tica con los de las ciencias exactas o las de
la naturaleza, seguramente nos pareceran exiguos y pobres. Y, ciertamente,
lo son. Pero, por otro lado, estas ciencias tienen una finalidad prctica y
utilitaria: se mantienen en el orden de los medios, que se subordinan a los
fines. Y es la tica, con todas sus limitaciones, la ciencia que se preocupa de
estos fines. La tica seala la meta a conseguir, las ciencias suministran el
modo de conseguirlo. Por tanto, a pesar de todas sus limitaciones, la tica
es el ms importante de todos los asuntos de la filosofa, porque se ocupa,
nada menos, de cmo hay que vivir, por qu y para qu.

144

TEXTOS

XVII. 1. El bien moral.

los que toman parte en las competiciones y entre

ellos, solamente los vencedores, de igual manera
son los que en vida obran como es preciso los que
en la vida llegan a poseer el bien y lo bello u
honesto. Por lo dems su vida es por s misma
agradable. Pues experimentar el placer es algo que
interesa al alma, y el agrado es en cada uno algo
relativo a sus inclinaciones; por ejemplo, el caballo
agrada al que es aficionado a los caballos, y el
espectculo, al que es aficionado al teatro; de la
misma manera, la justicia agrada al que ama la
justicia, y, en una palabra, la virtud es agradable
al que ama la virtud. Ahora bien: la mayora de la
gente no se entiende sobre lo que son los placeres,
puesto que algunos de ellos no son naturalmente
placeres, mientras que los que aman la honestidad
hallan o encuentran que el placer que deriva de ella
es un verdadero placer. Son las acciones conformes
a la virtud las que son agradables a las personas
virtuosas y las que lo son por s mismas. La vida
de las gentes virtuosas no necesita el placer como
un accesorio; el placer lo halla en s misma. Pues,
adems de las observaciones que hemos hecho, es
necesario decir que nadie es bueno si no experimenta la alegra de las buenas acciones, como
tampoco se podr decir que un hombre es justo si
no siente la alegra de realizar acciones justas, ni
que un hombre es generoso si no siente el agrado
de las acciones de generosidad; y as con las dems
virtudes. As, es menester convenir en que las
acciones segn la virtud son agradables por s
mismas. Ms an: son bellas u honestas y son
buenas, y cada una de ellas lo es en el ms alto
grado si el juicio que sobre ellas emite el hombre
honesto y virtuoso es recto; y este juicio es as, de
la manera que hemos dicho.

Hemos dividido los bienes en tres clases: los

bienes exteriores, los del alma, los del cuerpo; y
son los bienes del alma los que consideramos como
los ms importantes y los mejores. Por otra parte,
situamos en el alma la actividad creatriz y los actos
del espritu. As, nuestra manera de ver coincidira
con la opinin tradicional aprobada por todos los
filsofos. Y con razn, dado que ciertas actividades y ciertos actos son reconocidos como un fin.
Los mismo vale para los bienes del alma y no para
los bienes exteriores. Pues la idea de que vivir bien
y tener xito constituyen la felicidad est de acuerdo con nuestro razonamiento, y las palabras felicidad y xito nos resultan casi sinnimas. Evidentemente, todas las caractersticas de la felicidad se
aplican a nuestra definicin. Para unos, el supremo
bien es la verdad; para otros es el pensamiento
puro; para otros an es una especie de discrecin
o sabidura prctica; para otros son todos esos
bienes o una parte de ellos, acompaados de placer
o, al menos, con algn acompaamiento de placer;
otros, en fin, aaden a esto la abundancia de los
bienes externos. Algunas de estas opiniones las
mantienen muchos antiguos; otras, slo unos pocos
hombres de prestigio. La lgica nos impide pensar
que unos y otros se engaan enteramente; es
preciso suponer que acerca de un punto, por lo
menos, o acerca de varios de ellos, su manera de
sentir es acertada. Nuestra demostracin est
concorde con los que pretenden que la felicidad
coincide con la virtud en general o con alguna
virtud particular, pues la felicidad es, segn nuestra manera de pensar, la actividad del alma dirigida
por la virtud. Pero quiz importe no poco el precisar si el supremo bien se halla en la posesin o en
el uso, en el hbito o en la actividad. Pues ocurre
que el simple hbito no brinda la ocasin de
realizar ningn bien, como le ocurrira al que
duerme o al que est sumido en una completa
inaccin, mientras que, en lo que a la actividad se
refiere, es imposible una cosa semejante. Necesariamente ella obrar, y obrar bien. Igual que en
los juegos olmpicos no son los ms bellos ni los
ms fuertes los que obtienen la corona, sino slo

(ARISTTELES.: tica a Nicmaco, en Obras.

Trad. F. de P. Samaranch. Aguilar, Madrid, 1964,
pgs. 1180-1181).
Cuestiones:
1. Qu entiende el texto por "bienes del alia"?
2. Puedes explicar el concepto de "supremo bien'
segn Aristteles?

145

XVII. 3. Sometimiento racional al Destino y a las

leyes de la Naturaleza.

3. Qu relacin establece el autor entre virtud y

felicidad? Ests de acuerdo con l?
4. Comenta la frase: "La vida de las gentes virtuosas no
necesita el placer como un accesorio; el placer lo halla
en s misma".
5. Compartes la idea de que las buenas acciones
producen placer y alegra? Razona la respuesta.

Preprese el alma contra todo accidente; sepa que

lleg a un lugar donde relampaguea y truena; sepa
que lleg a un lugar donde "pusieron sus cubiles
los llantos y las congojas vengadoras; moran all
las plidas enfermedades y la triste vejez". Con
esta compaa hay que vivir la vida. No puedes
esquivar estas cosas, pero puedes despreciarlas; y
las despreciars si en ellas piensas a menudo y te
anticipares a su llegada. No hay nadie que no se
acerque animosamente a un mal para el cual se
aparej largo tiempo y hasta a las cosas ms duras
resiste si las premedit; y al revs, al hombre
desprevenido hasta las ms livianas le espantan; y
como la novedad agrava todas las cosas, esta
preocupacin asidua har que ningn infortunio te
encuentre bisoo. "Los esclavos me han abandonado". S; pero a otros les robaron, a otros les
calumniaron, a otros les asesinaron, a otros les
traicionaron, a otros les pisotearon, a otros les
atacaron con veneno o con criminales persecuciones; todo lo que dijeres les acaeci a muchos, y
aun en lo venidero les acaecer. Muchos y variados son los tiros que se nos asestan; algunos ya se
hincaron en nuestras carnes; zumban los otros y
estn a pique de llegar. No nos maravillemos de
ninguna de aquellas cosas para las que nacimos y
de las que nadie tiene derecho a quejarse porque
para todos son iguales; iguales, dije, para todos,
pues aun aquello de que alguno se escapa, puede
alcanzarte. Ley justa es no ciertamente aquella que
se.aplica a todos, sino la que se dio para todos.
Impongamos la serenidad a nuestro espritu y
paguemos sin queja el tributo de la mortalidad.
Trae el invierno los fros: hay que arrecirse; trae
el esto los calores: hay que sudar. La destemplanza del clima pone a prueba nuestra salud: hay que
enfermar. En determinado paraje nos saltear una
fiera o un hombre ms pernicioso que todas las
fieras. Una cosa nos la quitar el agua, otra el
fuego. No podemos cambiar esta condicin de las
cosas; lo que s podemos es armarnos de un gran
espritu, digno del varn bueno, gracias al cual
soportemos con entereza las cosas fortuitas y nos
avengamos a la naturaleza. La naturaleza gobierna
este mundo que ves mediante mudanzas; al cielo
nublado sucede el cielo sereno; se alborota el mar
despus que estuvo en sosiego; soplan los vientos
alternativamente; el da va en seguimiento de la

XVII.2. El placer como finalidad.

Y por esto decimos que el placer es principio y
consumacin de la vida feliz, porque lo hemos
reconocido como bien primero y congnito, a
partir del cual comenzamos toda eleccin o rechazo
y hacia el que llegamos juzgando todo bien con el
sentimiento como regla. Y ya que ste es el bien
primero e innato, por eso mismo no escogemos
todos los placeres, sino que hay veces en que
renunciamos a muchos placeres, cuando de ellos se
sigue para nosotros una incomodidad mayor. Y a
muchos dolores los consideramos preferibles a los
placeres si, por soportar tales dolores durante
mucho tiempo, nos sobreviene un placer mayor.
En efecto, todo placer, por tener naturaleza innata,
es bueno, pero, sin duda, no todos son dignos de
ser escogidos. De la misma forma todo dolor es un
mal, pero no todos deben evitarse siempre.
Conviene juzgar todas estas cosas con una justa
medida a la vista de lo til y lo intil. Pues usamos
algunas veces del bien como de un mal, y, al
revs, del mal como de un bien.

(EPICURO: Carta a Meneceo y Mximas capitales. Trad. R. Ojeda y A. Olabunaga. Alhambra,

Madrid, 1985, pg. 49).
Cuestiones:

1. Cul es el criterio moral, segn el texto, para

calificar las acciones humanas?
2. Cul es en el pensamiento de Epicuro el objetivo
principal del ser humano?
3. Por qu a veces es preferible escoger el dolor?
4. Qu inconvenientes se pueden derivar de un placer?
5. Est vigente en la juventud actual esta forma de
pensar que refleja Epicuro?

146

de la ley eterna en la criatura racional se llama ley

natural.

noche; una parte del cielo amanece mientras

anochece la otra; la perpetuidad de las cosas
subsiste por la sucesin de sus contrarias. A esta
ley se ha de conformar nuestra alma; sgala a ella;
obedzcala a ella y piense que todo lo que acaece
deba acaecer.

(Sto. TOMS DE AQUINO: Suma teolgica. Tra-

tado de la ley en general. En Obras Completas.

Vol. VI. Trad. C. Soria. B.A.C., Madrid, 1956,
Pg. 54).

(SNECA: Cartas a Lucillo. Carta CVII. En

Obras completas. Trad. L. Riber. Aguilar, 4 a ed.,
Madrid, 1961, pgs. 715-716).

Cuestiones:

Cuestiones:
1 Trata de aclarar el contenido del texto en donde hace
alusin a las dos maneras de encontrarse la ley en un
sujeto. Quin sera el sujeto activo y quin el pasivo?
2. Qu es para Santo Toms la ley eterna? Y la divina
Providencia?
3. Podras delimitar lo que entiende el autor por "ley
natural"?
4. Haz un resumen de las principales ideas encontradas
en el texto y, a ser posible, emite tu opinin sobre ellas.

1. Qu postura aconseja el autor ante los contratiempos

que nos puede deparar la vida?
2. Explica el sentido de la frase: "Impongamos la
serenidad a nuestro espritu y paguemos sin queja el
tributo de la mortalidad".
3. A qu se refiere cuando habla de "la naturaleza"?
4. Existe cierta similitud entre la postura de Sneca y
el determinismo? Razona la respuesta.
5. Analiza el contenido de la ltima frase: "A esta ley
se ha de conformar nuestra alma; sgala a ella; obedzcala a ella y piense que todo lo que acaece deba
acaecer". Escribe tu opinin critica sobre ella.
6. Ests conforme con la afirmacin: "Ley justa es no
ciertamente aquella que se aplica a todos, sino la que se
dio para todos"? Comntala.

XVII.5. Autonoma moral. Libertad y moralidad.

Por ltimo, hay un imperativo que, sin poner
como condicin ningn propsito a obtener por
medio de cierta conducta, manda esa conducta
inmediatamente. Tal imperativo es categrico. No
se refiere a la materia de la accin y a lo que de
sta ha de suceder, sino a la forma y al principio
de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de
la accin consiste en el nimo que a ella se lleva,
sea el xito el que fuere. Este imperativo puede
llamarse el de la moralidad.

XVII.4. La ley natural.

Siendo la ley, como ya hemos dicho, regla y
medida, puede encontrarse en un sujeto de dos
maneras: como en sujeto activo, que regula y
mide, o como en sujeto pasivo, regulado y medido;
porque una cosa participa de una regla y medida en
cuanto es regulada y medida por ella. Por eso,
como todas las cosas, que estn sometidas a la
divina Providencia, sern reguladas y medidas por
la ley eterna, como consta por lo dicho, es manifiesto que todas las cosas participan de la ley
eterna de alguna manera, a saber: en cuanto que
por la impresin de esa ley tienenftendencias a sus
propios actos y fines. La criatura racional, entre
todas las dems, est sometida a la divina providencia de una manera especial, ya que se hace
partcipe de esa providencia, siendo providente
sobre s y para los dems. Participa, pues, de la
razn eterna; sta le inclina naturalmente a la
accin debida y al fin. Y semejante participacin

Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad

sino autonoma, esto es, propiedad de la voluntad
de ser una ley para s misma? Pero la proposicin:
"la voluntad es, en todas las acciones, una ley de
s misma", caracteriza tan slo el principio de no
obrar segn ninguna otra mxima que la que pueda
ser objeto de s misma, como ley universal. sta es
justamente la frmula del imperativo categrico y
el principio de la moralidad; as, pues, voluntad
libre y voluntad sometida a leyes morales son una
y la misma cosa.
(KANT, M.: Fundamentacin de la metafsica de
147

mejorar el bien general se convierta en uno de los

motivos habituales de la accin y que los sentimientos que se conecten con este impulso ocupen
un lugar importante y destacado en la experiencia
sintiente de todo ser humano. Si los que rechazan
la moral utilitarista se la presentasen ante su
intelecto en este su autntico sentido, no s qu
cualidades por cualquier otra moral podran afirmar en modo alguno que echaban en falta, o qu
desarrollo ms armnico y profundo de la naturaleza humana puede esperarse que propicie algn otro
sistema tico, o en qu motivaciones, no accesibles
al utilitarismo, pueden basarse tales sistemas para
hacer efectivos sus mandatos.

tas costumbres. Trad. M. Garca Morente. EspasaCalpe, 7 a ed., Madrid, 1981, pgs. 64-65 y 112).
Cuestiones:
1. Qu entiende el texto por "imperativo categrico"?
Ests de acuerdo con l?
2. Qu es lo que constituye la bondad de una accin
segn Kant?
3. Qu significa que la voluntad es una "ley para s
misma"?
4. Cmo explicas el sentido de la frase "voluntad libre
y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma
cosa"?

(MILL, J.St.: El utilitarismo. Trad. E. Guisn.

Alianza Editorial, Madrid, 1984, pgs. 62-63).
XVII.6. El utilitarismo.
Cuestiones:
Debo repetir nuevamente que los detractores del
utilitarismo raras veces le hacen justicia y reconocen que la felicidad que constituye el criterio
utilitarista de lo que es correcto en una conducta
no es la propia felicidad del agente, sino la de
todos los afectados. Entre la felicicHd personal del
agente y la de los dems, el utilitarista obliga a
aqul a ser tan estrictamente imparcial como un
espectador desinteresado y benevolente. En la regla
de oro de Jess de Nazaret encontramos todo el
espritu de la tica de la utilidad: "Comprtate con
los dems como quieras que los dems se comporten contigo" y "Amar al prjimo como a ti mismo"
constituyen la perfeccin ideal de la moral utilitarista. Como medio para alcanzar ms aproximadamente este ideal, la utilidad recomendar, en
primer trmino, que las leyes y organizaciones
sociales armonicen en lo posible la felicidad o
(como en trminos prcticos podra denominarse)
los intereses de cada individuo con los intereses del
conjunto. En segundo lugar, que la educacin y la
opinin pblica, que tienen un poder tan grande en
la formacin humana, utilicen de tal modo ese
poder que establezcan en la mente de todo individuo una asociacin indisoluble entre su propia
felicidad y el bien del coiijunto, especialmente
entre su propia felicidad y la prctica de los modos
de conducta negativos y positivos que la felicidad
prescribe; de tal modo que no slo no pueda
concebir la felicidad propia en la conducta que se
oponga al bien general, sino tambin de forma que
en todos los individuos el impulso directo de

1. Sabras explicar qu se entiende por "criterio

moral"? Cul es el criterio moral del utilitarismo?
2. Qu relacin establece J.S. Mili entre el utilitarismo
y el cristianismo? Son coincidentes ambas posturas?
3. Qu papel juegan en el utilitarismo la propia felicidad y el bien comn?
4. Qu piensa el autor de los que rechazan la moral
utilitarista?
5. Haz un resumen de las principales ideas que has
encontrado en el texto.

XVII.7. Inversin de la moral.

Para poder levantar un santuario hay que derruir
un santuario: sta es la ley mustreseme un
solo caso en que no se halla cumplido!....
Nosotros los hombres modernos, nosotros somos
los herederos de la viviseccin durante milenios de
la conciencia, y de la autotortura, tambin durante
milenios, de ese animal que nosotros somos: en
esto tenemos nuestra ms prolongada ejercitacin,
acaso nuestra capacidad de artistas, y en todo caso
nuestro refinamiento, nuestra perversin del gusto.
Durante demasiado tiempo el hombre ha contemplado "con malos ojos" sus inclinaciones naturales,
de modo que stas han acabado por hermanarse en
l con la "mala conciencia". Sera posible en s un
intento en sentido contrario pero quin es lo
bastante fuerte para ello?, a saber, el intento de

148

hermanar con la mala conciencia las inclinaciones

innaturales, todas esas aspiraciones hacia el ms
all, hacia lo contrario a los sentidos, lo contrario
a los instintos, lo contrario a la naturaleza, lo
contrario al animal, en una palabra, los ideales que
hasta ahora han existido, todos los cuales son
ideales hostiles a la vida, ideales calumniadores del
mundo. A quin dirigirse hoy con tales esperanzas y pretensiones?.. Tendramos contra nosotros
justo a los hombres buenos: y adems, como es
obvio, a los hombres cmodos, a los reconciliados,
a los vanidosos, a los soadores, a los cansados...
Qu cosa ofende ms hondamente, qu cosa
divide ms radicalmente que el hacer notar algo del
rigor y de la elevacin con que uno se trata a s
mismo? Y, por otro lado qu complaciente, qu
afectuoso se muestra todo el mundo con nosotros
tan pronto como hacemos lo que hace todo el
mundo y nos "dejamos llevar" como todo el
mundo!... Para lograr aquel fin se necesita una
especie de espritus distinta de los que son probables cabalmente en esta poca: espritus fortalecidos por guerras y victorias, a quienes la conquista,
la aventura, el peligro e incluso el dolor se les
hayan convertido en una necesidad imperiosa; se
necesitara para ello estar acostumbrados al aire
cortante de las alturas, a las caminatas invernales,
al hielo y a las montaas en todo sentido, y se
necesitara adems una especie de sublime maldad,
una ltima y autosegursima petulancia del conocimiento, que forma parte de la gran salud, se
necesitara cabalmente, para decirlo pronto y mal,
esa gran salud!... Pero hoy es sta posible siquiera? Alguna vez, sin embargo, en una poca ms
fuerte que este presente corrompido, que duda de
s mismo, tiene que venir a nosotros el hombre
redentor, el hombre del gran amor y del gran
desprecio, el espritu creador, al que su fuerza
impulsiva aleja una y otra vez de todo apartamiento
y todo ms all, cuya soledad es malentendida por
el pueblo como si fuera una huida de la realidad:
siendo as que contituye un hundirse, un enterrarse, un profundizar en la realidad, para extraer
alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la
redencin de la misma, su redencin de la maldicin que el ideal existente hasta ahora ha lanzado
sobre ella. Ese hombre del futuro, que nos liberar
del ideal existente hasta ahora y asimismo de lo
que tuvo que nacer de l, de la gran nusea, de la
voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de
campana del medioda y de la gran decisin, que

de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la

tierra su meta y al hombre su esperanza, ese
anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de
la nada alguna vez tiene que llegar...
(NIETZSCHE, F.: La genealoga de la moral.
Trad. A. Snchez Pascual. Alianza Editorial, 7 a
ed., Madrid, 1983, pgs. 108-110).
Cuestiones:
1. Qu se entiende en el texto por "inclinaciones
naturales"? Pon algn ejemplo.
2. Y por "inclinaciones innaturales"?
3. Qu propone Nietzsche como ideal moral del
comportamiento?
4. Qu significa el trmino "nihilismo"? Crees que es
ese el sentido en el que est empleado en este texto?
5. Expresa tu opinin crtica sobre el contenido del
texto.

XVII.8. Comportamiento moral: libertad y

creatividad.
As, aunque el contenido de la moral sea variable,
cierta forma de esta moral es universal. Kant
declara que la libertad se quiere a s misma y
quiere la libertad de los otros. De acuerdo; pero l
cree que lo formal y lo universal son suficientes
para constituir una moral. Nosotros pensamos, por
el contrario, que los principios demasiados abstractos fracasan para definir la accin. Todava una
vez ms tomen el caso de aquel alumno1: en
nombre de qu, en nombre de qu gran mxima
moral piensan ustedes que podra haber decidido
con toda tranquilidad de espritu abandonar a su
madre o permanecer al lado de ella? No hay
ningn medio de juzgar. El contenido es siempre
concreto y por lo tanto imprevisible; hay siempre
invencin. La nica cosa que tiene importancia es
saber si la invencin que se hace, se hace en
nombre de la libertad.
(SARTRE, J.P.: El existencialismo es un humanismo. Trad. V. Prati. Orbis, Barcelona, 1984, pgs.
95-96).
(1) Llamado a filas, se encontraba en la situacin de elegir
entre atender a un deber hacia su pas o el que tena hacia su
madre.

149

Cuestiones:

3. Pon algn ejemplo que aclare el significado de la

afirmacin: "El contenido es siempre concreto y por lo
tanto imprevisible; hay siempre invencin".
4. Haz un anlisis comparativo emitiendo un juicio
crtico sobre las posturas de Kant y de Sartre reflejadas
en los ltimos textos.

1. Explica el sentido de la frase "l cree que lo formal

y lo universal son suficientes para constituir una moral".
2. Por qu cree Sartre que los principios abstractos no
son vlidos para tomar decisiones a la hora de actuar?

BIBLIOGRAFA

CAMPS, V.: Historia de la tica. Crtica, Barcelona, 1988.

FROMM, E.: Tener o ser. Trad. C. Valds. F.C.E., 4 a reimpr., Madrid, 1980.
HOSPERS, Jh.: La conducta humana. Trad. J. Cern. Tecnos, I a reimpr., Madrid,
1979.
LECLERCQ, J.: Las grandes lneas de la filosofa moral. Trad. J. Prez Riesco.
Gredos, Madrid, 1956.
MACINTYRE, A.: Historia de la tica. Trad. R.J. Walin. Paids, Buenos Aires,
1970.
SATUE, M. y BRI A, LL.: Qu sabes de tica? Alhambra, I a reimpr., Madrid,
1988.
SINGER, P.: tica prctica. Trad. M.I. Gustavino. Ariel, Barcelona, 1984.

150

CUARTA PARTE
LA SOCIEDAD

XVIH. LA REALIDAD SOCIAL Y CULTURAL DEL HOMBRE.

XIX. LAS RELACIONES SOCIALES.
XX. LA ORGANIZACIN POLTICA DE LA SOCIEDAD.
XXI. JUSTICIA Y DERECHO.
XXn. UTOPA Y REALIDAD.

TEMA XVm. LA REALIDAD SOCIAL

Y CULTURAL DEL HOMBRE
"Segn esto, pues, es evidente que la ciudad-estado es una cosa
natural y que el hombre es por naturaleza un animal poltico o
social."
(ARISTTELES)
"Desde el mismo momento de su nacimiento todo individuo
recibe la herencia cultural que asegura su formacin, orientacin y desarrollo como ente social."
(Edgar MORIN)

INTRODUCCIN

Desde los griegos se afirma que el hombre es un ser social. Conocer esa
realidad que llamamos sociedad, en la que la vida del ser humano se
desenvuelve desde que nace hasta que muere, nos es imprescindible si
queremos que ste nos resulte menos misterioso. La antropologa requiere de
y se completa con la sociologa.
Lo primero que conviene precisar es lo del carcter nico y especfico de la
sociedad humana. No se puede negar que el hombre no es el nico ser que
vive en sociedad. De otras especies animales tenemos ineludiblemente que
afirmar que son tambin sociales. Por tanto, no es lo social patrimonio
exclusivo del hombre. Ahora bien, al profundizar en el estudio comparativo
del hecho social en los animales y en el hombre, descubrimos que entre la
sociedad humana y las animales se abre una brecha, una distancia, muy
considerable. Mientras las sociedades animales no experimentan cambios a
lo largo de generaciones, la sociedad humana en el mismo perodo de tiempo
ha sufrido muchos cambios fundamentales. Ha sido y es una caracterstica de
ella el transformarse permanentemente, por la sencilla razn de que la
sociedad animal se perpeta invariablemente al estar sometida hasta en sus
ms mnimos detalles a los dictados genticos. El animal no tiene que
inventarse la sociedad. El hombre en una gran medida ha de ir crendola. Sin
que esto signifique que la sociedad humana carezca de fundamentos
biolgicos, sino que son escasos comparados con la animal. Otra razn que
nos lleva a hablar de la distancia entre ambas sociedades, es la complejidad
de la sociedad humana con relacin a la animal. Las estructuras, la
diversidad de funciones, las divisiones internas, la organizacin y ordena-

153

mientos de la sociedad humana, la hacen ms rica y complicada. As pues,

est es nica y especial, no porque el hombre sea el nico que tiene
sociedad, sino por la distancia que se abre entre la suya y la del animal.
No quedara introducido el estudio de la sociedad humana sin aludir al
fenmeno de la cultura. Sera sta, para muchos investigadores, lo verdaderamente especfico y valioso de la sociedad humana frente a la animal. Toda
sociedad humana est dotada de cultura, formando un conjunto indisoluble
en la realidad. Desde el hombre prehistrico, pasando por los pueblos ms
primitivos que quedan en el planeta, hasta nuestras sociedades, cualquier
grupo humano est dentro de una cultura determinada. Incluso, en el proceso
evolutivo de hominizacin encontramos ya rudimentos sociales y culturales,
una protocultura. Gracias a ella el hombre ha podido contar con instrumentos
de sobrevivencia y desarrollo, de conocimiento y accin, de identidad y
adaptacin, de valoracin y comunicacin, de situacin en el propio grupo.
Algo que nacido del propio hombre, a su vez, lo hace nacer de nuevo a l,
pues todo el proceso de aprendizaje que supone la asimilacin de la cultura,
acaba dndole una segunda naturaleza, continuadora y protectora de la
primera.
Hay problemas e inconvenientes que le vienen al hombre de su vida social
y de la cultura que ha tenido que aprender y asumir. Pero tambin hay
ventajas y ahorros vitales de toda clase que ha obtenido por pertenecer a una
sociedad y por poseer una cultura. Si ambas no le sirven para solucionar sus
necesidades o le imposibilitan el ensanchamiento de su vida, quedando
obsoletas al lado de los cambios que el desarrollo de sta sugiere, habr que
reformarlas, mas no se podr prescindir de ninguna. La racionalidad nos
obliga a concluir que el hombre es impensable sin sociedad y sin cultura.

154

TEXTOS

XVIII. 1. Naturaleza de la sociedad humana: sus

fundamentos.

una sociedad de insectos, genticamente determinada, un cambio brusco significara la muerte, para
la sociedad humana, en perpetuo cambio, la muerte
sera el inmovilismo.
Durante mucho tiempo, los etlogos, al igual que
los socilogos y psiclogos, han enfrentado estos
dos tipos de organizacin. Sin minimizar lo que las
separa, tampoco debemos ignorar, en la actualidad,
que una divisin demasiado estricta sera artificial:
incluso en las abejas, una parte del comportamiento
siempre es adquirido, y en el hombre se observan
ciertos comportamientos innatos. En la naturaleza
existen todos los tipos de transiciones. Lo que
cambia es la cantidad relativa de lo innato y lo
adquirido: cuanto mayor sea la parte de lo adquirido, en detrimento de lo innato, ms se acercar la
sociedad al tipo humano.

La socializacin es un fenmeno muy extendido

en el reino animal, las especies verdaderamente
solitarias son excepcionales. La mayora presenta
fenmenos sociales (aunque slo sea para el acoplamiento y la reproduccin) durante su existencia.
Pero ordinariamente el trmino sociedad se reserva
para grupos permanentes formados por individuos
pertenecientes a varios tipos especializados, que
presentan una cierta jerarquizacin entre ellos y
que estn ligados por poderosos medios de integracin. Los individuos de una misma sociedad
tienen una actividad complementaria y coordinada.
La sociedad constituye un verdadero conjunto
funcional, una especie de superindividuo que est
dotado de nuevas propiedades respecto a las unidades que lo componen. Es un nuevo nivel de integracin, el ms reciente, el ms complejo de toda
la evolucin. No es una casualidad si la socializacin ms avanzada aparece en grupos situados en
los dos extremos del rbol filogentico: los insectos
sociales en los invertebrados, ciertos mamferos, y
sobre todo el hombre, en los vertebrados.
De todas formas, se impone una distincin fundamental. Las sociedades de insectos obedecen a
estructuras bsicamente orgnicas. En el interior
de la colmena, las relaciones entre individuos,
controladas por un programa gentico, permanecen
invariantes: no han sido modificadas desde tiempos
pretritos. Las abejas, fijadas para siempre en su
comportamiento, slo disponen de una libertad
despreciable. La estructura de una colmena o de
una termitera es tan rgida como la informacin
gentica que la rige. No existe ningn peligro de
golpe de estado que amenace a la reina; las obreras
nunca se pondrn en huelga para obtener una
mejora de las condiciones de trabajo o una reduccin de la edad de jubilacin. Su destino est
irremediablemente fijado cuando vienen al mundo.
En cambio, la sociedad humana esta fundada casi
nicamente sobre lazos culturales: es muy flexible,
y en gran parte puede evitar las dificultades de los
factores genticos y modificarse sin cesar para
adaptarse a todas las circunstancias. Cuando para

(RUFFI, J.: De la biologa a la cultura. Trad. E.

Rots. Muchnik Editores, Barcelona, 1982, pgs.
229-230).
Cuestiones:

1. Es la sociedad una realidad exclusivamente humana?

2. Qu condiciones deben darse en toda agrupacin de
individuos, sea animal o humana, para considerarla
sociedad? Se da en la sociedad algo nuevo que no est
en las partes que la componen, cuando stas se toman
aisladamente?
3. En dnde radica la novedad de la sociedad humana
en relacin con la animal? Cul es su caracterstica y
su aportacin ms sobresaliente, en orden a la perpetuidad del grupo?
4. Tiene un fundamento en la naturaleza humana lo que
encontramos de novedad en la sociedad humana?
5. Se podra decir que slo en la sociedad humana es
posible la libertad?

XVIII.2. Sociedad y cultura.

La clsica definicin de cultura dada por Tylor
tiempo ha es un tanto vaga, pero fcil de entender
cultura es, segn l, "un complejo que comprende
155

o aceptabilidad, o de rechazo, que se atribuyen a

toda clase de objetos y hechos. As, volviendo al
ejemplo hind, en el Indostn la carne de ternera
o vaca es un valor negativo como alimento: pero
en otras culturas es un bien deseable y es un valor
econmico positivo. Los valores, pues, conllevan
actitudes que superponemos a fenmenos dados, y
que deben ser distinguidos cuidadosamente de los
fenmenos mismos.
Pronto se comprende que los valores no pueden
manifestarse sin normas de conducta que los
enmarquen y que tienen que ser aceptados por un
nmero mnimo de miembros de la colectividad, y
en muchos casos por todos. La desviacin del valor
y de la norma establecidos suele implicar una
reaccin punitiva por parte de la colectividad en
cuestin, aunque muchas sociedades complejas
hayan institucionalizado un buen nmero de divergencias en un sistema de tolerancias aceptable. As,
las democracias parlamentarias occidentales permiten la pluralidad de religiones, partidos polticos,
opiniones; naturalmente, en la prctica hay fricciones y la tolerancia no es absoluta sino relativa;
empero, en estas sociedades hay un gran margen
de coexistencia de normas y valores diferentes; ello
es as, en realidad, porque hay otros principios
superiores que sancionan tal tolerancia.
Los signos culturales incluyen seales y smbolos.
Los primeros indican un hecho, simplemente,
como es el caso de las seales de trnsito. Los
smbolos son ms complejos y son parte central del
sistema de comunicacin que es la cultura. La red
simblica ms importante es el lenguaje; sin l la
estructura social se desvanecera. La sociedad
humana es inconcebible sin lenguaje... Finalmente,
tenemos las formas de conducta no normativas,
como el estilo peculiar de las gentes de una comunidad nacional: los andaluces tienen un "estilo"
propio, como lo tienen los sicilianos o los escoceces. Este ltimo elemento es algo vago, pero no
por ello menos real en la conformacin de las
culturas.

conocimiento, creencias, arte, moral, leyes, usos y

otras capacidades y usanzas adquiridas por el
hombre en cuanto que es miembro de una sociedad". La cultura puede ser entendida como un
sistema relativamente integrado de ideas, valores,
actitudes, aserciones ticas y modos de vida,
dispuestos en esquemas o patrones que poseen una
cierta estabilidad dentro de una sociedad dada, de
modo que influyen en su conducta y estructura.
Todo aquello que el hombre es y hace y que no
procede nicamente de su herencia biolgica
queda, pues, cubierto en el campo de la cultura. El
hecho de que yo escriba en castellano, por ejemplo, no me viene dado en los cromosomas que
originaron mi equipo fisiolgico: el lenguaje es
cultura. El hecho de que el lector que lee estas
lneas pertenezca, supongamos, a la clase media,
tampoco puede explicarse totalmente por su biologa; la divisin en clases, que es parte de la estructura social, estar estrechamente ligada, tambin,
a ese vasto sistema de valores que es un elemento
central de la cultura. (...)
La cultura tiene los siguientes elementos: los
aspectos cognitivos, las creencias, los valores, las
normas, los signos y los modos no normativos de
conducta. Vemoslos. Toda cultura posee unos
elementos cognitivos, es decir, un grado elevado de
conocimientos "objetivos" sobre la naturaleza y la
sociedad. De otro modo la colectividad no podra
sobrevivir: desde los pueblos ms primitivos a los
ms avanzados en complejidad cultural todos saben
enfrentarse con la brega cotidiana, sean las que
sean las creencias mgicas, religiosas, ideolgicas
y "no objetivas". Junto a estos slidos elementos
cognitivos estn las creencias, de las cuales no
afirmamos su verdad ni faseldad, pues son empricamente incomprobables; las creencias son una fe
sobre el cosmos y la vida, y se manifiestan tambin
en acciones y resultados... Conviene sealar que
existe un grado muy elevado de superimposicin
entre lo cognitivo y lo credencial, y que la distincin es puramente analtica. As, creer es tambin
un modo de conocer la realidad, por muy "falsas"
que sean las creencias de unos hombres segn la
opinin de otros hombres. En todo caso, el conocimiento perfecto no existe: poseemos slo aproximaciones, ms o menos profundas, a la verdad.
Por su parte, los valores con que nos acercamos a
la realidad y las normas de conducta que los
enmarcan determinan nuestras actitudes. Puede
decirse que los valores son juicios de deseabilidad

(GINER, S.: Sociologa. Pennsula,

Barcelona, 1980, pgs. 75-78).

13a

ed.,

Cuestiones:
1. A qu llamamos cultura? Cuales son sus componentes?

156

quirido no proporciona tanto prestigio como la

riqueza heredada o adquirida por vas reconocidas
socialmente.
c) La utilidad funcional que proporciona una
persona es tambin criterio importante de status
social. Se clasifica una persona segn lo que
"hace" en la sociedad, y esto a su vez depende de
lo que la gente opina que vale la pena que se haga.
En una sociedad en que la institucin econmica es
dominante, se apreciar a una persona segn su
actividad lucrativa. Atendiendo slo a este criterio
podemos decir que al director de un banco se le
estima socialmente ms que al conserje. Es tambin
cierto que algunas categoras profesionales (como
la medicina o la ingeniera) se tienen en ms alta
consideracin que otras (maestro de escuela, por
ejemplo, o guardia de seguridad).
d) El grado o gnero de instruccin son determinantes del status social en todas la sociedades. En
algunas se hace gran distincin entre la gente que
sabe leer y escribir, y los analfabetos. En las
sociedades en que es obligatoria la instruccin
existen sus gradaciones ms variadas y sutiles,
pero no menos reales. Una persona ms instruida
tiene tambin un status social ms elevado. El
grado acadmico es un smbolo de status y su valor
aumenta si se ha obtenido en universidades de gran
prestigio social.
e) Tambin la clase y el grado de religin que uno
profesa es determinante de status social. Las
valoraciones generales de la sociedad incluyen
siempre cierta actitud para con lo sobrenatural. En
la mayora de las sociedades es sta una actitud
positiva, de aprobacin; en algunas pocas sociedades se han hecho a veces intentos explcitos de
rebajar la estima de la religin como criterio de
status social. En una sociedad en la que slo existe
una religin, la relacin con sta y la posicin que
en ella se ocupa es de mucha importancia para
status. En una sociedad en que existen numerosas
iglesias o denominaciones, estas mismas agrupaciones religiosas tienden a ser clasificadas dentro de
una jerarqua de status.
f) Las caractersticas biolgicas son criterios
importantes conforme a los cuales una sociedad
sita a algunos individuos particulares en status
social ms alto o ms bajo que a otros. El sexo
parece ser un criterio universal, en cuanto que la
mayora de las sociedades conceden al varn un
status ms alto que a la mujer. En la valoracin
social lo femenino es generalmente supeditado a lo

2. Pueden darse en una misma sociedad varias culturas? Sera una mejor que otra?
3. De acuerdo con lo que socilogos y antroplogos
entienden por cultura, qu sentido habr qu dar a las
afirmaciones del tipo: "es una persona inculta", "esta
sociedad carece de cultura", etc.?
4. Seala si se dan en la sociedad en la que vives los
elementos culturales que cita el texto. Pon ejemplos.
5. Dado que la cultura se aprende, qu medios crees
que emplea la sociedad para transmitrnosla? Qu fines
persigue con ello?
6. Puede anular la cultura la personalidad e iniciativas
individuales?

XVIII.3. El status social.

Toda persona social tiene su "puesto" en los
grupos y en la sociedad a que pertenece; es lo que
llamamos su status. (...)
El status social es el puesto que ocupa la persona
en la estructura social, tal como lo juzga y lo
evala la misma sociedad.
Tratando de apreciar el status social de un individuo, as como de una familia o de una categora
social, hay que usar los siguientes criterios. Se
pueden medir ms o menos objetivamente. Ninguno de estos criterios es suficiente por s solo para
evaluar el status; deben tomarse combinados.
a) El abolengo de una posicin privilegiada o
inferior, puesto que el origen alto o bajo representa
cierto valor incluso en una sociedad marcadamente
democrtica. La estima o desestima del linaje de
una persona en particular se cifra en diversos
factores: la legitimidad o la ilegitimidad del nacimiento, la reputacin de los padres, la antigedad
de residencia familiar en la zona. Con frecuencia
se da especial importancia al tronco racial (de ah
la diferencia entre negros, indios, asiticos, caucsicos); como tambin se da considerable importancia por lo regular a la procedencia tnica o nacional (inglesa, mejicana, italiana, francesa, etc.).
b) La riqueza, en una forma o en otra, es igualmente un criterio universal de status social. Es un
criterio cmodo y objetivo, puesto que las posesiones son cosas tangibles. Se pueden contar y graduar. Permiten a su poseedor ostentar el nivel de
vida que puede permitirse en cuanto a modo de
vida, confort y bienestar general. Tambin tiene
importancia social el origen de las riquezas de una
persona, ya que el dinero recientemente o mal ad-

157

da. El concepto de rol social es anlogo al del

papel dramtico. La diferencia est en que en el rol
social la persona se representa a s misma. El rol
social no es ficticio ni temporal; se ha aprendido
en el proceso de socializacin, se desempea en los
diferentes grupos en que participa la persona, y se
"interioriza" en la personalidad social del individuo.
Ya hemos visto que las pautas de comportamiento
son las uniformidades repetidas de conducta social,
tanto manifiestas como latentes. Cuando un determinado nmero de pautas relacionadas entre s se
agrupan en torno a una funcin social, a esta
combinacin la llamamos rol social. Por ejemplo,
existen ciertas pautas constantes de comportamiento
acciones y actitudes, deberes y privilegios que
se atribuyen a cada uno de los miembros de una
familia. Al realizar este comportamiento todos
ellos hombres o mujeres desempean su rol
familiar. El rol social se determina y se especifica
por la necesidad social a que responde y por el
grupo social en el que se desempea.
No hemos de pensar que la persona asume sencillamente el rol por algn tiempo y luego se desentiende de l. Cada persona tiene diversos roles, pero
estn entretejidos y profundamente afincados en sus
habituales maneras de pensar y de obrar. El individuo es simultneamente actor y miembro en los
grupos bsicos de la sociedad, y durante el proceso
de socializacin tiende a aprender simultneamente
todos los roles sociales. Se espera que durante toda
su vida "desempee su papel" como miembro de la
sociedad, y esto es lo que hace al desempear sus
roles sociales.

masculino. Las diferencias de grado varan considerablemente de una sociedad a otra, pues en un
determinado lugar y tiempo puede haber tendencia
a la igualdad de los sexos, mientras que en otro
lugar y tiempo pueden mantenerse rgidamente las
lneas de desigualdad. Tambin la edad es un
criterio fsico universal de status social, por lo
menos en cuanto que al adulto se le evala ms
que al nio. Tambin en la aplicacin de este
criterio hay notables diferencias. En algunas
sociedades se estima, se respeta y hasta casi se
venera a las personas entradas en aos, mientras
que en otras sociedades se exalta principalmente la
juventud. ntimamente ligada con el sexo y con la
edad est la belleza fsica en la apreciacin de la
gente. Los cnones de belleza son variables por lo
que se refiere a la estatura y al peso, a los contornos del cuerpo, al perfil del rostro, al color de la
tez, al tipo de cabello, pero en todas partes existen
cnones semejantes.
(FICHTER, J.H.: Sociologa. Trad. A.E. Lator.
Herder, 16a ed., Barcelona, 1990, pgs. 59 y 6163).
Cuestiones:
1. Cmo definiras el status? Dependera de ste, al
menos en parte, el orden social?
2. Expn resumidamente los criterios que se citan en el
texto para identificar el status de un individuo. Podra
ocupar varios status a la vez?
3. Ves alguna relacin entre el status, el poder y la
autoridad?
4. Hay en las sociedades modernas posibilidad de
cambiar de status? De todos o de algunos solamente?
5. Es el status una forma de valoracin social del
individuo? En nuestra sociedad, qu status tienen
mayor y menor prestigio respectivamente?
6. Crees que en la sociedad actual sigue siendo verdad
"que el dinero recientemente o mal adquirido no proporciona tanto prestigio como la riqueza heredada o adquirida por vas reconocidas socialmente"?

(FICHTER, J.H.: Op. cit. pgs. 199-200).

Cuestiones:

1. Define el rol. En qu se distingue y qu relacin

guarda con el status?
2. Qu razones llevan a la sociedad a crear e institucionalizar roles? Qu espera de ello?
3. En el texto se habla de personalidad social, en qu
consiste? Tiene algo que ver con lo que entienden los
psiclogos por personalidad?
4. Seala roles diferentes que un mismo individuo puede
desempear. Trata de decribir algunos de ellos.
5. Puede generarle al individuo conflictos la asuncin
simultnea de diferentes roles?

XVIII.4. El rol social.

Todo el mundo sabe lo que significa el papel que
desempea en el teatro un actor. El actor asume
temporalmente la personalidad y el comportamiento
de un carcter ficticio y desempea su parte en la
representacin como si fuera la persona representa158

6. Es el rol social una forma de controlar la sociedad

al individuo? Si pertenece a un grupo concreto, claramente definido y delimitado, tendr que asumir algn
rol especfico? Cmo sentir el control comparndolo
con el que le hace la sociedad? Procura ilustrar las
respuestas con ejemplos.

XVIII.5. La integracin del individuo en la

sociedad: el proceso de socializacin.
Definimos la socializacin como el proceso por

cuyo medio la persona humana aprende e interioriza, en el transcurso de su vida, los elementos
socioculturales de su medio ambiente, los integra
a la estructura de su personalidad, bajo la influencia de experiencias y de Agentes sociales significativos, y se adapta as al entorno social en cuyo
seno debe vivir. (...)
En primer lugar, la socializacin es el proceso de
adquisicin de los conocimientos, de los modelos,
de los valores, de los smbolos; en resumen, de las
"maneras de obrar, de pensar y de sentir" propias
de los grupos, de la sociedad, de la civilizacin en
cuyo seno est llamada a vivir una persona. Este
proceso se inicia con el nacimiento, prosigue a lo
largo de toda la vida y concluye con la muerte. La
primera infancia, sin duda alguna, constituye el
perodo ms intenso de socializacin: no solamente
es el perodo en que el ser humano tiene ms cosas
que aprender (higiene, gustos culinarios, urbanidad, lenguaje, roles, etc.), sino que es tambin
aquel en que el hombre es ms "plstico" y ms
apto para aprender, ya que lo hace entonces con
una facilidad y con una rapidez que jams conocer
en el resto de su vida. La sociedad moderna tiende,
sin embargo, a prolongar cada vez ms en la
adolescencia ese perodo de intensa socializacin,
sobre todo si se compara esta situacin con la
existente en las sociedades no industriales, sociedades en las que el adolescente se hace "adulto"
mucho ms pronto. (...)

estructura. No es posible calibrar qu proporcin

de la cultura y del sistema social es as integrada a
la personalidad. La proporcin, por lo dems,
vara de una persona a otra. Lo que s puede
afirmarse es que la cultura y el sistema social, una
vez integrados en la personalidad, pasan a convertirse, ... en la obligacin moral, en la regla de
conciencia y en la manera que parece "natural" o
"normal" de obrar, de pensar o de sentir.
Gracias a esa integracin de elementos socioculturales en la personalidad, el actor social, siquiera
conscientemente, apenas advierte el peso del
control social, de los imperativos y exigencias que
le impone el medio social. (...)
El tercer aspecto de la socializacin incluido en
nuestra definicin es, en realidad, su consecuencia
principal, desde el punto de vista sociolgico: la
adaptacin de la persona a su entorno social. La
persona socializada es "de un medio ambiente",
"pertenece" a la familia, al grupo, a la empresa, a
la religin, a la nacin, en el sentido de que forma
parte de esas colectividades, de que tiene su lugar
propio en ellas. Ello es as por el hecho de poseer
suficientes cosas en comn con los restantes miembros de esas colectividades, hasta el punto de poder
comunicar con ellos, comulgar con determinados
sentimientos, compartir aspiraciones, unos gustos,
unas necesidades, unas actividades. En resumen, se
parece a ellos, no tanto fsicamente, como tambin
es el caso a veces, sino sobre todo mental y psquicamente.
(ROCHER, G.: Introduccin a la sociologa general. Trad. J. Pombo. Herder, 11a ed., Barcelona,
1990, pgs. 133-136).
Cuestiones:

1. Di con pocas palabras lo que es la socializacin.

Seala qu objetivos pretende.
2. Qu perodos de la vida de un individuo cubre la
socializacin? En cules de ellos es ms efectiva?
3. En un individuo adulto, sus ideas, valores, principios, creencias, sentimientos, gustos, prejuicios, etc.,
en qu medida le son propios? \
4. Qu aspectos positivos y negativos implica la
socializacin?
5. Los individuos calificados como "insociables" o
"poco sociables", son fracasos de la socializacin.'

En segundo lugar, nuestra definicin afirma que,

como consecuencia de la socializacin, algunos
elementos de la sociedad y de la cultura pasan a
ser parte integrante de la estructura de la personalidad psquica, hasta el punto de convertirse en
materiales o en una parte del contenido de dicha

159

3. Se nos est hablando en el texto de la sociedad

humana en general o de un determinado tipo de sociedad?
4. Qu tendrn los hombres que preservar de su
naturaleza en la sociedad?

5. De qu igualdad se trata aqu? Con qu se la

relaciona? Qu papel juega en el fundamento de la
sociedad?
6. Qu es la voluntad general? Cmo se materializa?

BIBLIOGRAFA

FICHTER, J.H.: Sociologa. Trad. A.E. Lator. Herder, 16a ed., Barcelona, 1990.
GINER, S.: Sociologa. Pennsula, 13a ed., Barcelona, 1980.
GONZLEZ-ANLEO, J.: Para comprender la Sociologa. Verbo Divino, Estella
(Navarra), 1991.
LINTON, R.: Cultura y personalidad. Trad. J. Romero. F.C.E., 6 a reimpr.,
Mxico, 1971.
MAYR, L.: Introduccin a la antropologa social. Trad. C. Martn. Alianza
Editorial, 4 a ed., Madrid, 1978.
ROCHER, G.: Introduccin a la sociologa general. Trad. J. Pombo. Herder, 11a
ed., Barcelona, 1990.
STOETZEL, J.: Psicologa social. Trad. J. Daz. Marfil, 7 a ed., Alcoy, 1976.
WALLNER, E.M.: Sociologa. Trad. F. de la Fuente. Herder, 2 a ed., Barcelona,
1980.

161

TEMA XIX. LAS RELACIONES SOCIALES

"Civilizacin es, antes que nada, voluntad de convivencia. Se es
incivil y brbaro en la medida en que no se cuente con los
dems. La barbarie es tendencia a la disociacin. Y as todas las
pocas brbaras han sido tiempo de desparramiento humano,
pululacin de mnimos grupos separados y hostiles."
(ORTEGA Y GASSET)

INTRODUCCIN

Cuando afirmamos que el hombre vive en sociedad estamos diciendo algo

cierto, pero al mismo tiempo insuficiente. Por un lado, nos encontramos con
que la sociedad est constituida por sociedades ms pequeas; por otro, con
una pluralidad de individuos. Unos pertenecern a unos grupos sociales y
otros a otros. Unos estarn en un nivel de la pirmide social y otros en otro.
Por eso, dado que la sociedad es una realidad compuesta de estructuras
diversas, de zonas compartimentadas y de estratos, es preciso conocerlas
mejor en cuanto que condicionan las relaciones que se dan entre los
miembros integrantes del todo social.
Desde nuestro nacimiento hasta nuestra muerte pasamos por diferentes grupos
sociales. Las necesidades y limitaciones, tanto fsicas como psquicas, del
hombre le empujan a no vivir perdido en la macrosociedad. Bien por razones
afectivas, que le hacen pertenecer o escoger un grupo, bien por intereses
econmicos, laborales, polticos, intelectuales, etc., siempre lo veremos
formando parte de uno o varios grupos sociales. Los cuales, aunque siendo
fuente de recortes del individuo, le facilitan la movilidad social, le inculcan
la pertenencia al grupo, le amparan y defienden, en ocasiones, y le permiten
socializar los impulsos e imperativos biolgicos. Por tanto, se puede concluir
que las agrupaciones sociales son un instrumento eficaz e imprescindible en
el proceso de adaptacin del individuo a la sociedad, y en la articulacin de
las relaciones entre ellos.
Ahora bien, las relaciones entre los individuos y la relacin de cada uno de
stos con la sociedad, considerada como aquello que est frente a la
individualidad, est cuajada de conflictos. stos no hay que verlos exclusiva162

mente como expresin de que algo no funciona, sino tambin como

manifestacin de la dinmica y vida que posee la sociedad. En una sociedad
adormecida o muerta seran posiblemente menos esos conflictos, pero
indicara, como ocurre igualmente en el desarrollo del psiquismo, que la
sociedad no crece. Si las sociedades modernas son ms conflictivas es,
precisamente, debido al crecimiento que han experimentado y a las inquietudes y fuerzas que la recorren por mejorarla.
Hay conflictos que se han originado como consecuencia de la estratificacin
social. Entre los tericos de la sociedad y entre los distintos componentes y
sectores sociales hay diversidad de opiniones acerca del origen y fundamento
de los estratos sociales, del valor que habra que darles y de la relacin que
entre ellos se tendra que dar, en caso de demostrarse que son necesarios
para la ordenacin de la sociedad. Hay individuos que aceptan y defienden
su existencia, estn colocados ms arriba o ms abajo de la pirmide social.
Hay otros, no slo los que estn colocados en la base, que los critican por
crear divisiones profundas en la comunicacin humana y por impedir la
realizacin de los ideales de igualdad, justicia y solidaridad. Crtica que
arrecia cuando dichos estratos van aparejados con la jerarquizacin y
distribucin del poder y las influencias, y con la de la propiedad. De todas
formas, la experiencia histrica y social, sobre todo de los ltimos aos,
demuestra que an no se ha conseguido un sistema social que satisfaga lo
anterior, que funcione y que est conforme con lo que sabemos por ahora de
la naturaleza de la sociedad y del hombre. Mientras tanto, seguirn
existiendo conflictos sociales y, en consecuencia, cambios sociales.
Por ltimo, hay que referirse a ese especial tipo de conflicto social que surge
de las tendencias no sociales que porta la naturaleza humana, cada individuo.
Hay una lucha en el seno del propio sujeto: por una parte, se resiste a lo
social, por otra tiende a l. Qu significa esto? Ms adelante veremos una
respuesta. Baste de momento sealar, que si bien tal clase de conflicto es un
escollo para la integracin social, es tambin seal de que la individualidad
no acepta perder totalmente lo que tiene de propio y personal. Son las
exigencias de una libertad que no se quiere suprimida y que busca la unidad
diferenciada entre individuo y sociedad.

163

TEXTOS

modo extrnseco. Estos grupos son las Gesellschaften, grupos secundarios o, sencillamente, asociaciones.
B) El criterio que nos sirve para distinguir entre
ambos tipos de grupos reside en el grado de
prominencia que posee el elemento emocional o
afectivo en cada caso estudiado. La distincin no
es, pues, absoluta, sino de grado, a) Cuando los
sentimientos son primordiales para un grupo,
declaramos que se trata de una comunidad. Dentro
del grupo se convive, se comparten las vivencias y
hasta el destino personal de los miembros del
grupo. Tal es el caso de una familia: aparte de sus
funciones biolgicas, la familia estriba en una
participacin de sus miembros en la vida personal
de los miembros del grupo, b) Cuando la divisin
funcional del trabajo y la colaboracin compleja e
impersonal son decisivos para la existencia de un
grupo, y ste existe en el marco de un sistema de
objetivos que trascienden los de los grupos primarios o que son ajenos a ellos, el grupo es
asociacional. Por ejemplo, una institucin bancaria
es una asociacin. Cada miembro de un banco trata
con smbolos: cheques, cuentas, mquinas de
calcular. En principio no son menester contactos
afectivos. Existen en un banco amistades, cliques,
enemistades, rumores, prejuicios, favoritismos,
pero todos ellos son tericamente secundarios para
la existencia del grupo como un todo. Gracias a los
estudios realizados por la sociologa del trabajo
sabemos la importancia exacta de los contactos y
de las estructuras informales en las asociaciones;
pero stos no son incompatibles con la organizacin formal; ello slo indica que el hombre no
puede actuar y vivir en el seno de instituciones
absolutamente burocrticas, impersonales y funcionales. Mas, por otra parte, estas ltimas son
necesarias en todas las sociedades complejas, cuyas
culturas han alcanzado el nivel de complejidad que
normalmente llamamos civilizacin.

XIX. 1. Las agrupaciones sociales.

Dentro de la gran variedad de los grupos humanos, una clasificacin tan general como elemental
se ha impuesto: la que distingue entre grupos
comunitarios y grupos asociacionales. Comunidad
y asociacin son dos modos bsicos de constitucin
de la sociabilidad que hay que distinguir haciendo
abstraccin del hecho de que rara vez se encuentran concretamente en estado puro. Trtase de dos
tipos ideales que, como todo modelo, utilizamos
para entender mejor una realidad compleja.
Segn explic Ferdinand Tnnies hay dos tipos
principales de agrupacin en la sociedad: la Gemeinschaft o comunidad y la Gesellschaft o asociacin. Esta dicotoma vino pronto a formar parte del
acervo central de la teora sociolgica. Weber la
adopt explcitamente. Durkheim, en su anlisis de
la divisin social del trabajo, hizo una que le era
paralela y perfectamente compatible con ella.
Charles Cooley cre otra similar al distinguir entre
los grupos primarios (comunidades) y los dems,
que podemos llamar secundarios o asociaciones.
Las ya clsicas investigaciones de sociologa rural
y urbana comparadas de Thomas y Znaniecki
vinieron a confirmar la utilidad de tal distincin.
Sobre la base de estos esfuerzos clsicos iniciales
podemos presentar la siguiente visin de la dicotoma en cuestin:
A) Existen formaciones sociales de cariz emocional, basadas en el sentimiento, en el seno de las
cuales cada individuo considera al otro individuo
como un fin en s mismo: en ellas los individuos se
conocen personalmente y participan mutuamente
en sus vidas privadas. Los miembros de estas
formaciones valoran su relacin intrnsecamente.
Se trata de Gemeinschaften, grupos primarios o,
sencillamente, comunidades. En contraste con stas
nos encontramos con formaciones sociales basadas
en intereses utilitarios: en ellas el individuo considera a los dems individuos no como fines en s,
sino como medios para conseguir sus fines: los
miembros de la asociacin son conocidos impersonalmente, y se comparte con ellos su vida externa
o pblica, a menudo de un modo contractual. Los
individuos valoran su pertenencia al grupo de un

C) Ambos tipos se hallan en muchas sociedades, y

en todas partes nos topamos con grupos intermedios. Empero, cuanto ms primitiva es una sociedad, ms prominentes son sus grupos primarios.
En una sociedad paleoltica, al igual que en algunas
de las que han pervivido hasta nuestro das en la
164

Amazonia o en Australia, tribu, sociedad y grupo

primario se confunden totalmente. Frente a ellas,
en el polo opuesto, tenemos las civilizaciones, cuya
estructura es en gran parte asociacional: son
sociedades basadas en el desarrollo de organizaciones impersonales, donde la accin social se canaliza segn mdulos de eficiencia y racionalizacin.
Parece, pues, percibirse un vasto proceso histrico
que conduce de sociedades prominentemente comunitarias a sociedades en las que las asociaciones
y los sistemas de valores y accin social que
stas implican son las que predominan. Sin
declarar en ningn caso cul sea el futuro del
proceso histrico en relacin con las estructuras
comunitarias puede afirmarse que, en los ltimos
milenios y de modo irregular, ha ido surgiendo un gran nmero de sistemas sociales asociacionales burocracias, administraciones, finanzas,
factoras, partidos polticos. Frente a ellos,
muchos grupos basados en los ligmenes afectivos
y la lealtad mutua clanes, familias extensas,
tribus, comunidades rurales han perdido su
antigua importancia para la supervivencia y funcionamiento de la sociedad en general. Esto es particularmente cierto en el caso de las sociedades ms
industrializadas, pero no significa que los grupos
primarios se hayan extinguido en ellas. Las comunidades que no han perecido en el proceso se han
reajustado o readaptado a la nueva situacin, aunque en muchos casos las hallamos en tensin o
conflicto con muchos aspectos de la sociedad
moderna.
(GINER, S.: Sociologa. Pennsula, 13a
Barcelona, 1980, pgs. 97-100).

XIX.2. La pirmide social.

Las utopas de todos.los tiempos, obsesionadas
por un orden social perfecto, descubrieron, en la
desigualdad y la riqueza privada, la causa de todos
los males sociales. Pero un siglo y medio ms
tarde, dos socilogos fncionalistas, Davis y
Moore, pretendieron justificar la estratificacin y
la desigualdad con diversos argumentos. (...)
Toda sociedad, dice el argumento funcionalista,
tiene una necesidad bsica de colocar y de motivar
a los individuos en la estructura social, de forma
que todas las tareas y todos los roles indispensables
para el buen funcionamiento de la sociedad sean
correctamente desempeados.
Como ciertas posiciones sociales son ms importantes que otras desde el punto de vista del buen
funcionamiento de la sociedad, y requieren adems
capacidades, talentos y sacrificios poco frecuentes
el investigador cientfico, el poltico profesional,
el mdico innovador, el profesional de primera
lnea, la sociedad estratifica las posiciones
sociales a diferentes niveles de recompensas, y as
estimula y mantiene viva la motivacin de los
cualificados. En resumen, la estratificacin social
cumple dos funciones claves para la sociedad:
En primer lugar, una funcin integrador a de la
sociedad, en cuanto los hombres tienen la sensacin de que se ha hecho justicia con ellos cuando
se los valora como superiores o inferiores segn
las normas valorativas de su propia comunidad
moral.
Este sentimiento de "justicia cumplida" es un factor
estimulador y cohesionador. En su ausencia sobrevienen la apata de los mejores (el caso de las
sociedades comunistas desmotivadas) y, a medio
plazo, el conflicto.
En segundo lugar, una funcin instrumental o
adaptativa: si el sistema de estratificacin no
brinda a los individuos un repertorio de incentivos
diferenciados recompensas, servicios..., privaciones, castigos,..., habr muchos roles fncionalmente necesarios que nadie querr ocupar.
Esta teora se apoya en dos supuestos que forman
(?) parte de la cultura occidental: 1) hay cierto
grado de consenso sobre la necesaria diferenciacin
de roles y funciones segn una valoracin diferencial del prestigio de ocupaciones; 2) hay asimismo
cierta unanimidad sobre la utilidad y funcionalidad
de valorar diferencialmente la posiciones y de
atribuirles recompensas sociales diferentes. En

ed.,

Cuestiones:
1. Cuntas clasificaciones de grupos humanos aparecen
en el texto? Tienen alguna relacin entre s?
2. Los grupos que t conoces de nuestra sociedad,
entran en la anterior clasificacin? Qu seran, pues,
el banco, la ciudad, la familia, el partido poltico, el
grupo de colegas, el equipo de baloncesto, el hogar del
jubilado, el monasterio, el centro en donde estudias...?
3. Las clasificaciones se hacen desde unos criterios,
cules crees que se han tenido en cuenta para las que
aqu han aparecido?
4. Qu quiere decir la expresin que aparece en el
apartado A): "a menudo de un modo contractual"?
5. A qu se refiere el autor cuando habla de divisin
funcional del trabajo?

165

matizada: no hay datos empricos que permitan

definir qu posiciones y roles ocupacionales son
ms importantes para la supervivencia y la prosperidad de la sociedad, ni est probada la universalidad de la estratificacin social. Pero hay un ncleo
resistente en el argumento funcionalista: en sociedades con una divisin del trabajo social que
desborda el mbito de la familia y de las diferencias "naturales" de edad y sexo, una cierta desigualdad de las recompensas sociales es necesaria
para la sociedad.

suma: hay consenso sobre la desigualdad institucionalizada y sobre su traduccin estructural: el

sistema de estratificacin.
La debilidad de la argumentacin funcionalista
procede de la fragilidad de tres de los conceptos
que ms frecuentemente aparecen en su discurso:

consenso, motivacin e importancia funcional de

las posiciones. El socilogo Tumin desmonta sus
argumentos con feroz contundencia, aunque no con
el convencimiento general.

No es frecuente el consenso unnime de valores

sobre el que reposara la estratificacin de funciones y posiciones. La crtica popular contra las
"recompensas" a los deportistas de lite, muchos
cargos pblicos y determinados profesionales que
se asignan a s mismos sus privilegios y recompensas dice poco en favor de ese consenso de toda la
sociedad.

(GONZLEZ-ANLEO, J.: Para comprender la

Sociologa. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991,
pgs. 167-170).
Cuestiones:

El supuesto consenso es un pseudo-consenso

impuesto y manipulado por las clases dominantes,
y las posiciones sociales ms valoradas lo son en
funcin de los intereses de esas clases. La lite
dispone de poderosos mecanismos de socializacin
para influir en el sistema de valores de los miembros de la sociedad.
Hay medios alternativos para reclutar y motivar
a los miembros de la sociedad, aunque rara vez se
han ensayado. Cabra asignar las recompensas
sociales en funcin del cumplimiento concienzudo
y ptimo de una determinada tarea, sea cual sea su
contenido y el nivel de talento requerido. Se objeta
a esta "utopa": No se perdera de esta forma
mucha "riqueza social" en forma de motivaciones
anuladas, oportunidades desperdiciadas y cohesin
social debilitada? Respuesta: Tambin se pierden
hoy mucha riqueza social y muchos talentos por la
desigualdad en recompensas y el carcter odioso de
las distancias sociales.
La estratificacin social es fuente copiosa de
conflictos. Conflictos entre los valores que fundamentan la estratificacin, pues es muy improbable
un cuadro unnime de valores en una sociedad;
conflictos entre el sistema familiar, que prepara a
los hijos para ocupar posiciones sociales predeterminadas y del mismo nivel alcanzado por los
padres, y un sistema de clases abierto, que en
principio se orienta a igualar las oportunidades de
todos; conflicto, finalmente, entre un sistema de
estratificacin y una ideologa que niega tal sistema
(la comunista, por ejemplo).
La sociologa actual ha llegado a una conclusin

1. Por qu tiene que darse la estratificacin social

segn los funcionalistas? Es para ellos inseparable de
la desigualdad?
2. Qu dos funciones cumple la estratificacin social?
3. Qu crticas se hacen al argumento funcionalista?
Ests conforme con ellas?
4. En qu radica, pues, la desigualdad social entre
individuos y grupos: en el capricho, en la maldad de los
hombres, en el peso de la historia, en la propia naturaleza de la vida social?
5. Si admites la estratificacin social, di en qu se
debera basar. Sera compatible con la igualdad, o
habra que abandonar la idea de una sociedad ms
igualitaria por ser anacrnica y equivocada?
6. Qu tipo de estratos sociales ves en nuestra sociedad? Tienes conciencia de pertenecer a uno de ellos?
7. En el texto XIX. 1. se habla de la divisin funcional
del trabajo. Y en ste se alude a la divisin del trabajo
social. Qu diferencia crees que hay entre una y otra
divisin?

XIX.3. lites y masas.

La teora de las lites tiene su punto de arranque
en la constatacin, fcilmente observable, de que
en toda sociedad hay unos que mandan, gobiernan
y dirigen (la minora) y otros (los ms) que obedecen y son gobernados. El fundamento de la teora
est, pues, en la oposicin entre quienes detentan
el poder, la lites, y los que no tienen poder, las
masas, que son dirigidos por aquellos. G. Mosc
expresa este punto con toda claridad:

166

"Entre los hechos y tendencias constantes que se

descubren en todos los organismos polticos, hay
uno tan obvio que resulta patente a la observacin
ms descuidada. En todas las sociedades desde
las que ofrecen un desarrollo escaso y han alcanzado apenas los albores de la civilizacin hasta las
ms avanzadas y poderosas existen dos clases de
gentes: una que gobierna y otra que es gobernada.
La primera clase, siempre la menos numerosa,
ejerce todas las funciones polticas, monopoliza el
poder y goza de las ventajas que ste entraa,
mientras que la segunda, la ms numerosa, es
dirigida y regulada por la primera de un modo ms
o menos legal, o ms o menos arbitrario y violento".
Implcita en esta concepcin de la sociedad configurada por lites y masas, ha solido siempre estar
la idea de que, si la minora dirige y gobierna a la
mayora, es porque est compuesta por individuos
superiores, selectos, con caractersticas y capacidades por encima de lo normal; de donde se deriva
precisamente su ascendente sobre las masas.
Ejemplo claro de ello lo tenemos en la manera
como V. Pareto, otro clsico en este tema, define
las lites: supongamos, nos dice, que en las diferentes ramas de la actividad humana damos a cada
individuo una calificacin como signo de capacidad, a semejanza de lo que se hace con las notas
escolares; pues bien, una vez que hagamos esta
clasificacin, nos encontraremos con que slo una
minora alcanza las calificaciones ms altas. Son
los que constituyen la lite de la sociedad: "la clase
de gente que tiene los ndices ms altos en su rama
de actividad". Y en la misma direccin apunta
Mosca cuando trata de explicar el gobierno de la
minora sobre la mayora por el hecho de que "los
miembros de la minora dirigente poseen de ordinario algn atributo, real o aparente, que goza de
gran estima e influencia en la sociedad en que
viven". A este carcter selecto de las lites, el
propio Mosca aade un segunda razn por la que
stas ejercen poder sobre las masas: y es que estn
organizadas, que son conscientes de sus objetivos
y se aplican a su consecucin de manera sistemtica, mientras que las grandes masas de la poblacin
son, por definicin, conjuntos amorfos y desorganizados, incapaces de ejercer una accin coordinada sobre la marcha de la sociedad: "el dominio de
una minora organizada, que obedece a un solo
impulso, sobre la mayora desorganizada es inevitable. El poder de toda minora es irresistible por-

que recae sobre cada individuo de la mayora, que

se encuentra solo ante la sociedad de la minora
organizada".
En toda sociedad, segn los tericos clsicos de las
lites, nos encontramos, pues, ante un hecho
inevitable: existen unos grupos minoritarios de
personas que ejercen el poder poltico, o que estn
en situacin de influir poderosamente sobre l, por
el hecho de que estn constituidos precisamente por
individuos superiores, selectos, con rasgos y
caractersticas especiales, lo que les permite, por
otro lado, organizarse y ejercer el gobierno sobre
las masas, sobre las mayoras desorganizadas de la
poblacin que no pueden por menos de dejarse
guiar, estn o no de acuerdo con el tipo de gobierno que se ejerce sobre ellos. Ahora bien, en la
realidad el propio Pareto, por ejemplo, reconoce
que no siempre los miembros de las lites gobernantes son los mejor dotados para ejercer el gobierno sobre la sociedad. Toda una serie de factores como la riqueza heredada o las concesiones
familiares, pueden situar en posicin dominante a
individuos que no son necesariamente los ms
capacitados para la buena gobernacin de la sociedad, mientras que, por el contrario, personas
mucho ms capacitadas que ellos se ven impedidas
de acceder a esas posiciones de lite. Y es que,
con el tiempo, toda lite tiende a ir perdiendo el
vigor original que la llev al poder y la mantuvo
en l.
(DE PABLO, A.: "lites y clases dominantes". En*
la obra colectiva, DEL CAMPO, S.: Tratado de
Sociologa. Taurus, I a reimpr., Madrid, 1986,
pgs. 371-373).
Cuestiones:

1. Segn la capacidad de poder, cmo divide la

sociedad la teora de las lites? Qu atributos poseen
los individuos que entran en uno y otro grupo?
2. Supone esa divisin una valoracin y calificacin de
los individuos? Se deduce tal divisin del ser del
hombre o de la naturaleza de la sociedad?
3. Crees que lo que expone el texto es ciencia objetiva
o est defendiendo, en el fondo, algn tipo de ideologa?
4. En las sociedades modernas, la llamada "clase
media", qu relacin guarda con las lites?
5. Crees que son inevitables e imprescindibles las
lites? Razona tu respuesta.

trado el siglo actual. El rasgo caracterstico de

todos estos sistemas de propiedad, como seal
Hobhouse, era que concernan al uso de sta;
incluso cuando ya la propiedad individual se haba
desarrollado considerablemente, se mantenan un
cierto control y una cierta responsabilidad de la
comunidad para impedir que riingn miembro
individual fiiese completamente despojado. La
propiedad para el poder y la adquisicin ilimitada
de riqueza individual fueron productos especficos
del capitalismo; esta propiedad alcanz su punto
culminante en Europa y Estados Unidos, durante el
siglo XIX, pero fue limitada nuevamente por la
comunidad, con relativa rapidez. La historia
reciente de la propiedad es, esencialmente, la
historia de la imposicin o de la reimposicin de
lmites comunitarios sobre los propietarios individuales de los recursos econmicos. Y, en su ltima
fase, es la historia de la redistribucin o apropiacin deliberadas de dichos recursos por la comunidad.

XIX.4. La propiedad.
Para decirlo con las palabras de Hobhouse, la
propiedad "ha de concebirse en trminos del
control del hombre sobre las cosas", un control
reconocido por la sociedad, ms o menos permanente y exclusivo. La propiedad puede ser privada
(individual o colectiva) o comn. En su descripcin
del desarrollo de la propiedad, Hobhouse observa
que en todas las sociedades existe una cierta
propiedad privada, personal, pero que en la mayora de las sociedades primitivas los principales
recursos econmicos eran de propiedad comn (por
ejemplo, el terreno de caza, el terreno de cultivo,
los pastos). En las sociedades agrcolas ms desarrolladas predominaba la propiedad privada. Pero
Hobhouse seala que aunque desaparece la propiedad tribal comn, esta propiedad comn puede
seguir existiendo para la comunidad familiar. En
un breve y excelente estudio sobre la propiedad,
Lowie utiliza material comparativo de las sociedades primitivas y civilizadas y llega prcticamente a
la misma conclusin. En todos los pueblos primitivos existe la propiedad privada personal, incluyendo la de nombres, danzas, canciones, mitos,
regalos ceremoniales, donaciones, armas, utensilios
domsticos. En lo que concierne a los "instrumentos de produccin", hay diferencias entre los
pueblos cazadores y los pueblos recolectores, por
un lado, en los cuales la tierra es de propiedad
tribal (aunque no siempre bien definida), y los
pueblos agricultores y pastores, por otro lado.
Entre los agricultores, se encuentra con frecuencia
la propiedad privada de la tierra, aunque el clan o
la tribu pueda ejercer algn control sobre su uso o
sobre su enajenacin. En el caso de los pueblos
pastores, puede ser de propiedad comn la tierra,
pero no el ganado; "la propiedad del ganado
desarrolla fuertemente el sentido de propiedad
individual" (Lowie). (...)
En general, con el desarrollo de la agricultura, de
la manufactura y del comercio se extendi la
propiedad individual o colectiva de los recursos
productivos; pero en la mayora de las sociedades
sigui subsistiendo una cierta propiedad comn.
As ocurra, por ejemplo, en el sistema seorial de
la Europa feudal, donde la comunidad conservaba
un control general sobre el cultivo y algunos
derechos en la resolucin de las disputas. En
Rusia, este control de la comunidad dur hasta en-

Algunos autores han intentado distinguir los principales tipos de sistemas de propiedad o las principales etapas del desarrollo de la propiedad. Ya hemos
mencionado el esquema de Hobhouse, con sus tres
fases: la primera se caracteriza por la escasa
desigualdad y la propiedad comn o el control
estricto de los recursos econmicos por parte de la
comunidad; en la segunda, la riqueza aumenta,
aparecen grandes desigualdades y la riqueza individual o colectiva escapa al control de la comunidad;
en la tercera, se intenta deliberadamente reducir la
desigualdad y restaurar el control de la comunidad.
Este esquema tiene alguna similitud con la distincin marxista de las tres etapas: la de la sociedad
primitiva sin clases, la de la diferenciacin clasista
y el aumento de la desigualdad y la etapa final de
una sociedad sin clases a un nivel superior. Vinogradoff (1920) distingua cuatro estadios principales: el establecimiento de los derechos de propiedad de un contexto tribal y comunal; la aplicacin
de la nocin de posesin de la tierra; el desarrollo
de la apropiacin individual y, finalmente, la
imposicin de restricciones bajo la influencia de las
modernas ideas colectivistas.

(BOTTOMORE, T.B.: Introduccin a la Sociologa. Trad. J. Sol-Tura y G. Di Masso. Pennsula,

10a ed., Barcelona, 1989, pgs. 138-140).

168

Cuestiones:

2) Conflicto indirecto. Cuando los individuos o los

grupos no obstruyen de hecho los propsitos de los
dems, y, sin embargo, tratan de obtener sus fines
de tal forma que dificultan la consecucin de los
mismos por cualesquiera otros, se produce un
conflicto indirecto. Ms adelante tendremos ocasin de analizar en esta obra los tratos comerciales
y la competencia, todas cuyas variedades pueden
ser incluidas dentro de este tipo. La competencia es
un conflicto impersonal entre los individuos para el
logro de toda clase de objetos deseables cuya
obtencin est limitada, tanto si se trata de ingresos
econmicos como de honores acadmicos, o de una
mujer hermosa, o de prestigio social. La competencia no obstaculiza directamente los empeos de
otras personas para la obtencin de tales fines, sino
indirectamente el buen xito de los dems.
Partiendo de la distincin entre estas dos formas,
el lector deber observar que no toda pugna en la
que el hombre se encuentre empeado constituye
un conflicto social de uno u otro tipo. Luchamos
por vencer las dificultades, para superar los obstculos, para realizar nuestros propsitos por otros
medios que a travs del conflicto con nuestros
semejantes. La "batalla" del hombre con el medio
ambiente constituye un ejemplo a este respecto. El
conflicto social, el hombre contra el hombre, el
grupo contra el grupo, se nos muestra dondequiera
que la sociedad exista. Pero si no fuera porque la
cooperacin cala a mayor profundidad que el
conflicto, la sociedad no podra subsistir.

1. Cmo se entiende aqu la propiedad? Qu clases de

propiedad se sealan?
2. En toda sociedad se han dado los mismos tipos de
propiedad? Qu caracteriza la forma de propiedad del
capitalismo?
3. Se ha llegado a decir que "la propiedad es un robo".
A qu clase de propiedad se refiere la afirmacin?
Crees que es vlida o crees que la propiedad es un
derecho fundamental del individuo?
4. Genera desigualdades todo tipo de propiedad?
5. Un determinado rgimen de propiedad es el que viene
dado por la llamada "economa libre" o "economa de
mercado". Sabes en qu consiste? Ests de acuerdo
con l o necesita corregirse de alguna manera? Razona
tu respuesta.

XIX.5. El conflicto social.

El conflicto se nos muestra por numerosos medios
y en diversos grados, a lo largo de toda la escala
de los contactos humanos. Sus formas estn siempre cambiando al par que lo hacen las condiciones
sociales y culturales. Unos tipos desaparecen,
como sucedi con el duelo en nuestra propia
sociedad, y surgen otros nuevos. Es, por tanto, un
error el suponer, como han hecho algunos autores,
que, por el hecho de que la pugna sea eterna,
cualquiera de sus formas particulares, tales como
la guerra o determinadas modalidades de la competencia econmica, son tambin necesariamente
eternas. El "conflicto social" incluye toda actividad
en que unos hombres contiendan con otros para la
consecucin de sus objetivos. Sus dos tipos fundamentales son el conflicto directo y el indirecto.
1) Conflicto directo. Cuando los individuos o los
grupos se contraponen, se coercionan, se perjudican o se destruyen mutuamente en el esfuerzo para
alcanzar alguna meta, tiene lugar un conflicto
directo. Formas tales como los litigios, las polmicas o la actividad propagandstica, as como muchas de las luchas entre grupos econmicos organizados para la obtencin de grandes beneficios, no
son ms que expresin de fallos o fracasos menores en el logro de un fin. A veces, otras formas
ms violentas imponen su sello sobre los conflictos
de clase ligada a posicin econmica, al igual que,
ms claramente, lo hacen en el duelo, la venganza,
la revolucin o la guerra.

(MAC IVER, R.M. y PAGE, Ch.H.: Sociologa.

Trad. J. Cazorla. Tecnos, Madrid, 1963, pgs. 6566).
Cuestiones:

1. Cmo definiras t el conflicto social, teniendo en

cuenta que no todo conflicto que se produce en la
sociedad es, como se dice en el texto, un conflicto
sociaP.
2. Cual sera la caracterstica fundamental para distinguir el conflicto directo del indirecto?
3. En el texto se sealan algunos tipos de conflictos de
una y otra clase. Seala t algunos ms.
4. Pon tambin algn ejemplo de esfuerzo por realizar
nuestros propsitos que no sea a travs del conflicto.
5. Reflexiona sobre la ltima frase del texto y escribe lo
que se te ocurra sobre ello.

169

duraderas que una moda pasajera.

Finalmente, y en quinto lugar, cabe resumir las
cuatro caractersticas anteriores diciendo que el
cambio social afecta al curso de la historia de una
sociedad. En otras palabras, la historia de una
sociedad habra sido diferente, de no mediar el
cambio social en cuestin. En la prctica, es
evidentemente muy difcil demostrarlo. La historia
hipottica es un instrumento de trabajo cuya manipulacin resulta sumamente delicada: no es fcil
reconstituir lo que hubiera sido el desarrollo
histrico, de no producirse ese cambio (o de
producirse, en caso contrario). Sin embargo, se
trata de un mtodo al que las ciencias sociales
debieran probablemente recurrir ms. De otro
lado, la simulacin, cuyo uso se difunde, consiste
en proyectar sobre el futuro varias vas de historia
hipottica, intentando calibrar la influencia de las
diversas variables. (...)

XIX.6. El cambio social.

En primer lugar, el cambio social es necesariamente un fenmeno colectivo, es decir, debe
implicar a una colectividad o a un sector apreciable
de la misma; debe afectar tambin a las condiciones o a los modos de vida, o tambin al universo
mental de un importante nmero de individuos. He
aqu una exigencia demasiado evidente como para
insistir ms en ella.
En segundo lugar, un cambio social debe ser un
cambio de estructura, es decir, debe producirse
una modificacin de la organizacin social en su
totalidad o en algunos de sus componentes. En
efecto, para hablar de cambio social, es esencial
poder indicar los elementos estructurales o culturales de la organizacin social que han conocido
modificaciones y poder describir esas modificaciones con suficiente precisin. Una huelga, por
ejemplo, puede tener por resultado un reajuste de
salarios en funcin del nivel de vida o de cualquier
otro punto de comparacin. Se trata entonces de un
cambio de equilibrio que no puede ser considerado
como un cambio de estructura. Pero si, llegado el
caso, es posible describir algunas transformaciones
acarreadas por la huelga en la organizacin de la
empresa, en la distribucin de la autoridad, en los
canales de comunicacin, etc., y si cabe incluso
predecir el impacto que esas transformaciones
tendrn sobre otras empresas similares, puede
entonces hablarse de un autntico cambio social.
En tercer lugar, un cambio de estructura supone la
posibilidad de identificarlo en el tiempo. En otras
palabras, ha de ser posible describir el conjunto de
las transformaciones o su sucesin entre dos o
varios puntos en el tiempo (entre los puntos T,,
T 2 ,...,T n ). En efecto, es imposible apreciar y
medir el cambio social como no sea con respecto
a un punto de referencia en el pasado. A partir de
ese punto de referencia puede hablarse de la
existencia de un cambio, decir lo que ha cambiado
y en qu medida ha habido cambio.
En cuarto lugar, para tratarse realmente de un
cambio de estructura, todo cambio social debe dar
pruebas de una cierta permanencia, lo que significa
que las transformaciones observadas no deben ser
solamente superficiales o efmeras. Deben, por lo
menos, infundir la conviccin de que sern ms

El anlisis precedente nos proporciona los elementos necesarios para la confeccin de una definicin
suficientemente simple y clara del cambio social.
Diremos, pues, que el cambio social es toda

transformacin observable en el tiempo, que

afecta, de una manera no efmera ni provisional,
a la estructura o al funcionamiento de la organizacin de una colectividad dada y modifica el curso
de su historia.
(ROCHER, G.: Introduccin a la sociologa general. Trad. J. Pombo. Herder l l a e d . , Barcelona,
1990, pgs. 413-415).

Cuestiones:
1. Qu caracteres posee el cambio social?
2. Son lo mismo cambio social y progreso social?
3. Guardan alguna relacin los conflictos sociales con
el cambio social?
4. Reflexiona sobre el papel que juegan en los cambios
sociales los siguientes fenmenos: los avances tcnicos
y cientficos, la comunicacin entre culturas, los medios
de comunicacin, las ideas, la produccin econmica de
la sociedad, etc.
5. Entre los agentes humanos, quines han influido ms
en el cambio social: las personalidades destacadas de la
historia o los grupos sociales?

170

BIBLIOGRAFA

BOTTOMORE, T.B.: Introduccin a la sociologa. Trad. J. Sol-Tura y G. Di

Masso. Pennsula, 10a ed., Barcelona, 1989.
DEL CAMPO, S.: Tratado de Sociologa. Altea, Taurus, Alfaguara, I a reimpr.,
Madrid, 1986.
FICHTER, J.H.: Sociologa. Trad. A. Ros. Herder, 16a ed., Barcelona, 1990.
GINER, S.: Sociologa. Pennsula, 13a ed., Barcelona, 1980.
GOLDING, W.: El seor de las moscas. Trad. C. Vergara. Crculo de Lectores,
Barcelona, 1984.
GONZLEZ-ANLEO, J.: Para comprender la Sociologa. Verbo Divino, Estella
(Navarra), 1991.
GONZLEZ SEARA, L.: La Sociologa, aventura dialctica. Tecnos, I a reimpr.,
Madrid, 1976.
LERSCH, P.: Psicologa social. El hombre como ser social. Trad. A. Serrate,
Barcelona, 1967.
ROCHER, G.: Introduccin a la sociologa general. Trad. J. Pombo. Herder, 11a
ed., Barcelona, 1990.

171

TEMA XX. LA ORGANIZACIN POLTICA

DE LA SOCIEDAD
"Sabed que vuestra autoridad se ejerce solamente sobre el
cuerpo de vuestros sbditos, y que los reyes no tienen poder
alguno sobre el corazn humano. Sabed que, aunque dominis
a los hombres en lo que respecta a sus posesiones, no los
dominaris nunca en el fondo de su mente."
(ARDESHIR I)
"No hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filsofos
sean reyes, como tampoco hay que desearlo, porque la posesin
del poder daa inevitablemente el libre juicio de la razn."
(KANT)

INTRODUCCIN

La vida social es una vida organizada. La diversidad de funciones y tareas

que deben llevar a cabo los individuos y los grupos componentes de la
sociedad, para atender a la satisfaccin de las mltiples necesidades que
aparecen en aqulla, les obliga a organizarse. Igualmente, las sociedades
animales tambin estn organizadas, aunque de forma diferente segn cada
especie y con una organizacin ms simple que la humana. Ahora bien, hay
una diferencia fundamental entre sta y las organizaciones que observamos
en el reino animal. Mientras el animal se encuentra dada con que la
naturaleza le proporciona la forma y tipo de organizacin que necesita, el
hombre se ve ante la enorme tarea de crearla. Por tanto, son productos
humanos el nmero de organizaciones distintas que encontramos en la
sociedad, los fines que cada una persiguen y los cambios que sufren,
dependiendo hasta del propio hombre la duracin que cada una de ellas ha
de tener.
Hay entre las organizaciones sociales una muy peculiar, que quizs no
alcanz una cierta madurez hasta etapas posteriores a la de la aparicin del
hombre sobre la tierra. Una organizacin que, una vez surgida, ha tenido una
historia de cambios y transformaciones permanentes. Una clase de organizacin que despierta las pasiones humanas ms sociales y ms individuales,
ms nobles y ms inmorales, ms virtuosas y ms corrompidas. Es ms, hay
quienes piensan que el inters por ella es una de las pasiones ms profundas
del hombre. Nos referimos a la organizacin poltica de la sociedad.
172

Su estudio ha interesado a muchos filsofos de todos los tiempos. Es ms,

hay entre ellos quienes han hecho del tema poltico su preocupacin central
y casi exclusiva, y hay quienes (Platn, Rousseau) han comenzado sus
reflexiones e investigaciones filosficas movidos por el inters poltico.
Cuando ahora tratamos la cuestin de la organizacin poltica de la sociedad,
queremos ver lo que filsofos, socilogos, juristas, etc., desde pticas
diferentes, han dicho. Nuestro objetivo es conocer cmo la sociedad,
constituida por individuos y grupos con capacidades e intereses diversos, con
disposiciones y posiciones distintas, se organiza para atender a los fines que
tiene marcados y cmo coordina las organizaciones (econmicas, sociales,
religiosas, culturales, etc.) que ya existen en ella para alcanzar aquellos fines
que afectan al conjunto de la sociedad. Por otra parte, histricamente, esta
organizacin se ha sostenido sobre una distribucin y jerarquizacin del
poder. No todos los componentes de la sociedad han contado con la misma
cantidad de poder. Ha habido hombres y grupos que han mandado sobre
otros. Ha habido un gobierno de la sociedad que ha tenido medios, recursos
y apoyos suficientes para mandar, para tomar decisiones que afectan al
conjunto de la sociedad, para regularla y para organizara. Pues bien, en
esto, simplificando las cosas, consiste la organizacin poltica de la sociedad.
Indudablemente, la historia real y la de las ideas estn llenas de desacuerdos
acerca de cmo tendra que ser la organizacin poltica de la sociedad, y
sobre el origen, la distribucin y los lmites del poder. Se ha discutido sobre
las formas de gobierno o las maneras de organizarse polticamente la
sociedad, sobre las relaciones entre los distintos poderes que se dan en ella,
como sobre la relacin entre el poder y la autoridad, pues hay quien teniendo
autoridad no se le reconoce o concede poder (como al arquitecto que
sabiendo qu profundidad han de tener los cimientos de un edificio no se le
hace caso), y quien teniendo poder carece de autoridad (como el terrorista
que empuando su arma sobre los secuestrados tiene poder en ese momento
sobre sus vidas, careciendo de autoridad sobre los mismos). Ms all de estas
discusiones, se ha ido considerando, cada vez ms, la democracia como el
tipo de rgimen poltico que debe imponerse, por ser el mejor frente a todos
los anteriores. En l, el poder deber encontrarse mejor distribuido y bajo el
control de los ciudadanos, el acceso a l posible para todos ellos, los fines
comunes, que ha de perseguir la sociedad, fijados por la misma, etc. En
definitiva, la participacin poltica y la libertad de los individuos ha de ser
mayor y ms real. Con todo, no le faltan crticos al sistema poltico
democrtico. As, se le critica: la corrupcin y el fraude que se dan en l,
incumplindose en la realidad la propia esencia de la democracia, la
transformacin de las mayoras en criterio absoluto y decisivo para cualquier
cuestin, el olvido de las minoras, la manipulacin de la sociedad por el
poder, la confiscacin de la igualdad de oportunidades, el divorcio entre los
ciudadanos y sus representantes, la ineficacia para facilitar el triunfo de los
mejores, etc.
Significara esto, que tales crticos, propondran veladamente una sustitucin
del rgimen democrtico por otro? En absoluto, significa que la democracia
173

es perfeccionable, que dentro de ella no se puede descuidar la vigilancia y

la crtica con el sistema y con los que, por ocupar puestos relevantes, son
ms responsables de su conservacin y funcionamiento. Y significa, por
ltimo, que la democracia autntica exige serios compromisos ticos a todos
los ciudadanos, tanto a los que tienen el poder, cualquiera que sea, como a
los que se los otorgan.
Entre los grupos sociales que juegan un papel importante por el desarrollo
y buen funcionamiento de la democracia, ocupan un lugar prominente los
partidos polticos. stos, presentes en todas las democracias modernas, se
encuentran agrupando a los miembros de la sociedad que comparten una
misma ideologa poltica. Por otra parte, se les ha llegado a considerar
imprescindibles para tener una sociedad democrtica, porque canalizan las
diversas corrientes de opinin que hay en la sociedad y las crticas y
alternativas a los poderes sociales y polticos.

174

TEXTOS

XX. 1. El Estado y la sociedad civil.

bres, fundada en el recurso a la violencia legtima

(es decir, considerada como legtima). Para que el
Estado pueda subsistir, los hombres dominados
tienen que someterse a la supuesta autoridad de sus
correspondientes dominadores". En sentido similar
H. Heller (1891-1933) considera al Estado como
"unidad organizada de decisin y de accin compuesta por los detentadores del poder y los sometidos al mismo". M. Weber hace resaltar la importancia que tiene el poder, pues en otra ocasin dice
que el Estado debe denominarse: "direccin de
empresa poltica", "por cuanto que sus cuadros
dirigentes ejercen eficazmente el monopolio de la
legtima coaccin fsica con miras a la consecucin
del orden".

La palabra Estado en el sentido poltico de "organizacin de poder" no aparece en alemn hasta el

ao 1677. Por consiguiente, bastante despus del
nacimiento del Estado moderno. N. Macchiavelli
(1469-1525) fue quien por primera vez emple la
palabra italiana stato, del latn status, para designar
con ella el poder de dominacin y el aparato
coercitivo del soberano.
El Estado puede definirse con ms precisin como
una forma estable de organizacin de una parte de
la humanidad, con una economa basada en la
divisin del trabajo, una sociedad estratificada y su
correspondiente grado de cultura, que vive en un
espacio delimitado y en un tiempo determinado
bajo un poder soberano, orientada hacia una
convivencia ordenada. Esta definicin va ms all
de los cuatro factores de la definicin jurdica del
Estado: pueblo, territorio, poder y finalidad y tiene
en cuenta no slo las condiciones bsicas de tipo
sociocultural y econmico, sino tambin el origen
histrico de los Estados, al pasar los grupos sociales de asociaciones corporativas a formas de
dominio de organizacin poltica. Las fases de
transicin se presentan como ordenamientos pre-

(WALLNER, E.M.: Sociologa. Trad. F. de la

Fuente. Herder, 2 a ed., Barcelona, 1980, pgs.
230-232).

Cuestiones:
1. Qu significa en Maquiavelo el trmino "Estado"?
2. Indica y comenta los rasgos que se dan en la organizacin poltica que llamamos Estado.
3. Aaden algo las definiciones de H. Nawiasky y R.
Thurnwald? Y para M. Weber, qu es lo caracterstico
del Estado?
4. Podra existir una sociedad sin Estado? Seran
capaces los individuos que constituyen la sociedad civil
de armonizar sus intereses individuales o corporativos
sin la tutela del Estado, sin su mediacin?
5. La llamada "razn de Estado", qu lmites tendra
que tener? O todo es legtimo para el Estado?
6. Comenta la siguiente frase de Mussolini: "Todo en el
Estado. Nada contra el Estado. Nada fuera del Estado".
7. Realmente, qu papel o funcin debera representar
el Estado?

estatales, proto-estatales, y primiestatales.

Dada la perspectiva histrica de la constitucin del
Estado, R. Thurnwald lo define como una organi-

zacin de diversos detentadores del poder, que

intentan unir una determinada masa de hombres,
a fin de defender y conservar o tambin aumentar
su radio de accin.
Sobre el Estado moderno existen mltiples definiciones, importantes desde el punto de vista sociolgico: segn H. Nawiasky (nac. 1880), el Estado es
"una asociacin humana independiente frente al
exterior, suprema en el interior, que va ms all de
las relaciones individales-personales y que se basa
en la idea que tienen sus miembros de pertenecer
a una comunidad (organizacin) social, soberana,
compacta, con mltiples finalidades profanas".
Max Weber, entre otros, subraya en ltima instancia el carcter de relacin de dominio y de ejercicio del poder sobre las personas: "el Estado es...
una relacin de dominio de hombres sobre hom-

XX.2. La legitimidad del poder poltico.

Existe un problema acerca del fundamento filosfico del poder, que ha recibido dos respuestas
principales:
175

sa, como leemos que se hizo en Roma"; y el autor

aade: "jams el pueblo delega el poder hasta el
punto de no conservarlo en potencia y poder, en
ciertos casos, reasumirlo de hecho".
Belarmino, con tales afirmaciones, no se refiere
ms que al origen mediato o secundario del poder;
para l, la fuente del poder inmediata o primaria
permanece en la divinidad, y la transferencia de
poder se efecta, por as decirlo, en tres momentos: Dios, autor del poder, la multitud que atribuye
el poder y los gobernantes que lo reciben y lo
ponen en obra.
El circuito se acorta muy pronto, en el siglo
siguiente, en los escritos de los filsofos y principalmente de J.J. Rousseau. Se afirma que el poder
no pertenece mediata, sino inmediatamente a la
sociedad, que en ella se encuentra su origen y su
fundamento y que los gobernantes lo reciben
nicamente de ella. Se trata de la teora del origen
popular del poder, o teora de la soberana popular.
En verdad, a partir del momento en que el poder,
en su conjunto, ha sido laicizado, la concepcin de
su origen popular aparece ms conforme con la
mentalidad popular y, en consecuencia, ms eficaz.
De qu se trata, en realidad, en estas reflexiones
acerca del origen del poder?
Se trata, como ya hemos sealado, de buscar un
fundamento a la obediencia de los sbditos y,
sobre todo, de establecer barreras que impidan que
el poder se haga absoluto, desptico. Ahora bien,
en realidad, el nico freno para detener el poder en
la pendiente del despotismo, aparte de una apropiada disposicin de las instituciones polticas (el
freno ms eficaz, sin duda), lo constituye la conviccin extendida por la sociedad y de la que
participan los gobernantes y los gobernados, de
que el poder no debe ejercerse ms que en inters
de la comunidad. La creencia en el origen divino
del poder ha desempeado, a este respecto, un
papel til durante mucho tiempo, al hacer de los
detentadores del poder unos sustitutos de la divinidad obligados a usar de su autoridad como lo hara
el mismo Dios, es decir, en beneficio e inters de
la comunidad, del conjunto de los sbditos. Pero la
teora del origen popular del poder puede prestar
exactamente los mismos servicios, pues si el poder
viene del pueblo, resulta al menos tan lgico como
en la concepcin anterior exigir que se ejerza en
inters de la comunidad, es decir, del pueblo
mismo.

Para algunos, el poder es de origen divino.

Para otros, la fuente del poder se encuentra en
el pueblo, en el conjunto de la agrupacin humana
sobre la que se ejerce ese poder.

1) La doctrina del origen divino del poder. Esta

teora ha tenido dos formas sucesivas: la doctrina
del derecho divino sobrenatural y la doctrina del
derecho divino providencial.

La doctrina del derecho divino sobrenatural fue

defendida especialmente por Bossuet en la Politique tire de L'criture Sainte. Consiste en afirmar
que Dios elige por s mismo a los gobernantes y
los inviste de los poderes necesarios para conducir
los negocios humanos. Esta doctrina, que no era
compatible ms que con la monarqua absoluta, fue
abandonada en general despus de la Revolucin
francesa.

La doctrina del derecho divino providencial,

sostenida por Joseph de Maistre y Bonald, explica
que el poder, en su principio, forma parte del
orden providencial del mundo, pero est puesto a
disposicin de los gobernantes por medios humanos. Esta doctrina permite la justificacin del poder
democrtico, es decir, del poder que se ha apropiado el pueblo, como tambin la del poder ejercido
por una lite o por un jefe nico.
Sin embargo, la doctrina del origen divino del
poder, incluso en la forma de derecho divino
providencial, no puede prestar los servicios esperados, es decir, de una parte, favorecer la obediencia
de los sbditos y, de otra, oponerse al carcter
absoluto, desptico, del poder, ms que si las ideas
religiosas son aceptadas por los gobernantes y los
gobernados, incitando a stos a obedecer y a aqullos a no abusar de su autoridad.
No ocurre siempre as en las sociedades modernas.
Tambin se asiste a una laicizacin del poder, que
tiene influencia en el problema filosfico fundamental.

2) La doctrina del origen popular del poder. Esta doctrina, aunque moderna en sus matices, naci
en pocas en que la fe era profunda todava, pero
en las que se haca sentir la necesidad de oponer al
poder real ciertas barreras como suplemento a las
proporcionadas por la doctrina del origen divino
del poder.
Ya en el siglo XVII, el jesuita Belarmino enseaba:
"Depende de la multitud constituir un rey, unos
cnsules o unos magistrados. Y si se presenta una
causa legtima la multitud puede transformar una
realeza en aristocracia o en democracia y vicever-

176

(HAURIOU, A.: Derecho constitucional e instituciones polticas. Trad. J.A. Gonzlez Casanova.
Ariel, Barcelona, 1971, pgs. 124-127).

usual de parlamentarismo estriba en su ineficacia,

en contraste con la efectividad que se da por
supuesta, no siempre con razn de los regmenes
totalitarios. El valor instrumental de un sistema de
gobierno, su buen funcionamiento, es una necesidad objetiva, acuciada hoy por la aceleracin de la
historia, y una exigencia psicolgica de las nuevas
generaciones, de mentalidad tecnicista y no retrica. Pero la eficacia, que en nuestro tiempo lo es
primariamente en cuanto al desarrollo econmico,
no debe confundirse con el decisionismo, tantas
veces disparatado y cuando menos mediocre, de
algunos regmenes para los que el objetivo fundamental es el mantenimiento del autcrata en el
poder.
En resumen, nos encontramos, pues, por una parte
con la tendencia al racionalismo o racionalizacin
de la poltica. Pero por otra, y como hemos visto,
aparecen en nuestro tiempo nuevas formas de
irracionalismo y de exaltacin mtica o cuasimtica
del Poder. Conviene recordar aqu lo que antes
decamos sobre la comunicacin racional y la
comunicacin emocional, y sobre el modo de
conducir a los hombres, por razonamientos o
mediante encantaciones. Si aceptamos como concepto operacional del hombres el de que ste es un
ser racional in via, es decir, racional s, y cada vez
ms, pero no puramente racional, debemos buscar
una frmula transaccional entre la tendencia "al
culto" de la personalidad y la tendencia a la funcionalizacin del poder. Encontrar esta frmula, que
conjugue la creciente racionalizacin de la poltica
y la personalizacin de esta "razn" en un ser
humano, capaz de hablar a las gentes con simpata,
un lenguaje directo, verdaderamente democrtico,
comprensible y, pese al prosasmo de las cuestiones tcnico-administrativas de la poltica moderna,
estimulante y dinmico, es el problema de gobierno
que cada pueblo tiene planteado, si quiere esquivar
los peligros de la tecnocracia y la mitificacin,
opuestos aparentemente entre s, pero, en realidad,
opuestos ambos a dos al mantenimiento de una
autntica democracia.

Cuestiones:
1. Resume las dos posturas que expone el texto sobre el
origen del poder.
2. Estas teoras sobre el origen del poder, qu objetivos persiguen? Cul sera la nica justificacin vlida
del poder poltico?
3. Conduce la segunda teora directamente hacia una
forma determinada de gobierno? Sera esa forma
inviable en el mbito de la primera?
4. Son lo mismo origen y legitimacin del poder?
5. Cundo es el poder para ti ilegtimo? Qu habra
que hacer, desde la perspectiva tica, frente a ellos?
Reflexiona sobre los tipos de violencia poltica.

XX.3. Concepciones modernas del poder.

Si, a travs de las formas carismticas mitigadas
y del leadership, es perceptible hoy una tendencia
a la mitificacin o, cuando menos, a la personalizacin del poder, tambin son muy visibles las
tendencias en sentido contrario. La democracia no
es ya mantenida por nadie, ingenuamente, como
gobierno del pueblo por el pueblo. El pueblo no
puede gobernarse a s mismo, ni siquiera a travs
de unos "diputados" o "representantes", meros
ejecutores de su "mandato". Las cosas ocurren,
ms bien, y cada vez ms, a la inversa: unas
gentes especializadas, cada vez menos "abogados"
y "oradores" y ms "economistas", "administradores", "profesores" y "tcnicos", formulan un
programa circunstanciado, que tiende a ser el
anteproyecto de un verdadero "plan de desarrollo";
y los dems ciudadanos, iguales a ellos, pero no
especializados como ellos en estas cuestiones,
votan este o el otro plan. Se alcanza as un concepto funcional del gobierno, conforme al cual slo
existe una diferenciacin de "funcin", no de
"status", entre gobernantes y gobernados. Este
concepto funcional puede calificarse y, de hecho,
se ha calificado, con lenguaje ms o menos procedente de la teologa de Bultmann, de "desmitologizacin" o "desmitizacin" (Entmythisierung) de la
autoridad.
A la funcionalizacin va unida la efectividad, es
decir, la eficacia. Precisamente la crtica hoy ms

(LPEZ ARANGUREN, J.L.: tica y poltica.

Orbis, Barcelona, 1985, pgs. 186-188).

Cuestiones:
1. Qu formas de concebir el poder expone el texto?
2. Se pueden encontrar ejemplos actuales, en los di-

177

regmenes polticos segn las relaciones internas de

los diferentes "poderes", es decir, de los diversos
rganos del Estado. Se desemboca de este modo en
una nueva divisin tripartita: regmenes de confusin de poderes, regmenes de separacin de
poderes y regmenes parlamentarios (o de colaboracin de poderes). La confusin de poderes puede
producirse en provecho de un hombre o de una
asamblea. El primer caso corresponde, bien a la
monarqua absoluta, bien a la dictadura. La diferencia se basa en el modo de investidura, pues,
mientras el rey llega al poder por herencia, el
dictador lo hace por la fuerza. El segundo caso
corresponde al rgimen de asamblea o rgimen
convencional (porque la convencin conserva la
reputacin de haberlo encarnado). Esta ltima
categora es ilusoria, y as, tiene cierta semejanza
con esas falsas ventanas de las arquitecturas decadentes, que se sitan en las fachadas de los edificios nicamente por criterios de simetra. La
convencin, ms bien que ejercer la dictadura, se
puede afirmar que la sufri (de la Comuna o de los
comits). Los ejemplos de regmenes de asamblea
son demasiado breves, raros e inestables para
poder ver en ellos una categora general tan importante como las otras.

ferentes mbitos culturales del mundo, de las concepciones anteriores del poder?
3. Qu necesita ms la sociedad para resolver sus
problemas y progresar: mesas polticos o tcnicos?
4. Comenta y da tu opinin sobre las siguientes frases
del texto:
a) "El pueblo no puede gobernarse a s mismo, ni
siquiera a travs de unos "diputados" o " representantes", meros ejecutores de su "mandato".
b)" Precisamente la crtica hoy ms usual del parlamentarismo estriba en su ineficacia, en contraste con la efectividad... de los regmenes totalitarios".
5. Se propone alguna va de solucin a las concepciones opuestas del poder? En qu circunstancias, podran
ser un peligro para la democracia?

XX.4. Los regmenes polticos.

Hasta finales del siglo XIX, se ha vivido con una
tipologa de los regmenes polticos heredada de los
griegos, en la que se distingua la monarqua, la
oligarqua y la democracia. Monarqua o gobierno
de uno solo, oligarqua o gobierno de unos pocos
y democracia o gobierno de todos. Estas definiciones esquemticas correspondan, a la par, a una
clasificacin lgica y a la descripcin concreta de
los regmenes que existan en la antigedad helnica. La primera frmula precisa de esta distincin
se encuentra en Herodoto y data probablemente de
la mitad del siglo V antes de J.C., aunque ms
bien parece ser fruto de una tradicin anterior. Por
lo dems, ya entonces se distingue dentro de cada
rgimen, la forma pura, correcta, y sus "desviaciones". Aristteles ms tarde ofrecer un cuadro
clebre, en el que opondr la tirana, la oligarqua
y la democracia, formas corrompidas, a la monarqua, a la aristocracia y a la "timocracia" o
democracia censitaria formas puras. Antes de l,
Platn haba expresado las mismas ideas, aunque
aada tambin la de una sucesin entre los diferentes tipos de regmenes, de acuerdo con un ciclo
rotativo.

Dentro de los regmenes de separacin de poderes

y de los regmenes parlamentarios, encontramos
una misma subdivisin general entre monarquas y
repblicas. La forma regia de la separacin de
poderes es la monarqua limitada, en la que un
Parlamento con competencias financieras y legislativas vienen a restringir las prerrogativas del rey.
La forma republicana de la separacin de poderes
es el rgimen presidencial, cuya ms brillante
encarnacin es el rgimen americano. El parangn
entre los dos no es artificial, recordemos que el
rgimen presidencial fue inventado por los colonos
de los Estados Unidos a imagen y semejanza del
gobierno de la metrpoli britnica del siglo XVIII,
que precisamente era la monarqua limitada. El
rgimen parlamentario se caracteriza por la distincin entre el jefe del Estado, el cual no cumple
ms que una funcin honorfica, sin poderes reales,
y el jefe de gobierno, que asume la direccin del
ejecutivo en el seno de un gabinete ministerial,
responsable con l ante el Parlamento. Este complejo sistema es la ltima fase de una evolucin
que ha permitido pasar de la monarqua absoluta a
la democracia, sin cambiar las formas exteriores de
un sistema tradicional, pero vacindolas prctica-

La triloga "monarqua, aristocracia, democracia"

domina el pensamiento poltico hasta Montesquieu
e incluso ms all. (...)
Los juristas contemporneos se inspiran todava en
este autor, pero con mayor preferencia en su teora
de la separacin de poderes que en su concepcin
de las tres formas de gobierno. As, clasifican los

178

mente de toda substancia. (...)

Estas clasificaciones jurdicas no expresan demasiado bien las diferencias entre los regmenes polticos
actuales. Por ello, se van abandonando progresivamente en provecho de otra, basada en la distincin
entre los regmenes pluralistas o democrticos y los
regmenes unitarios o autocrticos. En los regmenes pluralistas o democrticos, la lucha poltica se
desarrolla a la luz del da, libremente, a cielo
abierto. Encontramos primeramente, en ellos,
varios partidos polticos, de ah el nombre de
regmenes "pluralistas". Pueden existir ms de dos
partidos, pero al menos existen siempre dos. La
lucha es pblica y abierta incluso en los sectores de
la prensa y de los medios de expresin e informacin. Los regmenes pluralistas son tambin regmenes liberales, es decir, regmenes en donde
existen libertades pblicas que permiten a cada
ciudadano poder expresar sus opiniones oralmente
o de forma escrita, por la adhesin a organizaciones o por la participacin en manifestaciones
pblicas. La actividad de los grupos de presin,
que tratan de influir indirectamente en el poder, es,
en ciertas ocasiones, ms velada. La vida poltica
comprende siempre zonas sombras; pero, en los
regmenes pluralistas, stas se reducen al mnimo.
Por el contrario, en los regmenes unitarios o
autocrticos, la lucha poltica no existe oficialmente, a no ser bajo la forma de contiendas individuales, cuyo objeto es captar los favores del Prncipe.
Pero el propio Prncipe no puede ser discutido, ni
tampoco el conjunto del rgimen. Su autoridad
escapa a la accin de los ciudadanos, mientras que,
por el contrario, en las democracias pluralistas,
hasta el mismo poder supremo es objeto de competicin, a intervalos regulares, cada cuatro o cinco
aos, mediante el juego de las elecciones generales. Sus detentadores no lo ejercen, pues, ms que
a ttulo precario, como los inquilinos cuyos derechos cesan a la expiracin de su contrato, es decir,
en el caso de que no obtengan la renovacin de
ste deben abandonar el local. A pesar de todo, el
monarca ms absoluto no puede dejar de prescindir
de sus colaboradores ms inmediatos, de sus
consejeros, de sus favoritos y de los grandes
cuerpos del Estado. Toda una serie de funciones,
que dan va libre al poder supremo, son as objeto
de una lucha ardorosa. A veces, el Prncipe se
convierte en el instrumento de los hombres o de las
instituciones que le rodean; el Faran dependa de
los sacerdotes de Ammn; los monarcas merovin-

gios del Mayordomo de Palacio, etc.

(DUVERGER, M.: Introduccin a la poltica.
Trad. J. Estaban. Ariel, 8 a ed., Barcelona, 1983,
pgs. 118-123).

Cuestiones:
1. Qu tipos de regmenes polticos se distinguan en la
antigedad?
2. Segn sea la relacin entre los diferentes poderes,
qu clasificacin se hace?
3. Actualmente, segn el texto, qu distincin se hace
entre los regmenes polticos?
4. Dnde colocaras nuestra sociedad en las clasificaciones anteriores?
5. Qu caracterizara, desde el punto de vista poltico,
a una sociedad libre?
6. En qu tipo de rgimen se puede dar ms corrupcin
poltica? En qu consistira?

XX.5. La democracia.
El rgimen democrtico se caracteriza, fundamentalmente, por los cinco rasgos siguientes:

a) Gobierno de la mayora.
Una de las definiciones ms conocidas del rgimen
democrtico fue formulada por A. Lincoln. La
democracia sera, para l, el gobierno del pueblo,
por el pueblo y para el pueblo. En tal sentido, con
independencia de las instituciones concretas en las
que encarne, la democracia sera un principio
legitimador segn el cual las decisiones polticas
deben ser obedecidas por representar la voluntad
de la mayora de los ciudadanos de un Estado. Al
no haber fuentes trascendentes de legitimidad, la
democracia es el medio por el cual la sociedad
acaba por obedecerse a s misma.
Ahora bien, como la experiencia muestra la dificultad de llegar a decisiones que sean unnimemente
aceptadas, al ser los diferentes intereses existentes
en la sociedad civil difciles de conciliar, el gobierno democrtico tiende a ser un gobierno de la
mayora y la democracia, por definicin, va acompaada del escepticismo, la abstencin o la oposicin de diversos grupos sociales. La democracia se
convierte as en el conjunto de reglas de juego por
las cuales tanto los sectores mayoritarios como
estos grupos minoritarios consienten en convivir
sin recurrir a medios violentos. Para ello, el
gobierno de la mayora debe ir acompaado del
correspondiente respeto a los derechos de las

179

son, ante todo, los procesos electorales; pero

tambin lo son aquellos que permiten el control
desde el interior mismo de la accin de gobierno.
A esto es a lo que tradicionalmente se ha aludido
con el equvoco nombre de separacin de poderes.
Como tal, la separacin de poderes no se ha dado
jams con los rasgos que Montesquieu crey ver en
las instituciones polticas de la Inglaterra whig. Sin
embargo, no es menos cierto que el sistema democrtico reserva competencias diferentes para los
distintos integrantes de la estructura de poder. As,
la competencia para dictar normas generales reside
en las instituciones legislativas, en tanto que a las
ejecutivas (gobierno y administracin) les queda
reservado el mbito de aplicacin de esas disposiciones.
Segn el grado de dependencia recproca, la
articulacin entre el legislativo y el ejecutivo da
lugar a tres tipos de regmenes democrticos. (...)
Cuando el ejecutivo es inferior al legislativo, el
sistema se denomina gobierno de convencin;
cuando se da una relacin de igualdad, pero tambin de reciprocidad, el sistema es parlamentario;
cuando finalmente, el ejecutivo est separado del
legislativo y ambos provienen directamente del
cuerpo electoral, el sistema se conoce como presidencialista o forma de gobierno de separacin de

minoras. (...)
b) Representacin.
El gobierno de la mayora se ejercita por medio de
la delegacin del poder en manos de una serie de
instituciones y personas que actan en representacin del conjunto. El Estado moderno es, por
definicin, un Estado representativo en el que el
quehacer poltico no es faena cotidiana del conjunto
de la sociedad. Aunque existan en el seno del
Estado democrtico algunas instituciones que
pueden ser calificadas como propias de la democracia directa (tales como la iniciativa legislativa
popular y el referndum), el rgimen democrtico
moderno es un rgimen de democracia indirecta.
(...)

c) Imperio de la ley.
Uno de los medios fundamentales para la superioridad de la legitimidad democrtica es la persecucin
de la arbitrariedad o trato desigual de los iguales.
Para que ello pueda ser llevado a cabo, es menester que los mandatos generales que emite la ley, en
su particularizacin a mbitos ms restringidos,
estn adecuadamente estructurados y sean coherentes entre s. Esto exige que sean desarrollados de
acuerdo con una serie de procedimientos establecidos y por la autoridad que tenga competencia para
ello. La vida, en el rgimen democrtico, aparece
as como una pirmide de mandatos jurdicos,
mutuamente implicados, derivados de un vrtice en
el que se encuentra la norma fundamental o constitucin. Tal articulacin normativa es una garanta
de que las autoridades no habrn de comportarse
arbitrariamente.

poderes.
(RODRGUEZ ARAMBERRI, J.: "Poltica". En
la obra colectiva, DEL CAMPO, S.: Tratado de
Sociologa. Taurus, I a reimpr., Madrid, 1986,
pgs. 160-164).

d) Libertades pblicas.
Otro de los aspectos bsicos del rgimen democrtico es el de que sus miembros gozan de un mbito
de libre decisin, garantizado por la ley, que
asegura que las eventuales transgresiones sern
perseguidas. El mbito de esas libertades ha variado enormemente segn el tiempo y las circunstancias propias de los diversos regmenes. En cualquier caso, puede verse la tendencia hacia la
extensin y precisin de su mbito en las diversas
Declaraciones de Derechos que se han ido sucediendo desde finales del siglo XVIII. (...)

Cuestiones:

1. Qu rasgos caracterizan al rgimen democrtico?

2. Qu papel juegan las minoras en el rgimen democrtico? Su olvido por parte de las mayoras, cmo
afecta al sistema?
3. Qu diferencia existe entre la democracia directa y
la indirecta? Cul prefieres? Razona tu respuesta.
4. Qu tipo de igualdad debe asegurar la democracia?
5. Enumera las libertades que debe garantizar el rgimen democrtico. Deberan abolirse si la dinmica
social las reduce a meramente formales?
6. Sobre cules compromisos ticos individuales se
asienta la democracia? Qu puede corromperla?

e) Control de la accin de gobierno.

Todos los rasgos anteriores podran resumirse en
ste de que el .rgimen democrtico es el nico que
permite un efectivo control de la accin de gobierno. Ese control, como sealbamos anteriormente,
ha de basarse en procedimientos concretos. Estos

180

XX.6. Los partidos polticos.

intereses econmicos o de otro tipo, en que no

persiguen unos intereses meramente particulares,
sino que representan una concepcin global que
deducen de la sociedad a travs de un proceso
poltico y democrtico. Tambin en un Estado
pluralista de partidos debera rechazarse, por
antidemocrtica, toda identificacin de un partido
poltico con los fines particulares de un determinado grupo. Y ello todava ms si se da la circunstancia de que tales organizaciones polticas intentan
imponer su propio camino poltico como el nico
vlido, ya sea mediante coaccin (estatal) o mediante el terror directo.
Siempre que la configuracin de la voluntad
interna de un partido funcione, sea racional y
democrtica, y siempre que exista la posibilidad de
crear y desarrollar nuevas corrientes polticas, la
democracia de partidos puede ser considerada
evidentemente como un gran progreso frente a la
democracia parlamentaria liberal.

Si se quiere conservar la estructura democrtica

de un Estado pluralista de partidos, cabe asegurar,
adems de la libre posibilidad de desarrollar nuevas
ideas polticas, ante todo la democracia interna de
cada partido. A este efecto deben reforzarse todas
aquellas fuerzas que actan contra las tendencias
oligarquizantes inmanentes en los modernos aparatos del partido. Para ello debe atenderse en primera
lnea a la formacin poltica del ciudadano cuya
emancipacin poltica slo sea formal, quien en su
calidad de zoon politikn ha de tener la oportunidad de configurar de forma efectiva la vida pblica. Para ello, el "trabajo" de los partidos polticos
en todas las esferas (incluso en la financiacin) ha
de estar claramente expuesto para la comprensin
de los electores y de los afiliados al partido, para
que stos no acudan nicamente a los actos de aclamacin la llamada "integracin superficial",
donde sin informacin objetiva, expuestos a las
manipulaciones de los cuadros directivos del
partido y de los medios de difusin, son incapaces
de fallar unas decisiones verdaderamente polticas.
Hasta ahora, los partidos polticos han sido considerados como premisa indispensable del moderno
Estado democrtico de masas. Pero sera errneo
deducir de su situacin de privilegio y de su
institucionalizacin constitucional, que la configuracin de la voluntad poltica slo es posible a
travs de los partidos, negando por consiguiente
toda actividad poltica a las dems organizaciones
democrticas de masas, como por ejemplo los
sindicatos. La realidad social del Estado moderno
no conoce unas delimitaciones rgidas entre la
esfera poltica, social y econmica, dado que el
Estado, por ejemplo, interviene constantemente en
la distribucin del producto social y de las posiciones del poder econmico. Y debido a ello, la
configuracin de la voluntad poltica tampoco
puede quedar limitada a los partidos polticos.
Pero los partidos se han de distinguir de las agrupaciones basadas en la representacin directa de

(ABENDROTH, W. y LENK, K.: Introduccin a

la ciencia poltica. Trad. M. Faber-Kaiser. Anagrama, Barcelona, 1971, pgs. 272-273).

Cuestiones:
1. Qu son los partidos polticos?
2. Qu es indispensable para el buen funcionamiento
del partido poltico? Cmo debe conseguirlo?
3. Qu canales tienen las masas sociales para expresar
su voluntad poltica? Existen otros aparte de los que
indica el texto?
4. En qu debera estar fundada la cohesin interna de
un partido: en la ideologa, en el programa electoral, en
al autoridad y carisma del lder, en los estatutos internos
del propio partido,...? Razona tu respuesta.
5. Juega algn papel el nmero de partidos para el
desarrollo democrtico de una sociedad?
6. Podra darse una sociedad democrtica sin partidos
polticos?
7. Qu diferencia hay entre la democracia de partidos
y la democracia parlamentaria liberal?

181

BIBLIOGRAFA

ABENDROTH, W. y LENK, K.: Introduccin a la ciencia poltica. Trad. M. Faber-Kaiser. Anagrama, Barcelona, 1971.
CHATELET, F. y PISIER-KOUCHNER, E.: Las concepciones polticas del siglo
XX. Sin indicacin de traductor. Espasa-Calpe, Madrid, 1986.
DUVERGER, M.: Introduccin a la poltica. Trad. J. Esteban. Ariel, 8 a ed.,
Barcelona, 1983.
DUVERGER, M.: Sociologa de la poltica. Trad. A. Monreal, J. Acosta y E. Aja.
Ariel, I a reimpr., Barcelona, 1976.
LPEZ ARANGUREN, J.L.: tica y poltica. Orbis, Barcelona, 1985.
MARITAIN, J.: El hombre y el Estado. Trad. J.H. Palacios. Encuentro, Madrid,
1983.
REQUEJO COLL, F.: Las democracias. Ariel, Barcelona, 1990.
SABINE, G.: Historia de la teora poltica. Trad. V. Herrero. F.C.E., 11a reimpr.,
Mxico, 1981.
TOUCHARD, J.: Historia de las ideas polticas. Trad. J. Pradera. Tecnos, 3 a ed.,
6 a reimpr., Madrid, 1979.

182

TEMA XXI. JUSTICIA Y DERECHO

"Y, como las otras virtudes consisten en moderar las otras
pasiones, as hay que pensar que la justicia se ocupa en dirigir
la voluntad del hombre hacia el bien del prjimo, y trata de que
todos intentemos ser tiles y no peijudiquemos a nadie."
(LEIBNIZ)
"Resulta de esto, que ninguna sociedad puede subsistir sin poder
y sin una fuerza, y por consiguiente, sin leyes que gobiernen y
dirijan el desenfreno de las humanas pasiones. "'
(SPINOZA)

INTRODUCCION

Hay en todo ser humano una sensibilidad especial por la cuestin de la

justicia. Nadie est libre de padecer y cometer injusticias a lo largo de su
vida. Unas veces el causante de la injusticia es personalizado: as decimos
que ha sido una persona concreta, o un grupo de personas determinado, los
que me han tratado injustamente. Otras veces la injusticia parece tener un
origen impersonal y difuso, como cuando usamos expresiones del tipo: "la
vida es injusta", "la sociedad es injusta" o "las leyes son injustas". Pues
bien, son las mltiples experiencias de injusticias que la humanidad ha vivido
en todos los tiempos (como lo testimonian la religin, el arte, la literatura,
la filosofa y los documentos histricos de diversa ndole), lo que ha
empujado la accin y la reflexin humanas a buscar la justicia, a tratar de
conseguirla, a defenderla, a luchar por ella, a convertirla en uno de los
ideales irrenunciables y perennes del hombre. Ciertamente, el deseo de
justicia es universal porque la realidad en sus mltiples facetas y la
existencia, en general, las sentimos injustas, sobre todo quienes viven faltos
de bienes materiales necesarios para vivir, o espirituales, igualmente
imprescindibles para una vida humana. Creemos, por tanto, que este deseo
de justicia, enraizado en el mismo ser del hombre, vigila, anima y dirige la
existencia humana hacia su realizacin plena. El filsofo, el jurista, el
socilogo, el poltico, el profeta, el poeta, hombres al fin y al cabo, no
pueden dejar de reflexionar sobre esta cuestin.
El problema terico ms importante cuando se reflexiona sobre la justicia es
183

el de encontrar una respuesta a la pregunta: qu es la justicia? Centrndonos

en la filosofa, observamos que constituy ya una preocupacin clave entre
los griegos. A lo largo de toda la historia de la filosofa griega se trat sobre
el tema, principalmente en el perodo clsico. All aparecen las primeras
teoras de la justicia, se abre el debate sobre ella, se destaca su aplicacin al
terreno social y se suscitan las cuestiones de la relacin de la justicia con la
felicidad, con el orden natural, con la ley, con el Estado, y la definicin y
divisin de la justicia. Problemas que la tradicin filosfica recoge,
amplindolos y adaptndolos a las nuevas problemticas y conocimientos que
sobre la realidad del hombre y de la sociedad fueron apareciendo. Pero,
despus de tantos siglos, tenemos que seguir reconociendo, por un lado, que
no tenemos resueltas del todo aquellas primeras cuestiones, aunque hemos
avanzado bastante y tenemos ciertas cosas claras, y, por otro lado, que
siguen apareciendo teoras sobre la justicia tan pronto aparece un nuevo
pensamiento social, poltico, jurdico o antropolgico.
En ntima relacin con la justicia est la cuestin del Derecho. Dejando a un
lado los diversos puntos de vista que hay sobre la relacin que existe entre
ambos, creemos con otros autores que el Derecho, conjunto de normas que
regulan y ordenan la convivencia, tiene como una de sus finalidades la
justicia. Efectivamente, si se trata de saber qu es lo que debo a los otros y
lo que los otros me deben a m, cules son mis derechos y los de los dems
en cualquier tipo de relacin (laboral, administrativa, financiera, mercantil,
civil, poltica, internacional, etc.), qu sanciones deben seguirse del
incumplimiento de las normas legales establecidas, no podemos olvidar la
justicia, pues, en definitiva, debo y se me debe tratar justamente, y han de
ser justos los derechos y las sanciones. Escasa estabilidad tendra un Derecho
elaborado a espaldas de la justicia.

184

TEXTOS

XXI. 1. La justicia como virtud social.

7. Comenta la frase de Scrates: "mejor es padecer la

injusticia que cometerla".

La justicia es la primera virtud de las instituciones

sociales, como la verdad lo es de los sistemas de
pensamiento. Una teora, por muy atractiva y
esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o
revisada si no es verdadera; de igual modo, no
importa que las leyes e instituciones estn ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser
reformadas o abolidas. Cada persona posee una
inviolabilidad fundada en la justicia que incluso el
bienestar de la sociedad como un todo no puede
atrepellar. Es por esta razn por la que la justicia
niega que la prdida de libertad para algunos sea
correcta por el hecho de que un mayor bien sea
compartido por otros. No permite que los sacrificios impuestos a unos sean sobrevalorados por la
mayor cantidad de ventajas disfrutadas por muchos. Por tanto, en una sociedad justa, las libertades de la igualdad de ciudadana se toman como
establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no estn sujetos a regateos
polticos ni al clculo de intereses sociales. La
nica cosa que nos permite asentir a una teora
errnea es la falta de una mejor; anlogamente una
injusticia slo es tolerable cuando es necesaria para
evitar una injusticia an mayor. Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad y la
justicia no pueden estar sujetas a transacciones.

XXI.2. Clases de justicia.

Como hemos dicho, la justicia particular se
ordena a una persona particular, que respecto a la
comunidad es como una parte para el todo. Pero
podemos referirnos a una parte de dos maneras:
primera, como una parte se relaciona con otra, y
as se relaciona una persona privada con otra; en
tal caso se da la justicia conmutativa, la cual
ordena las relaciones mutuas entre las personas
privadas. Segunda, como el todo se relaciona con
una de sus partes, y as se relaciona lo comunitario
con cada uno de los individuos; y es la justicia
distributiva la que ordena tal relacin, que consiste
en la distribucin proporcional de los bienes
comunes. Por tanto se dan dos especies de justicia:
una conmutativa y otra distributiva.
(Sto. TOMS DE AQUINO: Tratado de la ley.

Tratado de la justicia. Gobierno de los prncipes.

Trad. C.I. Gonzlez. Porra, 4 a ed., Mxico,
1990, pg. 147).

Cuestiones:
a

(RAWLS, J.: Teora de la justicia. Trad. M . D.

Gonzlez. F.C.E., I a reimpr., Mxico, 1985,
pgs. 19-20).

1. Cuntas clases de justicia distingue el texto?

2. Qu condiciones deberan darse para que sea posible
un contrato, un acuerdo, un negocio, una relacin justa
entre dos?
3. Qu son los bienes comunes? Seala algunos para
nuestra sociedad y nuestro tiempo.
4. A quin debe corresponder la distribucin justa de
los bienes comunes?
5. Estos conceptos de justicia tendran validez en las
relaciones internacionales?
6. Dnde ves ms injusticias actualmente: en el orden
internacional, en el orden econmico, en el orden
poltico, en el orden laboral, en la relacin entre los
sexos...?

Cuestiones:
1. Por qu es importante la justicia?
2. Qu relacin se establecen entre las leyes y la
justicia?
3. Qu actitud deben tomar los individuos con la
injusticia? Qu han de hacer? En qu situaciones es
legtima la lucha contra la injusticia?
4. Todo es lcito en la erradicacin de la injusticia?
5. Qu es ms fundamental: hacer justicia al individuo
o supeditarla al inters social?
6. Se puede tratar a la justicia como si fuera una
mercanca? Es negociable?

185

elementos comunes: el tratarse de normas de

conducta obligatorias en una comunidad y respaldadas por un mecanismo de coaccin socialmente
organizado. En muchos casos, y para nosotros los
ms importantes, no es difcil determinar qu
normas son jurdicas y cules no lo son, porque
existe una tcnica y unos mtodos de anlisis
refinados durante siglos que nos facilitan esa tarea
y porque esa organizacin coactiva se manifiesta en
forma muy clara, a travs de tribunales y otros
medios visiblemente diferenciados. En otras circunstancias histricas y culturales la decisin sobre
qu normas han de calificarse de jurdicas es ms
problemtica y la zona que la separa de otras
normas de conducta, especialmente los usos sociales, resulta vaga e imprecisa.
Obsrvese que lo caracterstico del Derecho no es
simplemente el reconocimiento de unas normas
como obligatorias, sino el ir acompaadas de la
posibilidad de imponerlas por la fuerza. En lo que
nuestro saber alcanza, puede afirmarse que con
mayor o menor intensidad, con unas u otras caractersticas, un mecanismo de coaccin social de este
tipo ha existido y existe en todas las sociedades de
las que tenemos noticia cierta. No pocas veces
brota la nostalgia por una "edad de oro" que habra
conocido la humanidad en los inicios de su historia
y en que la coaccin no fuese necesaria, porque el
hombre, naturalmente bueno, no estaba an "corrompido" por la civilizacin y viva espontneamente en paz y fraternidad con sus semejantes.
Con ms frecuencia, en la actualidad se encuentra,
en algunos sectores del pensamiento poltico y
social, la esperanza de que en un futuro ms o
menos remoto desaparezca la necesidad y aun la
posibilidad de tal coaccin y con ella el Derecho,
al menos en el sentido que hoy damos a esa palabra. Pero sin entrar en valorar tales opiniones, lo
cierto es que en nuestro horizonte histrico esas
situaciones aparecen muy lejanas en el pasado o en
el porvenir. La espada sigue siendo smbolo de
justicia. El problema no est en prescindir de la
fuerza, sino en saber para qu va a servir.

XXI.3. La defensa de la justicia por el Estado.

El Estado es, a mi parecer, una sociedad de
hombres constituida solamente para procurar,
preservar y hacer avanzar sus propios intereses de
ndole civil.
Estimo, adems, que los intereses civiles son la
vida, la libertad, la salud, el descanso del cuerpo
y la posesin de cosas externas, tales como dinero,
tierras, casas, muebles y otras semejantes.
El deber del magistrado civil consiste en asegurar,
mediante la ejecucin imparcial de leyes justas a
todo el pueblo, en general, y a cada uno de sus
sbditos, en particular, la justa posesin de estas
cosas correspondientes a su vida. Si alguno pretende violar las leyes de la equidad y la justicia
pblicas que han sido establecidas para la preservacin de estas cosas, su pretensin se ver obstaculizada por el miedo al castigo, que consiste en la
privacin o disminucin de esos intereses civiles u
objetos que, normalmente, tendra la posibilidad y
el derecho de disfrutar. Pero como ningn hombre
soporta voluntariamente ser castigado con la
privacin de alguna parte de sus bienes y, mucho
menos, de su libertad o de su vida, el magistrado
se encuentra, por lo tanto, armado con la fuerza y
el apoyo de todos sus sbditos a fin de castigar a
aquellos que violan los derechos de los dems.
(LOCKE, J.: Carta sobre la tolerancia. Trad. P.
Bravo. Tecnos, Madrid, 1985, pgs. 8-9).

Cuestiones:
1. Qu considera Locke justo para los individuos?
Sera suficiente?
2. Dnde encuentra su justificacin la existencia y la
actuacin de los jueces?
3. Qu tipo de justicia es aqu la que defiende el
Estado?
4. Es vlido el castigo como medio para defender la
justicia?
5. Qu limites cabe imponer a la imposicin de penas
por parte de la justicia?

(LATORRE, A.: Introduccin al Derecho. Ariel,

6 a ed., Barcelona, 1990, pgs. 31-32).

Cuestiones:

XXI.4. Lo que entendemos por Derecho.

1. Qu es el Derecho? Cules son sus elementos?

2. Podramos considerar cualquier norma de conducta
como norma jurdica? Pon ejemplos de diferentes clases

Con el trmino "Derecho" designamos un conjunto de fenmenos sociales entre los que existen unos

186

pauta para guiarlo o para juzgarlo.

Nadie puede derogar el derecho natural y a nadie
le est permitido apartarse de l. Los dbiles
invocan el derecho natural contra las injusticias de
los poderosos.

de normas.
3. Seala situaciones variadas de la vida cotidiana en las
que entremos en contacto con el Derecho.
4. Si un individuo o un grupo social se toma la justicia
por su mano, estaran legitimados en algn caso?
5. Sera posible una sociedad humana sin Derecho?
Qu presupondra?

El derecho natural consiste en principios. Al

derecho positivo corresponde aplicarlos. Si el
derecho natural exige que los hombres vivan en
sociedad y la sociedad se funda en una especializacin de la funcin de gobierno; si el derecho
natural prescribe el respeto a la vida humana, el
derecho positivo debe organizar la sociedad de
acuerdo con estos principios.
Pero, adems de tener a su cargo las aplicaciones
directas del derecho natural, el derecho positivo
debe subvenir a las necesidades sociales que

XXI.5. El derecho natural y el derecho positivo.

Por todas partes se encuentran agrupaciones de
hombres y en todas partes la vida comn est
sometida a reglas que corresponden a lo que
denominamos derecho. En los pueblos salvajes,
estas reglas se presentan en forma de tradiciones
orales que tienen a menudo un carcter religioso;
luego, a medida que la civilizacin se desarrolla,
cuando aparece la escritura y se hace ms complicada la vida social, el derecho se perfecciona y se
fija por escrito. Al final de la antigedad, lo
formula el imperio romano de modo tan perfecto
que el derecho romano ha sido hasta nuestros das
el modelo de ciencia jurdica.
No obstante, al diferenciarse el derecho de las
tradiciones religiosas, no lo hace de modo que
quede enteramente separado de ellas. Persiste la
idea de que el derecho depende de principios
superiores, a los que est subordinado. Se cita a
este propsito un pasaje de la Antgona, de SFOCLES, en el que se invocan los "decretos divinos,
leyes no escritas e inmutables. No son de hoy ni de
ayer y nadie sabe de qu lejano pasado proceden".
Este principio existe en todas las pocas en la
conciencia popular. Tambin lo admiten la mayor
parte de los filsofos.

corresponden a la situacin particular de cada

sociedad; debe aplicar a una sociedad concreta los
principios generales susceptibles de aplicaciones
diversas. Pongamos por ejemplo el principio de
que debe imponerse el orden material. En ciertas
sociedades, este principio se traducir en obligar a
los vehculos a circular por un lado determinado de
las vas pblicas y este lado ser arbitrariamente
fijado por el gobierno respectivo. En s, no es
mejor el lado derecho que el izquierdo: lo nico
que se necesita es que todos vayan por el mismo
lado. En otras sociedades en que los vehculos sean
escasos y menos rpidos, puede ser intil e incluso
perturbador establecer una regla de esta clase.
(LECLERCQ, J.: El Derecho y la sociedad. Trad.
I. Antich. Herder, Barcelona, 1965, pgs. 19-20 y
52).

Cuestiones:

Los moralistas de fines de la edad antigua, principalmente los estoicos, insisten en la idea de que el
hombre tiene derechos y deberes independientes de
las leyes; que estos derechos y estos deberes se
basan en una justicia que domina las relaciones
humanas; que para obligar en conciencia, una ley
debe ser justa. De esta manera se desarrolla la idea
de un derecho "que no se funda en la opinin de
los hombres, sino en la naturaleza", derecho
natural que se opone al derecho positivo, es decir,
al derecho tal como ha tomado cuerpo en las
instituciones de los diversos pueblos, sirviendo de

1. Qu es el derecho natural? Y el positivo?

2. Segn los textos, qu relacin existe entre ellos?
3. Comenta el ltimo prrafo del primer texto.
4. En una sociedad que cambia continuamente a lo largo
de la historia, puede haber derechos que permanezcan
a lo largo de todas las pocas?
5. Cul podra ser el fundamento del derecho natural
y del derecho positivo respectivamente?
6. Aparecen en los textos algn tipo de argumento a
favor del derecho natural?

187

econmicos que han alcanzado razonables niveles

de igualdad econmica. Pues bien, en estos sistemas siguen existiendo importantes diferencias
econmicas entre individuos, grupos. En consecuencia, ni la libertad de expresin, ni la libertad
de informacin, ni la libertad de educacin, ni la
igualdad ante la ley, etc., ni otros muchos derechos
fundamentales tienen existencia plena, esto es, ni
todos los individuos los disfrutan ni todos los
disfrutan plenamente. La inexistencia de una
igualdad econmica absoluta hace, como tambin
para la realizacin de la democracia, que esos
derechos humanos tengan una existencia limitada,
condicionada, insuficiente, esto es, que su existencia real no coincida con lo que establecen no slo
los modelos tericos, sino incluso los modelos
constitucionales. Mientras que haya desigualdades
econmicas, aunque no sean las gravsimas y
dramticas del mundo subdesarrollado, no habr
una realizacin plena de los derechos humanos ni
siquiera en las sociedades avanzadas. De ello se
deduce una obviedad: si se quiere avanzar en la
realizacin plena de los derechos humanos hay que
afectar a los sistemas econmicos para que produzcan mayores y mejores niveles de igualdad econmica (no entramos aqu a considerar qu significa
ms concretamente esa igualdad econmica, ni sus
relaciones con otras igualdades que demandan la
dignidad humana, como es la igualdad cultural).
Pero me parece que jams los derechos humanos
podrn realizarse plenamente, totalmente, porque
todava no se ha inventado un sistema econmico
y poltico que pueda conseguir esa igualdad econmica tambin absoluta. Pero toda lucha, todo
esfuerzo que se haga por una democratizacin
econmica, esto es, a favor de que todos los
hombres dispongan de los mismos medios econmicos para subsistir y realizarse y puedan administrar, bajo el principio de la igualdad, los medios de
produccin ms importantes de un sistema, ser el
modo ms efectivo de conseguir que los derechos
humanos sean ms realidad que palabra o buenos
deseos.

XXI.6. La problemtica realizacin de los derechos humanos.

En cualquier caso, me parece positivo desarrollar
una breve explicacin de por qu los derechos
humanos, una vez reconocidos y tutelados por las
leyes jurdicas histricas, siguen produciendo
insatisfacciones, quejas, bien porque no se han
realizado (valoracin negativa radical), o bien
porque se han realizado de manera muy insuficiente (valoracin negativa moderada). Me parece que
una explicacin de estas insuficiencias o esas
negaciones en situaciones jurdico-polticas, en
principio positivas, como son las propias de un
Estado democrtico de Derecho, puede ayudar a
afrontar con mayor xito su superacin.
En principio debo advertir que las causas de esas
insuficiencias o de esas negaciones no son superables en trminos absolutos, por lo que siempre
habr una existencia limitada, insatisfactoria o, si
se quiere ser ms pesimista o radical, una existencia no-plena de esos derechos. Estoy convencido
de que hay muchos defectos en la actual positivizacin jurdico-poltica de los derechos humanos que
pueden ser superados. Es una cuestin de coraje y
de valor poltico y tico. Pero estoy convencido
tambin de que hay insuficiencias estructurales,
propias de la misma naturaleza de esos derechos,
que jams podrn ser superadas en trminos absolutos. Su realizacin nunca ser total (de todos los
derechos y en todos los hombres), pues se trata de
un camino sin fin. Si se conoce por qu no tiene
fin, se puede conseguir que su fin (su total realizacin) no est tan lejano. (...)
De esta perspectiva me permito destacar, en primer
lugar, que una de las causas profundas que est
constantemente impidiendo la realizacin plena de
los derechos humanos es la existencia de estructuras econmicas que producen y mantienen la
desigualdad econmica entre los hombres. No es
posible realizar un sistema econmico perfecto en
el que todos los hombres fueran desde el punto de
vista econmico absolutamente iguales. Pero los
hechos y la razn demuestran que, existiendo desigualdades econmicas, la realizacin de los derechos humanos ser siempre imperfecta y en cierta
medida falsa. Ms todava, cuando las desigualdades econmicas son profundas, gravsimas, lo que
sucede no es que los derechos humanos existan de
manera insuficiente, sino simplemente que no
existen. Pero ahora me refiero a aquellos sistemas

Ahora bien, hay otra causa profunda e insuperable

que explica la insuficiente realizacin de los derechos humanos. Es su inevitable carcter dialctico,
que se explica a partir del carcter social de su
realizacin y por la inexistencia de una escala
objetiva y absoluta de valores individuales y
sociales que permita su jerarquizacin absoluta. La
social idad de los derechos humanos como limita-

188

cin significa que los derechos humanos se entienden como facultades de un sujeto concreto (individual o colectivo) que trata de realizarlas al mismo
tiempo y conexin con otros sujetos que afirman
tener facultades iguales o anlogas. Los derechos
humanos se realizan en sociedad. Todos los individuos que mantienen, por los motivos que sean,
unas conexiones necesarias e inevitables de convivencia, quieren realizar sus derechos ms propios,
pero constatan que la afirmacin absoluta de sus
derechos puede llevar a la negacin de los derechos de los dems. Su inevitable socialidad es su
inevitable limitacin. Bajo el supuesto de una
igualdad, aunque sea relativa, est claro que los
derechos humanos entran en conflicto a tres niveles, conflictos que no pueden resolverse porque
como deca no hay una escala objetiva, absoluta y sobre todo unnimemente aceptada con la
que se puedan establecer preferencias, preeminencias o hegemonas. De ah nace tambin la naturaleza inevitablemente dialctica de los derechos
humanos. Esos tres niveles de contradictoriedad
son los siguientes. El primer nivel es el que se da
en el enfrentamiento entre los derechos (con un
mismo contenido) de dos sujetos o individuos
distintos (mi derecho A frente a tu derecho A). As
sera el conflicto entre mi libertad de expresin y
tu libertad de expresin. Esta contradiccin es
dialctica, porque la afirmacin de la libertad de
expresin de uno puede ser la negacin de la del
otro, situacin que podra ejemplificarse de manera
grotesca en que yo no puedo hablar todo lo que
quiera hasta el punto de no dejarte hablar a ti. El
segundo nivel es el que se da en el enfrentamiento
de dos derechos (de contenido diverso) de dos
sujetos distintos (mi derecho B frente a tu derecho
A). Tal sera el conflicto entre mi derecho a la
libertad de expresin y tu derecho a la intimidad
personal y familiar. Y finalmente, el tercer nivel se
refiere al enfrentamiento entre los derechos de los
sujetos individuales y los derechos de los sujetos
colectivos. Tal sera el conflicto entre mi derecho
a la informacin y el derecho del Estado al secreto,
o el conflicto entre el derecho a la propiedad y el
derecho de la sociedad a la distribucin de la
riqueza.

Estos conflictos son una particularizacin de los

dos primeros tipos, pero que deben ser destacados,
porque generalmente se entiende que los derechos
humanos o fundamentales son propios y exclusivos
de los sujetos individuales, cuando en realidad y
por el carcter inevitablemente social de la existencia humana resulta necesario y conveniente que los
sujetos colectivos tengan tambin sus derechos para
procurar, en definitiva, una ms amplia y efectiva
realizacin de los valores individuales fundamentales.
Pues bien, en mi opinin, esta dialctica de derechos es irresoluble en trminos absolutos... Las
leyes establecen algunas jerarquas entre algunos
derechos de acuerdo con la conciencia histrica de
un pueblo o dan soluciones generales, pero no
resuelven el problema de una manera definitiva y
a veces ni de manera suficiente. Y los tribunales
los resuelven de modo concreto, esto es, en los
conflictos concretos que se dan entre sujetos con
nombres y apellidos, pero no pueden establecer
soluciones generales y permanentes.
(LPEZ CALERA, N.: "Teora crtica y derechos
humanos". En la obra colectiva, MUGUERZA, J.
y otros autores: El fundamento de los derechos
humanos. Debate, Madrid, 1989, pgs. 210-213).
Cuestiones:
1. Por qu dice el texto que los derechos humanos no
se realizan plenamente?
2. La primera causa que seala el texto, podra considerarse como una violacin de uno de los derechos
humanos?
3. Pueden superarse los obstculos sealados? En qu
medida?
4. Dado que la prctica demuestra que unas veces los
derechos humanos son violados voluntariamente, y
otras, por diversos motivos, no pueden cumplirse
plenamente, deberamos prescindir de las discusiones
tericas sobre ellos?
5. Qu se quiere decir con la afirmacin de que los
derechos humanos son dialcticos?
6. Comenta, despus de lo estudiado en el texto, la
Declaracin Universal de los Derechos del Hombre de
1948.

BIBLIOGRAFA

ARTOLA, M.: Los derechos del hombre. Alianza Editorial, Madrid, 1986.
FERNNDEZ, E.: Teora de la justicia y Derechos Humanos. Debate, Madrid,
1982.
LATORRE, A.: Introduccin al Derecho. Ariel, 6 a ed., Barcelona, 1990.
MUGUERZA, J. y otros autores: El fundamento de los derechos humanos. Debate,
Madrid, 1989.
RAWLS, J.: Teora de la justicia. Trad. M a .D. Gonzlez. F.C.E., I a reimpr.,
Mxico, 1985.
RODRGUEZ PANIAGUA, J.M a .: Derecho natural o axiologa jurdica. Tecnos,
Madrid, 1981.

190

TEMA XXII. UTOPA Y REALIDAD

"Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva."
(APOCALIPSIS)
"No me obligues, entonces, a que muestre cmo lo que describo
con el discurso debe realizarse en los hechos completamente;
pero si llegamos a ser capaces de descubrir cmo se podra
fundar el Estado ms prximo a lo que hemos dicho, debes
decir que hemos descubierto lo que demandas: que tales cosas
pueden llegar a existir."
(PLATN)

INTRODUCCIN

Es a partir de la obra de Toms Moro, Libellus... de optimo reipublicae statu

deque nova Insula Utopa (1516), cuando el trmino "utopa" cobra
autonoma y se hace usual entre nosotros para referirnos a aquellos escritos
y pensamientos que nos hablan de sociedades ideales y perfectas, en las que
los hombres han logrado la satisfaccin de sus necesidades de todo tipo y de
sus deseos de justicia, solidaridad, convivencia y comunin humanas. La
"utopa", como su etimologa desvela, describe "lo que no est ei ningn
lugar", al menos, de momento, pero que se espera que est, pues manifiesta
las esperanzas del hombre.
Utopas podemos encontrar desde muy antiguo en contextos diferentes. Los
mitos, las religiones, las producciones artsticas, las hazaas y locuras
militares y polticas de todos los pueblos, revelan sueos y esfuerzos por
alcanzar algo que se cree mucho mejor de lo que se tiene. Sin embargo, ser
entre los filsofos cuando las utopas adquieren una madurez y un desarrollo
racional sorprendente, convirtindose en pensamiento. Siendo visiones,
imaginaciones, no dejan de ser pensamiento racional. No asistimos en la
utopas filosficas a simples elaboraciones fantsticas ni a delirios desbordantes, sino a descripciones detalladas y pensadas, conforme a lo que histricamente el hombre ha ido aprendiendo de sus conocimientos tericos y de sus
experiencias, que configuran mentalmente una sociedad mejor y ms justa,
ms apropiada a lo que vamos sabiendo de la naturaleza humana. A todo esto
hay que aadir el caracter crtico de las utopas filosficas, como filosofa,
191

aunque del futuro, que son. Crticas con relacin a otras utopas, en las que
se inspiran y a las que tratan de superar, por ms que no lo indiquen
expresamente. Crticas, sobre todo, con el presente social contemporneo de
ellas, al que niegan por insuficiente, por inhumano, por injusto, por
inacabado, por irracional. As, se convierten en reflejo y eco del descontento
social existente.
Con todo, no tienen las utopas filisficas la aceptacin de todos los
filsofos. Ya Aristteles criticaba a Platn por pensar en cosas irrealizables.
Hay perodos en los que no se elabora nada en este sentido. Filsofos que no
escribieron ni utopas ni sobre ellas. En realidad, no son tan abundantes entre
los filsofos los escritos utpicos como otros. Y en nuestro tiempo, las
utopas pertenecen ms al campo de la literatura que al de la filosofa.
Utopas que ms bien son anti-utopas, pues antes que hacernos desear el
futuro, nos lo hacen temer. Quizs todo esto exprese el cansancio y el
escepticismo de una poca por las utopas, despus de haber visto el
incumplimiento de ilusiones y promesas, el cumplimiento trgico de los
sueos criminales de algunos, la abolicin de la libertad y la dignidad
humanas en muchas sociedades, la transformacin de las Luces en todo lo
contrario de lo que preconizaban, los parasos convertidos en infiernos; en
definitiva, la sorpresa permanente del futuro que no parece ocurrir como
esperbamos y que no se somete como la materia a las predicciones
cientficas. Por todo ello, muchos prefieren el realismo que conoce los
impulsos de dominio, el juego de los intereses, la fuerza de la ambicin, el
egosmo y las neurosis individuales y colectivas... lo posible, a lo ideal. La
sociedad perfecta, si lo es, slo funciona en la mente del que la invent, lejos
de la complicada trama de la historia, ya que cuando se trata de realizarla,
resulta que no es tan perfecta como se pensaba, que desconoca los
mecanismos psquicos y sociales necesarios, y las resistencias de la realidad.
Sin embargo, no sera conveniente ni saludable renunciar al pensamiento
utpico. Las utopas salidas de los filsofos, en la mayora de los casos, no
eran obras de ingenuos que creyesen en la realizacin completa de lo que
presentaban. Algunos hasta lo expresaron as. De hecho han querido
principalmente criticar las sociedades que vivan, al mismo tiempo que
proponan ideales para orientar y alimentar los cambios necesarios. La
sociedad es siempre perfeccionable con miras al bien del hombre. El filsofo
no puede ni debe callar en este asunto. Y hay que decir, en reconocimiento
de los que no han callado, que sus palabras no siempre han sido inoperantes
ni vanas. Cambios sociales y polticos de las sociedades contemporneas han
sido adelantados por ellos, al estimular con sus palabras la creacin de las
condiciones necesarias para que aquello que en un momento es ideal se
convierta posteriormente en real. Cumple, pues, el pensamiento utpico una
funcin importante al romper con la acomodacin y el conformismo de ur.
determinado paradigma social.

192

TEXTOS
gn pueblo alzar la espada contra otro, y ya no
sabrn guerrear".

XXII. 1. Necesidad y lmites de las utopas.

La enorme vulnerabilidad de todas las ordenaciones y del espritu que las sustenta es motivo suficiente para mirar el futuro con incertidumbre. Las
ilusiones y utopas son ciertamente fuertes factores
de la historia, pero no tanto que creen el orden
para la libertad y la humanidad. Ms bien es
decisivo para la libertad misma, cuando se piensa
en la posibilidad o imposibilidad de una ordenacin
mundial, que no establezcamos ninguna imagen del
futuro, ninguna realidad imaginada como meta a la
cual se dirija inexorablemente la historia, inscribindola en nuestra voluntad como tal meta, cuya
consecucin sera el trmino de la historia. Nunca
encontraremos un cumplimiento y consumacin de
la historia salvo en cada presente, como tal presente y actualidad.
Los lmites de las posibilidades histricas tienen su
profundo fundamento en el ser del hombre. Nunca
puede ser alcanzado en el mundo humano un
estado final acabado, porque el hombre es un ser
que trasciende constantemente sobre s mismo; un
ser no slo inconcluso, sino tambin inconcluible.
Una humanidad que solo quisiera ser lo que es,
perdera, al limitarse a s misma, su ser humano.
Pero en la historia necesitamos abrazar ideas, y
debemos hacerlo si queremos dar un sentido a
nuestra vida en comunidad. Los proyectos de paz
eterna o los supuestos para ella siguen siendo
verdad aun cuando la idea tomada como ideal
concreto no se pueda realizar, y, por el contrario,
sobre toda concrecin real quedan an infinitos
problemas. Una idea no se deja llevar a coincidencia ni con la imagen anticipada de una posible
realidad ni con la realidad misma, aunque sea el
sentido que informa al plan.
Pero su fundamento es una confianza infundable,
es decir, la certidumbre de la fe, la creencia de que
no todo es nada, de que no todo es slo un caos
sin sentido, un ir de la nada a la nada. De esta
confianza emerge las ideas que nos guan en
nuestro paso por el tiempo. Para esta confianza
haba verdad en la visin de Isaas, en la cual la
idea se torna imagen simblica en aquella visin de
la concordia de todos: "Y ellos forjarn arados con
sus espadas y harn podaderas de su lanzas. Nin-

(JASPERS, K.: Origeny meta de la historia. Trad.

F. Vela. Alianza Editorial, Madrid, 1980, pgs.
274-275).

Cuestiones:
1. Qu papel juegan las utopas en la vida del hombre
y en la transformacin de la sociedad?
2. Pueden ser las utopas un obstculo a la libertad?
3. Dnde situaras los lmites de las utopas?
4. De qu se alimentan las utopas? Qu relacin
guardan con la racionalidad?
5. Circulan en nuestra sociedad actualmente utopas?
Podras describir alguna?

XXII.2. Las predicciones sobre el futuro.

Aunque, considerando el gnero humano en conjunto, se encontrara que ha estado marchando todo
este tiempo en direccin progresiva, nadie podra
asegurar que no sea ahora, precisamente, el momento en que, gracias a las disposiciones fsicas de
nuestra especie, los tiempos comiencen a retroceder; y, por el contrario, tampoco en el caso de que
fuera retrocediendo y acelerando su marcha a peor,
podramos asegurar que no se presenta un recodo
en el camino (punctum flexus contradi) en el cual,
gracias a las disposiciones morales de nuestra
especie, se enderezara su marcha para mejor.
Porque nos las habernos con seres que actan
libremente, a los que se puede dictar de antemano
lo que deben hacer pero de los que no se puede
predecir lo que harn y que, en la misma sensacin de disgusto que les puede venir del colmo de
mal, pueden encontrar un impulso para hacer las
cosas mejor de lo que fueron antes. Pero "pobres
mortales (dice el Abate Coyer), entre vosotros
nada hay constante sino la inconstancia!".
Acaso dependa de la mala eleccin del punto de
vista para contemplar la marcha de las cosas
humanas, el que nos parezcan stas tan insensatas.
Vistos desde la tierra, los planetas unas veces
193

consumo de masa, centrada en la realizacin

personal, la espontaneidad y el placer: el hedonismo se convierte en el "principio axial" de la
cultura moderna, en oposicin abierta con la lgica
de la economa y de la poltica, tal es la hiptesis
general que rige los anlisis de D. Bell. La sociedad moderna est cuarteada, ya no tiene un carcter homogneo y se presenta como la articulacin
compleja de tres rdenes distintos, el tecno-econmico, el rgimen poltico y la cultura, y cada
uno obedece a un principio axial diferente, incluso
adverso. Esas esferas "no concuerdan las unas con
las otras y tienen distintos ritmos de cambios.
Obedecen a normas diferentes que justifican comportamientos diferentes e incluso opuestos. Las
discordancias entre esas esferas son las responsables de las diversas contradicciones de la sociedad". El orden "tecno-econmico" o "estructura
social" (organizacin de la produccin, tecnologa,
estructura socio-profesional, reparto de los bienes
y servicios) est regido por la racionalidad funcional, es decir, la eficacia, la meritocracia, la utilidad, la productividad. Al contrario, el principio
fundamental que regula la esfera del poder y de la
justicia social es la igualdad: la exigencia de
igualdad no cesa de extenderse. Ya no se refiere
slo a la igualdad de todos ante la ley, al sufragio
universal, a la igualdad de las libertades pblicas,
sino a la "igualdad de medios" (reivindicacin de
la igualdad de oportunidades, explosin de los
nuevos derechos sociales que afectan a la instruccin, a la salud, a la seguridad econmica) e
incluso a la "igualdad de resultados" (exmenes
especiales para las minoras para remediar la
disparidad de resultados, demanda de una participacin igual de todos en las decisiones que conciernen al funcionamiento de los hospitales, universidades, peridicos o barrios: es la edad de la "democracia de participacin"). Todo ello produce una
"disyuncin de los rdenes", una tensin estructural entre tres rdenes basados en lgicas antinmi-

parecen retroceder, otras se paran, otras avanzan.

Pero si el punto de vista lo trasladamos al sol, cosa
que slo la razn puede hacer, vemos que siguen
su curso regular segn la hiptesis copernicana.
Pero hay algunos, no torpes por lo dems, a
quienes gusta aferrarse a su manera de explicar los
fenmenos y afincar en el punto de vista una vez
adoptado; aunque para ello tengan que embarullarse con los ciclos y epiciclos de Tycho Brahe. Y
esta es la desdicha, que no somos capaces de
colocarnos en aquel punto de vista cuando se trata
de predecir las acciones libres. Pues sera el punto
de vista de la Providencia que excede a toda
sabidura humana, que abarca tambin las acciones
libres del hombre, que ste puede muy bien ver
pero no prever (para el ojo divino no hay aqu
ninguna diferencia) porque para esto necesita la
conexin de las leyes naturales, indicacin que hay
que rechazar tratndose de las futuras acciones
humanas.
Si pudiramos atribuir al hombre una voluntad
congnita e invariablemente buena, aunque limitada, podra aqul predecir con seguridad el progreso
de su especie hacia mejor; porque se tratara de un
hecho que poda hacer l. Pero con la mezcla del
bien y del mal en nuestras disposiciones, en una
medida que ignoramos, no podemos saber cul ser
el efecto que se actualice.
(KANT, E.: Filosofa de la historia. Trad. E.
maz. F.C.E., I a reimpr., Mxico, 1979, pgs.
101-103).

Cuestiones:
1. Qu sera para Kant lo deseable en el devenir
histrico de la sociedad?
2. El futuro de la sociedad tiene un sentido invariable?
Por qu?
3. Por qu, segn Kant, es tan difcil predecir el
futuro?
4. La afirmacin de una Providencia que ve y prev el
futuro de la humanidad, estara en contradiccin con la
libertad humana?
5. Qu opinin te merecen los futurlogos, adivinos,
profetas, visionarios,...?

cas: el hedonismo, la eficacia y la igualdad. En

esas condiciones debemos renunciar a considerar el
capitalismo moderno como un todo unificado, a la
manera de los anlisis sociolgicos dominantes
desde hace ms de un siglo el divorcio entre las
esferas aumenta, y crece, en particular, la disyuncin entre la estructura social y la "cultura antin mica" de la expansin de la libertad del yo. Mientras el capitalismo se desarroll bajo la gida de la
tica protestante, el orden tecno-econmico y la

XXII.3. La sociedad capitalista moderna.

De modo que se ha establecido una cultura, bajo
los efectos conjugados del modernismo y del

194

hallada en la mayor parte de las personas entrevistadas en su estudio, es en el fondo una nostalgia de
sentido y coherencia, de una forma de vida y de un
mundo moral e intelectualmente coherente, en el
que los intereses personales pueden vincularse al
bien comn. Una nostalgia tambin de comunidades armoniosas, en las que la rudeza utilitarista del
mercado econmico, de los tribunales y de la
administracin se transformen en una trama de
reciprocidades mediante la creacin de confianzas,
trabando a la gente con sus familias, amigos,
comunidades e Iglesias, y haciendo al individuo
consciente de que su seguridad reside en una
sociedad mayor que l mismo. Esos "habits of the
heart" confianza, coherencia, compromiso
personal con la comunidad, reciprocidad... son
la matriz de la ecologa social y representan un
desafo para la sociedad actual, desgarrada entre el
individualismo salvaje y la necesidad de compromiso comunitario.

(GONZLEZ-ANLEO, J.: Para comprender la

Sociologa. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991,
pgs. 338-339).
Cuestiones:

1. Qu se entiende por "Estado o sociedad del Bienestar"? Hacia dnde parece caminar dicha sociedad?
2. Qu enfermedad padece la sociedad tecnolgica?
Cules son sus sntomas?
3. Qu reacciones se estn dando, o pueden darse, en
cada uno de los sectores sociales, con relacin a este
problema?
4. Aparecen en el texto algunas propuestas de solucin?
5. Camina nuestra sociedad a la situacin aqu descrita? Segn tu opinin, qu se debera y qu se podra
hacer?

BIBLIOGRAFA

BELL, D.: Las contradicciones culturales del capitalismo. Nstor A. Mguez.

Alianza Editorial, 2 a ed., Madrid, 1982.
BUBER, M.: Caminos de Utopa. Trad. J. Rovira. F.C.E. I a reimpr., Mxico,
1978.
GILSON, E.: Las metarmorfosis de la ciudad de Dios. Trad. A. Garca. Rialp,
Madrid, 1965.
GONZLEZ-ANLEO, J.: Para comprender la Sociologa. Verbo Divino, Estella
(Navarra), 1991.

LIPOVETSKY, G.: La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Trad. J. Vinyoli y M. Pendanx. Anagrama, 3 a ed., Barcelona, 1988.
MORO-CAMPANELLA-BACON.: Utopas del Renacimiento. Trad. A. Millares
y A. Mateo. F.C.E. I a ed., 6 a reimpr., Mxico, 1980.
ORWELL, G.: 1984. Sin indicacin de traductor. Destino, 5 a ed., Barcelona, 1980.
ORWELL, G.: Rebelin en la granja. Trad. R. Abella. Destino, 10a ed.,
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SKINNER, B.F.: Walden dos. Sin indicacin de traductor. Fontanella, 7 a ed.,
Barcelona, 1980.

197

TEMA XXHL DISTINTAS CONCEPCIONES DE LA

FILOSOFA

\
"En el punto ms central de una filosofa hay algo simple,
infinitamente simple, que el filsofo jams ha logrado decir. Y
es por esto por lo que ha hablado toda su vida."
(BERGSON)
"Ninguna filosofa ha podido jams poner fin a la filosofa; y,
sin embargo, se es el deseo secreto de toda filosofa."
(GUSDORF)
"La filosofa es tambin una fe. Consiste en creer que el hombre
posee una facultad la 'razn' que le permite descubrir la
autntica realidad e instalarse en ella.
Esta fe inicia la peculiar tradicin que es la filosofa; mezcla,
pues, de lucidez y ceguera. Dentro de ella estamos."
(ORTEGA Y G ASSET)

INTRODUCCIN

A lo largo de todas las lecciones del curso hemos tenido la ocasin de ver
muchas veces cmo plantea y resuelve sus problemas la filosofa. En cambio,
no hemos estudiado qu es la filosofa en s. Precisamente a ello vamos a
dedicarnos en esta ltima parte.
La filosofa, como ya sabemos, est muy lejos de haber alcanzado una unidad
de doctrina como la que poseen las ciencias. No hay, pues, una filosofa,
sino muchas. Tambin sabemos que estas filosofas son histricas, se han
hecho y deshecho en la historia y no pueden ser comprendidas del todo sin
pensar en la poca en la que se hicieron. Todava ms; puede decirse que la
historia de la filosofa es una parte integrante de la filosofa misma porque
le pertenece esencialmente y porque la historicidad es uno de sus ingredientes
fundamentales. Cabra, por tanto, presentar lo que es la filosofa atendiendo
a su evolucin en el tiempo. Pero este planteamiento histrico tiene su lugar
en otra parte del curriculum, en la asignatura de Historia de la Filosofa, que
podrs estudiar en el prximo curso, por lo que ahora no va a ser esta nuestra orientacin.

201

De momento vamos a centrarnos en qu es la filosofa y qu no es, en cules

son sus exigencias y cul el compromiso que implica. Es decir, en lugar de
un planteamiento histrico, intentaremos un enfoque "sistemtico". Digamos
de entrada que estas cuestiones pueden, lgicamente, plantearse de muchas
maneras, todas ellas discutibles. Las hemos seleccionado, as como los textos
en que se debaten, procurando mantener un criterio de pluralidad y
objetividad, dentro de lo posible; pero, incluso con estos mismos criterios,
probablemente se habran podido presentar las cosas de modo muy diferente.
Dicho todo esto, podemos ya plantearnos la cuestin: Qu es la filosofa?
Antes que nada, a simple vista, podemos decir que es un modo de conocimiento, en sentido amplio.
En trminos muy generales, podemos decir que el mbito total de nuestro
conocimiento est cubierto por aquellas cosas en las que creemos, aquellas
que sabemos y las que damos por supuesto sin ms.
Pues bien, en qu relacin se halla la filosofa con cada una de estas tres
facetas del conocer, es decir, con la religin (lo que creemos), la ciencia (lo
que sabemos) y el sentido comn (lo que damos por supuesto)?
Religin y filosofa coinciden en el carcter ltimo de sus preguntas, as
como en la trascendencia y gravedad del compromiso humano que implican.
A veces se ha dado entre ellas una colaboracin y otras, la mayora desde la
poca de la Ilustracin, los filsofos han tomado postura en contra de la fe
cristiana o, al menos, han proclamado la incompatibilidad entre la creencia
y el pensamiento libre.
Por otra parte, la filosofa ha sido rechazada por aquellos que piensan que el
nico modo de conocimiento real es la ciencia, de tal modo que ya no hay
lugar para la filosofa en el mundo actual. Desde esta perspectiva, la filosofa
igual que la religin ha quedado ya definitivamente superada, y
podemos prescindir de ella.
Finalmente, en relacin con el sentido comn, puede decirse que la filosofa
ha sido siempre un intento de no dar nada por supuesto, de luchar incluso
con los hbitos mentales ms arraigados, y con lo que nos gusta pensar que
son cosas "evidentes" o "normales". Ha tratado siempre de ir ms all y
profundizar en la realidad de las cosas. La filosofa pone en cuestin la falsa
seguridad que tenemos sobre ellas. Es un esfuerzo por no dejarse llevar por
los hbitos, los prejuicios y la costumbre de pensar como piensan los dems,
como "se" piensa.
Como ya hemos apuntado, en nombre de la ciencia y la solidez del
conocimiento cientfico se ha defendido la idea de que la filosofa carece de
derecho a existir. Frente a esta tesis, que ha contado con la aprobacin de
muchos filsofos, se ha mantenido que la filosofa, aunque sea un saber
imposible, aunque jams llegar a constituirse como saber en todo el sentido
202

del trmino, es, como necesidad humana, inevitable. En otros trminos,

acaso la filosofa ha fracasado y fracasar siempre, pero, a pesar de todo,
ella expresa una profunda exigencia de la naturaleza humana: posible o
imposible, la filosofa sera entonces inevitable.
En esa medida, la filosofa debe ser aceptada como un intento, renovado una
y otra vez, de llegar a la verdad. Ese intento ser siempre provisional y
acaso fracase siempre, pero no hacerlo sera, para el hombre, suicida, porque
estara renegando de s mismo.
La filosofa, se ha dicho muchas veces, es intil. Ciertamente, lo es; pero no
en un sentido superficial; es intil porque no est subordinada a ninguna otra
cosa, porque es un fin en s. Adems, en muchas ocasiones la filosofa ha
dado muestras de una gran eficacia: por un lado, ha colaborado con la
ciencia depurando sus mtodos y su lenguaje y llevndola a una ms
profunda comprensin de s misma. Por otro, la filosofa ha visto siempre su
propia razn de ser en no slo la interpretacin, sino tambin la transformacin del mundo.
Pero la cuestin, en cualquier caso, no es la de establecer la utilidad de la
filosofa, sino otra diferente: Cul es la consecuencia de vivir sin filosofa?
Qu ocurre cuando desaparece o cuando elegimos vivir de espaldas a ella?
Acaso tenga razn Ortega y Gasset cuando dice que el filosfico es el nico
modo de vivir con autenticidad, de mantener una existencia autntica, y que
todo lo dems es caer en una falsificacin de s mismo. La filosofa,
entonces, se nos aparece como algo ms que un mero modo de conocer:
como un modo de vivir que consiste en vivir desde uno mismo.

203

TEXTOS
re saber de antemano, como se dijo; o bien,
porque en el tiempo de la juventud el alma, que se
hace prudente y sabia en la quietud, como se dice
en el libro VII de la Fsica, est sujeta al vaivn de
los movimientos pasionales y no est en condiciones para conocer tan alta verdad. La humanidad,
por consiguiente, permanecera inmersa en grandes
tinieblas de ignorancia, si para llegar a Dios slo
tuviera expedita la va racional, ya que el conocimiento de Dios, que hace a los hombres perfectos
y buenos en sumo grado, lo lograran nicamente
algunos pocos, y stos despus de mucho tiempo.
El tercer inconveniente es que, por la misma
debilidad de nuestro entendimiento para discernir
y por la confusin de fantasmas, las ms de las
veces la falsedad se mezcla en la investigacin
racional, y, por lo tanto, para muchos seran
dudosas verdades que realmente estn demostradas,
ya que ignoran la fuerza de la demostracin, y
principalmente viendo que los mismos sabios
ensean verdades contrarias. Tambin entre muchas verdades demostradas se introduce de vez en
cuando algo falso que no se demuestra, sino que se
acepta por una razn probable o sofstica, tenida
como demostracin. Por eso fue conveniente
presentar a los hombres, por va de fe, una certeza
fija y una verdad pura de las cosas divinas.
La divina clemencia provey, pues, saludablemente
al mandar y aceptar como de fe verdades que la
razn puede descubrir, para que as todos puedan
participar fcilmente del conocimiento de lo divino
sin ninguna duda y error.

XXIII. 1. La fe cristiana y la Filosofa.

Existiendo, pues, dos clases de verdades divinas,
una de las cuales puede alcanzar con su esfuerzo la
razn y otra que sobrepasa toda su capacidad,
ambas se proponen convenientemente al hombre
para ser credas por inspiracin divina. Nos ocuparemos en primer lugar de las verdades que son
accesibles a la razn, no sea que alguien crea intil
el proponer para creer por su inspiracin sobrenatural lo que la razn puede alcanzar.
Si se abandonase al esfuerzo de la sola razn el
descubrimiento de estas verdades, se seguiran tres
inconvenientes. El primero, que muy pocos hombres conoceran a Dios. Hay muchos imposibilitados para hallar la verdad, que es fruto de una
diligente investigacin, por tres causas: algunos,
por la mala complexin fisiolgica, que les indispone naturalmente para conocer; de ninguna
manera llegaran stos al sumo grado del saber
humano, que es conocer a Dios. Otros se hallan
impedidos por el cuidado de los bienes familiares.
Es necesario que entre los hombres haya algunos
que se dediquen a la administracin de los bienes
temporales, y stos no pueden dedicar a la investigacin todo el tiempo requerido para llegar a la
suma dignidad del saber humano consistente en el
conocimiento de Dios. La pereza es tambin un
impedimento para otros. Es preciso saber de
antemano otras muchas cosas, para el conocimiento
de lo que la razn puede inquirir de Dios; porque
precisamente el estudio de la filosofa se ordena al
conocimiento de Dios; por eso la metafsica, que
se ocupa de lo divino, es la ltima parte que se
ensea de la filosofa. As, pues, no se puede
llegar al conocimiento de dicha verdad sino a
fuerza de una intensa labor investigadora, y ciertamente son muy pocos los que quieren sufrir este
trabajo por amor de la ciencia, a pesar de que Dios
ha insertado en el alma de los hombres el deseo de
esta verdad.

(Sto. TOMS DE AQUINO: Suma contra gentiles. Vol. I, I. cap. 4. Trad. L. Robles y A. Robles. B.A.C., Madrid, 1967, pgs, 102-105).
Cuestiones:
1. Qu relacin se expresa en el texto entre la fe y la
razn?
2. Sabras enumerar los impedimentos que halla !
razn humana para comprender las verdades de la fe ?
3. Podra descubrirlas por s misma?
4. Intenta, en una breve redaccin, establecer una crtica
personal acerca del contenido del texto.

El segundo inconveniente es que los que llegan al

hallazgo de dicha verdad lo hacen con dificultad y
despus de mucho tiempo, ya que por su misma
profundidad, el entendimiento humano no es
idneo para captarla racionalmente sino despus de
largo ejercicio; o bien por lo mucho que se requie-

204

XXIII.2. La filosofa surge para llenar el vaco

que la fe o la tradicin dejan al marcharse.

4. Rota la creencia en la tradicin, y si no aceptramos

la actitud filosfica como salida, qu alternativas crees
que quedaran?

... la filosofa es una ocupacin a que el hombre

occidental se sinti forzado desde el siglo VI a.C.
y que con extraa continuidad sigue ejercitando
hasta la fecha actual. Para que la filosofa nazca es
preciso que la existencia en forma de pura tradicin se haya volatilizado, que el hombre haya
dejado de creer "en la fe de sus padres". Entonces
queda la persona suelta, con la raz de su ser al
aire, por tanto, desarraigada, y no tiene ms
remedio que buscar por su propio esfuerzo una
nueva tierra firme donde hincarse para adquirir de
nuevo seguridad y cimiento. Donde esto no acaece
o en la medida en que no acaece, no hay filosofa.
Esta no es una diversin ni un gusto, sino una de
las reacciones a que obliga el hecho irremediable
de que el hombre "creyente" cae un da en la duda.
La filosofa es un esfuerzo natatorio que hace para
ver de flotar sobre un "mar de dudas" o, con otra
imagen, el tratamiento a que el hombre somete la
tremebunda herida abierta en lo ms profundo de
su persona por la fe al marcharse. Como la pura
"tradicin" era un sustitutivo de los instintos
desvanecidos, la filosofa es un sustitutivo de la
"tradicin" rota. En el hombre no hay ms que
sustituciones y cada una de stas conserva adherido
a su espalda el cadver de aquello que est llamado
a sustituir. Por eso la filosofa parece ir contra la
"tradicin" y contra la "fe". Mas no hay tal. No es
ella quien mat a sta sino, el contrario: porque
stas murieron o se debilitaron no tuvo ms remedio la filosofa que intentar, bien que mal, sustituirlas. Por una ptica ridicula, propia de las cosas
humanas, el sucesor aparece como un suplantador,
un enemigo y un asesino, cuando en rigor no hace
sino servir al que se fue, intentando prolongar su
virtud y, para ello, ocupando su puesto vaco.

XXIII.3. El problema de la metafsica.

La metafsica, conocimiento especulativo de la
razn, enteramente aislado, que se alza por encima
de las enseanzas de la experiencia, mediante
meros conceptos (...), y en donde por tanto la
razn debe ser su propio discpulo, no ha tenido
hasta ahora la fortuna de emprender la marcha
segura de una ciencia; a pesar de ser ms vieja que
todas las dems y a pesar de que subsistira aunque
todas las dems tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie
destructora. Pues en ella tropieza la razn continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori
(...) aquellas leyes que la experiencia ms ordinaria
confirma. En ella hay que deshacer mil veces el
camino, porque se encuentra que no conduce a
donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos est an de ella,
que ms bien es un terreno que parece propiamente
destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un
torneo, en donde ningn campen ha podido nunca
hacer la ms mnima conquista y fundar sobre su
victoria una duradera posesin. No hay pues duda
alguna de que su mtodo, hasta aqu, ha sido un
mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre
meros conceptos.
Ahora bien a qu obedece que no haya podido
an encontrar aqu un camino seguro de la ciencia?
Es acaso imposible? Mas por qu la Naturaleza
ha introducido en nuestra razn la incansable
tendencia a buscarlo como uno de sus ms importantes asuntos? Y an ms cun poco motivo
tenemos para confiar en nuestra razn, si en una de
las partes ms importantes de nuestro anhelo de
saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engandonos!

(ORTEGA Y GASSET, J.: Ideas para una historia

de la filosofa. En Obras completas, vol. VI. ed.

cit., pgs. 405-406).
Cuestiones:

(KANT, E.: Crtica de la razn pura. Trad. M.

Garca Morente y M. Fernndez Nez. Porra,
Mxico, 1972, pgs. 13-14).

1. Trata de resumir brevemente el texto y de establecer

despus tu postura personal.
2. Dice Ortega que la filosofa se ve forzada a sustituir
a la tradicin y a la fe. Crees que son incompatibles?
3. Qu opinas respecto a este texto? Es la filosofa,
pues, "inevitable"? Por qu?

Cuestiones:
1. Trata de resumir brevemente el texto.

205

universo y a conocer las causas ntimas de los

fenmenos, para dedicarse nicamente a descubrir,
con el uso bien combinado del razonamiento y de
la observacin, sus leyes efectivas, es decir, sus
leyes invariables de sucesin y similitud. La
explicacin de los hechos, reducida a sus trminos
reales, no ser en adelante otra cosa que la coordinacin establecida entre los diversos fenmenos
particulares y algunos hechos generales, que las
diversas ciencias han de limitar al menor nmero
posible. (...)
Esta revolucin general del espritu humano puede
ser ampliamente constatada, de una manera sensible, aunque indirecta, al considerar el desarrollo de
la inteligencia individual... As, cada uno de
nosotros, al analizar su propia historia, no recuerda haber sido sucesivamente, en lo que se refiere
a sus nociones ms importantes, un telogo en su
infancia, un metafsico en su juventud y un fsico
en su madurez? Esta verificacin ser fcil para
todos aquellos espritus que sientan al unsono con
el nivel de su siglo.

2. Cmo caracterizaras a la "metafsica"?

3. Podr tener algn da el carcter de una ciencia,
segn Kant? Por qu?
4. Podemos prescindir de ella? Por qu?
5. Sabras distinguir con claridad entre ciencia y
filosofa?
6. Cul de los dos modos de conocimiento es, a tu
juicio, ms importante?

XXIII.4. La filosofa, superada por la ciencia.

...cada rama de nuestros conocimientos, pasa
sucesivamente por tres estados tericos diferentes:
el estado teolgico o ficticio, el estado metafsico
o abstracto, y el estado cientfico o positivo. En
otras palabras, que el espritu humano, por su
naturaleza, emplea sucesivamente, en cada una de
sus investigaciones, tres mtodos de filosofar cuyos
caracteres son esencialmente distintos e, incluso,
radicalmente opuestos: primero, el mtodo teolgico; a continuacin, el mtodo metafsico; y, por
fin, el mtodo positivo. De aqu, tres clases de
filosofas, o de sistemas generales de reflexin
sobre el conjunto de los fenmenos que se excluyen mutuamente: el primero es el punto de partida
necesario de la inteligencia humana, el tercero su
estado fijo y definitivo, y el segundo est destinado
nicamente a servir de transicin.
En el estado teolgico, el espritu humano, al
dirigir esencialmente sus investigaciones hacia la
naturaleza ntima de los seres, hacia las causas
primeras y finales de todos los efectos que le
asombran, en una palabra, hacia los conocimientos
absolutos, se representa los fenmenos como
producidos por la accin directa y continuada de
agentes sobrenaturales ms o menos numerosos,
cuya arbitraria intervencin explica todas las
anomalas aparentes del universo.
En el estado metafsico, que en el fondo no es ms
que una simple modificacin del primero, los
agentes sobrenaturales son reemplazados por
fuerzas abstractas, verdaderas entidades (abstracciones personificadas), inherentes a los diversos
seres del mundo, y concebidas como capaces de
engendrar por s mismas todos los fenmenos
observados, cuya explicacin consiste, as, en
asignar a cada uno su entidad correspondiente.
Por fin, en el estado positivo, el espritu humano,
reconociendo la imposibilidad de obtener nociones
absolutas, renuncia a buscar el origen y destino del

(COMTE, A.: Curso de filosofa positiva. Trad.

J.M. Revuelta. Orbis, 2 a ed., Barcelona, 1985,
pgs. 26-28).
Cuestiones:
1. Resume brevemente el texto.
2. Comte dice que su "ley de los tres estados", que
acabas de leer, puede comprobarse en la propia evolucin individual de cada uno de nosotros. Puedes poner
algn ejemplo en que se manifieste esta sucesin de
explicaciones de un mismo fenmeno, sacado de tu
propia evolucin?
3. Crees que podran ser compatibles los "tres estados"
en algn momento?
4. Qu entiende Comte por "ciencia"? En qu se
diferencia de otros tipos de saber?
5. Comte habla de una "renuncia" propia del estado
positivo. Explcalo.
6. Crees que la filosofa puede ser entendida como una
etapa intermedia entre la religin y la ciencia? Por
qu?

XXIII.5. La filosofa y el sentido comn.

La filosofa se origina del esfuerzo inusitadamente
obstinado por alcanzar el conocimiento verdadero
Lo que en nuestra vida ordinaria pasa por se:
206

conocimiento padece de tres defectos: est demasiado seguro de s mismo, es vago; es contradictorio. (...) Incumbe a la filosofa enmendar estos
defectos en tanto que le sea dable sin descartar el
conocimiento por completo. (...) Los tres defectos
que hemos mencionado tienen entre s una relacin
de dependencia mutua y basta darse cuenta de
cualquiera de ellos para reconocer la existencia de
los otros dos. (...)
Consideremos ... la creencia en los objetos comunes, tales como mesas, sillas y rboles. Todos
nosotros nos sentimos perfectamente seguros acerca
de estas cosas en la vida ordinaria y, sin embargo,
nuestra confianza est fundada en razones por
dems endebles. El ingenuo sentido comn las
supone ser tal y como aparecen a nuestros sentidos, lo cual es imposible puesto que no aparecen
exactamente lo mismo para dos observadores
simultneos; no es posible por lo menos que si el
objeto es uno solo sea igual para todos los que lo
observan. Si admitimos que el objeto no es lo que
vemos, ya no nos podemos sentir tan seguros de su
existencia; y aqu se presenta la primera duda. Sin
embargo, nos repondremos prontamente de la
contrariedad y diremos que, por supuesto, el objeto
es "en realidad" lo que nos ensea la fsica. Ahora
bien, la fsica nos dice que una mesa o una silla es
"realmente" un sistema increblemente vasto de
electrones y protones en rpido movimiento,
separados por un espacio vaco. Hasta aqu todo va
perfectamente; pero el fsico, como hombre ordinario, depende de sus sentidos para comprobar la
existencia del mundo fsico. Si uno se dirige a l
solemnemente y le dice: "Tendra usted la amabilidad de decirme, como fsico, lo que es realmente
una silla?", obtendra una docta respuesta. Pero si
uno dijera sin prembulo alguno: "Hay all una
silla?", el contestara: "Claro que s!; no es
verdad?" A esto debiera uno contestar negativamente; debera decir: "No, veo ciertas manchas de
color, pero no veo electrones y protones, y usted
me dice que son stos lo que constituyen la silla."
l replicara tal vez: "S, pero un gran nmero de
electrones y protones juntos aparecen a la vista
como una mancha de color." Qu quiere usted
decir por "aparecen"?, le preguntara uno entonces.
l tiene una contestacin de los electrones y
protones (o, lo que es ms probable, se reflejan en
ellos procedentes de una fuente luminosa), llegan
al ojo, originan una serie de efectos sobre la
crnea y la retina, el nervio ptico y el cerebro y,

finalmente, producen una sensacin. Pero el fsico

no ha visto jams un ojo, ni un nervio ptico ni un
cerebro con mayor certeza de lo que ha visto una
silla: slo ha visto manchas de color, que segn
dice, tienen la semejanza de estas cosas. Es decir,
que l cree (como cree otro cualquiera) que la
sensacin que uno tiene cuando ve una silla depende de una serie de causas fsicas y psicolgicas,
todas las cuales, segn se nos muestra, quedan
esencialmente y para siempre fuera de la experiencia. No obstante todo esto, pretende basar la
ciencia en la observacin. Evidentemente hay en
esto un problema de lgica, un problema que no
pertenece a la fsica, sino a otra clase de estudio
completamente distinto. He aqu un primer ejemplo
de cmo la indagacin precisa destruye la certeza.
El fsico cree que los electrones y protones son
inferencia cf lo que percibe; pero esta inferencia
no se establece jams claramente en lgica concatenacin; y, aunque as fuera, tal vez no resultara lo
bastante plausible para garantizar toda confianza.
En realidad, el desenvolvimiento de las ideas desde
los objetos del sentido comn hasta los electrones
y protones ha sido guiado por ciertas creencias de
las que raramente se tiene conciencia, pero que
existen en la naturaleza de todo hombre. Estas
creencias no son inmutables, sino que crecen y se
desarrollan como crece y se desarrolla un rbol. Se
empieza por creer que una silla es lo que parece
ser, y que sigue siendo as cuando no la miramos.
Sin embargo, con un poco de reflexin hallaremos
que estas dos creencias son incompatibles. Si la
silla ha de subsistir independientemente de que la
veamos o no, entonces debe ser algo distinto de la
mancha de color que vemos, pues sta depende de
condiciones extraas a la silla, tales, por ejemplo,
como el modo en que recibe la luz, el color de las
lentes que usemos y dems cosas por el estilo. Esto
induce al hombre de ciencia a considerar la silla
"real" como causa (o parte indispensable de la
causa) de nuestras sensaciones cuando vemos la
silla. Esto implica la idea de causacin como una
creencia a priori sin la cual no habra razn para
suponer en manera alguna la existencia de una silla
"real". Al mismo tiempo, la idea de permanencia
lleva consigo la nocin de sustancia: la silla "real"
es una sustancia o un conglomerado de sustancias
que gozan de permanencia y que tienen el poder de
producir sensaciones. Esta creencia metafsica es la
que, ms o menos inconscientemente, nos lleva a
inferir de nuestras sensaciones los electrones y les

207

puede decir; es decir, las proposiciones de la

ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que
ver con la filosofa; y siempre que alguien
quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos
en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems pues no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles filosofa, pero
sera el nico estrictamente correcto...
7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

protones. El filsofo debe sacar tales creencias a la

luz del da para ver si en ella an sobreviven: muy
a menudo se encontrar que mueren tan pronto
como se exponen a su claridad.
(RUSSELL, B.: Fundamentos de filosofa. Trad.
R. Crespo. Plaza & Jans, Barcelona, 1985, pgs
18-22).
^
Cuestiones:

ft

1. Russell seala tres defectos caractersticos de lo que

en nuestra vida ordinaria consideramos conocimiento y
que es slo un producto del "sentido comn". Podras
poner algunos ejemplos de este tipo de "conocimiento"?
2. Trata de resumir brevemente el texto.
3. Cul es el papel de la filosofa segn este texto?
4. Explica cmo descalifica Russell en este escrito el
testimonio del sentido comn segn el cual las cosas son
tales como se nos aparecen.
5. El fsico, como hombre y no como cientfico, posee
ciertos prejuicios procedentes del sentido comn. Crees
que es posible desembarazarse por completo de ellos?
Sera deseable? Razona la respuesta.
6. Por qu dice Russell que la "indagacin precisa
destruye la certeza"?
7. Una idea completamente central en la ltima parte del
texto es la de causa. Russell la pone en cuestin y la
llama "creencia metafsica". Sabras explicar por qu?

(WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. Trad. E. Tierno Galvn. Rev. de Occ.,

Madrid, 1957, pgs 79 y 191).
Cuestiones:
1. Cul es la misin de la filosofa, segn el texto?
2. Explica el mtodo de la filosofa, segn Wittgenstein.
3. Qu significa para Wittgenstein "metafsica"? Por
qu?
4. Explica la ltima frase del texto.

XXIII.7. La filosofa, inevitable.

...la verdad cientfica, la verdad fsica, posee la
admirable calidad de ser exacta pero... es incompleta y penltima. No se basta a s misma. Su
objeto es parcial, es slo un trozo del mundo y
adems parte de muchos supuestos que da sin ms
por buenos; por tanto, no se apoya en s misma, no
tiene en s misma su fundamento y raz, no es una
verdad radical. Por ello postula, exige integrarse
en otras verdades no fsicas ni cientficas que sean
completas y verdaderamente ltimas. Donde acaba
la fsica no acaba el problema; el hombre que hay
detrs del cientfico necesita una verdad integral,
y, quiera o no, por la constitucin misma de su
vida, se forma una concepcin enteriza del Universo. Vemos aqu en clara contraposicin dos tipos
de verdad: la cientfica y la filosfica. Aqulla es
exacta pero insuficiente, sta es suficiente pero
inexacta. Y resulta que sta, la inexacta, es una
verdad ms radical que aqulla por tanto y sin
duda, una verdad de ms alto rango no slo porque su tema sea ms amplio, sino aun como modo
de conocimiento; en suma, que la verdad inexacta
filosfica es una verdad ms verdadera.

XXIII.6. La filosofa como aclaracin del lenguaje.

4.111. La filosofa no es una de las ciencias
naturales. La palabra "filosofa" debe significar
algo que est sobre o bajo, pero no junto a las
ciencias naturales.
4.112. El objeto de la filosofa es la aclaracin del
pensamiento.
Filosofa no es una teora sino una actividad...
El resultado de la filosofa no son "proposiciones
filosficas" sino el esclarecerse de las proposiciones.
La filosofa debe esclarecer y delimitar con precisin los pensamientos que de otro modo seran, por
as decirlo, opacos o confusos.

6.53. El verdadero mtodo de la filosofa sera

propiamente ste: no decir nada sino aquello que se
208

(ORTEGA Y GASSET, J.: Qu es filosofia? En

Obras completas. Ed. cit., voi., pgs. 315-316).

3. Qu significa "dogmatismo"?
4. Por qu el saber supremo de la filosofa se expresa
como no saber?

Cuestiones:
1. Resume brevemente el texto.
2. En qu sentido puede llegar a decirse que "la verdad
inexacta filosfica es una verdad ms verdadera?
3. Segn el texto, qu es la filosofa?
4. Sabras poner en relacin el contenido de este texto
con el de otros, por ejemplo, el de Comte y el de
Wittgenstein?

XXIII.9. Filosofa, ciencia y filosofa de la

ciencia (epistemologa).
Cuando decimos "filosofa y ciencia", el signo
"y" puede significar la afirmacin simultnea de
ambos trminos, o bien una relacin cualquiera
entre ellos. Si queremos ser ms precisos, debemos
recurrir no ya a una conjuncin, sino a las preposiciones, por figurar stas entre los equivalentes
lingsticos de las relaciones lgicas. Juguemos,
pues, un rato con las preposiciones...
Empecemos por "de". Si decimos "filosofa fe la
ciencia", damos a entender que se trata del examen
filosfico de la ciencia: de sus problemas, mtodos, tcnicas, estructura lgica, resultados generales, etc. Y as es: de todo esto se preocupa la
epistemologa; pero tambin de algo ms. Probemos "en". Por "filosofa en la ciencia"... debiramos entender, quizs, el estudio de las implicaciones filosficas de la ciencia, el examen de las
categoras e hiptesis que intervienen en la investigacin cientfica, o que emergen en la sntesis de
sus resultados. Por ejemplo, las categoras de
materia, espacio, tiempo, transformacin, conexin, ley y causacin; e hiptesis tales como "La
naturaleza es cognoscible", o "Todos los sucesos
son legales". De acuerdo: tambin de esto se ocupa
la espistemologa; y sin embargo no basta. Qu
nos dir la expresin "filosofa desde la ciencia"?
Sugiere que se trata de una filosofa que hace pie
en la ciencia, que ha sustituido la especulacin sin
freno por la investigacin guiada por el mtodo
cientfico, exigiendo que todo resultado tenga
sentido y que la mayora de las aseveraciones sean
verificables.
Y qu designa "filosofa con la ciencia"? Esta
expresin sugiere ambiguamente que se trata
de una filosofa que acompaa a la ciencia, que no
se queda detrs de ella, que no especula sobre el
ser y el tiempo al margen de las ciencias que se
ocupan de los distintostipos de ser y de acaecer:
que es, en suma, una disciplina que no emplea
conocimientos anacrnicos ni trata de forzar
puertas ya abiertas. Examinemos, por ltimo, la
expresin "filosofa para la ciencia". Sugiere una

XXIII.8. La filosofa no es un saber definitivo.

El saber supremo de la filosofa se expresa como
no saber, pero no como el no saber inicial suprimible al paso del saber, sino como el saber que adquiere su plenitud sobre la base de todos los
saberes y precisamente al lmite de los mismos.

(JASPERS, K. : La fe filosfica ante la revelacin.

Trad. G. Daz. Gredos, Madrid, 1968, pgs 510511).

La palabra griega filsofo (philosophs) se form

en oposicin a sophs. Se trata del amante del
conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que
estando en posesin del conocimiento se llamaba
sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha
persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la
posesin de ella, es la esencia de la filosofa, por
frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseable. Filosofa
quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son ms
esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se
convierte en una nueva pregunta.
(JASPERS, K.: La filosofa. Trad. Jos Gaos.
F.C.E., 9 a reimp., Madrid, 1981, pg. 11).
Cuestiones:
1. Por qu en la filosofa las preguntas son ms
esenciales que las respuestas?
2. Puede cristalizar la filosofa en forma de una
doctrina?

209

filosficos, ni problema filosfico que pueda

abordarse con esperanza de xito si no es adoptando una actitud cientfica.

filosofa que no se limita a nutrirse de la ciencia,

sino que aspira a serle til, al sealar, por ejemplo,
las diferencias que existen entre la definicin y el
dato, o entre la verdad de hecho y la proposicin
que es verdadera o falsa independientemente de los
hechos: ser sta una filosofa que no slo escarbe
los fundamentos de las ciencias para poner al
descubierto las hiptesis filosficas que ellas
admiten en un momento dado, sino que adems
aclare la estructura y funcin de los sistemas
cientficos, sealando las relaciones y posibilidades
inexploradas...
Pero no podramos proseguir el juego con otras
preposiciones, tales como "contra", "sobre" o
"bajo"? Es verdad, stas sirven para caracterizar
otras tantas relaciones posibles entre la filosofa y
la ciencia; pero veremos que no son adecuadas. En
efecto, "filosofa contra la ciencia" es toda filosofa
irracionalista, o aquella que, sin serlo del todo, es
enemiga del mtodo cientfico... Quien filosofa
contra la ciencia o aun al margen de ella, imita a
los escolsticos que rehusaban mirar por el anteojo
astronmico de Galileo.
En cuanto a las preposiciones "sobre", "bajo", al
enlazar los trminos "filosofa" y "ciencia" sirven
para designar concepciones muy estrechas... Si
decimos "filosofa sobre la ciencia", significamos
una ciencia superior en Valor y poder a las ciencias
particulares: una scientia rectrix con tales pretensiones de rectora que los cientficos se burlan de
ella y con razn, ... Por su parte, la expresin
"filosofa bajo la ciencia" sugiere la posicin
inversa, de dependencia unilateral de la filosofa
respecto de la ciencia: es ste un error...
La filosofa de la ciencia no slo comporta el
examen de los supuestos filosficos de la investigacin cientfica, sino que tiene derecho a una elaboracin creadora en un nivel diferente del cientfico
aunque reposa sobre l: el nivel metacientfico.
No hay pensador ms entretenido que el epistemlogo: hoy seala una hiptesis filosfica oculta en
un sistema terico, maana le discutir al cientfico
el derecho a usar una determinada categora en
determinado contexto, y pasado maana propondr
una teora sobre determinada clase de contextos o
de operaciones de la ciencia: est a la vez en la
raz, en los frutos y en el propio tronco del rbol
de la ciencia. Es necesario distinguir los problemas
metacientficos de los cientficos, pero no hay por
qu inventar un abismo que los separe; acaso no
exista problema cientfico que no suscite problemas

(BUNGE, M. : La ciencia, su mtodo y su filosofa.

Siglo Veinte, Buenos Aires, 1986, pgs. 93-96).
Cuestiones:.
1. Crees que, segdn el autor, queda a la filosofa algn
campo propio, o, por el contrario debe limitarse a
auxiliar a la ciencia dentro de lo que pueda?
2. Qu son problemas cientficos y metacientficos?
Sabras poner ejemplos?
3. Ests de acuerdo con la conclusin del texto?
Razona la respuesta.
4. Trata de redactar tus propias ideas sobre lo que es la
ciencia, la filosofa y las relaciones que hay entre
ambas.

XXIII. 10. La filosofa y su vocacin transformadora de la sociedad.

Las ideas dominantes en cada poca fueron las
ideas de la clase dominante. Cuando se habla de
ideas capaces de revolucionar toda una sociedad, se
est expresando nicamente el hecho de que, en el
seno de la vieja sociedad, se han constituido los
elementos de la nueva y que la extincin de las
nuevas ideas va de la mano de la descomposicin
de las viejas condiciones de vida.
Cuando el mundo estaba al borde de la desaparicin, las religiones de la Antigedad fueron vencidas por la religin cristiana. Cuando en el siglo
XVIII, las concepciones cristianas cayeron abatidas
por las ideas de la Ilustracin, la sociedad feudal
estaba librando una lucha a vida o muerte con la
entonces revolucionaria burguesa. Las ideas de
libertad de pensamiento y confesin eran la expresin de la libre concurrencia en el campo del
saber.
Se nos dir, sin embargo, que las ideas religiosas,
morales, filosficas y jurdicas se modificaron,
ciertamente, en el curso del desarrollo histrico,
pero la religin, la moral, la filosofa, la poltica y
el derecho siempre prevalecieron en este cambio.
Se aadir, incluso, que hay verdades eternas tales
como la de libertad y justicia y otras muchas,
comunes a todos los sistemas sociales y que, a
pesar de ello, el comunismo suprime esas verdades
eternas, la religin y la moral en lugar de transfor-

210

la que determina la vida, sino la vida i

;camina la conciencia. Desde el primer pum: ;e s a .
se parte de la conciencia como del indivxta:
viviente; desde el segundo punto de vista, que es e.
que corresponde a la vida real, se parte del mismc
individuo real viviente y se considera la conciencia
solamente como su conciencia.

marlas situndose as en contradiccin con todo

desarrollo social anterior.
A qu se reduce esta acusacin? La historia de
todas las sociedades anteriores se mova en el
marco de los antagonismos sociales que en cada
poca adoptaban distinta naturaleza. Cualquiera que
sea la forma adoptada en cada caso, el hecho de la
explotacin de una parte de la sociedad por la otra
es algo comn a todas las pocas pasadas. Nada
tiene de admirable, por consiguiente, que la conciencia social, producto de muchos siglos, a despecho de su diversidad y multiformidad en el tiempo,
se mueva dentro de ciertos esquemas comunes, en
formas de conciencia que tan slo se extinguirn
plenamente con la completa desaparicin del
antagonismo de clases.
La revolucin comunista significa la ruptura ms
radical con las relaciones de produccin tradicionales y no nos ha de sorprender, por lo tanto, que
rompa en el curso de su desarrollo del modo ms
radical con todas las ideas tradicionales.

(MARX, K.: La ideologa alemana. Trad. de W.

Roces. Grijalbo, Mxico, 1970, pgs. 25-27).

Los filsofos se han limitado a interpretar el

mundo de distintos modos. De lo que se trata es de
transformarlo.

(MARX, K.: Once tesis sobre Feuerbach. En el

Manifiesto del partido comunista. Ed. cit., pg.
109).
Cuestiones:

(MARX, K.: Manifiesto del partido comunista.

1. En qu relacin se hallan, segn este texto, las ideas

con las condiciones materiales de la existencia humana?
Ests de acuerdo?
2. Trata de resumir brevemente las ideas expuestas en
los prrafos propuestos.
3. Cul crees que es la responsabilidad del filsofo
ante la sociedad? Cul sera su forma especfica de
intervencin en la marcha de la historia?
4. Crees que la filosofa ha sido "importante" socialmente hablando alguna vez? Lo es en el mundo actual?
5. Hay, a tu juicio, "verdades intemporales" si se
aceptan las tesis expuestas en este texto, o, por el
contrario, la "verdad" depende del momento histrico en
que se formula? Qu opinas t?

Trad. A. Sanjun. Alhambra, Madrid, 1985, pgs.

80-83).

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la

filosofa alemana, que desciende del cielo sobre la
tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es
decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se
representan o se imaginan, ni tampoco del hombre
predicado, pensado, representado o imaginado,
para llegar arrancando de aqu, al hombre de carne
y hueso; se parte del hombre que realmente acta
y, arrancando de su proceso de vida real, se
expone tambin el desarrollo de los reflejos ideolgicos y de los ecos de este proceso de vida. Tambin las formaciones nebulosas que se condensan
en el cerebro de los hombres son sublimaciones
necesarias de su proceso material de vida, proceso
empricamente registrable y sujeto a condiciones
materiales. La moral, la religin, la metafsica y
cualquier otra ideologa y las formas de conciencia
que a ella corresponden pierden, as, la apariencia
de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los
hombres que desarrollan su produccin material y
su intercambio material cambian tambin, al
cambiar esta realidad, sus pensamientos y los
productos de su pensamiento. No es la conciencia

XXIII. 11. La filosofa no depende slo de factores racionales.

La filosofa responde a la necesidad de formarnos
una concepcin unitaria y total del mundo y de la
vida, y como consecuencia de esa concepcin, un
sentimiento que engendre una actitud ntima y
hasta una accin. Pero resulta que ese sentimiento,
en vez de ser consecuencia de aquella concepcin,
es causa de ella. Nuestra filosofa, esto es, nuestro
modo de comprender o de no comprender el
mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento
respecto a la vida misma. Y sta, como todo lo
211

directamente se ocupan de los primeros principios

(pues las que se basan en menos principios son ms
exactas que las que proceden por adicin) ... Adems, la ciencia que considera las causas es tambin
ms capaz de ensear (pues ensean verdaderamente lo que dicen las causas acerca de cada cosa). Y
el conocer y el saber buscados por s mismos se
dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo
ms escible). Y lo ms escible son los primeros
principios y las causas (pues mediante ellos y a
partir de ellos se conocen las dems cosas, no ellos
a travs de lo que les est sujeto). Y es la ms
digna de mandar entre las ciencias, y superior a la
subordinada, la que conoce el fin por el que debe
hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada
una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia
el nombre que se busca. Pues es preciso que sta
sea especulativa de los primeros principios y
causas. En efecto, el bien y el fin por el que se
hace algo son una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva, es
evidente ya por los que primero filosofaron. Pues
los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofar movidos por la admiracin; al principio,
admirados ante los fenmenos sorprendentes ms
comunes; luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como los cambios de
la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la
generacin del universo. Pero el que se plantea un
problema o se admira, reconoce su ignorancia.
(Por eso tambin el que ama los mitos es en cierto
modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron
para huir de la ignorancia, es claro que buscaban
el saber en vista del conocimiento, y no por alguna
utilidad. Y as lo atestigua lo ocurrido. Pues esta
disciplina comenz a buscarse cuando ya existan
casi todas las cosas necesarias y relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que
no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que,
as como llamamos hombre libre al que es para s
mismo y no para otro, as consideramos a sta
como la nica ciencia libre, pues sta sola es para
s misma. Por eso tambin su posesin podra con
justicia ser considerada impropia del hombre. Pues
la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que, segn Simnides, "slo un dios
puede tener este privilegio", aunque es indigno de
un varn no buscar la ciencia a l proporcionada.

afectivo, tiene races subconscientes, inconscientes

tal vez.
No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen
optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o pesimismo, de origen filosfico o patolgico quiz, tanto el uno como el otro, el que hace
nuestras ideas.
El hombre, dicen, es un animal racional. No s por
qu no se haya dicho que es un animal afectivo o
sentimental. Y acaso lo que de los dems animales
le diferencia sea ms el sentimiento que no la
razn. Ms veces he visto razonar a un gato que
no rer o llorar. Acaso llore o ra por dentro, pero
por dentro acaso tambin el cangrejo resuelva
ecuaciones de segundo grado.
Y as, lo que en un filsofo nos debe ms importar
es el hombre.
(UNAMUNO, M.: Del sentimiento trgico de la
vida. Orbis, Barcelona, 1984, pg. 6).
Cuestiones:
1. Resume el texto con tus propias palabras.
2. Crees que en realidad, "lo que en un filsofo nos
debe ms importar es el hombre"? Por qu?
3. Qu consecuencias crees que tendra para la filosofa
la aceptacin total de esta idea de Unamuno? Crees que
se sostendra su pretensin de objetividad?
4. Podra definirse al hombre como un "animal afectivo o sentimental"?

XXIII. 12. La filosofa, aspiracin de unidad y,

por tanto, mxima aspiracin intelectual humana.
...entre las ciencias, pensamos que es ms Sabidura la que se elige por s misma y por saber, que la
que se busca a causa de sus resultados, y que la
destinada a mandar es ms Sabidura que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir rdenes, sino
darlas, y no es l quien ha de obedecer a otro, sino
que ha de obedecerle a l el menos sabio... Saberlo
todo pertenece necesariamente al que posee en
sumo grado la Ciencia universal. (...) Y, generalmente, el conocimiento ms difcil para los hombres es el de las cosas ms universales (pues son
las ms alejadas de los sentidos). Por otra parte,
las ciencias son tanto ms exactas cuanto ms

212

(ARISTTELES: Metafsica, Vol. I. Trad. de V.

Garca Yebra. Gredos, Madrid, 1970, pgs. 1016).

3. En este texto de Aristteles se dice que al sabio

corresponde la tarea de "ordenar". Crees que tiene
razn? Si el sabio es el "filsofo", en qu sentido
podra "ordenar" el campo del saber?
4. ..."es indigno de un varn no buscar la ciencia a l
proporcionada" dice Aristteles. Naturalmente, el
trmino "varn" puede entenderse equivalente al de "ser
humano" y no slo a los de gnero masculino. Trata de
establecer, como conclusin general d este curso, tu
postura personal ante esta afirmacin y ante la filosofa,
en una breve redaccin.

Cuestiones:
1. Puede decirse que la filosofa es "intil"? Por qu
y en qu sentido?
2. Si la filosofa es "intil", por qu crees que puede
ser considerada digna de estudio, segn Aristteles?
Qu piensas t?

BIBLIOGRAFA

BOCHENSKI, J. M.: Introduccin al pensamiento

filosfico.
Trad. D. Ruiz.
a
Herder, Barcelona, 12 ed., 1986.
GOURINAT, M.: Introduccin al pensamiento filosfico. Trad. F. Trapero y S.
Gonzlez. Istmo, Madrid, 1974.
K O R N E R , St.: Qu es filosofa? Tr ad. D. Bergad. Ariel, Barcelona, 1975.
M A R T N E Z M A R Z O A, F.: Iniciacin a la filosofa. Istmo, Madrid, 1974.
RUSSELL, B.: Fundamentos de filosofa. Trad. R. Crespo. Plaza & Jans,
Barcelona, 1985.
VV. AA.: La filosofa y los problemas actuales. Trad. A. Gil Lasierra. Fundamentos, Madrid, 1984.
W A H L , J.: Introduccin a la filosofa. Trad. J. Gaos. F . C . E . , 5 a ed., Mxico,
1967.

213

SS- S

INDICE

PROLOGO

INDICACIONES METODOLGICAS

PRIMERA PARTE: EL SER HUMANO

I. QU ES EL HOMBRE?
Introduccin. Textos: 1. El hombre, compuesto de cuerpo y alma (PLATN). 2. El
hombre, criatura de Dios (S. AGUSTN). 3. Insignificancia y grandeza del hombre
(KANT). 4. El hombre, productor de sus medios de vida (MARX). 5. La representacin "cientfica" del hombre (SKINNER). 6. El hombre, animal simblico (CASSIRER). 7. El hombre como homo ludens (HUIZINGA). 8. El hombre como homo
religiosus (ZUNINI). 9. Curiosidad, juego y pensamiento, esencia de lo humano
(LORENZ). 10. El hombre no tiene naturaleza sino historia (ORTEGA). Bibliografia.

13

II. EL ORIGEN DEL HOMBRE. LA EVOLUCIN K

Introduccin. Textos: 1. Las funciones y los rganos (LAMARCK). 2. El hombre y
sus antepasados (DARWIN). 3. La direccin del aliento vital (BERGSON)/ 4. El
fenmeno humano como sentido de la evolucin (T. DE CHARDIN). 5. "Necesidad"
y evolucin (MONOD). 6. Puntos oscuros del evolucionismo (BENAVENTE).

21

Bibliografa.
III. HOMBRE Y ANIMAL
Introduccin. Textos: 1. El hombre y la naturaleza (CARREL). 2. Similitudes y
diferencias entre hombres y animales (ROSTAND). 3. Esfuerzo animal y trabajo
humano (CORDON). 4. La mano del hombre y su funcin en la humanizacin
(BRUN). 5. El hombre, animal "creador" (SPENGLER). 6. La inadaptacin humana,
clave de la evolucin (GEHLEN). 7. El hombre, libre y autoconspiente (SCHELER).

26

Bibliografa.
IV. EL HOMBRE, SER CAPAZ DE BUSCAR UN SENTIDO A SU VIDA
Introduccin. Textos: 1. El hombre, salido de la naturaleza es irremediablemente libre
y consciente (FROMM). 2. El hombre, causa de s mismo (ORTEGA). 3. La vida
como quehacer (MARAS). Bibliografa.

32

V. EL HOMBRE COMO PERSONA

Introduccin. A) La persona. Enfoque psicolgico. Textos: 1. El yo como mediador
entre elementos en conflicto (FREUD). 2. "Eros" y "Thanatos" como fuerzas instintivas
(FREUD). Bibliografa. B) La persona. Enfoque filosfico. Textos: 3. La persona, un
fin y no un medio (KANT). 4. La persona: conocimiento, accin, amor (MOUNIER).
5. La persona y la trascendencia (ROMERO). 6. El hombre, "u ser "religado"
(ZUBIRI). Bibliografa.

3C

VI. EL HOMBRE, SER ABIERTO A LOS DEMS. LA COMUNICACIN

43

215

Introduccin. Textos: 1. La apertura del hombre al otro y la formacin "entre"

(BUBER). 2. La comunicacin no verbal (DAVIS). 3. Lenguaje animal y lenguaje,
humano (HUND). 4. Elementos de la comunicacin (STOETZEL) 5. La comunicacin^
amorosa^ (FRANKL). 6. La incomunicacin (CASTILLA DEL PINO). 7 . ~ Q u e s l T
comunicacin de masas? (WRIGHT). 8. El poder de la televisin (MANDER). Biblio-

grafa.
SEGUNDA PARTE: EL CONOCIMIENTO
VIL EL CONOCIMIENTO HUMANO > / .
Introduccin. Textos: 1. El conocimiento como problema (DANTO). 2. Funciones del
conocimiento humano (GEVAERT). 3. Anlisis del fenmeno del conocimiento
(HARTMANN). 4. De la concepcin ingenua a la concepcin crtica (RABADE). 5.
Modos del conocimiento: conocer, saber, pensar (ALEJANDRO). Bibliografa.
VIII. LA PERCEPCIN
Introduccin. Textos: 1. Sensacin y percepcin (MILLER). 2. Carcter selectivo de
la percepcin (PINILLOS). 3. Influencias de los instintos y de las tendencias
(LERSCH). 4. Percepcin e influencia social (STOETZEL). 5. La organizacin de la
percepcin (DAVIDOFF). 6. Dimensin subjetiva de la percepcin (AUSTIN).

Bibliografa.
IX. IMAGINACIN Y MEMORIA
Introduccin. Textos: 1. Importancia de la imaginacin (CHATEAU). 2. Diferencia
entre percepcin e imaginacin (LERSCH). 3. Importancia de la memoria (DONCEEL). 4. Diferencia entre recuerdo e imagen (LOTZ). 5. Clases de memoria
(FLORES). 6. El problema del olvido (PROUST). 7. Naturaleza del aprendizaje
(PINILLOS). 8. Factores del aprendizaje: el refuerzo (ARDILA). Bibliografa.
X. LA INTELIGENCIA
Introduccin. Textos: 1. Naturaleza de la inteligencia (SCHELER). 2. Diferencia entre
percepcin, imagen y pensamiento (SARTRE). 3. La formacin de los conceptos
(GEMELLI y ZUNINI). 4. El desarrollo de a inteligencia segn Piaget (MARCHESI).
5. Relacin entre pensamiento y lenguaje (ROCHER). 6. La cultura y el desarrollo de
la inteligencia (PINILLOS). 7. Los tests de inteligencia (DELVAL). 8. La inteligencia
artificial (SANMARTIN). Bibliografa.
XI. CONOCIMIENTO Y REALIDAD
Introduccin. Textos: 1. La verdad como desvelamiento (MARAS). 2. La verdad
como adecuacin (TOMS DE AQUINO). 3. Verdad y certeza (KELLER). 4. El
escepticismo (MONTAIGNE). 5. El relativismo (SEXTO EMPRICO). 6. El
pragmatismo (JAMES). 7. Posiciones frente a j o real: el realismo (RUSSELL). 8.
Posiciones frente a lo real: ejjdealismo (BERKELEY)79. Posiciones frente a lo real:
el fenomenismo (SARTRE).~T7lTprspectivismo (ORTEGA). Bibliografa.
XII. LA CIENCIA
Introduccin. Textos: 1. Acerca de la naturaleza de la ciencia (WARTOFSKY). 2.
Ciencia y mito (GUSDORF). 3. Ciencia y tecnologa (PUNGE). 4. Las matemticas
como lenguaje de las ciencias (GEYMONAT). 5. La iey cientfica y las teoras
(BUNGE). 6. El cambio cientfico: los paradigmas (KUHN). 7 Meodologa de las
ciencias formales (BUNGE). 8. Metodologa de las c c s embrica-. OPPER). 9.

216

Objetivio.

.a ciencia (POPPER). Bibliografa.

TERCERA PAKTE: LA ACCIN

XIII. LA MOTIVACIN . . r .
Introduccin. Textos: 1. Delimitacin del trmino "motivacin" (DAVIDOFF). 2.
Motivaciones de base fisiolgica (PINILLOS). 3. Motivaciones sociales (WHITTAKER). 4. El consumismo (FROMM). 5. La agresividad. Aspectos positivos y negativos
(STORR). 6. La agresividad, aprendida? (BERNOU). 7. Motivacin y estados
afectivos (LAN ENTRALGO). 8. Mecanismos psquicos de defensa (CALVIN S.
HALL). Bibliografa.
XIV. LA LIBERTAD
Introduccin. Textos: 1. La problemtica de la libertad (FROMM). 2. La libertad de
hacer (ARANGUREN). 3. La libertad de querer (CORETH). 4. Determinismo natural
(SPINOZA). 5. Determinismo social (SKINNER). 6. La libertad como atributo de la
racionalidad (TOMS DE AQUINO). 7. La obligacin de elegir (ORTEGA). 8. El
riesgo de la libertad (LLANO CIFUENTES). Bibliografa.
XV. EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA
Introduccin. Textos: 1. La contemplacin proporciona la felicidad (ARISTTELES).
2. La felicidad concierne ms al sentimiento que a la inteligencia (GALA). 3. El
suicidio (DURKHEIM). 4. La felicidad en gran medida depende del propio carcter
(RODRGUEZ DELGADO). 5. El ansia de inmortalidad (UNAMUNO). 6. El sentido
de la vida como "fidelidad a la Tierra" (NIETZSCHE). 7. El sufrimiento y el deseo de
felicidad (FREUD). 8. La creatividad da sentido a la vida (BERGSON). Bibliografa.
XVI. QU ES LA TICA? >
Introduccin. Textos: 1. Dimensin moral del hombre (ARANGUREN). 2. La
formacin de la conciencia moral (MESSNER). 3. Los valores morales (ORTEGA). 4.
El deber moral (KANT). 5. La virtud como trmino medio (ARISTTELES). 6. tica
y antropologa (HOSPERS). 7. ticajLsociologa (STEVENSON). 8. tica y ecologa
(FERRATER y COHN). 9. tica y poltica (ARANGUREN). 10. tica y religin
(SARTRE). Bibliografa.
XVII. PRINCIPALES POSTURAS TICAS
Introduccin. Textos: 1. El bien moral (ARISTTELES). 2. El placer como finalidad
(EPICURO). 3. Sometimiento racional al destino y a las leyes de la Naturaleza
(SNECA). 4. La ley natural (TOMS DE AQUINO). 5. Autonoma moral. Libertad
y moralidad (KANT). 6. El utilitarismo (MILL). 7. Inversin de la moral (NIETZSCHE). 8. Comportamiento moral: libertad y creatividad (SARTRE). Bibliografa.

CUARTA PARTE: LA SOCIEDAD

XVIII. LA REALIDAD SOCIAL Y CULTURAL DEL HOMBRE
Introduccin. Textos: 1. Naturaleza dHa sociedad humana: sus fundamentos
(RUFFI). 2. Sociedad y cultura (GINER). 3. "status' social (FICHTER). 4. El "rol"
social (FICHTER). 5. La integracin del individuo en la sociedad: el proceso de
socializacin (ROCHER). 6. La cuestin del origen de la sociedad (ROUSSEAU).

Bibliografa.

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XIX. LAS RELACIONES SOCIALES

T. . ,
...
Introduccin. Textos: 1. Las agrupaciones sociales (GINER). 2. La pirmide
al
(GONZLEZ ANLEO). 3. lites y masas (DE PABLO). 4. La propiedad (BOTTOMORE). 5. El conflicto social (MAC6IVER). 6. El cambio social (ROCHER). Biblio-

grafa.
XX. LA ORGANIZACIN POLTICA DE LA SOCIEDAD
Introduccin. Textos: 1. El Estado y la sociedad civil (WALLNER). 2. La legitimidad
del poder poltico (HAURIOU). 3. Concepciones modernas del poder (ARANGUREN).
4. Los regmenes polticos (DUVERGER). 5. La democracia (RODRGUEZ
ARAMBERRI). 6. Lospartctos polticos (ABENDROTH). Bibliografa.
XXI. JUSTICIA Y DERECHO
:
Introduccin. Textos: 1. La justicia como virtud social (RAWLS). 2. Clases de justicia
(TOMS DE AQUINO). 3. La_defensa de la justicia por el Estado (LOCKE). 4. Lo
que entendemos por Derecho (LATORRE). 5. El derecho natural y el derecho positivo
(LECLERCQ). 6. La problemtica realizacin de los derechos humanos (LPEZ
CALERA). Bibliografa.
XXII. UTOPA Y REALIDAD
Introduccin. Textos: Necesidad y lmites de las utopas (JASPERS). 2. Las
predicciones sobre el futuro (KANT). 3. La sociedad capitalista moderna (LIPOVETSKY). 4. La humanizacin de la sociedad (FROMM). 5. La realidad social en los
pases desarrollados (GONZLEZ ANLEO). Bibliografa.

QUINTA PARTE: LA FILOSOFA

XXIII. DISTINTAS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFA
Introduccin. Textos: 1. La fe cristiana y la filosofa (TOMS DE AQUINO). 2. La
filosofa surge para llenar el vaco que la fe o la tradicin dejan al marcharse
(ORTEGA). 3. El problema de la metafsica (KANT). 4. La filosofa, superada por la
ciencia (COMTE). 5. La filosofa y el sentido comn (RUSSELL). 6. La filosofa como
aceleracin del lenguaje (WITTGENSTEIN). 7. La filosofa, inevitable (ORTEGA). 8.
La filosofa no es un saber definitivo (JASPERS). 9. Filosofa, ciencia y filosofa de
la ciencia (BUNGE). 10. La filosofa y su vocacin transformadora de la sociedad
(MARX). 11. La filosofa no depende slo de factores racionales (UNAMUNO). 12.
La filosofa, aspiracin de unidad y, por tanto, mxima aspiiacin intelectual humana
(ARISTTELES). Bibliografa.

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